Martial G U E R O U L T

SPINOZA
I

DIEU
(Ethique, I )

AUBIER
 Dans la mme collection

Victor Delbos, De Kant aux postkantiens.

Martial Gueroult, Descartes selon l'ordre des raisons (2 vols).
Martial Gueroult, Spinoza (2 vols).
Vladimir Janklvitch, Le Pardon.
Alexandre Mat hron, Le Christ et le salut des ignorants che% Spinoza.
David Pears, La Pense- Wittgenstein.
Andr Pichot, Petite phnomnologie de la connaissance.
Bruno Pinchard, La Raison ddouble.
Bruno Pinchard, Le Bcher de Batrice.
Grard Raulet, Le Caractre destructeur. Esthtique, thologie et
politique che% Walter Benjamin.
Alain Renaut, Kant aujourd'hui.
Paul Ricur, Philosophie de la volont.
Gregory Vlastos, Socrate.

Du mme tuteur
chez le mme diteur

Histoire de l'histoire de la philosophie (3 vols).

Philosophie de F histoire de la philosophie.
 RFRENCES

SPINOZA, Ethique, 1 voL, Paris, dition Appuhn, 1902 (Ap.).

Traits et Correspondance, 3 voL, Paris, dition Appuhn, 1929 (Ap.,
n , IH).
SPINOZA, Opra, im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissens-
chaften, 4 voL, Heidelberg, dition Cari Gebhart, 1924 (Geb., I,
n, m, iv).
DESCARTES, uvres, 12 vol., Paris, dition Adam et Tannery (A. T.).
LEIBNIZ, Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz, 7 vol.,
Berlin, dition Gerhardt, 1890 (G. P.).
Leibntzens mathematische Schriften, 7 voL, Berlin, dition Gerhardt,
1875 (G. M.).
MALEBRANCHE, uvres compltes, Paris, J. Vrin (O. G).
KANT, Gesammelte Schriftent Ausgabe der Preuss. Akademie der
Wissenschaften, Berlin u. Leipzig, 1900, etc (Ak. B.).

Droits de traduction et de reproduction rservs pour tous pays.

(C) 1968, by Editions Aubier-Montaigne

Cet ouvrage a t publi en collaboration

avec G e o r g O L M S , diteur, Hildesheim, Allemagne

I.S.B.N. : 2-08-063309-0
 Mentis... oculi, quibus res videt obser-
vtque, sunt ipsae demonstrationes.

Ethique, V, Prop. 23, Scolie.

 INTRODUCTION

I. Dans le ciel de la philosophie, Spinoza n'a cess de briller

d'un clat singulier. Ce n est pas seulement parce que, voyant, selon
le mot de Goethe, Dieu dans la nature et la nature en Dieu, il a
incit et fourni une caution mtaphysique ces effusions
romantiques pour la nature auxquelles lui-mme est demeur tranger.
Ce n'est pas tant, non plus, parce qu'il incarne la spculation pure
et qu'il exprime avec force les deux traits fondamentaux de l'homme
occidental : la soif de comprendre et l'amour de la libert. C'est
surtout parce qu'avec lui le dsir mystique s'assouvit dans sa plnitude
par le simple panouissement de la raison. Satisfaisant par elle seule
la double exigence de l'intelligence et du cur, la raison promeut,
et le savoir absolu, qui pour l'essentiel fait de l'homme l'gal de
Dieu quant la connaissance, et la religion absolue, qui unit l'homme
Dieu dans le plus lucide des amours. Paradoxalement, la rationalit,
qui ruine le surnaturel au profit d'un naturalisme intgral, comble
ici la religiosit, au del des enseignements diversement obscurs
des religions positives, par une mystique sans mystre fonde sur
la double transparence de l'homme pour lui-mme et de Dieu pour
l'homme.

S IL Le rationalisme absolu est ce qui distingue Spinoza des

trois autres grands du rationalisme classique. Ceux-ci, loin d'exorciser
radicalement la qualit occulte, se contentent de la refouler, si bien
que, une marge variable d'obscurit subsistant en Dieu et dans les
choses, le mystre cerne la raison ou lui demeure sous-jacent.
Chez Descartes, Dieu est sans doute l'objet de la plus claire et
de la plus distincte des ides, mais cette ide nous le fait connatre
comme incomprhensible. Nous touchons l'infini, nous ne le com-
prenons pas. Cette incomprhensibilit clate dans la toute-puissance,
qui, leve au-dessus de notre raison, frappe celle-ci d'une prcarit
de principe et ne lui laisse d'autre valeur que celle dont l'a investie
un dcret arbitraire. De Dieu, le mystre se rpand dans les choses.
Fait pour connatre le fini, notre entendement, incapable de dcider
si elles sont finies ou infinies, se trouve rduit la prudente affir-
mation de Findfini. Enfin, dans le soubassement de notre tre, notre
nature psycho-physique met en vidence l'incomprhensibilit d'une
union substantielle entre deux substances incompatibles. La toute-
puissance incomprhensible de Dieu se manifeste ici dans un effet
singulier, et la raison est contrainte de se limiter elle-mme pour
reconnatre dans cette sphre la primaut du sentiment. Ainsi, en
haut, en bas, et mme au centre, notre raison reste partout confronte
au mystre.
Chez Malebranche, la raison parat tendre son empire l'infini.
Elle est Dieu mme, et dtermine l'ordre auquel sa toute-puissance
est soumise. Mais cette puissance, dont l'opration nous chappe,
reste en elle-mme inconnaissable : Le Dieu tout-puissant qui fait
tout en toutes choses est le Dieu cach, inconnu, invisible \ Tout
au plus, pouvons-nous en construire une reprsentation extrinsque
partir de ses effets. Si, quittant les hauteurs du divin, nous descen-
dons au niveau des cratures, nous voyons, certes, que l'incomprhen-
sible mystre cartsien de l'union substantielle de l'Ame et du Corps
y est dissip, et qu'il fait place la notion intelligible d'une corr-
lation rgle entre les modalits respectives de l'une et de l'autre. En
revanche, l'incomprhensible se retrouve :u fond de l'Ame, dont
l'ide claire et distincte nous demeure inaccessible, et que le sentiment
seul nous permet de saisir.
Chez Leibniz enfin, si, par le principe d'universelle intelligibilit,
le rationalisme semble port son extrme, la toute-puissance de
Dieu, bien que son modus opeqmdi nous soit accessible, demeure
en elle-mme incomprhensible1 et nous n'avons quasiment de rien
une connaissance adquate, car l'infini est partout et notre capacit
d'analyse est finie. Il est vrai que l'analyse n'a pas tre complte ;
qu'il suffit, au moyen d'un algorithme bien rgl, de parvenir des
formules gnratrices : la connaissance symbolique, toujours possible,
nous dispense de la connaissance intuitive, qui ne l'est presque jamais.
Mais, comme le soulignent assez ces pithtes : pense aveugle,
pense sourde etc., les choses ne font par l que s'exprimer en nous
sans y tre vues. Ne s'y investissant jamais pleinement, n'y tant
qu'obliquement rfractes, elles nous chappent quant leur tre
mme. Bref, notre esprit peut bien parvenir une stricte traduction

1. Malebranche, Prmotion physique, 10 (O.C.), X V I , p. 4 5 ; Mdita-

tions chrtiennes, II, 18, 19, ibid., X , p. 25.
2. Leibniz, Discours de Mtaphysique, X I V ; Thodice, 230, 233.
3. Surdum est, quod effabile non est , Hobbes, Examinatio et emen-
datio mathematicae hodiemae, 1660, dans Op. Lot., London, 1839, IV, p. 13-
 du rel, il ne pourra jamais russir en contempler le texte original.
Ainsi, malgr le principe d'universelle intelligibilit, l'impossibilit
de transformer la connaissance claire et distincte en connaissance ad-
quate impose une svre restriction au pouvoir de la raison humaine.
Rien d'tonnant alors ce que le contact intime avec les choses ait
t finalement recherch ailleurs, dans la profondeur des perceptions
obscures, par o s'tablit comme une communication souterraine
avec l'ensemble de la nature, et que, ct de la Verstandsphilo-
sophie, le leibnizianisme ait pu frayer la voie en Allemagne la
Gefiihlsphilosophie, Ylnnigkeit.
Chez Spinoza, au contraire^ notre intelligence accde au savoir
H absolu, ^ car j l e a t e ^
f homme et en Dieu. L'infini, avec les tres finis qui en dcoulent,
tant, quant sa nature, totalement investi en nous, n'est plus rduit
n'tre que symboliquement connaissable. De ce chef, immdia-
tement donn en chaque me, il y est intuitivement perceptible dans
une ide adquate, et la parole de saint Augustin : Plus est en
moi prenant une signification absolue, il me suffit de rentrer dans
mon intrieur pour saisir dans leur essence et dans leur cause Dieu,
les choses et moi-mme. L'incomprhensible et la qualit occulte sont
alors radicalement expulss de tout : de Dieu, dont l'essence, pouvant
tire gntiquement construite comme uQ^figur^gomtrique, nous
est aussi transparente que l'essence de celle-ci T; dont la puissance,
identique l'essence, nous est entirement rvle ds lors que nous
connaissons cette essence ; de l'essence de l'me, dont nous possdons,
tout autant que de celle du corps, une ide adquate, c'est--dire
totale et gntique ; de l'union de l'me et du corps, entirement
explicable par sa cause prochaine et objet d'une ide claire et dis-
tincte. Sans doute ignorons-nous les attributs divins autres que l'Eten-
due et la Pense ; mais, outre que cette ignorance est une vrit
de raison dmontrable a priori partir de la nature de l'me et de
l'incommensurabilit des attributs entre eux, elle ne rintroduit nulle
incomprhensibilit dans la nature de Dieu. En effet, l'ide de la
substance infiniment infinie, enveloppant en elle absolument toutes
les choses, permet de donner d'elles une dduction universelle, grce
laquelle tout mystre est a priori banni de celles mmes que nous
ignorons; car nous savons a priori que, dans les attributs inconnus
et les modes qu'ils produisent, tout se passe de la mme faon, selon
la mme ncessit et selon les mmes lois, que dans les attributs
connus. Sans doute, enfin, sommes-nous vous une connaissance
inadquate des existences singulires; mais outre que c'est l encore

4. Ad quaestionem tuam, an de Deo tam claram, quam de triangulo

habeam ideam, respondeo affirmando , Epist. LXVl Hugoni Boxel, Geb.,
IV, p. 261, 1. 7-8, Ap., III, p. 309.
une vrit de raison dmontrable a priori, nous n en sommes nulle-
ment empchs de connatre adquatement l'essence des choses, ni,
par consquent, d'identifier dans cette mesure notre science la
Science de Dieu5.
En affirmant la totale intelligibilit pour l'homme de l'essence de
Dieu^et des choses, Spinoza a parfaitement conscience de s'opposer
a Descartes. Dans la prface des Principia philosopbiae cartesianae,
par la voix de Louis Meyer, il refuse de s'associer cette affirmation
du cartsianisme que telle ou telle chose est au-dessus de l'humaine
comprhension . Il estime, au contraire, que les plus difficiles ques-
tions de la mtaphysique peuvent tre rsolues, la condition qu'on
y emploie une mthode expdiente, qui ne saurait tre prcisment
celle de Descartes6. Cette dclaration devait frapper les contempo-
rains. Deux ans aprs, en octobre 1665, Oldenburg crivait Spinoza :
Vous avez, il m'en souvient, donn entendre quelque part qu'il
tait possible aux hommes de connatre et d'expliquer clairement
beaucoup d'entre les choses que Descartes dclarait passer notre com-
prhension, et mme des choses bien plus hautes et plus subtiles.
Pourquoi hsiter, mon ami, que craignez-vous ? Allez de l'avant,
mettez-vous l'uvre et menez bien une tche si grande, vous
verrez tout le chur des philosophes vous entourer ! 7
Le rationalisme absolu, imposant la totale intelligibilit de Dieu,
clef de la totale intelligibilit des choses, est donc pour le spinozisme
le premier article de foi. Par lui seulement, Tme, purge des mul-
tiples superstitions dont la notion d'un Dieu incomprhensible
est le suprme asile 8 , accomplit cette union parfaite de Dieu
et de l'homme qui conditionne son salut. En consquence, toute
interprtation de l'ensemble ou dB dtail de l'Ethique qui rintroduit
plus ou moins quelque incomprhensibilit en Dieu et dans les choses
est trahison de la doctrine.

$ III. Cette intelligibilit totale enveloppe, comme sa condition,

une srie de thses fndamentales : que, par l'ide^adquate, Dieu et
l'homme connaissent laTnature des choses.-telle qi'jje t n soi ;
que les attributs ^itUnt Tetre mme de la substance, jaquelle
ri*sf pas auUea^cTeux ; que nous connaissonTflS qu ils sont en soi
ceux d'entre eux qui nous sont connus; que Dieu n'est pas un
entendement crateur; que^J^entendement divin et l'entendement
humain, qui en est une partie," sbritT mme effet _ de X>ieu et sont

5. De int. emendatione, Ap., I, 57, pp. 272-273, Geb., II, pp. 36-37.
6. Princ. phil. cartPrface de L. Meyer, Ap., I, p. 301, Geb., I, p. 132,
L 25 sqq.
7. Lettre XXXI, Ap., III, pp. 235-236, Geb., IV p. 168, 1. 3-8.
8. Asylum ignorantiae , Ethique, I, Appendice, C-b., II, p. 81, 1. 11,
Ap., p. 111.
 que la substance est indivisible ; <jue la nature
diPtQiit s'investit entirement dans la partie ; que la cause et l'effet,
mmensurables en un sens, ne le sont pas en un autre; que la
partie est de toute faon commensurable au tout ; que la connaissais
vraie, cest--dire adquate, procde^ du tout aux pgrtig;^quelle est
dduction gen tique, intuitive ; que son opration est ^immdiatement
saisie dans la gomtrie gntique ; que cette gomtrie est le modle
de toute connaissance vraie et, en consquence, de toute vraie mta-
physique ; qu'en revanche, la mtaphysique dmontre que la connais-
sance more geometrico fonde seule la connaissance vraie; que par
l elle commande et justifie la mthode requise pour la philosophie
% (inspire cet gard par Hobbes plutt que par Descartes) ; qu'au-
cune connaissance vraie ne pouvant se raliser hors d'une dduction
de type gomtrique, toute tentative de comprendre l'Ethique en la
dpouillant de sa forme revient vouloir accder la vrit par la
ngation du procs qui la rend possible, etc.
Chacune de ces thses, tout autant que leur troite connexion, fait
l'objet d'une dmonstration rigoureuse. Cependant, par prjug, ou
faute d'une lecture attentive, beaucoup d'entre elles ont t contestes
ou ignores, et leur interdpendance mconnue. Or, il suffit d'en
carter une pour que s'effondre la doctrine de la parfaite intelligibilit
de Dieu. Si, par exemple, Dieu et l'homme ne connaissent pas la
nature des choses telle qu'elle est en soi, ou si l'entendement de
l'homme, sans commune mesure avec l'entendement de Dieu qui la
connat, en est incapable, si les attributs ne sont que des faons de
connatre la substance relatives notre entendement9, ou des formes
de la substance infiniment infinie qui ne la font pas saisir en elle-
mme, etc., Dieu, dans toutes ces hypothses, est ncessairement
incomprhensible. Il est impossible alors de nous unir lui par la
connaissance. Plus que jamais, il redevient asylum ignorantiae ,
et le spinozisme est renvers.
Pour chapper d'emble aux erreurs les plus graves et les plus
rpandues de la critique, pour se retrouver dans le labyrinthe de ses
interprtations contradictoires, supposer qu'on veuille perdre
son temps s'y risquer, l'affirmation spinoziste, primordiale, de
la totale intelligibilit des choses, spcialement de l'absolue compr-
hensibilit de Dieu, offre le plus sr des fils d'Ariane.

9. En accord avec la Prface des Principia, Spinoza, dans une Lettre

Odenburg de Tt 1661, reproche entre autres Descartes et Bacon de
setre gars trop loin de la connaissance de la cause premitp , mais
Bacon spcialement d avoir conu que l'entendement humain, forgeant de
toutes choses ses ides conformment sa propre nature (ex anslogia suae
naturae), et non conformment l'univers (ex analogia univers#), dformait
les choses la manire d'un miroir rflchissant ingalement les rayons
lumineux, Ap., III, p. 114, Geb., IV, p. 8.
 $ IV. Le peu qu'on vient de lire dispense pour le moment de
longues discussions sur la mthode de Ethique, puisque cette
mthode, conditionnant la mtaphysique et conditionne par elle, ne
peut se justifier qu'une fois celle-ci acheve. L'mdissociabilit absolue
de l philosophie et de la dduction more geometrico qui l'accomplit
s'tablira avec vidence au cours du livre II, lorsque sera dduite la
nature de la connaissance adquate. Mais, si cette indissociabilit est
effective, la structure de la pense et celle de la mthode ne faisant
qu'un, il est clair que l'unique voie lgitime pour entrer dans la
doctrine est de s'associer au processus dmonstratif qui seul, selon
elle, peut produire la vrit ; car, puisque les dmonstrations sont
les yeux de l'Ame 10 , qui les ngligerait en les tenant pour subsi-
diaires, littralement, crverait les yeux de son intelligence et s'in-
terdirait jamais d'apercevoir la lumire du vrai.
On suivra donc l'auteur dans la marche gntique de ses penses,
selon l'ordre dductif impos elles par les exigences intimes de la
raison. De mme que Descartes, avec les Mditations, Spinoza, avec
XEthique, offre cet avantage de renfermer toute sa philosophie en
une oeuvre fondamentale. Analyser cette uvre dans son dtail, selon
ses articulations propres, Livre par Livre et Proposition par Propo-
sition, en dgager la structure, sans ngliger, bien entendu, ni les
ttonnements, ni les volutions prliminaires, ni les rapprochements
qui s'imposent avec les crits antrieurs et avec les philosophes dont
l'auteur a pu s'inspirer, telle est la tche laquelle nous avons
dcid de nous restreindre ; tche assujettissante et austre sans doute,
mais qui, contraignant la rigueur et la prcision, prvient ces
vues cavalires qui, dans l'loigffement du texte, risquent de laisser
toute licence aux interprtations gratuites.
*
* *

V. Spinoza a mis prs de quinze ans (de 1661 1675) pour

composer l'Ethique. Durant cette longue priode, l'uvre, comme
nous l'apprennent ses Lettres, n'a cess de se transformer, se pr-
sentant successivement comme un Trait en trois, en quatre, puis en
cinq parties11 ; en mme temps, la doctrine ne cessait d'accuser tou-

10. Les yeux de l'Ame, par. lesquels elle voit et observe les choses, sont
les dmonstrations elles-mmes , Ethique, V, Prop. 23, Scolie, Ap., p. 628,
Geb., II, p. 296, 1. 6-7.
11. Dans sa Lettre XXVIII { Bowmeister), de juin 1665, Spinoza annonce
son correspondant l'envoi d'un morceau de la troisime partie de sa philo-
sophie, en prcisant : c ce que je vous enverrai va environ jusqu' la Proposi-
tion 80 , Ap., III, pp. 230-231. Comme la troisime partie, dans l'dition
dfinitive, ne comporte que cinquante-neuf propositions, on peut prsumer
jours plus vivement son originalit l'gard de Mamonide et de
Descartes, tout en se constituant selon l'ordre prolixe de la go-
mtrie Cette prolixit gomtrique, tant condition de la
connaissance adquate, ne fait qu'un avec le dveloppement doctrinal,
car elle opre une gense intgrale des concepts grce quoi s'ins-
taure, pour chaque chose considre, la vision de toutes ses raisons
l'intrieur de sa seule ide. Ramassant toutes les raisons de la chose
dans son ide pour aboutir une intuition de ce qui la fonde int-
rieurement, cette dduction n'est rien d'autre que la rflexion par
laquelle l'Ame prend une conscience explicite de l'ide adquate
suprme qui, comme raison de toute ide, rside ternellement en
elle. L'aphorisme tout est dans tout a prend ainsi la plus littrale
et la plus prcise des significations, la partie tant aperue dans le
tout qui l'explique en tant que ce tout est lui-mme aperu dans cette
partie et renferm intgralement en elle comme sa raison totale. On
conoit que la ralisation de cette gigantesque entreprise d'interaction
universelle des concepts l'intrieur d'une intuition unique ait pu
absorber toute la vie du philosophe.
Telle quelle se prsente nous, YEthique, qui n'est probablement
pas encore tout fait acheve, comprend cinq parties, au demeurant
de dimensions trs ingales : la premire : De Deot compte 36 Propo-
sitions ; la seconde : De Natura et Origine Mentis, 49 ; la cinquime :

que, aprs avoir t encore accrue, elle a t divise ultrieurement en deux

et qu' cette poque l'ouvrage ne comportait que quatre Parties, la troisime
et la quatrime Parties n'en faisant qu'une. D'autre part, dans la Prface de
la cinquime Partie de l'Ethique actuelle, Spinoza dclare : Je passe enfin
la deuxime Partie de l'Ethique. Il y a l trace d'une organisation encore
plus ancienne. On doit en infrer que primitivement les Livres III et IV
constituaient la premire Partie de l'Ethique proprement dite, le problme
thico-religieux n'apparaissant en effet qu'avec le troisime Livre, et conjec-
turer un premier tat de l'ouvrage qui aurait compris :
Une Introduction embrassant la matire des Parties I et II : De Deo, de
Natura et Origine Mentis, Dieu et l'Ame, ou Mtaphysique ; une Premire
Partie (III et IV), Servitude de l'Ame, ou Psychologie : problme des affections
et de leur puissance ; et une Seconde Partie (V), Libert de l'Ame ou Ethi-
que : problme de la libration l'gard des passions. On observe, toutefois,
que la premire Partie, consacre alors la Psychologie, implique dj une
rfrence au problme thico-religieux, dans la mesure o la naissance des
affections, due la finitude de l'Ame, entrane originellement son esclavage.
La division ultrieure de cette Partie en deux, l'une traitant de l'origine des
affections selon une mthode adapte leur ralit naturelle, l'autre traitant
de la servitude l'gard des passions, offre l'avantage de mieux distinguer
entre le problme psychologique et le problme thique. Toutefois, on verra
en son temps que cette distinction n'est jamais parfaite. Enfin, si tant de
traces de formes antrieures subsistent dans le texte, et l'on aura, chemin
faisant, l'occasion d'en relever d'autres, c'est qu'une mort prmature n'a
pas laiss son auteur le loisir de le parfaire.
12. c Prolixo nostro Geometrico ordine , IV, Prop. 18, Scolie, Ap., p. 458,
Geb., II, p. 222, 1. 14-15. Cf. infra, chap. I " , vin bis, pp. 35-37.
De Ubertate Humana, 42 ; en revanche, la troisime : De Origine et
Natura Affectionis, en compte 59, et la quatrime : De Servitudine
Humana, 69. Comme cette dernire partie runit deux sujets diffrents,
quoique connexes : la servitude de l'Homme, et la vie sous la conduite
de la Raison, ou vie droite, il n'est pas tmraire de conjecturer que,
s'il avait vcu plus longtemps, Spinoza, pour mieux quilibrer son
ouvrage, et pu la diviser encore en deux ; vraisemblablement aussi
et-il donn plus d'ampleur la cinquime partie qui, avec une conci-
sion parfois hermtique, dduit la thorie capitale de la Batitude,
aboutissement suprme de la doctrine.
Les deux premiers tomes de cet ouvrage, traitant de Dieu et de
l'Ame, procdent l'analyse critique des Livres I et II. Embrassant la
Mtaphysique, la Physique, et la Thorie de la connaissance, ils ne
concernent que les fondements de YEthique proprement dite, laquelle
est comprise dans les trois autres Livres et fera l'objet d'un troisime
tome.
Que trois forts volumes soient peine suffisants pour expliquer un
ouvrage si court, c'est l un tmoignage de sa densit et de sa difficult.
A un tel ouvrage s'applique merveille cette remarque emprunte par
Kant l'abb Terrasson : L'abb Terrasson dit bien que si l'on
mesure la longueur d'un livre, non d'aprs le nombre des pages, mais
d'aprs le temps ncessaire pour le comprendre, il en est beaucoup
dont on pourrait dire qu'ils seraient beaucoup plus courts s'ils
n'taient pas si courts

13. Kant, Krit. der reineti Vemunft, Prface de 1781, Ak. B, IV, p. 12.
L'ESSENCE DE DIEU
ARTICULATION DU LIVRE I. LES DFINITIONS

$ I. Le livre I de YEthique, qui dduit Dieu, comporte, aprs

l'nonc des Dfinitions et des Axiomes, trois parties :
1. La premire (Propositions 1 15), consacre la construction de
l'essence de Dieu, se divise en deux sections :
a. Dduction des lments de l'essence de Dieu, savoir des sub-
stances un seul attribut (Propositions 1 8).
b. Construction de l'essence de Dieu par l'intgration des substan-
ces un seul attribut en une substance constitue d'une infinit d'at-
tributs, existant par soi, indivisible et unique (Propositions 9 15).

2. La seconde, consacre la dduction de la puissance de Dieu

(Propositions 16 29), se divise galement en deux sections :
a. Dduction de Dieu comme cause ou Nature Naturante (Propo-
sitions 16 20),
b. Dduction de Dieu comme effet ou Nature Nature (Proposi-
tions 21 29).

3. La troisime dduit Dieu comme identit de son essence et de sa

puissance, et la ncessit subsquente tant de ses effets que du mode
de leur production (Propositions 30 36). Point culminant du livre,
d'une part, elle dtruit dfinitivement le libre arbitre en tablissant de
toutes manires la ncessit de l'action divine; d'autre part, elle le
prive de son asile suprme, en mettant radicalement fin
'incomprhensibilit de Dieu \

1. Par ce tableau d'ensemble, nous rpondons, comme nous essayerons de

le faire encore dans la suite, la proccupation que Kant exprime dans la fin
du passage dont nous avons cit p. 16 et n. 1 la premire partie : ... Bien
des livres auraient t plus clairs s'ils n'avaient pas voulu tre si clairs. Car,
si les moyens employs pour produire la clart sont utiles dans les parties
 *
*

$11. Le livre commence, sans prambule, par une liste de

Dfinitions et une liste d'Axiomes. Cette ouverture abrupte a pu
paratre dconcertante*. Cependant, elle n'a rien que de naturel, car
elle est commande par la mthode.
Si, en effet, celle-ci procde la faon des gomtres, elle doit
partir, comme le note la Prface des Principia philosophiae carte-
sianae de choses pralablement certaines , c'est--dire de notions
fondamentales... telles que celles qui, sous le nom de Dfinitions, de
Postulats et d'Axiomes, sont d'un si frquent usage parmi les math-
maticiens >\
Les Dfinitions, est-il prcis plus loin, sont des explications trs
courtes de termes ou de noms, par o sont dsigns les objets dont
il sera trait ; tandis que les Postulats et les Axiomes, ou Notions
communes de l'esprit, sont des noncs si clairs et si distincts que
nul, pour peu qu'il ait compris les mots, ne peut leur refuser son
assentiment
Du premier de ces textes, on conclura que les Dfinitions comman-
dant la philosophie sont des Dfinitions de choses, car elles portent
sur des objets, et elles sont tenues tout autant que les axiomes et
les postulats pour des notions pralablement certaines , c'est--
dire indubitablement vraies.
Du second de ces textes, on pourra conclure qu'elles sont des
Dfinitions de mots, car elles se contentent d'expliquer les noms par
quoi l'on convient de dsigner telle ou telle chose, et leur nonc
n'entrane pas, comme celui cfs Axiomes, notre assentiment nces-
saire.
Considrons maintenant les Dfinitions mmes de YEthique. Si l'on
s'en tient leur formulation : J'entends par (Per... intelligo) , ou
c On dit que (Dicitur)... , on sera tent de n'y voir que des Dfi-
nitions de mots, nous faisant connatre, non la chose telle qu'elle
est en soi, mais seulement ce que nous voulons signifier quand
nous employons tel ou tel terme. On stipulerait ainsi une convention
verbale ; on n'affirmerait pas une vrit. Par exemple, si je dis :

ils sont souvent nuisibles dans Xensemble, en ne permettant pas au lecteur

d'embrasser cet ensemble assez vite, et en recouvrant de leurs brillantes cou-
leurs l'articulation et la structure (GUederbau) du systme, lesquelles permet-
tent, plus que tout le reste, de nous prononcer sur son unit et sur sa perti-
nence , Kant, op. cit., pp. 12-13.
2. Cf. infra, p. 31, note 43.
3. Rdige par Louis Meyer, revue, corrige et approuve par Spinoza.
4. Principia pbil cart., Prface, Ap., I, p. 292, Geb., I, p. 128.
5. Ibid., Ap., I, p. 293, Gb., I, p. 128.
 J'entends par substance ce qui se compose d'un attribut unique ,
la dfinition sera valable 6, car j'explique seulement ce que j'ai l'in-
tention de signifier quand j'articule le mot de substance, et je ne me
prononce en rien sur la vrit de ce que je conois. Il en va de mme
lorsque je dis : J'entends par Dieu un tre absolument infini, c'est--
dire une substance constitue d'une infinit d'attributs, etc. , j'ex-
plique seulement alors ce que j'entends par le mot de Dieu, sans
prjuger de la vrit de ce que j'exprime.
Si, au contraire, je viens dclarer : Chaque substance n'a qu'un
seul attribut, ou Dieu est un tre absolument infini, c'est--dire,
etc. , j'affirme la vrit de ce que j'nonce et je transforme une
k Dfinition nominale en une Dfinition de chose. Mais, de ce fait, cette
Dfinition doit tre vraie, et se muer aussitt en une Proposition, car,
si j'affirme une vrit, moins qu'elle ne soit certaine par soi la
faon d'un axiome, il me faut la dmontrer \ Une telle dmonstra-
tion, en ce qui concerne la Dfinition de Dieu, intervient avec les
Propositions 9, 10, 11 du Livre I. Mais, puisque la Dfinition cesse
d'en tre une et se transforme en Proposition ds qu elle affirme une
vrit, n'est-ce pas que, comme Dfinition, elle est trangre au vrai
et au faux, et que, par consquent, elle est purement nominale ?
Cependant, une telle conclusion ne peut tre maintenue, et la for-
mule des Dfinitions ne doit pas nous abuser sur leur nature. Les Dfi-
nitions, en effet, ce sont bien des vrits, puisque par elles nous posons
des choses pralablement connues avec certitude comme un fonde-
ment solide sur lequel pourra s'difier plus tard tout l'difice de la
connaissance humaine 1 ; c'est parce qu elles sont des vrits qu'on
peut les utiliser pour dmontrer des vrits (par exemple dans les
Propositions 1, 2, etc). Or, si elles sont des vrits, elles ne peuvent
se rduire des dfinitions de mots, et doivent tre en mme temps
des dfinitions de choses. Ainsi, d'une part, elles expliquent ce que
nous concevons l'occasion de tel mot : en ce sens, ce sont des dfini-
tions nominales ; d'autre part, elles dcrivent ce que les choses sont
en soi : en ce sens, ce sont des dfinitions de choses ou des dfinitions
vraies. Elles sont donc la fois Dfinitions de mots et Dfinitions de
choses.
Cest ce qu'illustre la Gomtrie. Si, par exemple, je dis j'entends
par cercle une figure produite par une droite dont une extrmit est
fixe et l'autre mobile , j'explique ce que j'entends par le mot cercle :
c'est l une dfinition nominale ; et en mme temps je dcris ce qu'est
la vraie nature du cercle : c'est l une dfinition de chose. Or, il est
vident qu'une dfinition complte doit tre la fois l'une et l'autre.

6. Lettre IX, S. de Vries, Ap., III, p. 143, Geb., IV, p. 44.

7. Cf. ibid., Ap., III, pp. 141-143, Geb., IV, p. 44, 1. 12-13.
8. Principia pbil. cartPrface, Ap., I, p. 292, Geb., I, p. 128.
22 L'ESSENCE DE DIEU

En effet, puisque seul est vrai ce que l'entendement conoit de la chose,

la dfinition se doit de l'indiquer. Puisque le malentendu sur les noms
fait que souvent nous croyons parler d'une chose alors que nous par-
lons d'une autre, elle se doit de prciser le terme qui dsigne la chose.
Par cette double fonction, elle assure la fois la vue correcte des
choses, c'est--dire leur perception par la pense pure, et l'accord des
hommes dans la dsignation de ce qu'ils voient. Ainsi sont limines
ab ovo les deux causes de la fausset : 1 la substitution de l'ide
confuse (imaginative) l'ide claire et distincte (intellectuelle) ; 2 la
mauvaise application des mots des choses effectivement vues par l'en-
tendement, source de la plupart des contradictions et des erreurs
le principe tant que la pense pure ne se trompe jamais 9.
Mais n'a-t-on pas dit aussi que la Dfinition n'implique pas la
vrit de son nonc, et que, si elle y prtend, elle se mue en une
Proposition et doit tre dmontre ? Sans doute, mais il peut advenir
qu'une Dfinition nonce un concept certain par lui-mme, c'est--dire
une vrit s'attestant comme telle sans preuve. Elle n'est pas alors
une Proposition, puisqu'elle ne requiert pas de dmonstration ; elle
n'est pas non plus un axiome, puisqu'elle porte sur des choses et non
sur des vrits ternelles ; elle est donc bien une Dfinition, et une
Dfinition de chose, puisqu'elle pose la vrit de son objet. Tel est
prcisment le cas des Dfinitions de YEthique, qui sont toutes insti-
tues comme des nota per se. Reste enfin cette objection que la Dfi-
nition de Dieu, tout le moins, ne salirait tre un notum pet se, puis-
qu'elle doit tre ultrieurement dmontre la manire d'une Propo-
sition. Mais cette difficult s'vanouit quand on observe que, si toutes
ces Dfinitions ne sont pas en fait universellement reues, elles sont
en droit universellement recevables. Si certaines d'entre elles (comme
celle de Dieu) requirent une preuve, c'est seulement pour celui qui,
aveugl par l'imagination, n'aperoit pas la lumire de l'entendement
qui rvle leur vrit. Aussi seraient-elles toutes, sans dmonstrations,
effectivement tenues pour vraies, si les hommes taient attentifs la
nature de la substance 10.

9. Cf. Ethique, II, Scolie de la Prop. 47, Ap., pp. 228-229, Geb., H,
pp. 128-129.
10. Cf. Ethique, I, Scolie de la Prop. 8, Ap., p. 33, Geb., II, p. 50, 1.
2-4. Cf. infra, chap. IL, I, pp. 85-86. Pour Aristote (An. postII, c. 3,
9 0 b), il est absurde de prtendre que ce qui est connaissable par dmonstra-
tion l'est par dfinition et rciproquement, car c'est supposer que ce qui
n'est connaissable que par dmonstration peut l'tre sans dmonstration. Si
Spinoza croit cependant pouvoir l'affirmer, c'est qu'il distingue ici deux points
de vue : en soi et pour l'homme (<poei, ^fiv) dirait Aristote, ce qui est
en soi connaissable sans dmonstration la requiert quand il s'agit de l'homme
obnubil par l'imagination. Mais, d'autre part, Aristote, en approfondissant
la distinction entre la dfinition nominale et la dfinition relle, admet que
cette dernire enveloppe une quasi-dmonstration de l'essence (olov nbzx-
t TO TT cm). Tel est le cas, par exemple, quand on dfinit le tonnerre :
 $ III. De ce qui prcde, il rsulte que toute Dfinition n'est
valable que sous deux conditions : 1 la dnomination correcte de la
chose qu elle signifie ; 2 la concevabilit de ce qu'elle exprime.
Quant au premier point, il est ncessaire d'employer les mots dans
le sens o ils sont toujours pris, moins de prciser que l'on droge
ce sens et la faon dont on y droge.
Quant au second, il faut distinguer deux cas :
1. Les Dfinitions portant sur des notions qui, n'tant que de simples
modes de notre pense sans correspondants hors de nous ll , ne sont pas
des ides, et n'ont pas reprsenter adquatement un objet extrieur,
% c'est--dire tre vraies ; par exemple, lorsque je conois un projet, le
plan d'une maison ou d'une uvre quelconque12, la concevabilit
requise, en l'espce, est purement subjective, elle concerne seulement
la non-contradiction interne de notre pense, la possibilit pour notre
conception de s'achever dans notre esprit
2. Les Dfinitions portant sur des notions qui sont des ides, c'est--
dire des reprsentations de choses extrieures nous, et qui ne sont
pas de simples modes de pense sans correspondants extrieurs. Il est
vident que ces Dfinitions sont vraies, ou doivent tre vraies, c'est--
dire doivent convenir avec leur idat. La concevabilit, alors, ne
concerne plus simplement la cohrence intrieure de nos penses, mais
la possibilit intrinsque de la chose reprsente. La Dfinition doit
envelopper cette possibilit, que l'on pourrait appeler possibilit
relle ; tout ce qui est rellement possible tant ncessairement vrai
Pour illustrer sa pense, Spinoza emprunte Borelli l'exemple que
celui-ci donne d'une mauvaise dfinition : celle de la figure comme
un espace renferm entre deux droites". Une telle dfinition est
inconcevable, moins d'entendre par droite ce que tout le monde

le bruit du feu s'teignant dans les nuages et qu'on dmontre qu'il est
caus par le bruit du feu s'teignant dans les nuages (Anal, post., II , c. 10,
94 a 3 sqq.). Cette remarque vaut pour Spinoza, en ce qui concerne, par
exemple, la dfinition de Dieu comme substance constitue d'une infinit
d'attributs et la dmonstration tablissant que Dieu s'explique par l'union
d'une infinit d'attributs dans la substance (construction de Dieu).
11. Sur ces notions, cf. Cogit. Met., I, chap. 1er, et chap. ni, 4, Ap., I,
pp. 428-434, 440. Cf. la fin de ce volume l'Appendice n 1 et l'Appen-
dice n 9.
12. Lettre IX, S. de Vries, Ap., III, p. 142, Geb., IV, pp. 42-43.
13. Cf. infra, Appendice n9 1, I, p. 413-414, la note 2, sur un texte du
De intell, emend., qui contredit au texte de la Lettre IX et aux Cogit. Met.
14. Cf. Lettre IX, Ap., III, pp. 142-143, Geb., IV, pp. 42-43-
15. Ibid. Cf. Giovanni Alfonso Borellus, Euclides restitutus, sive prisca
geometriae elementa, brevius et facilius contexta, in quibus praecipue pro-
portionum theoriae nova firmiorique methodo promoventur, Pise, 1658,
Promium, Axioma XIII, pp. 15, 17.
entend par courbe16. Exemple complexe, car il runit deux cas : celui
de la dnomination et celui de la concevabilit relle. Il est clair que
le dfaut de la Dfinition vient ici en premier lieu d'une mauvaise
dnomination car celui qui la professe ne la conoit que pour ce qu'il
a dans son esprit des ides de choses autres que celles que dsignent
ordinairement les mots dont il se sert. C'est pourquoi elle est excel-
lente ses yeux et absurde aux yeux de ceux qui il la propose. Bref,
elle est recevable par lui du fait qu'il pense, non ce qu'il dit, mais
autre chose. C'est l le principe de l'erreur en mathmatique Mais,
s'il se met en devoir de donner aux mots leur signification habituelle,
et d'entendre par droite ce que tout le monde entend par l, il lui sera
impossible de concevoir la chose, en l'espce de la construire, et il sera
contraint d'avouer que, en fait, il ne conoit rien du tout Ainsi, la
dfinition est mauvaise parce que la structure essentielle qu'elle attri-
bue la chose est en elle-mme inconcevable ; et, de ce fait, elle est
fausse, puisqu'elle n'est pas et ne peut pas tre conforme la nature
de son objet. Enfin, cette inconcevabilit relle entrane l'inconcevabi-
lit subjective, c'est--dire l'impossibilit poui notre esprit d'achever
son concept. D'o l'on voit que toute dfinition, qu'il s'agisse d'ides,
ou de notions qui ne sont pas des ides, doit tre concevable et que,
d'une faon gnrale, une mauvaise dfinition est celle qui ne se
conoit pas lg. Mais, lorsqu'il s'agit d'une ide, c'est--dire d'une
notion reprsentant une chose laquelle elle doit tre conforme, la
dfinition ne sera bonne que si elle est vraie, c'est--dire que si elle
nous rvle la possibilit ou concevabilit intrinsque, en d'autres
termes, la structure essentielle de la chose que l'ide reprsente

16. Lettre IX, Ap., III, p. 14% Geb., IV, p. 44, 1. 4-9.
17. c Quand quelqu'un dit que les lignes menes du centre du cercle
la circonfrence sont ingales, certes, il entend par cercle autre chose que
ne font les mathmaticiens. De mme, quand les hommes commettent une
erreur dans un calcul, ils ont dans l'esprit d'autres nombres que ceux qu'ils
ont sur le papier. C'est pourquoi, si l'on a gard l'esprit [c'est--dire
la Pense], ils ne commettent pas d'erreur , Eth., II, Scolie de la Prop. 47,
Ap., p. 228, Geb., II, p. 128, 1 25 sqq.
18. Comme exemples d'ides rellement inconcevables, on peut citer, en-
tre autres, les ides du dcadre rgulier, du plus grand de tous les nombres,
du plus rapide de tous les mouvements, etc. ; bref, toutes ces notions que
Leibniz dnoncera comme des pseudo-ides.
19. Lettre IX, S. de Vries, Ap., III, p. 142, Geb., IV, p. 44, 1. 1-2.
20. Aussi Spinoza estime-t-il que Borelli, auquel de Vries s'est rfr
(cf. Lettre VIII, Ap., III, p. 138, Geb., IV, p. 39), a tout confondu . En
effet, il appelle vraie une dfinition concevable, tout en affirmant qu'elle
n'est pas bonne si la structure qu'elle expose {ratio structurae) est inconnue
ou douteuse c'est--dire, si l'on ne sait pas, ou si l'on doute que cette
structure constitue effectivement la nature de la chose hors de nous (cf. Bo-
relli. procemium, A.xioma XIII, p. 17, cf. Lettre VIII, de de Vries Spinoza,
Ap., III, p. 139, Geb., IV, pp. 39-40). Or, pour Spinoza, s'il y a des dfini-
tions qui sont bonnes sans tre vraies, savoir les dfinitions de notions
 D'autre part, il est loisible de donner aux mots un sens diffrent de
celui quils ont d'habitude, pourvu qu'on l'indique et qu'on le leur
laisse partout o on les emploie. Bref, peu importe les sym-
boles pourvu qu'une fois fixs, leur signification conventionnelle ne
varie plus. Par exemple, si l'on entend par droite ce que tout le monde
entend par courbe, il faut dsormais refuser la dnomination de recti-
lignes toutes les espces de droites ou de figures construites avec des
droites. Et, pour prendre un exemple tir de la philosophie spinoziste
elle-mme, si je dis j'entends par substance ce qui se compose d'un
attribut unique, la dfinition sera valable pourvu qu'ensuite les tres
composs de plusieurs attributs soient toujours dsigns par un autre
^ nom que celui de substance

III bis. Toute ide expliquant la structure rellement conce-

vable d'une chose est une ide claire et distincte. Une telle ide, tant
ncessairement conforme la chose, est une ide vraie. D'o l'axiome :
Toute dfinition, tant une ide claire et distincte, est vraie
Mais, d'autre part, l'entendement pur est la puissance du vrai En
consquence, tout ce qu'il produit spontanment est toujours une
ide claire et distincte, c'est--dire vraie. Nous comprenons donc qu'il
soit libre d'inventer toutes les dfinitions qu'il veut, et que, cependant;
elles soient toutes vraies, c'est--dire conformes aux choses. Il les
produit tout aussi librement et indpendamment des choses extrieures

qui ne sont pas des ides, en revanche, il ne peut y avoir de dfinitions vraies
qui ne soient pas bonnes. Enfin, une dfinition qui exprimerait une structure
inconnue ou douteuse ne saurait tre vraie ; et si cette structure est intrins-
quement concevable, elle ne saurait tre ni inconnue, ni douteuse. Borelh
a donc bien tout confondu .
21. Lettre IX, Ap., III, ibid., Geb., IV, p. 44, 1. 12 sqq. Comp. avec Pas-
cal pour qui les dfinitions de la gomtrie n'tant que des dfinitions de
nom sont trs libres et ne sont jamais sujenes tre contredites ; car il
n'y a rien de plus permis que de donner une chose qu'on a clairement
dsigne un nom tel qu'on voudra, il faut seulement prendre garde qu'on
n'abuse de la libert qu'on a d'imposer les noms, en donnant le mme
deux choses diffrentes (De l'esprit gomtrique, Sect. 1). Dunin Bor-
kowski (Spinoza, t. IV, p. 487), citant ce texte, ajoute que Spinoza a tir
toute sa thorie des Dfinitions de la Logique de Port Royal, en particulier
du chap. XII de la l r e partie. C'est l une conclusion qui semble excessive,
bien que ce livre figure dans la bibliothque personnelle du philosophe. La
thorie de Spinoza est beaucoup plus complexe : pour lui, les dfinitions
gomtriques comportent la fois une dfinition de mot et une dfinition
de chose (celle de l'essence). De plus, la distinction entre dfinition de mot
et dfinition de chose n'est pas le fait de la Logique de Port Royal, car on la
trouve partout depuis Aristote, qui parat avoir t le premier l'avoir
nonce clairement, dans les Seconds Analytiques, II, c. 10, 93b, 28 sqq
22. Lettre IV, Oldenburg, Ap., III, p. 119, Geb., IV, p. 13 1. 12-13*.
23. Il appartient la nature de la pense de former des ides vraies
De int. emend., Ap., III, 61, p. 275, Geb., I, p. 38. Cf., 41, pp. 257-
258, Geb., I, pp. 26-27.
que l'entendement de Dieu, selon la conception de certains pro-
duisait ses ides avant qu'il et cr les choses85 ; et, de ce fait, tout
le contenu de connaissance renferm dans ses ides (ou dans ses dfi-
nitions) vient de lui-mme et non du dehors. Cette libre invention n'a
rien voir avec celle de l'imagination, car, la diffrence de celle-ci,
elle est soumise des lois qui rglent du dedans sa spontanit et qui
sont prcisment les lois de la concevabilit relle. C'est pourquoi il
est ncessaire de purifier l'entendement pour viter de le confondre
avec l'imagination et de prendre les fantmes de celle-ci pour les
dfinitions de celui-l.
Toutefois, n'tant relle que quant sa possibilit interne, laquelle
s'exprime dans sa concevabilit a priori par l'entendement, et dans les
limites de cette concevabilit, la chose ainsi dfinie ne saurait tre
une chose singulire existant en acte dans la dure, mais une nature
trangre l'existence et au temps. Si, effectivement, il y a une telle
chose dont la ralit soit entirement constitue par ce que l'entende-
ment peut en concevoir a priori, il est bien vident que sa dfinition
vraie ne sera rien d'autre que sa dfinition concevable. Or, qu'il y ait
des choses de cette sorte, la Gomtrie l'atteste. Tek sont le carr, le
triangle, le cercle, etc. Il suffit que l'entendement puisse concevoir le
cercle comme une figure dcrite par le mouvement d'une droite dont
une extrmit est fixe et l'autre mobile pour qu'il affirme aussitt la
ralit du cercle, en saisisse authentiquement la cause ou raison, en
donne la dfinition vraie, quand bien mme jamais aucun cercle ne se
produirait de la sorte dans la Nature*6.
Cette chose que, en vertu de sa dfinition possible, l'entendement
conoit a priori comme relle, c'est Vessence. Do la rgle * Pour
qu'une dfinition puisse tre^considre comme parfaite, elle devra
expliquer l'essence intime de la chose 7. Et, puisque l'essence de la
chose n'est rien d'autre que sa structure immanente conue par l'en-
tendement, et nullement la cause qui la fait exister dans la Nature,
il est bien vident qu'aucune exprience n'en saurait procurer la dfi-
nition : L'exprience ne nous enseigne pas l'essence des choses *8.

24. Que Spinoza rcuse.

25 De int. emend., Ap., I, S 41, pp. 257-258, Geb., II, p. 27, 1. 3-20.
26. De int. emend., Ap., I, 52, p. 270, Geb., II, p. 35, 1. 12-16; voir
aussi l'exemple de la sphre, 41, Ap., I, pp. 258 sqq., Geb., II, p. 27,
L 3-20. Comp. avec Hobbes, Examinatio et emendatio matbematicae hodier-
nae, 1660, Dial. II, dans : Op. lat., Londres, 1639, IV, p. 87. Cf. plus bas,
t. II, ch. xvn, XI, XII.
27. Definitio ut dcatur perfecta, debebit intimam essentiam rei expli-
care , De int. emend., Geb., II, p. 34, L 29-30, Ap., I, 51, p. 269- Nul-
laro definitionem alicujus rei dare pcssumus quin simui ejus essentiam
explicemus , Cogit. Met., I, chap. II, Geb., I, p. 239, 1. 25-26, Ap., I, p. 438.
Btb., I, Scolie 2 de la Prop. 8, Ap., p. 34, Geb., II, p. 50, L 20-23.
28. Lettre X, de Vries, Ap., III, p. 144, Geb., IV, p. 47, 1. 13.
 Ainsi les corps singuliers circulaires qui existent dans la Nature tien-
nent leurs existences, non de l'essence du cercle, mais d'une srie
infinie de causes singulires en acte qui sont irrductibles la raison
interne de cette essence et dont la totalit chappe notre entende-
ment. La raison de l'essence du cercle ne rend compte que de sa
nature, nullement de ses multiples chantillons dans l'existence 29.
A partir de ces dfinitions relles qu'il conoit absolument a priori,
l'entendement pourra poursuivre une srie de dductions telles que,
sans jamais avoir se proccuper de ce qui se passe hors de lui dans
la Nature, il aboutira toujours des connaissances vraies, c'est--dire
conformes aux choses, ou, plus prcisment, conformes leurs essen-
ces. De mme que la Gomtrie est assure de la vrit de ce qu'elle
^connat en le dduisant de dfinitions gntiques formes absolument
partir d'un principe infini (la quantit), de mme la Mtaphysique
sera assure de la vrit de ce qu'elle affirme si elle le dduit de dfi-
nitions gntiques formes absolument partir d'un principe absolu,
certain par soi, ide vraie, donne absolument notre esprit. Et,
comme la Gomtrie, elle n'aura, elle non plus, rien d'autre consi-
drer que l'enchanement rigoureux des ides l'intrieur de la
Pense30.

IV. Cependant, objectera-t-on, le rel n'est pas le mme pour

le gomtre et pour le mtaphysicien. Le premier ne considre que des
Etres de Raison, c'est--dire des essences de choses qui n ont point
d'existence spare hors de notre esprit (comme le cercle, le triangle,
etc) ; le second considre les Etres physiquement rels, c'est--dire des
essences de choses qui existent hors de nous, soit dans la dure, comme
les mes et les corps singuliers, soit ternellement, comme Dieu et ses
attributs. Certes, l'oprations gomtrique et l'opration mtaphy-
sique sont au fond les mmes. Dans l'une comme dans l'autre, l'enten-
dement, sans s'occuper de ce qui se produit dans la Nature hors de lui,
unit selon leurs connexions ncessaires les ides qu'il forme spontan-
ment. Il dcouvre par l une multitude d'autres ides qu'il affirme
immdiatement comme vraies, puisqu'elles sont claires et distinctes.
Toutefois, la Gomtrie, qui s'occupe, non pas d'tres physiquement
rels, c'est--dire de substances ou de modes singuliers existant hors
de nous, mais d'tre abstraits n'ayant de ralit spare que dans notre
esprit, n'a pas besoin, pour obtenir le vrai, daller plus loin que la
concevabilit de ses notions. Mais la Mtaphysique, qui, elle, porte sur
des tres physiquement rels, peut-elle tre certaine de saisir ceux-ci du
seul fait quelle s'en forme des ides intrinsquement concevables ?

29. Ethique, I, Scolie 2 de la Prop. 8, Ap., pp. 35-36; Lettre XXXIV,

Hudde, 7 janvier 1666, Ap., III, pp. 245-246, Geb., IV, pp. 179-180.
30. Cf. infra, t. II, chap. XVII, v - i x .
 Le mettre en doute, c'est mconnatre une fois de plus la valeur
de l'ide claire et distincte. La Mtaphysique est, en effet, assure de
saisir ces tres du moment que, ayant dfini a priori les notions de
certaines choses (causa sui, substance, etc.) qui, par leur conceva-
bilit, sont relles au mme titre que des tres mathmatiques, elle
dcouvre chemin faisant que l'une d'entre elles, savoir la substance,
a la proprit d'exister ncessairement, et doit, en consquence, tre
investie aussi de la ralit physique. On voit aussitt que tout ce
qui dans la suite sera dduit de Vide de la substance infinie, c'est--
dire de l'ide que Dieu a de lui-mme, laquelle n'est rien d'autre que
son entendement infini, aura, non seulement la ralit convenant
toute ide gomtrique, mais aussi cette ralit hors de nous sur la-
quelle porte la Mtaphysique et que requirent les choses physique-
ment relles. Du mme coup, les ides gomtriques seront en un
certain sens investies elles aussi d'une validit physique, en tant qu'il
aura t dmontr que les choses tendues singulires existant rel-
lement hors de nous sont soumises ncessairement ces rgles de
possibilit interne ou de concevabilit relle qui conditionnent les
objets de la Gomtrie31.
V. Ce qui fonde un tel parallle entre la Gomtrie et la Mta-
physique, c'est le fait que la rvlation de l'Entendement comme puis-
sance du vrai est apporte l'homme prcisment par la Gomtrie.
Dans la Gomtrie, l'homme saisit en acte la production spontane
d'ides par sa pense, et voit la vrit de ces ides s'imposer lui du
fait que, les produisant lui-mme, il les saisit intrieurement dans leur
gense. Par l, en effet, elles renferment ncessairement en elles la
connaissance de leur cause ou raison totale, et s'attestent comme nces-
sairement vraies. Bien mieuX^fseules des ides de cette sorte peuvent
s'imposer comme vraies **. D'o il rsulte que l'homme, n'ayant vu se
produire de telles ides nulle part ailleurs qu'en Gomtrie, lui a
confr d'emble le privilge du vrai. En consquence, si la Mta-
physique est possible comme science, elle doit pouvoir, elle aussi,
mettre en jeu cette puissance du vrai de telle sorte que l'entendement
produise spontanment les ides des Etres rels comme en Gomtrie
il produit spontanment les ides des Etres de Raison. Ainsi, elle
obtiendra pour ses ides la mme vrit intrinsque que la Gomtrie
pour les siennes.
La lgitimit et la valeur objective des Dfinitions de YEthique
rsultent donc en premier lieu de l'identification de la Mtaphysique
la Gomtrie, en tant que la puissance du vrai par quoi devront tre
conus les Etres physiquement rels est pose comme ne pouvant pas
31. Cf. fin de ce volume, Appendice 1, Modes de la Pense sans
objets, etc., VH-VHI, pp. 424-425.
32. De int. emend., Ap., I, 51, p. 270.
 tre autre que celle par quoi sont conus les Etres de Raison en
Gomtrie "
VI. Ces prsupposs sont dvelopps par le De intellectus
emendatione, dont les principes ne s'lvent pas plus haut que Y ide
vraie donne et la puissance native de l'entendement humain. La
justification de la doctrine du savoir, fondement de celle des dfini-
tions, n'y repose en effet que sur l'analyse de l'acte d ' intellection
Cet acte, originellement saisi dans la conscience sous sa forme psycho-
logique, se trouve finalement rsorb dans l'opration logique de la
connaissance gomtrique ss.
En premier lieu, il est vident que la connaissance d une chose enve-
* loppe ncessairement la conscience immdiate que je la connais car
si je ne savais pas que je la sais, je ne la saurais pas. Ignorer qu'on sait,
c'est ne pas savoir. On n'a donc pas besoin, pour savoir, de savoir
qu'on sait, dans le sens o l'on entendrait par l un savoir du savoir
autre que le savoir lui-mme, une ide de la vrit de l'ide autre
que l'ide vraie elle-mme, ou quelque marque (signum) qui,
comme une tiquette, signalerait de l'extrieur sa vrit. L'ide est, au
contraire, immdiatement ide de l'ide, rflexion, savoir du savoir,
bref, certitude 37 ; et, ne pouvant tre vraie sans se savoir vraie, elle
est pour elle-mme le critre de sa vrit

33. Ibid., Ap., I, 41, pp. 257-258, 51, pp. 269-270, 68-69, p. 277.
Cf. infra, t. II, chap. XVII, IX. Cette application du procd gomtri-
que la gense des choses relles est ce par quoi Spinoza s oppose Hobbes,
cf. infra, t. II, chap. Xvn, XII.
34. De int. emend., Geb., II, p. 15, 1. 22-26, Ap., I, 27, p. 239. C'est
l une justification fonde sur la connaissance du pouvoir de connatre
(potentia intelUgendt). C'est elle que renvoie le Scolie de la Proposition 43
du Livre II de l'Ethique, quand il note que tout ce qu'a dmontr cette
Proposition peut se connatre immdiatement par la considration de
1* ipsum intelligere , cf. Ap., p. 216, Geb., II, p. 124, 1. 11. Cf. infra, t. II,
chap. XII, XII.
35. On retrouvera cette fusion chez Fichte.
36. Ou encore, la certitude, c'est l'essence objective, laquelle n'est pas
peinture muette sur un tableau, mais affirmation de soi comme connaissance.
Aussi la forme [c'est--dire l'essence] de l'ide est-elle ide de l'ide :
< Idea ideae nihil aliud est quam forma ideae, quatenus haec ut modus
cogitandi, absque relatione ad objectum consideratur , Eth. II, Scolie de la
Prop. 21. Chrysippe a t sans doute le protagoniste de l'identit primor-
diale de l'ide et de l'ide de l'ide; cf. infra, t. II, chap. Ier, vi, note.
37. Quelqu'un qui sait quelque chose sait, par cela meme, qu'il le
sait et il sait en mme temps qu'il sait qu'il sait, et ainsi l'infini
Eth., II, Scolie de la Prop. 21, Ap., p. 179, Geb., II, p. 109, 1. 22 sqq. Sa-
chant ce qu'est Pierre, il sait aussi qu'il sait, et encore qu'il sait qu'il sait,
etc. , De int. emend., Ap., I, 27, p. 238, Geb., II, p. 14, L 28-29.
38. De int. emend., Ap., I, 27, pp 237-239, Geb., II, p. 15. Descartes
a pressenti cette doctrine, cf. Lettre Mersenne, 16 octobre 1639, A. T. II.
p. 597.
 II est donc superflu de vouloir la garantir du dehors par la vracit
d'un Dieu tout parfait, et vain de prtendre la mettre en doute, mme
provisoirement, puisque la possession du vrai exclut radicalement
toute possibilit d'en douter 39. En outre, elle est ide de l'ide des
degrs diffrents, selon que, progressant de rflexions en rflexions,
elle s'approfondit peu peu jusqu' cette transparence totale o elle
s'accomplit la fois comme ide et comme vrit. Une vraie ide ne
peut tre en effet qu'une ide vraie, car, tant par nature connaissance
de la chose, elle ne saurait tre vritablement une ide et contredirait
sa nature si elle la connaissait mal ou pas du tout Enfin, le redou-
blement de l'ide, qui constitue psychologiquement la conscience de
soi, se trouve inform par l'opration gomtrique comme accomplis-
sement de la connaissance vraie. En effet, les ides des proprits des
figures sont primordialement vraies et videntes, mais elles conqui-
rent au moyen des dmonstrations ces yeux de l'Ame 40 la
conscience pleine de leur vrit par la vision interne des raisons qui
les imposent. De la sorte, elles s'accomplissent comme ides de ces
ides et s'installent dans leur certitude propre. Une fusion troite se
produit ainsi entre le procd gomtrique de la dduction gntique
et le phnomne psychologique de la rflexion, grce quoi celle-ci
se trouve sublime en expression directe de la puissance native de
l'entendement pur se ralisant lui-mme par lui-mme dans un savoir
absolu4l.
En second lieu, la conception de l'intriorit du savoir se trouve,
par l force des choses, intimement lie celle de Y ide vraie don-
ne **. Si, en effet, le vrai ne peut se tirer que du vrai, il est nces-

39. De int. emend., Ap., I, 43, p. 262.

40. Ethique, V, Scolie de 1a Prop. 23.
4 1 . C f . infra, v II, chap. XVII, VIH.
42. Selon M. Koyr (note du 38 de son dition du De intellectus emen-
datione, Paris, 1951), l'pithte data, dans idea vera data, n'a pas de signi-
fication spciale, mais veut dire seulement : c II y a une ide vraie , de
la mme faon qu'on dit : Un nombre donn (c'est--dire quelconque),
tant multipli par . A qui, en effet, demande cet auteur, serait-elle
donne ? A l'homme, rpondrons-nous, en qui elle apparat telle au
moment o, se dgageant de l'imagination, il la dcouvre comme tant en
lui sans lui, n'ayant pu encore l'apercevoir par sa rflexion comme s'affirmant
spontanment dans son entendement ( non datur idea ideae, nisi prius detur
idea ). Si l'pithte c data servait seulement introduire auprs du lec-
teur l'ide vraie de la mme faon que le mot donn sert proposer
un mathmaticien les termes d'un problme quelconque, par exemple :
tant donn telle ligne, etc. , elle disparatrait une fois l'ide pose. Or,
elle subsiste, au contraire, comme un prdicat permanent, qui lui est pro-
pre tout autant que vera\ par exemple : La bonne mthode sera celle
qui montre comment il faut diriger l'esprit selon la norme de l'ide vraie
donne (ad datae verae idae normam , Geb., II, p. 16, 1. 4). Plus loin
encore, data est conserv dans la formule < ad datae ideae Entis perfectissimi
normam (ibid., p. 16, L 19). M. Koyr se voit contraint par son interpr-
saire qu'il y ait originellement dans l'entendement une ide vraie
d'o il puisse, sans sortir de lui, tirer toute sa science. Et comme il est
puissance active du vrai, et non rceptivit passive, cette ide ne
peut lui tre donne que du fait que, se produisant absolument
en lui par une puissance intrieurement identique celle qui le cons-
titue, il peut former spontanment en lui les dfinitions de son objet
comme d'une chose s'expliquant par elle-mme, dont ensuite il tirera
gntiquement les concepts de toutes les autres choses. D'o il appert
que le point de dpart de la science est ncessairement une dfini-
tion premire par quoi l'entendement dcrit une chose renfermant en
soi toute la raison de son tre.

VII. Ces thses du De intellectus emendatione pourront sem-

bler suffire pour autoriser, au point de dpart de la philosophie, la
position d'emble de dfinitions rputes vraies43. La justification
qu'elles apportent n'en reste pas moins purement psychologiste et
repose sur le fait donn de notre entendement, affirm purement et
simplement comme puissance du vrai44. Qu'il nous soit impossible
de sortir du cercle de vrit o il nous tient enferm, c'est l une
occurrence qui ne nous explique en rien comment et pourquoi il
peut prtendre au vrai. Notre conviction cet gard est donc aussi
imprescriptible qu'elle est sans fondement rel. Ce fondement, il
appartiendra l'Ethique de le faire connatre. Alors, le savoir, se
dveloppant partir de ses prmisses, rendra compe de leur principe
en faisant rentrer en lui tout le contenu possible de la vrit. D'o
l'on voit que la position des dfinitions comme point de dpart
valable ne peut tre justifie que par une anticipation sur la suite,
la fin tant, ici comme ailleurs, l'explication du commencement4S.

tation de supprimer partout dans sa traduction le mot donne >, mme

dans les passages o, indniablement, il est, tout autant que vraie ,
un qualificatif authentique de l'ide.
Il y a une raison fondamentale qui justifie l'pithte de donn : c'est
que l'ide vraie est une essence ternelle en acte dans l'entendement infini
ou fini, et que, ce titre, elle est produite par Dieu, en mme temps que
l'entendement, mais non par cet entendement mme. L'entendement ne fait
donc que mettre au jour, c'est--dire lever la conscience, les ides prsen-
tes de toute ternit; cf. infra, chap. XI, X.
43. C'est ce que Hegel refuse, cf. Wissenscbaft der Logik, II, 3 e Sect.,
chap. Ier, c, Remarque, dans : S.W., d. Lasson, B. IV, p. 165.
44. C'est volontairement que, dans le De intellectus emendatione, Spinoza
n'aborde pas le problme de l'origine de l'ide vraie donne, car il le r-
serve pour son trait sur l'tude de la Nature, cf. De int. emend., Ap., I,
note 1, p. 238, Geb., II, p. 15 note n.
45. La connaissance du 3 e genre (produite par Time en tant que celle-ci
est une essence ternelle) est la cause formelle du mouvement par o elle
s'accomplit. En termes hlgiens, on dirait que le premier commencement
est rsultat, que le savoir absolu est lui-mme son propre rsultat.
32 L'ESSENCE DE DIEU

Cette explication fondamentale rsultera de cette srie de thses :

a) Dieu produit dans son entendement infini toutes les ides tant
de lui-mme que de ses modes, et il ne produit qu elles
b) En consquence, tout ce que son entendement peut concevoir
est vrai, c'est--dire ncessairement conforme aux choses 47. D'o ces
formules : Il est impossible qu'un entendement infini renferme
l'ide d'une substance qui n'existerait pas dans la Nature 49, et, par
consquent, ds lors que cet entendement peut concevoir que la
substance de Dieu est constitue d'une infinit d'attributs, il est ipso
facto ncessairement certain que celle-ci est rellement constitue
par eux ; ou De la ncessit de la nature divine doit suivre.,, tout
ce qui peut tomber sous un entendement infini 49 ; ou encore :
Tout ce qui peut tre peru par un entendement infini comme
constituant une essence de substance appartient une substance
unique $0, etc.
c) L'entendement humain est une partie de l'entendement de
Dieu ; et, comme entendement pur, c'est--dire dans la mesure o il
a des ides adquates, il lui est identique et connat les choses comme
Dieu les connat51.
d) Donc, tout ce qui est concevable par un entendement, fini ou
infini, est ncessairement vrai, c'est--dire conforme aux choses 51 ; en
consquence, on comprend pourquoi on a pu dire plus haut (5 III)
que, pour qu'une dfinition soit vraie, il suffit qu elle soit rellement
concevable.
c) Enfin, l'entendement infini ou fini, connaissant Dieu, non
comme un donn opaque, mais dans sa raison, et les choses, non

46. Cf. Ethique, II, Prop. 3, Goroll. de la Prop. 7 ; I, Prop. 30. Cf. infra,
t. II, chap. IV, XIX.
47. Ut per se notum id quod in intellectu objective continetur debet
necessario in Narura dari , I, Prop. 30, dm. ; ce que dmontre le CorolL
de la Prop. 7 du L. II, cf. infra, chap. IX, V, pp. 262 sqq., et t. II, chap. IV,
XIX.
48. Court Traitt Appendice, Prop. 4, Ap., I, p. 199. I l n y a dans
l'entendement divin d'autres substances ni d'autres attributs que ceux qui
existent formellement dans la Nature , ibid., l r # Part., chap. II, 11, p. 53.
Ethique, I, Prop. 30.
49. Ethique, I, Prop. 16, Ap., p. 59.
50. Ethique, II, Prop, 7, Scolie, Ap., p. 132.
51. II est aussi ncessaire que les ides claires et distinctes de l'Ame
soient vraies que cela est ncessaire des ides de Dieu , Ethique, II, Scolie
de la Prop. 43, sub. fin. (Ap., p. 218). L'entendement humain diffre du
divin en ce qu'il n'est capable que d'un beaucoup moins grand nombre d'ides
adquates ; mais s'il ne connat pas toutes les choses que Dieu connat, il
connat comme Dieu, c'est--dire vraiment, la nature des choses qu'il connat
adquatement.
52. c II est de la nature de la Raison de percevoir les choses vraiment,
c'est--dire comme elles sont en soi , Ethique, II, Prop. 44, dm., Ap.,
p. 219 ; cf. I, Prop. 30, dm., Ap., p. 87.
 comme toutes faites, mais dans leur production par la substance, les
dcrit, non pas du dehors, mais selon leur essence ou leur cause effi-
ciente". Il en rsulte que toutes ses dfinitions sont gntiques :
S'il sagit d une chose cre, la dfinition devra comprendre en elle
la cause prochaine s> ; s'il s'agit d'une chose incre, elle devra
exclure toute cause [prochaine] et expliquer l'objet par son tre
propre *\ c'est--dire par sa cause interne Selon l'expression de
Hobbes dont on verra plus tard que Spinoza s'inspire en l'espce,
la dfinition est alors, non pas simplement descriptio generati, mais
descriptio generationisS7. Les ides, disait Spinoza dans les Cogitata
Metapbysica, ne sont autre chose que des rcits ou des histoires de la
% nature dans l'esprit 57 bls. Mais la Nature se raconte l'esprit selon
~ son intriorit gntique, si bien que, contrairement leur opposition
traditionnelle, la description est dfinition, et Y Histoire de la Nature
Gomtrie mtaphysique
Une fois ces thses dmontres, la mtaphysique aura russi
tablir en droit la validit des dfinitions a priori que le De intellectus
emendatione ne fondait que sur un fait.
% VIII. C'est l le lieu d'une divergence fondamentale entre
Spinoza et Descartes. La position pralable de dfinitions a priori,
loin d'tre comme chez celui-ci le rquisit d'une mthode auxiliaire
tout juste bonne pour l'enseignement, est chez celui-l une ncessit
dcoulant de la nature des choses. Nos ides n'tant vraies que dans la
mesure o elles sont les ides mmes de Dieu et o par elles nous
connaissons les choses comme Dieu les connat bref, notre science
n'tant rien d'autre que celle de Dieu, il nous faut ncessairement
53. Ethique, II, Prop. 3, Ap., p. 124; Coroll. de la Prop. 6, p. 1 3 0 ;
Coroll. de la Prop. 7, p. 132.
54. De int. emend., Ap., I, 52, 55, pp. 270-271. Exclure toute
cause signifie ici exclure toute cause extrieure la chose.
55. Cf. Lettre Tschirnhaus, Ap., III, pp. 320-321, Geb., IV, p. 271.
56. Hobbes, Examinatio et emendatio mathematicae hodiemae (Six Dia-
logues), 1660, dans : Op. Ut., IV, Londres, 1839, p. 76.
57. On ne peut donc pas dire, avec L. Brunschvicg, que l'intelligence
infinie, tant un effet de Dieu, ne se confondant pas avec l'acte substantiel
de production et tant ncessairement un produit spar de cet acte, n'en
comprend pas l'unit dans son intimit concrte en tant qu'unit , Bruns-
chvicg, Spinoza et ses contemporains, Paris, 1923, pp. 60-61.
57 bis. Cogit. Met., I, chap. vi, Ap., I, p. 449, Geb., I, p. 246, 1. 30-32.
57 ter. On retrouvera chez Fichte, dans la W.-T. de 1801, l'identification in
nuce de l'opration gomtrique et de la description (Beschreibung) comme
gense dans l'intuition, cf. W. L. 1801, dans : Ges. Werke, II, pp. 3-18, etc.
58. Cette expression ( connatre les choses comme Dieu les connat ) n'est
pas vrai dire de Spinoza, mais de Malebranche (Recueil des Rponses
Arnauld, 1712, I, p. 155, IV, p. 129). Toutefois, elle s'applique trs exacte-
ment la connaissance spinoziste par ides adquates. Sur la diffrence des
deux thories, cf. mon ouvrage sur Malebranche, t. I, chap. IX, 5, chap x n
17-20.
partir des ides qui sont premires en Dieu et pour Dieu. Si notre
science tait spare de ia science divine, nous serions spars de la
vrit, et, puisque la vrit ne peut sortir que de la vrit, nous ne
pourrions jamais la rejoindre. Concevoir que notre entendement est
autre que l'entendement divin, qu'il renferme des ides qui lui sont
propres, que ces ides sont garanties du dehors par Dieu, c'est sup-
poser que Dieu peut cautionner comme vraies des ides qui seraient
ncessairement fausses, car, les ides adquates tant les ides de Dieu,
tout ce qui n'est pas ide de Dieu est ncessairement inadquat, donc
faux. En prsence de ces prtendues ides vraies, rien ne serait plus
justifi que le doute radical, mais rien ne serait plus injustifi que
de le tenir pour provisoire. Sa possibilit mme le rendrait irrvo-
cable, puisqu'elle se fonderait sur la sparation de mon entendement
et de celui de Dieu, c'est--dire sur la sparation de ma connaissance
et de la vrit.
Aussi le Cogito, tel que le conoit Descartes, ne peut-il tre le point
de dpart de la science. Loin de mettre fin au doute, il le rend inluc-
table. Sparant Dieu et notre entendement, il rend nos ides inad-
quates, l'ide d'un tel entendement spar tant elle-mme inadquate
et lie tous les fantmes de l'imagination : cration, libre arbitre
divin et humain, etc. Le processus de son institution, identifiant le
Je suis avec l'intelligence se dcouvrant comme essence du moi,
ramne en fait l'tre pensant la forme du penser, ce qui revient, bon
gr mal gr, constituer la chose par la rflexion sur la chose, alors
que, en ralit, c'est la chose, le je suis, qui, par son tre donn, enve-
loppe et rend possible la connaissance rflexive de ce qu'elle est,
c'est--dire du je suis pensant. La formule adquate du Cogito n'est
donc pas Cogito ergo sum, qtii va de la forme du penser l'tre que
celle-ci constituerait, mais Ego sum cogitons, qui va de l'tre du
je suis, originellement donn en nous, sa rvlation lui-mme
comme pensants, c'est--dire la rflexion ou forme du penser dont
cet tre est le principe. Ici comme ailleurs, une ide de l'entendement
infini est donne dans mon propre entendement qui doit la laisser se
dvelopper de soi selon sa spontanit. En bref, la connaissance ad-
quate impose comme point de dpart, non la libre position de mon
entendement spar, mais une ide donne, qui, prsente en moi
comme en Dieu, est une vrit premire, dfinissable a priori,
L'Ethique prcise et complte ces vues, en tablissant que le Cogito
cartsien, isol de Dieu, n'aboutit qu' une connaissance confuse de
mon Ame, laquelle ne peut tre connue clairement et distinctement

59. Cf. Spinoza, Principia phiiosophiae cartesianae, I, Axiomata, 1, 2, 3,

4, Coroll., Scolies, Geb., I, pp. 151 sqq., Ap., I, pp. 316-321 ; voir Gueroult,
Le Cogito et l'ordre des axiomes mtaphysiques dans les Principia phiioso-
phiae cartesianae de Spinoza, Archives de Philosophie, avril-juin 1960,
pp. 171-185.
 que si j'aperois directement en elle-mme que Dieu est la cause
absolument prochaine de son essence singulire, et la cause prochaine
en son genre de son existence dans la dure <cf. Eth. I, Prop. 28 et
Scolie)
$ VIII bis. A cette divergence concernant les conceptions de
l'entendement est li le renversement des mthodes. D'accord avec
Descartes sur la ncessit d'oprer dductivement la faon des math-
matiques, de disposer les termes de la dduction en une srie ininter-
rompue, d'observer l'ordre des raisons et non celui des matires, Spi-
noza est en dsaccord avec lui sur le reste. La mthode analytique,
tenue par Descartes comme primordiale en ce qu'elle montre la
- vraie voie par o la chose est mthodiquement invente est
rcuse pour ce que, au lieu de partir de l'ide vraie donne (l'ide
de Dieu), elle prtend y aboutir ; tandis que la mthode synthtique,
more geometrico, considre par Descartes comme un simple procd
d'exposition6*, est entendue par Spinoza comme tant la vritable
mthode d'invention. Aussi, alors que l'Abrg gomtrique des
Secondes Objections est intitul simplement : Rationes Dei exis-
tentiam, etc.- probantes more geometrico dispositae YEthique
est-elle dite Ordine geometrico demonstrata , ce par quoi est
indiqu qu'il s'agit l, non d'une disposition extrieure des dmons-
trations de la doctrine, mais de la dmonstration mme par laquelle
elle s'engendre du dedans, partir de l'ide vraie donne, selon le
debitus ordo gouvernant ncessairement le processus gntique de la
connaissance adquate64.

60. Sur les divers aspects du Cogito cartsien comme ide confuse, cf.
infra, t. II. chap. IX, S vni.
61. Descartes, Mditations, A. T. VIII., p. 155, 1. 23 sqq.
62. Ibid p. 156, 1. 6 sqq.
63. Descartes, Mditations, A. T., VII, p. 160, 1. 5.
64. Ds les Principia pbil. cart., demonstrata est substitu disposita ; cf.
aussi probata dans la Lettre ll, Oldenburg, Geb., IV, p. 8, 1. 15. Comme le
remarque M.-J. de Vleeschauwer, dans une communication l'Universit
de Pretoria, intitule : More seu ordine geometrico demonstratum (Pretoria,
1961), le titre de l'Abrg gomtrique : Rationes ... probantes more
geometrico dispositae marque une distinction trs nette entre la probatio
et son exposition (p. 30). < Le mos geometricus ne prouve pas, il dispose les
preuves (ibid., note 92, p. 80). En ralit, ajoute l'auteur, l'expos gom-
trique n'a t fait par Descartes qu' contrecur, dans le simple but de
se montrer aimable envers ses lecteurs critiques. Cette exposition synthtique
n'a donc pas pour Descartes la valeur d'un idal, mais celle d'une conces-
sion..., [n'ayant toutefois] rien d'incompatible avec la mthode cartsienne
vritable (ibid., p. 37). Cependant, comme c'est galement la demande
d'amis que Spinoza a tent, dans les Principia philosophiae cartesianae, un
premier essai d'expos gomtrique, on pourrait en conclure qu'il n'aurait
pas encore aperu, cette poque-l, ce qu'a de fondamental pour sa doctrine
l'emploi d'un tel procd, et M. de Vleeschauwer observe ce propos qu'il
 En second lieu, l'ordre des raisons en philosophie doit tre avant
tout, pour Descartes, un ordre des mditations o ce qui est propos
en premier doit tre connu sans l'aide de ce qui suit et o ce qui
suit doit tre dmontr uniquement par ce qui prcde Cet ordre
est utilis seulement pour enchaner rigoureusement nos penses,
en assurer la vrit et la certitude, mais non pour montrer comment,
hors de nous, les choses s'entresuivent rellement. Bref, c'est un or do
cognoscendi qui ne concide pas avec ordo essendi. Au contraire,
chez Spinoza, le second commande troitement le premier : la gense
de nos ides partir de l'ide de Dieu, condition de notre connais-
sance vraie, doit reflter la gense des choses partir de Dieu qui les
produit. La mthode est gomtrique, parce que, comme en gomtrie,
elle construit les concepts de ses objets, tandis que, pour Descartes, la
mthode est gomtrique, non parce qu'elle est constructive, mais
parce qu'elle obit strictement la rgle qui assure la gomtrie
toute sa rigueur.
Enfin, l'identit de l'entendement humain et de l'entendement divin
faisant de toute notion premire de la mtaphysique une veritas index
suiy les prsupposs de la Philosophie sont investis d'une vidence au
moins gale celle des prsupposs de la Gomtrie, et lorsqu'il
advient que cette vidence n'est pas immdiatement reconnue, des
dmonstration par l'absurde** peuvent, comme en Gomtrie, l'im-
poser premptoirement. Ainsi se trouvent cartes, du moins aux yeux
de Spinoza, les deux objections que Descartes adressait la mthode
synthtique : 1 elle n'est ni inventive, ni vritablement probatoire67 ;
2 elle convient mal la mtaphysique cause de l'incertitude fon-
cire de ses premires notions*.
Mais ce renversement des mthodes s'explique aussi par la concep-
tion divergente qu'ils se fo*t de la mathmatique. Tandis qu'elle

ne s'agit, dans la Prface de L. Meyer relue et approuve par Spinoza, que des
mrites compars des mthodes d'exposition. On relvera toutefois, comme
un signe, la substitution que nous avons indique du terme demonstrare (et
Oldenburg, probar) au terme cartsien disponere. De plus, le dbut de la
Prface atteste que, selon L. Meyer, la mthode qui consiste dmontrer des
conclusions l'aide de dfinitions, de postulats et d'axiomes (c'est--dire la
oie synthtique) est la voie la meilleure et la plus sre , non seulement
pour enseigner (docere), mais pour chercher (indagare) , et enfin, au
terme de la mme Prface, l'auteur fait allusion < une autre voie que
celle qui a t ouverte et fraye par Descanes , et qui permettra d'expliquer
commodment ce que celui-ci juge incomprhensible. Il semble donc bien
dj s'agir l de la voie gntique, qui, partant de l'ide vraie donne, su-
blime le procs synthtique en l'unique mthode possible pour la connais-
sance adquate.
65. Descartes, Rp. aux IV Obj., A. T., IX, p. 121.
66. Cf. infra, IX bis, pp. 38-40.
67. Descartes, uvres, A T . , VII, p. 155, 1. 23-27.
68. Ibid., pp. 156-157.
est conue par Descartes d'aprs l'analyse des anciens et l'algbre des
modernes, elle est conue par Spinoza d'aprs la gomtrie d'Euclide,
rforme par Saviile et par Hobbes69, rforme qui confre un carac-
tre hautement gntique au procd euclidien. En outre, ainsi qu'on
le verra70, cette conception gntique de la gomtrie joue, en retour,
un rle dcisif dans la conception que Spinoza se fait de l'entende-
ment humain.
* **

J IX. Puisqu'il est ncessairement requis que l'ide vraie donne

soit le point de dpart de la science, on s'attendrait voir l'Ethique
s'ouvrir sur la dfinition gntique de Dieu. Il n'en est rien pourtant,
puisque cette dfinition n'apparat qu'en sixime ligne. La raison en
est que l'ide de Dieu est une notion complexe, si bien que sa dfi-
nition gntique suppose des lments plus simples dont il s'agit
pralablement de dfinir la nature et de dterminer les proprits7l. Il
en est de mme en Gomtrie. Si l'on veut dfinir gntiquement la
sphre par la rotation d'un demi-cercle autour du diamtre pris comme
axe, il faut auparavant avoir dfini le demi-cercle et le diamtre.
L'lment qui permettra de construire Dieu, c'est la substance un
seul attribut, et cet lment devra lui-mme tre dduit, ainsi que ses
proprits. En consquence, les cinq premires Dfinitions : cause de
soi, chose finie en son genre, substance, attribut, mode, exposent les
notions qui permettront de dduire cet lment comme cause de soi
(Prop. 3, 6 et 7), infini en son genre (Prop. 8), rvlant par son attri-
but l'essence constitutive de sa substance (Prop. 2 et 5), affect de
modes auxquels il est antrieur (Prop. 1). Alors seulement s'introduit
la sixime Dfinition qui pose l'tre form par l'infinit de tels l-
ments, savoir la substance constitue d'une infinit d'attributs (Pro-
positions 9 et 20), les proprits des lments devant permettre ult-
rieurement de dduire les proprits de l'tre qui en est form, de la
mme faon que les proprits des angles, lments du triangle, per-
mettent de dduire celles du triangle. Enfin, la Septime et la Hui-
time Dfinitions : libert, ternit, exposent les deux propres fon-
damentaux qui dcoulent de la nature de Dieu.

6 9 . Cf. infra, t. II, chap. XVII, XI.

70. Cf. infra, t. II, ibid., VU1-IX.
71. Dans la Lettre LXXXll, Tscbirnbaus (15 juillet 1676, Geb., IV,
p. 335), Spinoza oppose aux choses trs simples (rbus simplicissimis)f
comme les tres de raison, les choses qui ne le sont pas, comme les tres
rels (realia), par exemple Dieu. Dans le De int. emend., Ap., 39,
p. 253, Geb., II, p. 24, 1. 18-31, il observe que plus une ide est simple^
moins les chances d'erreur sont grandes. D'o il rsulte que la Mtaphysique
doit oprer more geometrico, c'est--dire construire le complexe partir du
simple, ibid., 41, p. 258, Geb., II, p. 57, 1. 28-32. Comp. avec Descartes,
Reguae, IL 3 et 6, et Discours, II* Part., Rgle 3, A T., VI, pp. 18-19.
 L'ensemble de ces huit Dfinitions apparat donc comme une ana-
lyse pralable de l'ide vraie donne et comme l'esquisse des diff-
rentes tapes de sa gense. D'o la diffrence entre les cinq premires
Dfinitions, qui noncent les moyens de la construction, et les trois
dernires qui dcrivent, l'une (la sixime), l'objet construire, les
autres (les septime et huitime), ses proprits fondamentales.
Par l, on s'explique que le concept de Dieu comme substance cons-
titue d'une infinit d'attributs apparaisse deux fois : d'abord dans
une dfinition o il est dcrit du dehors, comme objet, et ensuite
{Proposition 10 et son Scolie) dans la conclusion d'une dmonstration
dont la Proposition 9 nonce le principe, et o il est connu du dedans
en vertu de sa gense. Par cette construction gntique, la lumire
s'claire elle-mme et l'ide vraie donne, saisie dans sa raison
interne, s'accomplit et s'affirme dans son vidence totale.

$ IX bis. De ces huit Dfinitions, sept sont en fait des nota

per se, puisque dans la suite elles n'auront pas tre dmontres.
Parmi elles, trois dfinissent des critres (de la substantialit, de l'at-
tribut, du mode) et seront utilises ultrieurement comme de vri-
tables axiomes pour tablir que telle ou telle chose est ceci ou cela
(substance, attribut, mode) et que, de ce fait, elle doit avoir telle ou
telle proprit ; quatre dfinissent des proprits {causa sui, finitude
en son genre, ternit, libert) qu'on n'a pas elles-mmes dmontrer,
mais qu'on dmontrera devoir appartenir telle ou telle chose.
Se distinguant de toutes les autres, la Dfinition 6 parat n'tre pas
un notum per se, puisqu'elle doit tre dmontre par aprs. De ce fait,
elle serait une proposition, plutt qu'une dfinition au sens rigoureux
du terme.
Cependant, puisque toutes ces Dfinitions portent sur des lments
de l'ide vraie donne, pourquoi celle qui concerne ce qui, dans cette
ide, est le plus fondamental, savoir Dieu, est-elle prcisment celle
qui chappe l'vidence immdiate ? La raison en est que la nature
de Dieu exhibe sa pleine vidence une fois seulement que l'ide s'est
dans notre conscience entirement claire en elle-mme et pour elle-
mme. Or, lorsque commence la rflexion, il s'en faut de beaucoup,
et pour cause, qu'elle le soit. Aussi ne saisissons-nous d'elle initiale-
ment que des vidences partielles et isoles portant sur ce qu'elle nous
offre de plus extrieur et de plus simple. D'o la ncessit de partir
de ces vidences acceptes par tous pour parvenir, en les confrontant
et en les unissant, l'vidence intrieure fondamentale qui, quoique
rsidant dans notre entendement, nous est, au premier moment,
cache. C'est pourquoi, tant que nous ne sommes en possession que
des Dfinitions disjointes, de la causa sui, de la substance, de l'attribut,

72. Ethique, II, Prop. 43, Scolie, Ap., p. 217, Geb., II, p. 124, L 15.
de Dieu, etc., et avant de les avoir rapproches, nous ne voyons pas
comment Dieu peut tre dfini comme le philosophe nous le propose,
savoir comme une substance unique constitue d'une infinit d'es-
sences chacune infinie en son genre, ni non plus comment il est cause
de soi, etc. Pourtant, ce sont l, en droit, des vidences premires, aux-
quelle doit s'appliquer la remarque de Spinoza dans la Proposition 7 :
Si les hommes taient attentifs la nature de la substance, ils ne
douteraient jamais de sa vrit, bien mieux, elle serait pour tous un
axiome et on la rangerait au nombre des notions communes
(I, Scolie 2 de la Prop. 8).

On peut par l rendre compte de certaines particularits de

structure :
1. Si la gomtrie nouvelle (celle de Hobbes) est habilite fournir sa
mthode la mtaphysique, c'est cause de son caractre gntique.
Cependant, il subsiste dans l'Ethique un grand nombre de dmonstra-
tions par l'absurde, ce qui semble constituer une anomalie Mais on
voit, d'aprs ce qui prcde, qu'il n'en est rien. Toute gense, en effet,
requiert des dfinitions gntiques. De telles dfinitions, tant des
ides adquates enfermant en elles toute la raison de leur tre et de
leurs proprits, impliquent des connaissances accomplies. Lorsque, de
par leur complexit, ces connaissances ne sont pas donnes d'emble,
elles peuvent exiger pour leur accomplissement un procd qui, abou-
tissant la dfinition rendant possible la gense, n'est pas lui-mme
gntique. Ce procd, c'est la dmonstration par l'absurde qui, con-
trairement au procs gntique, va du dehors au dedans. Ainsi,
dans les premires propositions du Livre I, pour avancer vers
la connaissance de la substance simple, on posera progressivement
ses caractres en montrant que s'y refuser, c'est contredire aux
vidences lmentaires qu'expriment les dfinitions de la substan-
tialit, de la causa sui, de l'attribut, etc. Le procd par l'absurde est
donc ncessaire pour rendre vidente la nature de la chose partir
de laquelle deviendra possible la gense. Le savoir, se rduisant initia-
lement au contenu des dfinitions, qui sont des nota per se, c'est--dire
l'ide vraie non encore entirement claire elle-mme, ne pourra
progresser vers la lumire totale qu'en rejetant systmatiquement ce
qui obture partiellement encore cette lumire.
2. Par l, on s'explique que certaines dmonstrations gntiques fon-
damentales, qui, de l'aveu de Spinoza, sont plus claires et plus
simples , soient rejetes dans des Scolies, c'est--dire en marge de la

73. Dans le Livre I, sur une quarantaine de dmonstrations, on en trouve

une quinzaine par l'absurde (dmonstrations des Prop. 3, 5 ; 2* dm de la
Prop 6; dm. des Prop. 8, 11 dm. 1, 2, 3], 13, 14, 21, 22, 26, 33.
dduction T\ C'est qu'elles constituent des connaissances intuitives qui,
se dmontrant d'elles-mmes, sont indpendantes de la dduction, bien
qu'il et t en fait impossible d'y parvenir si cette dduction n'avait
pas permis pralablement, grce la confrontation des vidences l-
mentaires, de dissiper les prjugs qui nous masquaient la lumire.
*
* *

X. La premire Dfinition est celle de la causa sui : J'entends

par causa sui ce dont l'essence enveloppe l'existence ; autrement dit,
ce dont la nature ne peut tre conue sinon comme existante . On
voit qu'est ici postule d'emble l'identit entre ce qui est et ce
qui est conu, comme elle le sera dans les Dfinitions 3 et 5, en
vertu de l'axiome cartsien (sous-entendu) que toute ide claire et
distincte est vraieM, axiome auquel on a vu pourquoi et on
le verra mieux encore par la suite Spinoza confre une valeur
absolue que Descartes lui refuse.
Cependant, du fait que la causa sui est ici dfinie sparment,
comme une proprit dont on ignore encore s'il existe une chose (en
l'espce, la substance) qui la possderait, ne peut-on pas la tenir pour
une simple conception de l'esprit, sans ralit ? N'en est-il pas de
mme de la substance, dont on ne sait si elle existe tant que sa dfini-
tion est spare de celle de la causa sui ?
Ces considrations sont aberrantes. Pas plus qu'en Gomtrie, la
sparation des notions par l'analyse n'oblitre en quoi que ce soit
leur nature d'ides claires et distinctes, donc vraies. Au contraire, elle
rend possible la parfaite clart et distinction de leurs dfinitions.
C'est ainsi qu'en Gomtrie, qn peut dfinir une certaine proprit
sparment sans savoir si quelque figure peut la possder. D'o ces
sortes de problmes : chercher la figure qui possderait telle proprit,
ou dmontrer, s'il y a lieu, qu'il ne peut en exister aucune. Sembla-
blement, ici, on dfinit sparment la proprit de se causer soi-mme,
sans se demander pour le moment si une chose effectivement la pos-
sde ; de mme, ultrieurement, on dfinira la substance, sans se
proccuper de savoir si elle a ou n'a pas la proprit de se causer
elle-mme; car dfinir une essence, c'est tout autre chose que de
s'interroger sur ses proprits.
En dfinissant sparment la proprit et la chose, on vite de
dfinir celle-ci par celle-l ; et, en l'occurrence, de dfinir la substance

74. Scolies 1 et 2 de la Prop. 8, Scolies des Prop. 10, 11, 12, 25, etc.
75. Descartes, Primae Resp., A.T., VII, p. 115, 1. 22 sqq.; Spinoza,
Court Trait, I, chap. Vr, 1, Ap., I, p. 43, Geb., I, p. 15. 1. 9-11 ; Ethique, I,
Axiome 6, Ap., p. 24.
76. Cf. supra, Vil-Vin.
par la causa sui comme cela arrive souvent77, comme c'est parfois le
cas de Descartes, propos de Dieu. Or, un tel procd est la source des
pires confusions, surtout lorsqu'il s'agit, comme en Mtaphysique,
d'tres physiquement rels : Pour qu'une dfinition soit dite parfaite,
elle devra exprimer l'essence intime de la chose, et nous prendrons
garde qu' la place de cette essence, nous ne mettions certaines pro-
prits de la chose (...). Bien que cela importe peu quand il s'agit de
figures et d'autres tres de raison, cela importe beaucoup ds qu'il
s'agit d'tres physiquement rels : effectivement, les proprits des
choses ne sont pas clairement connues aussi longtemps qu'on n'en
connat pas les essences ; si nous passons outre sans nous arrter aux
essences, nous renverserons ncessairement l'enchanement des ides
qui doit reproduire dans l'entendement l'ordre de la Nature... * 79.
Par exemple, si l'on dfinit Dieu, non par son essence, mais par sa
proprit de se causer lui-mme, on risque d'tre conduit subor-
donner son essence sa puissance, et faire de celle-ci un pouvoir
arbitraire lev au-dessus de toute ncessit rationnelle et naturelle.
Cest ce quoi Descartes a abouti, et ce qui fait dire Spinoza que
sa plus grande erreur est d'tre rest trs loign de connatre
la premire cause et l'origine de toutes choses
XI. La causa sui n'tant qu'une proprit appartenant exclusi-
vement la substance, bref, tant l'un de ses propres > on doit se
demander pourquoi sa dfinition prcde celle de la substance au lieu
de la suivre.
Deux considrations diffrentes peuvent vraisemblablement l'ex-
pliquer :
1. L'importance primordiale de la causa sui comme moyen de preuve,
car elle est la proprit dcisive de la substance qui permettra d'tablir
l'existence de Dieu.
2. L'importance de la fonction ontologique et gnosologique de la
cause.
En effet, l'tre de toute chose est fond dans sa cause, et sa connais-
sance n'est possible que par celle de sa cause (I, Axiome 4 ; II, Prop. 7,
dm.) : c Vere scire est scire per causas l. Il est donc ncessaire qu'il
y ait une cause de toutes les causes, dont la connaissance permette la
connaissance de toutes les autres choses w ; et que cette cause soit
77. c Si res in se sit, sive, ut vuigo dicitur, causa sui , De int. emend
Geb., II, p. 34, 1. 10-11, Ap., I, 50, p. 268.
78. Cf. De int. emend., Ap., I, 51, pp 269-270, Geb., II, p. 34, 1. 39
p. 35, 1. MO.
79. Lettre II, Oldenburg, Ap.f III, p. 114, Geb., IV, p. 8, 1. 19-21.
ML Cf. p. 42, note 86. fcr
i*h De int. emend., Ap., I, p. 266, Geb., II, p. 32, 1. 23-24.
o2. Si nous usons bien de notre entendement dans la connaissance des
fMUtr ovi'* % f - n l ^ c . .
elle-mme sa propre cause M , de sorte qu'il suffise de la percevoir en
elle-mme pour qu'elle aussi soit connue vraiment, c'est--dire par
sa cause : Dieu, la cause premire de toutes choses et aussi la cause
de soi-mme, se fait connatre lui-mme par lui-mme S4 . Ainsi, la
causa sui, comme principe de son propre tre et de sa propre intel-
ligibilit, est le principe oblig de l'intelligibilit et de l'tre des
choses. En outre, bien qu'elle soit une proprit de la substance, et s'ex-
plique par elle, celle-ci n'en est pas la cause, puisque la causa sui
exclut toute cause hors de soi, qu'en elle s'vanouit la distinction de la
cause et de l'efFet et qu'enfin la puissance de Dieu (cause de soi et par
soi) se rduit son essence mme C'est pourquoi elle a une place
part entre tous les propres : bien qu'tant comme eux un adjectif
qui ne peut tre sans le substantif, bien qu'elle ne constitue pas l'essence
de Dieu, autrement dit, le substantiel par quoi il existe M, c'est elle
qui, en faisant connatre comment ce substantiel existe, rend possible
la science de la premire cause et celle de tous les autres propres de la
substance. Ceux-ci en effet : libert, ternit, infinit, indivisibilit,
etc., ne sont que les consquences immdiates de son acte d'absolue
position par sol II n'est donc pas surprenant que la dfinition de la
causa sui vienne en premier.

$ XII. La Seconde Dfinition, qui porte sur la chose dite finie

en son genre , et qui la conoit comme ne pouvant tre limite que
par une autre de mme nature, constitue en ralit une dfinition
gntique de toute chose finie. Elle pose en effet que toute chose, ne
pouvant tre finie que par une limitation venant d'une autre chose
de mme nature, ne peut jamais tre finie que dans son genre. Cest
ce que corrobore l'usage qu'en fait la Proposition 8, o la finitude de
la substance est nie pour ce que toute finitude suppose une limita-
tion par une substance de mme nature. Le vritable sens de la Dfi-
nition est donc bien qu'aucune chose ne peut tre finie, sinon en son
genre. Par exemple, un corps est dit fini en tant que nous en conce-
vons toujours un autre plus grand. Il en va de mme pour une pense
finie ; elle est telle en tant qu'elle est limite par une autre pense,
celle-ci par une autre, etc. : une me est une partie de l'entendement

choses nous devons les connatre dans leurs causes ; et puisque, de toutes
les autres choses, Dieu est la premire cause, la connaissance de Dieu va
donc, selon la nature, avant celle de toutes autres choses ; car la connais-
sance de ces dernires dcoule de celle de la premire cause , Court Trait,
II, chap. VI, II, Ap., pp. 118-119; cf. aussi I, chap. il, 10, pp. 52-53.
83. Court Trait, I, chap. II, 10, Ap., pp. 52-53.
84. Court Trait, I, chap. Ier, 10, p. 48.
85. Ethique, I, Prop. 34, Ap., p. 100, Geb., II, p. 76.
86. Court Trait, I, chap. III, 1, addition 1, Ap., I, p. 71, chap. VII,
S 6, pp. 87-88.
divin limite par d'autres parties qui sont d'autres mes, etc. 87. Corr-
lativement, un corps n'est pas limit par une pense, ni une pense
par un corps
En tant que toute chose finie n'est telle que par une autre chose
finie, de mme nature, par quoi elle est limite, elle n'est pas conce-
vable par soi, mais par une autre chose, qui n'est pas non plus conce-
vable par soi, et ainsi de suite l'infini, l'ensemble infini de ces
parties finies ne pouvant tre conu que par une chose qui est par soi
et se conoit par soi. Ainsi se trouvent prpares les dfinitions sui-
vantes qui distinguent entre la substance, qui est en soi et se conoit
par soi (Dfinition 3), et le mode, qui n'est concevable que dans et
par une autre chose (Dfinition 5). De plus, unie la dfinition de la
causa sui, la dfinition de la chose finie permet d'tablir (Proposi-
tion 8) l'infinitude de la substance un seul attribut, ou, ce qui revient
au mme89, l'infinitude en son genre de tout attribut. Par l s'explique sa
place entre la dfinition de la causa sui et celle de la substance ; la
causa sui tant la premire proprit (Proposition 7), et l'infinitude,
la seconde proprit (Proposition 8) dmontre de la substance
Pourquoi la dfinition de la chose infinie en son genre (l'attribut)
n'est-elle pas pose immdiatement ici, en symtrie avec celle de la
chose finie en son genre ? Celle-ci ne suppose-t-elle pas la connaissance
antrieure d'une nature infinie en son genre ? Du fait que quelque
tendue ne peut tre limite que par de l'tendue, n'est-il pas d'ores
et dj certain, a contrario, que l'Etendue elle-mme, ne pouvant tre
limite par de l'tendue, ne peut qu'tre infinie en son genre ? Mais,
objectera-t-on, s'il est vrai que l'Etendue ne peut tre limite par
elle-mme, ne l'est-elle pas par la Pense ? On rtorquera que c'est
l dire seulement que l'Etendue n'est pas tout l'tre, dire qu'elle est

87. Ethique, II, Prop. 11, Coroll., Ap., p. 145. Cf. Principia phil. cart.,
Prface de L. Meyer, Ap., I. p. 300.
88. Par l est indique la condition ou ratio du fini conu gntique-
ment (cf. I, Scolie 1 de la Prop. 8) comme affirmation partielle de l'exis-
tence d'une nature qui par elle-mme s'affirme totalement. Ce qui implique
que le fini en tant que tel est tranger la nature infinie et rejete hors
d'elle, avec tout le divisible.
89. Cf. Epist. Il, H. Oldenhurgio : Unumquodque [attributum] est infi-
nitum, sive summe perfectum, in suo genere , Geb., IV, p. 7, L 25-26 ;
Omnis substanda debet esse infinita sive summa perfecta in suo genere ,
ibid., p. 8, 1. 10-11. Nous ne nous rfrons pas ici l'dition Appuhn, dont
le texte est tronqu.
90. La premire tre dmontre, n est<e pas l'antriorit de la subs-
tance l'gard de ses affections, objet de la Proposition 1 ? Non point,
car il s'agit l d'une relation entre la substance et l'autre que la substance,
et non d'un propre de la substance considre en elle-mme, comme la
causa sui, l'infinitude et l'indivisibilit, la libert, l'ternit, etc. : Substan-
tia... depositis affectionibus et in se considerata, hoc est vere considerata , I,
Prop. Dm., Ap., p. 28.
un genre d'tre, bref, qu'elle n'est pas absolument infinie, mais
infinie en son genre Et, dans la mme supposition, la mme conclu-
sion vaudra pour la Pense. La dfinition de la chose finie en son genre
paratrait donc bien appeler immdiatement celle d'une chose infinie
en son genre, c'est--dire celle de l'attribut.
Il n'en est rien pourtant. Et, bien que la chose finie en son genre
suppose en soi l'infinitude de la chose dfinie par ce genre, il n'y a
aucune raison, sinon de symtrie presque purement verbale, pour
qu'elle soit introduite ici. En effet, comme la chose finie ne renvoie
qu' une srie indfinie de choses finies, elle ne nous rvle en rien
la nature de la chose infinie, laquelle ne peut se concevoir que par soi.
Cette infinitude positive, ne pouvant tre affirme que comme pro-
prit ncessaire de la substance, en suppose la dfinition. La Dfini-
tion 2, tant antrieure la Dfinition de la substance, n'implique
donc pas immdiatement la dfinition de la chose infinie en son
genre.

XIII. La Troisime Dfinition est celle de la substance comme

tant ce qui est en soi et est conu par soi ; c est--dire ce dont le
concept n'a pas besoin du concept d'une autre chose duquel il doive
tre form. Comme dans la premire Dfinition, et pour les mmes
raisons, ce que l'entendement conoit de la chose et ce que celle-ci est
en soi sont immdiatement poss comme identiques. En effet, le
concept en question n'tant rien d'autre qu'une ide adquate, l'ide
adquate tant la mme en nous qu'en Dieu w , toutes les ides de Dieu
tant vraies, puisque ce qui es* objectivement dans son entendement
est formellement hors de lui dans la Nature et convient entirement
avec son objet il en rsulte que le concept de la substance, form
par notre entendement, est absolument vrai et la reprsente telle
qu'elle est en soi.
En consquence, tant conu par lui-mme, cet esse in se est
ncessairement esse a se, tre par soi signifiant qu'il ne peut tenir
son tre d'un autre. Toute substance est donc, non seulement une
chose intelligible par elle-mme, mais un absolu. Prolongeant par l
certaines vues de Descartes*4, Spinoza s'oppose ces conceptions
scolastiques pour qui, l'in se signifiant seulement la non-inhrence M,

91. Lettre IV, Oldenburg, octobre 1661, Ap., III, p. 119.

92. Ethique, II, Prop. 34, Ap., p. 197.
93. Ethique, II, Prop. 3, Coroll de la Prop 7, Prop. 32 et dm., Prop. 34,
Ap., pp. 125, 131-132, 196. Cf. 1, Prop. 30, dm., Ap., p. 87.
94. Descartes, Principes, I, art. 51 ; Notae in Programma, A. T., VIII, 2,
p. 350.
95. Oportet igitur quod ratio substantiae intelligatur hoc modo quod
la substance n'tait ni par soi, ce qui revient Dieu seul, lequel
ne constituait pas une substance, ni conue par soi, mais cons-
tituait seulement en chaque chose le support inconnu de ses pro-
prits, de sorte qu elle restait inintelligible en son fond, et qu'il y
en avait autant que de choses particulires. Mais ce qui est remar-
quable, c'est que, tout en dfinissant la substance, non simplement
par l'insit, mais par la conception par soi, Spinoza n'y ajoute pas,
comme on pourrait s'y attendre, l'existence par soi, considre ordi-
nairement (vulgo), l'poque, comme suffisant pour en constituer
la notion96, ni la causa sui, par laquelle Descartes caractrisait la
substance de Dieu97.
On pourrait tre tent d'interprter cette lacune comme une
squelle du concept scolastique de l'tre sans cause, ou encore de
la dfinition cartsienne de la substance cre : chose qui, pouvant
se concevoir clairement et distinctement par soi, abstraction faite
du reste (ainsi l'tendue sans la pense, la pense sans l'tendueM),
peut exister sans le concours d'une autre chose cre99. En ralit,
Spinoza, dans YEthique, ne doute nullement que la substance existe
ncessairement, ni que, tenant d'elle-mme son existence, elle soit
causa sui. Mais, pour lui, la causa sui, loin d'en constituer l'essence,
n'en est que l'une des proprits. C'est pourquoi elle a pu tre dfinie
sparment (dans la Dfinition I), sans qu'on sache encore si elle
appartenait une chose de la Nature 10.
Enfin, du fait que la causa sui ne constitue pas l'essence de la
substance, mais en rsulte seulement comme une de ses proprits,
il sera ncessaire de la dmontrer, partir de cette essence, en la
dduisant, ainsi que l'infini, de l'insit101. Que cette dmonstration
soit indispensable, c'est ce qu'attestent tant la doctrine scolastique de
la substance, qui affirme l'tre par soi comme tant sans cause, que la
doctrine cartsienne, qui, tout en reconnaissant que l'tendue et la
pense se conoivent par soi, en fait des substances cres par Dieu,
c'est--dire causes par une autre.
Cette dernire erreur, que la Proposition 6 dnoncera comme une
absurdit, peut surprendre, puisque Descartes, ayant conu la causa

substantia sit res cui conveniat esse non in subjecto..., et sic in ratione
substantiae intelligatur quod habeat quidditatem cui convenit esse non in
alio , saint Thomas, Cont. Gent., I, 25.
96. Cf. supra, X, p. 41, note 77.
97. Descartes, Principes, I, art. 5 1 ; V* Rp., A. T., VII, pp. HO 1 21-
31, 111, 1. 5-8, 112, 1. 3-11.
98. Principes, art. 60.
99. Ibid., art. 51.
100. Cf. supra, X, pp. 40 sqq.
101. Cf. la seconde dmonstration du Corollaire de la Proposition 6, et la
Proposition 7 qui en dpend immdiatement.
sui par la concidence de la cause efficiente et de la cause formelle10t,
l'a lie l'insit et la persit de la substance divine103, et
qu'on ne voit pas alors pourquoi il ne l'a pas lie aussi la
persit et l'insit des substances de la nature, tendue et pense.
D'o cette conjecture qu'il en aurait t dissuad par des prjugs.
Mais, en ralit, son ide profonde, c'est que la substance infiniment
parfaite de Dieu dpend du pouvoir qu'il a de se causer lui-mme,
et non inversement. La causa sui, en effet, est pour lui l'immdiate
expression de l'incomprhensible toute-puissance de Dieu, laquelle
ne saurait, sous peine de faillir ce qu'elle est, manquer de lui donner
toutes les perfections, commencer par VexistenceI0\ Puisque l'tre
parfait de Dieu, en soi et conu par soi, d'o l'on peut tirer, aprs
coup, son existence ncessaire, rsulte lui-mme de l'efficace d'une
puissance infinie absolument libre, puisque l'absolue perfection, loin
d'imposer ncessairement la causa suiy est, au contraire, librement
produite par elle15, on peut conclure de l que ce qui rsulte de
la causa sui est ncessairement en soi et par soi, mais non que tout
ce qui est en soi et par soi est ncessairement cause de soi. Ainsi,
du moment que la causa sui a t fonde dans l'incomprhensibilit
de la toute-puissance au lieu d'tre fonde dans l'intelligibilit de la
substance, il n'y a rien d'absurde concevoir que les substances de la
nature aient t, malgr leur insit, cres par Dieu, cette cration
n'tant pas plus incomprhensible que l'acte par lequel Dieu tout-
puissant, se donnant lui-mme toute les perfections y compris l'exis-
tence, s'institue comme substance infiniment parfaite.
La hirarchie des concepts est alors : puissance, infinitude, libert,
causa sui, insit, essence, ncessit, au lieu d'tre comme chez Spi-
noza : essence, insit, ncessit, puissance, causa suit infinitude.
Sous cette divergence se retrouve l'opposition fondamentale des
deux doctrines : chez Spinoza, l'intelligibilit de Dieu, la rduction
de sa puissance son essence, l'identit de nature entre l'entendement
infini et le ntre, capable, comme celui de Dieu, de connatre vrai-
ment les choses partir de l'infini ; chez Descartes, l'incomprhen-
sibilit de Dieu, la rduction de son essence sa puissance, la limi-
tation de notre entendement, restreint ne comprendre que le fini.
C'est pourquoi, chez lui, loin de pouvoir tre compris en vertu de
nos dfinitions (en l'espce, l'insit, la substance), l'infini et la
causa sui ne peuvent tre qu'imposs immdiatement notre enten-

102. lll* MdA. T., VII, pp. 49-50 ; Rp. aux VI" Obj.t VII, pp. 239-
243-
103. lrtt et IVmRp. ; Principes, I, art. 51.
104. / / / Md., VII, pp. 47-52 ; V9' Rp., VII, pp. 110, 1. 21-31, 111, 1. 5-
8, 112, I. 3-11 ; IV*' Rp., VII, pp. 240-241.
105. Cf. Gueroult, Descartes selon l'ordre des raisons, t. I, pp. 250-263,
dment, comme incomprhensibles en eux-mmes, par la puissance
de Dieu imprimant en nous l'ide de l'tre parfait106 ; et cet tre,
les revendiquant pour lui seul, rvle qu'il est incommensurable avec
les substances finies. Conclusions que Spinoza rcuse en bloc, pour
ce que, mconnaissant notre entendement comme pouvoir absolu du
vrai, elles dtruisent, ses yeux, jusque dans son dernier fondement,
la possibilit de toute science.

XTV. En dfinissant la substance comme ce qui est en soi

et est conu par soi, la Dfinition 3 a nonc le critrium de la
substantidit en gnral. Mais elle laisse de ct l'essence par quoi
une chose est effectivement une substance et est reconnue pour telle
par l'entendement. Cette essence, c'est l'attribut. D'o la dfinition
de l'attribut (Dfinition 4) comme tant ce que l'entendement per-
oit d'une substance comme constituant son essence . Par exemple,
l'entendement, percevant la Pense et l'Etendue, reconnat aussitt
qu'elles sont des attributs, c'est--dire des choses qui constituent des
substances. L'attribut est donc la fois principe ontologique de la
substance, en tant qu'il est constitutif de sa ralitie7, et principe de
son intelligibilit, en tant qu'il la fait connatre comme telle.
L'entendement qui peroit les essences constituant les substances,
c'est l'entendement pur dont les ides, tant adquates, sont identiques
en moi et en Dieu et ont en moi la vrit qu'elles ont en Dieu.
L'absolue vrit de cette connaissance a le mme fondement que celle
des ides par lesquelles est connu ce qu'est la causa sui ou ce qu'est
la suhstantialit. Dieu a ncessairement dans son entendement les
ides vraies de tout ce qu'il est et de tout ce qu'il p r o d u i t I l a
donc ncessairement en lui les ides vraies de toutes les choses qui
sont les ingrdients de son tre, c'est--dire les ides vraies des
essences qui constituent ces choses comme des substances; et il a
en mme temps l'ide vraie de lui-mme comme constitu de ces
substances, qui sont de ce fait conues comme les attributs de sa
substance unique. En consquence, ce que l'entendement pur (infini
ou fini) peroit comme constituant l'essence d'une substance est nces-
sairement en soi cette essence mme. Ainsi, l'attribut n'est rien
d'autre qu'une substance en chair et en os, rvle dans ce qui cons-
titue sa nature propre. Cest pourquoi attribut et substance sont
interchangeables : Substantiae, sive, quod idem est, earum attri-

106. Je n'ai jamais trait de l'infini que pour me soumettre lui et

non point pour dterminer ce qu'il est, ou [ce] qu'il n'est pas , Descartes
Mersenne, 28 juin 1641, A. T., III, p. 293, 1. 24-27. [Mots souligns par
nous.) Spinoza a la prtention contraire.
107. C'est pourquoi il sera possible de dmontrer que, plus une chose
a de ralit, plus elle possde d'attributs (Proposition 9).
108. Cf. plus haut, vn, p. 32.
buta 109 ; peuvent recevoir la mme dfinition : Idea... attributi,
id est... rei quae per se et in se concipitur... 1,0 ; Per substantiam
intelligo id quod per se et in se concipitur, etc. 111 ; ont les mmes
propres, en particulier la causa sui : L'existence (...) suit seulement
de la dfinition ou de l'ide d'un attribut, c'est--dire (...) d'une chose
qui se conoit par elle-mme et en elle-mme m . D'o l'on voit
qu'entre l'attribut et la substance, il n'y a qu'une diffrence de
raison113.
Ces conclusions sont confirmes par les dmonstrations de l'Ethi-
que : < Un attribut est ce que l'entendement peroit d'une substance
comme constituant son essence (Dfinition 4) ; et par suite (Dfi-
nition 3), il doit tre conu par soi > (I, Prop. 10, Dm.). Mais
(Dfinition 3) ce qui est conu par soi est en soi, donc est substance.
Ainsi l'attribut est substance. D'autre part, se concevant par soi, il
ne se conoit pas par un autre, mais abstraction faite de tout autre :
Chaque attribut est conu par soi, abstraction faite de toute autre,
chose {absque alio)y en vertu de la Prop. 10, p.l (Dm. de la Prop. 6,
Livre II). Aucun attribut n'est donc un mode ou une affection, puis-
que un mode ou une affection est ce qui est en autre chose et se
conoit par autre chose (Dfinition 5). Par consquent, il est une
substance, puisque : Rien n'est donn hors de l'entendement, sinon
les substances et leurs affections (I, Prop. 4, dbut de la Dm.) ;
donc : Rien n'est donn hors de l'entendement, ... sinon les sub-
stances ou, ce qui revient au mme (sive quod idem est, per Df. 4),
leurs attributs et leurs affections (fin de la Dm.). L'attribut n'est
pas non plus un simple prdicat, sinon il serait un adjectif ne com-
portant rien de substantiel par quoi Dieu est Dieu ; or, il est un
substantif qui comporte ce substantiel mme 114.
p
$ XV. Toutefois, ici, conformment la dissociation opre

109 Eth., I, Prop. 4t Dm., Ap-, p. 27. Substantiam sive attributum ,

Lettre IX, S. de Vries, Geb., IV, p. 46, 1. 24, Ap., III, p. 144. Deus
sive omnia attributa , I, Prop. 19, Prop. 20, Coroll. 2, Ap., p. 68, p. 71.
110. Lettre IV, Geb., IV, p. 13, 1. 6-7, Ap., III, pp. 118-119. Notandum
me per attributum intelligere omne id quod concipitur per se et in se,
adeo ut ipsius conceptus non in vol vit conceptum alterius rei , Lettre II,
Oldenburg, Geb., IV, p. 7, 1. 26-29, Ap., III, p. 113.
111. Hoc est eu jus conceptus non involvit conceptum alterius rei ,
Lettre IV, Geb., IV, p. 13, 1. 33-34, Ap., III, p. 119. Per Naturam Natu-
rantem nobis intelligendum quod in se est et per se concipitur, sive talia
substantiae attributa quae aeternam et infinitam essentiam exprimunt, hoc
est Deus quatenus ut causa libra consideratur , Eth., I, Prop. 29, Scolie,
Ap., p. 86. Cf. la fin de ce volume YAppendice ri 2.
112. Lettre IV, Ap., III, p. 118, Geb., IV, p. 13, 1. 3-8.
113. Cogit. Met., I, chap. in, Ap., p. 439, Geb., I, p. 100, 1. 8 - 9 ; II,
chap. v, Ap., I, p. 468, Geb., I, p. 258, L 1-2.
114. Court Trait. I, chap. III, add. 1, Ap., I, p. 71.
 par l'analyse en vue de dfinir part chacun des lments de l'ide
vraie donne, l'intelligibilit (la conception par soi), qui ne fait qu'un
dans une substance avec l'tre en soi (Dfinition 3), en est distingue
dans l'attribut (Dfinition 4) comme perception de l'entendement115.
Mais, en ralit, il ne s'agit que de la mme chose, dfinie, ici, dans
son tre, et l, par l'ide que l'entendement a de ce qu'est en soi
l'essence de cet tre, les deux dfinitions tant interchangeables du
fait que l'ide reprsente la chose telle qu'elle est en soi. De plus,
tout autant que l'tre en soi (esse in se) implique la conception par
soi (Dfinition 3), la conception par soi (perception de la substance,
cf. Dfinition 4) implique l'tre en soi (Dfinition 3) 11. L'attribut,
c'est donc la chose que l'entendement identifie comme tant substance,
^ du fait qu'il la conoit par soi, car toute substance se conoit par
soi (I, Prop. 10, Dm. et Df. 3). En consquence, entre une substance
et ce qui est par notre entendement identifi comme telle, savoir
l'attribut, la diffrence est nulle.
Bien mieux, on devra convenir que la ralit de la chose est donne
par l'attribut tel qu'il est pos dans la Dfinition 4, tandis que la
substance, telle qu'elle est pose dans la Dfinition 3, nen donne
que le concept. A la bien prendre, en effet, la Dfinition 3 fait
connatre, non la chose substantielle, mais seulement le critrium de
toute substantialit. La Dfinition 4, au contraire, dsigne, par l'attri-
but, ce qui est donn l'entendement comme constituant cette chose
mme dont celui-ci dcouvre qu'elle possde effectivement le caractre
de la substance. Dans cette perspective, qui est la meilleure, l'tre
physiquement rel de la substance, c'est l'attribut, l'tre de raison,
c'est la substantialit, par quoi est conu in abstracto le caractre de
toute substance. Que l'attribut soit la chose perue et identifie par
l'entendement comme tant une substance, c'est ce qu'atteste encore
Spinoza lorsqu'il dclare qu' en dehors des attributs infinis, il n'existe
aucune essence ou aucun tre 117, et (ds les Penses mtaphysiques,
d'accord avec Descartes) que l'Etre en tant qu'il est un tre ne
nous affecte pas par lui-mme comme substance, qu'il faut l'expliquer
par quelque attribut sans qu'il s'en distingue autrement que par une
distinction de Raison u \ Ainsi, la ralit de la substance, c'est sa
nature ou essence, c'est--dire l'attribut que l'entendement reconnat
tre indubitablement une substance du fait qu'il satisfait aux critres
de la substantialit, savoir l'insit et la conception par soi.

115. Cf. Brunschvicg, Spinoza et ses contemporains, p. 61.

116. Cf. p. 48, note 111. Bien entendu, on vitera de confondre les deux
sens de l'expression en soi , qui signifie tantt la chose telle qu elle est
hors de la reprsentation que nous en avons, et tantt la chose en tant
qu'elle est en elle-mme (esse in se) et non en une autre.
117. Court Trait, Appendice, I, Coroll. de la Prop. 4, Ap., I, p. 200.
118. Cogit. Met., I, chap. m, I, Ap., I, p. 439, Geb., II, p. 100, 1. 7-9.
 Par cette rduction de la substance son attribut essentiel, Descartes
et Spinoza expulsent d'elle la qualit occulte laquelle semblait la
condamner sa dfinition traditionnnelle comme sujet d'inhrence, sup-
port inconnu de ses prdicats, seuls accessibles l'entendement. La
substance (le sujet) tant identifie l'attribut, celui-ci devient la
ralit mme du sujet, qui, ainsi, est entirement connu (quant sa
nature). La dfinition de la substance et celle de l'attribut ne sont
plus alors, comme le voulait l'Ecole, les dfinitions de deux entits
diffrentes, mais seulement celles de deux aspects d'un mme tre :
sa nature constitutive ou ralit, qui est son attribut et que cet attribut
rvle, son insit et son autosuffisance, qui sont les caractres attes-
tant qu'il est une substance.
Cependant, du fait que l'attribut est dfini comme ce que l'enten-
dement peroit comme constituant l'essence de la substance, certains
ont estim qu'il exprimait seulement ce qui, dans celle-ci, est intel-
ligible pour l'esprit119, et que, donnant d'elle une vision subjective,
il nous en drobait la vritable nature. Thse inacceptable, qui
contredit doublement au concept spinoziste de l'entendement. En
effet, si les attributs rsultaient de l'ide que l'entendement se fait
de la substance, l'entendement leur serait antrieur, et par consquent
antrieur l'attribut dont il est le mode, ce qui est absurde. Si l'en-
tendement phnomnalisait ce dont il a la connaissance, il se dfinirait
comme la forme kantienne qui mtamorphose les choses qu'il connat,
et non comme l'entendement spinoziste qui les connat telles qu'elles
sont en soi (* ut in se sunt ). Enfin, si l'entendement ne pouvait
connatre par l'attribut ce qu'est en soi l'essence de la substance, la
nature de celle-ci serait inconnaissable, Dieu, demeurant incompr-
hensible, redeviendrait cet asylum ignorantiae o toutes les supers-
titions trouvent leur refuge, fle spinozisme serait dtruit de a z

$ XVI. Si, tant donn la nature de l'me comme ide d'un

corps, il est impossible l'entendement humain de percevoir d'autres
attributs que l'Etendue et la Pense, tout autant qu'il est impos-
sible un paralllogramme d'tre inscrit dans un cercle, il n'en
rsulte nullement qu'il soit a priori impossible de concevoir que
d'autres attributs puissent exister hors de ceux-l, sous prtexte qu'ils
ne pourraient tre dfinis par ce que l'entendement peroit d'une
substance comme constituant son essence . Ce serait supposer qu'il
n'y a pas d'autre entendement que le ntre. Or, il y a un entendement

119. Cf. Brunschvicg, Spinoza et ses contemporains, Paris, 1923, p. 6 1 ;

Hegel, Die Wissenscbaft der Logik, 11" Buch, 3*r Abschnitt, d. Lasson, II,
p. 165.
120. Sur cette mprise et la controverse relative l'attribut, cf. fin du
volume, Appendices n* 3 et 4.
divin. Donc il percevra, s'il en existe, les attributs que je ne per-
ois pas m .
En consquence, ces attributs pourront tre conus selon la Dfi-
nition 4- D'o Ton voit qu'il n'y a pas de conflit entre cette Dfinition
et la Dfinition 6, laquelle pose en Dieu une infinit d'attributs
malgr que je n'en peroive que deux.

$ XVII. Quelle est cette substance dont l'attribut rvle et cons-

titue l'essence? Est-ce la substance divine constitue d'une infinit
d'attributs, ou l'une de ces substances que la substance divine com-
prend en elle titre d'attributs ?
La dernire hypothse est seule recevable. En effet : 1 de la Dfi-
nition 4, il rsulte que deux attributs diffrents font ncessairement
connatre deux diffrentes essences de substance ; 2 un attribut, rv-
lant l'essence d'une substance, ne saurait sans contradiction rvler
en mme temps celle d'une autre, a fortiori celle d'une substance
comprenant une infinit d'attributs auxquels est radicalement tran-
gre l'essence qu'il fait connatre ; 3 l'absolue rciprocit des dfi-
nitions de l'attribut et de la substance en tmoigne aussi, car un
attribut ne peut se rciproquer avec une infinit de substances attri-
butives qu'il exclut de lui, mais avec celle-l seule dont il fait connatre
la nature ; 4 la Dfinition 6 le confirme, puisque chacun (unum-
quoique) des attributs qui constituent Dieu exprime une essence
ternelle et infinie mais non Y essence absolument infinie (ou infi-
niment infinie) qui est celle de la substance divine128. Enfin, la dmons-
tration de la Proposition 16 du Livre I l'atteste de faon dcisive,
puisqu'elle prcise que chacun des attributs, dont l'absolue infinit
constitue la nature divine, exprime une essence infinie en son
genre > w\ Sans doute chacune de ces essences appartient-elle
l'essence absolument infinie de Dieu, puisque chacune en est un cons-
tituant, mais elle n'en est pas la totalit. Sans doute aussi chaque
attribut fait-il percevoir Dieu, mais en le restreignant l'essence
de substance que cet attribut constitue et rvle. Par exemple, l'attribut

121. Tout ce qui peut tre peru par un entendement infini comme consti-
tuant une essence de substance (II, Scolie de la Prop. 7, Ap., p. 132) est
attribut. On verra plus tard comment la diffrence entre l'entendement divin
et le ntre n'exclut en rien leur identit de nature.
122. Et le Scolie de la Prop. 10, Partie l, prcise : Une certaine (certam)
essence ternelle et infinie , Ap., p. 39-
123. Cf. aussi I, Prop. 32, dm. : Deus, non quatenus substantia abso-
lute infinita est, sed quatenus attributum habet, quod infinitam et aeternam
cogitationis essentiam exprimit... . Cf. aussi la Dmonstration de la Prop. 31,
Ap., p. 90, cf. p. 88.
124. Natura divina infinita absolute attributa habet (per Dfin. 6),
quorum etiam unumquodque infinitam essentiam in suo genere exprimit... ,
Geb., II, p. 60, 1. 26-28.
Pense rvle et constitue Dieu comme Chose Pensante, l'attribut
Etendue rvle et constitue Dieu comme Chose Etendue lw . La notion
de Dieu comme substance constitue d'une infinit d'attributs est
apporte seulement par l'ide de l'tre souverainement rel, laquelle est
exorbitante de l'ide de chaque attribut.

XVIII. Cependant, cette interprtation soulve des objections.

En effet, 1 l'attribut est, par dfinition, cela seul par quoi nous
connaissons l'essence d'une substance ; 2 l'Etre en tant qu'il est
un tre ne nous affecte pas par lui-mme comme substance , mais
ne peut nous tre connu que par ses attributs ; 3 nous connaissons
la substance comme constitue d'une infinit d'attributs ; 4 nous ne
connaissons cependant que deux attributs ; 5 donc, si disproportionne
que semble la connaissance de cette substance par rapport celle d'un
ou de deux attributs, il faut bien qu'elle en provienne, puisque la
substance ne peut pas tre connue autrement que par ses attributs ;
6 il n'y a l nulle difficult, ds lors que la substance est identique
dans tous les attributs, car si chaque attribut rvle l'essence d'une
substance, et s'il est dmontr qu'il n'y a pas plusieurs substances,
mais une seule, chacun rvlera la mme ; or, tel est le cas, puisque
tout ce qui peut tre peru par un entendement infini comme cons-
tituant une essence de substance appartient une substance unique,
et en consquence substance pensante et substance tendue sont une
seule et mme substance comprise tantt sous un attribut, tantt
sous un autre m . C'est ce que parat confirmer la Proposition 45
du Livre II, par laquelle il est dmontr que toutes les ides de corps
quelconques, enveloppant le concept de l'attribut qui est leur cause,
enveloppent par l mme, en^vertu de la Dfinition 6 du Livre I
(Dfinition de Dieu comme substance constitue d'une infinit d'attri-
buts), l'ide de l'essence ternelle et infinie de Dieu.
Cette objection repose sur la supposition que les divers attributs
ne sont pas des essences rellement distingues, constitutives chacune
d'une substance unique, mais des faons diffrentes, propres notre
entendement, de percevoir une substance en soi homogne, ineffable,
trangre leur diversit. Or, une telle supposition, ainsi qu'on l'a
vu (cf. $ XV), est insoutenable, car, puisque toutes les ides de

125. Il est donc prfrable de traduire : quod intellectus de substantia

percipit par ce que l'entendement peroit d'une substance (Appuhn)
plutt que par : c ce que l'entendement peroit de la substance (Saisset,
Gurinot, Pliade), ou par : < was der Verstand an der Substanz als deren
Wesenheit ausmachend wahrnimmt (Baensch). La traduction de Lantzen*
berg : ce que l'intelligence conoit dans la substance comme constituant
l'essence de cette substance , sans tre inexacte, manque de prcision.
126. Cogit.. Met., I, chap. III, p. 439. Geb., II, p. 100, 1. 7-9.
127. Ethique, II, Prop. 7, Scolie, Ap., p. 132.
 Entendement pur, infini ou fini, sont vraies, il est incontestable que,
conformment l'ide que nous en avons, la substance infiniment
infinie de Dieu n'est pas simple, mais constitue d'une infinit
d'essences diffrentes de substances. Il parat donc exclu que l'essence
4e la substance divine soit rvle par l'essence d'un seul de ses
attributs constituants. Elle ne saurait l'tre que par les essences de
ttis ses attributs.
^ ;On se retrouve alors confront cette question : si chaque attribut
ne peut lui seul rvler l'essence de la substance infiniment infinie,
s'il faut, pour la connatre, connatre les essences de tous les attributs,
comment pouvons-nous connatre Dieu comme constitu d'une infi-
Vjgjt d'attributs, alors que nous n'en connaissons que deux ?
Ce problme sera rsolu par le double rapport d'identit et de dif-
frence que soutiennent entre eux l'entendement divin et l'enten-
dement humain. En tant que partie de l'entendement divin, l'en-
tendement humain lui est, quant sa nature, identique et connat les
choses comme Dieu les connat, par des ides adquatesD'autre
p^rt, l'entendement de Dieu renferme ncessairement les ides de sa
Instance et des divers attributs qui la constituent En consquence,
^ ides devraient aussi se trouver dans le ntre. Toutefois, notre
jgptendement est celui d'une Ame humaine, c'est--dire d'une me dont
jjgyte la nature consiste en l'ide d'un corps130. De ce fait, il ne peut
gdnatre d'autres attributs que ceux dont l'Ame et le Corps sont
respectivement des modes : savoir la Pense et l'Etendue131. En
pnsquence, tous les attributs qui, outre ces deux-l, constituent la
substance infiniment infinie sont pour lui ncessairement clipss.
l'ide de cette substance n'en subsiste pas moins intgralement en
lui, mais son contenu est en trs grande partie voil, de mme que,
dans une clipse, subsiste la notion du contour entier de l'astre, alors
que la plus grande partie de son disque est occulte131. Ainsi, notre
entendement a en lui l'ide de la substance constitue d'une infinit
d'attributs, bien qu'il n'en puisse connatre que deux. C'est pourquoi,
malgr leur clipse, les attributs inconnus, demeurant sous-jacents,
nous disent qu'ils sont, sans nous dire en mme temps ce qu'ils
sont 183. En effet, quoique nous ne dcouvrions dans la Nature
que deux attributs infinis, quelque chose > nous rvle qu'il doit
en exister une infinit d'autres dont l'tre souverainement parfait est

128. Ethique, II, Coroll. de la Prop. Il, Prop. 32 et 34, Ap. D 144
pp. 195, 197.
129. II, Prop. 3, Ap., p. 124.
130. II, Prop. 13, Ap., p. 147.
131. Cf. Lettre LXIV, Schuller, Ap., III, pp. 326-327, Geb., IV, pp. 277-
278.
132. Cf. infra, t. II, chap. III, VI, chap. IV, x x v i , chap. v ; x x i .
133. Court Trait, I, chap. I*r, Addition 3, Ap., I, p. 47.
constitu. D'o nous vient ce quelque chose ? Non des deux
attributs connus, car deux ne font que deux et non une infinit .
Non de moi non plus, car il faudrait que je pusse donner ce que je
n'ai pas . En consquence, il nous vient des attributs infinis feux-
mmes} qui nous disent..., etc.134 . Ces attributs, toutefois, ne nous
le disent pas directement, mais par l'intermdiaire de l'ide de Dieu, car
c'est Dieu seulement que les attributs disent directement qtSils sont,
parce qu'ils lui disent en mme temps ce qu 'As sont. Et cette ide
doit nous le dire ncessairement, sans quoi nous ignorerions la nature
de Dieu, ce qui serait absurde puisque nous en avons l'ide. En
d'autres termes, l'ide de Dieu, qui est en Dieu l'ide de tous ses
attributs, subsiste dans notre entendement, mme lorsqu'une grande
partie de son contenu (une infinit d'attributs) nous est voile, et c'est
par cette ide que les attributs inconnus peuvent nous dire qu'Us
sont sans nous dire ce quils sont.
Il est donc vrai que l'ide de la substance constitue d'une infinit
d'attributs ne peut nous tre donne que par les attributs eux-mmes ;
mais il est faux d'en conclure que, parce que nous n'en connaissons
que deux, ces deux-l y suffisent, puisque c'est en eux tous qu'elle
est effectivement fonde. D'o l'on voit que le problme de savoir
comment nous avons l'ide d'une substance constitue d'une infinit
d'attributs, alors que nous en connaissons deux seulement, se mta-
morphose dans le problme de savoir comment, alors que l'ide de
la substance constitue d'une infinit d'attributs est ncessairement
donne dans notre entendement, nous en connaissons seulement deux.
Quant l'argument fond sur la Proposition 45, il est tout aussi
dficient que les autres, car ce qu'enveloppe l'ide de l'attribut, cause
des ides d'un corps quelconque, ce n'est pas l'ide de Yessence abso-
lument infinie de Dieu, mais celle 'une essence ternelle et infinie,
c'est--dire de Dieu comme Chose Pensante ce titre seulement
cause des ides.
De ces prcisions, il rsulte, clair comme le jour, que chaque attribut
ne fait pas connatre par lui seul l'essence de la substance infiniment
infinie, mais seulement celle d'une certaine substance, c'est--dire
d'une des perfections dont Dieu est constitu. En consquence, bien
que la Dfinition de la substance (Dfinition 3) soit ultrieurement
applique l'Etre constitu d'une infinit d'attributs et mme rserve
alors lui seul, elle ne concerne d'abord que les choses constitues

134. Ibid.
135. Appuhn traduit : aeternam et infinitam essentiam , dans la
Dfinition 6, par une essence ternelle et infinie, et dans la Proposition 45
du L. Il par Vessence temelle et infinie de Dieu, ce qui contribue faire
oublier que cette expression renvoie ici, non la substance infiniment infinie,
mais seulement Dieu dfini par un seul attribut, en l'espce la Chose Pen-
sante. Cf. Ap., pp. 22 et 223.
4'un seul attribut. En effet, la Dfinition 4 ne pourrait poser l'attribut
omme ce qui rvle et constitue l'essence de la substance, si la Dfi-
nition de la substance (Dfinition 3), qui la prcde immdiatement,
tait celle d'un tre constitu d'une infinit d'attributs. Et, de fait,
les huit premires propositions du Livre I, fondes sur les Dfini-
tions 3 et 4, dduiront la substance un seul attribut. Pour trans-
frer la notion de substance l'Etre constitu d'une infinit d'attributs,
faudra, au cours des Propositions 9, 10 et 22, parvenir construire
Dieu.
$ XIX. Dfinitions de mot, on Ta vu, en mme temps que dfi-
nitions de chose, les dfinitions de la substance et de l'attribut pr-
cisent aussi l'emploi exact de ces termes techniques auxquels l'usage
a rserv des significations variables.
Chez Descartes, et chez certains Scolastiques, le terme de substance
n'tait pas c univoque , car il s'appliquait, et Dieule qui n'a
besoin que de soi-mme pour exister , et aux substances de la
Nature, dites cres, qui, pour exister, ont besoin, non certes d'autres
choses cres, mais du concours ordinaire de Dieu Spinoza rtablit
l'univocit du terme en concevant toutes les substances comme des
tres divins qui sont en soi et conus par soi. Toutefois, la substance
serait mal dfinie, et l'univocit s'vanouirait, si, aprs avoir dsign
de ce nom une chose constitue d'un seul attribut, on dsignait aussi
de cette faon la chose constitue de plusieurs attributs. Pour main-
tenir l'univocit, Spinoza use de deux procds diffrents : avant
YEtbique, il dnomme substances les choses constitues d'un seul attri-
but et Etre la chose constitue d'une infinit d'attributs, c'est--dire
Dieu138 ; dans YEtbique, au contraire, aprs avoir provisoirement
dnomm substances les choses constitues d'un seul attribut, il leur
refuse finalement ce nom pour le rserver Dieu, chose constitue
d'une infinit d'attributs15*. Ce transfert de nom s'effectue dans les
Propositions 11, 14 et CorolL, qui, investissant de la substantialit
exclusivement le Dieu infiniment infini, permettent de lui confrer,

136. Pour saint Thomas, Dieu n'est pas une substance : Deus non
est in genere substantiae, sed est supra omnem substantiam , De Potentia,
7, 3. C'est ce que saint Augustin dit peu prs, dans le De Trinitate, VI,
c 3, en stipulant que la substance ne peut tre applique qu'analogiquement
Dieu, lequel est suprieur la prdicamentabilit. Cf. Court Trait, I,
chap. il, 5 1, Ap., I, p. 49, et passim ; Lettre IV, Oldenburg, Ap., III, p, \2Q
Geb., IV, p. 14, 1. 13-14 ; cf. Lettre II, au mme, Geb., p. 8, 1. 2.
137. Descartes, Principes, I, art. 51.
138. Lettre IX, S. de Vries, Ap., III, p. 143, Geb., IV, p. 44, 1. 31-
34.
139. C'est que (cf. fin de ce volume, Appendice ri 2) Spinoza, avant
Y Ethique, s'efforce d'identifier Dieu et la Nature, tandis que, dans YEthique,
il vise avant tout le poser comme substance unique.
en les sublimant, toutes les proprits des substances un seul attribut,
en particulier la causa sui.
Ne signifiant rien d'autre que ce qui rvle et constitue l'tre
d'une substance, et se rciproquant avec elle, le terme d'attribut a,
lui aussi, une univocit qu'il n'avait pas chez Descartes. Celui-ci,
en effet, le dfinissant d'une faon gnrale comme ce par quoi nous
connaissons une substance X40, entendait indiffremment par l : 1 les
perfections ou qualits de Dieu (causa sui, indpendance, ternit,
immutabilit, etc.)141, c'est--dire ses propres, adjectifs rsultant de
son tre, et non substantifs le constituant141 ; 2 les modes ou qualits
invariables, comme la dure, l'existence qui sont dans la chose ,
ou le temps, les nombres, les universaux, qui sont dans notre
pense 14a ; 3 l'attribut principal, qui constitue et fait connatre la
nature d'une substance144. C'est ce dernier seul que Spinoza rserve
le nom d'attribut, lui conservant la plupart de ses caractristiques
cartsiennes : clairement et distinctement connu par l'abstraction de
toute autre chose145 ; constituant l'essence d'une substance, se rci-
proquant avec elle et ne se distinguant d'elle que par une diffrence
de raison : la cogitatio et extensio ne pouvant tre conues
que comme la substance mme qui pense et la substance mme qui
est tendue 147 ; la rvlant telle qu'elle est en soi148 et lui confrant
cette intelligibilit totale qui seule permet de prouver : a) qu'il n'y
a ni matire dans la pense, ni pense dans la matire ; b) que l'me
et le corps sont rellement distincts ; c) que la physique mcaniste
est vraie. Mais, levant ces attributs l'infini, Spinoza fait d'eux les
constituants de Dieu, ce par quoi il porte l'absolu l'intelligibilit
que Descartes renfermait dans les limites du fini.

$ XX. La y Dfinition est celle du mode, par o il faut

140. Principes, I, an. 52.

141. Discours, A. T., VI, p. 35, 1. 4-6 ; 111* Md., VII, p. 45, 1. 11-13,
IX, pp. 35-36; II" Rp., VII, p. 137, 1. 15-28, etc.
142. Spinoza, Court Trait, I, chap. I, addition 4, Ap., I, pp. 47-48,
chap. UI, 1, ad. I, p. 71, chap. VII, 2-6, pp. 87 sqq. ; Tbol. Pol.t
chap. XIH, Ap., II, pp. 261-265, Geb., III, pp. 167-170; De int. emend.,
55, n* III, Ap., I, p. 271, Geb., II, p. 35, L 33-34.
143. Descartes, Principes, I, art. 56, 57, 58.
144. Ibid., 53 ; IV" Rp., VII, pp. 220 sqq. ; Notae in programma,
VIII, 2, pp. 348-349.
145. Ibid. ; cf. Spinoza, Ethique, II, Prop. 6, Dm. : Chaque attribut
est conu par soi en faisant abstraction de ce qui est autre que lui (absque
alio) , Ap., p. 130, Geb., II, p. 89, 1. 8.
146. Descartes, Principes, I, art. 62.
147. Ibid., art. 63.
148. Cf. supra, VII, p. 32, notes 51-52.
 entendre les affections de la substance, savoir ce qui est en autre
^cbose P ar c l u o i a u s s i ^ e s t COQu ** s'oppose symtriquement
'""celle de la substance (Dfinition 3), comme le souligne le Scolie 2
cl la Proposition 8, indiquant que tous les hommes, pourvu qu'ils
fussent attentifs, entendraient par substance ce qui est en soi et est
*onu par soi, c'est--dire ce dont la connaissance n'a pas besoin
{Tune autre chose, et par modification, ce qui est en autre chose et
cont le concept se forme du concept de la chose en quoi il est .
Comme il n'y a pas de moyen terme concevable entre tre en soi
'et tre en un autreon peut prvoir ds maintenant que toutes
Mes choses se rpartiront en deux catgories : les substances (ou attri-
% buts) et les affections (ou modes), hors desquelles il n'y a rienwo.
^Corrlativement, il n'y aura que deux espces de dfinitions de choses :
a) la dfinition des attributs (ou substances) qui, tant en eux-mmes,
se dfinissent par eux-mmes ; b) la dfinition des modes, qui, tant
en un autre, se dfinissent par cet autre. L'attribut est donc au mode
comme le genre l'espce, sans pourtant tre un genre. En effet,
s'il en tait un, il devrait se dfinir par une diffrence spcifique et
un autre genre, plus lev que le sien, ce qui est exclu, puisque,
par hypothse, il doit tre le plus lev de tous. Il serait alors incon-
naissable 151 ; et ses modes le seraient aussi, puisqu'ils ne peuvent tre
connus que par lui. De ce fait, toute science serait impossible. Il n'y
donc de science que si l'on commence par abandonner la notion tra-
ditionnelle de la dfinition comme nonc du genre et de la diffrence
spcifique. La fausset de cette notion s'explique par la fausset de la
logique qui l'engendre savoir la logique de l'imagination, qui,
oprant sur les universauxssa, perceptions confuses d'un amalgame
rsiduel d'images crbrales, ne porte que sur des nants 15\ La vraie
logique , au contraire, logique de l'entendement pur (fini ou infini),
oprant sur les ides adquates des substances et des modes, porte sur
les choses physiquement relles, telles qu'elles sont en soi, et, de ce

149. Ethique, I, Axiome 1, Ap., p. 24.

150. Ethique, I, Coroll. de la Prop. 6, Ap., p. 29, Geb., II, p. 4 8 ; Prop.
15, dm. : Praeter substancias et modos nil datux , Ap., p. 51, Geb., II,
p. 56, 1. 31.
151. C'est la conclusion d'Aristote, MetaphH, 3,- 1043 b, 1. 28-29, 6,
1045 a, 1. 36 1045 b 5, et aussi de Mamonide qui la dclare admise
par tous les penseurs qui pensent avec prcision , Guide des gars,
tr. Munk, I, chap. LU, p. 190.
152. Court Trait, I, chap. VII, Ap., I, 9-10, pp. 89-90. Dans ces
textes, Spinoza, rappelant que les attributs sont la mme chose que les sub-
stances , emploie partout le terme d'attribut de prfrence celui de
substance.
153- Ibid., chap. VI, 7, p. 83.
154. Cf. Ethique, II, Prop. 40, Scolie 1, Court Trait, I, chap. VI, 7 :
[Les choses] gnrales... ne sont rien , Ap., I, p. 83. Cf. infra, Appendice
ri 3, vin, pp. 443 sqq.
chef, introduit aux vraies dfinitions, qui consistent dcrire leur
nature constitutive. Enonant ce en quoi et ce par quoi les diverses
choses, substances (ou attributs) et modes, sont ce qu'elles sont, ces
dfinitions, comme en gomtrie, ne peuvent tre que gntiques.
De cette vraie logique, l'ide vraie donne est le fondement, car,
tant l'ide de la substance divine et de tout ce que celle-ci produit
ncessairement, elle exhibe a priori dans notre entendement les ides
des attributs-substances et des modes qui constituent la Nature
entire. Par l notre entendement peut former spontanment en lui
leurs dfinitions vraies, lesquelles ne sont rien d'autre que la descrip-
tion de la faon dont leurs ides se produisent gntiquement partir
de l'ide de l'essence ternelle et infinie de Dieu. Ce par quoi se
ralise la connaissance du troisime genre

5 XXI. La dfinition du mode tant symtrique de la dfinition

de la substance, on comprend que ce qui vaille de celle-ci vaille de
celle-l. En consquence :
1. Puisque toute ide de l'entendement pur connat son objet tel qu'il
est en lui-mme, le mode, du fait qu'il est conu par une autre chose,
est effectivement dans cette autre chose, tout autant que la substance,
tant conue par soi, est effectivement en elle-mme et non en autre
chose. Ici comme l, l'essence objective est rigoureusement conforme
l'essence formelle.
2. De mme que l'attribut exprime la ralit de la substance, de mme
le mode exprime une part dtermine de la ralit de l'attribut, et, pas
plus que lui, n'est relatif notre connaissance : Les choses particu-
lires ne sont rien si ce flfst des affections des attributs de Dieu,
autrement dit des modes par lesquels les attributs de Dieu sont expri-
ms d'une manire certaine et dtermine
3. De mme que la substance tait dfinie sans sa proprit fonda-
mentale d'tre causa sui, laquelle drive de son essence sans la cons-
tituer, de mme, et pour la mme raison, le mode est dfini sans sa
proprit fondamentale d'tre effet de la substance. Mais, pas plus
que Spinoza ne doute que la substance ne soit causa sui, il ne doute
que le mode ne soit effet de la substance, car, le mode tant conu
par le moyen de la substance et aucune chose n'tant conue vraiment
sinon par sa cause >57, il est vident que la substance est cause du mode.
Cette proprit devra donc, comme toutes les autres, tre dmontre
partir de l'essence de la chose ; dmonstration d'autant plus urgente

155. Ethique, II, Prop. 47, Scolie, Ap., p. 227 ; cf. infra, chap. XIII,
ni sqq. et t. II, chap. XTV sqq.
156. Ethique, I, Corollaire de la Prop. 25, Ap., p. 79.
157. Ethique, I, Axiome 4, Ap., p. 24.
 scolastiques et cartsiens n'ont pas plus conu les modes comme
de la substance qu'ils n'ont conu les substances (cres) comme
crises, tant d'elles-mmes que des autres choses.
jyautre part, le mode ne pouvant tre caus que par un autre (par
ty? substance) et cet autre n'tant que s'il se cause lui-mme l5i, il
fjgndra d'abord prouver que la substance est cause de soi pour pouvoir
jgw^er qu'elle produit ses modes. C'est pourquoi, cette production,
D&BT tre tablie, suppose pralablement la Proposition 7, qui dmon-
tra l'existence par soi de toute substance, et n'apparatra elle-mme
qu'avec la Proposition 16, qui tablit Dieu comme la cause ncessaire
de tous les modes. La distinction entre les modes et les substances
conditionne donc la vraie connaissance de la production des choses :
*|[Ceux] qui ne distinguent pas entre les modifications des substances
les substances mmes... ne savent pas comment les choses se pro-
luisent >
Aussi est-ce seulement une fois prouv que la substance est cause de
sgi et cause de ses modes que les deux sortes de dfinitions distingues
plus haut : dfinition par soi (substances), dfinition par un autre
(modes), peuvent tre clairement et distinctement conues comme
llptiques.
! "Cependant, selon le De intellectus emendatione, alors que la dfini-

tion de toute chose cre (chose cre tant la dnomination tradi-

tionnelle du mode) doit comprendre en elle sa cause prochaine 16, la
^finition de toute chose incre (substance ou attribut) doit exclure
tpute cause en tant que son objet, n'ayant pas de cause prochaine, n'a
. besoin pour s'expliquer d'aucune chose en dehors de son tre propre ;
de ce fait, ne pouvant se faire par la cause, elle doit se faire par
l'essence m . Conclusion qui, supposant l'identification de l'tre cause
de soi avec l'tre sans cause, sera ultrieurement rejete. Si, en effet,
b chose cause de soi n'a pas de cause externe, elle a une cause interne,
ce par quoi il est possible de la dfinir gntiquement au moyen de
158. Court Trait, I, chap. m, Ap., I, p. 72, Ethique, I, Scolie de la
Prop. 25, Ap., p. 78. Est-ce dire que la causa sui soit requise pour mettre
un terme la srie des causes finies ? Non point. Cette argumentation
a posteriori, dont on trouve la trace dans le Court Trait (I, chap. n,
10, pp. 52-53), est rcuse comme imparfaite (ibidchap. I*r, 10,
p. 48) ou inadquate (cf. De int. emend., Ap., I, 13 et addition 1, p. 231,
Geb., II, p. 10) en tant qu'elle laisse ignorer l'essence de la chose conclue
et procde du fini l'infini, alors que toute connaissance vraie va de
l'infini au fini. L'argumentation, dans les textes cits au dbut de cette
note, pose au contraire que Dieu, tant toutes les choses, doit, ds lors
qu'il est cause de soi, les causer ncessairement.
159. Eth., I, Scolie 2 de la Prop. 8. Et ceux qui ignorent les vraies
causes des choses confondent tout , ibid., Ap., p. 32.
160. De int. emend., Ap., I, 52, p. 270, Geb., II, p. 35, 1. 12-16.
161. Ibid., 55, p. 271, Geb., II, p. 35, 1. 29-30, et Ap., I, 14,
P. 231, Geb., I, p. 10, 1. 20-21.
cette cause162. Il reste toutefois que ce qui rend possible sa dfinition-
gntique, ce n'est pas la causa sui, car celle-ci rend raison de son exis*
tence et non de son essence 163 ; tandis que c'est l'essence (de la subs-?
tance) qui rend raison de la causa sui164. La dfinition gntique de la
substance devra donc rendre compte de son essence, et par l mme
de la causa sui qui en est la proprit. En consquence, elle devra se
tirer de sa nature d'tre autosuffisant, soit comme tant l'absolu en
son genre, soit, lorsqu'il s'agit de Dieu, comme tant l'absolument
absolu comprenant en lui l'ensemble des divers tres, absolus chacun
en son genre, concevables par un entendement infini. Par cette nature
constitutive s'explique la causa sui. C'est pourquoi, dans le cas de la
chose incre , une fois donne sa dfinition, il ne doit plus y
avoir de place pour cette question : existe-elle ? 1W. Par o l'on
aperoit aussi que la puissance de Dieu doit se rduire son essence
mme 1Gfl. Au contraire, les modes, dpendant de la causalit de la
substance quant leur essence et quant leur existence, ne peuvent
se dfinir gntiquement qu' partir de leur cause prochaine : la
substance167, celle-ci les produisant, soit absolument, lorsqu'il
s'agit de leur essence, soit sous la condition d'une dtermination par
une srie infinie de causes se succdant en cascade dans la dure,
lorsqu'il s'agit de leur existence.

XXII. De mme que l'intelligibilit par soi de la substance

(concepta per se), renvoyant implicitement la causa sui car ce
qui comprend en soi la raison de sa connaissance doit ncessairement
comprendre en soi la raison de son tre (cf. I, Ax. 4 et II, Prop. 7) ,

162. Notandum, dari nccessario uniuscujusque rei existentis certam ali-

quam causam, propter quam ^tit... Denique notandum, hanc causam...
vel debere contineri in ipsa natura et definitione rei existentis (nimirum
quod ad ipsius naturam pertinet existere), vel debere extra ipsam dari ,
I, ScoL 2 de la Prop. 8, Ap., pp. 34-35 ; cf. Lettre LX, Tscbimhaus (1675),
Ap., III, pp. 320-321, Geb., IV, pp. 270-271.
163. Sur cette question pineuse, cf. infra, chap. IV, XXU, pp. 173
sub fin., 174.
164. Ethique, I, Prop. Il, CoroU. 1, Ap., p. 61.
165. De int. emend., Ap., I, 55, II, p. 271, Geb., II, p. 35, 1. 31-32.
166. Ethique, 1, Prop. 34, Ap., p. 100.
167. Comme causa proxima in suo genere, lorsqu'il s'agit des modes finis ;
comme causa absolute proxima, lorsqu'il s'agit des modes infinis, cf. Ethi-
que, I, Scolie de la Prop. 28, Ap., p. 83 ; cf. infra, chap. VIII, ni, n 8,
p. 249, V, n 8, pp. 255 sqq. On notera que Spinoza entend parfois aussi,
conformment la tradition, par cause prochaine, la cause singulire (c'est--
dire finie), qui se distinque de Dieu conu comme cause universelle (causa
totius Univers#), cf. Ethique, V, Prface, Ap., p. 590, Geb., Il, p. 279, 1. 28,
p. 280, 1. 4. Au 52 du De int. emend., Ap., I, p. 270, Geb., II, p. 35,
l. 12-16, la cause prochaine est cause singulire ; au 57 sub. fin., p. 273,
Geb., II, p. 37, L 8-9, au contraire, la cause prochaine, c'est l'attribut, c'est--
dire la cause universelle, causa proxima in suo genere, des choses finies.
 .excluait de ce fait la rduction de l'insit la non-inhrence, de
^ mme, l'intelligibilit que le mode tire du concept de la chose dans
^laquelle il est, impliquant que cette chose en est la raison ou la cause
^prochaine, exclut sa dfinition par la simple inhrence. Ce qui contre-
* dit la doctrine de l'Ecole, selon laquelle, de ce que la substance
^nest jamais inhrente, mais toujours en soi et jamais dans un autre, il
* rsulte, certes, qu'en ce sens elle est conue par elle-mme, mais non
"pas que son concept se forme partir de la raison de son tre, d'autant
plus que celui-ci ne nous est connu que du dehors, par ses acci-
dents 168 : semblablement, de ce qu'un accident est toujours inhrent et
ne peut jamais tre autrement que dans un sujet, il rsulte sans doute
qu'il ne peut tre connu que par la substance dans laquelle il est 169,
% mais non que son concept se forme du concept de cette substance : par
xemple, de ce que la blancheur est un accident dans l'homme, il ne
rsulte pas que le concept de blancheur se forme du concept de
l'homme170.
Descartes avait dj rompu avec cette tradition, en dfinissant le
plus souvent la substance, non simplement par la non-inhrence, mais
par sa capacit de n'avoir besoin que de soi pour tre clairement et
distinctement conue quant sa nature, et le mode, non simplement
par l'inhrence, mais par son incapacit d'tre compris autrement que
par le concept de la chose dont il est le mode m . Nanmoins, il avait
limit la porte de ces dfinitions en affirmant en mme temps,
d'accord avec l'Ecole, que toutes les parties d'une chose, et, plus gn-
ralement, toutes les choses particulires sont des substances et non des
modes 17a. Il en rsultait que les modes n'taient pas proprement des
choses relles, mais seulement leurs manires d'tre : soit les figures,
les configurations, les mouvements des corps, l'arrangement de leurs
parties, etc., mais non les corps et leurs parties ; soit les facults de
connatre, de sentir, de vouloir, etc., mais non les mes, sujets de ces

168. c Accidentia prius cognoscuntur quam substantiae , Eustache de

Saint-Paul, Sum. Pbil., III, p. 429.
169. Cf. Aristote, Anal, post., I, 76 a 4 ; saint Thomas, Sum. Theol., I, 2,
quaest. 53, art. 2.
170. Contrairement la conception spinoziste : Per modification es autem
[intelligerent] id quod in alio est, et quarum conceptus a conceptu rei, in
qua sunt, formatur , I, Scolie 2 de la Prop. 8, Ap., p. 33, Geb., II, p. 50,
L 6-7. Le sujet 'intelligerent, ce sont les hommes supposs connatre le vrai
171. Descartes, VIe' Rp., A. T., VII, p. 444, 1. 18-21; Notae in Pro-
gramma, VIII, 2, p. 350, 1. 10-15, p. 355, 1. 2-5 ; Principes, I, art. 6 ; cf. Aris-
tote, Catgories, d. Bekker, chap. II, 1 a 20 sqq., chap. v, 2 a 11, 3 a 28-34
Meta., , c. 8, p. 1017 b, 1. 12-13, 17. Cf. infra, Appendice, n 10, iv
sqq.
172. Principes, 1, art. 60, A. T., VIII, 1, p. 28, 1. 25-31, II, art. 55, ibid.,
p. 71. Manus... est substantia complta, cum sola spectatur , IV" Rp.,
VII, p. 222, 1. 25-27 ; Brachiuxn hominis esse substantiam realiter a reli-
quo ejus corporis distinctam ibid., VII, p. 228, 1. 5-6.
facults m . Mme lorsqu'il lui arrivait de dnier aux corps la substan-
tialit stricto sensu pour la rserver aux choses incorruptibles, telles
que l'tendue universelle (<corpus generaliter sumptum), la res cogitans,
ou les mes, indpendantes et indivisibles , il fondait leur acciden-
talit sur le fait, non qu'ils sont des parties, mais que ces parties ont
des configurations variables et peuvent se dsagrger 17\ Tout au plus
aurait-on pu dire alors qu'tre divis en parties est un accident pour la
substance tendue, sans que ces parties soient elles-mmes des acci-
dents, comme pour l'homme tre habill est un accident, mais non
l'habit, qui peut exister sans l'homme et de ce fait est une substance 175.
De l rsultait l'identit entre chose relle et substance. En effet, une
manire d'tre, ne pouvant jamais exister sparment de ce dont elle
est la faon, ne peut tre par elle-mme une chose relle (il n'y a pas
d'accident rel) 176 ; au contraire, toute chose relle existant ou pouvant
exister sparment, et ce qui existe de la sorte pouvant se connatre
clairement et distinctement sans ce dont il est spar, en ce sens se
conoit par soi et est une substance ,77. Ainsi, la main est substance
parce que, pouvant exister sparment du corps de l'homme, elle n'a
pas besoin du concept de ce corps pour tre connue clairement et dis-
tinctement 17B. La notion traditionnelle de l'inhrence et de la non-
inhrence vient se fondre ici avec la notion proprement cartsienne
de la substance. Mais la notion cartsienne en est quelque peu altre,
car, quoique la main puisse tre conue sans le corps de l'homme, elle
ne peut exister ni tre conue sans l'tendue, et l'on devrait n'y voir
qu'un mode. Certes, tre habill est un accident pour l'homme, et
l'habit, pouvant exister sans l'homme, est une substance ; mais si, pour
l'tendue, tre divise est un accident, les parties elles-mmes ne peu-
vent ni tre, ni tre conues sans elle, comme l'habit peut l'tre sans

173. VIe Md., A. T., IX, pp. 62-62 ; Principes, I, art. 53, 56, 61, 64, 65 ;
VI9 Rp., IX, p. 239, etc
174. Mdit., Synopsis, A. T., VII, p. 14.
175. A Regius, dc. 1641, A. T., III, p. 460, 1. 14-16 ; Notae in Programma,
A. T., VIII, 2, p. 351, 1. 13-16; VI" Rp., A. T., VII, p. 441, 1. 28, p. 442,
1. 1.
176. VI" Rp., VII, pp. 434-435.
177. c Tout ce qui est rel peut exister sparment de tout autre sujet; or
ce qui peut aussi exister sparment est une substance et non point un acci-
dent , VI" Rp., A. T., IX, p. 235, VII, 1. 25-27. Le terme de mode con-
viendrait mieux que celui d'accident, car on peut concevoir des accidents qui
en eux-mmes sont des substances ; cf. infra, XXIII, p. 47, note 3. De plus,
le mode est l'tat rel d'une chose relle, comme le mouvement d'un corps
mu, alors que l'accident peut tre un universel comme le mouvement attribu
une figure, par exemple au triangle ; cf. Principes, I, art. 59, o Descartes
reprend son point de vue le clbre Commentaire de Porphyre sur les
Catgories (Isagog) concernant les Cinq Dnominations (Ttvxe <pcovat, Qubn-
que voces), savoir les cinq universaux ou accidents prdicables : genre,
espce, diffrence, propre, accident. Cf. infra, XXIII, p. 65, note 93.
178. IV* Rp., A. T., VII, p. 222, 1. 25-27, IX, p. 173.
l'homme. Pouvant exister sparment les unes des autres, les parties
peuvent tre dites des substances, si on les considre les unes par rap-
port aux autres, mais non si on les considre par rapport l'tendue
sans laquelle elles ne peuvent ni tre, ni tre conues. Il y a donc deux
frtes de substances : la substance stricto sensu, et la substance lato
insu ; mais, contrairement Aristote, pour qui l'individu est subs-
tance premire, pour Descartes, la substance premire est substance
&>mmune toutes choses (le corpus generaliter sumptum), et la subs-
tce seconde est substance particulire 179 (les divers corps de la
nature). Quant au mode, il n'est jamais une chose relle.
.Pour Spinoza, au contraire, les mes et les corps tant des modes, il
rsulte que les modes ne sont plus simplement des manires d'tre
ou des qualits des substances, mais eux aussi des choses relles, des
res proprement dites. La notion traditionnelle de mode est alors bou-
verse. Mais ce bouleversement n'est possible que parce que le mode
est conu comme effet de la substance. A ce titre, il se dtache d'elle,
cesse d'en tre simplement la manire d'tre, pour devenir un tre,
une chose, tout en demeurant un mode, en tant que cet effet est dans
la substance et que celle-ci est sa cause immanente.
La mtamorphose des notions traditionnelles de substance et de
mode, commence par Descartes, s'achve donc chez Spinoza par la
traduction des notions d'in se et d'in alio en termes de causalit. Car,
si tout ce qui est en un autre est caus par cet autre, il doit en
rsulter :
r 1 Que les parties, tant dans un autre, sont causes par cet autre et

en sont des modes. Ce en quoi il est contredit, par un cartsianisme

outr, Descartes lui-mme, rest sur ce point fidle Aristote. Aussi
Malebranche, dans sa controverse avec Dortous de Mairan, ne man-
quera-t-il pas de brandir contre son adversaire la thse de la substan-
tialit des partieslM.

179- Cette double conception de la substance tendue et des substances

corporelles pose la mtaphysique et la physique cartsiennes un problme
qui sera examin plus loin, propos de l'indivisibilit de toute substance.
Pour les mes, le problme est diffrent, car si elles sont chacune une sub-
stance, ce n'est pas, comme les corps, en tant qu'elles seraient des parties
d'une substance, savoir de la Pense, substance universelle, mais c'est parce
qu'elles sont conues abolument par elles-mmes (en vertu du Cogito). Cha-
cune est donc tout l'esprit ; ce qui se conoit aisment, puisque l'esprit,
tant indivisible, nulle me ne peut tre une partie d'esprit. Ainsi, chaque
substance spirituelle est soi seule substance comme l'est l'tendue univer-
selle (corpus generaliter sumptum). En consquence, elle est, par dfinition,
incorruptible, contrairement aux corps particuliers, qui, n'tant substances
que dans le sens subalterne que nous avons dit, sont corruptibles (cf. Mdit.,
Synopsis, A. T., VII, p. 14). Sur la discussion de cette doctrine, cf. infra,
Appendice, n 10.
180. Corresp. entre Malebranche et Dortous de Mairan, d. Moreau Paris
Vrin, 1947, y Rp., p. 139, 4 Rp., p. 169.
 2 Que tout ce qui est caus par un autre tant mode de cet autre,
les cratures dont Dieu est la cause en sont les modes. Ce par quoi
sont instaurs l'immanence et le panthisme.
3 Que la vraie logique, fonde sur les choses (substances et modes),
peut se substituer la fausse, fonde sur les universaux (genres et
espces), ce qui tait impossible, non seulement tant que n'tait pas
dcouvert le vrai concept de substance, mais tant que les choses relles
taient toutes converties en substances indpendantes au lieu d'tre
conues comme des modes trouvant immdiatement dans la substance
la raison gntique de leur tre et de leur intelligibilit.
.Ces innovations ont des consquences remarquables sur la concep-
tion des rapports de la substance et des modes :
1. Etant effets de la substance, les modes n'en sont pas des parties et
les modes singuliers ne sont que des parties de son effet total : le
mode infini 18\ 2. La substance peut donc avoir des modes sans tre
en elle-mme divisible 1W. 3. La substance, n'tant pas divise par ses
modes, n'en ptit pas. 4. Elle est active en eux, puisqu'elle les pro-
duit 1M. 5. Son antriorit traditionnelle l'gard de ses affections
(I, Prop. 1), devenant celle de la cause l'gard de ses effets ( Deus
omnibus rbus prior est causalitate, per Coroll. 1, Prop. 16 ) 1S\
prend un caractre plus accus, car l'effet, comme tel, est incommen-
surable avec sa cause 1W. 6. L'existence de la substance diffre toto
genere de l'existence des modes 186. 7. Le changement de ses modes ne
compromet donc en rien son immutabilit. 8. En consquence, Dieu
peut avoir des modes, ce que Descartes et bien d'autres refusaient
pour cette fausse raison que des modes le rendraient passif m , met-
traient en lui le changement et la variation et l'opposeraient ainsi
constamment lui-mme1". ^

La traduction du rapport de la substance au mode en rapport de

181. Court Trait, I, chap. Il, 22, Ap., I, p. 59.

182. Ihid., 21, p. 58.
183. Ihid., 23-25, p. 59- Ethique, I, Scolie de la Prop. 15, Ap.,
p. 58.
184. Scolie du Coroll. 2 de la Prop. 17, Geb., II, pp. 63-65, 1. 6-7, Ap.,
p. 65.
185. Ihid1. 16 : Le caus diffre de sa cause prcisment par ce qu'il
tient de sa cause . En consquence, le mode, tant caus par Dieu quant
son essence et quant son existence, diffre de Dieu par l'essence et par
l'existence, et, de ce fait, n'a rien de commun avec lui.
186. Epistola Xll, Geb., IV, P- 54, 1. 32-33.
187. Cf. Descartes, Principes I, art. 56 (cf. Spinoza, Cogit. Met., II, chap. v,
3, Ap., I, p. 469) ; Malebranche, Recueil des Ri>. Arnauld (1712), v I,
pp. 419-470, t. IV, pp. 109-111-
188. Cf. Malebranche, Entretiens sur la Mtaphysique et la Religion, IX,
2 ; Bayle, Dictionnaire, art. Spinoza, d. 1697, pp. 1092-1093.
 cause effet permet donc de maintenir dans toute sa rigueur l'altrit
de la substance l'gard du mode, tout en affirmant l'intriorit de
elui-ci celle-l.

$ XXIII. Remarques sur la terminologie. Considre comme

dfinition de mot, la Dfinition 5 reste conforme la terminologie
de Descartes, qui, lui aussi, dsigne par le terme de mode ce qui ne
peut se concevoir sans le concept de la chose dont il est le mode 189.
Il en va de mme pour le terme d'affection, pris pour synonyme de
mode 19. En revanche, le mode ne reoit jamais, comme chez les sco-
lastiques et chez Descartes, le nom d'attribut191 ; ni non plus, comme
^parfois chez Descartes m , le nom d'accident, par lequel Aristote entend
ce qui advient un tre, ou ce qu'il fait, indpendamment de son
essence ou de ses attributs, et non en vertu d'eux lfl3.

189- Descartes, Principes, I, art. 61, VI" Rp., A. T., IX, p. 242.
190. c Res reruraque affectiones , Descartes, Principes, I, art. 48, VIII,
1, P . 22, L 28.
191. Descartes, Principes I, art 52, 54, 56.
192. Discours, Ir# Part., A.T., VI, p. 3, 1. 1 ; Meditationes, Synopsis, VII,
p. 14. La dfinition que, d'aprs Porphyre, Descartes donne ailleurs de l'ac-
cident : Omne quod adest, vel abest, sine subjecti corruptione (A Regius,
dc. 1641, A.T., III, p. 460, 1. 14-15 ; cf. VV Rep., VII, pp. 441, 1. 28,
p. 442, 1. 1 ; Notae in Programma, VIII, 2, p. 350, 1. 10-24), ne convient
pas entirement au mode, car, si le mode peut disparatre ou apparatre sans
que la substance soit corrompue, il ne peut tre sans la substance, tandis que
l'accident peut subsister sans elle, c'est--dire tre lui-mme une substance :
ainsi l'habit est un accident pour l'homme habill, mais en lui-mme, c'est
une substance (A Regius, ibid., 1. 15-16, etc. ; cf. Suarez, Met. Disp., 16, 1,
3).
193. Le terme accident n'apparat pas dans YEthique. Spinoza le commente
dans les Cogitata Metaphysica. Contrairement l'Ecole, qui y voit, comme
dans la substance, quelque chose de rel, il le conoit comme un aspect de la
chose relatif nous (respectus), tranger la chose, et que nous lui prtons,
bref, comme un simple mode du penser * . Au contraire, le mode, tant
dans la chose, participe de sa ralit. Ainsi, quand je dis qu'un triangle est
m, le mouvement n'en est pas un mode, mais un accident, car on peut conce-
voir le mouvement sans le triangle ; en revanche, quand je dis qu'un corps
est m, le mouvement en est un mode, car il est rel en lui, et ne peut tre
conu sans lui, Cogit. Met., I, chap. I " Ap., I, p. 434, Geb., I, p. 236, 1. 33-
34, p. 237, 1. 1-5 ; commentaire inspir par l'article 61 de la 1 M partie des
Principes de Descartes, relatif la distinction entre deux modes d'une subs-
tance, d'o il appert que ces modes, n'ayant pas de lien rel entre eux, ne
peuvent tre rapports l'un l'autre que par notre pense, faute de connais-
sance distincte : Par exemple, si une pierre est mue, et avec cela carre,
nous pouvons connatre sa figure carre sans qu'elle soit mue, et rciproque-
ment nous pouvons savoir qu'elle est mue sans savoir si elle est carre ; mais
* Les notions qui ne sont que des modi cogitandi sont des penses auxquelles
ne correspond hors d'elles aucune chose relle. C'est pourquoi elles sont, non
des ides (bien que fabriques partir d'elles), mais des tres de raison (cf. Cogit.
Met., I, chap. 2, 6, 8, 10, Ap., I, pp. 429-433, Geb., I, pp. 233-237).
Cf. infra, Appetidice n* 1.
 D'autre part, il est aussi assimil la proprit ce qui entrane
l'identification de la proprit et de l'effet, et la rduction, capitale
pour la doctrine, du caus au conclu 19i, du lien synthtique de cause
effet au lien analytique de principe consquence, de la cause
active, o l'effet et la cause sont radicalement distingus, la cause
manative o ils ne font qu'un 190. D'o un grave problme, car Dieu,
produisant les modes quant leur essence et leur existence, est sans
commune mesure avec eux, tandis que la nature du triangle est
commensurable avec les proprits qui en drivent. Cependant, c'est
cette union ambigu des contraires qui ouvre la voie la doctrine
de l'immanence, o les modes sont conus comme tant la fois iden-
tiques Dieu et radicalement distingus de lui. Enfin, en ce qui
concerne les propres (en l'espce, les propres de Dieu : causa sui,
ternit, libert, infinitude, indivisibilit, etc.), l'Ethique, omettant
leur dnomination, procde leur dduction, les drivant de la chose,
contrairement Aristote 19T, au mme titre que les proprits. Mais
si, de par l'quation : concludi idem est ac causari, tout ce qui se
dduit est mode ou effet de la chose, les propres, qui, comme les
modes, se dduisent de la substance, de la mme faon que se dduit
du triangle l'galit de ses angles deux droits, ne devraient-ils pas
logiquement tomber avec les modes dans la Nature Nature, alors
qu'ils ne font qu'un avec Dieu dans la Nature Naturante 198 ?

nous ne pouvons avoir une connaissance distincte de ce mouvement et de cette

figure si nous ne connaissons qu'ils sont tous deux en une mme chose,
savoir en la substance de cette pierre . Le mouvement d'une figure n'est donc
toujours qu'un accident de cette figure, alors que le mouvement d'un corps en
est le mode ; d'o la remarque de l'article 59 (sub finem) : Le mouvement
est un accident universel dans les^riangles . Sur le sens du terme acci-
dent, cf. Eustache de Saint-Paul, Summ. Phil., IV, d. 2, qu. 2 ; Heereboord,
Metapbysica, 1658, p. 11. Il semble que le paralogisme qui consiste
tablir entre deux modes accidentellement concomitants une relation de
mode substance, puisse tre rapproch de celui qu'Aristote dnonce comme
paralogisme de l'accident, par exemple, quand on considre que le triangle
a la proprit d'avoir ses angles gaux deux droits, non en tant qu'il est
triangle, mais en tant qu'il est figure, cf. Aristote, Sophistici elencbi, c. 6,
168 a 33-40, 168 b 1-5. De mme, ici ce n'est pas en tant que carr ou
triangle, mais en tant que corps, que le corps est m.
194. Cf. la dmonstration de la Prop. 16 du Livre I, Ap., p. 59, Geb., II,
p. 60, 1. 22-23.
195. Sur l'identification de causari, consequi, concludi , cf. infra,
chap. IX, H, pp. 259 sqq., VII, pp. 265 sqq., Guzzo, Il Pensiero Spinoza,
Turin, 1964, pp. 135-136.
1 9 6 . C f . infra, I, chap. VIII, en particulier V, pp. 2 5 1 sqq., chap. IX,
v n i , pp. 2 6 7 , chap. X , XV, pp. 2 9 3 sqq.
197. Ils sont dfinis, dans le Court Trait, des adjectifs qui ne peuvent
tre compris sans leurs substantifs, c'est--dire, que Dieu sans eux ne serait
la vrit pas Dieu, mais que ce n'est point par eux qu'il est Dieu , Court
Trait, I, chap. 3, I, ad. 1, Ap., I, p. 71.
198. Selon Aristote, Topiques, I, 5, 102 a, 18), le lieu gomtri-
 D'o Ton voit que Spinoza, conformment son intention de se
fonder uniquement sur la vue des choses (des essences), et non sur
des distinctions de mots, use d'une terminologie trs simplifiante, mais
que ces simplifications de langage recouvrent souvent des crases de
concepts qui, en apparence, mettent en question ce que sa philosophie
affirme des choses.

XXIV. La Dfinition 6 : J'entends par Dieu un tre abso-

lument infini, c'est--dire unesubstance constitue par une infinit
d'attributs dont chacun exprime une essence ternelle et infinie , mar-
que un point culminant, puisque, portant sur l'objet du livre : De
Deo, qui est en mme temps l'objet de l'ide vraie donne, elle le
dfinit gntiquement par sa constitution intime. Identifiant, d'entre
de^ jeu, l'Etre divin et la substance (Uns absolute infinitum, hoc est
substantiam, etc.), cette Dfinition devra tre dmontre ultrieure-
ment, car il faudra, non seulement tablir. qu Xlieu jeiftjamsrim-jctuoe
infinit de substances, qui, de ce fait, ne sont que sesajtojjbuts, mais
encore^ |ustifier^rapplication l'tre infiniment infini de la dnomi-
nation d substance, d'a&r3j:^rye_ a Tessence jffinie en snT^em,
cest-a-dire la subsiantia unius rttitujl**^ " *

$ XXIV bis. Prise la lettre, cette Dfinition, premire vue,

parat dconcertante. Tout d'abord, l'ternit et l'infinitude sont affir-
mes de chaque attribut sans tre dfinies. L'ternit ne sera dfinie
que plus tard, dans la Dfinition 8 ; quant l'infinitude, elle ne fera
l'objet d'aucune dfinition spare. En outre, l'ternit .sera dfinie
comme une proprit de l'existence, alors qu'ici elle est conue (ainsi
gu l'infinitude) comme une^proprite de Tessence.
Sans approfondir pourTe moment ces problmes, qui seront repris

que des points gaie distance d'un point appel centre est un propre
du cercle, car s'il ne peut tre sans le cercle, il n'en constitue pas l'essence,
mais seulement la proprit caractristique, prdicat convertible qui n'appar-
tient qu' une seule chose et en est la marque, sans pourtant en rvler l'es-
sence. Mais alors qu'Aristote oppose la proprit (par exemple l'galit deux
droits des angles du triangle), prdicat driv que la dmonstration doit
dgager de l'essence (Meta.,& , 30, sub fin., 1025 b, 30), et le propre, qui,
n'en drivant pas, puisqu'il se rciproque avec elle, n'a pas tre dmon-
tr, Spinoza dmontre l'un tout autant que l'autre. De plus, en donnant la
dduction de la proprit des angles du triangle comme le modle de la
production des modes par Dieu, il tire du cot de la proprit le mode que,
sous le nom d'accident, Aristote lui opposait en tant que contingent {Topi-
ques, 1, 5, p. 102 b 4) ; ce qui s'explique, du fait que, selon YEthique, il
n'y a dans la Nature rien de contingent, tandis que, pour Aristote, le contin-
gent est objectivement fond dans les choses, savoir dans la matire
199. Cf. supra, XIX, p. 55, U, p. 21 et 25, note 21.
 propos de l'Explication de cette Dfinition et l'occasion de la
Dfinition 8, on peut noter, ds maintenant, que le second d'entre eux
semble bien n'tre qu'une pseudo-difficult. En effet, l'essence n'est
rien d'autre que la nature (ou la dfinition) d'une chose capable d'exis-
ter (soit ncessairement par soi, lorsqu'il s'agit d'une chose ternelle,
soit en vertu de l'ordre commun de la Nature, lorsqu'il s'agit d'une
chose existant dans la dure). Une chose qui ne peut exister, n'tant
qu'un nant, une chimre , n'a pas d'essence. De plus, l'essence de
toutes choses capables d'exister est ternelle, car, que la chose existe
ou non actuellement, sa nature, c est--dire sa dfinition, reste la
mme, et, par consquent, est ternelle. Donc, lorsqu'on dit d'une
chose qu' la diffrence des autres elle exprime une essence infinie
et ternelle, il ne peut s'agir que d'une chose dont la nature (ternelle
comme le sont toutes les natures de choses) est telle qu'elle enveloppe
ncessairement par soi son existence et que, de ce fait, elle est une
chose ternelle dans le sens o l'entendra la Dfinition 8, c'est--dire
quant son existence. Il en va de mme pour l'infinitude, laquelle est
enveloppe dans la nature ternelle de cette chose comme infinitude de
son existence (cf. Scolie 1 de la Proposition 8). Ainsi, cette assertion
que chaque attribut exprime une essence infinie et ternelle5ignlfie
simplement que chaque attribut exprime une chose qui, de par sa
nature (ou essence), est infinie, c'est--dire pose absolument son exis-
tence (Scolie 2 de la Prop. 8) et est ternelle, c'est--dire .existe nces-
sairement par j^_(Dfnjtion 8).
Si l'tre absolument infini est constitu d'essences affirmant cha-
cune sa propre existence absolument (en tant qu'infinie), et ncessai-
rement (en tant qu'ternelle), il devra, de toute vidence, exister lui-
mme absolument et ncessairement. Ainsi, ds lors que les attributs
constitutifs de la substance divine sont dits exprimer chacun une
essence infinie et ternelle, il est acquis que Dieu existe ncessaire-
ment. Cette dfinition satisfait de la sorte ce qui est requis pour la
dfinition parfaite d'une chose incre : Une fois donne sa dfini-
tion, il ne doit plus y avoir de place pour cette question : existe-
t-elle ?
Bien qu'une telle dfinition soit tout fait spcifique, Spinoza la
prsente souvent comme reposant sur la dfinition traditionnelle :
Que telle soit la vraie dfinition, cela est patent de ce fait que nous
entendons par Dieu un tre souverainement parfait et infini 20\ Il
estime cependant que cette dfinition courante est seulement indica-
tive et ce titre imparfaite, tandis que la sienne, tant gntique, est

200. De int. emend., Ap., I, 54, p. 271, Geb., II, p. 35, 1. 31-32. Que
cet tre existe, c est ce qui se dmontre par cette dfinition , Lettre II,
Oldenburg, Ap., III, p. 113, Geb., IV, p. 8.
201. Lettre II, Oldenburg, Ap., III, p. 113, Geb., IV, p. 8, 1. 1-3.
parfaite. Exprimant la cause efficiente de Dieu, elle permet d'en
dduire toutes ses proprits commencer, on l'a vu, par l'existence
ncessaire.

$ XXV. Comprenant en elle les deux notions dj dfinies de

substance et d'attribut, la Dfinition 6 permet de les prciser, car,
puisque chaque attribut (unumquodque) exprime une certaine essence
de substance ou l'essence d'une certaine substance, savoir la
substantia unius attributi , il est vident qu'il ne saurait exprimer
soi seul l'essence de la substance divine, laquelle est constitue par une
infinit d'essences de substance. D'o l'opposition entre la substance
divine comme tre absolument infini et les divers attributs comme
Essences infinies. On devra donc retenir pour la suite que toute pro-
position invoquant l'essence infinie (et ternelle) de Dieu ne
vise qu'un attribut de Dieu, et non Dieu en tant que substance infi-
niment infinie*03.
C'est ce que confirme l'Explication subsquente, distinguant entre
l'absolument infini , qui est le propre de Dieu, et l'infini en
son genre , qui est le propre de l'attribut. Par cette spcification de
l'attribut comme infini en son genre peut tre complte la
Dfinition 6, et prcis ce qu'est l'essence exprime par chaque
attribut constituant de Dieu, selon la formule qu'emploiera la dmons-
tration de la Proposition 16 : La nature divine a une absolue infinit
d'attributs (Dfinition 6) dont chacun exprime une essence infinie
en son genre.
L'Explication caractrise ce qu'est l'infini absolu en l'opposant
l'infini en son genre : De ce qui est infini seulement en son genre
nous pouvons nier une infinit d'attributs ; au contraire, l'essence
de ce qui est absolument infini appartient tout ce qui exprime une
essence et n'enveloppe aucune ngation. Ce qui veut dire qu'
l'essence de ce qui est absolument infini appartient tout ce qui exprime
un infini (car toute essence qui n'enveloppe aucune ngation est
prcisment un infini), donc tout attribut, puisque tout attribut
exprime une essence infinie, et que l'essence de ce qui est absolument
infini ne nie d'elle aucun attribut, contrairement ce qui a lieu pour
chaque attribut.
Il faut comprendre par l que, de l'essence infinie, on peut, sans
la priver de quoi que ce soit, et par consquent sans la dtruire,
nier toutes les autres essences infinies, parce qu'elles sont trangres
sa nature, tandis que de l'tre absolument infini, dont la nature
est telle qu'elle nous oblige d'affirmer d'elle toutes les essences

202. Lettre LX, Tschirnhaus, Ap., III, p. 321, Geb., IV, p. 271, 1. 2-7.
203- Par exemple, Ethique, I, Dm. de la Prop. 32, II, Prop. 45, 46, 47,
Ap., pp. 223-227.
infinies (c'est--dire toutes celles qui, n'enveloppant aucune nga-
tion , ne sont pas finies), on ne peut, sans le priver de ce qui
appartient sa nature, et, par consquent, sans le dtruire, en nier
ne ft-ce qu'une seule d'entre elles D'o l'on voit que, les attributs
n'tant compris dans l'absolument infini que parce qu'ils n'enve-
loppent aucune ngation , c est--dire sont infinis, aucun d'entre
eux ne saurait, du fait qu'on peut en nier tous les autres, tre
conu comme une ngation ou une dtermination . Aucun
ne nie les autres, c'est--dire ne s'y oppose ou ne les limite, mais
chacun d'eux les nie de soi-mme, c'est--dire les exclut de sa propre
nature, pour cette raison que celle-ci n'a pas besoin d'eux pour se
poser dans sa perfection infinie. On doit donc dire, non que chacun
d'eux,est l'affirmation d'un certain genre de dtermination entour
par tous les autres genres comme d'une infinit de ngations 105 ;
mais que chacun d'eux est Y affirmation d'une perfection infinie,
entoure d'une infinit d'autres affirmations infinies qui lui sont
trangres, auxquelles, toutefois, elle se trouve conjointe, en Dieu et
par Dieu, en tant que celui-ci a une nature infiniment infinie.

$ XXVI. Cependant, en faisant concevoir, par opposition avec

l'infini en son genre, ce qu'est l'infini absolument, cette Explication ne
nous explique pas ce que sont ni cet infini en son genre, ni l'infini en
gnral. Alors que l'ternel est, par la suite, objet d'une Dfinition
(la 8*), une dfinition de l'infini reste ici absente, ce qui laisse
penser que, malgr son insuffisance, cette Explication devrait, pour
le moment, en tenir lieu. Dira-t-on que rien n'est plus lgitime, du
fait que la Dfinition 2 a impliqu, sinon la dfinition, tout le moins
la notion de cet infini en son-^enre, auquel YExplication se rfre ici
comme un terme de comparaison ? Si, en effet (Df. 2), toute chose
finie, tant finie en son genre, doit tre conue comme limite par
une autre du mme genre, n'est-il pas vident qu'un tre constitu
par la ralit entire du genre exclut toute limite, car il ne saurait
tre limit, ni par des choses du mme genre, puisqu'il les contient
toutes, ni par une chose d'un autre genre, puisqu'une telle chose, lui
tant incommensurable, ne saurait jamais ni le rencontrer, ni rien lui
enlever ? Mais, ainsi qu'on l'a vu, on n'aboutit l qu' une conception
ngative de l'infini. Au surplus, aboutirait-on sa conception positive,
qu'il resterait se demander pourquoi sa dfinition est absente de
la liste, alors que celle de l'ternel y figure.
Il est difficile de rpondre cette question autrement que par des
conjectures. On se contentera d'observer qu'en opposition avec l'in-

204. Lettre XXXVI, Hudde, Ap., III, pp. 251-252, Geb., IV, pp. 184-
186.
205. Lon Brunschvicg, Spinoza et ses contemporains, p. 297.
 fini ngatif, conu comme ce dont nous n'arrivons pas concevoir la
Eniite, l'infini positif se conoit, pour l'essentiel, comme ce dont la
giature exclut ncessairement toute limite. Or, seule est telle la nature
oui existe ncessairement, laquelle est ncessairement sans limite,
linon elle n'existerait pas au del de cette limite, ce qui contredirait
|on existence ncessaire et anantirait son concept20G. Mais l'existence
ncessaire, c'est l'ternit (cf. Dfinition 8). Ainsi la dfinition positive
|e l'infini serait inutile, puisque celle de l'ternit La renferme.
" Cette ccosidration n'est pourtant pas satisfaisante, car l'ternit
fce renferme l'infinitude que comme une proprit, et, en ce sens,
Clle-ci est distincte de celle-l. Si l'ternit la dfinit pour l'essentiel,
-le ne rend pas compte de ce qui la distingue d'elle et en fait un
Concept diffrent du sien.
L'infinitude est, en effet, plus complexe que l'ternit, et peut-tre
|aut-il voir dans cette complexit la raison pour laquelle Spinoza s'est
abstenu d'en fournir ici une dfinition 07, devant, au dbut d'un livre,
s'en tenir l'nonc de notions suffisamment simples pour introduire
commodment des concepts plus compliqus.
c De l'infinitude, en effet, il y a plusieurs conceptions possibles. On
en trouve une dans le Scolie 2 de la Proposition 8 : L'infini, par
apposition au fini, c'est l'affirmation absolue de l'existence d'une
nature quelconque (aliqua natura) . On en trouve une autre dans la
Lettre XXXV (qui exprime positivement ce que la Proposition 8
dmontre ngativement), d'aprs laquelle l'infinitude est l'illimitation
ncessaire de ce qui existe ncessairement par soi.
Ces deux conceptions n'envisagent que l'infinitude de l'existence
(de mme que, ainsi qu'on le verra, la Dfinition 8 n'envisage que
rternit de l'existence) ; ce qui va de soi, puisque ce qui n'existe pas,
n'tant qu'une chimre, ne saurait avoir la moindre proprit. Enfin,
elles apparaissent l'une et l'autre comme des dfinitions gntiques,
car elles font connatre l'infini par la faon dont il se produit (per
generationem), et non comme un produit tout fait (generatum), qui
ne saurait tre dcrit que du dehors, comme non fini.
De plus, ces deux conceptions semblent diffrentes. D'aprs la pre-
mire, l'infinitude est conue comme la spontanit absolue par
laquelle la chose affirme son existence : elle est alors avant tout
libert. Dans la seconde, elle est conue comme le rsultat ncessaire
de l'existence ncessaire par soi : elle est alors avant tout ncessit, et
elle apparat comme une autre face de l'ternit.
Si l'on se rfre la dduction des concepts (Scolie de la Proposi-

206. Cf. Lettre XXXV, Hudde, Ap., III, p. 247, 3, Geb., IV, pp. 181-
182.
207. A cette notion complexe Spinoza consacre sa longue lettre sur l'In-
fini, cf. infra, Appendice n 9.
72 L'ESSENCE DE DIEL

tion 8), on voit que la premire est plus fondamentale que l'autre,
car l'infinitude est d'abord dfinie en elle-mme comme affirmation
absolue de l'existence, et la ncessit intervient seulement ensuite
pour attribuer cette infinitude, par la Proposition 7, la chose qui
existe ncessairement par soi, c est--dire est ternelle.
Cependant, ces deux conceptions doivent finalement concider.
En effet, si n'importe quelle nature (aliqua natura) comporte origi-
nellement l'affirmation de son existence (cf. III, Prop. 4), il n'en rsulte
pas que toutes y parviennent absolument et il faut indiquer
quelle condition elles le peuvent. Or, indubitablement, une nature qui
serait telle que l'affirmation de son existence ne rencontrerait d'obs-
tacles, ni hors d'elle, ni en elle, l'affirmerait absolument dans toute
l'tendue possible de son tre et serait ncessairement infinie en acte
(par l mme elle serait absolument indivisible, puisque une telle pl-
nitude absolue exclut ncessairement la possibilit de toute limitation,
partition, division) 10*. C'est le cas de l'tre unique en son genre, c'est-
-dire de l'attribut, lequel prcisment est, de ce fait, ternel *09. Ainsi
se conjuguent la dfinition de l'infinitude et celle de l'ternit : d'une
part, la nature de l'attribut comporte, comme toute nature, l'affirmation
spontane de son existence, d'autre part, elle l'impose absolument
de faon ncessaire, sous peine de contradiction. La ncessit de son
infinitude par quoi s'accomplit effectivement l'affirmation absolue de
son existence, et par consquent se ralisent l'infinitude et la libert,
n'est rien d'autre que l'ternit dfinie par la ncessit de son existence
intgrale *10.
En consquence, l'infinitude, tant affirmation absolue, c'est--dire
sans condition, ni limite, ni obstacle, de l'existence d'une nature quel-
conque, exprime la libert de s autoproduction, tandis que l'ternit,
tant l'existence ncessaire par soi d'une nature, exprime la ncessit
pour celle-ci de s'affirmer effectivement de faon absolue ; enfin, les
deux concident dans la spontanit de la causa sui, qui exclut tout
autant le libre arbitre que la contrainte extrieure *n, la libert tant
dfinie comme le fait pour la chose d'exister par la seule ncessit de
sa nature et d'tre dtermine par soi seule agir.
D'aprs ce qui prcde, on entrevoit comment une dfinition com-
plte de l'infini suppose une thorie trs complexe. Il n'est donc pas
invraisemblable de conjecturer que cette complexit ait pu dter-

208. Cf. infra, chap. ni, XVII-XVIII, pp. 127 sqq.; chap. V, X,
pp. 188 sqq. ; Appendice n0 9, Explication de la Lettre XII, Louis Meyer.
209. Ethique, I, Dfinition 8, Ap., p. 23, Prop. 19-20, Ap., pp. 68-69.
Attributa quae et necessitatem (sive aeternitatem) et infinitatem expri-
mant , I, Scolie de la Prop. 10, Ap., p. 38, Geb., II, p. 52, 1. 12-14.
210. Cf. infra, XXVIII, pp. 74-75 et Appendice n* 5, p. 469.
211. Ethique, I, Prop. 17, Coroll. 2, Ap., p. 60.
 miner Spinoza ne dfinir, pour le moment, que l'ternit, et se
contenter, en ce qui concerne l'infini, d'une simple Explication.

XXVII. Que Dieu, comme tre souverainement parfait, con-

tienne en lui toutes les perfections, c'est--dire tous les attributs, soit
formellement, lorsqu'il s'agit des perfections spirituelles, soit minem-
ment, lorsqu'il s'agit des perfections matrielles, c'est effectivement ce
sur quoi, note Descartes, s'accordent les mtaphysiciens 21\ et, pourrait-
on ajouter, les thologiens 213. Cependant, malgr cette analogie, Spinoza
diffre radicalement d eux en concevant les attributs ; 1 comme des
ssences infinies et ternelles ; 2 comme constituant la substance
%^ivine *14 ; 3 comme infinis seulement dans leur genre. La tradition
les conoit, en effet, non comme des essences, mais comme des pro-
prits ; non comme constituant Dieu, mais comme rsultant imm-
diatement de son essence constitue ; non comme infinis en leur
genre, mais comme absolument infinis, du fait qu'ils s'tendent tout
l'tre de l'essence divine " 6 ; par l mme, ils sont conus comme se

212. Descartes, II" Rp., A. T., IX, pp. 107-109.

213. Cf. saint Thomas, Sum. Theol., I, Qu. 4, a. 2.
214. En consquence, Dieu renferme toutes les choses formellement, et
non minemment. Toutefois, on notera que l'tendue constitutive de la sub-
stance divine est indivisible et que la divisibilit est rejete dans les modes
(cf. Etb., I, Prop. 12, Scolie de la Prop. 13, Scolie de la Prop. 15, Ap., pp. 43,
48, 51 sqq. ; Lettre XII, Louis Meyer, Ap-, III, p. 152, Geb., IV, p. 55) ;
qu'elle est essentia actuosa, c'est--dire puissance de se produire et de pro-
duire ses modes ; que ceux-ci diffrent d'elle, en taht qu'ils sont ses effets,
par l'essence et par l'existence et sont incommensurables avec elle. De l il
rsulte que : Deus... nec in loco, sed ubique secundum essentiam est
CLettre LXXV, Oldenburg, Ap., III, p. 354, Geb., IV, p. 313, 1. 13, 30);
et que c quod quidam pu tant Tractatum Theologico-Politicum eo niti, quod
Deus et Natura (per quam massam quamdam, sive materiam corpoream
intelligunt) unum et idem sint, tota errant via (Lettre LXXllI, Olden-
burg, Geb., IV, p. 307, 1. 11-14, Ap., III, p. 350). Il y a l comme un suc-
cdan de la doctrine du Dieu renfermant minemment les perfections de
l'tendue cre.
215. In Deo spectanda sunt essentia et attributa. Essentia Dei invisibilis
est et incomprehensibilis... Attributa Dei..., vel actiones sunt, vel proprieta-
tes >, Burgersdijck, Institutiones Metaphysicae, Leyde, 1640, II, c 5, p. 254.
< Attributum idem nott quod affectio, proprietas, passio, et dicit respectum
ad subjectum cui attribuitur... cujus essentiam non quidem constituit, cons-
titutam tamen immdiate sequitur , Heereboord, Meletemata, Pneumatica
(en appendice la Philosophia Naturalis, Nimgue, 1665), I, c. 3 ad
Tbeorema IV, 1, p. 126, col. 2.
216. La Nature souveraine est simple, de telle sorte que tout ce qu'on
peut dire de son Essence est en Elle une seule et mme chose et qu'on ne
peut rien dire d'Elle substantiellement qui ne se rapporte sa quiddit ,
saint Anselme, Monologion, ch. XVII; cf. aussi chap. XVI. Quodlibet
attributum Dei est infinitum, non tantum in perfectione alicujus generis, sed
simpliciter in genere entis. (Suarez, Met. DispDisp. 30, sect. 6, art. 10
Madrid, i960, IV, p. 423).
distinguant les uns des autres seulement par une distinction de rai-
son, et non rellement,1T, contrairement au Scolie de la Proposition 10
du Livre I.
Dpouills de leur nature d'essences constituantes, les attributs,
selon Spinoza, ne pourraient tre que des propres : Adjectifs qui ne
sauraient tre compris sans leurs substantifs ; Dieu n'tant certes pas
Dieu sans eux, mais n'tant pas non plus Dieu par eux, puisqu'ils
ne rvlent rien de ce substantiel en quoi seulement Dieu consiste t18.
Les attributs, comme essences constituantes, sont prcisment a ce
substantiel en quoi seulement Dieu consiste . En outre, toutes les
ralits substantielles tant des attributs, l'Etendue, ce titre, en est
un, et Dieu, devant alors la comprendre en lui tout autant que la
Pense, ne peut plus tre dfini comme pur esprit. Enfin, la dualit de
ces substances n'tant qu'un cas particulier de l'infinie diversit des
attributs, un pluralisme absolu se substitue au dualisme traditionnel
de la Matire et de l'Esprittl9.
D'o l'on voit que la dfinition spinoziste de Dieu comporte de
nombreuses innovations rvolutionnaires.
*
* *

$ XXVIII. Dieu, ayant t gntiquement dfini quant son

essence, va l'tre maintenant quant aux propres fondamentaux qui
caractrisent la puissance par laquelle il re cause lui-mme, qu'il
s'agisse : 1 soit du caractre que son essence impose son action
(Dfinition de la Libert) ; 2 soit de la modalit du lien entre son
essence et l'existence qu'elle produit (Dfinition de l'Eternit). Ces
deux dfinitions (7 et 8), en acco^l avec le plan gnral du Livre I, qui
traite d'abord de l'essence (Proposition 1 15), puis de la puissance
(Proposition 16 et suivantes), font suite la Dfinition de l'essence de
Dieu, laquelle elles se relient implicitement par la causa sui (Dfi-
nition 1).
Comme la ncessit de produire par soi son existence (Eternit) est

217. < Tota essentia Dei [est] de ratione singulorum [attributorum], atque
adeo ut, licet plura a nobis distinguantur, in re tamen solum sit una sim-
plicissima perfectio quae tota est adaequata essentia Dei. (Suarez, op. cit.,
ibid., p. 422.)
218. Court Trait, I, chap. III, 1, ad. 1, Ap., I, p. 71, Geb., I, p. 35,
1. 30.
219. Le pluralisme, crit pertinemment Lewis Robinson, dissout le dua-
lisme psycho-physique des Scolastiques et de Descartes ; il le surmonte en
rduisant la diffrence fondamentale de la Pense et de l'Etendue un cas
particulier de la diversit infiniment varie l'intrieur de l'absolument
Infini. Aussi la doctrine de l'infinit des attributs doit-elle tre rellement
considre comme un pilier fondamental du monisme spinoziste , op. cit.,
p. 112; cf. ibid., p. 71.
ce qui permet Dieu d'accomplir pleinement son action selon la
disposition interne de sa nature (Libert), c'est--dire d'affirmer abso-
lument son existence (Infinitude), infinitude et libert, ncessit et
ternit forment une quadruplicit indissoluble, fonde dans la
causa sui.
C'est pourquoi la libert et l'ternit, objets des Dfinitions 7 et 8,
et aussi l'infinitude telle que la concevra le Scolie 1 de la Proposi-
tion 8, seront dcrites de telle sorte qu'elles semblent ne pouvoir tre
que des propres de Dieu ou de son attribut. Il est d ailleurs normal
que toutes les dfinitions qui introduisent au De Deo ne concernent
que Dieu, ses lments, et ce qui en rsulte pour lui. Cependant,
le verra, il y a une libert, une infinit et une ternit qui appar-
tiennent aux modes et qui, par consquent, devraient, semble-t-il, se
dfinir autrement. Or, ces Dfinitions n'apparatront expressment
nulle part. D'o une ambigut terminologique, puisque des mots
dfinis pour s'appliquer des proprits de la Nature Naturante sont
appliqus, sans autre formalit, des proprits de certaines choses
appartenant la Nature Nature. Mais cette ambigut, on le verra,
n'est nullement dans les concepts.
$ XXIX. D'aprs la Dfinition 7, cette chose est dite libre
qui existe par la seule ncessit de sa nature et est dtermine (deter-
minatur) par soi seule agir ; cette chose est dite ncessaire ou plutt
contrainte qui est dtermine (determinatur) par une autre exister
et produire quelque effet selon une condition (ou loi] certaine et
dtermine (determinata) Le terme dtermin (determinatur),
d'abord employ dans un sens causal : ce qui met la chose en action
(quod incitt ad agendum) M1, l'est ensuite (determinata) dans un sens
d'assignation : c'est--dire que cette condition (ou loi) selon laquelle
la chose est mise en action est, par opposition une condition (ou
loi) quelconque inassignable ou indtermine , qualifie comme
n'tant pas n'importe laquelle.
Cependant, on pourrait estimer que l'expression certa ac determi-
nata ratione ne concerne que l'action dtermine du dehors par une
autre chose dtermine, c'est--dire par la chane infinie des causes ou
des modes finis, le second sens du mot dtermin n'tant pas alors
assignable, non quelconque, mais limit, fini. Par exemple, selon la
Proposition 28, Toute chose finie ayant une existence dtermine
[determinatam dans le sens de termmatam ou finitam] ne peut exister
et tre dtermine exister et agir si elle n'y est dtermine par une
autre cause qui elle aussi est finie et dtermine (finitam et determi-

220. < Certa ac determinata ratione .

221. Ethique, II, Coroll l de la Prop. 11, Geb., II, p. 61, 1. 18-19, Ap.,
p. 61.
natam)... et ainsi l'infini m . De mme, selon le Corollaire de la
Proposition 25, les choses particulires ne sont rien, si ce n'est des
affections des attributs de Dieu, autrement dit des modes par lesquels
les attributs de Dieu sont exprims certo et determinato modo, ce
qu'on serait tent de traduire : de faon assignable et finie .
On retrouve ici la troublante imprcision de la terminologie spino-
ziste. Nui doute que determinatum n'ait parfois ce troisime sens
de fini, limit ; mais rien n'assure que certo ac determinato modo
signifie toujours d'une manire assignable et limite . Ainsi, la fin
de la dmonstration de la Proposition 29, on lit que tout est dtermin
par la ncessit de la nature divine, non seulement exister, mais
exister et agir certo modo ; or, certo modo ne signifie pas ici de
faon limite, mais d'une certaine manire bien dtermine, par oppo-
sition une manire indtermine ou quelconque. En suivant cette
ligne, on comprendrait que, par certo et determinato modo, le Corol-
laire de la Proposition 25 entend que les affections sont des modes
par lesquels les attributs de Dieu s'expriment selon une certaine faon
bien dtermine, et non pas n'importe comment. Le contexte sem-
blerait confirmer ce sens"3. Cependant, l'usage fait de ce Corollaire
dans la Proposition 5 du Livre II inclinerait plutt vers l'autre.
Quoi qu'il en soit, si l'expression certa ac determinata ratione ne
concernait que les modes et non (aussi) la substance, on pourrait tre
tent d'identifier l'action par soi ou libre avec l'action indtermine,
et l'action par un autre ou contrainte avec l'action dtermine. Or, il
n'en est rien : tout effet, soit de la substance, soit des modes, se
produit en vertu d'une cause dtermine, c'est--dire certaine et assi-
gnable, certa aliqua causa, et, en ce sens, toute action d'une chose,
infinie ou finie, est toujours dtqpmine : Il faut noter, dclare
Spinoza, au Scolie 2 de la Proposition 8, que pour chaque chose exis-
tante il y a ncessairement une certaine cause assignable (certam ali-
quam causam) en vertu de laquelle elle existe... Il faut noter que
cette cause en vertu de laquelle une chose existe doit, ou bien tre
contenue dans la nature mme de la dfinition de la chose existante
(alors, en effet, il appartient sa nature d'exister), ou bien tre donne
en dehors d'elle A i n s i , tout autant que l'existence et l'action
imposes du dehors une chose par une autre, l'existence par soi
et l'action par soi de la substance sont soumises une certa ac deter-
minata ratio, laquelle n'est rien d'autre prcisment que les lois de
sa propre nature : Deux ex solis suae naturae legibus agit

222. Cf. aussi II, Prop. 30, Dm., Geb., II, p. 115, 1. 2-5, Ap., p. 193;
Prop. 31, Dm., Geb., II, p. 115, 1. 21-22, Ap., p. 194.
223. En particulier, les rfrences dont use Spino2a dans sa dmonstration
(Df. 5, Prop. 15) et la Proposition 26 qui suit.
224. Geb., II; p. 50, 1. 29-33, Ap., p. 34.
225- Ethique, I, Prop. 17, Ap., p. 61. Certa ac determinata causa ou
 La libert n est donc pas absolue indtermination, mais dtermi-
nation par soi ou dtermination interne, oppose, non la ncessit,
mais la contrainte ou violence, c'est--dire la dtermination par un
autre ou dtermination externe. Il est absurde, comme le veut Boxel,
de nier que le fortuit s'oppose au ncessaire et d'affirmer que le
ncessaire s'oppose au libre 226. Personne, en effet, ne peut nier que
Dieu se connat lui-mme et connat toutes choses librement, et,
cependant, d'un commun suffrage, tous conviennent que Dieu se
connat lui-mme ncessairement 227. La libert ne consiste donc pas
dans un libre dcret, mais dans une libre ncessit 228. En outre, Dieu,
tant le seul tre exister et agir uniquement par la ncessit de sa
^propre nature, est le seul agir sans contrainte. D'o la formule :
Dieu seul est cause libre >129.
Corrlativement, tous les modes, tant produits et dtermins
l'action par une autre chose, sont inluctablement soumis la con-
trainte. Cette contrainte est double, comme est double l'autre dont ils
dpendent, lequel est, d'une part, la substance, cause fondamentale
par laquelle ils sont 230, d'autre part, les modes finis dont la chane
infinie dtermine Dieu produire tel moment de la dure l'existence
singulire de celui-ci, puis de celui-l, et inciter chacun d'eux
produire quelque effet selon une certaine condition ou loi dter-
' 231

minee .
D'o l'on voit que la libert de l'homme n'est concevable que s'il lui
est possible de se soustraire ces deux contraintes. Ce qui arrive s'il
russit s'identifier avec Dieu, car alors, dans cette mesure, il chappe
la premire, n'tant que le geste de Dieu * (Dei nutus) 232, et,
dans la mme mesure, il chappe aussi la seconde, pour autant
que, comme Dieu, il est dtermin du dedans, et non par les choses
extrieures. Ainsi, mais seulement dans cette mesure, son action a
l'absolue spontanit de l'action divine
#
* *

XXX. La Dfinition 8 est celle de l'Eternit, dfinie comme

ratio, expression calque sur celle d'Aristote : cyoXc; xat a>piafivov anov.
Ce qui justifierait la traduction de certa par : c assure , < certaine ,
une cause assignable pouvant tre dcouverte de faon certaine, alors qu'une
cause inassignable ne le pourra jamais. En nerlandais, Spinoza exprime
certa par zekere (allemand : sichere), qui se traduit par assure (cf. Court
Trait, I, chap. vi, Geb., I, p. 41, 1. 8).
226. Lettre LV, de Hugo Boxel, Ap., III, p. 302, Geb., IV, p. 255
227. Lettre LV1, Hugo Boxel, Ap., III, p. 307, Geb., IV, p. 259.
228. Lettre LVll, Schuller, p. 315, Geb., IV, p. 265, L 29-30.
229. Ethique, \, Coroll. 2 de la Prop. 17, Ap., p. 62.
230. Ethique, I, Prop. 24, Coroll., Ap., p. 77, Prop. 26, 27, Ap., pp. 79-80.
231. I, Prop. 27; II, Dm. des Prop. 30, 31 ; Ap., pp. 80, 193-194.
232. Ethique, II, Scolie de la Prop. 49, Ap., p. 245, Geb., II, p. 135, 1. 34.
Vexistence ncessaire par soi d'une certaine nature. L'ternit est donc
ici une proprit de l'existence, ce qui, on l'a vu, est aussi le cas
de l'infinitude Rien de plus vident, au surplus, car ce qui n'existe
pas, n'tant rien, ne peut avoir de prdicats, ni par consquent tre
ternel ou infini. Si les essences finies, dont l'existence n'est pas
ncessaire, sont ternelles, c'est par l'existence ncessaire par soi de
Dieu o leur tre rside immuablement ut in alto, alors mme qu'elles
n'existent plus ou n'existent pas encore dans la dure. Ce qui fait
que nous pouvons les concevoir sans qu elles existent, tandis que
nous ne pouvons concevoir la substance sans quelle existe*34.
Cependant, premire difficult, c'est partir de la dfinition
d'une certaine chose ternelle qu'est conue Xternit de l'existence :
J'entends par ternit l'existence elle-mme, en tant qu'elle est
conue comme suivant ncessairement de la seule dfinition d'une
chose ternelle . Et VExplication de la Dfinition visant expli-
quer en quoi consiste, quant sa nature, cette ternit de l'exis-
tence, identifie cette existence (talis) l'essence ternelle : puisqu'une
telle existence est ternelle en tant qu'elle est ncessaire de par
la dfinition de cette chose, c'est--dire de par son essence, elle est;
comme son essence mme, une vrit ternelle ; par consquent, son
ternit doit, comme celle des vrits ternelles, tre trangre au
temps et la dure, et, de ce fait, ne pouvoir s'expliquer par une
dure sans commencement ni fin.
En outre, seconde difficult, cette Dfinition offre, premire
vue, le paradoxe de dfinir le dfini par le dfini : l'ternit par
Yternel : J'entends par ternit l'existence elle-mme, en tant
qu'elle est conue comme suivant ncessairement de la seule dfi-
nition d'une chose ternelle. paradoxe qui ne serait rien d'autre
qu'un sophisme.
On pourrait alors se croire autoris conclure que la Dfinition 8
n'apporte pas, vrai dire, la dfinition de l'ternit, mais que, sup-
posant l'ternit connue, 1 elle nonce seulement quelle condition
on peut attribuer une existence cette proprit connue de tous, cou-
ramment accorde aux essences et aux vrits ; 2 elle indique que
le mot d'ternit dsignera dsormais toute existence satisfaisant
cette condition, c'est savoir l'existence implique ncessairement par
le seul concept de la chose.

$ XXXI. Mais, voir les choses de plus prs, ces difficults

s'vanouissent.
En effet, ce qui, en ralit, dfinit fondamentalement et suffisam-

233. Cf. supra, XX VI, p. 72.

234. Cf. Etb.t I, Scolie 2 de la Prop 8, Ap., pp. 33-34 ; cf. infra, chap. m,
x x n , p. 133
 ment l'ternit de l'existence, c'est la proprit pour une chose
l'exister ncessairement par soi. Point n'est besoin d'ajouter que c'est
la proprit d'une chose ternelle, car il est vident qu'une chose
qui existe ncessairement par soi ne peut pas ne pas exister tou-
jours ; que, par consquent, tant au-del de toute dure et de tout
temps, elle est ternelle quant son existence aussi bien que quant
son essence. Ce n'est pas l'ternit de son essence que la chose
doit d'exister ncessairement par soi, car les essences des choses finies
sont ternelles, et, pourtant, ces choses n'existant pas ncessairement
par soi, n'ont pas d'existence ternelle ; mais c'est uniquement la
nature sui generis de son essence (c'est--dire la dfinition par
laquelle cette essence se distingue des autres essences). Dans cette
i chose, l'existence et l'essence sont indissociables, ce par quoi on
comprend que l'une soit ternelle comme l'autre, cette indissociabilit
tant prcisment ce qui est envelopp dans sa nature. Nous seuls
les dissocions dans notre pense et concevons, partir de la dfi-
nition de la chose (ou partir de son essence), l'existence nces-
saire qui s'y trouve implique. Mais, hors de notre esprit, une telle
dissociation n'a pas lieu, et il faut simplement dire qu'en vertu de
sa nature intime la chose existe ncessairement par soi et, de ce
fait, est ternelle.
Toutes les difficults s'vanouissent donc la fois l'ternit est
effectivement dfinie, et elle est dfinie par l'existence par soi, tandis
que, ni l'essence, en tant que distingue de l'existence de la chose,
ni l'ternit de l'essence ne constituent en fait les facteurs dter-
minants de cette dfinition.

S XXXII. Mais, si la dfinition de l'ternit, comme proprit

de l'existence, ne se fonde pas sur l'essence ternelle de la chose, si
elle se fonde seulement sur sa proprit d'envelopper ncessairement
son existence, ne pouvait-on pas faire l'conomie du mot ternely et
ne parier que de la chose ? Prcisment, dans les Penses mtaphy-
siques, l'ternit n'tait-elle pas dfinie comme le propre d'un tre,
et non' d'un tre ternely dont l'essence enveloppe l'existence135 ?
Cependant, dans Y Ethique, Spinoza renonce conomiser ce mot ;
et il est vident que, s'il l'ajoute maintenant, ce n'est pas sans raisons.
Ces raisons, quelles sont-elles ?
La fin de la Dfinition et Y Explication qui s'y rattache nous les
fournissent : Suivant ncessairement de la seule dfinition d'une
chose ternelle, une telle existence est conue comme une vrit
ternelle , et, de ce faitf elle est inassimilable ^a une duremme
sans commencement ni fin .
La rfrence l'ternit de l'essence ou de la vrit a donc pour

235. Cogit. Met., 1, chap. IV, sub initAp., I, p. 445, Geb., I, p. 244.
80 L'ESSENCE DE DIEU

but de prvenir ia confusion entre l'ternit de l'existence et sa dure

sans commencement ni fin. Or, une telle confusion nous sommes par-
ticulirement exposs, du fait qu'il s'agit de l'ternit de l'existence et
que la dure ne se dit que de choses qui existent236. Mais, sitt que
cette ternit est identifie la ncessit enveloppe par la dfinition
d'une chose, c'est--dire une vrit ternelle impose par une essence
ternelle, il est vident qu'elle ne peut tre simplement une dure infi-
nie, car une dfinition, une vrit ne dure pas , mais possde une
ternit irrductible tout temps et toute dure.
Il est, en effet, impossible que le vrai soit le faux et que le faux
soit le vrai. Il est donc impossible qu'une vrit commence tre
vraie, car alors le vrai aurait t faux, ni qu elle cesse de l'tre, car
le faux serait le vrai : Rien, videmment, n'est plus absurde M\
Puisque, de par sa nature, la vrit exclut d'elle tout devenir et tout
changement, sa ncessit logique interne lui impose l'immutabilit
absolue " 8 . Non seulement elle chappe par dfinition aux vicissitudes
de la fin, du commencement, du changement, et est trangre au
temps, mais elle rejette elui-ci comme faux et absurde, car ce qui
est tranger la nature de la vrit ne peut tre lui-mme, intrins-

236. Ibid., et chap. II, x (Division de l'Etre), p. 433, Geb., I, p. 236.

237. Statuere ideam falsam factam esse veram, quo sane nihil absurdius
concipi potest , Ethique, I, Scolie 2 de la Prop. 8, Ap., p. 34, Geb., II, p. 50,
1. 17-18.
238. Personne ne dira jamais que l'essence du cercle ou du triangle,
en tant qu'elle est une vrit ternelle, a dur un temps plus long mainte-
nant qu'au temps d'Adam , Cogit. Met., II, chap. VT, 2, Ap., I, p. 457.
Thse oppose celle de Descartes dont on connat la doctrine de la contin-
gence des vrits dites ternelles ( Les vrits mathmatiques que vous
nommez ternelles [mots souligns par nous], Lettre Mer senne,
15 avril 1630, A. T., I, p. 145, cf. Principes, I, art. 14). La ncessit de ces
vrits, selon Descartes, n'a rien d'absolu, puisque Dieu aurait pu en crer
d'autres. Leur ngation n'est pas absurde, ds lors que nous concevons l'in-
comprhensibilit de la puissance qui les a librement cres (Lettre Mer-
senne, 27 mai 1630, A. T., I, pp. 151, 152, Mesland, 2 mai 1641, IV,
p. 118, Rp. aux VIe' Objections, n 8, VII, pp. 435-436). Leur immutabilit
ne vient pas d'elles-mmes, mais de l'immutabilit propre la volont divine
qui les a cres. Ayant t cres comme le monde, on peut concevoir que,
tout comme celui-ci, les vrits ternelles ont commenc d'exister, et il n'y
aurait donc rien d'absurde (cf. Entretien avec Burman, A. T., V, pp. 148-149)
soutenir, contrairement ce qu'affirme Spinoza (Cogit. Met., ut supra),
que l'essence du cercle ou du triangle, en tant qu'elle est une
vrit ternelle, a dur un temps plus long, maintenant qu'au temps
d'Adam ; ou, du moins, cette absurdit n'est telle que pour notre enten-
dement fini, car nous concevons que la puissance infinie et incomprhensible
de Dieu peut faire ce que nous jugeons absurde. Tous ces arguments
sont pour Spinoza pires les uns que les autres : la puissance de Dieu n'est
pas incomprhensible; ce qui est absurde pour nous l'est pour Dieu, car
vnotre entendement pur est identique au sien ; on ne peut dire que les vrits
ont pu tre cres pour cette raison que le monde l'a t, car, prcisment,
le monde ne l'a pas t, mais est ncessairement produit de toute ternit, etc.
kpement, que fausset et absurdit. Et elle ne saurait avoir rien de
ijofnmun avec la dure, mme sans commencement ni fin, car, si
|(lors celle-ci pose assertoriquement l'absence d'un commencement et
Tune fin, elle ne nie pas apodictiquement et a priori, comme la
%rit, leur possibilit et leur concevabilit23fi. Cette ngation absolue
changement, du temps, de la dure, mme infinie, qui est le propre
|e la vrit et rsulte de sa ncessit logique, c'est proprement
l'ternel. Vrai et ternel sont donc bien, en l'espce, des termes quasi
Convertibles. Et l'on peut, ce niveau, dfinir l'ternel par /'immu-
tabilit absolue de l'affirmation qu?impose du dedans la ncessit
logique, intrinsque, de toute vrit. Il est vident que l'existence
i}'une chose, en tant qu'elle est impose du dedans par la seule nces-
site* logique intrinsque de sa dfinition, est ternelle comme l'est une
vrit ternelle.
^ Subsidiairement, on observera que, aux quatre termes quasi inter-
changeables qui ont t relevs plus haut : infini, libre, ncessaire,
|ternel, s'en ajoute un cinquime : vrai. Toute vrit considre dans
{"affirmation qui l'exprime est la fois libre, ncessaire, infinie, ter-
nelle. Etemelle, par la ncessit logique de son affirmation exclusive
de toute ngation, elle concide par l avec l'infini 240 qui, on l'a vu,
tant l'inluctabilit d'une affirmation absolue et totale, est, ce titre,
absolue libert.

5 XXXIII. C'est Y ternit de V existence que la Dfinition 8

dclare rserver le nom d'ternit.
Cependant, les mots d'ternit, d'ternel, ne restent pas exclusi-
vement confins dans cette signification restreinte, puisqu'ils ne sont
pas appliqus seulement la substance et aux attributs, mais aussi
aux modes infinis toutes les essences, y compris celles des modes
finis (corps et me) enfin certains genres de connaissance (cognitio
sub quadam specie ou sub specie aeternitatis Ce en quoi
certains auteurs ont vu une extension illgitime du terme.
A coup sr, y a-t-il l un pch contre la rigueur terminologique.
Spinoza a remarqu lui-mme que la dficience du vocabulaire fait
que nous avons l'habitude d'attribuer l'ternit aux choses dont
l'essence est distincte de l'existence, par exemple, lorsqu'on dit qu'il

239. < Ce qui est conu... comme une vrit ternelle... ne peut, pour
cette raison, tre expliqu par la dure ou le temps, alors mme que la dure
est conue comme n'ayant ni commencement ni fin , Df. 8, Explication.
240. Aussi toute vrit est-elle ide adquate (idea adaequata, seu absoluta
et perfecta), c'est--dire totale ou absolue (contenant en elle la totalit infinie
des raisons qui l'expliquent) ; cf. t. II, chap. X, X.
241. Ethique, I, Prop. 21, Ap., p. 71.
242. V, Prop. 22, 23, Ap., p. 626.
243. II, Prop. 44, Coroll. 2; V, Scolie de la Prop, 23, Prop. 29 et
Scolie, etc., Ap., p. 222, p. 628, p. 633, p. 635.
 n'y a pas de contradiction ce que le monde ait exist de toute
ternit ; ou encore aux essences des choses, alors que nous concevons
que ces choses n'existent pas 244. Mme lorsqu'il s'agit des modes
infinis, dont l'existence est illimite dans les deux sens, il parat ill-
gitime de leur attribuer l'ternit, car il n'est pas absurde, c'est--dire
contradictoire avec leur concept, de nier leur existence, puisqu'ils ne
la tiennent pas ncessairement d'eux-mmes. D'o l'on doit conclure
qu'ils durent infiniment, mais ne sont pas ternels, car pouvoir ne
pas exister est la caractristique qui oppose les choses qui durent aux
choses ternelles.
Nanmoins, Spinoza ayant marqu lui-mme que l'ternit n'tait
attribue ces modes que dans la mesure (eatenus) o ils indi-
quent d'une certaine faon qui leur est propre (aliquo modo) l'ter-
nit de Dieu 245, une telle extension n'a rien d'inadmissible.
D'autre part, puisque la vrit, c'est ce qui, tant pour nous imm-
diatement et absolument ncessaire, est, de ce fait, pos comme ter-
nel, tout ce que nous tenons pour ncessaire doit tre tenu pour
vrai et pour ternel. Ainsi, connatre les choses comme vraies, ce sera
les connatre comme ncessaires,46, et leur ncessit sera une vrit
ternelle au mme titre que la ncessit de l'existence de Dieu. C'est
donc bon droit que la connaissance de leur ncessit sera dite
connaissance sub specie aeternitatis 247. En outre, si nous connaissons
vraiment cette ncessit (qui fait leur vrit), nous devons la connatre
telle qu'elle est en soi 248. Mais, en soi, elle n'est rien d'autre que la
ncessit mme de la nature ternelle de Dieu 24*. En effet, Dieu
devant tre dit cause de toutes choses prcisment dans le sens o
Dieu est dit cause de soi la ncessit par laquelle il produit
toutes les choses est identique celle par laquelle il se produit lui-
mme. Il est en consquence vident que l'ternit qui convient
celle-ci convient tout autant celle-l, et qu'il est lgitime de l'attribuer
aux modes infinis tout autant qu' Dieu. D'o l'on voit que, si l'on
peut nier sans absurdit l'existence de ces modes quand on les consi-
dre sparment de Dieu, on ne le peut quand on les considre en
Dieu, c'est--dire selon leur vrit. Nature Naturante et Nature
Nature ne font donc qu'une seule et mme vrit ternelle.
Enfin, si tout ce qui exclut par dfinition la ncessit, comme

244. Cogit. Met., II, chap. I #r , Ap., I, p. 458, Geb., I, p. 251, 1. 12-17.
245. Tbol. PoL, chap. VI, Ap., II, p. 131, Geb., III, p. 86, 1. 16-18.
246. I, prop. 29; II, Prop. 44, Ap., p. 84, p. 219.
247. II, prop. 44, Coroll. 2; V, Prop. 29 et Scolie, Prop. 30-31, Ap.,
pp. 222, 633-636.
248. II, Dm. du Coroll. 2 de la Prop. 44, Ap., p. 222, Geb., II, p. 126,
1. 25-26 (cf. Scolie de la Prop. 45, Ap., pp. 224-225).
249. Ibid., Geb., II, ibid., I. 26-27.
250. I, Scolie de la Prop. 25, Geb., II, p. 68, 1. 6-7, Ap., p. 78.
 ^contingent et le temps, exclut l'ternit et la vrit, et doit, en
|0t que faux, tre rduit au nant, la dure mme des choses
jies, exclue de la vrit tant qu'elle est conue part de Dieu,
fest--dire sans ncessit ni ternit, peut y tre rintgre ds que,
l'expliquant par l'ternit o n la connat sub specie aeter-
j. Conue alors comme l'effet ncessaire en chaque chose finie de
tion ternelle par laquelle Dieu la produit, elle est pose en
^chacune comme tendance ternelle et infinie existerL52, ce par quoi
Ue rcupre en un sens l'indivisibilit foncire qui est le propre de
facte ternel par lequel Dieu cause ncessairement lui-mme et toutes

at aux vrits ternelles, puisque toute ncessit n'est en soi

<jue la ncessit de la nature ternelle de Dieu, leur ncessit n'est elle-
mme aussi que la ncessit de cette nature. D'o l'on voit que si
fternit de la vrit est le fondement idal de l'ternit de Dieu,
fternit de Dieu est le fondement rel de l'ternit de la vrit,
j^ieu, en effet, produisant ncessairement toutes les choses, produit
avec et dans son entendement infini, par la mme ncessit, les ides
vraies (donc ternelles) de leurs essences ternelles. Notre enten-
dement pur, tant identique celui de Dieu, les connat donc lui
lissi comme autant de vrits ternelles, et l'ide vraie donne est
alors gntiquement prouve, partir de Dieu, comme ncessaire et
Vraie Par l se referme le cercle qui va de la vrit Dieu et
de Dieu la vrit.
* *

5 XXXIV. Que maintenant on enchane bout bout ces huit

dfinitions et l'on obtiendra, en un seul nonc suivi, toute la doc-
trine de la nature de Dieu, telle que l'explicitera le Livre I : existe

251. Lettre XII, Louis Meyer, Ap., III, pp. 152-154, Geb., IV, pp. 54-58 ;
cf. infra, Appendice n 9.
252. Ethique, I, Coroll. de la Prop. 24, II, Scolie de la Prop. 45, III
Prop. 6, 7, 8, Ap., p. 77, p. 225, pp. 269-271.
253. Lettre XII, d L. Meyer, Ap., III, pp. 152-154 ; cf. infra, Appendice
9.
254. Ethique, II, Prop. 3, Ap., p. 124, cf. infra, t. II, chap. IV, IV, n 7 ;
Prop. 45 47, pp. 222-226, cf. infra, t. II, chap. XVI, II. Spinoza accor-
derait donc Descartes que les vrits [ternelles] ne sont pas indpen-
dantes de Dieu (Descartes, Mersenne, 15 avril 1630, A. T., I, p. 145) ; car
il tient pour absurde de prtendre que l'essence des choses peut tre
conue sans Dieu (Eth., II, Prop. 25), tout autant que Descartes tient pour
absurde d'affirmer que si Deus non esset, nihilominus istae veritates essent
verae (A Mersenne, 6 mai 1630, A. T., I, p. 150). Mais il est en dsaccord
avec lui sur la faon dont elles en dpendent. Car, au lieu d'y voir les produits
contingents de sa volont librement cratrice, il y voit les effets ncessaires de sa
puissance, laquelle est identique son essence, si bien que la ncessit de ces
effets ne fait qu'un avec celle de sa nature infinie et ternelle.
84 L'ESSENCE DE DIEU

ncessairement, ou est cause de soi, ce dont l'essence enveloppe

l'existence (Dfinition i), c'est--dire toute chose infinie en son genre,
tant telle du fait qu'elle ne saurait tre limite par aucune autre de
mme nature (Dfinition 2) ; donc toute substance, une substance
tant en soi et conue par soi (Dfinition 3) ; substance rvlant
notre entendement sa nature par l'attribut qui la constitue essentiel-
lement (Dfinition 4) ; rendant possible des modes, c'est--dire des
affections qui ne peuvent tre conues que par elle (Dfinition 5).
A fortiori doit exister par soi une substance infinie constitue d'une
infinit d'attributs, c'est--dire Dieu (Dfinition 6) ; qui par l mme
est libre, puisque la libert se dfinit comme le pouvoir d'tre par
soi et d'agir par soi selon la ncessit de sa seule nature (Dfinition 7) ;
et par l mme aussi ternel, puisque l'ternit n'est rien d'autre que
l'existence elle-mme en tant qu'elle est conue comme suivant nces-
sairement de la seule dfinition d'une chose ternelle (Dfinition 8).
L'ordre de ces Dfinitions parat se dterminer par rapport celui
des Propositions. Ainsi, les Propositions 1 7 dmontrent que la
substance est causa sui et rpondent la Dfinition 1 ; la Propo-
sition 8 dmontre l'infinit de la substance par son impossibilit d'tre
finie en son genre et rpond la Dfinition 2 (par l s'explique la
forme de cette Dfinition qui, premire vue, paraissait dconcer-
tante). Les Dfinitions 1 et 2 dfinissent donc les proprits de la
substance qui sont dmontres les premires. Mais ces proprits ne
peuvent tre tablies sans les Dfinitions 3, 4 et qui dfinissent,
non des proprits, mais des choses : substances, attributs, modes.
Les Propositions 9 et suivantes dmontrent la nature et l'exis-
tence de Dieu et rpondent la Dfinition 6. Enfin sont ultrieu-
rement dduits les deux derniers^propres fondamentaux : la Libert :
Corollaire 2 de la Proposition 17, qui rpond la Dfinition 7 ;
Eternit : Proposition 19 et Corollaire 1 de l Proposition 20, qui
rpondent la Dfinition 8.
La suite des Dfinitions apparat donc rgle, comme de loin, par
l'ordre des raisons.
 LES AXIOMES

J I . Aux dfinitions s'ajoutent les axiomes, qui, vrais et imm-

diatement certains, conditionnent eux aussi le savoir.
Les axiomes se rapprochent des dfinitions nominales en ce qu ils
n'ont leur sige que dans l'esprit . Ils diffrent des dfinitions relles
en ce qu'ils ne portent pas sur les essences des choses ou de leurs
affections. Ils se rapprochent des dfinitions relles en ce qu'ils pr-
tendent la vrit. Ils diffrent des dfinitions nominales en ce que
elles-ci n'y prtendent pas et sont conues absolument \ L'exemple le
glus obvie de ces propositions, vraies sans qu'elles nous fassent conna-
tre ni des choses, ni des affections, c'est l'axiome : Rien ne vient
4e rien \
N'tant que des noncs de vrits, les axiomes, de ce fait, ont
t les seuls tre appels vrits ternelles, nom que l'usage courant
refuse aux dfinitions relles pour ce qu'elles sont primordialement
des ides de choses ; cependant, tant vraies elles aussi, elles le mri-
teraient tout autant3.
Enfin, tant des < notions communes de l'esprit dont les non-
ciations [sont} si claires et si distinctes que nul, pourvu qu'il ait
compris les mots, ne peut leur refuser son assentiment 4, les axiomes
sont rputs immdiatement vidents. Toutefois, ce caractre ne leur
est pas tellement rserv, puisque les dfinitions sont considres,
elles aussi, comme des notions de choses pralablement connues
avec certitude > * et servant, de ce chef, fonder le savoir humain.
En principe, toutes les dfinitions vraies sont, en tant que vrits
ternelles, index sui, nota per se. Leur contradiction est impensable6.
1. Lettre IX, S. de Vries, Ap., III, p. 142, Geb., IV, p. 44.
2. Lettre X, au mme, Ap., p. 145, Geb., IV, p. 47.
3. Lettre X, ibid.
4. Principia, Prface de Louis Meyer, Ap., I, p. 293, Geb., I, p. 127,
L 19-21; comp. Descartes, A Regius, 24 mai 1640, A. T., III, p. 64, Prin-
cipes, I, art. 13.
5. Principia, Prface, Ap., I, p. 292, Geb., I, p. 127, 1. 9-12.
6. J'entends par vrit ternelle, une proposition qui, si elle est affirma-
tive, ne pourra jamais tre ngative. Ainsi, c'est une vrit premire et
C'est pourquoi, comme on la vu, si les hommes taient suffisamment
attentifs la nature des choses, les propositions elles-mmes seraient
immdiatement connues comme les axiomes7.
Ce qui distingue encore les axiomes des dfinitions, c'est leur
universalit. Les dfinitions sont, en effet, singulires. Elles noncent
comme ncessaire, soit l'essence, soit la proprit d'une chose, leur
universalit n'tant rien d'autre que la ncessit pour cette essence ou
cette proprit de se retrouver identique dans tous les individus o
elle se rencontre. Au contraire, l'universalit des axiomes, n'tant
pas confine dans la sphre d'une essence singulire, s'tend la nature
entire. Ils s'opposent ainsi aux dfinitions comme l'abstrait au concret,
et sont incapables, en raison de cette abstraction, de nous conduire
par eux-mmes la connaissance des choses singulires : Des seuls
axiomes universels, l'entendement ne peut descendre aux choses sin-
gulires, puisque les axiomes s'tendent l'infini et ne peuvent dter-
miner l'entendement considrer une chose singulire plutt qu'une
autre \

S II. On retrouve ici la division cartsienne en choses qui

ont quelque existence , et < vrits qui ne sont rien hors de la
pense , savoir les vrits ternelles 9 . Par exemple, lorsque
nous pensons qu'on ne saurait faire quelque chose de rien, nous ne
croyons pas que cette proposition soit une chose qui existe ou la
proprit de quelque chose, mais nous la prenons pour une certaine
vrit ternelle qui a son sige en notre pense et qu'on nomme
une notion commune ou une maxime 1C . elles sont les proposi-
tions : une mme chose ne peut la fois tre et ne pas tre11, ce qui
a t fait ne peut pas n'tre pas fbit, ce qui pense ne peut manquer
d'tre " le nant ne peut avoir de propritsl3, le nant ne saurait
produire aucune chose14, etc.

ternelle que Dieu est, mais ce n'est pas une vrit ternelle qu'Adam pense.
Qu'une Chimre ne soit pas, c'est une vrit ternelle, mais non qu'Adam ne
pense pas , De int. emend., Ap., I, p. 247, Geb., I, p. 20, note u. On notera
que : l*bomme pense est une vrit ternelle : elle porte en effet sur
l'esssence. < Adam pense concerne une existence et n'est, de ce fait, qu'une
proposition empirique.
7. Cf. supra, chap. IER, IX b U , pp. 38-39.
8. De int. emend., Ap. I, 50, p 269, Geb., II, p. 34, 1. 20 23.
9. Descartes, Principes, I, art. 48.
10. Ibid., art. 49, cf. art 13, Ent. av. Burman, A. T., V. pp. 146, 153,
167, A Regius, 24 mai 1640, A. T., III, p. 64.
11. Ibid. Cf. Ent. avec Burman, ibid., Lettre Clerselier, Juin 1646, A. T.,
IV, p. 444.
12. Princ., I, art. 49.
13. Princ., I, art. 52.
14. IIP Md., A. T., IX, p. 32, Princ., I, art. 75, IIe Rp., Axiome 3,
A. T., IX, 1, p. 127.
 Toutes ces propositions, par leur forme ngative, attestent imm-
diatement quelles nont leur sige que dans notre esprit, car elles
n ' e x p r i m e n t que des impossibilits de penser. Elles ont pourtant une

ipntrepartie positive, et il en existe beaucoup d'autres de forme

affirmative, par exemple : tout a une came ou tout est par soi ou
un autre15 ; il y a au moins autant de ralit dans la cause que
dans l'effet16 ; qui peut le plus peut le moins17 ; Veffet est semblable
| ta cause18 ; l'ide est conforme son idat19 ; deux quantits gales
une troisime sont gales entre elles 20 ; si l'on ajoute ou l'on retran-
che des quantits gales des quantits gales, les restes seront
gaux21 ; le tout est plus grand que la partie *2, etc.
^es notions sont innombrables, mais nous n'avons pas besoin de
les dnombrer, car nous ne manquons pas de les apercevoir lorsque
l'occasion s'en prsente et que les prjugs ne nous aveuglent pas".
Spinoza ne s'loigne gure de cette doctrine.

$ III. On voit par l que, si les dfinitions concernent les choses,

les axiomes concernent leurs relations. Ces relations, mme si elles
ont un fondement dans les choses, s'expriment en nous indpendam-
ment de celles-ci, puisqu'elles ne visent la nature singulire d'aucune.
On comprend ainsi qu'elles puissent tre dites n'avoir leur sige que
dans notre esprit, et dans cette mesure tre considres comme des
tres de raison, par opposition aux tres physiquement rels. Sem-
blablement, Malebranche opposera les Ides, qui sont des ralits,
aux vrits, qui, simples rapports entre les Ides, n'ont rien de rel".
Par leur caractre de relation, leur universalit vide, leur irralit,
les axiomes, contrairement aux dfinitions, ne jouent qu'un rle
second. Par eux-mmes, ils ne peuvent nous conduire aucune

15. V" Rp., A. T., IX, pp. 86 sqq., IlRp., IX, p. 127, IV** Rp.t IX,
pp. 182-183, Princ., I, art. 18, 20, etc.
16. IIP Md., A. T., VII, p. 40, 1. 21-23, IX, p. 32.
17. Mtre Mersenne, 21 avril 1641, A. T., III, p. 362.
18. Bntr. avec Burma, A. T., V, p. 156.
19. M* Md., A. T., VTII, p. 41, 1. 20 sqq., IIP* Rp., A. T., VII, p. 135,
1. 18 ; Ax, 3 de l'Abrg gomtrique.
20 Regulae, Reg. 12, A . T , X , p. 419.
21. Principes, I, art. 13, Lettre sur les V99 Obi, A. T., IX, p. 206, A
Plempius, 20 dc. 1637, A. T., I, p. 476.
22. A Plempius, ibid.
23. Principes, I, art. 49.
24. Les ides sont relles, mais l'galit entre les ides, qui est a vrit,
n'est rien de rel. Quand, par exemple, on dit que le drap que l'on mesure a
trois aunes, le drap, les aunes sont rels. Mais l'galit entre trois aunes
et le drap n'est point un tre rel. Ce n'est qu'un rapport qui se trouve
entre les trois aunes et le drap. Lorsqu'on dit que deux fois deux font quatre,
les ides des nombres sont relles, mais l'galit qui est entre eux n'est
qu'un rapport , Malebranche, Recb. de la Vrit, III, 2* partie, chap. VI
(O.C.), I, p. 444.
88 L'ESSENCE DE DIEU

science**. Comme l'avait observ Descartes, ils ne nous rendent

gure plus savants >

IV. Cependant, si, pour les raisons qu'on a dites, ils sont
sans ralit, ils ne sauraient non plus, car ils sont des vrits ter-
nelles, tre de purs riens. Descartes l'avait dj remarqu *7 ; tant
en nous sans nous, Dieu lui-mme les impose notre esprit en
mme temps que les essences dont ils ne sont que des dpendances
Ils s'opposent donc aux universaux des dialecticiens >, comme le
rel la fiction. Semblablement, pour Malebranche, s'ils n'ont pas
la ralit des Ides, ils en ont une, distincte de notre esprit, puisque,
rsidant dans le Verbe avec les Ides qu'ils lient, ils sont vus comme
elles en Dieu qui nous les impose en mme temps qu'elles".
Pour Spinoza, s'ils n'ont point de sige hors de notre esprit, ce
n'est pas que nous les forgions arbitrairement, c'est seulement en tant
que nous les dtachons de la nature des choses, o ils ont leur fon-
dement, pour les promouvoir par un nonc une sorte d'existence
spare qu'ils n'ont qu'en nous. Ainsi, dans l'axiome de la causalit,
la relation de cause effet est conue abstraitement de faon uni-
verselle du fait qu'elle est dtache des choses lies rellement entre
elles comme des causes et des effets. C'est pourquoi, bien que pro-
duite par nous en tant qu'abstraction, elle est une vrit, c'est--dire
une notion pareillement prsente en nous et en Dieu, sauf qu'en
celui-ci l'universalit du principe n'est jamais vide, mais toujours
adhrente aux ralits singulires dont il exprime le comportement
ncessaire. Ce comportement, en tant qu'il est rellement commun
toutes, est ce qui fonde la notion commune comme axiome.
D'o l'on voit que si les axiomes peuvent tre dits, en un sens,
des tres de raison, c'est tout diffremment des universaux, qui sont
bien plutt des tres d'imagination Ceux-ci, en effet, loin d'exprimer
ce qu'il y a de rellement commun dans les choses singulires, ne
retiennent que ce en quoi s'accordent les affections qu'elles produisent
dans notre corps, c'est--dire le rsidu confus d'une multitude d'im-
pressions. Contrairement aux axiomes, ce sont des fantmes sans
vrit, purement subjectifs, qui varient selon les habitudes et les

25- De int. emend.t Ap., I, 50, p. 269, Geb., II, p. 34.

26. Descartes, A Clerselier, juin 1646, A. T., IV, pp. 444-445.
27. A Mersenne, 27 mai 1630, A. T., I, pp. 151-152, Rp. aux VI" Obj.,
n 8, A. T., IX, pp. 235-236.
28. A Mersenne, 6 mai 1630, A. T., I, p. 150, Rp. aux VI" Objibid.
29- Malebranche, Conversations chrtiennes, III* Entretien, uvres com-
pltes, IV, p. 66.
30. Ethique, I, Appendice, Geb., II, p. 83, 1. 15 : Eadem entia, non
rationis, sed imaginationis voco (Ap., p. 116).
complexions somatiques de chacun31. De mme, il faut distinguer
entre les relations. Les unes sont sans aucun fondement objectif,
comme les conscutions empiriques dites de cause effet, qui, tant
de simples associations, n ont rien d'authentiques lois32 ; ou comme
les relations comparatives, telles que la mesure, le temps, le nombre,
le bien et le mal33. Les autres, au contraire, sont des concepts de l'en-
tendement, clairs et distincts, qui exposent sous une forme universelle
le comportement ncessaire et rel des choses. Elles sont universelles,
c'est--dire commmes tous les hommes34, parce qu'elles expriment
ce qui est rellement commun toutes les choses.

1. j V. La ralit des axiomes vient, en effet, de ce qu'ils se

rfrent des notions dont le caractre est d'exprimer ce qui, tant
pareillement dans le tout et dans la partie, ne peut de ce fait qu'tre
adquatement connu par toutes les mes *5.
Ainsi, les divers axiomes de causalit sont fonds dans l'ide de
Dieu comme substance produisant ncessairement et d'une manire
certaine et dtermine (certa ac determinata ratione) toutes les choses
singulires * Dieu tant pareillement dans le tout et dans la partie,
l'ide dont il est l'objet est ncessairement vraie en toute me37 et,
par consquent aussi, l'ide de la relation causale universelle selon
laquelle il produit ncessairement toutes les choses. De mme, sont
ncessairement vrais les axiomes de la Gomtrie et de la Mcanique,
en tant qu'ils sont fonds sur les notions communes d'extension, de
mouvement, de repos, etc.38 ; les axiomes de la psychologie, en tant
qu'ils sont fonds sur les notions communes d'entendement, d'ide,
d'effort, etc.30, c'est--dire en tant qu'ils s'appuient sur des ides de
choses qui sont pareillement dans le tout et dans la partie, soit l'ide
de l'Etendue, soit l'ide de la Pense.
D'o l'on voit que les axiomes, comme les dfinitions, sont imm-
diatement aperus dans l'ide vraie donne ; ce qui va de soi, puisque
tout ce qui est vrai est fond dans le seul entendement, et puisque
l'entendement n'est rien d'autre que cette ide. Et, par l mme, on

31. Ethique, II, Prop. 40, Scolie 1, Ap., pp. 208-210. Cf. infra, t. II,
chap. XI, XXXV.
32. Ethique, II, Prop. 44, Scolie, Ap., pp. 220-222.
33. Court Trait, I, chap. 10, 2, Ap., I, p. 94, Ethique, IV, Prface,
Ap., pp. 424-425, Geb., II, p. 2 0 8 ; cf. infra, Appendice nQ 1.
34. Ethique, II, Prop. 38, Coroll., Ap., p. 203.
35. Ethique, II, Prop. 38-39, Ap., pp. 202-205-
36. Ibid., I, Prop. 28-29, II, Prop. 44 et Coroll. 2, Ap., pp. 81-85 et
PP. 219-223.
37. Ibid., cf. II, prop. 46. Dem., Ap., p. 226.
38. Cf. ibid., II, Axiomes 1 et 2, post Scol., Prop. 13, Ap., p. 151, Axiomes
1, 2, 3, post Coroll. du Lemme 3, pp. 155-157.
39. Cf. Axiomes initiaux du Livre II, ibid., pp. 121-122.
conoit que l'axiome, tout comme la dfinition, peut tre objet de
dmonstration, autant que l'ide vraie donne elle-mme, qui peut
tre prouve ds qu'on l'aperoit dans sa gnration ncessaire partir
de Dieu, lequel est son fondement rel40.
*
* *

$ VI. Cependant, la notion d'axiome est obscurcie du fait que,

sous cette rubrique, Spinoza groupe des propositions d'espces diff-
rentes, savoir, outre les maximes universelles de la causalit t
les axiomes des mathmatiques et de la gomtrie, des lois mca-
niques comme l'galit de l'angle de rflexion et de l'angle d'inci-
dence41, des thories physiques comme celles de la duret, de la
mollesse, de la fluidit41 ; des noncs rsultant de thormes ant-
rieurement dmontrs 43 ; des vrits attestes par des faits, par exem-
ple : c l'essence de l'homme n'enveloppe pas l'existence ncessaire ,
l'homme pense , et les autres Axiomes initiaux du Livre II. Or,
de telles vrits, appuyes sur l'exprience, mme unanimement reues,
peuvent-elles tre des vrits de raison, des vrits ternelles ? Des
conclusions de dmonstrations peuvent-elles avoir l'vidence imm-
diate de l'axiome ? Des thories physiques (comme celles de la
duret, etc), restant des hypothses sujettes contestations, peuvent-
elles tre autre chose que des postulats ? Au surplus, la limite entre
axiome et postulat n'est-elle pas trs imprcise, les mmes propositions
recevant indiffremment ces deux noms44, et tant ranges dans la
mme classe, celle des notions communes, lesquelles sont si claires et
si distinctes qu'on ne peut refuser d'y assentir45 ?
Pour rpondre ces diverses" questions, on doit d'abord constater
que Spinoza introduit comme axiome toute vrit qu'il juge suf-
fisamment vidente pour tre immdiatement accepte. Ainsi, au dbut
d'un Livre (par exemple, le Livre V), une proposition fondamentale
dj dmontre ; ou encore, toute proposition qui, dans la chane des
raisons, serait trs peu loigne du principe vident d'o elle drive 4a.
Il procde ici de la mme faon que Descartes, qui, dans Y Abrg
gomtrique des Secondes Rponses, proposait comme axiomes des
propositions dont il convenait qu'elles taient plutt des thormes 4T.

40. Cf. supra, chap. I*r, XXXIII, p. 83.

41. Eth., II, Axiome 2, Post Lem. 3, Prop. 13, Ap., p. 156.
42. II, Axiome 3, Post hem. 3, Prop. 13, Ap., p. 157.
43. Ethique, V, Axiome 2, Ap., p. 592.
44. < Hoc postulatum seu axioma... , ibid.t III, Postulat 1, Ap., p. 254,
Geb., II, p. 139, 1. 25.
45. Principia phil. cart., Prface, de L. Meyer, Ap., I, p. 293, Geb., I,
p. 127, b 19-21.
46. Cf. Descartes, Regulae, Reg. 3, A. T., X, p. 370, 1. 10-15.
47. Cf. Descartes, 11'9 Rp., Abrg Gom., Septime Demande.
 cd lgitime, puisque toute vrit, premire ou drive, est ter-
[le, a son vidence propre qui la rend en droit proposable sans
jfpreuve. Si nous n'tions que pure intuition, la proposition la plus
ligne serait aussi immdiatement vidente que son principe. Quant
plus proches, leur dmonstration est pratiquement inutile. Elle
prvient souhaitable lorsque, leur vidence tant obscurcie par les
Iprjugs, on doit demander au lecteur de les accepter, alors qu'il
l4vrait les tenir pour des axiomes48. On voit alors comment les
^axiomes viennent concider avec les postulats ; et aussi pourquoi la
| limite entre les deux est ncessairement imprcise. En effet, on ne
ppeut dterminer a priori avec exactitude partir de quel chanon la
ptejfit drive est trop loigne de la notion primitive pour pouvoir
^e propose comme axiome ; ou encore, quelles sont les vrits trs
^videntes, ce point contraires aux prjugs qu'on ne saurait les
$ accepter sans preuves. Cependant, une rigueur parfaite exigerait de
^dmontrer les axiomes autant que faire se peut. Cest la tche que
|Spinoza s'est propose de bonne heure49 et laquelle il n'a pas
i failli dans YEthique, puisque, non seulement il y dmontre certains
^axiomes invoqus comme tels dans des essais antrieurs40, mais aussi
Hdes vrits que YEthique elle-mme commence par noncer comme
* axiomes (ainsi les Axiomes de la causalit).
| Il reste enfin que certains axiomes et postulats semblent introduire
I des vrits d'exprience, par exemple, les postulats relatifs la nature
; du corps humain 5\ Mais l'exprience intervient alors tout juste pour
^jpermettre d'identifier ce corps avec une essence d'individu trs com-
plexe dduite a priori des notions communes. Les vrits nonces
ce propos sont donc des vrits en tant qu'elles peuvent tre fina-
lement habilites comme des vrits de raison, et imposes comme
telles par l'entendement pur5*. Semblablement, ceux des axiomes qui
/ apparaissent comme des vrits de fait sont proposes comme irrcu-
sables, non pour ce qu'ils sont assertoriquement reus de tous, mais

48. Cf. Descartes, IF* Rp., Abrg Gom., ibid.

49. Cf. Principia, Prface, Ap., I, p. 298, l r Part., Prop. 4, Scolie, ibid.,
p. 321. Voir Gueroult, art. cit., Archives de Phil., anne i960, pp. 171-185.
50. Par exemple, les Propositions 1, 2, 3, 4 du Livre I de YEthique (Ap.,
pp. 25-26, Geb., II, p. 47) sont, dans Y Appendice gomtrique du Court
- Trait, cinq Axiomes, dont 2 (les Ax. 2 et 3) correspondent la Proposi-
tion 4, tandis que les Axiomes 4 et 5 correspondent aux Propositions 2 et
* 3, et YAxiome 1 la Proposition 1 (Ap., I, p. 116, Geb., I, p. 114). Dans
t une Lettre, de septembre 1661, Oldenburg, elles sont quatre Axiomes
P (extraits d'une esquisse de trait more geometrico que Spinoza soumet pour
examen son correspondant) disposs selon un autre ordre, Y Axiome 1
^ correspondant la Proposition 1, VAxiome 2 la Proposition 4, les Axiomes
T 3 et 4 aux Propositions 2 et 3 CLettre II, Oldenburg, Ap., III, p. 113,
v Geb.., IV, p. 8, Lettre 111, de Oldenburg, Ap., III, p. 116, Geb., IV, p. 11)'

51. Ethique, II, Post Prop. 13, Ap., p. 163.

52. Cf. infra, t. II, chap. VI, XV.
en tant que leur ngation enveloppe une absurdit. Ainsi, il est
absurde de nier que l'homme pense ou d'affirmer qu'il est ternel,
car on contredit par l son essence, tout autant qu'on contredit
l'essence du triangle rectiligne en affirmant que la somme de ses angles
n'gale pas deux droits. Il s'agit donc l finalement de vrits de
rais ony cest--dire de vrits ternelles. Bien que saisis comme des
faits, dans l'exprience, ils n'en proviennent pas, mais sont fonds
a priori dans la nature des choses54. Une vidence saisie en eux
comme un fait permet l'esprit de s'lever la connaissance du prin-
cipe a priori qui tablit du dedans leur ncessit d'abord aperue du,
dehors. De mme, l'ide vraie donne permet notre entendement
de s'lever au principe rel prouvant qu'elle doit ncessairement nous
tre donne.
*

5 VIL Sept Axiomes introduisent au Livre I :

1. Tout ce qui est, est ou bien en soi, ou bien en autre chose.
2. Ce qui ne peut tre conu par le moyen d'une autre chose doit
tre conu par soi.
3. D'une cause dtermine que Von suppose donne suit ncessai-
rement un effet, et, au contraire, si nulle cause dtermine n'est don-
ne, il est impossible qtfun effet suive.
4. La connaissance de l'effet dpend de la connaissance de la cause
et l'enveloppe.
5. Les choses qui n'ont rien de commun l'une avec l'autre ne se
peuvent non plus connatre l'une par l'autre ; autrement dit, le concept
de l'une n'enveloppe pas celui de l'autre,
6. Une ide vraie doit s'accorder avec l'objet dont elle est l'ide.
7. Toute chose qui peut tre conue comme non existante, son
essence n'enveloppe pas son existence.
On doit conjecturer que leur ordre n'est pas quelconque. En effet,
dans la premire partie des Principia philosophiae cartesianae, Spi-
noza explique que, dfaut d'une dduction des Axiomes, il convenait
de les placer dans un ordre qui montre au mieux comment ils
dpendent les uns des autres".
Cependant, la raison de leur ordre n'est pas ici immdiatement vi-
dente. A premire vue, on distingue deux Axiomes concernant l'essence
des choses : les Axiomes et 2 ; quatre concernant la causalit :
les Axiomes 3, 4, 5, 7 ; un concernant la vrit : Y Axiome 6. U

53. De int. emend., Ap.t I, 34, p. 247, Ad dit. 1, Geb., II, p. 20,
Addit. u.
54 Cf. infra, t. II, chap. II, VI.
55. Spinoza, Principia pbil. cart., l r * partie, Ap., I, pp. 320-321, Geb.. I,
p. 154, 1. 15-24.
 t normal que les Axiomes concernant l'essence prcdent ceux
concernent la causalit, puisque la puissance est commande par
ence. Mais on ne voit pas, de prime abord, quoi peut se
acher Y Axiome de la vrit ; et sa place, entre Y Axiome 5 et
iome 7, parat une anomalie, puisqu'il semble ainsi rompre ren-
ient des Axiomes de la causalit. Dira-t-on que le classement
Axiomes 6 et 7 est dtermin par l'ordre de leur emploi ultrieur,
^jfeiome 6 intervenant dans la Proposition 5y Y Axiome 7 seulement
s la Proposition ? Mais cette rgle ne peut s'appliquer au clas-
^ptnent des Axiomes i j . On prsumera donc que, tout comme les
^omes 4 et .5, mais d'une faon rechercher, Y Axiome 6 se rattache
f ^ aussi aux consquences gnosologiques de Y Axiome 3.
*-^Cependant, concurremment avec le prcdent, un autre principe
f|j| rpartition peut tre envisag, fond sur la distinction du plan
tologique et du plan gnosologique, le premier commandant le
^grand. Ainsi, Y Axiome 1, parmi les Axiomes de l'essence, et
|Axiome 3, parmi les axiomes de la causalit, seraient de nature
, .Mtologique, tandis que Y Axiome 2, du premier groupe, et les
fi^xiomes 4, 3, 7, et (ainsi qu'on le verra) 6, du second groupe, seraient
^ de nature gnosologique, puisque, ou bien ils tirent des Axiomes onto-
jpgiques les consquences qui en rsultent pour la connaissance
\Axiomes 2, 4, 6), ou bien ils concluent une certaine nature de
la chose partir de la faon dont elle est conue (Axiome 7).
s Comme il arrive souvent, chez Spinoza, les deux principes de clas-
sification jouent simultanment.

* **

j VIII. L'Axiome i, rsultant de l'impossibilit d'un moyen

terme entre tre en soi et tre en autre chose, impose que Tout
ce qui est, est ou bien en soi, ou bien en autre chose . En vertu
de cette alternative, il ne peut y avoir rien d'autre que des substances
t des modes: Axiome traditionnel56, mais qui prend chez Spinoza
Une importance particulire du fait que, comme principe universel
de distinction entre toutes les choses possibles *T, il fonde les deux

56. Cf. saint Thomas, Sum Theoi., IV, Metaph., Pars, I, Post Disput.
Quaest. 1 ; Burgersdijck, Institutiortes Metaphysicae, I, c. 11, Thesis 8, II, c. 1,
Thesis 3, etc.; Aristote, Met., A, 1070 36-1071 a 1, Anal Post., I, 2,'
ub init., 5, II, 11, 9 4 a ; Descartes, Principes, II, art. 55, A T . , VIII, 1, p. 71,
L 16-18. c II faut se rappeler ce que Descartes a indiqu dans les
Principes de philosophie (partie I, art. 48 et 49), savoir qu'il n'y a rien
dans la nature des choses en dehors des substances et de leurs modes ,
Spinoza, Cogit. Met., II, chap. 5, 1, Ap., I, p. 467, Geb., I, p. 257,
L 20-22.
57. Per quod plures res inter se distingui possunt , Ethique, I, Dm.
de la Prop. 4, Ap., p. 27.
 \
seules espces de dfinitions reconnues par la vraie logique ou logique^
relle : la Dfinition par soi, ou dfinitions des attributs, et la Dfinii/j
tion par un autre, ou dfinition des modes 58.

IX. Alors que Y Axiome 1 nonce une vidence concernant les?

choses en elles-mmes et se situe sur le plan ontologique, Y Axiome 2/
nonant de quelle faon les choses peuvent tre connues, se situe sur*
le plan gnosologique : Ce qui ne peut se concevoir par autre chose
doit se concevoir par soi . Par l est formul le principe euristique-
de la substance. Puisque, d'aprs la Dfinition 5, ce qui se conoit par
soi est en soi, c'est--dire substance, tout ce qui ne pourra tre connu
par autre chose devra tre tenu pour connaissable par soi, c'est--dire
pour une substance. L'expression < doit (debet) a un double sens.
C'est, d'abord, celui d'une ncessit thorique : tout entendement pur,
infini ou fini, conoit ncessairement et naturellement par soi ce
qu'il ne conoit point par un autre. C'est, ensuite, celui d'une nces-
sit normative, d'un dictamen rationis : un impratif est nonc qui
commande aux mes obnubiles par l'imagination de faire effort pour
concevoir par soi ce qui ne se conoit pas par un autre. De telles
mes, en effet, ne parviennent d'abord qu' le poser comme inconce-
vable, car elles sont originellement incapables de s'arracher aux choses
finies. D'o la condamnation du processus a posteriori qui conclut
Dieu par la ncessit de s'arrter dans le progrs l'infini des choses
explicables seulement par d'autres, car, pos de la sorte, Dieu est ina-
dquatement connu, et, ne pouvant se concevoir par soi, est alors
dclar incomprhensible59.

X. Alors que les Axiomes 1 et 2 concernent l'essence des

choses, les Axiomes suivants concernent la causalit. L'Axiome 3 en
nonce le principe : D'une cause dtermine que Von suppose
donne suit ncessairement un effet, et, au contraire, si aucune cause
dtermine n'est donne, il est impossible qu'un effet suive.
Dtermine signifie ici assignable, et non pas finie 60 ; en ce sens,
Dieu lui-mme est une cause dtermine.
Par sa forme positive et synthtique, cet nonc, qui pose d'abord
la cause et ensuite seulement l'effet comme son rsultat ncessaire,
contraste avec les formules habituelles qui, tant analytiques, posent
d'abord l'effet pour conclure la cause, par exemple : Rien ne
vient de rien 61 , ou : Tout a une cause , n'y ayant, comme dit

58. Cf. supra, chap. l*r, XX, pp. 57-58.

59. Cf. Court Trait, I, chap. I#r, 10, Ap., I, p. 48, chap. vn, 9-11,
pp. 89-90.
60. Cf. supra, chap. T r , XXIX, pp. 75 sqq.
61. Descartes, 11V Md., A. T., VII, p. 40, 1. 26-27 ; Spinoza, Principia, I,
Ax. 7, Ap., p. 322, Geb., I, p. 155.
 tes, aucune chose existante de laquelle on ne puisse demander
est la cause et pourquoi elle existe, car cela mme peut se
ader de Dieu Ces noncs analytiques sont dficients, car,
^faisant concevoir la cause que dans les limites o l'on considre
fet, ils ne permettent pas de la connatre adquatement63. Il en
"jlte que l'effet est tout aussi mal connu qu'elle, car, comme elle
pas saisie dans sa raison interne, on ne voit pas comment elle
||produit, et celui-ci, bien que lui tant rattach, n'est pas vraiment,
^-dire gntiquement, conu. Enfin, l'ordre des choses tant celui
te leur production partir de leurs causes, l'nonc analytique, qui
est oppos, est contraire l'ordre de la vrit,
^ t e caractre positif et synthtique de cet Axiome, son contraste
Y nonc traditionnel prouvent surabondamment que le principe
causalit n'est ici ni tir de l'exprience, ni institu arbitrairement
^nous par Dieu comme une formule vide, quoique ncessaire, mais
ijgLil est prlev a priori sur l'ide vraie donne qui est celle de la
substance cause de soi et cause par soi de toutes les choses

XI. VAxiome 4 tire, au point de vue gnosologique, la

consquence du principe nonc par Y Axiome 3 sur le plan ontolo-
gique : La connaissance de l'effet dpend de la connaissance de
l^cause et l'enveloppe Par l est introduit le principe de pos-
sibilit de la connaissance, car, tout dans la Nature tant justiciable
f|ga cause, nulle connaissance n'est possible sinon par celle des causes,
fykant donn qu'il y a deux sortes de causes : 1) Dieu, cause unique
interne de toutes choses et de lui-mme, 2) la srie des causes externes
finies, Y Axiome 4 donne lieu deux applications diffrentes : 1 selon
que la connaissance de l'effet est conditionne par celle des causes
$pgulires (par exemple dans les Propositions 7 et 16 du Livre II) ;
2 selon qu'elle est conditionne par la connaissance de la cause
interne unique, Dieu (par exemple, dans les Propositions 25 du
livre I, 5 et 6, 45 du Livre II, 22 du Livre V). En outre, il peut
donner lieu une application o la nature de la cause (comme cause
interne ou cause externe) reste indtermine (par exemple, dans la
seconde dmonstration de la Proposition 7 du Livre I). Enfin, la
Connaissance de tout effet singulier, supposant celle de sa cause, puis
celle de la cause de cette cause, etc., l'infini, n'est concevable que

62. liy Rp., Abrg Gom., Axiome 1 ; J re ' Rp., A.T., VII, pp. 108-109 ;
Nihil esse possit in effectu quod non praeextiterit in causa , A Hype-
rsspistes, aot 1641, III, p. 428, 1. 1.
63. De int. emend., Ap., 13, Ad. 1 de la p. 231 Geb-, II, p. 12, note f
64. Cf. supra, chap. i* r , XI, p. 4 1 , note 8 2 .
65. Ou encore : La connaissance ou l'ide de l'effet dpend de la
connaissance ou de l'ide de la cause , Lettre LXX11, Scbuller Ap IIL
P. 348, Geb., IV, p. 305, 1. 8-9-
96 L'ESSENCE DE DIEU

par la connaissance de la cause premire unique, dont les causes sin-

gulires sont les effets, cause qui fonde la corrlation des ides et
des causes dans les divers attributs (cf. Coroll. de la Prop. 7 du
Livre II). Ce par quoi l'on pourra concevoir que la connaissance de
Dieu est le fondement de la connaissance du troisime genre (cf.
Scolie de la Prop. 47 du Livre II).
En subordonnant la connaissance des choses celle de leurs causes,
l'Axiome 4 impose la conformit de l'ordre des ides celui des
causes ou des choses. D'o le paralllisme 66 dmontr au Livre II
dans la Proposition 7 par le moyen de cet unique Axiome. Ce paral-
llisme qui rgne universellement sur les choses et qu'aperoit actuel-
lement tout entendement pur, infini ou fini, est en mme temps
implicitement propos au savoir humain comme un dictamen ratio-
nis : Tout homme doit conformer l'ordre de ses ides celui des
causes ou des choses wbi\ Enfin, puisque connatre, ce n'est rien
d'autre que connatre vraiment, car connatre faussement, c'est
ignorer ce qu'on croit ou ce qu'on doit connatre, cet Axiome
revient celui des Anciens67, repris par Bacon et par Hobbes66 :
Vere scire est scire per causas 6S. De l il rsulte que nul savoir
vrai c'est--dire nul savoir ne sera acquis tant que toutes les
causes ne seront pas connues, c'est--dire tant que l'ide de la chose
ne sera pas totale ou adquate, l'ide adquate tant celle qui ren-
ferme en elle la connaissance intgrale des causes de son objet76.
En d'autres termes, toute chose singulire n'tant telle que par l'infini
de causes qu elle enveloppe, une ide qui n'embrasse pas en elle cet
infini ne connat la chose que partiellement, la mutile, ne lui est
pas conforme, et, par consquent, est fausse.

$ XII. D'aprs ce qui prcde, Y Axiome 4 et le paralllisme

qu'il implique entre l'ordre des ides et l'ordre des causes ne sau-
raient valoir pour les ides inadquates. En effet, les ides imagina-
tives. tant dans l'ignorance de leurs causes, se disposent selon l'ordre
contingent, pour nous, des affections du Corps, au lieu de s'enchaner

66. Nous utilisons ce terme par commodit et conformment l'usage,

bien qu'il n'appartienne pas au vocabulaire de Spinoza et ne soit pas, comme
on le verra en son temps, tout fait adquat.
66 bis. Cf. De int. emend., Ap., I, 49, p. 268, 51 sub fin, p. 270, 57,
pp. 271-272.
67. c Cela revient ce qu'ont dit les Anciens, que la vraie science pro-
cde de la cause aux effets , De int. emend., 46, p. 266, Geb., II, p. 32,
1. 22-24.
68. Bacon, Nov. Organum, II, 2 ; Hobbes, De Corpore, chap. I #r , 2,
chap. VI, 1-5.
69. Cf. Aristote, Anal. Post., I, c. 2 ; Meta., 983 at 24-26 ; Phys., II, c. 3,
194 b, 17-20 (textes cits par Lewis Robinson, op. cit., p. 88).
70. Et non la connaissance intgrale des proprits de l'objet.
?sclon Tordre universel des causes par quoi ces affections mme sexpli-
^quent, excluant en soi toute contingence. L'Axiome 4 ne concerne
donc que les ides vraies.
Par l se justifierait l'observation de Boulainv illier s : Cet axiome
ne peut tre vrai que dans la supposition d'une connaissance par-
-faite. Car tous les jours nous connaissons des effets sans en connatre
les causes ; mais la vrit nous ne connaissons ces effets que fort
imparfaitement, parce que nous n'en connaissons pas les causes. Le
mot connaissance employ dans cet axiome ne peut donc s'entendre
que d'une connaissance parfaite, autrement, l'axiome serait faux 71.
Toutefois, a-t-on fait remarquer7*, Spinoza ayant lui-mme cit
&ns le De intellectus emendatione73 l'adage par lequel les Anciens
"font de la connaissance par les causes l'apanage de la connaissance
vraie, c'est intentionnellement qu'il a d, dans Y Ethique, laisser tomber
cette pithte. En effet, au point de vue de sa mtaphysique, toute
ide ou toute connaissance, en tant qu'elle renferme quelque ^hose
de positif, est vraie, si bien que le paralllisme fond sur cet Axiome
vaut pour toutes les ides, et non pour les seules ides vraies7*.
Cette remarque n'est qu' moiti pertinente :
d) Elle est juste en ce que l'omission de l'pithte vraie, attribue
nagure la connaissance fonde sur celle des causes, ne rsulte sans
doute pas d'une inadvertance et ne rend pas faux l'nonc de Y Axiome.
En effet, les Axiomes avancs ici (tout comme les Dfinitions)
sont saisis dans l'entendement pur, et, de ce chef, noncent les condi-
tions de la connaissance d'entendement, laquelle est toujours vraie,
car les ides y sont intactes et, conformment leur nature, sont
connaissance parfaite de la chose. L'pithte vraie est donc inutile,
en vertu du contexte, et son omission ne rend pas faux l'nonc de
YAxiomey du moment qu'on le rend ce contexte.
b) On doit en revanche convenir avec Boulainvilliers qu'il ne
concerne que la connaissance parfaite, car, que l'ide fausse n'ait en
soi rien de positif par o elle puisse tre dite fausse, cela ne la
rend pas vraie pour autant, la privation qui rsulte de sa mutilation
comportant inluctablement pour elle la fausset. C'est pourquoi
YAxiome en question et le paralllisme qu'il enveloppe ne sauraient
concerner l'ide ampute ou fausse tout autant que l'ide entire ou
vraie. Si, en effet, nos ides inadquates sont adquates en Dieu",
c'est que Dieu les connat et les enchane d'aprs leurs causes ; tandis

71. Boulainvilliers, trad. de YEthique, d. Colonna d'Istria, 1907, p. 6.

Texte cit par Lewis Robinson, op. cit., p. 88.
72. Lewis Robinson, ihid., pp. 88-89.
73* Cf. supra, p. 96, note 67.
74. Ethique, II, Prop. 33, Ap., p. 196.
75. Ethique, II, Prop. 32, Ap., p. 195, Coroll. de la Prop. 11, Ap.,
p. 145, cf. infra. t. II, chap. X, IV sqq.
que, si elles sont inadquates en nous, c'est que nous sommes inca-
pables de les connatre et de les enchaner, comme lui, selon leurs
causes. Ainsi, elles sont vraies en tant qu'elles obissent la rgle de
rAxiome 4 et au paralllisme des ides et des causes. Elles sont fausses
en tant qu'elles n'y obissent pas. Il est donc incontestable que cet
Axiome et ce paralllisme ne valent pas pour les ides fausses.
Bref, pour qu'il y ait des ides fausses, il faut d'abord qu'il y ait
des ides vraies, car, pour que les ides soient mutiles, il faut
d'abord qu'il y ait des ides . Or ces ides ne sont pos-
sibles que par la connaissance de leurs causes et en tant qu elles se
disposent selon l'ordre de leurs causes. Si donc Y Axiome 4 et le paral-
llisme subsquent conditionnent les ides fausses, c'est uniquement
en tant qu'ils conditionnent les ides vraies, sans lesquelles il n'y
aurait pas d'ides du tout. Mais la fausset comme telle s'explique,
au contraire, par la mconnaissance des causes et de l'ordre des causes
par quoi sont possibles les ides vraies, ou les ides telles qu'elles
sont en soi, c'est--dire en Dieu. Par l s'explique l'opposition entre
les ides fausses et les ides vraies : les premires, ignorant les causes
et leur ordre, se disposent selon l'ordre contingent pour nous des
affections du Corps, les secondes, se connaissant en Dieu d'aprs les
causes, se disposent selon l'ordre ncessaire et universel des causes
dont sont justiciables en soi les affections du Corps elles-mmes.
On peut donc accorder Boulainvilliers que Y Axiome 4 ne vaut
que pour les ides vraies, sans en conclure pourtant qu'il devient
faux lorsque est omise l'appellation de vraies, puisque les ides sont
considres ici dans leur essence, et qu'il est de l'essence de toutes les
ides d'tre vraies, la fausset n'tant pour elles qu'un accident
contraire leur nature.

$ XIII. Alors que Y Axiome 4, tirant sur le plan gnosologique

la consquence du principe de causalit, nonait, avec la condition
de la connaissance des causes (ou des choses) les unes par les autres,
le principe de toute connaissance possible, Y Axiome 5, par contraste,
nonce une proprit de certaines choses qui rend celles-ci incon-
naissables les unes par les autres, savoir Y incommensurabilit :
Les choses qui n'ont rien de commun l'une avec l'autre ne se peuvent
non plus connatre l'une par l'autre ; autrement dit, le concept de
l'une n'enveloppe pas le concept de l'autre.
Contrairement ce qui a lieu dans les Axiomes prcdents, une
seule et mme formule suffit noncer la vrit ontologique, savoir
qu'il y a des choses sans commune mesure, et la vrit gnosologique
qui en drive, savoir que le concept de l'une n'enveloppe pas celui
de l'autre.
Par cet Axiome est confre respectivement aux notions de cause
et de substance une dtermination nouvelle ;
 a) Puisque (Axiome 4) la connaissance' de l'effet dpend de la
bnnaissance de la cause et l'enveloppe, l'effet et la cause ont nces-
sairement quelque chose de commun, ou sont commensurablesn. D'o
cette consquence qu'il n'y a nul rapport possible de cause effet
Jhtre des choses incommensurables77.
i ) Puisque les substances (ou attributs) ne se connaissent que par
/gbi et non par un autre (Dfinition 3), elles n'ont entre elles rien de
cpmmun, ou sont incommensurables7*.
Il en rsulte : 1 qu'il ne peut y avoir entre elles d rapport de
causalit19 ; 2 que l'incommensurabilit constitue, aprs l'insit ou
conception par soi, un second critrium de la substantialit. En effet,
impute chose incommensurable devant tre connue par soi, elle est
&(S5$sairement en soi, c'est--dire substance. Ainsi, la Pense et l'Eten-
due tant incommensurables entre elles et avec tout autre genre
d'tre, elles doivent ncessairement se concevoir par soi, et tre, de
ce chef, poses comme des attributs, c'est--dire comme des essences
<e substance80. Toutefois, si l'on se place, non au point de vue de
YIdeal Grund, mais au point de vue du Real Grund, on conclura
inversement de la substantialit l'incommensurabilit11.

$ XIV. Les Axiomes 3 et 4, instituant le principe de causalit

comme condition de la connaissance vraie, fondent la science sur le
commerce universel des ides rendu possible par l'universelle com-
mensurabilit des choses. S' (...) il existait dans la Nature quelque
chose qui n'et aucun commerce avec d'autres choses, supposer
jfu il y et de cette chose une essence objective s'accordant en tout
avec son essence formelle, elle aussi n'aurait aucun commerce avec
d'autres ides, c'est--dire que nous n'en pourrions rien conclure. Au
contraire, les choses, ayant commerce avec d'autres, comme toutes
celles qui existent dans la Nature, seront connues et leurs essences
objectives auront entre elles le mme commerce, c'est--dire que

76. Mais, d'un autre ct, on verra plus tard que l'effet en tant qu'effet
n'a rien de commun avec sa cause (cf. Ethique, I, Scolie de la Prop. 17, Ap.,
p. 66, Geb., II, p. 63, 1. 16 ; cf. infra, note 32, chap. X, m, p. 275.
Cette contradiction apparente sera rsolue ultrieurement, cf. ibid., XI-XV,
pp. 286-295.
77. Ethique, I, Prop. 3, Ap., p. 26.
* 78. Ibid., Prop. 2, Ap., p. 25.
79. Ibid., Prop. 6, Ap.f p. 28.
80. < Unumquodque enim attributum per se absque alio concipitur ,
Ethique, II, Dm. de la Prop 6, Ap., p. 130, Geb., II, p. 89, I. 8 (mots
souligns par nous). [Substantia], depositis affectionibus et in se consi-
derata, hoc est vere considerata , I, Prop. 5, Dm., Geb., II, p. 48, L 12-13,
Ap., p. 28. Sur l'attribut comme satisfaisant au critrium de la substantia-
lift, cf. supra, chap. I*p, XIV, pp. 47 sqq.
81. I, prop. 2.
d'autres ides s'en dduiront, lesquelles auront leur tour commerce
avec d'autres et ainsi crotront de nouveaux instruments pour aller
plus avant M.
Ce commerce universel, XAxiome 5, par l'incommensurabilit, le
limite aux choses appartenant au mme genre d'tre. Il en rsulte que
l'Etendue et la Pense comportent chacune un systme infini de rai-
sons ncessaires : le systme des corps et le systme des ides, et que
ces deux systmes sont indpendants. D'autre part, en vertu de
l'Axiome 4 (et de Axiome 6), la srie des ides doit reflter l'autre
et lui tre identique quant l'ordre et la ncessit. Les deux sries
sont donc la fois absolument sans rapport et absolument identiques.
La doctrine de la substance et des attributs permettra de fonder et
d'expliquer ce statut en apparence contradictoire.
Enfin, l'incommensurabilit de la Pense et de l'Etendue excluant
entre l'ide et le corps, non seulement tout lien de causalit, mais
toute relation, on voit ds maintenant que l'ide, bien qu'elle soit
ncessairement conue comme conforme un idat, est telle, non
en vertu d'une action que celui-ci exercerait sur elle, mais de par
sa nature intrinsque. Elle n'est ide en effet que parce qu'elle s'aper-
oit elle-mme en elle-mme comme le tableau fidle d'un idat, ou
comme une essence objective qui est la parfaite rplique mentale
d'une essence formelle. Et puisque c'est d'elle seule, et non de la
chose reprsente, qu'elle tient cette proprit d'en tre l'exacte repr-
sentation, l'argument doit tre cart, qu'avancent certains hgeliens
selon lequel une telle reprsentation est impossible du fait que la
pense reprsentante est sans commune mesure avec l'tendue pr-
tendument reprsente.

XV. L'Axiome 6 : c Une iZte vraie doit s'accorder avec l'objet

dont elle est l'ide , parat, premire vue, moins un Axiome qu'une
Dfinition. Cependant, Spinoza lui dnie ce titre. Au dbut du Livre II,
il lui oppose la Dfinition de l'ide adquate (Dfinition 4), qui est
bien, elle, une dfinition de l'ide vraie, puisque, renvoyant sa
proprit intrinsque, elle considre cette ide n elle-mme, et non
simplement dans son rapport avec autre chose. Le prsent nonc, au
contraire, ne fait que la caractriser par un rapport, en l'espce,
son rapport de conformit avec l'objet. De ce chef, il est bien un
axiome, puisqu'il appartient aux seuls axiomes d'noncer des rapports

82. De int. emend., Ap., I, XXVIII, pp. 240-241, Geb., II, p. 16,
1. 27 sqq. Leibniz a port J absolu ce principe du commerce universel,
cf. Elementa calculi, Opuscules (Couturat), pp. 53-54, Nouv. Essais, II,
chap. XXV, 10, G.P., V, p. 211, Lettre de Volder, II, pp. 183, 227, 249.
Sur la limite de ce principe chez Spinoza, cf. infra, chap. IV, XIII, p. 159,
note 63.
83. Cf. Appendice 3, il, III, pp. 428-430.
(du moins des rapports qui sont des vrits ternelles). De ce fait
aussi, il ne nous rvle nullement ce qu'est en elle-mme l'ide vraie.
D'autre part, comme il est traditionnellement4 et universellement
accept, il peut faire l'office de dfinition nominale pour dsigner ce
qui est communment entendu par l'expression ide vraie. Enfin,
comme ce par quoi une ide vraie est vraie ne peut tre connu qu'en
nous, immdiatement et du dedans (verum index sui) il en rsulte
que la Dfinition 4 du Livre II, qui nous l'indique, n'est pas une
dfinition de Logique , mais renvoie la description de l'ide,
c'est--dire la proprit intrinsque qui l'impose immdiatement
nous comme vraie 86. Sur ce point, dans le principe du moins, Des-
cartes ne pensait pas autrement, qui crivait87 : [La Vrit est]
lie notion si transcendantalement claire qu'il est impossible de
l'ignorer. On n' (...) aurait point [les moyens] pour apprendre ce que
c'est que la Vrit, si on ne la connaissait de nature. Car quelle
raison aurions-nous de consentir ce qui nous l'apprendrait, si nous
ne savions qu'il ft vrai, c'est--dire si nous ne connaissions la
vrit ? Ainsi, on peut bien expliquer quid nominis ceux qui n'en-
tendent pas la langue et leur dire que ce mot vrit, en sa propre
signification, dnote la conformit de la pense avec l'objet, mais que,
lorsqu'on l'attribue aux choses qui sont hors de la pense, il signifie
seulement que ces choses peuvent servir d'objets des penses vri-
tables, soit aux ntres, soit celles de Dieu ; mais on ne peut donner
aucune dfinition de Logique qui aide connatre sa nature > M.
Cependant, si banal que soit cet axiome, il est d'une utilit majeure,
car, ds lors que nous sommes intrieurement certains de possder
une ide vraie, nous sommes assurs grce lui que notre ide est
conforme la chose et qu'elle nous la fait connatre telle qu'elle est
en soi : Res vere percipere, nempe (per Axiome 6, p. 1) ut in se

84. Veritas consistit in adaequatione intellectus et ri , saint Thomas,

Sum. Theol., I* Pars, quaest. 16, art. 1, in corp., quaest. 21, art. 2, in corp. ;
De Verit., art. 10 ; Contra Gent.t I, c. 59 ; Suarez, Disp., VIII, s. 1 ; Br-
gersdijck, Inst. Met., I, c. 18.
85. De int. emend., Ap., I, 27, pp. 237-239.
86. La Dfinition 4 du Livre II ( Par ide adquate, j'entends une ide
qui, en tant qu'on la considre en elle-mme, sans relation l'objet, a toutes
les proprits ou dnominations intrinsques d'une ide vraie ) n'est encore
qu'une dfinition indicative de cette ide. Sa dfinition authentique, c'est--
dire gntique, ne peut se tirer que des Propositions qui dduisent sa na-
ture (cf. II, Prop. 11, Coroll., et infra, t. II, chap. v, 9-11).
87. Descartes Mersenne, le 16 octobre 1639, A. T., II, p. 597. Par
dfinition de Logique , Descartes entend une dfinition par le genre et
la diffrence spcifique.
88. Cette critique de la dfinition de la vrit comme adaequatio rei et
intellectus est dj chez saint Augutin, qui lui oppose le concept de la vrit
comme index sui, cf. SoliL, II, c 5: Verum est quod ita se habet ut videtur
cognitori ; et aussi De Ver a religione, c. 36.
sunt sa. U est donc exclu qu'une connaissance claire et distincte de
la substance par l'entendement puisse nous donner de celle-ci une
vision dforme, comme l'affirment les tenants de l'interprtation for-
maliste des attributs ; seules les ides imaginatives, qui sont des ides
mutiles, reprsentant les choses relativement nos sens9, nous les
laissent ignorer. D'accord avec tous les philosophes dogmatiques clas-
siques (Descartes, Malebranche, Leibniz), et en opposition avec Kant, ~
Spinoza confine donc la phnomnalit dans la seule sphre de la
connaissance sensible91, et accorde l'entendement la connaissance de
la chose en soL

S XVI. Bien qu'nonant ce en quoi consiste la vrit d'une

ide, l'Axiome 6 nonce non moins certainement ce en quoi consiste
simplement l'ide. En effet, toute ide, n'tant originellement que la
faon dont l'entendement pur, fini ou infini, connat une chose, est
par nature vraie, car si Dieu connat dans son entendement tout ce
qu'il produit, il en rsulte que tout ce qui est objectivement dans
son entendement est ncessairement donn dans la Nature w . D'o
la formule : Idea eodem modo se habet objective ac ipsius ideatum
se habet realiter 3. Par l on s'explique que la conformit de l'ide
son idat dnote la fois ce qu'est la vrit d'une ide et ce qu'est
sa nature. Ce qui conduit identifier vrit et ide : Ipsa veritas,
aut essentiae objectivae rerum, aut ideae (omnia Ma idem signifi-
cani) Chez Descartes galement, la dfinition de l'ide comme
tableau d'un original et l'axiome de la vrit comme conformit de
l'ide et de l'idat ne faisaient en ralit qu'une seule et mme notion
connue par la lumire naturelle M.
Cependant, comme l'ide existe sous deux formes diffrentes,
savoir dans son intgrit comme idee de l'entendement, et sous forme
mutile, comme ide imaginative l'Axiome qui nonce ce en quoi

89. Ethique, II, Prop. 44, Dm., Ap., p. 219 ; cf. Cogit. Met. : Idea vera
dicirur illa quae ostendit rem ut in se est , I, c. VI, Ap., I, p. 449, Geb., I,
p. 246, 1. 28-29-
90. Lettre VI Boyle, de la Fluidit, 1, Ap., III, pp. 129-130, Geb., IV,
p. 28, 1. 10-16.
91. Dans la Dissertation de 1770, Kant oppose encore la sphre sensible,
lieu du phnomne, celle de l'entendement, qui connat les choses intelli-
gibles telles qu'elles sont en soi.
92. Ethique, I, Prop. 30, Dm. : Id quod in intellectu objective conti-
netur debet necessario in Natura dari , Ap., p. 37.
93. De int. emend., Geb., II, p. 16, 1. 26-27, Ap., I, 28, p. 240.
94. De int. emend, Geb., II, p 15, 1. 19-20, Ap., I, 27, p. 239 (mots
souligns par nous).
95. Cf. Gueroult, Descartes selon l'ordre des raisons, I, chap. V, pp. 177
(note 48), 184, 187, 188, 197, 202, 207 sqq-, 212.
96. Si... il est de la nature d'un tre pensant de former des penses
vraies, c'est--dire adquates, il est certain que nos ides inadquates ont
?h* consiste la vrit de l'ide offre un double caractre : dun^ot, par
apport la premire, il en exprime la nature et il a une ncessit
thorique ; alors le mot doit , dans la formule l'ide vraie doit
2s^accorder avec son idat , nonce la ncessit qui dcoule de sa
* nature : il est de la nature de Vide vraie de s'accorder ncessairement
'ftvec son idat ; le mot doit se traduirait alors en allemand par le
terme muss ; d'un autre ct, par rapport la seconde, il a une signi-
\ fication normative, il indique la condition que l'homme doit raliser
pour parvenir une ide vraie ; le mot doit se traduirait alors en
allemand par le terme soll. Ainsi, la vrit, ou l'ide, a le double
caractre la fois d'un donn et d'une norme : La bonne mthode
montre comment l'me doit tre dirige selon la norme de l'ide
* vraie donne 9T.
, Cette double signification du mot doit Cdbet) apparat nettement
dans le De intellectus emendatione. Ayant d'abord pos que l'ide
\ comporte objectivement de la mme faon que son idat se com-
porte rellement ou encore que l'essence objective d'une chose
doit s'accorder en tout avec son essence formelle doit ayant ici le
sens d'une ncessit de nature, Spinoza poursuit : ... de ce qu'on a
dit, savoir que l'ide doit s'accorder entirement avec l'essence
formelle correspondante, il rsulte clairement que d'une manire gn-
rale, pour prsenter un tableau de la Nature, notre esprit doit faire
sortir toutes ses ides de celle qui reprsente la source et l'origine
? de la Nature entire, etc. 10. Ici, le dernier doit prend son sens

* normatif : ce n'est plus muss, c'est soll. De l'nonc exprimant la

nature de l'ide, on est pass au dictamen rationis qu'elle impose
comme norme.
Ainsi qu'on l'a vu, les Axiomes 2 et 4 prsentent eux aussi ce
double aspect, thorique et normatif. Dans l'Axiome 4, c'est l'indica-
tif [ dpend ] qui comporte aussi la signification du devoir tre ;
dans l'Axiome 2, au contraire, comme ici dans l'Axiome 6, c'est le mot
doit qui comporte en plus la signification de l'tre.
$ XVII. On peut voir maintenant comment, malgr l'apparence
contraire, l'Axiome 6 est troitement li l'Axiome 4 et, par l,
; tous les axiomes gnosologiques.

r; pour unique origine que nous sommes une partie d'un tre pensant dont
^certaines penses dans leur intgrit, et certaines seulement par partie, cons-
tituent notre esprit , De int. emend., Ap., I, 41, p. 259, Geb., II, p. 28
S L 8-13.
97. < Bonam Methodum eam esse quae ostendit quomodo mens dirigenda
i. est ad datae verae ideae normam , De int. emend., Ap., I, 29, p. 241
J (cf. 27, p. 239), Geb., II, p. 17, I. 8-10 (cf. p. 16, 1. 3-4).
I * 98. Cf. page prcdente, note 93.
99. De int. emend., Geb., II, p. 17, 1. 3-4, Ap., 1, 28, p. 241.
g 100. Ihid., 1. 5-7.
 VAxiome 4 nonce la condition de la connaissance de la vrit ;
Y Axiome 6 nonce le caractre de Vide vraie. Il en rsulte que
VAxiome 4 nonce ce par quoi se ralise cette conformit de
l'ide et de l'idat que l'Axiome 6 nonce comme le requisit de
l'ide vraie. En revanche, l'Axiome 6 est prsuppos par l'Axiome 4>
car, pour que la connaissance de l'effet dpende de celle de la cause,
il faut admettre que les ides que nous avons de la cause, de l'effet,
du lien qui les unit, leur sont entirement conformes.
Cest ce qui est confirm par le De intellectus emendatione :
Etant admis... que l'ide doit s'accorder en tout avec son essence
formelle c'est--dire l'Axiome 6 tant admis dans sa significa-
tion thorique il est vident que pour prsenter un tableau de
la Nature (en tout point conforme cette Nature mme)
VAxiome 6 tant alors pos comme requisit ou norme, il faudra
disposer les ides entre elles selon la faon dont les choses ont com-
merce entre elles ( c'est--dire sont produites par d'autres ou en
produisent d'autres ) autrement dit, selon VAxiome 4 , ce qui
ne peut se faire que si l'on part de l'ide qui reprsente la source
et l'origine de la Nature entire 101 (l'ide donne de la substance
divine cause de soi et cause par soi de toutes les choses).
Ainsi, l'enchanement ncessaire des ides selon l'ordre des causes
ou des choses (Axiome 4, paralllisme) fonde la conformit des ides
aux choses, c'est--dire la vrit, ou (ce qui revient au mme) la
possibilit de notre connaissance (Axiome 6) ; mais la ncessit pour
la connaissance (ou pour sa vrit) d'tre conforme aux choses
(Axiome 6) fonde la ncessit que l'ordre des ides soit conforme
l'ordre des causes ou des choses (Axiome 4)y car alors, par hypothse,
l'ordre gntique des ides sera conforme l'ordre gntique des
choses ou des causes. En d'autres termes, la ncessit d'enchaner les
ides selon l'ordre des causes (paralllisme) est requise pour l'adqua-
tion, ou vrit, de l'ide, c'est--dire pour accomplir l'ide selon sa
nature essentielle, son intgrit exigeant son intgralit, laquelle n'est
acquise que si sont renfermes en elle les ides de toutes ses causes.
Le paralllisme des ides et des causes pouss jusqu' son terme
s'identifie ainsi avec l'adquation ou vrit de l'ide. En revanche, la
ncessit, pour l'ide, d'tre, en vertu de sa nature, conforme la
chose (Axiome 6), et le fait que sa conformit concide avec sa tota-
lit ou adquation impliquent la conformit de l'ordre des ides
celui des causes (Axiome 4, paralllisme). Bref, le paralllisme
(Axiome 4) fonde en soi la vrit (Axiome 6), et la vrit (Axiome 6)
fonde pour nous le paralllisme (Axiome 4).

101. De int. emend., Ap., I, 28, p. 241, Geb., II, p. 16, 1. 26-34,
p. 17, 1. 3-8.
102. Cf. infra, t. II, chap. n, I, n" 4.
 Est-ce dire que ces deux axiomes soient lis par un cercle ? Non
point, car, s'ils se conditionnent rciproquement, c'est deux points de
vue diffrents. L'Axiome 4 (et le paralllisme subsquent) est subor-
donn Y Axiome 6 lorsque celui-ci est la norme qui igapose comme
fcctamen rationis le paralllisme au titre d'instrument indispensable
pour raliser la vrit, bref au point de vue de l'homme en qute de
connaissance vraie. L'Axiome 6 est subordonn Y Axiome 4 (et au
paralllisme subsquent) lorsque ce dernier est conu comme fondant
actuellement la vrit des ides, bref au point de vue de Dieu ou de
tout entendement pur, infini ou fini, lequel est ternellement en pos-
session du vrai. Dans ce cas, en effet, toutes les ides sont en fait
disposes selon l'ordre des causes et doivent cet enchanement d'tre
adquates ou intgrales, c'est--dire vraies ou conformes aux choses.

$ XVIII. L'Axiome 7 : c Toute chose qui peut tre conue comme

non existante, son essence n'enveloppe pas l'existence , nonce le crit-
rium des choses qui ne sont pas causes de soi. De par la vrit de
toute ide de l'entendement pur, on a pos lgitimement que ce dont
la nature ne peut tre conue sinon comme existante est cause de soi
(Dfinition I). Pour la mme raison, on pose lgitimement que ce qui
peut tre conu comme pouvant ne pas exister n'est pas cause de soi
(Axiome 7). En consquence, l'attribution de la causa sui un certain
tre pourra s'tablir de deux faons diffrentes ; positivement, par la
ncessit de concevoir qu'il enveloppe ncessairement son existence :
ce sera la dmonstration de la Proposition 7 ; ngativement, par l'im-
possibilit, sous peine d'absurdit, de concevoir qu'il peut ne pas
exister : ce sera la premire dmonstration de la Proposition 11.
L'Axiome 7 est le symtrique de la Dfinition 1. Mais pourquoi le
symtrique d'une dfinition n'en est-il pas lui-mme une ? Cest que, au
lieu d'noncer, comme la Dfinition 1, la proprit positive d'une
chose existant hors de notre esprit, il nonce seulement un rapport
ngatif entre l'existence et certaines essences. Or, ngation et rapport
ne sont pas des choses existant hors de nous, mais seulement des
vrits n'ayant leur sige que dans notre esprit. Elles ne peuvent donc
s'exprimer que dans un axiome, et non dans une dfinition.
D'autre part, si la Dfinition 1 permet de spcifier du point de vue
de la causalit le premier terme de l'alternative nonc par YAxiome 1
car ce qui est en soi est, du fait qu'il ne peut tre caus par un
autre, videmment cause de soi : c'est ce qu'impliquera la dmonstra-
tion de la Proposition 7 , il appartient YAxiome 7 de spcifier au
mme point de vue le deuxime, car ce qui est conu comme
pouvant ne pas exister ne saurait tre cause de soi, ni, consquemment
tre par soi, mais doit tre en une autre chose par laquelle il existe :
/ c'est ce qu'impliquent plus ou moins directement le Scolie 2 de la
Proposition 8, les Propositions 24 et 2.5 du Livre I et la Proposition 8
du Livre II.
Ainsi, d'une part, l'Axiome terminal rpond la Dfinition initiale,
d'autre part, celle-ci comme celui-l spcifient chacun, au point de vue
de la causalit, l'un des termes de l'alternative nonce par l'Axiome
initial. Par l il se confirme que la liste des Dfinitions et des Axio-
mes n'est pas dicte par la fantaisie de l'auteur, mais rgle selon une
disposition calcule. Ensemble, ils forment un corps bien li renfer-
mant toute la matire du Livre I. Et si les hommes avaient une pleine
conscience de l'ide vraie donne, il leur suffirait de les considrer
pour connatre d'un seul coup la doctrine entire du De Deo.
 LA SUBSTANCE CONSTITUE \
D'UN SEUL ATTRIBUT

(Propositions 2 8 et Scolies)

JI. Si, tant d'emble conscients de nous-mmes comme parties

ternelles de l'entendement infini, nous ne naissions pas captifs de
l'imagination, la possession des Dfinitions et des Axiomes ci-dessus
noncs suffirait nous donner d'un seul coup l'intuition des vrits
que Spinoza numre la fin du Livre I : J'ai expliqu dans ce qui
prcde la nature de Dieu et de ses proprits, savoir : qu'il existe
ncessairement ; qu'il est unique ; qu'il est et qu'il agit par la seule
ncessit de sa nature ; qu'il est la cause libre de toutes choses et en
quelle manire il l'est ; que tout est en Dieu et dpend de lui de telle
sorte que rien ne peut ni tre, ni tre conu sans lui ; enfin, que tout
a t prdtermin par Dieu, non certes par la libert de sa volont,
autrement dit par son bon plaisir absolu, mais par la nature absolue
de Dieu, c'est--dire par sa puissance infinie \ Mais, l'intuition de
ces vrits, numres ici selon l'ordre de l'enchanement des choses
(1concatenationem rerum *), nous sommes condamns, de par notre
servitude originelle, ne parvenir que progressivement, par une
dduction dont les articulations fondamentales, imposes par l'ide
vraie donne, s'accordent avec les articulations de la Nature, Ces
articulations ont t indiques plus haut3 : 1 construction de l'es-
sence de Dieu, se subdivisant en dduction des lments de cette
essence et en intgration de ces lments en elle ; 2 construction de
Dieu comme puissance, se subdivisant en dduction du Dieu cause
(Nature Naturante) et en dduction du Dieu effet (Nature Nature) ;
3 construction de Dieu comme identit de l'essence et de la puissance.

$ II. Spinoza, dans YEthique, observe beaucoup plus svrement

que Descartes la mthode des Elments d'Euclide. Cette plus grande

1. Appendice du Livre I, sub init., Ap., p. 102, Geb., II, p. 77, 1. 20-28.
2. lbid.f Geb., II, p. 77, 1. 32-33, Ap., p. 103.
3. Cf. supra, chap. I " , I, p. 19.
rigueur tient ce que pour lui la dduction synthtique, tant la seule
tre constitutive de son objet, n'est pas simplement subsidiaire et
didactique, mais seule authentique et vraie. Alors que, dans Y Abrg
gomtrique des Secondes Rponses, l'existence ncessaire de Dieu est
l'objet de la premire proposition, elle est, dans YEthique, l'objet de
la onzime4. C'est que Spinoza, dsireux de dmontrer certains axio-
mes, en fait des propositions 5. C'est aussi que Dieu, quoique indivi-
sible est, comme toute chose relle, un tre complexe 7, et d'une
complexit telle qu'il ne peut tre compris qu' partir des notions,
plus simples, des tres dont il est constitu C'est ensuite que Dieu est
absolument intelligible, tout autant qu'une figure gomtrique, et qu'il
doit de ce chef tre, lui aussi, construit partir de ses lments comme
la notion de triangle l'est partir des siens. C'est, enfin, que les pro-
prits de Dieu ne peuvent tre tablies qu' partir des proprits
dmontres de ses lments constituants. Ainsi, de mme que c'est
partir des proprits dmontres de la droite et des angles que peu-
vent se dmontrer les proprits de la figure constitue de trois droites
qui se coupent et forment trois angles, de mme, c'est partir des
proprits dmontres de la substance un seul attribut que pourront

4. Elle fait l'objet de la quatrime dans YAppendice gomtrique du

Court Trait..
5. Par exemple, les Propositions 1, 2, 3, 4 ont t prsentes Oldenburg
(cf. Lettre III, de Oldenburg Spinoza, Ap., III, pp. 116-117, Geb., IV,
pp. 10-11) comme des Axiomes (Axiomes 1, 4, 3, 2). C'est la mme chose
dans Y Appendice gom. du Court Trait (Axiomes 1, 4, 5, 2).
6. Dieu est dit indivisible de la mme faon qu'une figure gomtrique,
en ce sens qu'il serait ananti si l'on supprimait de lui un seul de ses l-
ments (c'est--dire un seul de ses attribuas), comme l'tre du triangle s'anan-
tirait si l'on supprimait en lui un angle, ou un ct, cf. infra, chap. VII,
VII, p. 228, et Lettre XXXVI, Hudde, Ap., III, pp. 250-251, Geb., IV,
p. 184.
7. Cf. Lettre LXXXIII, Tschirnhaus, Ap., III, p. 371, Geb., IV, p. 335.
8. Cf. De int. emend., Ap., I, 40, p. 256, 42, pp. 260, 261, 28,
p. 241 ; et, plus bas, chap. IV, XXI, pp. 169 sqq. On notera que les plus
simples des choses relles (par exemple les attributs) ont toujours une cer-
taine complexit du fait que l'on peut dduire de chacune d'elles, prise spa-
rment, une multitude de proprits ; la simplicit absolue est le fait des
tres de /aison desquels, de chacun pris sparment, on ne pourrait peut-tre
dduire qu'une seule proprit. En consquence, Dieu est une chose relle,
complexe, puisqu'il est constitu d'lments simples (les attributs), eux-
mmes non constitus d'autres lments. Mais ces lments simples ne sont
pas non plus absolument simples, puisque, pris sparment, ils permettent
de dduire une multitude de proprits. C'est ce qui ressort de la Lettre
LXXXIII, Tschirnhaus, Ap., III, p. 371, Geb., IV, pp. 334-335. Toutefois,
simple pouvant signifier non compos de parties, en ce sens Dieu Test tout
autant que l'attribut, et la simplicit est alors conue comme fonction de
l'ternit, cf. Lettre XXXV, Hudde, Ap., III, p. 247, Geb., IV, p. 181,
1. 24-27. La simplicit doit donc s'entendre de trois faons diffrentes : celle
de letre de raison, celle de l'tre qui ne comporte qu'un attribut, celle de
l'tre qui n'est pas compos de parties.
se dmontrer les proprits de la substance constitue d'une infinit
d'attributs.
*
* *

III. Ainsi qu'on l'a indiqu, la premire partie du Livre I

comporte deux sections, l'une s'tendant des Propositions 1 8, l'autre
des Propositions 9 15.
Les Propositions 1 8 procdent la dduction des lments cons-
titutifs de l'essence divine, savoir les substances un seul attribut10,
qui, par la suite, se rvleront tre les attributs mmes de Dieu. Plus
exactement, elles dduisent le concept de la substance un attribut,
ftest pourquoi le mot de substance est employ tantt au singulier,
tantt au pluriel. Le pluriel disparatra une fois tabli qu'il n'y a
qu'une seule substance : Dieu, les proprits dmontres de la subs-
tance un seul attribut devant alors tre conues comme les pro-
prits mmes de Dieu.
Ces propositions peuvent se rpartir en deux groupes : 1 les quatre
premires noncent des principes gnraux qui constituent autant de
Lemmes pour la dmonstration des quatre dernires ; 2 celles-ci ont
pour objet les trois propres fondamentaux des substances un seul
attribut : a) l'unicit en son genre {Prop. 5) ; b) l'existence par soi
(Prop. 6 et 7) ; c) l'infinitude (Prop. 8) ; ces trois propres s'encha-
nent selon l'ordre de leurs raisons : l'unicit dans son genre tant la
raison de l'existence par soi, et l'existence par soi celle de l'infinitude.
Dans la seconde section (Prop. 9 15), il s agira d'abord de cons-
truire Dieu partir de ses lments simples : les substances un seul
attribut. Constitu de l'infinit de ces substances, il sera conu comme
substance constitue d'une infinit d'attributs. Il s'agira ensuite de lui
confrer les propres reconnus de chacune d'elles. On y parviendra par
un raisonnement a fortiori de cette sorte : si une substance un seul
attribut est unique en son genre, existe par soi, est infinie, a fortiori
sera unique, existera par soi, et sera infinie la substance qui les com-
prend toutes, car les perfections que l'on accorde ce qui est moindre
doivent tre accordes ce qui est plus. En outre, elles lui seront
accordes dans le sens le plus minent. La substance divine sera, en
effet, unique, non seulement en son genre, mais absolument ; elle
existera par soi, non seulement autant que toute autre substance, mais
avec infiniment plus de force ; elle sera infinie, non seulement en son
genre, mais infiniment.

IV. Les quatres premires Propositions noncent les conditions

ncessaires la dmonstration des quatre dernires, diffrent de
9. Supra, chap. l*r, I, p. 19.
10. Substantia unius attribut! , I, Dm. Prop. 8, Geb., II, p. 49 I 11
S Ap., p. 31.
celles-ci par leur degr d'abstraction, et se rapprochent par l des
Axiomes. Les quatre autres tablissent des points fondamentaux
de la doctrine et sont des Propositions au sens plein du terme.
C'est ce que confirme l'examen des crits antrieurs. Dans une
esquisse adresse Oldenburg en 1661 Spinoza indiquait que, pour
lui, trois Propositions taient primordiales : 1 il ne peut exister dans
la Nature deux substances de mme essence ; 2 une substance ne peut
tre produite, mais il est de son essence d'exister ; 3 toute substance
doit tre infinie, c'est--dire souverainement parfaite en son genre.
Ces trois Propositions taient introduites par quatre Axiomes, dont
le premier pose que la substance est antrieure (ontologiquement,
mais non temporellement) ses affections ; le second, qu'il n'existe
dans la Nature que des substances et des accidents ; le troisime, que
les choses qui ont des attributs diffrents n'ont rien de commun entre
elles ; le quatrime, que des choses qui n'ont rien de commun entre
elles ne peuvent tre causes l'une de l'autre. Ces quatre Axiomes figu-
rent comme tels dans VAppendice du Court Trait, sous les numros 1,
2, 4, 5, et les trois Propositions qui maintenant en font quatre (par
le ddoublement de la seconde) , sous les numros 1, 2 et 4, 3. En
rejetant aprs l'existence par soi de la substance la dmonstration de
son infinitude, Vesquisse instaure peu prs l'ordre qui sera celui de
YEthique et, comme on le verra ultrieurement, semble cet gard
meilleure que Y Appendice du Court Trait. Ds cette esquisse est donc
dessin, dans ses grandes lignes, le schma dductif de la doctrine de
la substance un seul attribut, tel qu'il se dveloppera dans le Livre I
de YEthique : les trois Propositions primordiales de Y esquisse devien-
nent les quatre dernires (5, 6, 7, 8), les quatre Axiomes deviennent
les quatre premires (1, 2, 3, 4).
Entre les deux schmas, on relve toutefois quelques diffrences : k
Proposition 2 de l'esquisse est de nouveau ddouble (dans les Propo-
sitions 6 et 7) comme dans Y Appendice du Court Trait (dans les
Propositions 2 et 4) ; YAxiome 2 de Yesquisse (et de Y Appendice)
rtrograde la quatrime place. Ces deux diffrences marquent un
progrs. En effet, l'analyse doit expressment distinguer entre ce qui
n'est pas produit par un autre et ce qui est cause de soi, puisque les
deux concepts ne sont pas immdiatement identiques pour tous,
comme en tmoigne la doctrine de l'Ecole, qui admet le premier, mais
non le second. D'autre part, le rejet de YAxiome 2 la quatrime place
donne une plus grande homognit la dduction, en supprimant
toute solution de continuit entre les trois Propositions qui traitent

11. Cf. Lettre II, de Spinoza Oldenburg, Ap., III, p. 113, Geb., II, p. 8,
I. 7-11, et Lettre 111, de Oldenburg Spinoza, pp. 116-117, Geb., II, pp. 10-
I I . Cette esquisse ne nous est pas parvenue, on peut la reconstituer par frag-
ments, l'aide de la correspondance. Certains voient en elle l'avant-projet
de Y Appendice gomtrique du Court Trait.
de proprits concernant la substance : son antriorit l'gard des
affections, son incommensurabilit, son indpendance causale, tandis
que la quatrime, en tant qu'elle dmontre que tout ce qui est dans
la Nature ne peut tre que substances ou affections, concerne indiff-
remment toutes les choses.
* **

V. La Proposition 1 : La substance est antrieure par nature

ses affections , est, on vient de le voir, un ancien Axiome devenu
Proposition du fait qu'il est dmontr. Si l'on entend par Axiome une
notion reue de tous, elle mrite ce nom, car, affirme par Aristote
Slle est professe unanimement par les scolastiques et par les cartsiens,
et Oldenburg avait accept de la considrer comme l'un de ces prin-
cipes indmontrables connus par la lumire naturelle U en va de
mme si l'on entend par Axiome l'nonc d'une vrit qui n'a de sige
que dans notre esprit et ne nous fait connatre ni l'essence d'une chose,
ni celle d'une de ses affections 14. Dira-t-on que cette Proposition ta-
blit une certaine proprit (l'antriorit aux affections) qu'une chose
(la substance) tient de sa nature ? On rpondra qu'il s'agit moins ici
d'une proprit de la substance considre en elle-mme que d'un
rapport extrinsque entre elle et ses affections, et que la substance
n'est connue en vrit que si l'on met part ses affections pour
la considrer en elle-mme 1S. C'est ainsi que la considrent les
Propositions 6, 7, 8, par lesquelles on dcouvre dans sa nature
qu'elle est unique en son genre, cause de soi, et infinie. En tant qu'elle
nonce un rapport abstrait qui n'a d'tre spar que dans notre esprit,
et qui, d'autre part, est ncessaire et universel, la Proposition 1 a bien
le caractre d'un axiome et diffre cet gard des Propositions 5 8 ;
mais, fidle au projet (qu'annonait la Prface des Principia) de
dmontrer les Axiomes autant que faire se peut, Spinoza le dmontre
ici par l'appel aux Dfinitions de la substance et du mode (Dfini-
tions 3 et 5) : tant en soi et conue par soi, la substance ne
suppose rien avant elle, contrairement aux modes, qui lui sont post-
rieurs, puisqu'ils ne peuvent qu'tre en elle et conus par elle.

12. Aristote, Meta. Z, 1, 1028^ 32-33 : La substance est absolument

premire la fois selon l'ordre de la logique, de la connaissance et du
temps (Xyco TrvojCF.t, xp^vcp). Cf. Biirgersdijck : Substantiam esse
priorem accidente, natura, dignitate, definitione et cognitione , Inst. met.,
1. I, c. 1, p. 231 (cit par Freudenthal, Spinoza u. die Scholastik, Phil. Auf-
stze, Leipzig, 1887, p. 129).
13. Lettre III, d'Oldenburg Spinoza, Ap., III, p. 116, Geb., IV, p. 11 L 1
14. Cf. Lettre IX, de Vries, Ap., III, p. 142, Geb., IV, p. 43, 1. 14.'
15. Depositis... affectionibus, et in se considerata, hoc est (per Defin. 3
et Axiom. 6) vere considerata , Ethique, I, Prop. 5, dm., Geb., II p 4g
l 12-13, Ap., p. 28. Cf. infra, X, p. 118, note 50. ' '
112 L'ESSENCE DB DIEU

VI. Que cette Proposition soit la premire, c'est ce quimpose

la norme du vrai, laquelle prescrit de conformer l'ordre des ides
l'ordre des choses, et, par consquent, de poser avant toutes les autres
ides l'ide de la chose antrieure toutes les autres Spinoza diffre
en l'espce d'Aristote et de l'Ecole, bien que pour eux galement la
substance soit premire par nature1T, car, s'ils entendaient par l qu'on
ne peut poser les accidents sans concevoir au pralable un sujet aux-
quels ils sont inhrents, il n'en rsultait pas pour eux que la connais-
sance procdt de la substance aux accidents, ni que la substance ft
connue a priori par soi dans le sens o Spinoza l'entend, c'est--dire
clairement et distinctement en elle-mme par l'abstraction de toutes
ses affections. Au contraire, c'est par ses affections " et a posteriori
qu'ils pensaient pouvoir la connatre, si bien qu'il fallait concevoir
toujouis en elle un fond obscur, mme lorsque, grce celles-ci, on
avait pu en affirmer le quod et en dterminer le quid. Mais par l
tait viole, selon Spinoza, la vraie logique et renvers l'ordre de la
Nature 19. Ainsi, la dmonstration de la Proposition 1, en tant qu'elle
se fonde sur les Dfinitions 3 et 5, permet d'apercevoir sous l'identit
des formules une divergence de pense et de mthode.
L'identification, refuse par l'Ecole et affirme par Spinoza, de la
substance avec la cause et des affections avec les effets confirmera et
accusera cette divergence. Par cette identification, et en vertu de
l'Axiome traditionnel : La cause est antrieure ce quelle cause
tant par la nature que par la connaissance 0, la formule : Subs-
tantia prior est natura suis affectibus deviendra : Deus omnibus
rbus prior est causalitate Par cette traduction en termes de cau-
salit, l'antriorit de la substance |>ar rapport ses affections prend
un caractre trs particulier, en vertu de l'incommensurabilit reconnue
entre la cause et ses effets". D'o les huit consquences que nous

16. Ethique, II, Prop. 7, Ap., p. 1 3 1 ; De int. emend., Ap., I, 28,

pp. 240-241, 57, pp. 271-272.
17. Voir page prc., note 12
18. c Accidentia prius cognoscuntur quam substantiae. Ratio est quia
accidentia sensibus patent ut plurimum, substantiae vero latent nec sunt
per se sensibiles adeoque non tain cito nec tam facile cognoscibiles , Eustache
de Saint-Paul, Sum. Phil, III, p 428.
19- Cf. Ethique, I, Prop. 8, Scolie 2, Geb., II, pp. 49 sqq., Ap., pp. 32 sqq.
et II, Prop. 10, Scolie du Corollaire, Geb., II, p. 93, 1. 29-36, p. 94, 1. 1-5,
Ap., p. 142.
20. c Causa causato suo prior est natura et cognitione , Birgersdijck, Insti-
tutions logicae, Leyde, 1657, I, c. X V , p. 77 ; cf. Ethique, I, Axiomes 3 et
4, Ap., p. 24.
21. Ethique, I, Scolie du Coroll. 2 de la Prop. 17, Geb., II, p. 63, 1. 6-7,
Ap., p. 65.
22. Cf. ibid. : Causatum differt a sua causa praecise in eo quod a causa
habet , Geb., II, p. 63, 1. 16-17. Comment cette incommensurabilit se
 avons indiques plus haut et dont les plus importantes sont le refus
d'identifier l'affection et la passion, et la sparation en quelque sorte
radicale entre la substance et ses modes, que pourtant elle produit et
permet de concevoir. 11 en rsulte que NaturA Naturante et Nature
Nature peuvent n'tre qu'une seule et mme chose sans que la pre-
mire soit altre par la seconde, bien qu'elles aient des caractres
opposs, l'une tant infinitude absolue, indivisibilit, immutabilit,
l'autre tant infinit de modes finis, divisibilit, changement. Ainsi,
bien qu'tant toutes les choses, Dieu reste Dieu, ne s'engloutit pas
en elles, et n'est pas soumis leurs vicissitudes.

VII. La Proposition 2 : Deux substances ayant des attributs

^diffrents (diversa) n'ont rien de commun entre elles , tenue elle
aussi pour un Axiome dans les crits antrieurs t4, avait t prsente
comme telle par Descartes dans la formule : Il est de la nature des
substances de s'exclure mutuellement Elle n'est cependant pas
unanimement reue : Tant s'en faut, objecte Oldenburg, que je le
[cet Axiome] conoive clairement, c'est plutt le contraire qui me
semble ressortir de l'ensemble des choses, car elles s'accordent par
certains cts et diffrent par d'autres Cette dernire thse est
dfendue par Leibniz : Il n'est point de terme si absolu ou si dtach
qu'il n'enferme des relations et dont la parfaite analyse ne mne
d'autres choses et mme toutes les autres 17 . Ces objections sont
ici dtruites la racine par la Dfinition mme de la substance.
Puisque, en effet (Dfinition 3), chaque substance est en elle-mme et
doit tre conue par elle-mme, le concept de l'une ne peut envelopper
le concept de l'autre.
On doit remarquer que les attributs diffrents, par lesquels se
distinguent les substances, s'ils sont mentionns dans l'nonc de la
Proposition, sont laisss de ct dans la dmonstration. Celle-ci se
dveloppe comme s'il s'agissait simplement d'tablir que deux
substances diffrentes n'ont rien de commun entre elles . En l'espce,
Spinoza suppose comme allant de soi que la diffrence des substances
consiste dans la diffrence de leurs attributs et qu'il est impossible
que deux substances diffrentes aient le mme attribut, thse qui ne
sera dmontre que dans la Proposition Il n'en rsulte pourtant

concilie-t-elle avec la commune mesure qui leur est d'autre part ncessaire, c'est
ce qu'on verra ultrieurement.
23. Cf. supra, chap. I er , XXII, p. 64.
24. Cf. Lettre III, de Oldenburg, Axiome 3, Ap., III, p. 116, Geb., IV,
p. 11, 25-26, Court Trait, Appendice, Axiome 4, Ap., I, p. 196.
25. Haec enim est natura subtantiarum quod sese mutuo excludant
Descartes, IV" Resp., A. T., VII, p. 277, i. 9-10.
26. Lettre III, ibid.
27. Leibniz, Nouv. Essais, II, chap XXV, 10, G. P., V, p. 211 ; cf. supra,
chap. n , Xiv, p. 100, note 8 2 .
 /
$ VI. Que cette Proposition soit la premire, c'est ce quimpose
la norme du vrai, laquelle prescrit de conformer l'ordre des ides
l'ordre des choses, et, par consquent, de poser avant toutes les autres
ides l'ide de la chose antrieure toutes les autres ie. Spinoza diffre
en l'espce d'Aristote et de l'Ecole, bien que pour eux galement la
substance soit premire par nature17, car, s'ils entendaient par l qu'on
ne peut poser les accidents sans concevoir au pralable un sujet aux-
quels ils sont inhrents, il n'en rsultait pas pour eux que la connais-
sance procdt de la substance aux accidents, ni que la substance ft
connue a priori par soi dans le sens o Spinoza l'entend, c'est--dire
clairement et distinctement en elle-mme par l'abstraction de toutes
ses affections. Au contraire, c'est par ses affections 18 et a posteriori
qu'ils pensaient pouvoir la connatre, si bien qu'il fallait concevoir
toujours en elle un fond obscur, mme lorsque, grce celles-ci, on
avait pu en affirmer le quod et en dterminer le quid. Mais par l
tait viole, selon Spinoza, la vraie logique et renvers l'ordre de la
Nature lf . Ainsi, la dmonstration de la Proposition 1, en tant qu'elle
se fonde sur les Dfinitions 3 et 5, permet d'apercevoir sous l'identit
des formules une divergence de pense et de mthode.
L'identification, refuse par l'Ecole et affirme par Spinoza, de la
substance avec la cause et des affections avec les effets confirmera et
accusera cette divergence. Par cette identification, et en vertu de
Y Axiome traditionnel : La cause est antrieure ce qu'elle cause
tant par la nature que par la connaissance la formule : Subs-
tantia prior est natura suis affectibus deviendra : Deus omnibus
rbus prior est causalitate Par cette traduction en termes de cau-
salit, l'antriorit de la substance par rapport ses affections prend
un caractre trs particulier, en verriTde l'incommensurabilit reconnue
entre la cause et ses effets*1. D'o les huit consquences que nous

16. Ethique, II, Prop. 7, Ap., p. 131 ; De int. emend., Ap., I, 28,
pp. 240-241, 57, pp. 271-272.
17. Voir page prc., note 12
18. Accidentia prius cognoscuntur quam substantiae. Ratio est quia
accidentia sensibus patent ut plurimum, substantiae vero latent nec sunt
per se sensibiles adeoque non tain cito nec tam facile cognoscibiles , Eustache
de Saint-Paul, Sum. Phil., III, p 428.
19. Cf. Ethique, I, Prop. 8, Scolie 2, Geb., II, pp. 49 sqq., Ap., pp. 32 sqq.
et II, Prop. 10, Scolie du Corollaire, Geb., II, p. 93, 1. 29-36, p. 94, 1. 1-5,
Ap., p. 142.
20. c Causa causato suo prior est natura et cognitione , Birgersdijck, Insti-
tutions logicae, Leyde, 1657, I, c. X V , p. 77 ; cf. Ethique, I, Axiomes 3 et
4., Ap., p. 24.
21. Ethique, I, Scolie du Coroll. 2 de la Prop. 17, Geb., II, p. 63, 1. 6-7,
Ap., p. 65.
22. Cf. ibid. : Causatum differt a sua causa praecise in eo quod a causa
habet , Geb., II, p. 63, 1. 16-17. Comment cette incommensurabilit se
!
levons indiques plus haut et dont les plus importantes sont le refus
^d'identifier l'affection et la passion, et la sparation en quelque sorte
K^adicale entre la substance et ses modes, que ^pourtant elle produit et
permet de concevoir. Il en rsulte que Nature Naturante et Nature
^ Nature peuvent n'tre qu'une seule et mme chose sans que la pre-
mire soit altre par la seconde, bien qu'elles aient des caractres
J^^pposs, l'une tant infinitude absolue, indivisibilit, immutabilit,
l'autre tant infinit de modes finis, divisibilit, changement. Ainsi,
bien qu'tant toutes les choses, Dieu reste Dieu, ne s'engloutit pas
en elles, et n'est pas soumis leurs vicissitudes.

5 VII. La Proposition 2 : Deux substances ayant des attributs

diffrents (diversa) n'ont rien de commun entre elles , tenue elle
aussi pour un Axiome dans les crits antrieurs avait t prsente
comme telle par Descartes dans la formule : Il est de la nature des
i substances de s'exclure mutuellement Elle n'est cependant pas
' unanimement reue : Tant s'en faut, objecte Oldenburg, que je le
(cet Axiome] conoive clairement, c'est plutt le contraire qui me
semble ressortir de l'ensemble des choses, car elles s'accordent par
certains cts et diffrent par d'autres Cette dernire thse est
dfendue par Leibniz : Il n'est point de terme si absolu ou si dtach
qu'il n'enferme des relations et dont la parfaite analyse ne mne
d'autres choses et mme toutes les autres *7. Ces objections sont
ici dtruites la racine par la Dfinition mme de la substance.
Puisque, en effet (Dfinition 3), chaque substance est en elle-mme et
doit tre conue par elle-mme, le concept de l'une ne peut envelopper
le concept de l'autre.
On doit remarquer que les attributs diffrents, par lesquels se
distinguent les substances, s'ils sont mentionns dans l'nonc de la
Proposition, sont laisss de ct dans la dmonstration. Celle-ci se
dveloppe comme s'il s'agissait simplement d'tablir que deux
substances diffrentes n'ont rien de commun entre elles . En l'espce,
Spinoza suppose comme allant de soi que la diffrence des substances
consiste dans la diffrence de leurs attributs et qu'il est impossible
que deux substances diffrentes aient le mme attribut, thse qui ne
sera dmontre que dans la Proposition 5. Il n'en rsulte pourtant

concilie-t-elle avec la commune mesure qui leur est d'autre part ncessaire, c'est
ce qu'on verra ultrieurement.
23. Cf. supra, chap. I er , XXII, p. 64.
24. Cf. Lettre III, de Oldenburg, Axiome 3, Ap., III, p. 116, Geb., IV,
p. 11, 25-26, Court Trait, Appendice, Axiome 4, Ap., I, p. 196.
25. c Haec enim est natura subtantiarum quod sese mutuo excludant
Descartes, IV" Resp., A. T., VII, p. 277, L 9-10.
26. Lettre III, ibid.
27. Leibniz, Nouv. Essais, II, chap XXV, 10, G. P., V , p. 211 cf supra
chap. u, XIV, p. 100, note 82. '
aucun vice de forme, puisque cette dernire thse n'intervient pas
dans la dmonstration et que la Proposition 5 ne conditionne pas la
Proposition 2, ni d'ailleurs non plus celle-ci celle-l. En outre, cette
thse est vidente depuis la Dfinition 4, qui pose l'attribut comme
constituant l'essence de toute substance, si bien qu'il revient au mme
de dire : le concept d'une substance n'enveloppe pas le concept d'une
autre, ou le concept d'un attribut n'enveloppe pas le concept d'un
autre. C'est ainsi que, dans sa Rponse Oldenburg, Spinoza appuyait
sa dmonstration sur la Dfinition de l'attribut : L'attribut tel que
je l'ai dfini n'enveloppe pas le concept d'une autre chose
l'attribut se trouvant alors dfini de la mme faon que la substance :
Ce qui se conoit en soi et dont le concept n'enveloppe pas le
concept de quelque autre chose Cette Proposition se formulerait
donc plus clairement de la faon suivante : Deux substances cons-
titues chacune par un attribut diffrent (diversum) n'ont rien de
commun entre elles ; et plus brivement : Deux substances diff-
rentes n'ont rien de commun entre elles .
Par son souci habituel de concision, Spinoza a simplifi l'extrme
la dmonstration de la Proposition sans simplifier pour autant son
nonc, puisqu'il y introduit le concept, en apparence inutile, d'at-
tribut. Mais ce rappel de l'attribut est indispensable pour identifier
immdiatement l'incommensurabilit des attributs et celle des sub-
stances contre des adversaires qui affirment une certaine commu-
naut des substances au moyen d'une certaine communaut de leurs
attributs. Leur rsistance cette Proposition vient, en effet, de ce que,
par ignorance de la vraie logique ils confondent l'attribut essen-
tiel ou principal avec un prdicat quelconque, alors qu'il se rciproque
avec l'essence entire de la subst^pce ; ou encore, de ce qu'ils le
conoivent comme un universel, prdicat possible d'une multitude de
substances particulires auxquelles il serait commun. Ce par quoi les
substances elles-mmes sont conues, non comme des diversa, c'est--
dire comme des choses sans commune mesure, mais comme des
opposita, c'est--dire comme des extrmes d'un mme genre. Or, elles
sont des diversa, prcisment parce que chacune est entirement cons-
titue par une nature, ou une essence, ou un attribut unique en son
genre, c'est--dire htrogne tout autre. De toute vidence la doc-
trine spinoziste a ici sa source chez Descartes31.

28. Lettre IV, Oldenburg, Ap., III, p. 120, Geb, IV, p. 14, 1. 6-7.
29. Lettre 11, Oldenburg, p. 113, Lettre IV, Oldenburg, A p , III,
p. 119. Cf. supra, chap. 'r, XIV, pp. 47 sqq.
30. Cf. supra, chap. Ier, XX, p. 56 sqq.
31. Cf. : Quant aux autres attributs, qui constituent les natures des
choses, qui sont divers (diversa) et dont aucun n'est contenu dans le concept
de l'autre, on ne peut dire qu'ils conviennent un seul et mme sujet. Ce
serait comme si on disait qu'un seul et mme sujet a deux natures diverses ;
 VIII. La Proposition 3 : Si des chosps n'ont rien de commun
entre elles, Vune d'elles ne peut tre cause de Vautre (Axiome 4 de
Yesquisse, 5 de VAppendice du Court Trait), est celle de toutes qui
prsente au maximum le caractre d'un Axiome, car, bien qu'elle soit
dmontre, elle concerne les choses en gnral. De plus, elle est
dmontre par une combinaison d'Axiomes (les Axiomes 5 et 4) :
des choses qui n'ont rien de commun ne se peuvent connatre l'une
par l'autre (Axiome 5) ; donc l'une ne peut tre cause de l'autre, puis-
que (Axiome 4) celle-ci devrait se connatre par celle-l.
Il est remarquable que l'impossibilit de tout rapport de causalit
Atre ces deux choses soit tire, non de leur incommensurabilit, mais
de l'impossibilit qui en rsulte pour elles d'tre connues l'une par
l'autre. N'tait-il pas possible de l'tablir directement par leur incom-
mensurabilit mme, deux choses n'ayant rien de commun ne pouvant
avoir entre elles un rapport quelconque, donc aucun rapport de cause
effet ? La conclusion s'obtiendrait alors immdiatement partir de
la nature des choses, et non par le dtour des conditions de leur con-
naissance. Il y suffirait d'un Axiome : Ce qui est incommensurable
exclut tout rapport, ou tout rapport requiert la commune mesure.
Constatons que Spinoza a nglig cette voie. Bien mieux, il a aban-
donn la dmonstration plus directe qu'il avait expose dans le
Court Trait" et qu'il utilisait dans la Lettre IV Oldenburg : c De
deux choses incommensurables, l'une ne peut tre cause de l'autre,
puisque, n'y ayant rien dans l'effet qui lui ft commun avec la cause,
elle devrait tirer du nant tout ce qu'elle aurait % Ce qui suppose
YAxiome : Rien ne vient de rien et son Corollaire : Le nant n'a
pas de proprits 34 , dont les noncs sont absents de YEthique.
Pourquoi cet abandon ? On peut conjecturer qu'il est en relation
avec la complexit du concept de cause ; car si ce concept exige
bien l'incommensurabilit entre la cause et l'effet35, il exige tout
autant leur commune mesure. On ne peut donc tirer aisment de
l'incommensurabilit de deux choses l'impossibilit pour Tune de
causer l'autre. Prcisment Oldenburg avait object : Dieu n'a rien
de commun avec les choses cres et presque tous, cependant, nous

ce qui implique contradiction, du moins quand il s'agit d'un sujet simple et

non compos , (trad.) Descartes, Notae in Programma, A. T , VIII, 2, p. 349
1. 26-27, p. 350, 1. 1-6.
32. Cof* Trait, I, chap. II, 7-9, A p , I, p. 52.
33. Lettre IV, Oldenburg, A p , III, p. 120 ; cf. Appendice du Court Trait,
Dm. de la Prop. 2 : < Une telle cause n'aurait rien en elle d'un tel effet,
car il y a de l'une l'autre une diffrence relle (Ap, I, p. 198).
34. Descartes, IV Rp., Abrg gomtrique, Axiomes 3 et 4 ; Spinoza,
Principia phil. cart., Axiomes 7 et 8, A p , I, p. 322.
35. Ethique, I, Prop. 17, Coroll. 2, Scolie, Geb, II, p. 63, 1. 16-17, A p ,
p. 66.
voyons en Lui leur cause > Ce quoi Spinoza avait rtorqu, il est
vrai, qu'il y a une commune mesure entre Dieu et les cratures, puis-
qu'il est constitu d'attributs qui sont leur substance mme aT. Mais,
dans Ethique, il proclame que, en vertu de l'incommensurabilit entre
ce qui est proprement effet et ce qui est proprement cause, Dieu est
incommensurable avec ses modes, puisqu'il les cause quant leur
essence et quant leur existence". Et Schuller, il dclare ne voir
aucune difficult ce que des choses n'ayant rien de commun, c'est--
dire qui diffrent par l'essence et par l'existence, soient causes les unes
par les autres, puisque la Nature tmoigne qu'il en est ainsi pour
toutes les choses singulires39.
En ralit, il y a deux espces d'incommensurabilit : celle des
natures diverses (diversd) qui est absolue, et celle de la substance et
des modes qui est partielle, car si ceux-ci sont incommensurables avec
celle-l, en tant <tf*tle est la cause et qu'ils en sont les effets, ils lui
sont d'autre part commensurables, en tant que leur propre substance
est prcisment cette substance infinie elle-mme. Ainsi, un corps est
incommensurable avec l'attribut qui le cause, en tant qu'il en est
l'effet, mais il lui est en mme temps commensurable, en tant qu'il
est tendu comme lui.
La dmonstration par la connaissance vite pour le prsent ce uid
de difficults40. Il suffit, en effet, de concevoir que deux choses
incommensurables, en tant que diversae et rellement distinctes, ne
se peuvent connatre l'une par l'autre pour en conclure qu'elles ne
peuvent tre causes l'une de l'autre, sans avoir pour le moment se
proccuper de la sorte d'incommensurabilit, ni du degr de commen-
surabilit requis entre toute cause et tout effet.

$ IX. La Proposition 4 : Deux ou plusieurs choses distinctes

se distinguent entre elles ou bien par la diversit des attributs des
substances ou bien par la diversit des affections des substances ,
signifie que, dans les choses, c'est--dire hors de notre entendement, il
n'y a rien d'autre que les substances et leurs affections (Dm.) 4,
ou encore, que, les attributs tant identiques aux substances, puis-
qu'ils en constituent l'essence mme (Df. 4), la diversit des choses
hors de nous consiste dans la diversit des attributs et de leurs affec-
tions. Autrement dit, il n'y a pas d'autres distinctions que la distinc-

36. Lettre III, d*Oldenburg, Ap., III, p. 117.

37. Lettre IV, Oldenburg, p. 120.
38. Ethique, I, Scolie de la Prop. 17, Geb., II, p. 63, Ap., pp. 66-67.
39. Lettre LXIV, Schuller, Ap., III, p. 327.
40. Sur ces difficults, cf. infra, chap. IX, XI-XV, pp. 286-295.
41. Extra intellectum nil datur praeter substantias earumque affectiooes ,
Geb-, H, p. 47, 1. 28-29 ; cf. CoroU. de la Prop. 6, Geb., p. 48, Prop. 15, dm.,
Geb., p. 56, 1. 31.
 irrelle et la distinction modale41, et toutes les autres, n'ayant
ralit hors de notre esprit, ne sont que des distinctions ver-
ou de raison.
tte Proposition, pose comme Axiome dans Y Appendice du
Trait (Axiomes 2 et 3) et dans Yesquisse (Axiome 2), a,
e la prcdente, un caractre axiomatique trs accus (du moins
le sens o Spinoza entend Axiome), car elle ne fait que traduire
diatement Y Axiome : Tout ce qui est, est en soi ou bien en
Ppii autre , en remplaant la dfinition : tre en soi, tre en un autre,
i^gat le dfini : substance, mode (Dfinitions 3 et 5). Par l se trouve
" rgfuc dans le principe quiconque estime, avec Oldenburg, que cer-
V%aines choses, comme le lieu et le temps, n'entrent dans aucune de
TcgTdeux classes d'tre 4S. En effet, puisque tout milieu est exclu entre
V;-;|tje en soi et tre en un autre, le temps et le lieu doivent tre,

'g priori, eux aussi, l'un ou l'autre, c'est--dire substances ou modes 44 ;

s'ils ne sont ni l'un, ni l'autre, c'est que, hors de nous, ils ne sont
'f^n du tout. Cette distinction fonde, on l'a vu, la vraie logique
^ qt la thorie correcte des Dfinitions4S. Enfin, en affirmant explicite-
binent, en vertu de la Dfinition mme de l'attribut, l'identit des
^substances et des attributs : Substantiae sive quod idem est (per
jfc>fin. 4) earum attributa , la dmonstration ruine irrmdiablement,
l'avance, la prtention de ceux qui pensent trouver dans cette Dfi-
|Mon l'irrcusable fondement de l'interprtation formaliste subjec-
^giste des attributs 48.
* *

ftV
$ X. Les quatre Propositions suivantes dduisent la thorie des
7 Substances un seul attribut. Elles rsultent de l'application aux sub-
stances qui sont dans la Nature47 des Propositions antrieures, plus
/ gnrales et de caractre axiomatique.
Les mots dans la Nature , qui apparaissent pour la premire
fois dans la Proposition puis dans la Proposition 6 (dmonstration
et Corollaire), et dans le Scolie de la Proposition 10, marquent qu'il

f'-' 42. Les choses qui sont diffrentes se distinguent les unes des autres ou
\ bien rellement ou bien modalement , Court Trait, Appendice, Axiome 2,
- p, I, p. 196. Comparer avec Descartes, Principes, I, art. 48-49, 60, 61, 62 ;
- 'Spinoza, Cogit. Met., II, chap. V, I, A p , p. 467. Cf. supra, chap. n,
" Vlii, p. 93 et la note 56.
j r 43. Lettre lll, de Oldenburg, A p , III, p. 116.
7 44. Lettre IV, Oldenburg, ibid., pp. 119-120.
V 45. Cf. supra, chap. I " , XX, pp. 57-58 ; chap. Il, vm, p. 93.
v; v 46. Cf. infra, Appendice n" 3.
j, > 47. Lorsqu'il s'agit de l'univers des choses, Spinoza orthographie Nature
le plus souvent avec une majuscule, ce qui est une commodit pour la distin-
,li guer de la nature, comme essence de chaque chose, la minuscule tant alors de
s'agit maintenant des choses physiquement relles constituant le
substratum concret de l'univers, comme l'Etendue, substance des
corps, la Pense, substance des mes, et toutes les autres substances
qui nous sont inconnues, mais que l'entendement infini conoit. Cette
position ab ovo> dans la Nature, des substances ( un attribut)
implique d'ores et dj l'identit de Dieu et de la Nature, car Dieu
(substance unique), tant construit avec elles et constitu par elles,
ne pourra tre, lui aussi, que dans la Nature (Scolie de la
prop. 10) 4*, ou plutt tre la Nature mme.
La Proposition 5 : * Il ne peut y avoir dans la Nature deux ou
plusieurs substances de mme nature ou attribut , semble pouvoir
se tirer directement de la Dfinition de l'attribut (Dfinition 4) car,
si tout attribut constitue lui seul toute l'essence de la substance,
il ne saurait en mme temps constituer l'essence d'une autre , ou
encore de la Proposition 2, car, si les substances n'ont rien de com-
mun entre elles, il ne peut y avoir dans la Nature plusieurs substances
de mme attribut. Cependant, cette faon de faire rduirait la pr-
sente Proposition rpter peu prs les propositions antrieures au
bnfice de la Nature, alors que la dmonstration choisie en l'espce
permet d'apporter du nouveau, en confirmant par ses consquences
la Dfinition 4, selon laquelle l'attribut constitue l'essence de toute
substance. D'aprs la Proposition 4, en effet, s'il y a plusieurs sub-
stances, elles ne peuvent se distinguer entre elles, comme toutes
les choses, que par la diversit de leurs attributs ou par celle de
leurs affections. Or (Dmonstration de la Proposition 5), si elles se
distinguent par la diffrence de l'attribut qui constitue la nature de
chacune, il est vident qu'il ne peut y en avoir plusieurs de mme
nature ou attribut49. Si, au contraire, on veut les distinguer seule-
ment par la diversit des affections propres chacune, on n'y par-
viendra pas, car, les substances tant antrieures leurs affections
(Proposition 1 ), il faut faire abstraction de celles-ci pour les concevoir,
en elles-mmes, selon leur vrit50. Tout fondement de diffrence

48. Il n'existe dans la Nature qu'une substance unique , etc., fin du

Scolie de la Prop. 10, Geb-, II, p. 52, 1. 19. Comp. avec YAppendice go-
mtrique du Court Trait, I, Proposition 4 et Corollaire, Ap., I, pp. 199 et
200.
49. Le Scolie 2 de la Prop. 8 en apportera une autre dmonstration, fonde
sur la causa sui. Cf. infra, XXIII, pp. 134 sqq.
50. Selon Freudenthal (dans : Spinoza u. die Scholastik) la formule :
c [Substantia] depositis affeaionibus et in se considerata, hoc est vere consi-
derata^ non poterit concipi ab alio distingui , signifierait, conformment
la conception aristotlicienne de la substance, qui fait de l'essence intelligible
xat tv X<$'OV oota) la vrit de la chose, que la vrit de la chose ne
consiste pas dans son tre individuel, mais dans son essence intelligible.
Cette interprtation, ne d'un rapprochement de formules prises hors de leur
contexte, conduirait identifier les substances et les universaux. Mais Spinoza
s'vanouit alors, et il ne peut plus y avoir qu'une seule substance,
et non plusieurs. La Dfinition 4 apparat alors comme conditionnant
l'affirmation possible d'une diversit de substances.
Cette Proposition vise videmment une certaine conception sco-
lastique de la substance. Supposons, en effet, que l y substances ne
soient pas constitues d'un unique attribut essentiel, qu'elles ne puis-
sent pas tre connues par lui, directement, telles qu'elles sont en
elles-mmes, mais seulement de faon extrinsque, par leurs acci-
dents, et il sera impossible de fonder leur diffrence intrinsque,
donc impossible d'affirmer qu'en soi il y en a plusieurs. On pourra
alors affirmer de l'une ce qu'on affirme de l'autre, bref, affirmer indif-
fremment tout de tout dans la plus extrme des confusions. Ainsi,
il'est impossible d'tablir la diversit des substances si l'on ne conoit
pas clairement et distinctement qu'elles sont, chacune, constitues
par un attribut qui rvle et fonde lui seul leur nature propre
telle qu'elle est en soi.
La dmonstration de cette Proposition dans l'Ethique diffre sen-
siblement de celle qu'utilise Y Appendice du Court Trait, qui rfute
la thse adverse par l'absurde : pour diffrencier les substances par
la diversit des affections, il faut tenir celles-ci pour antrieures
celles-l, alors qu'elles leur sont postrieures. La dmonstration de
YEthique est plus riche dans ses prolongements, puisque, tout la
fois, elle exorcise le concept d'un substratum des choses occulte et
indiffrenci, et fonde positivement, de faon ncessaire, l'attribut
comme essence constitutive de chaque substance.
Par l est dfinitivement tabli ce que la Proposition 2 se conten-
tait d'impliquer, et la Proposition 4 d'expliciter, savoir que l'attribut
et la substance sont une seule et mme chose sous deux noms dif-
frents ; que, jusqu' plus ample inform, il y a autant de substances
que d'attributs ; et qu'il y a, entre les diverses substances ou attributs,
une distinction relle. D'o le pluriel employ leur propos jusqu'
la Dfinition 10 ; d'o le droit d'affirmer que toute substance cons-
titue d'un seul attribut est unique en son genre*1, souverainement
parfaite en son genre, et infinie en son genreConclusion retenir

veut simplement dire par l que pour saisir la substance en tant que telle,
dans sa nature propre (vere considerata), il faut faire abstraction de ses acci-
dents, car sa dfinition ne comporte pas le concept de ses affections, tandis
que la dfinition des affections suppose le concept de la substance. Et la
substance est une chose physiquement relle, et non un universel.
51. Ethique, I, Prop. 5, Geb.t II, p. 4 8 ; cf. Prop. 8, Dm. : Substantia
unius attributi, non nisi unica existit (per Prop. 5) , Geb., II, p. 49, 1. 11.
52. c Omnis substantia debet esse infinita sive summe perfecta in suo ge-
nere [mots souligns par nous], Lettre II, Oldenburg, Geb., IV, p. 8, L 10 :
c Unumquodque [attributum] est infinitum sive summe perfectum in suo
genere [mots souligns par nous}, Geb., ibid., p. 7, 1. 25-26. Cf. Ap-
pendice du Court Trait, Prop. 3 et 4, Ap., I, pp. 198-199.
contre les interprtes qui pensent que la substance dont il est ques-
tion en l'espce n'est pas la substance constitue d'un seul attribut,
mais la substance indtermine, constitue de x attributs58.

XI. Les objections opposes par les contemporains cette

Proposition ont la mme racine que les objections diriges contre
la Proposition 2.
Selon Leibniz, des substances distinctes par leurs attributs peuvent
avoir des attributs communs. Ainsi A peut avoir pour attribut c
et d, B, d et e ; or A et B, tout en ayant l'attribut commun d, ne
sont pas indiscernables54. Objection aberrante qui mconnat la dfi-
nition donne de l'attribut (Dfinition 4). Celui-ci, en effet, consti-
tuant lui seul toute l'essence de la substance, lui est de ce fait
rellement identique. II est donc, comme elle, en soi et conu par soi.
Or, ni c, ni d, ni e ne constituent chacun soi seul l'essence de
la substance, ni ne s'identifient avec elle, ni ne sont en soi (in se).
Ils lui sont, au contraire, rapports comme des prdicats diffrents
d'elle, et sont en elle comme dans un autre. Chez Leibniz lui-mme,
o la substance est conue comme unit d'une infinit de prdicats,
chacun de ces prdicats, considr seul, est diffrent d'elle.
Selon Bayle, on peut admettre que plusieurs substances ne peuvent
avoir numriquement le mme attribut, mais non qu'elles ne peu-
vent avoir un attribut de mme espce55. Ce distinguo suffit,
assure-t-il, pour arrter tout d'un coup la machine 56 . Mais ce
qui, en l'occurrence, bloque la machine, c'est le contresens de Bayle.
En effet, si un attribut est ce qui constitue lui seul la nature de la
substance, il est vident qu'il ne saurait en mme temps constituer
la nature d'une autre ou lui appartenir, puisque ces deux natures
n'en feraient qu'une.
Toutes ces objections viennent de ce que l'attribut spinoziste,
qui est une chose physiquement relle, existant en soi et par soi,
conu par soi, est entendu comme un universel abstrait capable de
rentrer dans la comprhension de plusieurs sujets. La mme erreur,
on l'a vu, inspirait les critiques de la Proposition 2.
Il reste, il est vrai, que Descartes, bien qu'ayant conu des substances
constitues d'un seul attribut : la Pense, l'Etendue57, en a admis
d'autres ayant un attribut commun ; ainsi, les substances corpo-
relles qui sont toutes tendues, et les substances spirituelles ou mes

53. Cf. infra, chap. v, VI, p. 182, note 19-

54. Leibniz, G . P., I, p. 142.
55. c Son p os sunt dari plures substantiae ejusdem numro naturae sive
attributi, concedo ; non possunt dari plures substantiae ejusdem specie naturae
sive attributi, nego.
56. Bayle, Dictionnaire, art. Spinoza, 1697, pp. 1092-1093, note p.
57. Mditations, Synopsist A.T., VII, p. 14; Principes, I, art. 52-53.
qui sont toutes pensantes8*. Mais c'est que, selon la perspective
spino2iste, il a contamin sa doctrine par celle d'Aristote, et que,
brisant en morceaux les substances authentiques y, il a transform
en substances ce qui n'est que modes, et en prdicat commun
cette multitude de prtendues substances l'attribut qui, effectivement,
leur est commun, mais en tant qu'il est leur substance commune.
Ce renversement du pour au contre vient de ce qu'il a cru pouvoir
introduire entre ces modes une distinction non plus seulement
modale, mais relle, pour cette raison qu'on peut les concevoir
sparment les uns des autres. Mais c'tait oublier ce qu'il a reconnu
d'autre part, savoir qu'ils ne peuvent tre conus sparment de
bf substance qui les rend possibles ; ainsi, les corps ne peuvent tre
conus sans l'Etendue, pas plus que les mes sans la Pense60. Erreur
qui, dans l'optique spinoziste, et t vite si Descartes avait saisi
jusque dans ses dernires implications le concept de la substance
constitue d'un attribut principal. Il et alors aperu que, du moment
qu'elle est en soi et conue par soi, elle ne peut qu'exister par
soi, et de ce chef tre ncessairement infinie, une, unique et indi-
visible. Il aurait alors donn toute sa force la doctrine qu'il expose
dans la Synopsis, et et dfinitivement rcus le concept de substances
particulires doues d'attributs communs".

XII. Les Propositions 6 et 7 sont troitement lies l'une

l'autre, comme l'atteste Yesquisse, o elles n'en font qu'une. Cepen-
dant, bien que l'une semble prouver ngativement et indirectement
ce que l'autre tablit positivement et directement, savoir l'existence

58. Principes, I, art. 60, VIII, 2, p. 28, 1. 31 p. 29, 1. 1-16, II, art. 55 ;
UV Md., A-T., IX, p. 3 5 ; A Gibieuf, 19 janvier 1643, A. T., III, p. 477.
Cf. supra, chap. I#r, XXI, pp. 58 sqq. ; et fin de ce volume, Appendice
n9 9, sur Y Infini.
59. VV Md., A T., IX, p. 68.
60. Cf. supra, chap. I*r, XXI, pp. 58 sqq. Quand il nonce son opi-
nion ce sujet, Descartes, cela peut se voir dans le Discours de la mthode,
IV* partie, dans la Deuxime Mditation et ailleurs, suppt seulement, il
ne prouve pas que l'me est absolument une substance pensante. Tandis qu'au
contraire notre auteur admet la vrit l'existence dans la Nature d'une
substance pensante, mais nie qu'elle constitue l'essence de l'me humaine,
et soutient que la pense, pas plus que l'tendue, n'a de limites la dtermi-
nant; qu'en consquence, de mme que le corps humain n'existe pas abso-
lument, mais seulement une tendue dtermine d'une certaine faon par
du mouvement et du repos selon les lois de la Nature tendue, de mme
l'Esprit, ou l'Ame humaine, n'existe pas absolument, mais bien une pense
dtermine d'une certaine faon par des ides selon les lois de la Nature
pensante... , Prface de L. Meyer aux Principes de la philosophie cart-
sienne, Ap., I, p. 300. Rappelons que cette Prface a t revue et approuve
par Spinoza.
61. Cf. infra, Appendice n 9, sur Y Infini.
par soi, il s'en faut que la premire contienne tout ce quaf&rme
la seconde.
Une substance ne peut tre produite par une autre substance
(Proposition 6). Cette proposition dcoule des Propositions 2, 5 et 3,
car, deux substances n'ayant rien de commun (Proposition 2 et
lune ne peut causer l'autre (Proposition 3).
Rsultat limit, car, qu'une substance constitue d'un seul attribut
ne puisse en produire une autre, par exemple, que la Pense ne puisse
produire l'Etendue, et vice versa, c'est l une conclusion que rati-
fieraient les cartsiens. Mais une substance de cette sorte ne pourrait-
elle pas tre produite par Dieu ?
Pour liminer cette ventualit, une gnralisation s'impose, que
procure un Corollaire : Puisque (Axiome 1 et Dfinitions 3 et 5)
il ne peut y avoir rien d'autre dans la Nature que des substances et
leurs affections, puisqu'une substance ne peut tre produite par
une autre substance (Prop. 6), aucune substance ne peut tre pro-
duite par autre chose . Cette autre chose , ce n'est pas exclu-
sivement une autre substance constitue d'un seul attribut, ce peut
tre tout autant Dieu.
De ce Corollaire^ Spinoza donne une seconde dmonstration qu'il
juge plus facile : si une substance pouvait tre produite par une
autre, on la connatrait par cette autre (Axiome 4), et non par soi ;
elle ne serait donc pas substance (Dfinition 3). Cette nouvelle
dmonstration offre l'avantage d'tablir un lien direct entre la dfi-
nition de la substance et l'impossibilit qu elle existe par autre chose
que soi. L'existence ncessaire par soi de la substance, rsultant
immdiatement de la nature de toute substance, n'apparat plus alors
seulement comme une proprit^dmontrahle pour les substances
un seul attribut. Consquence d'un grand poids pour la suite :
car elle permettra la Proposition 7 de revtir un caractre gnral
(que mettra en relief le Scolie 2 de la Proposition 8 ) e t la
Proposition 11 de s'appuyer valablement sur la Proposition 7
Par l est tablie l'impossibilit de toute cration : J'ai, remarque
Spinoza dans le Scolie de la Proposition 15, dmontr assez claire-
ment, autant que j'en puis juger {Corollaire de la Prop. 6 et Scolie 2
de la Prop. S), que nulle substance ne peut tre produite ou cre
par un autre tre . Crer, selon la tradition, c'est, en effet, produire
des substances. Acte inintelligible, puisque, en raison de l'incom-
mensurabilit des substances, la cause, ou substance divine, ne peut
qu'tre absolument incommensurable avec son effet. Inintelligibilit
d'ailleurs satisfaisante pour la tradition, qui considre la cration
comme un mystre insondable. Au contraire, si les cratures sont

62. Cf. infra, XXI-XXII, pp. 1 3 2 - 1 3 4 , XXIV, pp. 138 sqq.

6 3 . Cf. infra, chap. V, VII bis, pp. 185 sqq.
 considres comme tant, non des substances, mais des modes, l'acte
qui les cause n'a plus rien d'incomprhensible, puisqu'il y a entre
la cause et l'effet la communaut d'une mme substance. Il n'y a
plus lieu alors de parler d'une cration. Dans le Court Trait, cepen-
dant, Spinoza donnait encore le nom de cration la production
des modes par Dieu, afin de bien marquer que, Dieu les produisant
quant l'essence et quant l'existence, ils sont sans commune mesure
avec lui tant par l'essence que par l'existence 64.

$ XIII. La Proposition 7 : Il appartient la nature d'une

substance d'exister , parat se tirer immdiatement de la prcdente
au point de se confondre avec elle, car ce qui ne peut tre caus
par un autre ne peut que se causer soi-mme65. Ainsi, l'essence de
la substance constitue d'un seul attribut enveloppe ncessairement
son existence. Ici se rejoignent enfin la substance et la causa sui,
dissocies depuis les Dfinitions initiales, et apparat une premire
version de la preuve ontologique.
Cependant, cette Proposition ne se tire pas immdiatement de
; la prcdente, car on pourrait admettre avec l'Ecole que la substance
est simplement sans cause. Spinoza lui-mme a d'abord conu que, si,
ne pouvant se causer Tune par l'autre, les substances ne peuvent
commencer d'tre et par consquent existent ternellement en acte,
on n'en peut toutefois conclure que leur essence, considre part,
enveloppe ncessairement l'existence. Bref, s'il est ncessaire que toute
substance existe, il n'est nullement ncessaire qu'elle soit cause de
soi Et l'on doit seulement conclure qu'elle doit appartenir un
Etre qui existe ncessairement par lui-mme66.
La conclusion de la Proposition 7 ne peut donc tre obtenue que
par l'intervention d'un Axiome que Descartes a formul6T, mais qui
le sera explicitement invoqu que dans le Scolie 2 de la Proposi-
tion 8 : Toute chose existante a ncessairement une certaine cause
en vertu de laquelle elle existe ; ... cette cause... doit tre comprise
dans la nature et la dfinition de cette chose ou tre donne hors
d'elle >*V Par l, on peut conclure valablement que toute substance,
0e pouvant tre cause du dehors, se cause ncessairement elle-
mme.

64. Court Trait, I, chap. II, IV, addition 3, Ap., I, p. 51 ; cf. infra,
chap. X, XI, pp. 286 sqq. et la note 77.
65. C'est ainsi qu'il arrive Spinoza de renvoyer la Proposition 6 (et
on la Proposition 7) pour prouver la causa sui; par exemple, dans la d-
monstration de la Prop. 12, Ap., p. 46, Geb., II, p. 55, 1. 8-9.
66. Court Trait, I, chap, il, 11, Ap., I, p. 53, 17, n* 3 et note 5,
- fo 55-56.
67. Descartes, Sec. Rp., Abrg gom., Axiomes 3 et 4.
68. Etb.f I, prop. 8, Scol. 2, Ap., p. 35, Geb., II, p. 50, 1. 29-33.
 Cependant, si, de par son concept, la substance doit exister par
soi et se causer elle-mme, sommes-nous srs que ce concept soit
celui d'une chose qui existe effectivement ? D'o l'objection : Si la
substance est une chose qui effectivement existe, cette existence,
elle la tient ncessairement d'elle-mme ; mais existe-t-elle ?
On rpondra d'abord qu'il existe certainement des substances dans
la Nature, par exemple la Pense et l'Etendue, parce que leurs
modes nous sont immdiatement donns et qu'il nous est impossible
de les concevoir sans elles*. Mais cette rponse, fonde sur des
considrations a posteriori, est peu satisfaisante. On dira alors que
la substance, tant conue par l'entendement pur, est ncessairement
une essence vraie et qu'en consquence est vrai tout ce qu'elle
implique, savoir : la causa sui et l'existence ncessaire. D'o une
nouvelle formule qui retourne la prcdente : toute substance existe
ncessairement en fait, parce que.Ile existe par soi et se cause nces-
sairement elle-mme. Cependant, on aurait une rponse encore plus
peremptoire si l'on montrait que, par cela seul que nous en avons
l'ide, il est ncessaire qu'elle existe. C'est ce qui apparatra dans
le Scolie 2 de la Proposition S.
On observera cette occasion que ce que dmontre la Proposi-
tion 7, en vertu des Propositions 5 et 6, c'est une assertion de porte
plus limite que ne le laisse supposer sa formule, savoir que, non
pas toute substance en gnral, mais toute substance en tant qu'elle
est constitue d'un seul attribut, existe ncessairement par soi. La
conclusion ne vaut donc, en toute rigueur, que pour les substances
un attribut. Pour acqurir lgitimement l'universalit laquelle
elle semble ds maintenant prtendre, il faudra que cette assertion :
La substance existe ncessairement , soit considre en dehors
du contexte dmonstratif de la Proposition 7, et que l'existence soit
ncessairement confre la substance en vertu de sa nature de
substance en gnral, et non, comme dans le contexte prcit, du
seul fait qu'elle est constitue d'un seul attribut. C'est ce dont t-
moignait la seconde dmonstration du Corollaire de la Proposition 6
et ce qui s'affirmera dans le Scolie 2 de la Proposition 8.

S XIV. La Proposition 7 prsente deux originalits :

1. C'est une preuve ontologique qui s'tablit, non propos de Dieu,
mais propos de la substance un seul attribut6B bis . Son application
Dieu consistera tendre la substance infiniment infinie ce qui
a t prouv de la substance infinie. Par l est soulign le dessein

69- Ethique, II, Prop. 1, Dm., Ap., pp. 122-123.

69 k u . On notera que chaque attribut reoit d'ailleurs lui-mme le nom
de Dieu ou d'essence infinie et ternelle de Dieu. Cf. supra, chap. I, X V I I ,
XVIII, XXV.
 de construire Dieu par le moyen de ses attributs considrs comme
les lments de son tre. En revanche, s'imposera la tche d'tablir
qu'il n'y a pas une infinit de dieux, mais un seul, existant par
soi dans tous les attributs la fois
2. La dmonstration conclut, non de l'essence de la substance son
existence ncessaire, mais de la causa sui l'existence ncessaire, la
causa sui tant attribue la substance grce ^'limination de la
cause par un autre, ce qui conduit l'quivalence des formules causa
sui et essence enveloppant l'existence. Cest l un procd impar-
faitement gntique, puisque la causa sui, au lieu d'tre dduite de
l'essence de la substance, lui est seulement rapporte, comme du
^dehors, par l'exclusion du contraire. Ce qui pourrait laisser croire
que, ne pouvant se tirer directement de la substance dfinie comme
tre en soi et conu par soi, elle ne peut lui tre confre que
par une voie ngative. Mais Spinoza a toujours estim le contraire,
affirmant, par exemple, Louis Meyer que l'existence [de la
substance] appartient son essence, c'est--dire qu'il suit qu'elle
existe de sa seule essence et dfinition 70. La dmonstration ngative
de la Proposition 7 n'est donc requise que pour convaincre ceux
qui, faute d'attention, sont incapables d'en apercevoir immdiatement
la vrit n . Elle doit, en fin de compte, s'effacer devant une connais-
sance intuitive qu'elle sert introduire et qui saisira directement dans
l'ide mme de la substance son existence ncessaire. C'est ce que
mettra en vidence le Scolie 2 de la Proposition 8.

Bref, la substance et la causa sui, provisoirement dissocies aux

fins de l'analyse et de la dduction dans les Dfinitions prlimi-
naires 1 et 3, aprs avoir t rapportes l'une l'autre mdiatement
par la Proposition 7, apparatront enfin la conscience rflchie de
l'entendement purifi comme immdiatement unies, ainsi qu'elles le
sont originellement dans l'ide vraie donne. Conformment aux
rquisits de la connaissance du troisime genre, la dduction s'absorbe
alors dans l'intuition, de sorte que sont aperues immdiatement,
par simple vue, dans la nature de la substance, selon l'ordre gntique
qu'indique la Lettre Louis Meyer n , ces trois vrits fondamentales :

70. Lettre XII, Louis Meyer, Ap., III, p. 151, Geb., IV, p. 54, 1. 1-3.
71. I, Scolie 2 de la Prop. S, Geb., II, p. 50, 1. 1-4, Ap., p. 38.
72. c Au sujet de la substance, voici ce que je veux que l'on considre :
1 L'existence appartient son essence, c'est--dire qu'il suit quelle existe
de sa seule essence ou dfinition... Je vous ai dmontr cela... sans le secours
d'autres propositions ; 2* point qui dcoule du premier : il n'existe pas plu-
sieurs substances de mme nature, mais une substance unique ; 3' point
enfin : une substance ne peut tre conue autrement que comme infinie >
Lettre XII, d Louis Meyer, Ap., III, p. 151, Geb., IV, p. 54, 1. 1-9.
qu'elle est cause de soi, et que, pat consquent, elle est, en son genre,
ncessairement unique et infinie.

XV. Ayant t dduites comme existant ncessairement par

soi, les substances un seul attribut se trouvent d'ores et dj
habilites tre, titre d'attributs, les constituants de Dieu, lequel
existe par soi ; autrement dit, il est dsormais incontestable qu'elles
appartiennent la Nature Naturante, et non la Nature Nature.
Comme les attributs de Dieu sont ternels et infinis (Dfinition 6),
on s'attendrait voir dduire maintenant l'ternit et l'infinitude
des substances un seul attribut. Mais il n'en est rien, et seule va
tre dduite, pour le moment, leur infinitude (Proposition 8).
Cependant, leur ternit se trouve acquise de par la Proposition 7,
car celle-ci a tabli que l'existence suit ncessairement de leur dfi-
nition ; or, de par la Dfinition 8, l'ternit est l'existence elle-
mme en tant qu'elle est conue comme suivant ncessairement de
la dfinition d une chose ternelle 73. Nanmoins, cette conclusion
ne sera formule qu' la Proposition 19, qui la rapporte alors expres-
sment la Proposition 7 : L'ternit appartient la nature de
la substance (comme je l'ai dj dmontr par la Proposition 7) .
La raison chappe pour laquelle elle n'est pas ds maintenant expli-
citement exprime, ne ft-ce que brivement, dans un Corollaire.

S XVI. La Proposition 8 : Toute substance est ncessairement

infinie , dmontre cette infinitude au moyen de la Dfinition 2 et
de la Proposition par l'impossibilit du contraire : d'aprs la Dfini-
tion 2, une substance ne pourrait tre limite que par une autre de
mme nature ; il y aurait alors d\uc substances de mme nature, ce qui
contredit la Proposition 5. En effet, une substance constitue d'un
seul attribut (substantia unius attributi) ne peut tre qu'unique
(Prop. 3) et il appartient sa nature d'exister (Prop. 7). Par sa
nature, elle doit donc exister, soit comme chose finie, soit comme
chose infinie [car il n'y a pas d'autre alternative]. Mais elle ne
peut exister comme finie, car elle devrait tre limite par une autre
de mme nature (Dfinition 2), existant elle aussi ncessairement
(Prop. 7), et il y aurait deux substances de mme attribut, ce qui
est absurde (Prop. 5). Elle existe donc comme infinie .
L'infinitude dmontre ici, c'est donc celle de l'existence ; comme
c'est l'ternit de Yexistence qui fait l'objet de la Dfinition 8, et
que dmontre la Proposition 7 74.
L'infinitude de la substance tant ici fonde sur l'unicit de son

73. c Attributa quae et necessitatem (sive aeternitatem) et innitatem

exprimunt , I, Scolie de la Prop. 10, Geb., II, p. 52, 1. 12-13, Ap., p. 38.
74. Cf. supra, chap. Ier, XXVI, en particulier p. 71.
attribut, l'infinitude absolue de Dieu, substance constitue d'une infi-
nit d'attributs, devra reposer sur un autre fondement.
On observe, en outre, que la Proposition 7 n'intervient pas dans
la dmonstration comme nervus probandi et n'y joue qu'un rle
subalterne : celui de confirmer l'existence ncessaire de toutes les
substances, l'infinitude dont il s'agit tant celle de l'existence. En
consquence, il n'est montr ni que, ni comment l'infinitude dcoule
de la causa sui. Bref, au lieu d'une dmonstration gntique, on n'a
qu'une dmonstration par l'absurde, qui ne s'adresse qu' ceux qui
ne peuvent voir directement la nature des choses.
Enfin, d'aucuns objecteront que, s'il est tabli que la substance
jje peut tre limite par une autre, il reste l'hypothse qu'elle le
soit par sa propre nature, hypothse discute par le Court Trait,
l, ch. il, note 2.

$ XVII. C'est ce quoi rpond le Scolie 1, qui, faisant,

lui, uniquement appel la Proposition 7, se fonde sur la vision
directe de la nature des choses : tre fini tant ngation partielle,
tre infini tant c affirmation absolue de l'existence d'une nature
quelconque >, toute substance doit tre infinie, puisque, en vertu de
la Proposition 7, il est de sa nature d'exister ncessairement, c'est-
-dire d'affirmer absolument son existence, sans restriction ni limite,
dans toute l'tendue de sa nature, cette nature, purement positive,
n'ayant en elle rien qui puisse borner sa propre affirmation.
Par exemple, si l'on prtendait poser l'tendue comme limite,
elle devrait l'tre par sa propre natur'e, et celle-ci devrait la priver
de la part d'existence qu'on lui terait. Dans cette mesure, sa nature
serait ngation de sa propre existence, alors que, par dfinition, elle
en est la position ncessaire75.
Lorsque, au contraire, il s'agit d'une essence finie, comme il
n'appartient pas sa nature d'exister ncessairement, il ne lui contredit
pas de ne pas exister ou de n'avoir qu'une existence limite, et
l'affirmation de son existence n'est pas absolue, mais conditionne
par l'ensemble des autres choses finies. D'o l'opposition radicale
entre la substance et le mode, la premire existant par la seule
perfection de sa nature, le second n'existant que par la seule perfec-
tion de la cause extrieure**.
En tant que l'infinitude de l'existence d'une chose exprime l'incon-
ditionnalit ou l'absoluit propre l'affirmation de son existence, elle

75. Lettre XXXVI, Hudde, mi-juin 1666, Ap., III, p. 250, Geb., IV
p. 184, 1. 6-23 ; cf. Lettre XXXV, Ap., p. 247, Geb., p. 181, 1. 28-31. Cf. k
fin du Scolie dans le texte nerlandais : Limiter sa spontanit, ce serait
mettre en sa nature quelque chose qui nierait essentiellement son existence, ce
qui serait absurde , Geb., II, p. 49, 1. 21-24.
76. Ethique, I, Scolie de la Prop. U.
met en relief sa libert. Mais cette inconditionnalit, rsultant de la
ncessit d'exister, inhrente sa nature, c'est--dire de son ternit,
rduit cette libert la spontanit. Par l se confirment l'union et la
distinction prcdemment tablies entre l'Eternit et l'infinitude77.
Etant position absolue de l'existence, c'est--dire pure spontanit,
l'Infini rpond la Libert, la Puissance ou la Cause. Etant Xexi-
gence de cette position absolue, impose invinciblement par la nature
de la chose (en l'espce la substance), l'Eternit rpond la Ncessit
et Y Essence. Enfin, la position absolue de l'existence ne ^accom-
plissant que dans la causa sui et celle-ci rsultant de la dfinition
de l'essence parfaite, on voit concider en elle l'Eternit et l'infi-
nitude, la Ncessit et la Libert, l'Essence et la Puissance.

XVIIL Dmontrant l'infinitude de la substance en contraste

avec la finitude des choses finies, Spinoza oppose rigoureusement ici
la substance et le mode. Cette opposition sera beaucoup moins
accuse lorsqu'il s'agira de concevoir les modes en fonction de la
substance qui les cause.
En effet, des deux arguments qui fondent l'infinitude de la sub-
stance : elle ne peut tre limite par des choses de mme nature
(Prop. S), rien dans sa propre nature ne peut limiter son affirmation
et l'empcher d'tre absolue (Scolie), le premier est le seul qui per-
mette de confirmer cette opposition radicale, car le mode peut et
mme doit tre limit par des choses de mme nature. Il en
va diffremment pour le second, qui tendrait plutt l'effacer, car
la nature du mode, prise en soi, ne contient rien qui puisse ter ou
limiter l'existence qu'il tend de lui-mme affirmer absolument :
... La dfinition d'une chose quelconque affirme, mais ne nie pas
l'essence de cette chose : autrement dit, elle pose, mais note pas
l'essence de la chose. Aussi longtemps donc que nous avons gard
seulement la chose elle-mme et non des causes extrieures, nous
ne pouvons rien trouver en elle qui la puisse dtruire >18 (Eth. III,
Prop. 4, dm.), c'est--dire qui te son existence > (III, Prop. 6,
dm.) n . De ce point de vue, il semble que, entre la substance et
le mode considrs en eux-mmes, il n'y ait, quant l'affirmation
interne de leur existence, aucune diffrence intrinsque. Abstraction
faite des causes extrieures, le mode apparat comme affirmation
absolue de son existence, et, de ce fait, comme infini puisque
l'affirmation absolue de l'existence d'une chose quelconque fait son
infinitude. En consquence, mme si l'on rintgre le mode l'in-
trieur de l'ordre commun de la nature o son affirmation est

77. Cf. supra, chap. T r , X X V I , pp. 70 sqq. Voir Appendice n

78. Ap., p. 268, Geb., II, p. 145, 1. 24-28.
79. Ap., pp. 269-270, Geb., II, p. 146, 1. 14-15.
 contrainte de ne pas tre absolue, on voit subsister ternellement au
fond de lui un effort vers l'absoluit de cette affirmation, c'est--dire
vers l'infini en acte, ce par quoi l'infinitude est intgre en lui sous
forme d'indfini. Par cet effort qui manifeste en lui la puissance
infinie et ternelle de la substance qui le cause (III, Prop. 6, dm.),
le mode, s'il n'est pas comme la substance infini par son essence,
c'est--dire par lui-mme, l'est du moins par sa cause c'est--dire
par l'autre (la substance) dans lequel il est et qui le produit. Ce
qui se conoit aisment, puisque, Dieu tant cause de toutes les choses
dans le mme sens o il est cause de soi M, c'est par la mme puissance
qu'il se cause et cause ses modes, si bien qu'au fond de chacun d'eux
^ on retrouve l'infinit et la ncessit de sa puissance, Dieu les causant
aussi ncessairement qu'il se cause lui-mme". I
Un rapprochement devient alors possible entre la formule du
Scolie 1 de la Proposition 8 : L'infinitude est l'affirmation absolue
de l'existence d'une chose quelconque, et celle de la dmonstration
de la Proposition 4 du Livre III : La dfinition d'une chose quel-
conque pose et n'te pas l'essence de cette chose, c'est--dire pose et
n'te pas sa puissance d'exister.
Sans doute, un tel rapprochement n'est-il possible qu'en faisant
abstraction de la finitude du mode, c'est--dire des causes extrieures
qui dterminent son existence. De ce chef, la formule du Scolie,
n'tant applicable qu' la chose dont l'existence n'est dtermine par
aucune dkuse extrieure, c'est--dire la chose infinie, signifie, non
pas que toute chose quelconque affirme absolument son existence et
est infinie ce qui serait le cas si l'existence du mode rsultait de
sa seule puissance, et non des causes extrieures , mais qu'une
chose quelconque qui s'affirme ainsi est infinie. En revanche, la for-
mule de la Proposition 4 du Livre III est applicable la substance
comme au mode, car la dfinition de la substance comme celle du
mode pose et n'te pas l'essence de cette chose, c'est--dire sa puis-
sance d'exister. Et de l on peut tirer immdiatement l'infinitude de
la substance telle qu'elle est conue par le Scolie 1 de la Prop. 8,
car l'affirmation de l'existence en vertu de l'essence est ncessaire-
ment absolue dans une chose dont l'existence est dtermine par
sa seule essence et non en mme temps par des causes extrieures.
On ne peut plus alors opposer, comme plus haut, le mode la
substance en ce qu'il existe par la seule perfection de la cause ext-
rieure, alors que la substance existe par sa seule perfection, car

80. Lettres XII, L. Meyer, Ap., III, pp. 151 sqq., Geb., IV, pp. 54 sqq.;
et infra, Appendice n* 9 : Explication de la Lettre XII, Louis Meyer,
sur l'Infini.
81. Ethique, I, Scolie de la Prop. 25, Ap., p. 78, Geb., II, p. 68, 1. 7-8.
82. Cf. infra, Appendice n9 9 : Explication de la Lettre XII, Louis
Meyer, sur l'Infini.
le mode, lui aussi, a une essence et une puissance qui est la
racine de son existence, et, si sa propre perfection ne tendait pas
indfiniment poser son existence, la seule perfection des causes
extrieures n'y parviendrait jamais. Si l'on a pu dire que son exis-
tence dpend entirement de la seule perfection de la cause extrieure,
c'est pour souligner le contraste avec la substance qui existe nces-
sairement par sa seule perfection, alors qu'il dpend exclusivement
des causes extrieures que la tendance interne du mode exister
aboutisse ou non une existence ou une dure. Mais, maintenant,
une formule toute diffrente et presque inverse parat s'imposer :
c'est parce que la perfection du mode est limite par celle des choses
extrieures qu'il est empch d'affirmer son existence selon l'absoluit
et Finconditionnalit vers laquelle tend d'elle-mme la puissance
d'exister que renferme son essence.

S XIX. On doit donc conclure que la finitude d'une chose est

explique par l'affirmation partielle de son existence, et cette affir-
mation partielle son tour, par la finitude ou l'imperfection de sa
nature, laquelle, de ce chef, ne comporte pas ncessairement l'entier
accomplissement de sa puissance d'affirmation83. D'o l'aphorisme :
La perfection d'une chose note pas l'existence, (...) c'est son
imperfection qui l'te \ Il n'y a jamais d'imperfection l'intrieur
d'une chose, puisque c'est ce qu'elle a de perfection qui fait tout
son tre. Sa nature n'a donc l'intrieur d'elle rien qui puisse
restreindre l'affirmation de son existence. Une teile restriction ne peut
lui venir que du dehors, de la limitation qui lui est impose par
l'ordre de la Nature85. En cette limitation consiste l'imperfection
qui te son existence. ^
Sans doute observera-t-on que, de par sa finitude, cette nature
implique a priori que son existence ne soit pas ncessaire et puisse
tre limite par des choses extrieures. Cependant, considre en
elle-mme, elle implique simplement qu'elle ne peut exister que
comme une chose finie (ainsi l'essence de Pierre implique ncessai-
rement qu'elle ne pourra exister que comme Pierre, et non comme
une chose infinie), mais non qu'elle ne puisse avoir qu'une existence
finie, c'est--dire limite dans la dure. C'est l seulement une cons-
quence rsultant de ce que, de par sa finitude, d'autres choses finies
peuvent exister hors d'elle, qui pourraient limiter la dure de son
existence. En consquence, si limite qu'elle soit, sa perfection interne
tend ncessairement, dans les limites de son essence, affirmer abso-
lument son existence. Et si elle n'aboutit qu' l'affirmer partiellement,
c'est qu'elle est infiniment surpasse par la puissance des choses

83. Ethique, I, Prop. 11, Scolie, Ap., p. 44, Geb., II, p. 54, 1. 27 sqq.
84. Ap., ibid., p. 45, Geb., II, p. 54, 1. 27-28.
85. Cf. Ethique, IV, Prface, Geb., II, pp. 207-208, Ap., p. 424.
extrieures M. Donc, on peut dire d'une nature quelconque qu'elle est
infinie, lorsque rien ne l'empche d'affirmer son existence, tandis qu'on
la dira finie, si elle ne parvient pas accomplir l'affirmation absolue
laquelle elle tend et est contrainte par les choses de dehors une
affirmation partielle.
L'avantage du Scolie sur la Proposition elle-mme, c'est de ne plus
faire intervenir dans la dmonstration l'unicit de l'attribut, mais de
se fonder sur le simple concept d'une perfection totale excluant sur
son plan la possibilit qu'existe hors d'elle une chose capable de
limiter son affirmation. Rien n'empche alors d'tendre la conclusion
aux substances ayant plus d'un attribut, et par consquent Dieu.
Cette extension deviendra encore plus aise lorsque la Proposition 7 :
Toute substance existe ncessairement par soi , sur laquelle s'appuie
encore ce Scolie, aura t, son tour, dans le Scolie 2, tablie ind-
pendamment de tout recours l'unicit de l'attribut.

5 XX. La dmonstration directe de l'infinitude, au moyen de

la Proposition 7, est plus lgante et plus instructive. Cependant,
elle est rejete dans un Scolie et, tombant ainsi en marge du procs
dductif rgulier, elle pourrait tre supprime sans le compromettre.
Mais nous savons que les Scolies qui, de loin en loin, scandent la
dduction, ont souvent pour fonction de prsenter en des connais-
sances intuitives les rsultats acquis par le raisonnement discursif.
C'est le cas du prsent Scolie, dont la dmonstration n'en est pas
une, mais se rduit la vision immdiate du lien gntique entre
l'existence par soi et l'absoluit ncessaire de son affirmation. Tou-
tefois, si, une fois obtenue, cette vidence apparat comme n'ayant
pas besoin de preuve, la plupart des hommes ne sauraient y atteindre
sans le procs dductif, qui, dtruisant par l'absurde les affirmations
contraires, contraint leur esprit, devenu attentif la nature de
la substance S7, tourner ses regards vers elle.
Si, maintenant, nous comparons ce Scolie avec la Proposition, nous
dcouvrirons qu'il constitue comme la seconde partie d'une dmons-
tration plus gnrale puisant tous les cas possibles : pour tre
finie, la substance devrait tre limite : 1 ou par une autre substance
CProposition 8), ce qui est impossible, puisque celle-ci devrait tre
de la mme nature (Proposition 2 et Proposition 5) ; 2 ou par
sa propre nature (Scolie), ce qui est impossible, car sa nature ne
peut que poser, et non nier, si peu que ce soit, son existence (Pro-
position 7).
Enfin, les deux aspects de cette dmonstration gnrale sont troi-
tement unis, car, si la substance ne peut tre limite par une autre

86. Ethique, IV, Prop. 2, 3, 4, Ap., pp. 433-434.

87. Ap., p. 33, Geb., II, p. 50, 1. 1 sqq.
de mme nature, c'est parce quelle est constitue par tout ce qui
est de la mme nature, ce qui exclut ab ovo qu'il y ait hors d'elle
une autre substance de mme nature. De l rsulte l'affirmation
absolue de l'existence de cette nature totale, c'est--dire son infini-
tude. L'infinitude est donc l'aspect second de l'existence par soi d'un
tre total, c'est--dire d'un absolu, unique en son genre, lequel est
substance, car, de par son absoluit, il ne peut tre qu'en soi et
conu par soi.
En dduisant l'infini partir de la substance cause de soi, Spinoza
s'oppose Descartes. D'abord, l'infini devient intelligible, tant enti-
rement contenu dans un concept de notre entendement et compris
par lui tout autant que les proprits contenues dans le concept du
triangle ; chez Descartes, au contraire, c'tait un donn incompr-
hensible, dont la raison formelle contient cette incomprhensibilit
mme M ; donn que notre entendement ne peut embrasser >,
et auquel il doit purement et simplement se soumettre De
plus, l'infini devient un concept driv*0, justiciable de la causa sus,
elle-mme justiciable de l'insit, alors qu'il tait chez Descartes un
concept premier, se confondant avec l'incomprhensibilit de la toute-
puissance par quoi Dieu s'est donn librement cette perfection totale
qui fonde pour nous son existence ncessaire01.

$ XXI. De l'infinitude, le Court Trait donnait, dans la Pro-

position 3 de son Appendiceune dmonstration diffrente qui per-
met de mesurer le progrs accompli par YEthique : une substance,
ne pouvant tre produite par une autre, ciste, ou bien comme
attribut de Dieu, ou bien comme cause de soi hors de Dieu. Dans
les deux cas, elle est ncessairement ^ifinie et parfaite en son genre :
dans le premier, elle l'est comme tous les autres attributs de Dieu,
dans le second, elle l'est en tant que ce qui se cause soi-mme ne
peut se limiter.
Tout en reconnaissant l'essentiel (en vertu d'un Axiome), savoir
que toute cause de soi enveloppe l'infini, cette dmonstration ne satis-
fait pas l'ordre. En effet, 1 elle fait intervenir la notion de Dieu
constitu d'une infinit d'attributs infinis et parfaits en leur genre,
alors que cette notion n'a pas encore t dfinie, ni dmontre ;
2 elle invoque la causa sui comme impliquant l'infinitude, alors

88. Descartes, V*9 Rponsest A. T., VII, p. 368.

89. A Mersenne, . T., III, p. 293, L 24-27 ; cf. supra, chap. I*r, x m ,
pp. 46-47.
90. Infini par une consquence de la nature [de la chose] ou en vertu
de sa dfinition (Sua natura sive vi suae definitionis seqmtur esse infinitum),
Lettre XII, L Meyer, Ap., III, p. 150, Geb., IV, p. 53, l 2-3.
91. Cf. supra, ibidp. 46.
92. Court Trait, Appendice, Prop. 3, Ap., I, p. 198.
qu'on n'a pas encore dmontr que la substance se cause elle-mme ;
y dans la Proposition suivante (Prop. 4 ), qui dmontre que la
substance est causa sui, son infinitude intervient comme un facteur
de la dmonstration, alors que, dans la Proposition 3, la causa sui
intervenait comme facteur de l'infinitude ; 4 enfin, on suppose que
si h substance est un attribut, elle n'est pas cause de soi, que si elle
est cause de soi, elle est hors de Dieu, alors qu elle ne peut,
en tant qu'attribut, tre identifie Dieu, cause de soi, que pour
autant qu'elle aussi se cause elle-mme. De toute vidence, puisque
la causalit de soi enveloppe l'infinitude, l'ordre impose que, comme
l'Ethique, celle-l soit dmontre avant celle-ci et celle-ci uni-
qgement prouve par celle-l.

$ XXIL Le second Scolie de la Proposition 8 apparat comme

l'appendice fin^l de la section consacre aux substances constitues
d'un seul attribut. Leurs trois proprits matresses : unicit en son
genre, existence ncessaire par soi infinitude ont t tablies par
le moyen de leur incommensurabilit, pose comme la raison de leur
unicit, laquelle est raison de leur existence par soi, et celle-ci raison
de leur infinitude. Cependant, l'existence par soi tant leur proprit
fondamentale, il doit tre possible de la saisir en premier lieu,
immdiatement dans la dfinition de la substance, et d'en tirer aus-
sitt, directement, l'unicit et (premier Scolie) l'infinit. Ctait, on
l'a vu, l'ordre suivi dans la Lettre Louis Meyer.
L'un de ces deux ordres est-il prfrable l'autre? En ralit,
ils correspondent deux situations diffrentes. Le premier, clairant
les Dfinitions les plus simples (3 et 5) par les Axiomes les plus
universels (4 et s'impose pour convaincre par degr les ignorants
auxquels leurs prjugs interdisent de donner d'emble ces Dfi-
nitions leur sens authentique. Une fois ce but atteint, et acquise l'in-
tuition de la vraie nature de la substance, l'autre ordre s'impose, car,
procdant de la premire cause (la causa sud), il est seul vritablement
gntique. Cet ordre est impraticable pour les ignorants, car, posant
les substances dont ils reconnaissent en un sens l'insit comme
multiples, causes par d'autres et finies, leur confrant ainsi des
dnominations qui ne reviennent qu'aux modes, ils mconnaissent
les premires causes (les substances constitues d'un seul attribut) et
les confondent avec leurs effets (leurs modes) : Ils ne distinguent
pas entre les modifications des substances et les substances elles-
mmes et ne savent pas comment les choses sont produites . Aussi
prtendent-ils assujettir les substances aux causes extrieures dont
sont justiciables < les choses de la nature > (c'est--dire de la Natvre
N^ture). D'o une confusion totale qui laisse libre cours aux dr-
glements de r imagination : arbres parlants hommes ns de pierres,
nature divine assimile la nature humaine, attribution Dieu des
affections (affectus) propres l'homme. En mme temps, ferms la
notion de causa sui, ils sont incapables de concevoir la Dmonstration
de la Proposition 7M.
Mais si, dbarrasss de leurs prjugs, ils taient attentifs la nature
de la substance et la concevaient par leur entendement pur, ils ne
pourraient douter de la vrit de cette Proposition : Elle serait
pour eux tous un axiome et on la rangerait au nombre des notions
communes . En consquence, il est possible, par la simple inspec-
tion des ides de substance et de mode, d'apercevoir immdiatement
que la substance existe ncessairement, qu'elle est infinie et unique
en son genre.
Le Scolie 1 a dj dduit directement l'infinitude partir de
l'existence par soi. Le Scolie 2 achve la tache en tirant directement
de la notion de substance son existence ncessaire et son unicit.

S XXIII. a. Existence ncessaire.

Il suffit que j'aie l'ide vraie de la substance pour que, par l
mme, je sadie qu'elle existe. En effet, le mode tant par un autre
(par la substance), je puis en avoir une ide vraie sans qu'il
existe, car il suffit que j'aie l'ide de cet autre en lequel son essence
est comprise*4. Je ne sais donc pas qu'il existe du fait mme que
je le conois. Au contraire, la substance tant en elle-mme et conue
par soi, je ne puis en avoir une ide vraie sans tre certain qu'elle
existe, puisque son essence ne peut tre comprise dans rien d'autre
qu'en elle seule. Ainsi, du moment que je la conois, je sais qu'elle
existe.
Il est donc contradictoire d'affirmer qu'on a de la substance une
ide vraie tout en doutant de SQ# existence, car, la vrit de la

93. Scolie 2 de la Proposition 8, Ap., pp. 32-33- En expos toutes les

consquences heureuses qui rsultent pour l'homme des vrits dmontres
de la Proposition j la Proposition 8, le second Scolie indique bien qu'il
s'agit l d'une conclusion marquant la fin d'une section. Cependant, comme
ce Scolie donne une preuve directe de Yexistence par soi, tablie par une
autre voie dans la Proposition 7, Freudenthal (cf. Spinoza Studien, dans :
Zeitscbrift fur Philosophie u. pbilosophische KritiJk, Bd. 108, p. 251), suivi
par Baensch, Appuhn, et les diteurs de la Pliade, estime qu'il devrait suivre
immdiatement la Proposition 7, et qu'il a t introduit tort par les diteurs
la suite de la Proposition 8. Mais, comme le remarque Gebhardt (II,
Textgestaltung, p. 346), toutes les versions de YEthique, y compris les
Nagelote Schriften, montrent que ds le dbut il a t plac la suite de
cette Proposition, donc par Spinoza lui-mme. Il constitue en effet la conclu-
sion de la section sur les substances un seul an ri but, et la suite des penses
serait interrompue s'il intervenait avant la Proposition 8.
94. Cf. Ethique, II, Prop. 8 : Les ides des choses singulires, ou mo-
des, n'existant pas doivent tre comprises dans l'ide infinie de Dieu de
la mme faon que les essences formelles des choses singulires, ou modes,
sont contenues dans les attributs de Dieu , Ap., p. 134.
substance tant son existence ncessaire, on accorderait qu'une ide
vraie peut tre fausse. Il n'est pas moins absurde d'admettre qu'elle
puisse tre cre, car ce serait poser qu'aprs avoir t sans existence,
de sorte qu' ce moment-l son ide et t fausse, elle a commenc
d'exister, de sorte que, de fausse, son ide serait alors devenue vraie.
Or, toute vrit, tant, de par sa ncessit, immuable, est ternelle
et ne peut devenir vraie aprs avoir t fausse95. Il est absurde, on
fa vu, de concevoir que l'essence du cercle ou du triangle, en
tant qu'elle est une vrit ternelle, a dur un temps plus long main-
tenant qu'au temps d'Adam >96. Il suffit donc de reconnatre que
l'existence d'une substance est, comme son essence, une vrit ter-
nelle, pour que son existence chappe au doute et que soit exclue
sa cration possible.
On a ici une preuve de simple vue qui, au premier abord,lvoque
celle de Malebranche, lequel raisonne ainsi : du moment que je
connais l'infini, il existe. En effet, je ne puis le connatre par autre
chose que lui, c'est--dire par du fini, de sorte que, si je le connais,
ce n'est pas par une ide laquelle est finie , mais directement
en lui-mme. Donc, du moment que je le pense, il existe97.
Sous cette forme, il est vrai, cette preuve, se fondant sur ce prin-
cipe que l'infini ne peut se connatre par le fini, parat loigne de
la preuve spinoziste arguant que, si l'existence du mode est dou-
teuse, contrairement celle de la substance, c'est que le fini (le mode)
peut se connatre par l'infini (la substance). Mais Malebranche lui
donne un tour plus approchant lorsque, au lieu de conclure que
l'infini, ne pouvant se connatre par le fini, se connat ncessairement
par soi, il argue que le fini, ne se pouvant connatre que par le
diffrent de lui, c'est--dire par l'infini, n'existe pas ncessairement
du fait que je le connais, tandis que l'infini, ne se pouvant connatre
que par le mme que lui, c'est--dire par soi, existe ncessairement
du moment que j'y pense98.
En ralit, mme sous cette dernire forme, la preuve malebran-
chiste diffre profondment de la preuve spinoziste, bien qu'elles
aient en commun d'tre de simple vue et de se fonder toutes les
deux sur ce principe gnral que ce qui peut se connatre seulement
par soi existe ncessairement du moment que je le connais.
Celle de Malebranche est d'inspiration idaliste. Elle part du doute

95. Cf. supra, chap. I er , XXXI-XXXIV.

96. Cogit. Met., II, chap. I er , 2, Ap., I, p. 457 ; cf. supra, chap. i*r
xxxn, p. 80, note 258.
97. Malebranche, Recherche de la Vrit, IV, chap. XI, 3, uvres
t II, p. 96. Recueil des Rp.. Amauld, 1712, t. I, p. 279.
98. Recherche de la Vrit, III, 2* part., chap. VII, 2, I, pp. 449-450.
Sur cette preuve et ses diffrentes versions, cf. Gueroult, Malebranche t. I
chap. x u . 4-25, pp. 255-284.
qui frappe a priori l'existence des choses que nous reprsentent les
ides. D'o il rsulte que cette existence est certaine lorsque la chose,
inconnaissable par une ide, est cependant connue en fait, cette
connaissance n'tant pas alors possible autrement que par l'immdiate
prsence de la chose en nous. L'argumentation se dveloppe donc
uniquement sur le plan gnosologique, et, se fondant sur l'inad-
quation de l'ide l'infini, oppose la connaissance par ide, qui est
distincte de son idat, la connaissance sans ide, c'est--dire par
intuition, o cette distinction disparat.
Au contraire, la preuve spinoziste est d'inspiration raliste et repose
sur ces deux postulats : 1 il est absurde de douter, voire de feindre
de douter, que nos ides vraies puissent connatre telles qu'elles
sont en soi les choses (finies ou infinies) qui sont leurs objets ;
2 l'essence de toute chose a ncessairement son support dans une
existence. Aussi son argumentation se dveloppe-t-eile sur le plan
de l'ontologie : dans tous les cas, la connaissance est une ide dis-
tincte de son idat ; cet idat comporte une essence ; de plus,
l'essence a toujours pour support une chose existantew ; enfin, dans
le cas du mode, ce support existant est une autre chose, tandis que,
dans celui de la substance, c'est la chose mme. Je puis donc concevoir
l'essence d'un mode sans qu'il existe, alors que je ne puis conce-
voir l'essence de la substance sans qu'elle existe. Cette preuve est
fonde, non sur la critique de l'ide, sur son inaptitude connatre
un idat infini, mais sur la nature des idats (mode et substance)
authentiquement rvls par les ides.
Ce fondement raliste apparat nettement si l'on se rfre la
preuve expose dans la Proposition 4 de Y Appendice du Court Trait
(Partie 1), preuve que YEthique -transpose ici en l'adaptant une
optique nouvelle. A cette poque, l'essence d'une chose singulire
se rduisait une possibilit indiffrencie au sein de l'attribut et
n'acqurait un tre distinct qu'avec l'existence singulire de la chose ;
corrlativement, l'ide de cette essence comme ide d'une entit sin-
gulire naissait et s'vanouissait avec l'ide de cette existence1*0. En
consquence, la dmonstration, laissant entirement de ct l'ide de
l'essence du mode singulier, reposait sur la seule considration des
idats et n'avait pas encore revtu l'aspect d'une preuve de simple
vue. Aprs avoir rappel que l'essence vraie de l'objet est quelque

99, Court Trait, Appendice, I, Prop. 4, dm., Ap., I, p. 199.

100. Si quelques-uns de ces modes revtent leur existence particulire
et se distinguent ainsi en quelque manire de leurs attributs (parce que
l'existence particulire qu'ils ont dam l'attribut est alors le sujet de leur
essence), alors une distinction se produit entre les essences des modes, et,
par suite, aussi entre leurs essences objectives qui sont ncessairement con-
tenues dans llde , Court Trait, Appendice, II, d. Ap.. 11, p. 2 0 4 ;
XXXIII, 4-7. Voir infra, t. II, chap. IV, XXIX.
chose qui diffre rellement de l'ide de cet objet , elle distinguait
deux cas : ou bien ce quelque chose existe rellement; ou bien il
est contenu dans un autre dont il pourra se distinguer modalement,
quand il viendra exister rellement. De toute vidence, ce dernier
cas n'est pas celui de la substance, car, s'il l'tait, la substance, ne
se distinguant pas rellement du sujet en quoi elle serait contenue,
devrait tre produite par lui, et n'tre, de ce fait, ni infinie, ni par-
faite en son genre. Il est donc vident que son essence ne peut tre
contenue dans une autre chose existante et qu'elle existe par soi101.
Cette dmonstration, plus complique, n'a pas l'immdiatet propre
celle du prsent Scolie. La faon dont Spinoza conoit encore les
j^les des essences singulires la prive de ce tour vif et original quelle
acquiert ici et qui fait d'elle une pceuve de simple vue. En revanche,
elle permet mieux d'apercevoir le fondement raliste de la doctrine.
L'opposition est flagrante avec Malebranche, qui rcuse les deux
postulats admis plus haut Loin d'admettre comme postulat initial que
toute essence ait ncessairement toujours un support dans une exis-
tence, il met a priori cette existence en doute. Et s'il prouve que
Dieu existe, ce n'est pas par l'ide qu'on en a comme d'une chose
qui est en soi et conue par soi, mais c'est en vertu de cette consta-
tation qu'on le connat en fait, bien qu'il soit pourtant inconnaissable
par une ide.
Aussi Spinoza et Malebranche entendent-ils chacun sa faon la
connaissance par soi. Pour Malebranche, c'est la saisie directe de la
chose, sans ide ; pour Spinoza, c'est le fait d'avoir d'une chose une
ide que ne conditionne pas une autre ide. Intuition a donc pour
chacun d'eux un sens trs diffrent. Pour Malebranche, c'est le contact
direct avec la chose par la suppression de l'ide. Pour Spinoza, ce
n'est encore et toujours qu'une connaissance par ide, mais par
une ide adquate ou vraie qui, comprenant en elle toutes les raisons
de son objet, ne dpend d'aucune raison extrieure elle-mme.
Totale et inconditionne, elle est de ce fait intuitive, c'est--dire
immdiate ; immdiate signifiant alors connaissance, non point sans
ide, mais par une ide conue sans l'intermdiaire d'autres ides.
Comprenant en elle l'^absoluit de la chose, une telle connaissance est
de ce fait absolue . Loin que par elle le sujet reprsentant s'absorbe
dans l'objet, il l'intriorise au contraire, en le rcuprant en lui jusque
dans ses dernires raisons, saisissant l'intelligibilit totale de celui-ci
au plus profond de son me, par une ide adquate ou infinie, iden-
tique en lui et en Dieu. De plus, par cette intriorisation, la ralit de
Dieu, comme Chose hors de l'me, n'est en rien compromise, mais
affirme au maximum en tant qu'il est alors immdiatement aperu

101. Court Trait, Appendice, I, Prop. 4, dm., Ap., I, p. 199, Geb., I,

p. 116, L 16-26,
comme la substance cause de soi, dont moi-mme et toutes les choses
ne sont que des modes ou des effets.
Ainsi, la preuve de simple vue spinoziste n'a rien voir avec
celle de Malebranche.
On peut aussi mesurer par l quel point il est tranger Spinoza
de concevoir l'intuition comme l'engloutissement de l'me singulire
dans l'immensit de Dieu. L'intuition apparat ici, au contraire,
comme le maximum de concentration de l'individu dcouvrant l'in-
trieur de son propre entendement l'infinit des raisons de la chose,
c'est--dire Dieu mme. Et l'on conoit, dans ces conditions, qu'elle
ait pu tre considre par son protagoniste comme accomplissant de
faon minente, en chacun de nous, la force, la vertu et la batitude.

XXIV. Unicit de la substance d'une certaine nature.

La dmonstration de l'unicit par l'existence par soi comprend dix
articulations :
1 La dfinition vraie d'une chose n'exprime que sa nature.
2 Elle n'exprime donc aucun nombre dtermin d'individus de
cette nature.
3 Il y a une cause par quoi toute chose existe.
4 Cette cause est ou dans la nature de la chose ou hors d'elle.
5 Si un nombre dtermin d'individus 102 existe, il doit y avoir
une cause par quoi ce nombre d'individus existe103. Par exemple, s'il
y a vingt hommes, il y a une cause qui le. fait exister au nombre
de vingt.
6 Cette cause ne peut tre, si nous prenons l'exemple de l'homme,
dans la dfinition de l'homme, car en vertu de l'observation numro 1,
cette dfinition n'exprime que la natire de l'homme et non un nombre
dtermin d'hommes existants.
7 Cette cause doit donc tre extrieure leur nature, c'est--dire
ne pas tre contenue dans leur dfinition
8 En consquence, toutes les choses qui existent en plusieurs
exemplaires sont produites par des causes extrieures et non par soi.
D'o l'on peut conclure, par conversion simple, que tout ce qui

102. Individus dans le sens, ici, de choses singulires, ou d'exemplaires,

ou d'chantillons.
103. Je suppose pour plus de clart qu'ils existent tous en mme
temps et n'ont pas t prcds par d'autres , prcise Spinoza; par l on
s'explique qu'il ne parle que d'une cause par quoi ces individus existent,
alors que dans la Lettre XXXIV, Hudde, o le mme exemple est dve-
lopp, il parle de c une ou plusieurs causes , cf. Ap., III, p. 246.
104. L'origine de cette argumentation est chez Aristote : le gnral ne
rend compte que du gnral, et, pour expliquer l'individuel, il faut des
causes individuelles : c'est parce qu'ils ont des causes propres que les indi-
vidus diffrent entre eux, cf. Aristote, Mta. A, 5, 1071 b, 20-24.
existe par soi, c'est--dire toute substance, ne peut exister en plusieurs
exemplaires.
En effet : y
9 De par sa dfinition vraie, il appartient la nature de la
substance de se causer ncessairement par soi.
10 Cette dfinition, excluant a priori de la nature de la substan-
rialit tout ce qui peut exister en plusieurs exemplaires (en tant que
ceux-ci ne sauraient se causer eux-mmes, mais doivent tre causs
du dehors), exclut que puissent exister plusieurs exemplaires d'une
substance de mme nature. Donc, une telle substance est unique. En
consquence, toutes les choses existant en une multitude d'exem-
plaires : les corps ou parties de l'tendue, les mes, les hommes, etc.,
sont contrairement aux assertions des Scolastiques et de Descartes, des
modes et non des substances.
L'exemple pris de la nature de l'homme annonce la Proposition 10
du Livre II, selon laquelle l'tre de la substance n'appartient pas
l'essence de l'homme, autrement dit, ce n'est pas une substance qui
constitue la forme de l'homme . D'o l'on voit que, par nature de
l'homme, Spinoza entend ici, non le genre ou l'ide gnrale de
l'homme, qui n'est qu'un fantme imaginatif, mais une essence relle :
la forme de l'homme.
Reposant uniquement sur le concept de causa sui, cette dmons-
tration est applicable ipso facto tout ce qui en dehors des substances
un seul attribut est cause de soi, et par consquent Dieu. Elle
est effectivement applique Dieu dans une Lettre Huddelfa.

XXV. Les Scolies 1 et 2 de la Proposition 8 achvent la

dduction des substances un seul attribut. Se situant sur un plan
suprieur et fondant directement dans la nature de la substance (c'est-
-dire dans son insit et dans sa persit) son existence par soi, ainsi
que l'infinitude et l'unicit qui en dcoulent, ils permettent de saisir
intuitivement, dans l'unicit de leur principe gntique, ses propres
fondamentaux, qui, ainsi qu'on l'a dj entrevu 10e, apparaissent comme
les aspects diffrents d'une seule et mme proprit.
La fin du Scolie 2 runit expressment en une seule et mme
preuve de simple vue les dmonstrations de l'existence par soi et
de l'unicit : Puisque (comme on l'a dj montr dans ce Scolie) il
appartient la nature d'une substance d'exister, ... son existence doit
se conclure de sa seule dfinition. Mais de sa dfinition ne peut suivre
l'existence de plusieurs substances, il s'ensuit donc ncessairement

105. Cf. Lettre XXXIV, Hudde, 7 janvier 1665, Ap., III, pp. 245-246
Geb., IV, pp. 179-180.
106. Cf. supra, chap. I er , XIII, pp. 4 6 - 4 7 , et note 1 0 6 ; XXVIII, pp. 74-
75 ; chap. m , x v n , sub fin., p. 127.
qu'il n'existe qu'une seule substance de mme nature l0T . En effet,
puisqu'il appartient la nature d'une substance d'exister par soi,
il serait contradictoire qu'elle enveloppt l'existence de plusieurs
substances, car celles-ci, de ce fait, ne pourraient exister par soi.
De plus, ce Scolie, dmontrant l'existence par soi de la substance et
son unicit subsquente non plus, comme dans les Propositions 7 et 8,
en recourant des Propositions (les Propositions 3 et 6) fondes
sur le concept de substance un attribut, mais directement par la
simple vue de la nature de toute substance, affranchit la vrit
de la Proposition 7 109 (il appartient la nature de toute substance
d'exister) et la vrit de la Proposition 8 (il appartient la nature
de toute substance d'tre infinie) des restrictions o les enfermait
jusque l leur contexte dmonstratif. Leur assurant une valeur uni-
verselle, il permet de confrer lgitimement dsormais toute sub-
stance indiffremment, qu'elle soit un ou plus d'un attribut, les
proprits qui, comme la causa sui et celles qui en dcoulent : ternit,
infinit, indivisibilit, etc., n'avaient t valablement dduites que
pour les substances un attribut. Cest pourquoi, bien que, dans la
suite, Spinoza se rfre uniquement la Proposition 7, et non ce
Scolie, il entendra toujours par cette rfrence la vrit de la
Proposition 7 telle que celui-ci la met en lumire. Et, comme
c'est de la substance plus d'un attribut qu'il va dsormais tre ques-
tion, on voit que ce Scolie constitue un intermdiaire indispensable
entre la dduction de la substance constitue d'un attribut et celle de
la substance constitue d'une infinit d'attributs, c'est--dire Dieu.

107. Prop. 8, Scol. 2, Ap., p. 36, Gek, II, p. 51, L 14-20.

108. Veritas Propositionis septimae , Ap., p. 33, Geb., II, p. 50, 1. 2.
 LA SUBSTANCE CONSTITUE
D'UNE INFINIT D'ATTRIBUTS (DIEU)

(Propositions 9, 10 et Scolie)

1. Le rsultat des huit Propositions prcdentes, c est d aboutir

apparemment une pluralit indfinie de substances constitues cha-
cune d'un seul attribut, incommensurables, uniques en leur genre,
rellement distinctes, existant par elles-mmes, causes de soi, infinies.
Si l'on s'en tenait l, on se trouverait en prsence d'une multitude
de dieux indpendants les uns des autres \
Mais une telle conclusion ne s'imposerait que si notre entendement
ne renfermait pas l'ide vraie de Dieu, qui nous contraint de les
concevoir, non comme des substances, mais comme des attributs de
son tre. C'est en consquence dans cette ide seule que nous pourrons
dcouvrir qu'elles sont en Dieu, comment elles le sont, enfin que
Dieu est unique et que rien d'autre que lui n'est substance.
Cependant, nous ne parviendrions pas non plus connatre la vraie
nature de Dieu si nous ne connaissions pas d'abord les attributs en
eux-mmes comme des substances, car nous ne pourrions pas aper-
cevoir qu'eux seuls peuvent la constituer. Ainsi, observe Spinoza,
vous verrez facilement o je tends pourvu que vous ayez gard
en mme temps (simtd) la dfinition de Dieu *. De mme, il
est impossible de connatre la vraie nature du triangle si l'on n'a pas
d'abord considr part les angles dont il est fait et dmontr leurs
proprits ; bien que nous n'eussions pu non plus rien dire de la
nature du triangle, ni des proprits que sa nature impose aux angles
qui le constituent, si l'ide vraie de son essence ne nous avait pas
t en mme temps donne, d'autre part, indpendamment d'eux.
1. Objection de Oldenburg, Lettre 111, Geb., IV, p. 11, 1. 24-26, Ap.,
III, p. 117 ; et de Hudde (comme il apparat de la rponse de Spinoza),
Lettres XXXIV et XXXV, ibid., pp. 2 4 6 et 249. Cf. aussi Cogk. Met., II,
chap. V, Ap M I, pp. 468-469, Principia pbil. cm., I, Prop. 11, Ap., I,
pp. 341-342.
2. Lettre U, Oldenburg, septembre 1661, Geb., IV, p. 8, L 11-12,
Ap., III. p. 113 ; Lettre 111, Geb., IV, p. Il, L 24-26, A*, in, p, 117,
 * **

$ II. Les Propositions 9 et 10 constituent la transition entre,

d'une part, le groupe des Propositions 1 8, et, d'autre part, le
Scolie de la Proposition 10 et la Proposition 11 qui semblent s'y
opposer. Elles fournissent l'intermdiaire qui permet de passer du
concept des substances comportant un seul attribut au concept de
la substance qui en comporte une infinit.
L'ensemble de ces trois Propositions poursuit, en outre, deux buts
distincts, mais troitement lis : a) dmontrer la validit de la Dfi-
nition 6, nonce sans preuve au dbut du Livre comme nota per set
c'est--dire construire selon sa ncessit propre la notion d'une sub-
stance constitue d'une infinit d'attributs dont chacun exprime une
certaine essence ternelle et infinie : c'est l'objet des Propositions 9
et 10 ; b) dmontrer la proprit fondamentale de ce nouvel tre,
savoir son existence ncessaire : c'est l'objet de la Proposition 11.
Ainsi, conformment la rgle cartsienne qui va de la connaissance
l'tre, du quid au quod, on dmontrera ce que Dieu est avant de
dmontrer qu'il est*.
Cependant, en mme temps qu'une transition, les Propositions 9
et 10 introduisent une solution de continuit. Dans les Propositions 1
8, il s'agissait de substances distinctes, dfinies chacune par un seul
attribut. A partir de la Proposition 9, il n'est soudainement plus
question que des attributs infinis d'une substance dans laquelle, grce
aux Dfinitions 3 et 4, se rsorbent les substances un seul attribut.
En accord avec cette rupture, la construction de la notion de Dieu
au moyen de ces lments (les attributs substantiels) n'emprunte rien
ce que les Propositions 1 8 ont dmontr des substances un
seul attribut. En revanche, partir de la Proposition 11, les pro-
prits de la substance infiniment infinie, commencer par l'existence
ncessaire, semblent dmontres en vertu des proprits de la sub-
stance un seul attribut.
Ces caractristiques ne doivent pas surprendre, car elles sont celles
du procd euclidien. Soit, par exemple, la notion du triangle ; il
est vident que ce que cette notion contient de nouveau par rap-
port aux notions antrieurement considres (ligne droite, angle, etc)
ne peut sortir de celles-ci, car le triangle ne les comprend que pour
autant qu'il a t pralablement donn notre esprit, avec ce qu'il
renferme d'irrductible elles, comme une rgle qui prescrit de dis-
poser les lignes et les angles de telle faon que lui-mme en rsulte.
Ainsi, il y a une solution de continuit entre ces divers tres math-

3. Descartes, 1T" Rponses, A. T., VII, pp. 107-108, Vil" Rponses, ibid.,
p. 519, l 26, p. 520, 1. 1-5.
matiques. En revanche, il est possible, une fois qu'ils sont donns,
de les apercevoir comme se commandant les uns les autres et de
dmontrer les proprits de la notion complexe au moyen des pro-
prits dj connues des lments constituants. Le triangle une fois
construit, la dmonstration de ses proprits spcifiques sera possible
par les proprits antrieurement dmontres des angles considrs
part. Semblablement, la Proposition 11 et/les suivantes utilisent
des proprits dmontres de la substance un seul attribut pour
dmontrer celles de la substance constitue d'une infinit d'attributs :
ainsi l'existence par soi, l'unicit, l'infinitude, etc.
Mais une diffrence notable apparat du fait que, en mme temps,
la notion complexe (Dieu) semble abolir certaines proprits fon-
damentales des lments simples qui la constituent, savoir leur
substantialit et leur indpendance. Si elle autorise la Proposition 5,
selon laquelle il ne peut y avoir plusieurs substances de mme attribut,
elle semble, en concevant plus d'un attribut par substance, dmentir
la Proposition 2, selon laquelle des substances constitues d'attributs
diffrents ne peuvent avoir rien de commun. Or, dans la gomtrie
euclidienne, la dmonstration des proprits du triangle au moyen
des proprits des angles ne dtruit aucune des proprits dmontres
d'eux lorsqu'on les considrait sparment, en eux-mmes, avant de
considrer le triangle. D'o la question maintes, fois adresse Spi-
noza par ses correspondants : comment admettre que la nature de
la substance soit ainsi constitue qu'elle puisse avoir plusieurs attributs,
... car, si je dis que chaque substance a seulement un attribut et
que j'aie l'ide de deux attributs, je pourrai conclure valablement
que, puisqu'il y a deux attributs diffrents, il y a aussi deux substances
diffrentes 4 ? La construction de l'essence de Dieu devra rpondre
cette question.
* *

S III. La Proposition 9 : D'autant plus de ralit ou d'tre

possde chaque chose, d'autant plus d'attributs lui appartiennent ,
est le Lemme5 qui permet de conclure, dans le Scolie de la Pro-
position 101 que F tre absolument infini doit tre dfini nces-
sairement un tre constitu par une infinit d'attributs dont chacun
exprime une certaine essence ternelle et infinie .
On peut tre surpris de ce que le Lemme qui fonde cette conclusion
fondamentale soit dmontr par la Dfinition 4 (Dfinition de l'attri-
but), car on ne voit pas, premire vue, comment, du fait que
l'attribut est ce que l'entendement peroit d'une substance comme

4. Lettre VIII, de Simon de Vries, Ap., III, p. 140, Geb., IV, p. 41, 1. 10-
14; cf. Lettre III, de Oldenburg, Ap., III, p. 117, Geb., IV, p. 11. 1. 24-26.
5. Le Lemme est la prmisse d'un syllogisme, cf. Aristote, Top., I, 1, 6.
constituant son essence, il dcoule qu a proportion de la ralit ou
de Ttre que possde chaque chose un plus grand nombre d attributs
lui appartienne. On stonnera aussi de ce que cette Proposition ait
t prsente (dans une Lettre de Vries6) comme un Axiome, et
quelle soit reprise dans le Scolie de la Proposition 10 comme tant
nil in natura clarius .
Ces trangets s'attnuent sitt qu'on aperoit qu'il y a l, au
fond, deux prmisses fondues en une, dont la premire ( plus une
chose a d'tre, plus elle a de proprits, c'est--dire de ralits ou de
perfections ; et sa rciproque : plus une chose a de proprits, plus
elle a d'tre, et par consquent de puissance d'exister) est un Axiome
qui peut la rigueur se passer de dmonstration ; et dont la seconde
qui identifie ces perfections, proprits ou ralits, avec les attributs
antrieurement tablis comme des substances uniques en leur genre
est une Proposition stricto sensu, dmontre au moyen de la Dfi-
nition 4.
*
* *

$ IV. De ces deux prmisses, la premire, tenue pour un axiome,

reste implicite. Or, elle est au moins aussi importante que l'autre,
car elle est la majeure du raisonnement. De plus, malgr son vidence
immdiate, ne pourrait-elle pas se dmontrer ? Le Court Trait ne
l'tablissait-il pas par un Axiome plus fondamental : Le Nant n'a
pas de proprits ? En effet, puisque le Nant ne peut avoir d'attri-
buts, le Tout doit avoir tous les attributs ; et de mme que le Nant
n'a pas d'attributs parce qu'il n'est rien, le Quelque chose a des
attributs parce qu'il est quelque chose. Donc, plus il est quelque
chose, plus il doit avoir d'attribut^ et consquemment Dieu, etc. \
Cependant, il n'y a pas trace dans YEthique ni de cet axiome, ni du
raisonnement qu'il fonde.
S'il est abandonn, c'est que, dans la perspective raliste de YEthique,
on ne peut parler que de l'tre et des degrs de l'tre, l'ide du
nant n'tant pas une ide, mais un modus cogitandi sans objet hors
de nous, une chimre . Observera-t-on que les autres axiomes n'ont
point non plus de ralit hors de notre esprit et qu'ils n'en sont pas
moins habilits comme principes de nos raisonnements ? Mais aucun
axiome n'est une chimre. Si chacun d'eux nonce des relations qui
n'ont d'existence sparee que dans notre esprit, ces relations n'en
sont pas moins relles hors de nous, entre les tres : substances ou
affections. Le nant ne peut donc intervenir, si peu que ce soit, pour

6. Lettre IX, S. de Vries, fvrier 1663, Ap., III, p. 143, Geb., IV, p. 45 ;
A Hudde, Leures XXXIV et XXXIV, 7 janvier 1666, 10 mai 1666, Ap., III,
pp. 245-249, Geb., IV, pp. 179-183.
7. Court Trait, I, chap. II, & 1, note 1, Ap., I, p. 49.
fonder le principe rgulateur de la constitution de l'Etre en nous :
c'est l'Etre seul qui peut 1e fonder en nous fournissant cette ide du
Maximum grce auquel peuvent se mesurer les diffrents degrs
(l'etre et se concevoir les requisits de l'Etre lui-mme. C'est donc
dans l'ide vraie donne que doit tre recherch le fondement imm-
diat du principe : plus une chose a d'tre, plus elle a de proprits.
Ce principe a pour Spinoza une porte universelle. Il l'applique
indiffremment aux attributs de Dieu et aux modes de chaque attribut.
Xinsi? plus... un tre pensant peut penser de choses, plus nous
concevons qu'il contient de ralit ou perfection r-donc un tre qui
peut penser une infinit de choses en une infinit de modes est nces-
sairement infini par la vertu du penser *, et la Pense est un attribut
Se Dieu. Il est, de plus, utilis des fins diverses, servant : 1 prouver
que Dieu doit possder une infinit d'attributs9 ; 2 qu'il existe nces-
sairement car plus un tre a de perfection, plus il a de puissance
d'exister10 ; 3 qu'il produit une infinit de modes11 ; 4 dter-
miner ce qu'est le ncessaire, l'impossible et le possible : si l'on
diminue jusqu' zro les degrs de perfection d'une chose, on rduit
nant la possibilit de son existence : elle devient impossible ;
si on les augmente jusqu' l'infini, sa possibilit est au maximum :
elle devient ncessaire. La chose en elle-mme simplement possible
est donc comme le moyen terme entre le nant absolu et l'tre
absolu".

$ V. Ainsi que l'ont not maints auteurs", ce raisonnement

par accroissement progressif des proprits a dj t mis en uvre
par Descartes, qui, lui aussi, en fait un usage vari. Tantt il l'appliqu
la connaissance : d'autant plus d'attributs je connais d'une substance,
d'autant mieux je la connais14 ; tantt il l'applique l'tre : du
mode la substance finie, de celle-ci la substance infinie, il y a

8. Ethique, II, Scolie de la Prop. 1, Ap., p. 123, Geb., II, p. 86.

9. Court Trait, I, chap. II, 17, Ap., I, p. 53 ; Lettre IX, de Vries.
Ap., III, p. 143, Geb., IV, p. 45, 1. 1-4.
10. Ethique, I, Prop. 11, Scolie, Ap., p. 43, Geb., II, p. 54.
11. I, Prop. 16, dm., Ap., p. 59, Geb., II, p. 60.
12. Principia phil. cart., I, Lemme 1, post. Prop. 7, dm., Ap., I, p. 335.
Geb., II, p. 164.
13. Sigwart, Spinoza*s neuentdeckter Tractat (1866), p. 9 ; Lewis Robin-
, |pn, Untersucbungen uber Spinozas Metaphysik, Archiv . Gesch. d. Phil.,
1906, p. 308; V. Delbos, Le Spinozisme (1915), p. 38; Lachize-Rey, Les
origines cartsiennes du Dieu de Spinoza (1932), pp. 70 sqq., 80 sqq.,
107 sqq.
^ 14. Rp. aux IV" Obj., A. T., IX, pp. 171-172; aux V , A. T., VII,
pp. 359-360, et p. 384 ; IV* Md., VII, pp. 52-53 ; Principes, I, art. 11 ;
cf. Gueroult, Descartes, t. I, pp. 232-233.
divers degrs de perfection15 ; le nant n'a pas de proprits18 ;
l'ide de l'tre souverainement parfait, d'une part, me permet d'attri-
buer Dieu, par un accroissement infini, toutes les perfections que
je trouve en moi l7 , d'autre part, m'oblige de lui reconnatre toutes
les perfections que je connais et peut-tre une infinit d'autres que
je ne connais pas ia.
Mais, a-t-on observ19, ces formules analogues masquent des dif-
frences profondes. Pour Spinoza, plac au point de vue de l'tre, il
s'agit d'une rgle impose par l'ide de Dieu comme un principe
constitutif rendant possible la construction de son tre mme. Pour
Descartes, plac au point de vue gnosologique, il s'agit d'une maxime
impose par l'ide de perfection comme principe rgulateur de notre
connaissance ; elle laisse Dieu incomprhensible, et ne permet de ne
lui attribuer que problmatiquement par un peut-tre une
infinit de perfections inconnues, car il se pourrait qu'il n'en et
que plusieurs , 0 .
Il est incontestable que l'emploi de cette progression est, pour
Descartes, un principe rgulateur de caractre plus subjectif que chez
Spinoza, prcisment parce que, pour lui, l'ide du parfait laisse
subsister hors de nous un Dieu incomprhensible qu'il ne nous est pas
possible de construire du dedans. Les jugements que l'entendement
fini porte sur l'infini, tant conditionns par la reconnaissance de cette
incomprhensibilit, ne peuvent statuer en toute certitude sur la
structure interne de cette perfection qui les passe. Cependant, il n'en
demeure pas moins que, tant clairs par la lumire naturelle, ils sont
mieux que des opinions plausibles sur la nature de la chose. Que
le nant soit sans proprits, qu'il y ait plus de perfections dans
la substance infinie que dans la^finie, et dans celle-ci plus que dans
le mode, que l'infinie perfection de Dieu porte au maximum les

15. Secondes Rponses, Abrg Gom., Axiome 6.

16. Ibid., Dfinition 5, sub fin; Principes, I, art. 11, A. T., VIII, 1, p. 8,
an. 52, A.T., VIII, 1, p. 25 ; A. Arnauld, 29 juillet 1648, A. T., V, p. 223.
17. Descartes, Rp. aux II" Obj., VII, p. 139; aux V99 Obj., ibid.,
pp. 370-371; Lettre Regius, 24 mai 1640, III, p. 64 ; Entretien avec
Burman, V, p. 157.
18. III0 Md., IX, pp. 36-37 ; V9 Md., ibid., p. 53 ; Rp. aux V"
Obj., VII, p. 119 ; il" Obj., p. 137 ; aux Vm* Obj., pp. 368-371 ; Prin-
cipes, I, 22-23 ; A Mersenne, juillet 1641, IV, p. 188 ; Ent. avec Bur-
man, V, p. 158; Lettre Clerselier, 23 aot 1649, V, pp. 355-356. Cf.
aussi saint Thomas, Sum. TheoL I, Quaest. 4, art. 2 : Omnium autem
perfectiones pertinent ad perfectionem essendi ; secundum quod, aliqua per-
fecta sum quod aliquo modo esse habent. Unde sequitur, quod nullius rei
perfecrio Dei desit .
19. Delbos, op. cit., p. 38; Lachize-Rey, op. cit., pp. 77 sqq.
20. Md. III, A. T., VII, p. 4 6 ; Lettre Clerselier, 23 aot 1649, A. T.,
V, p. 356 (remarque de Lachize-Rey, op. cit., p. 74) ; cf. aussi Delbos,
op. cit., p. 38.
 LA SUBSTANCE CONSTITUE D'UNE INFINIT D'ATTRIBUTS 147

perfections que nous concevons, etc., ce sont l autant de vrits

indubitables qui confrent la rgle de la progression, qu'impose
d'ailleurs l'ide du parfait, une certaine juridiction sur la chose mme.
D'autre part, il n'est gure douteux que l'emploi de cette rgle
ait t suggre Spinoza par Descartes. Les Principia philosophiae
cartesianae en tmoignent, car c'est en se fondant sur les Axiomes 6
t 10 de Y Abrg gomtrique des Secondes Rponses (qui devien-
lient chez lui les Axiomes 4 : Il y a divers degrs de ralit , et 6 :
Dans Vide ou le concept de toute chose est contenue l'existence
ou possible ou ncessaire ) qu'il dmontre que, la quantit d'exis-
tence tant dans toute chose proportionnelle ses degrs de ralit,
l^cistence est impossible lorsque ces degrs tombent z&ro, nces-
saire lorsqu'ils atteignent l'infini, et possible quand leur quantit
est finie M.
Toutefois, il faut le redire, cette rgle assume chez lui une fonction
pleinement constitutive qu'elle n'avait pas chez Descartes, car elle
est utilise pour construire l'essence mme de Dieu qui, de ce fait,
devient entirement intelligible.

$ VI. C'est cet usage nouveau qui pose des problmes :

1. Si le principe de la progression est valable pour les choses, n'est-on
pas conduit introduire entre le nant et l'tre une srie infinie
d'intermdiaires allant du minimum au maximum (l'infinit) d'attri-
buts ? Il semblerait, remarque en ce sens Schuller, interprte de
Tschirnhaus, qu'il y ait des tres ayant trois, quatre attributs ou davan-
tage **.
2. Comment concevoir l'achvement de ce procs ? N'est-ce pas
poursuivre la chimre du nombre plus grand que tous les nombres ?
On arguera que ce procs est command par l'infinit de Dieu : pr-
cisment parce qu'elle est incompatible avec tout nombre dtermin,
elle impose de ne pas se borner aux deux attributs que nous lui
connaissons, mais de lui en reconnatre une infinit. Cependant, on
n'chapperait point par l au nombre, car, en l'espce, cette infinit
ne saurait tre que numrique". De plus, en poursuivant jusqu'

21. Principia pbil. cart., I, Prop. 7, Lemme 1, Dm., Ap., I, p.

Geb., I, p. 164. '
22. Lettre LX1U, de Schuller Spinoza, le 25 juillet 1667, Ap m
p. 325, Geb., IV, p. 275, 1. 15-19. '
23. Cf. A. Lon, Les lments cartsiens de la doctrine spinoziste, pp. 1 3 2
sqq; Busolt, Grundzge der Erkenntnistheorie u. Metapbysik Spinozas,
pp. 96 sqq ; Joachim, A Study of Etbics of Spinoza, Oxford, 1901, p. 41 \
Petersdorf, Spinoza4s unendlicbe Attribute Gottes, Chronicon Spin., II, 1922*,
pp. 87-88 ; Jules Lagneau, Quelques notes sur Spinoza, Rev. Mta., 1895*
pp. 407-409 ; Brunschvicg, Spinoza et ses contemporains, p. 66 ; Huan,
l'infini la progression qui nous a conduits jusqu' deux attributs ,
nous prolongeons une opration de numration en gnral , o,
faisant abstraction de la nature des choses nombres , c nous
oprons une induction purement verbale En effet, si, quand il
s'agit d'units homognes, on peut conclure, par progression, de celles
qui sont donnes celles qui ne le sont pas, on ne le peut lorsqu'il
s'agit d'tres htrognes comme les attributs spinozistes, car nous
ne saurions en avoir la moindre ide, puisqu'ils n'ont pas le plus
petit rapport avec ceux qui nous sont donns.
3. Par ce qui prcde est introduite la plus forte des objections :
Spinoza, entendant par attributs, non point, comme Descartes, des
proprits ou des perfections portes au maximum, mais des ralits
substantielles, infinies par elles-mmes et incommensurables, appli-
querait l'htrogne, aux attributs genres d'tre, une rgle syn-
thtique de constitution que Descartes n'avait applique qu' l'homo-
gne, qu'aux attributs degrs d'tre. Or, s'il est lgitime de l'appliquer
chaque essence particulire pour la porter l'infini, afin d'en faire
un attribut de Dieu, l'est-il en mme temps de l'appliquer la
multiplication des essences infinies dont Dieu devra tre regard
comme la limite situe au-del de tout nombre ? Prcisment,
selon Descartes, il est impossible d'intgrer une mme substance
des substances ou des attributs principaux que nous concevons clai-
rement et distinctement comme s'excluant radicalement l'un de
l'autre

$ VII. Pour rpondre ces objections, il suffit d'indiquer ce

qu'implique et ce qu'exclut le procd que Spinoza utilise ici.
Cest un procd de construction auquel rien ne correspond hors
de notre espritM, mais qui permet de nous donner de la chose une
conception vraie ; comme en Gomtrie, par exemple, quand nous
formons le concept d'une sphre en supposant qu'un demi-cercle
tourne autour du diamtre, bien que nous sachions que nulle sphre
n'a jamais t engendre de la sorte dans la Nature U n'y a donc
pas lieu de lui chercher un correspondant dans la Nature, ni d'ima-
giner hors de nous une production progressive du maximum partir
du minimum. Extra intelle ctum, il n'y a qu'un tre absolument rel

Le Dieu de Spinoza, pp. 216 sqq; Lasbax, La Hirarchie dans l'Univers

chez Spinoza, p. 1 3 3 ; Lachize-Rey, op. cit., pp. 69-72, 101-102.
24. Lachize-Rey, op. cit., p 70.
25. Lachi2e-Rey, op. cit., pp. 107-108; cf. Descartes, Notae in Pro-
gramma quoddam, VIII, 2, pp. 349-350.
26. Sur les procds fictifs de construction en gomtrie et en mtaphy-
sique, cf. Descartes, V" Rponsesp. 349, Regulae, Rgula 12, X , p. 417,
I. 16-27.
27. De int. emend., p^ I, 41, p. 258, Geb., II, p. 27, 1. 15-20.
 qui commande notre intelligence d'adgaler la reprsentation qu'elle
g de lui la ralit infiniment infinie qui le constitue. D'o le rquisit
du fp*'r*nrmlT> qui se formule en nous par une relation ncessaire
entre la quantit d'tre et la quantit d'attributs. C'est bien le sens
de la brve rponse de Spinoza Schuller : c L'axiome invoqu
dans le Scolie de la Proposition 10, partie I [c'est en fait la Pro-
position 9] ainsi que je l'ai indiqu la fin de ce Scolie , a
son origine dans l'ide que nous avons d'un Etre absolument infini,
et non dans celles d'tres ayant trois ou quatre attributs ou davan-
tage "
Par l est exclu tout raisonnement partant des deux attributs connus
jpur poursuivre l'infini une numration, numration qui n'abou-
tirait jamais, du fait que l'infini ne peut sortir d'une addition conti-
nue Bien au contraire, l'ide de Dieu constitu de l'infinit de ses
attributs, tant donne a priori en tout entendement fini ou infini,
impose d'un coup, en nous comme en Dieu, l'exigence de la totalit
pu de l'infinit des attributs. La numration n'a pas s'achevCr, car
elle n'a jamais commenc. La relation ncessaire entre la quantit
d'tre et la quantit d'attributs ne fait qu'exprimer sous une forme
immdiatement accessible l'esprit la relation ncessaire entre l'Ens
realissimum et l'ensemble ou l'infinit de ses attributs constituants.
, Que le requisit du maximum s'exprime d'abord en nous par une
relation ncessaire entre la quantit croissante d'tre et la quantit
croissante des attributs, c'est ce qui rsulte de la situation originelle
de notre esprit qui, primitivement riv la connaissance imaginative,
conoit avec les plus grandes difficults la vraie nature de l'tre sou-
verainement parfait. Cette rgle est donc pour notre esprit l'auxiliaire
indispensable pour l'lever du fini l'infini. Vouloir en contester la
lgitimit pour ce que Spinoza rejette tout intermdiaire entre l'tre
et le nant ( je ne peux assez m'tonner, crit-il, de l'excessive
subtilit d'esprit de ceux qui ont cherch, non sans grand dommage
pour la Vrit, un intermdiaire entre l'Etre et le Nant w ), c'est
publier que l'intermdiaire vis dans ce passage, ce sont les hypostases
des philosophes manatistes qui conoivent entre l'tre et le nant
une hirarchie d'tres allant en se dgradant, pour s'vanouir finale-
, ioaent dans le nant et le mal, alors qu'il s'agit maintenant d'une
simple rgle subjective pour notre connaissance. Cest ne pas voir non
* plus que cette rgle est indispensable du fait que nous sommes nous-
mmes, en tant que limitation de l'infini, des intermdiaires entre
le nant et l'tre, des negationes ex parte 11 , qui enveloppent

23. Lettre UUV, ScimUer, Ap., III, p. 327, Geb., IV, p. 278, L 20-28.
: 29. c Ou se conclure d'une multitude , cf. Lettre LXXXI, Tscbirnbous
P-, I H p. 368, Geb., IV, p. 332.
; 30. Cogit. met., I, chap. ni, Ap., I, p. 439, Geb., I, p. 240, L 9-14.
31. fitf., I. Prop. 8, Scol. 1, Ap., p. 31, Geb. II, p. 49, 1. 19.
une ngation. De ce fait, l'ide de l'infini donne au fond de notre
me n'est pas perue d'emble par notre conscience rflchie. D'o
la ncessit d'un procd mdiateur nous permettant d'accueillir ce
qu'exige l'tre suprmement rel, de telle sorte que nous puissions
nous situer sur le plan qui est le sien et apercevoir que son absolue
perfection requiert l'infinit des attributs.
En d'autres termes, Dieu a ncessairement dans son entendement
l'ide de sa substance et de 1 infinit des attributs qui la constituent ;
donc, l'infinit des attributs concevables par un entendement infini
est ncessairement constitutive de sa substance ; or, dans la mesure o
nous avons une ide adquate de Dieu, cette ide est identique celle
qu'il a de lui-mme32 ; en consquence, notre entendement sait a
priori, au fond de lui, que Dieu est ncessairement constitu d'une
infinit d'attributs ; pour la mme raison, il sait a priori ce que c'est
qu'un attribut. Ainsi, conformment la rgle qui impose notre
esprit Vide vraie de la chose comme une norme ou un commandement
d'avoir l'accomplir33, l'ide vraie de Dieu donne au fond de notre
me nous prescrit de concevoir que la nature de Dieu requiert l'infi-
nit des attributs. D'o la formule : plus un tre a de ralit plus
on doit lui accorder d'attributs84. Le point de dpart de la construc-
tion more geometrico n'est donc absolument pas dans les deux attri-
buts donns en fait notre connaissance (de ceux-ci, il n'a encore t
question nulle part), mais dans notre entendement pur qui fournit
a priori les ides vraies de Dieu et de l'attribut. C'est en ce sens qu'il
est loisible de dire que la numration n'a pas s'achever pour cette
bonne raison qu'elle n'a jamais commenc, bref, pour cette bonne
raison qu'il n'y a aucune numration as.

32. Cf. supra, chap. I*r, vn, p. 32, XIV, p. 47, etc.
33. Cf. supra, chap. H, xvi-xvil, pp. 102-103.
34. < Quo plus realitatis aut esse aliquod ens habet, et plura attributa ei
sunt tribuenda [mot soulign par nous}, Lettre IX, S. de V'ies, Geb., IV,
p. 45, 1. 2-3. Lachize-Rey {op. cit., p. 79) oppose cette formule ( on doit
lui accorder >) celle de l'Ethique et du Court Trait : Plus un tre
de ralit, plus il a {habet) d'attributs , observant qu'elle ne prte pas
la mme quivoque et c indique bien qu'il s'agit ici, non d'un fait rel,
mais d'une loi de construction . Mais il ne s'agit d'une loi de construction
que parce qu'il s'agit d'un fait rel, l'ide vraie donne de Dieu tant le
fondement de la gense. Cf. infra, Appendice n 1.
35. Il n'est pas impossible qu'historiquement et psychologiquement Spinoza
soit parti de la considration des deux attributs cartsiens pour s'lever de l
l'infinit des attributs divins en concevant l'incompatibilit du nombre deux
avec l'absolue perfection de Dieu. Mais c'est un fait que la considration
initiale des deux attributs reste trangre la construction more geome-
trico poursuivie par l'Ethique. Or, c'est seulement l'analyse de cette
construction que nous procdons dans ce chapitre. De mme, pour com-
prendre les vrits et les dmonstrations de la gomtrie, il n'est pas nces-
saire de connatre l'histoire des processus psychologiques contingents qui
ont permis leur auteur de les dcouvrir.
 Par l tombe l'objection tire de l'htrognit des attributs. Cette
htrognit pourrait tre un obstacle36 si l'affirmation en Dieu de
l'infinit des attributs rsultait d'un passage l'infini s'effectuant par
l'achvement, suppos concevable, d'une srie numrique indfinie
dont les deux premiers termes seuls seraient connus, car, d'une telle
srie, la condition sine qua non de possibilit, c'est la parfaite homo-
gnit de ses termes.
Tout se rduit alors ces deux problmes :
1. L'union des attributs en Dieu rencontre-t-elle un obstacle du ct
des attributs, par exemple leur htrognit ?
2. Jjencontre-t-elle un obstacle du ct de la nature de Dieu ?
Si rien dans les attributs ne s'oppose leur union, quand bien
mme rien en eux ne l'appellerait, si, d'autre part, l'ide vraie de Dieu,
loin d'exclure cette union, l'exige, il sera rigoureusement tabli et
parfaitement intelligible que Dieu doit se dfinir ncessairement
(comme il est dit dans la Dfinition 6) un tre qui est constitu
d'une infinit d'attributs dont chacun exprime une certaine essence
ternelle et infinie ST. De plus, il est vident que l'union impose de
la sorte aux attributs ne saurait en rien compromettre leur htro
gnit et les fondre dans une unit confuse, sinon Dieu serait,
contrairement l'hypothse, aussi incomprhensible que, chez Des-
cartes, la substance compose Ame et Corps a8.
*
*

5 VIII. La seconde prmisse (cf. supra, III, p. 144), celle qui

fait dans l'Ethique l'objet de la dmonstration, c'est que les proprits
qui doivent tre confres chaque chose (unaquaeque res) propor-
tion de son degr d'tre, ce sont les attributs. En effet, d'aprs la Dfi-
nition de l'attribut, relui-ci est ce que l'entendement nous rvle
comme constituant l'essence, c'est--dire la ralit, d'une substance ;
autrement dit, chaque attribut est une unit absolue de ralit. En
consquence, plus une chose a de ralit, plus elle doit comporter
d'attributs.
On doit remarquer, en outre, que Spinoza se garde de prononcer ici

36. Toutefois, les attributs ne peuvent etre intgrs Dieu que parce qu'ils
ont des proprits qui leur sont communes : l'existence par soi, la concep-
tion par soi, l'infinit, l'immutabilit, l'indivisibilit, etc. Bref, si nous igno-
rons ce qu'est chacun d'eux, nous savons qu'ils ont tous la mme nature
d'attribut. De ce biais, leur htrognit, au regard de leur synthse pro-
gressive, se trouverait suffisamment attnue pour que cette progression ne
ft pas inconcevable.
37. Ethique, I, Scolie de la Prop. 10, Ap., p. 39.
38. Cf. infra, chap. VU, VII sqq., pp. 228 sqq.
le mot de proprit , qui figure dans l'nonc classique de la rgle
de proportionnalit. C'est que toute proprit doit tre conue comme
rsultant de la chose laquelle on la rapporte, mais non comme cons-
titutive de son tre. Or, il s'agit ici de constituer l'tre de Dieu avec
ses lments, qui sont les substances un attribut. Dans la Propo-
sition 16, au contraire, o il s'agira d'tablir une proportion entre la
substance infiniment infinie et les modes qui en rsultent, on verra
rapparatre bon droit le terme de proprit, qui, effectivement,
convient pour dsigner une consquence de la chose dfinie.
Cependant, l'nonc de cette Proposition 9, rapport sa dmons-
tration, est paradoxal, car l'expression chaque chose (unaquaeque res),
en principe, a une signification trs gnrale, et peut concerner aussi
bien les choses singulires finies que les substances infinies. Toutefois,
s'il avait cette porte universelle, le mot attribut devrait avoir, lui
aussi, un sens trs gnral, c'est--dire signifier, conformment la
tradition, proprit ou degr d'tre. On aurait alors la formule clas-
sique : plus un tre a de ralit, plus il a de proprits ou d'attributs.
Mais cette formule est aussitt dmentie par la dmonstration qui, se
fondant sur la Dfinition 4, entend par attribut la ralit constitutive
d'une substance. Le mot chaque chose (unaquaeque res) ne peut alors
dsigner que des substances. C'est ce que confirme la Lettre IX
S. de Vries : aprs avoir, un tournant de phrase, identifi substance
et tre (substantiam sive ens s*), Spinoza ajoute : S'il y a quelque
chose d'vident pour nous, c'est que tout tre {unumquodque ens) est
conu par nous sous quelque attribut, et que, plus un tre (unum-
quodque ens) a de ralit ou d'tre, d'autant plus il faut lui accorder
d'attributs Puisque substantia est ici ens, unumquodque ens
signifie unaquaeque substantia, et ikdoit en tre de mme pour Y una-
quaeque res de YEthique. Cest ce que confirme aussi le Scolie de la
Proposition 10 qui, reprenant l'nonc de la Proposition 9, le fait
prcder de la formule employe dans la Lettre IX : Chaque tre
(unumquodque ens) doit tre conu sous un certain attribut, et pro-
portion, etc. . On peut alors exprimer la Proposition 9 sous cette
forme dpourvue d'ambigut A proportion de la ralit ou de
l'tre que possde une substance, d'autant plus d'attributs lui appar-
tiennent
Reste savoir pourquoi Spinoza a cart ici cet nonc dnu
d'quivoque. C'est, d'abord, qu'aucun ne serait plus choquant, alors
qu'on vient prcisment de dmontrer que chaque substance est unique
en son genre, se dfinit par son attribut, possde toute la ralit de cet
attribut, mais aucune autre, etc. Cest, en second lieu, que rien ne
serait plus apte induire le lecteur cette fausse conclusion qu'il peut

39. Geb., IV, p. 44, 1. 35, Ap., III, p. 143.

40. Ibid., p. 45, 1. 18-22, Ap., 111, ibid.
 f voir des substances deux, trois, quatre attributs ou davantage.
Cest, enfin, que l'nonc choisi, en vertu de sa gnralit, permet
Rvoquer un principe unanimement accept sous sa forme univer-
selle : pins une chose a d'tre, plus elle a de perfections, quitte le
particulariser ensuite dans la dmonstration. Cas particulier dune
rgle universelle, la proportionnalit des attributs au degr de ralit
de toute substance n'a plus alors rien de choquant, et, grce cette
maxime mdiatrice, s'introduit aisment comme une conclusion in-
luctable.
U reste nanmoins que le caractre extrmement elliptique et
ambigu de cette Proposition contribue la faire paratre obscure,
alofs qu'en elle-mme elle est claire comme le jour.
$ IX. Que les substances un unique attribut soient seules
tre des units de ralit capables de constituer des tres, c'est vident
en tant que, de par leur autosuffisance et leur incommensurabilit, elles
sont les seules choses rellement distinctes les unes des autres. Cha-
cune tant une ralit spcifique unique en son genre, on peut conce-
voir que, en les multipliant, on obtienne une ralit plus riche ou
:plus ample. Au contraire, toutes les autres choses, savoir les modes,
sont, non des ralits diffrentes, mais des dterminations d'une seule
et mme ralit, unique en son genre. En les runissant, on runirait
les parties d'une mme ralit, non des ralits diverses. Sans doute
pourra-t-on ultrieurement appliquer aux modes le principe que plus
une chose a d'tre, plus elle a de proprits, mais, d'une tout autre
faon qu'aux attributs-substances : savoir, pour dmontrer, non qu'ils
doivent constituer un tre, mais qu'une substance infinie doit nces-
sairement en produire une infinit (et une infinit^infiniment infinie, si
elle est infiniment infinie)41, ou que ce qui produit une infinit de
modes est ncessairement infini Bref, les modes ne peuvent tre des
units constituantes, puisqu'ils ne sont que des effets ; ni mme des
units, puisqu'ils n'ont aucune ralit diffrente et ne se distinguent
pas rellement les uns des autres, la distinction relle tant l'apanage
exclusif des attributs ou des substances. Mais surtout, contrairement
aux attributs, ils ne se conoivent pas par soi ; or, seul peut consti-
tuer et exprimer l'essence ou la ralit de la substance, ce qui se
conoit par soi. Cest ce que va dmontrer la Proposition 10.

t.- * *

S X . Bien que, malgr le recours la proportionnalit de la

quantit d'attributs la quantit d'tre, la position en Dieu d'une

41. Ethique, I, Prop. 16, dm.

42. Ethique, II, Scolie de la Prop. 1, Ap., p. 59.
154 L'ESSENCE DE DIEU

infinit d'attributs ne puisse tre entendue dans l'Ethique comme l

rsultat suppos achev d'une progression numrique pousse l'infini,
il n'en demeure pas moins que semble s'introduire ici la notion de
nombre, puisqu'il est parl des attributs au pluriel (plura)43. Mais le
nombre est un auxiliaire de l'imagination il est produit par
elle44, il rsulte d'une connaissance extrmement confuse des affec-
tions du Corps : comment peut-il s'appliquer aux attributs ?
S'il s'y applique ne devrait-on pas les tenir pour des conceptions
imaginatives qui faussent notre connaissance de la substance ? D'o
cette conclusion qu'il faudrait les rejeter dans le phnomne, conce-
voir la substance comme en soi trangre leur diversit, accorder
enfin que c'est notre esprit seul qui introduit en elle une pluralit
qu'excluent sa simplicit et son homognit absolues 4S.
Cependant, cette dernire conclusion est videmment fausse, car :
1 l'attribut est connu par l'entendement (Dfinition 4) ; 2 les ides
de l'entendement, identiques en Dieu et en moi, adquates et vraies,
font connatre les choses telles qu'elles sont en soi ; 3 l'attribut
est une chose ternelle (I, Prop. 7 et 19), infinie (1, Prop. 8, et Df. 6
o il est dit essence ternelle et infinie ), il ne peut donc tre
l'objet d'une reprsentation imaginative, puisque l'imagination nest
qu'une perception (et une perception inadquate) de choses singu-
lires, finies, existant dans la dure.
Ne devra-t-on pas conclure alors que le nombre, tel que Spinoza le
conoit, ne saurait s'appliquer aux attributs ? En effet : 1 il ne
concerne que les choses singulires existant dans la dure ; 2 que
l'existence et non l'essence46 ; 3 il suppose la discontinuit ; 4 ses
units sont finies et homognes ; 5 il constitue toujours une somme
finie4T. Or, 1 les attributs sont^ternels ; 2 ce sont des essences ;
3 ils sont insparables et indivisibles ; 4 chacun d'eux est infini et
htrogne ; 5 ils constituent un ensemble infini. D'o cette conclu-
sion : Comme il y a beaucoup de choses... que nous ne pouvons
saisir que par le seul entendement, non du tout par l'imagination, et

43. Le Court Trait qui, lui, part de deux attributs pour s'lever leur
infinit, est encore plus explicite : Les deux (twee) attributs que nous
dcouvrons dans la Nature ne sont pas suffisants pour nous contenter...
et nous trouvons en nous quelque chose qui nous rvle clairement non
seulement qu'il doit y en avoir encore plus (niet alleen nog meer), mais
qu'une infinit d'attributs doivent appartenir l'Etre parfait avant qu'il
puisse tre dit parfait , I, chap. 1, Addit. 3, Ap., I, p. 47, Geb., I, p. 17,
1. 36-40.
44. Lettre XII, Louis Meyer, Ap., III, pp. 151-155 ; cf. Cogit. Met., I,
chap. I, Ap., I, pp. 429-430.
45. Cf. infra, Appendice n 3 : La Controverse sur l'Attribut.
46. Lettre L, Jarig )elles, Ap., III, p. 291, Geb., IV, pp. 239-240.
47. Lettre XII, L. Meyer, ibid., p. 154. Cf. infra, Appendice n 9
sur la Lettre XII, Louis Meyer.
l-telles sont, avec d'autres, la Substance et l'Eternit, si l'on entreprend
ikle les ranger sous des notions comme celles que nous avons numres
>[Temps, Mesure, Nombre], qui ne sont que des auxiliaires de l'ima-
gination, on fait tout comme si l'on s'appliquait draisonner avec
Son imagination 48 .
^ , Mais alors comment peut-on parler des attributs au pluriel ? Pro-
blme en apparence difficile. Toutefois, comme l'indique Spinoza,
il concerne moins le fond que la terminologie. Le nombre tant
inapplicable aux choses ternelles, il est vident qu' la rigueur on
e doit pas plus parler d'attributs multiples que d'un Dieu un et
unique ; mais l'essentiel est de savoir ce que, derrire les mots, on
^tend rellement par l : Si nous voulons examiner ks choses
jpliis attentivement, nous pourrions montrer peut-tre que Dieu n'est
appel qu'improprement un et unique ; mais la chose n'a pas tant
^importance, elle n'a mme aucune importance pour ceux qui sont
Occups des choses et non des mots 49 . Il faut donc seulement
lorsque, propos des choses ternelles (comme d'ailleurs aussi des
hoses existant dans la dure), nous sommes contraints, faute d'un
meilleur langage, d'employer celui du nombre, faire soigneusement
le dpart entre ce qui est par i lgitimement signifi pour la chose
Mme et ce que l'imagination nous induit lui confrer abusivement.

; $ XI. Pour rsoudre ce problme, la premire condition est

de dfinir la nature du nombre.
; Tous les nombres, ainsi que les notions d'un, d'unique, de plu-

sieurs, ne sont que des modes de penser sans corrlats dans les
choses, c'est--dire des procds artificiels qu'invente notre esprit pour
s'expliquer les choses qu'il peroit imaginativement. Les projeter
comme rels hors de nous, c'est corrompre la connaissance que nous
ilvons des choses
La gense du nombre explique cette corruption qui se produit
d'abord pour la connaissance des modes, ses premiers objets.
S'appliquant aux choses de dehors (c'est--dire aux modes ou parties
de l'tendue) existant dans la dure, l'imagination les isole les unes
les autres, et, substituant entre elles la distinction relle la dis-
tinction modale, les mue en lments discrets ; d'autre part, laissant
chapper d'elles les petits dtails qui passent sa puissance (c'est--dire
la capacit que possde notre cerveau de recevoir des impressions),
file en fait des diffrences sans diffrences, c'est--dire des entits
homognes51. Ainsi naissent les units numriques, aptes toutes

48. Lettre XII, L Meyerf p. 153, Geb., IV, p. 57, 1. 31-34.

: ; 49. Cogit. Met., I, chap. vi, 2, Ap., I, p. 448, Geb., I, p. 246, 1. 11-13
50. Ibid., pp. 447-448
- 51. Cf. infra, Appendice n 9, XVI, pp. 514 sqq.
156 I/ESSENCE DE DIEU

les combinaisons du calcul. De tels modes de penser , simples

procds pragmatiques pour expliquer les choses sensiblement per-
ues, c'est--dire pour les dterminer par comparaison avec les
autres 5 f , n'ont rien voir avec des ides, car aucune chose
existante, soit ncessaire, soit possible, ne leur correspond". C'est
pourquoi ils ne sont ni vrais ni faux44. On doit simplement les
dire commods ou utiles. Mais on les convertit facilement en ides,
c'est--dire en reprsentations d'tres physiquement rels, du fait
qu'ils proviennent des ides des choses assez immdiatement pour
tre aisment confondus avec elles, moins de l'attention la plus
diligente Il en rsulte un abme de confusions, car la substance
est alors rellement spare de ses modes, ceux-ci sont spars les
uns des autres, convertis en substances, et, qui plus est, en substances
finies de mme nature, la discontinuit est instaure partouf, aux
lieu et place de la continuit, etc. On voit par l que l'application
du nombre aux modes en corrompt dfinitivement la connaissance".
Il n'en reste pas moins qu'en dehors de cette diffrence numrique,
discrte et sans diffrence, il y a entre les choses singulires une
diffrence authentique fonde sur leur distinction modale. Et si cette
diversit qualitative, continue, htrogne, concrte, n'a rien voir
avec la quantit numrique discontinue^ homogne, abstraite, elle
peut cependant tre voque sans danger par les mots usuels de
multiples, plusieurs, un, deux, etc., les seuls dont nous disposions,
pourvu qu'on les entende dans le sens qui convient, c'est--dire selon
ce que conoit droitement l'entendement, et non selon ce que
forge l'imagination.

$ XII. Il en va de mme pqpr l'application du nombre aux

choses ternelles. Ainsi, unique est improprement dit de Dieu, si
on l'entend dans son sens numrique. Strictement parlant, en effet,
ce terme ne peut tre compris que par rapport une multiplicit
d'exemplaires que l'on ramne un genre commun. Ainsi, ayant en
main un sesterce et un imprial, je dis qu'ils sont deux parce que je les

52. Cogit. Met., I, chap. T r , 4, p. 430.

53. Ces modes de penser ne sont pas des ides de choses et ne peuvent
tre du tout rangs parmi les ides ; aussi n ont-ils aucun objet qui existe
ncessairement ou puisse exister , ibid., chap. I, 6, p. 431* Cependant,
tout comme l'amour, le dsir, la joie, l'imagination, etc. (cf. Cogit. M&.,
I, Chap. ir, 2, p. 429, Principia phil. cart., I, Scolie de la Prop. 4), ils
ne sont possibles qu'autant qu'une ide est pralablement donne dam l i m e
(cf. Ethique, II, Df. 3, Ap., p. 119).
54. < Les modes de penser ne peuvent tre appels des ides et ne pet*
vent eue dits vrais ni faux, de mme que l'amour re peut tre dit v m
ou faux , ibid., 8, p* 432.
55. Ibid., 6, p. 431.
56. Lettre Xll, Ap., III, p. 153, Geb., IV, p. 57, L 35 p. 58, 1. 3.
111$:langs sous la mme dnomination de pice de monnaie. Et si,
g l ^ n t perdu l'imprial, il ne me reste que le sesterce, c'est encore par
IPf Apport aux choses ranges sous cette mme dnomination que je
jgUis dire du sesterce qu'il est mon unique pice. Dieu, donc, ne pour-
jj&it tre dit unique que par rapport un genre commun : le genre
g|54jpu, auquel serait ramene une multitude d'exemplaires de ce genre,
I ^ ^ i l dsignerait celui d'entre eux qui est le seul dont l'existence nous
t donne. Conception absurde, puisque l'existence de Dieu tant
^ identique son essence, il ne peut exister de cette essence plusieurs
~ exemplaires diffrents dont elle serait comme le genre commun, car,
- (Je ce fait, contrairement leur dfinition, leur existence ne serait
pas Identique leur essence. De l on doit conclure que l'unicit
^ & la' multiplicit numriques ne peuvent se concevoir que d'une
^aultitude d'existences ressortissant la mme essence, mais non de
^-t. Jpcte essence mme qui, tant en toutes la nature commune par quoi
^ g p u t tre conu leur nombre (un ou deux, ou plus), est ipso fjpto
I$prs du nombre. Et l'on voit aussitt qu'il en est ncessairement de
% mme pour l'existence lorsqu'elle est identique l'essence
> Cependant, si nous comprenons, de ce fait, que Dieu ne puisse
f <pie trs improprement tre dit numriquement un et unique, nous
* comprenons aussi qu'on puisse, faute de mieux, lui donner ces dno-
r minations, si l'on veut simplement signifier par l qu' il se dis-
tingue des autres tres et qu'il n'y a pas plusieurs tres de sa
future > Bref, ce qui exclut toute multiplicit est, au sens mat-
?!$?wsique, un Un, un Unique, au-dessus de tout nombre, y compris
^ nombre un".
* Cest cette dernire conclusion qu'aboutissait, au fond, le Scolie
de la Proposition 8, qui dmontrait l'unicit de la substance en
excluant de la multiplicit toute existence enveloppe ncessairement
par son essence. Aucune dfinition, ou essence, rappelons-le, n'en-
Vfcloppe un nombre dtermin d'individus ; par exemple, l'essence
de l'homme en gnral ne comprend pas la cause qui fait exister
57. Lettre L, Jarig Jelles, Ap., III, p. 291, Geb., IV, p. 239. Oo
observera qu'ici Spinoza dnie le nombre tant Y Un concret, singulier,
Incomparable, disparate (Dieu, tout attribut), qu' Y unit, concept ou genre
tu del des diffrences (l'unit de toute essence comme genre commun),
[ < $ant sur ce point implicitement d'accord avec Frege, qui dmontrera l'im-
p^|;7p0ssibilit de constituer le nombre aussi bien avec YEins, qui est le singu-
lier dans sa singularit propre, qu'avec YEinbeit, concept vide o vient
^^vanouir la diffrence des objets compts. Sur la discussion par
Slege de l'unicit spinoziste, cf. infra, Appendice n" 17.
: 58. Cogit. Met., I, chap. vi, 3, Ap., I, p. 448, Geb., I, p. 246, 1. 6-9.
59. Cet unique serait, pour employer le langage de Frege (cf. Die Grund-
ren der Aritbmetikt 3* d., 1961, pp. 39-51), un nom propre : le Un
WJ) qui n'est ni proprit, ni prdicat, ni susceptible de pluriel, contrai-
re tfcment l'unit (Einbeit), qui est un nom de concept (Begriffswort) et peut
^Jcmporter le plurieL
vingt hommes, car, pour que chacun d'eux existe, il faut une cause
singulire que cette essence ne contient pas. Ainsi, quand la cause
d'une existence est seulement la nature ou l'essence de la chose, cette
existence est, comme l'essence, ncessairement unique60.
Dans ces deux dmonstrations : celle qui refuse Dieu la dter-
mination d'unique (Lettre L) et celle qui la lui accorde C E t h I ,
Scol. 2 de la Prop. 8), le nervus probandi est le mme : c'est l'identit
de l'existence et de l'essence de Dieu. Mais, dans YEthique, l'argu-
mentation se fait par la cause : il est impossible pour une essence
de-causer par soi seule plusieurs individus existants, tandis que, dans
la Lettre L, elle se fait par la dfinition commune : il est impossible
pour une essence de constituer 1a dfinition commune de plusieurs
choses lorsqu'elle enveloppe ncessairement l'existence de ce dont
elle est l'essence.
Enfin, malgr la contradiction apparente de leurs conclusions, ces
deux dmonstrations n'entrent pas en conflit. Il est visible, en effet,
que YEthique, posant Dieu comme unique du fait qu'il est exclu de
tout nombre dtermin, le met de ce chef au-dessus du nombre un en
tant que celui-ci est un nombre dtermin applicable seulement
un individu singulier dont la cause n'est pas comprise dans l'essence
qui dfinit sa nature* L'unicit reconnue ainsi la substance est donc
bien celle de l'Un mtaphysique, qui n'a rien voir avec l'unit
numrique ; ce qui s'accorde avec la Lettre L.

$ XIII. Les expressions deux, plusieurs, infinis, etc., entendues

dans leur sens rigoureusement numrique, sont tout aussi impropres
dans leur application aux attributs, car il faudrait ramener ceux-ci
un genre commun dont ils seraient les espces. Etant alors dfinis
par ce genre suprme (en lui-mme d'ailleurs inconnaissable) et
une diffrence spcifique, ils ne pourraient plus tre conus par soi6i.
De plus, la nature ou dfinition qui leur serait commune ne pouvant
renfermer la cause de leur pluralit, ils devraient tre causs du
dehors et ne pourraient plus exister par soi. Enfin, ils seraient poss
comme homognes et discontinus. Ils n'auraient donc plus rien des
attributs, lesquels se connaissent par soi, existent par soi, sont ht-
rognes et n'existent pas sparment. Cependant, on peut sans incon-
vnient leur appliquer ces expressions si l'on prend garde de n'en
retenir que ce que l'entendement peroit d'eux clairement et dis-
tinctement, c'est--dire leur diversit relle fonde sur leur auto-
suffisance et leur incommensurabilit, bref, une pluralit concrte
qui, impliquant la diffrence intrinsque et l'htrognit rciproque
des tres qui les constituent, n'a rien de commun avec celle du nombre

60. Cf. supra, chap. m, XXIV, pp. 138-139.

61. Cf. supra, chap. I*r, XX, pp. 56-57.
littralement entendu. L'htrognit radicale et l'autosuffisance des
attributs, tant ce qui permet de les distinguer rellement et de les
concevoir clairement et distinctement comme une multitude, ne sau-
raient tre abolies sous prtexte que le nombre et le mot mme
d'attribut (par sa gnralit) impliquent, quant aux conditions de leur
possibilit comme instruments grammaticaux ou verbaux, l'homo-
gnisation de ce quoi ils s'appliquent. Certes, pour apercevoir leur
multitude, il a fallu concevoir qu'ils convenaient entre eux par le
caractre commun d'autosuffisance et d'incommensurabilit. Mais,
affirmer que les attributs hors de nous ne sauraient tre absolument
autosuffisants et incommensurables sous prtexte qu'ils ont ceci de
cpmun de n'avoir hors de mon esprit rien de commun, bref, d'tre
en soi autosuffisants et incommensurables, c'est convertir en ide de
chose physiquement relle l'ide de leur caractre commun, bref l'ide
du critrium de leur substantialit ; c'est, par consquent, trans-
former un simple mode de penser en une ide de chose ** bls ,
confondre tre de raison et tre rel, et ajouter l'tre ce qui, en
dehors de notre entendement , n'est que pur nant
Ainsi, pourvu que nous soyons occups des choses et non
des mots , les expressions numriques peuvent, malgr leur impro-
prit, tre utilises pour signifier la pluralit concrte des attri-
buts telle que l'entendement la conoit. Mais si, faute d'entendement,
t livrs uniquement l'imagination, nous ne sommes pas capables
de concevoir d'autre pluralit que celle du nombre, nous risquons, soit
d'introduire abusivement la quantit numrique l o elle n'a que
faire, soit de nier des attributs, sous prtexte qu'ils lui sont trangers,

62. Cf. supra, p. 49.

62 bls . Cogit. Met., 1, 6, Ap., I, p. 431.
63. Cogit. Met., I, 8, p. 431. C'est en arguant de cette confusion entre
les modes de penser et les ides de choses hors de nous que Spinoza
repousserait les assertions de Leibniz qui nie la possibilit de disparates
absolus pour cette raison que nous pouvons tablir des relations logi-
ques entre toutes les choses : La disparit est toujours relative, mme
toto genere, car elle dpend du point de vue o l'on se place pour la
comparaison. Des choses ont quelques caractres communs lorsqu'elles tom-
bent sous le mme genre, et elles seront d'autant plus disparates qu'elles
seront rapproches au moyen d'un genre plus loign... Si le genre est le
plus loign qui soit, on aura des choses htrognes ou diffrentes toto
genere, comme le corps et l'esprit : ce n'est pas que rien ne leur soit com-
mun, car ils ont au moins cela de commun qu'ils sont tous les deux des
substances, mais le genre commun est ici tout fait loign (Elementa
Calculi, dans : Couturat, Opuscules de Leibniz, pp. 53-54 ; cf. A de Volder
G. P. II, pp. 183, 227, 249, Nouv. Essais, II, chap. XXV, 10, G. P., v',
p. 211. Voir plus haut, chap. Il, xrv, p. 100, note 82, et chap. in, vn]
p. 113). Spinoza ne saurait voir l qu'une conversion arbitraire des condi-
tions de la logique verbale en condition interne de la structure des choses,
pn notera qu'ailleurs Leibniz, sous le nom de primitivae simplices, a avou
des disparates absolus.
la pluralit concrte qui est la leur, et ainsi de rduire leur diversit
un phnomne illusoire de notre esprit.

$ XIV. L'emploi du langage numrique pour les choses tant

ternelles qu existant dans la dure ne pose donc la doctrine aucun
problme interne, bien que puisse toujours tre souleve la question
plus gnrale de savoir comment une philosophie de l'entendement
pur peut tre explique par des mots qui naissent, non de l'enten-
dement, mais de l'imagination. Pour le reste, il va de soi que cet
usage suppose que nous observions la rgle de porter notre attention,
non sur les mots, mais sur les choses ; choses dont l'entendement a
dfini la nature, et auxquelles il a expressment rapport ces mots,
aprs les avoir dpouills des significations illusoires qu'en vertu de
leur origine imaginative on leur accorde d'ordinaire. Sinon, on
convertit en ides de choses les simples modes de penser >
(genre, espce, nombre et autres abstractions) qui conditionnent la
machinerie verbale, et l'on ajoute , et mme on substitue, des
tres de raison aux tres physiquement rels.
Certes, on peut regretter que, dans une doctrine qui conoit entre
le mot et l'ide l'abme qui spare l'imagination de l'entendement,
le faux du vrai, le problme de l'expression des ides par les mots
n'ait pas t plus expressment trait. Mais l'improprit congnitale
des mots autorise-t-elle substituer ceux du philosophe d'autres mots
qui signifient une doctrine diffrente ? Les mots des commentateurs
auraient-ils le singulier privilge d'chapper seuls l'improprit
inexpiable et gnrale des mots, au point de les autoriser prsenter
la doctrine avec leurs mots eux, en un sens qui est le leur eux,
sens que leur dicte l'imagination* et qui contredit celui que l'enten-
dement enferme expressment dans les mots choisis dessein par
l'auteur lui-mme ? Rien donc n'autorise ter, en raison de son
improprit, toute valeur au langage numrique et abolir de ce chef
dans les attributs la diversit relle qui est la leur, et qu'il a pour
mission de signifier.

**

$ XV. La Proposition 9 a tabli qu'il est ncessaire de confrer

une substance autant d'attributs qu'en exige sa perfection. La
Proposition 10 la complte en tablissant que chacun des attributs
d'une mme substance se conoit par soi , c'est--dire qu'il est
impossible de confrer comme attributs une substance des ralits
qui ne seraient pas conues elles-mmes comme des substances. Autre-
ment dit, les attributs qu'il faut reconnatre la substance infiniment
infinie ne peuvent tre autres que ceux qui jusqu'ici ont t dduits
comme des substances un seul attribut. La Proposition 10 tablit
donc que rien dans l'attribut, tel qu'il a t dfini, ne contredit l'exi-
gence impose par la Proposition 9, mais qu'au contraire lui seul peut
y satisfaire. Ainsi, ce qui, dans la Proposition 9, a t tabli comme
ncessaire sera maintenant la fois prcis et dmontr comme pos-
sible. Seuls ceux qui se complaisent dans l'incomprhensibilit de la
aature divine, et y cherchent un asile pour leur ignorance , pr-
tendront rsoudre le problme en affirmant que l'union d'attributs
incompatibles en une seule substance infiniment infinie est inintel-
ligible, mais que Dieu, par sa toute-puissance, peut cependant l'ins-
tituer, sa toute-puissance pouvant faire ce que la raison humaine
juge impossible, ainsi, comme le veut Descartes, unir en une seule
substance l'Ame et le Corps.
De par la Dfinition 4, l'attribut est ce que l'entendement peroit
d'une substance comme constituant son essence ; en vertu de la Dfi-
niton 3, la substance, c'est--dire prcisment l'essence ou la ralit
en quoi elle consiste et que peroit l'entendement sous le nom d'attri-
but*4, doit se concevoir par soi. En consquence, doivent tre conus
par soi tous les attributs que, de par la Proposition 9, nous devons
confrer une substance proportionnellement sa ralit.
De l il rsulte que la conception par soi des attributs, qui fonde
leur distinction relle et par quoi on les avait poss d'abord comme
des substances un attribut, loin de rendre impossible leur union
en une mme substance, est prcisment ce qui la rend possible, en
tant qtfaucun tre ne peut appartenir une substance comme l'un de
ses constituants, s'il ne se conoit pas par soi. Autrement dit, il est
de la nature de la substance de n'admettre en elle rien d'autre que de
substantiel, en consquence, seuls peuvent tre admis la constituer
des tres substantiels 5, c'est--dire se concevant par soi, incommen-
surables, existant par soi, ternels, infinis, bref, qui pourraient cons-
tituer des substances spares si la nature de Dieu ne les impliquait
pas toutes en elle et ne rendait pas leur sparation impossible. Puis-
qu'il est de la nature d'une substance que ses attributs constituants
se conoivent par soi, les tres qui se conoivent par soi, lorsqu'on
les considre seulement en eux-mmes (en laissant en suspens la ques-
tion de savoir s'il existe ou non une substance comportant une mul-
titude d'attributs), peuvent tre tenus indiffremment aussi bien pour
des substances spares que pour des attributs d'une seule substance.
Ainsi il s'en faut de beaucoup qu'il y ait une absurdit rapporter

64. Cf. supra, chap. I*', XIV, pp. 47 sqq.

65. Ils sont des " substantifs , ou " le substantiel par quoi Dieu
est Dieu, et par quoi il existe , Court Trait, I, chap. m , addit. 1, Ap., I,
p. 71. Pour ce qui concerne les attributs dont Dieu est form, ils ne sont
autre chose que les substances infinies dont chacune doit tre elle-mme
infiniment parfaite , ibid., I, chap. VII, addit. 1, Ap., I, p. 86.
plusieurs attributs une mme substance Mais comme, d'autre
part, en vertu de la Proposition 9, il est vident que plus une sub-
stance a de perfection, plus il faut lui rapporter d'attributs, et qu'en
consquence Dieu, tre absolument parfait, exige que tous les attributs
sans exception, c'est--dire toutes les choses concevables par soi, lui
soient rapports, il en rsulte que tous les tres concevables par soi,
lgitimement considrs d'abord comme des substances un seul
attribut, ne sont en vrit que les attributs d'une seule et mme
substance infiniment infinie. Donc, il est la fois ncessaire et pos-
sible que toutes les substances un seul attribut soient, non des
substances diffrentes, mais les attributs d'une seule et mme substance.
On comprend alors exactement ce que veut dire Spinoza Olden-
burg, lorsqu'il lui crit : Vous verrez facilement o je tends, pourvu
que vous ayez gard en mme temps (simul) la dfinition de
Dieu > *7. Considrs abstraction faite de Dieu, tous les tres uniques
en leur genre, causes de soi, infinis, etc., sont normalement tenus
pour des substances diffrentes, existant sparment ; mais considrs
en mme temps que Dieu, tel qu'il est unanimement conu comme
substance (ou tre) infiniment parfaite, il devient ncessaire de les
concevoir comme les attributs de cette substance. Il en dcoule alors
la vraie dfinition de Dieu : Dieu est un tre absolument infini,
c'est--dire une substance constitue par une infinit d'attributs, dont
chacun exprime une essence ternelle et infinie .

XVI. Une mise en garde contre le cartsianisme tait ici

inluctable, puisque pour lui ce qui est conu comme rellement
distinct constitue une substance^^xistant sparment. En effet, Dieu,
tant vrace, ne peut manquer de faire exister sparment par
sa toute-puissance ce que notre entendement connat clairement et
distinctement comme rellement distingu.
Contre cette thse prend position, ds les premiers mots, le
Scolie de la Proposition 10. En effet, de par les Propositions 9 et 10,
il apparat que, encore bien que les attributs soient conus comme
rellement distincts, ... nous ne pouvons en conclure cependant qu'ils
constituent deux tres, c'est--dire deux substances diffrentes Puis-
qu'il est de l'essence de la substance que chacun de ses attributs soit
conu par soi et qu'il est de l'essence de Dieu d'tre constitu d'une
infinit d'attributs, il est clair que, bien que conus par soi, aucun
d'eux n'existe sparment et que tous ne font en Dieu qu'un seul
et mme tre. Dieu ne pourrait faire par sa toute-puissance qu'ils
existassent sparment, car sa toute-puissance nierait alors son essence,

66. I, Scolie de la Prop. 10, Geb., II, p. 52, 1. 9-10.

67. Cf. supra, I, p. 141, note 2.
 ce qui est absurde, et d'autant plus que sa toute-puissance n'est que
l'expression de son essence".
Cependant, il est prcis que leur union a lieu, malgr qu'ils
soient conus comme rellement distincts >, ce qui implique qu'elle
ne fait pas cesser leur distinction relle. Celle-ci, en effet, tant une
ide ncessaire de l'entendement, est une vrit ternelle que rien
ne saurait abolir. Si, par leur union, cette distinction tait supprime,
il en rsulterait une quintuple absurdit : 1 ce qui est vrai devien-
drait faux ; 2 la substance divine serait inintelligible, puisqu'elle
confondrait en elle ce qui est ncessairement conu comme spar ;
3 les essences des attributs devant se mlanger en elle, la Pense y
deviendrait Etendue, et l'Etendue Pense, l'essence de la substance
dfvine n'aurait plus alors rien de commun avec l'essence de chaque
attribut, et aucun d'eux ne pourrait tre dit en exprimer ou en cons-
tituer une essence ; 4 Dieu ne pourrait tre dfini comme une essence
constitue par l'infinit des essences attributives, puisque ces essences
seraient diffrentes de la sienne ; 5 cette fusion ou permixtio des
attributs en lui serait du mme type que la permixtio de l'me et
du corps dans la substance compose cartsienne ; or, aucune ide
n'est plus obscure ni confuse6*, alors que Dieu est la plus claire et
la plus distincte des ides10.

$ XVII. La conclusion laquelle tend la Proposition 10,

savoir la vraie dfinition de Dieu, n'est formule que dans la seconde
partie de son Scolie, comme le rsultat de la synthse des Propo-
sitions 9 et 10 : Il n'est rien de plus clair dans la nature que
ceci : chaque tre doit tre conu sous un certain attribut, et, pro-
portion de la ralit ou de l'tre qu'il possde, il a un plus grand
nombre d'attributs [Prop. 9] qui expriment et une ncessit, autre-
ment dit une ternit, et une infinit [Prop. JO] [car les tres conus
. par soi, existant ncessairement, sont ternels (Prop. 7) et infinis
(Prop. 8)]. En consquence, rien n'est plus clair aussi que ceci :
( un tre absolument infini doit tre ncessairement dfini (comme il
est dit dans la Dfinition 6), un tre qui..., etc. 71.
On peut s'tonner de ce que cette conclusion fondamentale, qui
* semble marquer le moment dcisif de la construction de Dieu, ne
"Hfessepas l'objet d'une Proposition spare et ne soit nonce que dans
^ un Scolie, tout Scolie n'tant qu'un commentaire en marge de la dduc-

68. Cf. Ethique, I, Prop. 34.

^j: 69. Hypothesin sumat fhic clarissimus vir] ornai occult qualitate
^{xcultiorem , Efhique, V, Prface, Geb., II, p. 279, I. 24, Ap., p. 590.
70. La discussion de ce problme est poursuivie plus bas (chap. vu,
vn sqq.), propos de l'unicit de Dieu (Proposition 4 et ses Corot-
^itres).
H l 71. I, Scolie -de la Prop. 10, Geb ; H, p. 52, 1. 9-17, Ap., pp. 38 sqq
tion. Cette apparente anomalie s'explique par le fait qu en ralit ce
Scolie n'achve pas la construction de Dieu, mais se contente de
mettre en vidence des caractres de l'attribut qui, d'une part, nous
font concevoir la possibilit de la Dfinition de Dieu comme substance
constitue d'une infinit d'attributs et qui, d'autre part, permettront
d'achever ultrieurement cette construction au moyen de l'ide de
Dieu. Il montre, en effet, que les attributs ont des caractres tels qu'ils
peuvent tre rapports une mme substance, du moment qu'il existe
une substance ce point parfaite qu'elle exige qu'on les lui rapporte
tous comme l'unique substance. Mais, tant que n'a pas t dmontr,
au moyen de l'ide de Dieu, qu'il existe une telle substance, nous ne
sommes pas tenus de les lui rapporter et la construction ne peut
s'achever. C'est pourquoi ce Scolie se contente d' indiquer , sans
Xtablir, que Dieu est la substance unique n . Pour l'tablir, il ne suffit
plus de s'en tenir simplement l'ide des attributs (Prop. 10) jointe
au principe qu'un tre doit en possder autant que sa perfection le
demande (Prop. 9), mais il faut considrer en elle-mme l'ide de
Dieu dont la souveraine perfection implique qu'il les comprend tous,
qu'il existe ncessairement du fait qu'il est substance (Prop. 21), et
qu'aucune substance ne peut exister hors de lui (Prop. 14).
On comprend alors pourquoi Spinoza juge qu'il faille attendre la
dmonstration des Propositions suivantes (11 14) pour pouvoir rfu-
ter dfinitivement les cartsiens qui prtendent faire de la distinction
relle le signe de l'existence spare des substances, puisque c'est seu-
lement une fois prouve l'existence ncessaire de la substance unique
(Dieu) que sera exclue une telle sparation, et, par consquent, rendue
vaine la prtention d'en dcouvrir le signe73.
II reste, cependant, que, en niant qu'il y ait dans la Nature un signe
de la diversit des substances, ce Scolie parait entrer en conflit direct
avec la Proposition 5 qui dmontre que la diversit des attributs en
serait prcisment le signe. Mais c'est l une difficult de mot, car la
diversit des substances, selon la Proposition c'est leur distinction
et leur pluralit comme ralits incommensurables, ce n'est pas la
ncessit de leur existence spare. Ajoutera-t-on que, si Spinoza
affirme, dans l'nonc de cette Proposition, qu'il ne peut y avoir dans
la Nature plusieurs substances ayant un mme attribut, il ne dit pas,
en revanche, qu'il ne peut y avoir dans la Nature une substance ayant

72. Dans le Corollaire 1 de la Proposition 14, qui dmontre l'unicit de

la substance divine, Spinoza prcise : Comme nous l'avons dj indiqu
(jant innuimus) dans le Scolie de la Proposition 10 .
73. Si Ton demande maintenant quel signe nous pourrons reconnatre
la diversit des substances, qu'on lise les Propositions suivantes : elles mon-
trent qu'il n'existe dans la nature qu'une substance unique et qu'elle est
absolument infinie, ce qui fait qu'on chercherait vainement un tel signe ,
ibid., Geb., II, p. 52. 1. 17-21, Ap., p. 39.
 LA SUBSTANCE CONSTITUE D'UNE INFINIT D'ATTRIBUTS 165

plusieurs attributs ; et qu'il ouvrirait ainsi la porte aux conclu-

sions rsultant des Propositions 9 et 10 ? Ce serait sans doute aller
trop loin, car, dans la Proposition 5, il n'est question que des substances
qui constituent la Nature, et chacune d'elles se dfinit par un seul
attribut. Il est donc exclu quelles puissent, chacune, en comporter
plusieurs, sans quoi la diversit des attributs ne pourrait plus fonder
la diversit des substances. Toute substance de la Nature est donc
ncessairement unique en son genre, puisque l'attribut est un tre
unique en son genre et qu'elle est constitue par lui seul D'o
la conclusion : Substantia unius attributi, non nisi unica, existit 7\
Mais ce qui est exclu des substances qui constituent la Nature (
voir la pluralit de leurs attributs) ne l est pas ncessairement de
f Nature elle-mme, qui, considre dans son ensemble, doit nces-
sairement comprendre tous les genres d'tre, c'est--dire tous les
attributs. En consquence, si cette Nature est elle-mme substance,
elle sera, contrairement aux substances de la Nature, constitue d'une
infinit d'attributs. Or, rien n'empche, mais, au contraire, tout exige
qu elle soit une substance, car ce qui comprend en soi toutes les choses
ne peut videmment ni tre, ni tre conu par autre chose que par
lui-mme. Donc la Nature, c'est--dire Dieu, est, comme le prouvera
la Proposition II, une substance constitue d'une infinit d'attributs.

* *

$ XVIII. Si les Propositions 9, 10 et son Scolie rendent pos-

sible la construction du concept de Dieu, telle qu'elle s'achvera avec
la Proposition 14, n'obtiennent-elles pas ce rsultat par une sorte de
renversement des affirmations premires en niant la substantialit de
chaque attribut, contrairement la Proposition 2, qui autorisait la
formule : autant d'attributs, autant de substances, de substantiae unius
attributi ? Ce renversement se marquerait par celui des formules, la
substantia unius attributi devenant Yunumquodque attributum unius
substantiae.
Cependant, voir les choses de prs, ce renversement n'est pas
aussi total qu'il y parat d'abord, car l'attribut reste un tre substantiel.
Certes, dans la mesure o il est l'essence d'une substance, ou une
essence de substance, il ne se confond pas avec l'essence de la substance
qui comprend en elle 1'infinit des essences de substance. Mais le
comportement de ces essences et celui de l'essence de la substance
infiniment infinie sont identiques : celles-l comme celle-ci sont
conues par soi et existent par soi (c'est--dire sont ternelles). Il en

74. Cf. Prop. 8, dm., sub init. : % Substantia unius atxibuti, non nisi unica
existit (per Prop. 5).
rsulte que les Dfinitions de la substance et de l'attribut (Dfini-
tions 3 et 4) ne peuvent permettre elles seules de dterminer si
ce que nous concevons par soi est substance ou attribut. Bref, une
ralit unique en son genre et infinie, donne comme une certaine
essence de substance, ne peut rvler d'elle-mme si elle constitue
toute l'essence de Dieu ou seulement celle d'un de ses lments.
Pour le savoir, il faut que nous concevions d'autre part l'essence de
l'tre total, c'est--dire l'essence de la substance infiniment infinie. La
diffrence de l'attribut et de la substance ne se fonde donc pas sur
un caractre intrinsque nonc par leurs dfinitions (ce qui s'accorde
avec la dfinition de l'attribut comme essence de la substance), mais
sur la diffrence entre l'lment constituant et le tout constitu. Enfin,
le tout, ayant les mmes propres fondamentaux que l'lment, savoir
l'existence par soi (ou ternit) et la conception par soi, aura nces-
sairement aussi tous les autres, savoir l'unicit, l'infinitude, l'indivi-
sibilit, etc. Ce qui confirme que l'lment constitutif de la substance
divine ne peut tre reconnu pour tel, c'est--dire comme simple
attribut, que par la vision du tout.
Au surplus, l'identit entre les propres du tout et ceux de l'lment
est requise par la nature de la substance (infiniment infinie) qui doit
tre pareillement dans son tout et dans ses lments (nous disons
lments et non parties), car il est vident que ce qui est ternel
(existant par soi), infini, indivisible, etc., ne saurait tre constitu de
choses qui ne seraient rien de tout cela. Ainsi, c'est en tant que les
attributs ont tous les propres d'une substance qu'ils sont habilits
constituer les attributs de l'unique substance qui les unit indisso-
lublement.

XIX. Parce que la notion d'tre infiniment infini, une fois

construite, dnie aux tres infinis en leur genre le statut de sub-
stances existant sparment, on avait object74 que, contrairement
ce qui se passe chez Euclide, la notion construite semble dpouiller
les lments qu'elle intgre dans sa construction de proprits qui
leur avaient t tout d'abord dmonstrativement reconnues. Mais,
le bien prendre, on voit qu'il n'en est rien.
Certes, les huit premires Propositions ont tabli que les tres
uniques en leur genre, du fait qu'ils se conoivent par soi, ne se
produisent pas les uns par les autres, existent par soi, etc., et qu'ainsi
ils ont tous les caractres de la substance ; mais, outre que, ainsi
qu'on l'a remarqu7a, aucune d'entre elles n'a tabli qu'ils existaient
ncessairement part les uns des autres, comme des substances ind-

75. a . supra, H, p. 143.

76. Cf. supra, 9 xvn, pp. 164-165.
pendantes, on doit constater que, une fois intgrs dans la substance
divine au titre de ses ingrdients, ils conservent leur nature, et restent
tout aussi indpendants les uns des autres que s'ils taient des
substances. Dire qu'ils sont tous ensemble les attributs d'une mme
substance, ce n'est nullement dire que l'un peut tre la cause ou la
substance de l'autre, que la nature de l'un (par exemple la Pense)
ait quoi que ce soit de commun avec la nature de l'autre (par exemple
l'Etendue). Ils ne perdent donc aucune de leurs proprits. Ils sont
toujours conus par soi, comme rellement distincts, ternels (existant
par soi), infinis. Ils ne sont en rien rabaisss des expressions subal-
ternes de la substance infiniment infinie, ni des dterminations qui
^ui seraient trangres, ni encore moins des phnomnes rsultant
de notre faon de la connatre. Chacun est, au contraire, la substance
mme d'une faon originellement diffrente, cette diversit tant celle
des perfections qui la constituent. Leur appartenance la mme
substance n'efface en rien leur htrognit rciproque, puisqu'elle
signifie seulement qu'ils sont ensemble. Si leur htrognit n'tait
qu'un phnomne, on ne pourrait pas dire que la substance est cons-
titue (constans) par eux. La substance serait avant eux sans eux, et
non par eux dans une absolue simultanit. Ce qui ne veut pas dire
non plus qu'ils sont avant elle comme les parties dont elle rsulterait.
Ainsi, le triangle ne saurait tre sans les angles qui le constituent,
mais, pourtant, il n'en rsulte paS, car c'est par le triangle que les
angles se constituent comme angles du triangle, tout autant que c'est
par des angles que le triangle est constitu comme triangle. Enfin,
si la notion de Dieu intervient comme la rgle qui oblige de le
constituer d'une infinit d'attributs, on n'en saurait conclure qu'ils
n'en sont que l'expression sur un plan infrieur 77 ; pas plus
que la rgle que le triangle impose de le concevoir comme constitu
de trois angles ne saurait faire de ceux-ci sa manifestation sur un
plan second.
Il restera, bien entendu, dterminer quelle sorte d'unit peut bien
avoir cette substance dont les attributs constituants gardent, malgr
leur union en elle, l'htrognit propre des substances.

S XX. Les Propositions 9 et 10 ont permis de passer, grce

une dduction gntique, de la Dfinition traditionnelle et cartsienne
de Dieu comme tre souverainement parfait sa Dfinition pro*
prement spinoziste (Dfinition 6). L'ide claire et distincte de l'tre
souverainement rel acquiert par l son maximum de distinction. Elle

77. Lachize-Rey, op. cit., pp. 68-69-

devient exacte (accurata])78. Par sa prcision, elle permet de faire
rigoureusement le dpart entre les vritables attributs, qui sont des
ralits substantielles constituantes, et ceux qui sont faussement tenus
pour tels, comme l'existence par soi, l'ternit, l'infinit, la simplicit,
la toute-puissance infinie, l'indivisibilit, etc., qui ne sont que des
propres (non constitutifs), ou encore l'omniscience, la misricorde, la
sagesse, etc., qui ne sont que des modes exclus ce titre de la
nature de Dieu79.
Est-ce dire que la vrit de la dfinition spinoziste repose sur
celle de la dfinition cartsienne dont elle parat se tirer ? Spinoza
lui-mme n a-t-il pas dclar, parlant de sa dfinition : Que telle
soit la vraie dfinition de Dieu, cela est patent du fait que (constat
ex eo quod) nous entendons par Dieu un tre souverainement parfait
et absolument infini ,0 ? Cependant, il n'en est rien. Ce que Spinoza
a voulu signifier par l, c'est seulement que sa dfinition doit tre
tenue pour vraie parce qu'elle n'est qu'une autre forme de cette
dfinition classique que tous, bon droit, reoivent pour vraie et
qui suffit pour prouver l'existence de Dieu. Mais il va de soi que
cette forme nouvelle est bien suprieure l'autre ; que, loin de s'en
tirer, elle dcouvre le fondement rel d'o celle-ci rsulte quant son
contenu, de telle sorte que, tout en lui laissant sa vrit, elle met
en vidence son caractre subalterne. Certes, le concept de Dieu,
comme Etre souverainement parfait et absolument infini, est bien
une ide vraie : c'est l'ide d'une proprit authentique et mme
caractristique de Dieu. Mais il ne saurait en procurer la dfinition
parfaite ou vraie dfinition, car il devrait alors noncer, non sim-
plement une proprit, mais l'essence intime, la cause efficiente ,
la raison gntique de la chose 8i rOr, souveraine perfection et infi-
nitude ne dfinissent pas, en toute rigueur, l'essence de Dieu, mais
rsultent de cette essence en tant qu'elle est constitue d'une infinit
d'attributs ternels et infinis **. La dfinition classique n'est donc qu'une
dfinition imparfaite, qui, nonant une proprit et non l'essence
de la chose, ne permet pas d'en dduire toutes les proprits, ni,
par consquent, de les connatre avec une absolue clart, car les
proprits des choses ne sont pas clairement connues tant qu'on n'en
connat pas les essences; ce qui importe peu lorsqu'il s'agit de
figures ou autres tres de raison, mais ce qui importe beaucoup ds

78. Tbol. P.oL, chap. x i n , Ap., II, pp. 261-262, Geb., Ml, p. 168, p. 28.
79- Court Trait, Ap., I, chap. VU, p. 88.
80. Lettre / / , Oldenburg, Ap., III, p. 113, Geb., IV, p. 8, 1. 1-2.
81. c Pour qu'une dfinition soit dite parfaite, elle devra exprimer l'es-
sence intime de la chose et nous prendrons garde que, la place de cette
essence, nous ne mettions certaines proprits de la chose , De int. emend.,
Ap., I, 51. p. 269, Geb., II, p. 34, 1. 29-31.
82. lbid.t Ap., I, p. 270.
 qu'il s'agit d'tres physiques et rels par exemple Dieu. De toute
vidence, nous ne pouvons connatre prcisment (accurate) ce qu'est
la perfection et l'infinitude absolue de Dieu tant que nous ne les
expliquons pas par l'infinit des attributs ternels et infinis dont son
essence est constitue. Ainsi, la dfinition spinoziste de Dieu est
une dfinition parfaite, car elle nonce son essence, et non une de
ses proprits. Cest pourquoi, quand je dfinis Dieu l'Etre sou-
verainement parfait, comme cette dfinition n'exprime pas une cause
efficiente (j'entends une cause efficiente tant interne qu'externe), je
ne pourrai en dduire toutes les proprits de Dieu. Au contraire,
quand je dfinis Dieu : un Etre, etc. (voir Ethique, Partie I, Dfi-
nition 6)
Toutefois, si la dfinition spinoziste est la ratio essendi de la dfi-
nition cartsienne, on doit reconnatre que celle-ci est la ratio
cognoscendi de celle-l, car l'ide vraie donne n'est pas ds l'origine
aperue immdiatement en nous dans sa pleine clart. Une suite de
rflexions (ou de dmonstrations)85 est ncessaire pour que notre
conscience s'lve jusqu' l'intuition de la structure intime de son
objet. La dfinition cartsienne n'est que la conscience encore impar-
faite de cette ide ; la dfinition spinoziste en est la conscience
parfaite ; l'une est au point de dpart, l'autre au point d'arrive ; mais
l'ide vraie, latente dans la premire, fait de cette ide la norme com-
mandant le progrs qui va de l'une l'autre, la marche correcte de
l'esprit tant celle qui obit c la norme de l'ide vraie donne

XXI. Incontestablement, Spinoza se conforme en l'espce aux

prescriptions qu'il a nonces dans le De intellectus emendatione :
parvenir aux ides les plus simples (ideae simplicissimae) pour recons-
truire avec elles, selon ses implications internes, l'ide complexe qui
en est constitue,T. En consquence, quand il s'agit de Dieu, on
dcouvrira d'abord les prima elementa totius Naturae, savoir les
substances simples un seul attribut, qui sont origo et fons
Naturae , pour en constituer l'tre total un et infini , en dehors
duquel rien n'est donn, et qui, par l mme, est lui aussi origo et
fons NaturaeM. Cette reconstruction, qui s'opre selon la norme de
l'ide vraie donne, aboutit la dfinition gntique de Dieu.

83. Ibid.
84. Lettre LX, Tschirnhaus (1675), Ap., III, p. 321, Geb., IV, pp. 270-
271.
85. Cf. supra, chap. I#r, vi, pp. 30 sqq.
86. De int. emend., Ap., I, 23, p. 241, Geb., II, p. 17, 1. 8-10.
87. < Nam ideae rerum quae clare et distincte concipiuntur sunt vel
simplicissimae vel compositae ex ideis simplicissimis, id est a simplicissimis
ideis deductae , De int. emend., Ap., I, 40, p. 256, Geb., I, p. 26, 1. 10-12.
88. Talis deceptio... oritur denique etiam ex eo quod prima elementa
totius Naturae non intelligunt, et Naturam cum ahsttactis, quamvis sint
170 L'ESSENCE DE DIEU

D'une telle dfinition, les dfinitions gntiques de la gomtrie

donnent le modle *9. Par exemple, la dfinition du cercle comme
figure dcrite par une ligne droite dont une extrmit est fixe et
l'autre mobile est gntique, car elle exprime la cause efficiente
du cercle. A ce titre, elle est parfaite. Elle s'oppose cette autre qui,
se contentant d'noncer une proprit, est imparfaite, savoir ; le
cercle est une figure o sont quivalents tous les rectangles forms
avec les segments de droite passant par un point donn . De la
premire, qui exprime l'essence interne, on peut dduire toutes les
proprits, mais non de la seconde, qui ne l'exprime pas 90. On trouve
la mme opposition entre la dfinition imparfaite de la sphre comme
figure dont tous les points de la surface sont gale distance d'un
point centrai, et sa dfinition parfaite comme figure naissant de la
rotation d'un demi-cercle autour du diamtre pris comme axe91.
On observe ensuite que la rotation du demi-cercle, considre isol-
ment, c'est--dire spare du concept de sphre, est fausse, car ce
mouvement, n'tant pas contenu dans le demi-cercle, devient inconce-
vable ds qu'on l'isole de la <r cause dont il est issu, savoir du
concept de la sphre. En consquence, la fausset consiste... en cela
seul qu'il est affirm d'une chose quelque chose qui n'est pas contenu
dans le concept que nous avons form de cette chose, tel le mouvement
ou le repos dans le cas du demi-cercle . D'o il s'ensuit que les pen-
ses simples ne peuvent pas ne pas tre vraies, telle l'ide simple du
demi-cercle, du mouvement, de la quantit, etc., car ce que ces
penses contiennent d'affirmation atteint sans les dpasser les limites

vera axiomata, confundendo, se ipsos confundunt, ordinemque Naturae per-

vertunt. Nobis autem, si quam miniixffif abstracte procedamus, et a prims
elementis, hoc est a fonte et origine Naturae, quam primum fieri potest,
incipiamus, nullo talis deceptio erit metuenda , De int. emend., Ap., I, p.
260, Geb., II, p. 29, 1. 32-35, p. 29, 1. 1-4. Origo Naturae... est
nimirum hoc ens unicum, infinitura, hoc est, est omne esse, et praeter hoc
ens nullum datur esse , ibid., Geb., II, p. 29. Spinoza prcise que cet
ens ne saurait tre celui qui constitue chaque attribut rvlant l'essence de
Dieu; en effet, chaque attribut n'en est qu'un des prima elementa [mots
souligns par nous], Ap., I, p. 261, Geb., Il, p. 29, 1. 12 et 1. 17-18. On
ne doit pas s'tonner qu'il donne indiffremment le nom de fons et origo
Naturae aux prima elementa et l'Etre qui est l'objet de l'ide unique et
suprme d'o sortent toutes nos ides, c'est--dire Dieu (ibid., Ap., I,
28, p. 241, Geb., II, p. 17, t 5-8-), puisque les prima elementa, en tant
qu'attributs, sont identiques Dieu ; Deus sive omnia attributa, ou encore
omne esse. Cf. Court Trait, I, chap. vn, 10, Ap., I, p. 89 : Les attributs
(...) sont des choses, ou pour parler mieux et avec plus de proprit, sont
un tre existant par lui-mme, etc. .
89. Cf. infra, II, chap. x v i , vui.
90. Lettre LX, Tschimbaus, Geb., IV, pp. 270-271, Ap., III, p. 320 ;
De int. emend., Ap., I, 51-52, pp. 270-271, Geb., I, pp. 34-35.
91. Ibid., Ap., I, 41, pp. 258-259, Geb., I, pp. 27-28. Spinoza dit
la rotation du demi-cercle autour d'un centre .
* du concept > Mais, ds que nous passons une ide complexe, nous
sommes contraints de poser une affirmation dpassant les limites des
concepts de chacun des lments simples qui la constituent. La lgiti-
mit de ce dpassement l'gard de chacun d'eux est fonde dans
l'unit qu'institue le concept de la chose dfinir, en tant que, comme
loi de structure, il exige leur synthse et impose ainsi une affirmation
dpassant les limites de chacun d'eux considr sparment. Cette loi
de structure (par exemple le concept de la sphre) est en mme temps
ce qui circonscrit le champ de l'ide complexe, c'est--dire ce qui
dcrit les limites que la nouvelle affirmation doit atteindre sans les
dpasser. Mais, qu'on mutile l'ide complexe en ngligeant l'un de ses
V facteurs constituants, et la loi de structure qui conditionne leur
ensemble s'vanouit. En consquence, l'affirmation qui dpasse les
limites de chacun des constituants, lgitime quant l'ide totale ou
adquate, devient arbitraire ds que cette ide est conue de faon
partielle, c'est--dire inadquate. Cependant, une telle mutilation n'est
possible que pour une ide complexe, c'est--dire impliquant une plu-
ralit d'lments simples. Elle ne l'est point pour l'ide simple, qui,
ne comportant pas d'lments constituants, ne peut tre ampute de
l'un d'eux. Il est en consquence impossible qu'une telle ide ne soit
pas vraie et adquate 9S.
L'application au cas de Dieu est obvie. De mme que la sphre est
engendre par la rotation du demi-cercle et qu'on peut dduire de l
toutes ses proprits, de mme Dieu est engendr par la synthse de
l'infinit de ses attributs telle que l'impose son concept, et l'on peut
dduire de l toutes ses proprits, commencer par la plus fonda-
mentale, savoir qu'il existe De mme que la dfinition parfaite
de la sphre, c'est--dire sa dfinition gntique, s'effectue au moyen
de son ide vraie, non encore explicite, savoir par le concept de
sphre comme norme, de mme la dfinition parfaite ou gntique de
Dieu (Dfinition 6) s'effectue au moyen de son ide vraie, non
encore explicite, savoir sous la norme du concept *ens realissimum,
lequel constitue le contenu de la dfinition imparfaite propre la
tradition. De mme que, ~ bien que nous sachions que nulle sphre
n'a jamais t engendr la sorte dans la Nature , ce soit l cepen-
dant une perceptl vraie et le moyen le plus ais de former le
concept de sphre *5, de mme, bien que Dieu n ait jamais t
92. Ibid. Le demi-cercle n'est notion simple que par rapport la notion
complexe (en l'espce la sphre), bien que Spinoza le traite ici comme un
absolument simple.
93. De int. emend., Ap., I, 41, p. 258, Geb., II, pp. 27-28.
94. Ibid., Ap., I, 53, n" 2, p. 270, 55, 2, p. 271, Geb., II, p. 35
Lettre LX, Tscbirnbaus, Ap., III, pp. 320-321.
95. IbidAp., I, S 41, p. 258, Geb II, p. 27, I. 17-20. Cf. Hobbes
De Corpore, I, chap. i " , 5, sub fin., dans Op. lot., Londres 1839, t. I, p. 6 :
les dfinitions gntiques de la Gomtrie, remarque Hobbes, indiquent, non
172 L'ESSENCE DE DIEU

engendr de la sorte dans la Nature, la construction que nous en

oprons, par la synthse de l'infinit des attributs, selon la norme de
l'ide de l'tre souverainement rel, est une perception vraie , et le
moyen le plus ais d'en former le concept. Elle est une perception
vraie, car elle nous rvle vraiment la structure constitutive de la
chose. De mme que, spar du concept de sphre, le concept de
rotation du demi-cercle, considr isolment, est faux, de mme est
faux le concept de la multiplication des attributs par l'Infini et de leur
synthse, sitt qu'il est considr isolment, sans tre joint au concept
d'Etre infiniment parfait. En effet, pris isolment, le concept d'attribut
ne contient, ni leur infinie multitude, ni leur synthse ncessaire.
L'affirmation dpasse alors les limites du concept (d'attribut) et la
mutilation qui est inflige l'ide totale, du fait qu'en est disjointe
l'ide d'ens realissimum, peut conduire aux ides les plus inadquates,
par exemple, celles d'tres qui auraient trois ou quatre attributs.
C'est pourquoi, de mme que nous devons joindre le concept de sphre
celui de rotation du demi-cercle, de mme nous devons penser le
concept de la multiplication et de la synthse des attributs en mme
temps que (simul) celui de Dieu*6. D'o l'on voit que l'ide de
l'attribut est une ide simple comme celle du demi-cercle, et l'ide de
Dieu une ide complexe comme celle de la sphre.

$ XXII. On notera maintenant que, tout en s'inspirant dans cette

construction de prceptes noncs par le De intellectus emendatione,
Spinoza les dpasse en tendant Dieu des procds qu'il rservait
alors aux choses cres , seules justiciables d'une cause prochaine.
Par exemple, tant choses cres, la sphre, le cercle ont une cause
prochaine, et, de ce chef, peuvent fre gntiquement dfinis par le
moyen de cette cause * la sphre, par la rotation d'un demi-cercle
autour d'un centre, le cercle, par la rotation d'une ligne autour d'une
de ses extrmits immobile, etc 97 . Au contraire, une chose incre,
c'est--dire Dieu, existant en soi, ou, comme on dit communment,
tant cause de soi , n'a pas de cause prochaine et, de ce chef, ne peut
se dfinir par une cause, mais par son essence **. Tout se passe donc
comme si tre en soi, cause de soi, n'avoir pas besoin d'une cause hors

comment la chose a t effectivement engendre, mais simplement comment

il est possible de l'engendrer. (C'est en cela prcisment que consiste la dfi-
nition d'une essence.) Cf. infra, t. II, chap. XVI, XI. De toute vidence,
il faut distinguer deux concepts de sphre 1 le concept comme norme
de la contruction gntique; 2 le concept comme produit de cette cons-
truction.
96. Cf. supra, i, p. 141, note 2.
97. De int. emend., Ap., I, 52, p. 270, Geb., II, p. 35, 1. 12 sqq.
98. c II est... requis... qu'une chose soit conue ou bien par sa seule essence
ou par sa cause prochaine, savoir, si une chose existe en soi, ou comme on
dit communment, est cause de soi, elle devra alors tre connue par sa seule
 de soit quivalait tre sans cause D'o la formule : une dfinition
qui s'applique une chose incre doit exclure toute cause , car elle
n'a besoin pour s'expliquer d'aucune chose hors de son tre pro-
pre 100- Il en rsulte que sont inapplicables Dieu les procds gn-
tiques analogues ceux par lesquels peuvent tre dfinis, ou construits,
la sphre et le cercle.
Mais de telles considrations n'ont plus cours partir du moment
o l'on aperoit que, puisqu'il est cause de soi, Dieu ne peut tre dit
sans cause, et que sa cause, pour tre interne, n'en est pas moins aussi
apte que la cause externe ou prochaine fonder une dfinition gn-
tique par la cause. Si l'on observe, en outre, que seule la gense par
%la cause efficiente permet de connatre adquatement l'essence, cette
gense devra tre institue aussi pour l'essence de Dieu. Il faudra alors
convenir qu'il n'y a plus lieu d'opposer connaissance par la cause et
connaissance par l'essence : choses cres, chose incre seront sembla-
blement justiciables d'une dfinition par la cause. C'est ce qui ressort
de la Lettre IX, Tschirnhaus W1, o, en 1675, Spinoza, revenant sur
ce qu'il soutenait quatorze ans plus tt, assimile expressment la dfi-
nition gntique du cercle et la dfinition que l'Ethique propose de
Dieu, dclarant : 1 que toute dfinition doit faire connatre la cause
efficiente de la chose, ce par quoi seulement est rendue possible la
dduction de toutes ses proprits ; 2 que la dfinition du cercle par
la rotation d'une ligne dont une extrmit est fixe et l'autre mobile
satisfait cette exigence ; 3 qu'il en va de mme pour la dfinition de
Dieu comme un Etre constitu d'une infinit d'attributs, laquelle
exprime la cause efficiente de Dieu et permet d'en dduire toutes les
proprits ; qu'une dfinition gntique, enfin, peut se faire aussi bien
par la cause interne que par la cause externe10*.
L'extension du procd gntique la construction de Dieu parat
donc lgitime.
Lest-elle, toutefois, pour la raison que Spinoza indique, savoir
que Dieu a, tout comme les choses cres, une cause qui, quoique
interne, n'en est pas moins cause efficiente ?
Cest ce qui est moins sr. Il est, certes, illgitime d'exclure une
dfinition gntique de Dieu parce qu'il n'a pas de cause prochaine

essence; si, au contraire, une chose n'existe pas en soi, mais requiert une
cause pour exister, alors elle doit tre connue par sa cause prochaine ,
Ap., I, 50, pp. 268-269, Geb., II, p. 34, 1. 8 sqq. Cf. aussi, Ap., I, 14,
p. 231, Geb., II, p. 10, I. 16 sqq.
99. c Essence... d'un principe qui n'a pas de cause et est connu en soi et
par soi , Ap., 1, 41, p. 257, Geb., II, p. 26, 1. 33-35.
100. Ibid., Ap., I, 55, p. 271, Geb., II, p. 35, l 29 sqq.
101. Lettre LX, Tschirnhaus, Ap., III, pp. 320-321, Geb., IV, pp. 270-
271.
102. ... (Inteliigo enim causam efficientem tain internam, quam exter-
nam) , Geb., IV, p. 271, l. 4-5-
174 L'ESSENCE DE DIEU

(externe) ; mais est-il lgitime de l'admettre pour le cercle du fait

qu'il en a une et pour Dieu du fait qu'il a une cause interne ? On en
peut douter, car, dans les deux cas, ce qui rend possible et lgitime la
dfinition gntique de la chose, ce n'est pas la cause efficiente de
son existence, c'est la raison formelle de son essence. Or, quand je dis
que Dieu est cause de soi, j'entends qu'il est cause de sa propre exis-
tence, ou que son essence pose ncessairement son existence, mais je
n'entends nullement qu'il soit cause de son essence, car ce serait sous-
traire sa puissance la ncessit de son essence (contrairement
I, Prop. 34). De mme, quand j'oppose les chose cres, qui ont une
cause prochaine, Dieu qui n'en a pas, j'entends par cause prochaine
de ces choses, la cause prochaine de leur existence. Or, il est vident
que la rotation de la ligne autour d'une de ses extrmits immobile
n'est pas la cause prochaine de l'existence du cercle dans la Nature.
C'est ce que fait observer Spinoza lui-mme, opposant les causes que je
forge volont pour expliquer le concept de la chose et les causes qui
la font exister rellement dans la Nature : Certes, cette ide [de
l'engendrement de la sphre par la rotation du demi-cercle] est vraie,...
bien que nous sachions que nulle sphre n'a t engendre de la sorte
dans la Nature IW. La cause dont il s'agit ici, c'est donc la cause
formelle de l'essence, et la dfinition gntique en question ne fait
nullement intervenir la cause prochaine du cercle comme chose cre,
qu'on entende par l une cause finie par quoi est produite l'existence
d'un cercle dans la Nature, ou mme la cause infinie qui produit son
essence ternelle, car Dieu ne la produit certes pas en faisant pivoter
une ligne autour d'une de ses extrmits immobile. Il en va videm-
ment de mme pour la construction gntique de Dieu, elle ne fait en
rien intervenir la causa sui et n'es^ pas rendue possible par elle. Au
surplus, comment l'essence de Dieu se dfinirait-elle gntiquement
par la causa sui, alors que celle-ci en rsulte et s'en dduit comme l'un
de ses propres en mme temps que l'infinit, l'ternit, l'indivisibilit,
etc ? Alors que la causa sui est une proprit et que le contraire de
la dfinition gntique, c'est la dfinition par la proprit ? La cons-
truction de Dieu par l'union de ses attributs sous la norme de son
concept n'exprime donc que la raison formelle de son essence et, pas
plus que celle de la sphre, ne met en jeu la cause efficiente de son
existence. La seule diffrence, c'est qu'en Dieu cette raison est en
mme temps cause de son existence, tandis que dans les choses finies,
elle ne l'est pas. Ainsi l'essence de l'homme comprend la raison de sa
nature, mais non la raison ou cause de l'existence de quelque
homme I0\ Mais ce sont l des consquences qui, rsultant de la nature
de ces essences, ne sauraient en rien intervenir dans leur gense.

103. De int. emend., Ap., I, p. 258, Geb., II, p. 27, 1. 15 sqq.

104. Cf. Etb., I, Scolie 2 de la Prop. 8, pp. 34-35, Geb., II, pp. 50,
L 20 sqq , et 35 ; voir plus haut, chap. III, X X I V , pp. 138 sqq.
f-
Si donc le procd gntique de construction peut sappliquer
Dieu aussi lgitimement qu' la sphre, au cercle, etc., ce n'est pas
parce qu'ils comportent les uns comme les autres une cause soit
interne, soit externe de leur existence, c'est parce que, comme toute
essence ternelle ayant quelque complexit, ils comportent une dause
ou raison formelle, qui, permettant la gense de leur concept, rend
possible leur intelligibilit.
On objectera toutefois que, mme en se plaant sur le plan de la
raison formelle de l'essence, une dfinition gntique n'est possible que
pour les choses qui dpendent d'une cause. On peut construire le cercle
ou la sphre parce qu'ils rsultent d'une cause : la dtermination de la
quantit par un mouvement, mais non la quantit indtermine, prin-
cipe sans cause, qui, tant absolument simple, ne peut tre connu
qu'immdiatement par une intuition infaillible1M.
Semblablement, tout mode peut tre gntiquement dfini par
l'attribut dont il est une dtermination, non l'attribut qui, ne rsultant
d'aucune dtermination, est indtermin, c'est--dire infini.
On rpondra qu'effectivement l'attribut (la substance constitue
d'un seul attribut) ne peut tre gntiquement construit, car il est
simple, et Spinoza, d'ailleurs, ne l'a pas construit, il l'a seulement
dduit au moyen de dmonstrations par l'absurde qui en imposent
le concept, mais qu'il n'en est pas de mme pour Dieu, qui,
constitu des divers attributs, est une chose complexe. On peut donc
le construire par la synthse de ses lments constituants au moyen
de la norme de son concept. Et on ne le rend pas par l tributaire
d'autre chose que lui, puisque les lments simples qui rendent possible
sa gense, constituant son tre mme, ne sont rien hors de lui105 bl"
*
* *

S XXIII. De la Dfinition de Dieu, telle qu'elle vient d'tre

construite, il rsulte que la chose ainsi dfinie :
1 s'explique par son tre propre, puisque l'infinit des attributs
qui en rend compte est prcisment ce qui constitue intrinsque-
ment son tre ;
2 est pose immdiatement comme existante, car, tant constitue
d'une infinit de ralits qui existent ncessairement par soi, elle
ne peut manquer, elle non plus, d'exister ncessairement par soi ;
3 ne contient que des substantifs qui ne peuvent tre des adjectifs
(c'est--dire des propres), puisque les attributs sont des ralits substan-
tielles ;

105. De int. emend., Ap., I, 65, pp. 276-277, Geb., II, p. 39, 1. 4-10
cf. Ap., I, p. 253, Geb., II, p. 24, I. 20-22.
105 b , \ Cf. infra, Appendice n 6, U essence de Dieu dans les traits ant-
rieurs l'Ethique, pp. 471 sqq.
 4 est conue de telle sorte qu'on peut en conclure toutes ses
proprits.
Ainsi, abstraction faite de l'applicabilit de la gense l'essence
de Dieu, que n'envisageait pas le De intellectus emendatione, cette
dfinition satisfait aux quatre conditions que ce trait exigeait d'une
dfinition s'appliquant une chose incre l0*.
La dfinition de la chose tant alors telle qu' une fois donne,
il ne peut plus y avoir de place pour cette question : existe-t-elle ? 107,
on voit que, de toutes les ides, celle de Dieu est la plus vraie,
puisque son objet existe ncessairement et que la vrit d'une ide,
c'est l'existence de son objet.
L'ide la plus fausse, c'est au contraire le nant, autrement dit, le
Diable10*, puisque son objet n'existe pas, tant contradictoire que
le nant existe. Ce pourquoi le nant et le Diable peuvent tre dits
des chimres , la chimre enveloppant toujours une contradic-
tion ouverte qui exclut l'existence possible de son objet
Mais, si l'existence de Dieu, et, par consquent, la vrit de son
ide, sont immdiatement certaines de par sa Dfinition mme, peut-
on encore soutenir (comme plus haut, $ XVII) que la dduction de
Dieu dans la Proposition 10 n'est pas acheve ? Et, si on ne le pouvait
pas, on ne verrait plus pourquoi il faut attendre les Propositions
suivantes pour pouvoir affirmer en toute scurit qu'il ne saurait
y avoir aucun signe de la diversit des substances. Aussi l'examen
de ces Propositions devra-t-il comporter la solution de ce problme
prjudicieL

106. Ibid., Ap., I, 55, p. 271, Gek,II, p. 35.

107. Ibid., II, p. 35, 1. 32-33.
108. Court Trait, II, chap. XXV, 1, Ap.. I, p. 187.
109. Cogit. Met., I, chap. I*r, 2, Ap., I, p. 429 et l'addit., 1, chap. III,
fi 4, p. 440, 6, p. 441, 5 9, p. 442 ; cf. Lettre IX, S. de Vries, Ap., III,
p. 143, Geb., IV, p. 45, 1- 23-25 ; voir plus bas, Appendice, n 2.
 LES PREUVES DE L'EXISTENCE DE DIEU
(Proposition 11 et Scolie)

N
$ I. La Proposition 11, qui dmontre l'existence de Dieu, est
la fois un point culminant et un point de dpart. Point culminant,
puisque la dmonstration de l'existence de Dieu est ce vers quoi
tendaient et les propositions portant sur les lments constitutifs de
l'essence divine, savoir les substances un seul attribut, et la
construction de cette essence comme substance forme d'une infinit
d'attributs ; puisqu'en mme temps elle accomplit le passage du
quid au quod. Point de dpart, puisqu'elle inaugure la srie des Pro-
positions (11k 16) qui dmontrent les propres fondamentaux
de cet tre : existence par soi, indivisibilit, puissance causale, grce
auxquels Dieu se qualifiera comme principe unique tant de l'tre
des choses que de leur intelligibilit.

* *

$ II. Ainsi qu'on l'a vu, le Scolie de la Proposition 10 nonait

les deux conclusions fondamentales qui se dgagent des Proposi-
tions 9 et 10 :
Par l, commenait-il, il apparat (ex his apparet) :
1 qu'il n'y a rien d'absurde rapporter plusieurs attributs une
mme substance ;
2 que, du fait qu'un tre a d'autant plus d'attributs qu'il a plus de
ralit, on doit conclure que Dieu, tant absolument infini, est un
tre constitu par une infinit d'attributs dont chacun exprime une
essence infinie.
La premire de ces conclusions comporte implicitement deux cons-
quences : d) ce quoi plusieurs attributs peuvent tre rapports est
une substance ; b) une substance peut avoir plus d'un attribue
Rapproches de la seconde de ces conclusions, ces deux consquences
en enveloppent implicitement une troisime : Dieu est une substance
constitue par, etc. , conformment la Dfinition 6 : J'en-
tends par Dieu un tre..., c'est--dire une substance, etc. .
Toutefois, cette dernire consquence n'est pas explicite dans ce
Scolie mme. Elle ne l'est que dans l'nonc de la Proposition 12,
qui affirme en outre Xexistence ncessaire de la chose dfinie : < Dieu,
c'est--dire une substance constitue par une infinit d'attributs dont
chacun exprime une essence ternelle et infinie, existe ncessaire-
ment .
La Proposition 11 apporte ainsi deux lments nouveaux : l'affir-
mation de Dieu comme substance, l'affirmation de son existence
ncessaire. Mais, de ces deux lments, un seul : l'existence nces-
saire, est l'objet d'une dmonstration. Pourtant, il ne paratrait pas
inutile de dmontrer que Dieu est une substance, puisque ce qui a
t conu, de la Proposition 2 la Proposition 8, c'est seulement
la substance un seul attribut et les proprits qui s'en dduisent1.
En revanche, il semble inutile de dmontrer l'existence de Dieu,
car, puisqu'il est constitu d'une infinit d'attributs infinis et ternels,
c'est--dire existant absolument (cf. Scolie 1 de la Prop 8) et nces-
sairement (cf. Dfinition 8), il va de soi qu'il existe absolument et
ncessairement de par ces attributs dont il est form. NVt-il pas t
dit, dans le De intellectus emendatione, que, s'il s'agit de la chose in-
cre, une fois donne sa dfinition [pourvu qu'elle soit parfaite ],
il ne doit plus y avoir de place pour cette question : existe-t-elie ? \
La Dfinition construite partir des Propositions 9 et 10 n'est-elle
pas une dfinition parfaite ? L'Appendice du Court Trait ne se
contentait-il pas d'tablir l'existence ncessaire de Dieu en l'identifiant
avec la Nature forme d'attributs infinis l'essence desquels il appar-
tient d'exister 3 ?
D'o un double problme : ce qui semble n'avoir pas tre dmon-
tr est dmontr, ce qui semble devoir tre dmontr ne l'est pas.
Le problme relatif la substantialit de Dieu parat, il est vrai,
s'vanouir ds qu'on l'examine, car, tant donn que les attributs qui
lui sont rapports comme ses constituants sont des essences de sub-
stance, il est vident qu'il ne peut tre qu'une substance. Au surplus,
comme on l'a dj dit4, comment l'tre qui est toutes les choses
pourrait-il tre et tre conu, non par soi, mais par autre chose que
lui-mme, et, ainsi, ne pas tre une substance ?
La dmonstration relative son existence, en tant quelle se
surajoute sa Dfinition parfaite, qui suffit l'tablir, pose en revan-

1. Cf. infra, note 19 de la p. 182.

2. Cf. supra, chap. iv, XXI, p. 176, note 106.
3. Court Trait, Appendice, I, Prop. 4 et CorollAp., I, pp. 199-200.
4. Cf. supra, chap. IV, xvn, sub fin., p. 165.
che un intressant problme. Mais, pour le rsoudre, il faut aupa-
ravant examiner cette dmonstration mme.

*
* *

III. La Proposition 11 comporte trois dmonstrations, les deux

premires a priort et principales, la dernire a posteriori et acces-
soire5. Descartes, lui aussi, avanait trois preuves, mais, chez lui, les
deux premires taient a posteriori et principales, et la dernire a
priori et subsidiaire.
D'autre part, dans l'Ethique mme, l'existence de Dieu fait l'objet
'*le plusieurs autres dmonstrations. On en trouverait une dans le
Scolie de la Proposition 11, une encore dans la Proposition 20 et son
Corollaire 1 6 , ces deux dmonstrations tant galement a priori
et positives. Il faudrait y ajouter aussi la Proposition 7 et la
premire partie du Second Scolie de la Proposition 8 du Livre I,
celle-l constituant une preuve ontologique fondamentale, celle-ci
une preuve de simple vue. On peut donc relever dans le I e r Livre
sept preuves de l'existence de Dieu, ce qui pose le protyme de
leurs rapports mutuels.
Ce problme s'introduit dj avec--la question de savoir si l'on a le
droit de comprendre dans cette liste, comme on vient de le faire, la
Proposition 7 dont le champ d'application semble restreint, de par
sa dmonstration, aux seules substances constitues d'un seul attribut,
l'exclusion des substances comportant plus d'un attribut. Malgr
cela, on y est autoris, semble-t-il, pour ce qu'elle sert en fait de
point d'appui aux dmonstrations de la Proposition IL D'o un nou-
veau problme : de quel droit confrer la substance constitue
d'une infinit d'attributs l'existence par soi et toutes les autres pro-
prits (unicit, infinit, etc.) qui, dans les dmonstrations des Pro-
positions 6 et 7, n'ont t accordes la substance unique en son
genre qu'en raison de l'unicit de son attribut7 ? A cette question,
il sera rpondu en son temps.

IV. Les trois dmonstrations de la Proposition 11 sont des

preuves par l'absurde, ou du moins se prsentent comme telles.
Dans une telle matire, l'emploi de ce genre de preuve semble
surprenant, car Spinoza ne le recommande que dans les cas o il

5. Elle est seulement utilise comme < plus aise percevoir par ceux
qui ne sont accoutums que de considrer seulement les choses qui pro-
viennent de causes extrieures , Ethiques I, Prop. 11, 3 f dmonstration
Ap., p. 43, Geb., II, p. 54.
6. Prop. 20, Corollaire 1 : L'existence de Dieu aussi bien que son essence
est une vrit ternelle , Ap., p. 70.
7. Sauf dans la seconde dmonstration (aliter) du Coroll. de la Prop. 6 ; cf.
infra, vu bis, pp. 185-186.
s'agit de propositions ngatives0. Or, Dieu existe est la plus
positive des affirmations. Cependant, lorsqu'il s'agit d'vidences pre-
mires, qui de ce fait sont proprement indmontrables, le meilleur
moyen de les rvler, lorsqu'elles ne sont pas immdiatement aperues,
n'est-il pas, comme en gomtrie, d'tablir l'absurdit des propositions
qui les nient et de dnoncer en celles-ci des chimres , c'est--dire
des fictions verbales ? Tel est le cas de Dieu, qui, existant par
soi, ne saurait se concevoir par un autre : Cela se connat imm-
diatement sans preuve , disait Descartes* ; et Spinoza lui fait cho :
c Si les hommes taient attentifs la nature de la substance, crit-il,
ils ne douteraient aucunement de la vrit de la Proposition 7 [c'est-
-dire de son existence ncessaire] ; bien mieux, cette Proposition
serait pour tous un axiome et on la rangerait au nombre des notions
communes 10. Pour les contraindre ouvrir les yeux, il faut donc
leur faire toucher du doigt l'absurdit de la ngation o les entrane
leur aveuglement. Ainsi, saint Anselme, dans ce qu'on a appel depuis
sa preuve ontologique, se contentait de rfuter par l'absurde une
ngation seulement possible en paroles (...) 11 : celle de l'insens qui
proclame que Dieu n'est pas w . Et pour Spinoza aussi, c'est seu-
lement en paroles que Dieu peut tre ni".
Mais, dans ces conditions, ne devra-t-on pas convenir qu'il est
impossible de prouver Dieu autrement que par l'absurde ? Cependant,
il n'en est rien ; et chez Spinoza lui-mme, on le verra, les preuves
par l'absurde semblent envelopper des preuves positives. Le paradoxe
alors se renverse : s'il est vrai que la nature des choses impose la
preuve par l'absurde, comment peut-elle s'accommoder de preuves
positives?
Cest que, si elle exclut que Dieu soit conu par un autre que
lui, elle n'exclut nullement que nous puissions parvenir par tapes
la conscience pleine de son ide et de ce qu'elle implique ; qu'
cette fin, nous confrontions et unissions sous la norme de son ide
donne, dans des c dmonstrations , les vidences partielles et isoles

8. A G. H. Schuller, le 29 juillet 1675, Lettre LXIV : J'ai accoutum

de choisir ce mode de dmonstration [la rduction l'absurde] quand il
s'agit d'une proposition ngative, parce qu'il est en accord avec la nature des
choses , Ap., III, p. 327.
9. Descartes, Rp. aux II" Obj., A. T., VII, p. 164, 1. 2-5, p. 167, 1. 5-7;
A. T., IX, pp. 127, 129. Cf. Malebranche, R. de V.t III, 2e part., chap. vi
0uvres, I), pp. 236-241, chap. VII, pp. 449 sqq.; VI, 2' part,
chap. vi (uvres, II), pp. 371-372; cf. Gueroult, Malebranche, I, pp. 251,
286-287.
10. Eth., I, Prop. S, Scol. 2, Ap., p. 33.
11. Saint Anselme, Proslogion, chap. 1-2.
12. Psalm., XIII, 1.
13. Spinoza, Eth., II, Scol. de la Prop. 47, Ap., pp. 228-229, Geb., II,
pp. 128-129.
que nous avons de lui. D'autre part, une fois la chose intuitivement
connue, apparaissent d'autres dmonstrations qui, nous dispensant
du raisonnement, ne font qu'expliciter dans le discours l'essence en
laquelle nous saisissons immdiatement, par une preuve de simple
vue , la raison de ses proprits 14.
Preuves par l'absurde, preuves positives ne sont donc que des pro-
cds extrinsques, quivalents, pour nous replacer devant des vi-
dences premires. Ici, on montre que la ngation de la vrit enve-
loppe l'impossible ngation de l'vidence reue ; l, on montre que
l'affirmation de cette dernire enveloppe ncessairement l'affirmation
de la premire 15. Dans les deux cas, il s'agit d'une confrontation avec
un* axiome, tant entendu que toute vrit dj dmontre peut tre
traite comme un axiome, mais qu'en droit aussi presque tous les
axiomes peuvent tre dmontrs du moins dans le sens qu'on vient
de dire. On comprend donc qu' propos d'une mme vrit, et en
particulier propos de l'existence de Dieu, les deux procds puissent
tre concurremment employs.

$ V. La premire dmonstration, qui commande toutes les

autres, se fonde sur la substantialit : il est absurde de dire que Dieu
n'existe pas, parce qu'il est absurde d'affirmer, contrairement la Pro-
position 7, qu'une substance n'enveloppe pas son existence. On ne
s'tonnera pas (cf. IV) qu' cette preuve c par l'absurde soit
implicitement sous-tendue une dmonstration positive informule :
Dieu est substance ; toute substance existe ncessairement par soi
(Prop. 7) ; donc Dieu existe ncessairement. La ngation de Dieu par
l'insens s'vanouit devant deux vidences irrfragables : l'existence
par soi de toute substance, la substantialit de Dieu. La Proposition 11
apparat alors comme la consquence positive directe des Propositions
9 et 10, car cVsppar elles que, toutes les substances ayant t rduites
aux attributs d'un seul tre, Dieu a pu tre tabli implicitement
comme substance.

5 VI. Cependant, comme on l'a dit, une telle preuve peut

paratre inutile ou redondante. Ou, tout le moins, on se serait
attendu une autre, fonde, non sur la substantialit de Dieu, mais
sur l'existence ncessaire de ses attributs constituants. Elle se serait

14. Cf. supra, chap. I*r, IX bis, pp. 38-40.

15. Cf. au dbut du Scolie de la Prop. Il, Ap., p. 43. Voir supra,
chap. I#r, vin bis, p. 35, IX bis, pp. 38-40.
16. Cf. Principia phil. cart., Prface, Ap., I, p. 298. Cf. Gueroult, Le
Cogito et l'ordre des Axiomes, etc., dans : Archives de Philosophie, avril*
juin i960, pp. 171-185.
contente d'expliciter cette existence de Dieu qui rsulte immdia-
tement des conclusions du Scolie de la Proposition 10, et que, elle
seule, la Dfinition parfaite de Dieu doit suffire imposer".
Il est vrai que la Dfinition de Dieu peut se subdiviser en deux
propositions distinctes : 1. Dieu est une substance. 2. Il est un tre
constitu d'une infinit d'attributs ternels, et que, par l, deux
voies possibles paraissent s'ouvrir pour prouver son existence : ou
par sa substantialit (toute substance existant ncessairement par soi) ;
ou par l'existence ncessaire par soi de tous ses attributs constituants
(l'tre qui consiste en tres existant ncessairement par soi ne pou-
vant qu'exister ncessairement).
Mais, premire vue, tout ne semble-t-il pas conspirer devoir
imposer la seconde ? Car :
1 Cest le type de la dmonstration gntique de la proprit
d'une chose partir de la dfinition gntique de son essence.
2 Des deux propositions : Dieu est substance, Dieu est constitu
de l'infinit des attributs, c'est celle-ci qui, pour nous, semble rendre
raison de celle-l. Si, en effet, on a pu poser Dieu comme substance,
implicitement dans le Scolie de la Proposition 10, et explicitement
dans l'nonc de la Proposition 11> c'est qu'on a d lui rapporter,
au titre de l'tre souverainement parfait, toutes les essences de sub-
stance, et c'est aussi, en outre, que, contenant tout en lui et rien
n'tant hors de lui (Prop. 14), il ne saurait ni tre, ni tre conu par
autre chose que lui.
3 Si l'essence de Dieu est constitue par les essences de substances
que sont les attributs, l'existence ncessaire de Dieu n'est-elle pas
constitue par l'existence ncessaire de ses attributs ? Les mmes
attributs de Dieu qui expliquent l'essence ternelle de Dieu (Df. 4)
expliquent en mme temps son existence ternelle , dclarera la
Proposition 20 (dm,).
4 C'est la seule preuve par l'existence ncessaire des attributs
que s'en tenait Y Appendice gomtrique du Court Trait1*.
5 La dmonstration par la substantialit s'appuie sur la Propo-
sition 7. Or, dans cette Proposition, la ncessit d'exister n'est confre
la substance qu'au moyen des Propositions 5 et 6, c'est--dire en
tant qu'elle n'a qu'un attribut unique19 ; de quel droit l'affirmer

17. Cf. supra, II, pp. 178-179-

18. Court Trait, Appendice, I, Prop. 4, et Coroll., Ap., I, pp. 199-200.
19. Une substance constitue d'un seul attribut ne peut tre qu'unique *
( Substantia unius attributi, non nisi unica existit, per Prop. 5 ) et il
appartient sa nature d'exister (et ad ipsius naturam pertinet existere, per
Prop. 7) Prop. S, dm., Ap., p. 31. Selon Lachize-Rey (Les origines car-
tsiennes..., pp. 101-103, 218), la substance conue dans la Proposition 7
serait, non la substance un seul attribut, mais une substance indtermine : x
(c'est--dire comprenant x attributs). Cette interprtation doit tre carte,
car, jusqu' la Proposition 8 inclus, il s'agit des substances dont la diversit
: d'un tre qui est substance en raison de l'infinit de ses attributs ?
? v En consquence, la preuve par les attributs existant par soi para-

, trait devoir s'imposer ; d'autant plus que, dans une Lettre de Vries,
Spinoza l'avait tenue pour la plus probante et la plus authentique :
Dmonstration que je crois la meilleure : plus j'ai accord d'attributs
un tre, plus je suis oblig de lui accorder d'existence, c'est--dire
plus je le conois comme une vrit : ce serait tout le contraire si
j'avais form une chimre ou quoi que ce soit de semblable Il
suffisait donc de la reprendre de Y Appendice gomtrique du Court
Trait, en la dbarrassant des imperfections qu'elle tenait d'une dis-
tinction encore incomplte des notions. N'est-ce pas le procd d'Eu-
<ide lorsqu'il dmontre la proprit caractristique du triangle (l'ga-
; galit des angles deux droits) partir des proprits de ses angles
f constituants ?
Cependant, Spinoza dlaisse maintenant cette Sdrte de preuve.

i - VII. D'o vient son revirement ?

Dira-t-on que, poussant beaucoup plus loin, dans YEthique, l'ana-
lyse des notions, il spare beaucoup plus rigoureusement qu'il ne le
faisait dans ses traits antrieurs les essences et leurs proprits ?
Comme le gomtre, il se garde de les enchevtrer et dmontre
les proprits une une. Aussi distingue-t-il soigneusement entre
la construction de l'tre de Dieu, qui concerne son essence, et
la preuve de son existence, qui concerne une de ses proprits.
Si, dans YAppendice du Court Trait (I, Prop. 4 et Coroll.), l'exis-
tence de Dieu est estime acquise de par la seule construction
de son essence, n'est-ce pas que, faute d'une dissociation scrupuleuse
des notions, cette construction n'tait pas nettement isole de la
Considration de l'existence, et faisait intervenir, au dtriment de la
lart et de la correction formelle l'existence par soi et l'infinitude
des substances constituantes (C. T., Dm. de la Prop. 4) ? Il en va
tout autrement dans YEthique, o les Propositions 9 et 10, quoique
construisant en fait une substance enveloppant ncessairement son
existence, restent confines strictement dans la dfinition de son

r est fonde sur la diversit des attributs {Prop. : il en rsulte qu'il n'y a
t ; qu'un attribut par substance, que, par l mme, les substances sont sans
^commune mesure, et que, ne pouvant se produire l'une l'autre, elles existent
ncessairement par soi, etc. C'est ce que confirme la Lettre 36, Hudde,
If carte par le commentateur pour cette seule raison, au fond, qu'elle contredit
^ sa thse. Ce qu'il faut dire, c'est que la seconde dmonstration du CoroU
f laire de la Proposition 6 et le Scolie 2 de la Proposition 8 donnent la
^ Proposition 7 une vrit valable pour toute substance et, de ce fait, apte k
1 fonder la Proposition 11 ; voir plus bas, vn bis, et plus haut, chap. m
8M XIII, p. 124.
fi , 20. Lettre IX, de Vries, Ap., in, p. 143, Geb, IV, p. 43.
g? 21. Cf. infra, Appendice n* 6, XI, pp. 486-487.
essence au point que, n'ayant recours qu' l'exigence du maximum et
la dfinition de l'attribut, elles ne prononcent mme pas le mot
d'existence. Il en rsulte que, bien qu'incluse ncessairement en fait
dans la dfinition de la chose, l'existence de celle-ci n'est pas expli-
cite et requiert, pour tre manifeste au grand jour, un acte spcial
de dmonstration. Ainsi, en gomtrie, bien que toutes les pro-
prits du cercle soient effectivement comprises dans sa dfinition
gntique, elles n'en doivent pas moins tre expressment dmontres,
une une, dans des thormes distincts.
Mais on pourrait seulement expliquer par l que Spinoza ait voulu
soigneusement distinguer la construction de l'essence et la preuve de
l'existence, et non que, pour prouver cette existence, il ait substitu
la preuve par l'infinit des attributs, qui dcoule immdiatement
de la construction de l'essence, une preuve par la substantialit.
La vritable raison qui l'incline vers cette dernire preuve est indi-
que dans les dernires lignes du Scolie de la Proposition 10 : il est
ncessaire, pour rfuter les cartsiens affirmant l'existence des attributs
comme substances spares, d'tablir que Dieu est l'unique substance
et qu'il n'y a pas dans la Nature un signe attestant la diversit des
substances. Or, si l'on prouve l'existence de Dieu par l'existence
ncessaire de chacun de ses attributs constituants, l'existence de Dieu
risque de paratre rsulter de l'existence de ses attributs, et l'unit de
Dieu risque de s'vanouir au profit de la diversit d'une infinit de
dieux. Sans doute l'ide imprescriptible d'Ens realissimum, institue
comme norme de synthse, nous oblige-t-elle construire Dieu par la
runion en un seul tre de l'infinit des substances ou attributs,
concevoir que ces attributs ne doivent pas exister sparment, qu'ils ne
doivent exister que comme les constituants d'un seul tre; mais, si
l'existence de Dieu n'est que l'existence par soi de chacune de ces sub-
stances, on ne voit pas comment son existence est l'existence d'un seul
tre, ni comment il est plus qu'une simple collection de substances. Au
contraire, partir du moment o son existence est dduite de sa sub-
stance propre, il est pleinement institu comme un tre monolithique,
et non comme un simple assemblage ; c'est de lui seul et de
rien d'autre qu'il tient son existence. Celle-ci n'est plus conue
comme fonde en quelque sorte du dehors, dans l'existence nces-
saire de tous les tres dont il est form, mais du dedans, dans sa
substance en tant que celle-ci enveloppe la causa sui qui est son
propre fondamentaL Et, par la causa sui de sa substance, sera fonde
dans tous les attributs l'identit de l'acte causal par lequel chacun
d'eux existe par soi, identit par quoi s'expliquera leur unit relle,
malgr leur diversit. Ainsi, quoique Dieu existe par lui-mme et
non par eux, sa nature leur impose, non de ne pas exister par soi,
mais simplement de ne pas exister par soi sparment de lui, ni
sparment les uns des autres.
 Enfin, la dmonstration, par la Proposition 14, de l'unicit de la
substance divine, ce par quoi sera fonde son unit, suppose, pour
tre possible, que soit dj tablie cette vrit que Dieu est une
substance existant ncessairement par soi.
La Proposition 11 marque donc un pas dcisif vers la dmonstration
complte des conclusions auxquelles aboutissaient, dans le Scolie de
la Proposition 20, les Propositions 9 et 20. Elle confirme que, si
l'existence des attributs ne rsulte pas de celle de la substance divine,
car cela ferait d'eux des effets et des modes, la substance divine ne
rsulte pas non plus de leur existence simultane ; ce qui, faisant
d'elle une consquence et un agrgat, dtruirait son tre. L'existence
ncessaire par soi des attributs et celle de la substance, tant l'acte
un de la mme cause de soi, doivent tre conus par un mme acte
indivisible de pense, qui rponde la parfaite identit de cette
cause en eux tous.
On voit aussi par l que, si YEthique utilise la preuve par la
substantialit, tandis que Y Appendice gomtrique du Court Trait
n'a recours qu' la preuve par l'existence ncessaire des attributs cons-
tituants, c'est que l'intention de Spinoza n'est pas la mme ici et l.
Dans YEthique, il identifie avant tout Dieu et la substance unique ;
dans le Court Trait, il identifie avant tout Dieu et la Nature, absor-
bant alors Dieu dans la diversit des attributs qui la constituent :
La Nature, crit-il, est connue par elle-mme et non par aucune
autre chose. Elle est forme d'attributs infinis dont chacun est infini
et souverainement parfait en son genre, l'essence desquels appar-
tient l'existence, de sorte qu'en dehors d'eux n'existe aucune essence
ou aucun tre, et elle concide exactement avec l'essence de Dieu,
seule auguste et bnie Mais, pourrait-on demander, cette Nature
est-elle un agrgat ou un seul tre possdant une infrangible unit ?
Certes, de cette unit, Spinoza, ds cette poque, ne doute pas. Mais
quel est le ciment de cette unit ? A cette question rpondent les
Propositions 11 14 de YEthique : ce ciment, c'est la substance
unique de Dieu existant ncessairement par soi de faon indivisible.
Au surplus, rien n'est enlev par l cette vrit que Dieu est
la Nature, puisque son essence est constitue par l'infinit des attributs
de la Nature.

VII bis. Il reste maintenant surmonter l'objection qui dnie

toute validit la preuve par la substantialit, en raison de ce qu'elle
se fonde sur la Proposition 7 o la ncessit d'exister par soi est
confre toute substance seulement pour ce que chacune est nces-
sairement constitue d'un seul attribut.
Effectivement, la Proposition 7 pose l'existence ncessaire de la
/

22. Court Trait, Appendice, I, Prop. 4, CorollAp., I, p. 200.

substance en vertu de la Proposition 6 tablissant quune substance
ne peut en produire une autre ; son tour, la Proposition 6 est condi-
tionne par la Proposition 5, d'o il dcoule que, la diversit des
attributs fondant la diversit des substances, il ne peut y avoir qu'une
substance par attribut ; que, de ce fait, plusieurs substances ne pou-
vant avoir un mme attribut, les substances sont incommensurables,
ne peuvent se produire l'une l'autre et par consquent causent nces-
sairement elles-mmes leur propre existence. Puis donc que le nervus
probandi de la Proposition 7, c'est que chaque substance est constitue
d'un seul attribut, cette Proposition ne peut servir dmontrer quoi
que ce soit de la substance constitue d'une infinit d'attributs.
Cette objection, premire vue impressionnante, s'vanouit ds
un plus ample examen. On observera, en effet, que l'argument le plus
facile, aux yeux de Spinoza, pour dmontrer le Corollaire de la
Proposition 6, pilier de la Proposition 7, c'est sa seconde dmons-
tration, au moyen de l'Axiome 4, savoir : si une substance tait
produite par une autre chose, elle se connatrait par cette chose et
non par soi, ce qui contredit la Dfinition de la substance. Il est
vident que par l cette dmonstration tablit la ncessit d'exister
partir du concept de substance, sans passer par le dtour de l'uni-
cit de l'attribut. De ce fait, elle est valable pour toute substance
( un ou plusieurs attributs) et, par consquent, pour Dieu, en tant
qu'il est une substance constitue d'une infinit d'attributs.
La Proposition 7 enveloppe donc deux vrits en une, l'une plus
gnrale que l'autre : d'une part, que toute substance constitue d un
seul attribut existe ncessairement par soi ; d'autre part, que, une
chose ne pouvant tre substance si elle ne se cause pas par soi, toute
substance existe par soi. C'est cette dernire vrit, plus gnrale,
que le Second Scolie de la Proposition 8 dgage du contexte dmons-
tratif propre la premire, qui est plus particulire : si les hommes
taient attentifs la nature de la substance, y lisons-nous, ils ver-
raient que la Proposition 7 est un axiome li immdiatement la
nature de la substance et qu'il est impossible de penser la substance
sans savoir du mme coup qu'elle existe. Cest sur cette vrit uni-
verselle que s'appuie la Proposition 11, lorsqu'elle fonde toute sa
dmonstration sur la Proposition 7, et, dans ces conditions, elle est
parfaitement valable.
* *

$ VIII. La dmonstration prcdente se fondait sur le Corollaire

de la Proposition 7 pour tablir que Dieu, tant substance, existe nces-
sairement. Mais ne pourrait-il pas en tre empch par une cause
contrariante ? Cest rfuter cette objection que s'attache la seconde
dmonstration.
Toute chose existe ou n'existe pas en vertu d'une cause ou raison
soit intrieure, soit extrieure sa nature". Que le cercle carr
n'existe pas, que la substance existe, la raison en est intrieure
leur nature, laquelle, dans le premier cas, est contradictoire, et, dans
le second, enveloppe ncessairement l'existence (Proposition 7). Au
contraire, qu'un triangle existe ou non, la raison en est extrieure
sa nature : elle se trouve dans l'ordre des choses qui, du dehors,
impose ou exclut son existence24.
Appliquons ce principe Dieu. S'il n'existe pas, la raison devrait
s'en trouver ou dans sa nature ou hors d'elle :
1 Elle ne peut se trouver hors de sa nature, car elle devrait tre
dans une autre substance qui serait, ou bien de la mme nature,
ajprs Dieu par l serait donn, ou bien d une autre nature, mais
clle-ci, n'ayant rien de commun avec la sienne, ne pourrait ni causer,
ni dtruire son existence (Proposition 2).
2 Elle ne peut non plus se trouver dans sa nature, car celle-ci
devrait envelopper une contradiction. Or*5, cela est absurde, car
Dieu, tant absolument infini et souverainement parfait, exclut la
contradiction. Il existe donc ncessairement, puisque, ni dans sa nature,
ni hors d'elle, rien ne saurait l'en empcher.
5 IX. Cette seconde dmonstration ne constitue pas une preuve
autonome, car elle prsuppose la premire de deux faons : d'abord,
en tant qu'elle est une rfutation d'une objection qui la concerne ;
ensuite, en tant que, pour aboutir, elle en utilise la conclusion : Dieu
existe ncessairement en vertu de son essence. Elle s'ajoute donc
la premire comme un complment, et permet de situer le problme
dans un cadre gnral embrassant trois cas : celui du ncessaire : Dieu ;
celui de l'impossible : le cercle carr (chimre) ; celui du possible :
le triangle (nature finie pensable par l'entendement pur). Corrlati-
vement, Y Axiome implicitement utilis par la Proposition 8 et expli-

23. Comp. avec Descartes, ? Rp., A. T., VII, p. 152, 1. 1-4. Car il
se peut faire qu'on ne concevra rien dans la chose mme qui empche qu'elle
ne puisse exister et que cependant on concevra quelque chose de la part
de sa cause qui empche qu'elle ne soit produite , ibid., A. T., IX, p. 119.
Voir aussi Y Axiome 1 de YAbrg gomtrique. Cette distinction de la
causa extrinseca et de la causa intrinseca est scolastique et classique. Cf.
saint Thomas, Sum. Theol., Ia Pars, Sec. Qu.f I, art. 3, Obj. 1 ; >E*T6<;/
vuwpxovTa : Aristote, Meta, 4. 1070 b, 22 ; Mamonide, Moreh Nebokim
II, Introd., Prop. 18 ; Spinoza, Epist., X X X I V , Geb., IV, p. 180, Ap., IIl[
p. 245. Principia pbil. cart., I, Axiome 11, Ap., I, p. 326, Court Trait,
chap. 6, 4, Ap., I, p. 82 ; cf. A. Wolfson, op. cit., pp. 186 sqq., 319 sqq.|
et du mme auteur, Crescas, critic of Aristotle, pp. 109-112.
24. Comp. avec Ethique, I, Prop. 33, Scolie 1, Ap., p. 93.
25. Atqui , Geb., II, p. 52, 1. 28, Ap., p. 40 : Or (Nagelate
Schriften, Baensch, Meyer, Appuhn, Gebhardt, Gurinot, Pliade), et non
Atque (traduit par mais , dans Saisset, Lantzenberg) comme dans
l'd. Van Vloten, 1895, ce qu'Appuhn note avec raison, et non tort comme
l'affirme Gebhardt, II, p. 348.
citement formul comme nervus probandi par son Second Scolie ;
La cause en vertu de laquelle une chose existe doit, ou bien tre
contenue dans la nature mme et la dfinition de la chose existante
(alors en effet il appartient sa nature d'exister), ou bien tre donne
en dehors d'elle , reoit ici sa plus grande extension, puisqu'il
concerne maintenant, non plus seulement les choses qui existent, mais
aussi celles qui n'existent pas Pour toute chose, il doit y avoir
une cause ou raison assignable par quoi elle existe ou n'existe pas.
Cette raison ou cause doit tre contenue, ou bien dans la nature de
la chose, ou bien hors d'elle . Pour l'impossible (la chimre), la
raison de sa non-existence est interne : c'est la contradiction ; pour
le ncessaire, la raison de son existence est galement interne : c'est
la substantialit ; pour le possible, qui, intermdiaire entre les deux,
n'est ni contradictoire, ni substantiel, la raison, soit de son inexistence,
soit de son existence, est externe : c'est la chane infinie des causes
finies. Enfin, en vertu de cette mme gnralit, Dieu se trouve trait
comme une nature quelconque parmi toutes les autres, puisque, chez
lui comme chez elles, la tendance affirmer son existence pourrait
se trouver empche de parvenir une affirmation absolue*6. C'est
seulement dans une telle perspective que peut se concevoir l'objec-
tion : cette tendance de toutes les natures vers l'affirmation absolue
de l'existence, vers l'infinitude, ne pourrait-elle pas, en Dieu mme,
se trouver enraye par quelque obstacle ?

$ X. D'autre part, il est vident que par l cette seconde dmons-

tration constitue en fait, tout autant qu'une nouvelle preuve de l'exis-
tence de Dieu, une preuve de son infinitude, bien quelle ne se donne
pas pour telle. Elle pouse, en effet, dans ses grandes lignes, la dmons-
tration qui, dans la Proposition 8, son premier Scolie, et la Lettre
XXXVI Hudde (cf. supra, p. 127) tablit l'infinit de la substance
un seul attribut. La substance, disait-on alors, est ncessairement
infinie, ne pouvant tre limite, ni par une cause externe, puisqu'il
faudrait (Df. 2) que celle-ci ft une autre substance de mme
nature, alors que (Prop. 3) il ne peut y avoir plusieurs substances de
mme nature; ni par une cause interne, puisque celle-ci devrait
rsider dans sa propre nature, alors que (cf. l'axiome au dbut de
la dm. de la Prop. 4 du Livre III) une nature quelconque n'enveloppe
dans sa dfinition que l'affirmation et non la ngation de son exis-
tence*7. Dieu, dit-on maintenant, existe ncessairement, car il ne

26. c Infinitum [esse]... affirmatio absoluta existentiae alicujus natu-

rae , h Scolie de la Prop 8, p.t p. 31, Geb., II, p. 49, l 19-20.
27. C'est--dire que, dans le mode comme dans la substance, il n'y a
Jamais un principe interne de ngation. A cet gard le mode ne diffre de
la substance qu'en ce qu'il n'exclut pas comme celle-ci, de par sa dfinition,
un principe externe de ngation. Bref toute chose ( une chose quelconque )
 put tre priv de son existence, ni par une cause externe, c'est-
-dire par une autre substance (de mme nature ou d'une autre
nature), ni par une cause interne, c'est--dire par la nature de sa
propre substance. Ainsi la structure des deux dmonstrations est
identique". Rien de plus naturel, puisque le problme de l'infini-
tude et celui de l'existence par soi n'en font qu'ua En effet,
l'infinitude n'tant rien d'autre que l'affirmation absolue de l'exis-
tence , et la finitude, son affirmation partielle (Scolie l de la
Prop. 8), dire que la substance est finie, c'est nier partiellement
son existence, alors que par nature elle l'enveloppe absolument, donc
intgralement. Cest donc contredire sa dfinition tout aussi radi-
calement que si l'on niait purement et simplement qu'elle existt.
* Semblables quant la structure, les deux dmonstrations diffrent
pourtant par le dtail.
1 La Proposition 11 envisage les deux cas : limitation par une
substance de mme nature, limitation par une substance d'une autre
nature. S'agissant d'une substance constitue d'un genre d'tre
(attribut), la Proposition 8 cartait d'emble le second, la Dfinition 2
excluant la limitation par un genre d'tre diffrent (une pense ne
limite pas un corps et rciproquement) ; son effort principal portait
alors sur le premier cas" S'agissant, dans la Proposition 11, d'une
substance constitue par l'infinit des genres d'tre, la Dfinition 2,
qui exclut seulement la limitation rciproque d'attributs diffrents,
ne peut permettre d'carter le second cas qui devient primordial, alors
que le premier n'est plus que subsidiaire. D'o l'appel la Proposi-
tion 2 : une substance d'une autre nature que Dieu n'a rien de com-
mun avec lui ; elle ne peut donc ni poser, ni ter son existence. Cest
que personne n'a soutenu que Dieu pt tre limit par un tre de
mme nature, car le parfait ne peut limiter le parfait ; au surplus,
Dieu, tant l'tre souverainement parfait, contient en lui tout le par-
fait. Si donc l'on conoit quelque substance autre que lui par quoi il
serait limit, elle doit ncessairement tre d'une autre nature, c'est-
-dire mal, nant de perfection. C'est pourquoi beaucoup ont conu
que Dieu, principe du bien, ne pouvait tre tenu en chec que par
le principe du mal, comme les Manichens ou ceux qui confrent
au Diable une existence et une puissance. Cest eux qu'est destine
la rfutation du second cas, bien que celui-ci soit absurde

est toujours infinie par sa cause, mais seule la substance est en outre
infinie par son essence, c'est--dire qu'en elle seule il contredit sa dfini-
don ou sa nature que l'affirmation absolue de son existence puisse se
trouver empche par une chose extrieure, cf. supra, chap. m, Xvn-xvin
pp. 127 sqq., infra, Appendice n* 9 : Explication de la Lettre XII, sur
l'Infini.
28. Cf. supra, chap. ni, XVI-XVn, pp. 126 sqq.
29. Cf. supra, chap. III, XIX-XX, pp. 130-131.
par dfinition, puisque le nant ne peut ni exister, ni agir, et que le
Diable, on l'a vu, est le meilleur exemple d'une chimre
Quoi qu'il en soit, cette premire diffrence n'affecte en rien
l'identit de structure que prsentent les deux preuves.
2 L'hypothse d'une substance autre, de mme nature, est exclue,
non plus en vertu de la Proposition 5, comme dans la Proposition 8,
mais pour ce qu'on se donnerait alors ce qui est contest, savoir
Dieu. C'est que l'argument tir de la Proposition 5 ( Il ne peut y
avoir deux substances de mme attribut ), tant conditionn par le
concept d substance constitue d'un seul attribut, est inutilisable
lorsqu'il s'agit de Dieu, substance constitue d'une infinit d'attributs 50.
3 Si l'on se refuse concevoir que la nature de Dieu puisse ren-
fermer en elle une cause tant son existence, ce n'est plus, comme dans
le Scolie I de la Proposition 8, parce que toute nature existant nces-
sairement par soi ne peut qu'affirmer absolument l'existence vers
laquelle elle tend spontanment, c'est parce qu'un tre absolument
infini ne saurait envelopper de contradiction. L encore Spinoza
s'est dgag d'un argument qui ne pouvait valoir pleinement qu'avant
la Proposition 10, lorsqu'il s'agissait des substances seulement parfaites
en leur genre, dont l'existence et l'infinitude sont prouves par l'unicit
de leur attribut, tant dsireux maintenant d'approprier sa dmons-
tration la substance constitue d'une infinit d'attributs. Or, ce der-
nier argument : l'tre infiniment infini ne peut se contredire, lui est
particulirement appropri. Puisque, en effet, cette substance, compre-
nant une infinit d'attributs, n'est pas absolument simple comme les
substances un seul attribut, la question de sa contradiction interne se
pose lgitimement. Les natures des attributs constituants, exigeant
toutes la fois leur existence, ne pourraient-elles pas s'entre-empcher
de faon que la nature totale ne pt exister ? Question laquelle Des-
cartes avait dj rpondu : l'tre, le positif, ne saurait se contredire31,
et que Leibniz rsoudra de faon analogue, en ajoutant toutefois que
les attributs, tant disparates, n'ont pas de rapports entre eux, ne peu-
vent ni se contredire, ni agir les uns sur les autres, ni par consquent
s'entre-empcher31. Spinoza, pour son compte, pense de mme. L'in-
commensurabilit des substances attributives, leur incapacit subs-
quente d'agir les unes sur les autres, sont mises en vidence dans la

30. Il sera, en revanche, utilisable dans la Proposition 14, car il s'agira l

de prouver qu'il ne peut y avoir deux substances de mme attribut, l'une
existant en Dieu, l'autre existant hors de lui ; bref, qu'une duplication des
substances un attribut est impossible.
31. Descartes, IIP Md., A. T., IX, p. 3 6 ; Rp. aux IV9' Obj., ibid.f
pp. 118 sqq. ; cf. Gueroult, Descartes, I, p. 225 ; Hannequin, Etudes d'his-
toire des sciences et d'histoire de la philosophie, Paris, 1908, I, pp. 244 sqq.
32. Leibniz, Lettre la Duchesse Sophie (GJ>.), IV, p. 296, Monadologie,
art. 45.
proposition 2 et dans les Propositions 3, 5, 6 qui en dcoulent Leur
incapacit de se contredire ressort des Propositions 9 et 10. En effet,
plus un tre a d'attributs, plus il a de ralit, plus il existe, d'autant
plus il est vrai, d'autant moins est contradictoire l'affirmation qu'il est.
Etant des perfections positives, les attributs, loin de s'opposer, s'ajou-
tent les uns aux autres pour s'opposer tous ensemble au nant. Oppo-
sition d'ailleurs fictive, car, ce qui n'est rien, rien ne peut tre
oppos ; mais les deux notions n'en sont pas moins antithtiques,
puisque l'une exclut au maximum la contradiction, tandis que l'autre
(la chimre , le Diable ) l'enveloppe au maximum, de sorte qu'il
est contradictoire de nier l'existence de l'tre total, tout autant qu'il
Xfist de l'affirmer du nant absolu.

XI. Etant ainsi dduite, l'infinitude infiniment infinie, comme

proprit de Y existence de la substance divine, parat aussi intelligible
que l'infinitude de Y existence des substances un seul attribut. Conue
partir de l'existence ncessaire par soi (causa sui) enveloppe par la
nature de toute substance (Prop. 7), elle apparat, elle aussi, comme
affirmation absolue de son existence. Elle non plus n'est pas pose
comme un donn incomprhensible, puisqu'elle est gntiquement
saisie dans sa production interne.
Cependant, obj ec tera-1-on, comment la causa sui donnerait-elle une
gense de l'infiniment infini, puisqu'elle est confre Dieu en tant
qu'il est une substance infiniment infinie ?
Le mme problme s'tait pos propos de la substance un attri-
but. Si cette substance est cause de soi (Prop. 7), et par consquent
infinie (Prop. S), c'est parce que, tant constitue d'un attribut, elle
est infinie en son genre. C'est mme ce titre qu'elle est substance,
c'est--dire en soi et conue par soi. Ainsi, la causa sui ne peut gn-
tiquement fonder l'infini, puisqu'elle rsulte elle-mme de l'infini33.
La solution qui vaut pour ce cas vaudra aussi pour celui de Dieu.
On distinguera, d'abord, entre deux sortes d'infinitude : celle de
Yexistence qui rsulte de la causa sui, celle de Y essence qui n'en rsulte
pas. Dans le cas de la substance un seul attribut, lorsqu'il s'agit de
l'essence, l'infini signifie la perfection entire de la chose, en tant que
celle-ci comprend en elle toute la ralit (d'un genre d'tre) concevable
par un entendement infini. L'infini, c'est alors une perfection absolue
(en son genre) que ne grve aucune imperfection. Quand il s'agit de
l'existence, l'infini signifie qu'en vertu de la perfection de son essence
la chose ralise ncessairement l'affirmation absolue de son existence,
si bien qu'elle remplit intgralement, par son existence, sans que
celle-ci puisse tre limite par quoi que ce soit, toute la sphre de
perfection enveloppe par sa nature. Dans le cas de Dieu, l'essence de

33. Cf. supra, chap. III, xvni, p. 128; XIX, p. 130.

sa substance est infiniment infinie du fait qu elle runit en elle tous
les attributs, c est--dire toutes les perfections ou ralits concevables
par un entendement infini, et son existence est infiniment infinie du
fait qu'en vertu de la souveraine infinitude (c'est--dire perfection) de
son essence, il doit affirmer absolument son existence, de telle sorte
que celle-ci remplisse ncessairement, sans pouvoir tre limite, toute
la sphre de perfection infiniment infinie enveloppe par sa nature.
On voit par l que l'infinitude n'a son vritable sens qu' propos de
l'existence : elle est en quelque sorte Yextension ncessairement et
absolument illimite de l'existence de la chose, tandis que l'infinitude
de l'essence exprime la perfection plnire de sa nature. Ainsi qu'on
l'a vu, l'ternit, elle aussi, n'a son vritable sens qu' propos de
l'existence
Enfin, qu'il s'agisse de l'essence ou qu'il s'agisse de l'existence, dans
tous les cas (substance un attribut ou substance divine), l'infinitude
est pleinement intelligible. Elle est intelligible quand il s'agit de l'exis-
tence, car alors elle est gntiquement conue partir de la causa sui.
Elle l'est galement lorsqu'il s'agit de l'essence, car alors elle n'est
rien d'autre que la conception par soi propre la perfection de toute
substance, la substance infiniment infinie de Dieu tant, en outre,
gntiquement construite au moyen de ses attributs, eux-mmes conus
par soi.
On objectera peut-tre que, malgr leur similitude de structure,
la dmonstration de la Proposition 8 et celle de la Proposition 11 sont
fondamentalement diffrentes, puisque l'une ne tend qu' tablir l'infi-
nitude (Prop. 8 et son Scolie 7), tandis que l'autre ne tend qu' tablir
l'existence ncessaire (2* dm. de la Prop. 11). Sans contester cette
diffrence, on doit la tenir pour secondaire, car la ngation totale de
l'existence : Dieu n'existe pas, et sa ngation partielle : Dieu n'a
qu'une existence finie, font une seule et mme absurdit qui contredit
galement la ncessit d'exister par soi incluse dans la nature de
toute substance.

$ XII. Par l semble comble une lacune. En effet, alors qu'

la Proposition 7, qui prouve l'existence par soi de la substance un
seul attribut, correspond la Proposition 11, qui, dans sa premire
dmonstration, prouve cette proprit pour la substance infiniment
infinie, on ne voit pas, premire vue, que, la Proposition 8, qui
dmontre l'infinitude de la substance un seul attribut, corresponde
une Proposition tablissant expressment cette proprit (l'absolue
infinitude) pour Dieu. Mais, si l'on considre les choses et non les
mots, on voit que ce correspondant est donn, en fait, par la seconde
dmonstration de la Proposition 11.

34. Cf. supra, chap. I " , S XXX, pp. 77 sqq.

 Cependant, puisque le Dieu dont on a dmontr l'existence est
l'tre (ou la substance) dfini comme infiniment infini, son infinitude
absolue n'est-elle pas prouve par l mme et n'est-il pas superflu de
vouloir encore l'tablir par une preuve spciale ? Nullement, puis-
qu'on s'en procure par l une connaissance gntique, analogue celle
que la Proposition 8 et son Premier Scolie obtenaient pour l'infinitude
de la substance un seul attribut ; tant clair comme le jour qu'il est
tour aussi absurde de nier de Dieu une infinitude d'existence, pro-
portionne la perfection de sa substance, que de nier purement et
simplement qu'il existe.
*

\
XIII. La troisime dmonstration, prserte comme a poste-
riori, procdant elle aussi par l'absurde, comporte deux parties qui
constituent en ralit deux preuves diffrentes amalgames en une
seule : 1. nous devons ncessairement affirmer que Dieu existe;
2. Dieu existe ncessairement par soi.
La premire35 se fonde sur cet axiome (absent de la liste des
Axiomes noncs au dbut du Livre I) : Pouvoir ne pas exister, c'est
impuissance, ... pouvoir exister, c'est puissance . Ceci tant, puis donc
qu' l'instant actuel des tres finis existent ncessairement (ncessaire-
ment en ce sens que, ne pouvant nier que j'existe, je dois ncessaire-
ment affirmer mon existence), l'Etre absolument infini, ncessaire-
ment, doit exister lui aussi (etiam), sinon les tres finis seraient plus
puissants que lui, ce qui est absurde.
Cest l en un sens une transposition de la premire preuve cart-
sienne par les effets ; car cette preuve tablissait, elle aussi, non que
Dieu existe ncessairement par soi, mais qu'il est ncessaire que nous
affirmions son existence, la ncessit concernant en l'espce la conclu-
sion de notre raisonnement, mais non le rapport en Dieu de son
existence et de son essence. D'autre part, la certitude que des tres
finis existent actuellement est celle du Cogito. D'o le sens du mot
ncessairement : c'est un fait indubitable qu'actuellement je pense,
et, comme il est impossible que je pense sans exister, il est ncessaire,
puisque je pense, qu'en fait j'existe actuellement Mais on trouve
aussi, ici, quelques rminiscences de la seconde preuve cartsienne.
Ainsi, l'Axiome invoqu au dbut est, dans les Premires Rponses,
nonc propos de cette preuve sous la forme : il y a en Dieu une
puissance si grande et si inpuisable qu'elle [n'a] jamais eu besoin
d'aucun secours pour exister Semblablement, le nervus probandi :

35. De : Posse non existere... : Atqui nos... , Geb., II, p. 53

1. 29 33, Ap., p. 42.
36. P' Rp., A.T., IX, p. 86.
ce que peut le moins, le plus le peut aussi, est un corollaire de
l'axiome utilis par Descartes sous la forme : Qui peut le plus, peut
le moins. 37
Cependant, si cette preuve est a posteriori pour ce qu elle part d'un
fait constat : l'existence des tres finis, ce n'est pas dans le sens o
Descartes l'entend. Il ne s'agit pas de remonter d'un effet donn sa
cause ncessaire, seule capable par son infinitude de rendre raison tant
d'elle-mme que de cet effet impuissant, de par sa finitude, se poser
lui-mme ; il s'agit de prendre tmoin ce dont le fini est capable
pour en conclure immdiatement une capacit au moins gale de
l'infini. Ce n'est pas une preuve ab effectu, c'est une preuve a fortiori :
si le minimum (le fini) a la puissance d'exister, a fortiori le maximum
(l'absolument infini) Taura-t-il lui aussi. Rien donc l qui ressemble
la preuve classique a contingentia mundi, ou la preuve cartsienne.
D'autant moins que, comme le rclamait Caterus38, Spinoza part de
l'exprience du moi pensant, et non, comme l'exigeait Descartes, de
l'ide du parfait, qui requiert, pour elle et pour le moi o elle est
prsente, une cause ayant une ralit formelle au moins gale sa
ralit objective. Enfin, comme n'interviennent ni la cause, ni la causa
sui, il n'est rendu raison, ni de mon existence actuelle, ni non plus de
celle de ce Dieu absolument infini que ma propre existence me con-
traint d'affirmer. Aussi aboutit-on simplement conclure qu'il est
ncessaire, non que l'Etre absolument infini existe ncessairement par
lui-mme, mais seulement qu'il existe aussi (etiam, quoque) 39.

S XIV. La seconde partie de la dmonstration40 conclut au

contraire l'existence ncessaire par soi : ... Nous existons ou bien
en nous-mmes, ou bien en une antre chose qui existe ncessairement
(Axiome 1 et Proposition 7) ; donc un Etre absolument infini, c'est--
dire (Dfinition 6) Dieu, existe ncessairement . Comme nous l'avons
dit, c'est l en ralit une seconde preuve. En effet, elle se suffit, et n'a
pas besoin de la premire pour se constituer, tandis que la premire
ne peut s'achever sans la seconde, indispensable pour spcifier l'exis-
tence de Dieu comme ncessaire par soi. Ces deux preuves sont

37. IIP Md. A.T., IX, pp. 38-39; Lettre Mersenne, 21 avril 1648,
A. T., III, p. 361 ; Lettre Arnauld, 4 juin 1648, A. T., V, p. 143, 1. 22 sqq.
38. Saint Thomas, ni Aristote ne se sont pas souci des causes des
ides. Et peut-tre n'en tait-il pas besoin ; car pourquoi ne suivrai-je pas
la voie la plus droite et la moins carte ? Je pense, donc je suis , etc.,
Prem. Obj. (Caterus), A. T., IX, p. 76.
39. Etiam , Geb., II, p. 53, 1. 34, Lettre XXXVI, Hudde, Geb.,
IV, p. 185, 1. 17 ; quoque , Lettre XXXVI, Hudde, Geb., IV, p. 182,
1. 22.
40. Depuis atqui nos , Geb., II, p. 53, de 1. 34 la fin du paragraphe.
nanmoins amalgames, ce qui n'est pas sans entretenir chez le lecteur
une certaine confusion 41.
Se fondant sur l'alternative entre ce qui est par soi et ce qui est par
un autre, cette nouvelle dmonstration semble se rapprocher de la
preuve cosmologique traditionnelle42.
Mais ce n'est l qu'une apparence, car :
1 Elle enveloppe de faon elliptique une srie d'arguments infor-
muls, trangers saint Thomas et Aristote : partant de l'alterna-
tive entre la substance et le mode (Dfinition 3 et 5, Axiome I), elle
constate ma finitude ; d'o il rsulte que, n'tant pas une substance
(Scolie I de la Proposition 8), je suis un mode (dm. de la Prop. 4) ;
mode enveloppe la substance (Dfinition 5) ; en consquence,
puisque j'existe, ncessairement la substance existe aussi. Or, cette
substance, comme toute substance, existe ncessairement par soi (Pro-
position 7) ; de plus, Dieu, tre infiniment infini est une substance ;
donc Dieu existe ncessairement. Ainsi, la dmonstration suppose
beaucoup plus de prmisses qu'elle n'en nonce expressment, et la
plupart d'entre elles seraient rejetes par Aristote, et par l'Ecole.

41. La premire partie de la dmonstration conclut a fortiori du fait de

l'existence d'un tre fini la ncessit qu'il existe aussi un Etre infini ; la
seconde (Atqui, etc.) ajoute que cet Etre existe ncessairement par soi du fait
que nous existons ou en nous-mmes ou en une autre chose qui existe nces-
sairement en elle-mme , tant sous-entendu que nous n'existons pas en nous-
mmes. La conclusion de la premire partie n'est pas entirement formule,
car aprs la disjonctive : ou rien n'existe, ou l'Etre absolument infini existe ,
on attend la conclusion : Or nous existons, donc il est ncessaire qu'un
Etre absolument infini existe. Pour passer la seconde partie, on attendrait
un Immo : De plus, nous existons ou bien en nous-mmes, etc.
L'apparence du procs a posteriori subsiste uniquement dans le passage de
la premire la seconde partie : constatant a posteriori mon existence
comme mode, j'en conclus l'existence de la substance; ensuite je confre
a priori cette existence les caractres que lui impose la nature de toute
substance.
42. La formule est peu de chose prs identique celle que propose
Caterus Descartes : Je pense, donc je suis, voire mme je suis l'esprit
mme, la pense; or cette pense, cet esprit, ou il est par soi-mme ou
par autrui ; si par autrui, celui-l enfin par qui il est ? S'il est par soi,
donc il est Dieu; car ce qui est par soi se sera aisment donn toutes les
perfections , lrt Obj.r A. T., IX, p. 176. Aussi a-t-on pu (cf. L. Robinson,
op. cit., p. 117, note 1), non sans une certaine apparence de raison, voir,
dans cette preuve spinoziste, une preuve typiquement cosmologique, ana-
logue celle que Kant a conue : Wenn etwas existiert, so muss auch ein
schlechterdings notwendiges Wesen existieren. Nun existiere zum mindesten
ich selbst ; also existiert ein absolut notwendiges Wesen , Krit. d. r. Vem
11er Teil, IP Abt., I I " Buch, 3 Haupst., Ak.B., III, p. 404. En ralit,
malgr l'identit des formules, il s'agit de quelque chose de diffrent,
puisque dans ce type de preuve, comme le note Kant, la majeure se fonde
sur l'impossibilit du procs l'infini des causes (cf. ibid., p. 404, note).
Or, ce n'est nullement le cas chez Spinoza.
196 L'ESSENCE DB DIEU

2 L'argument par l'impossibilit d'une srie infinie de causes, nervus

probandi de la preuve cosmologique traditionnelle, est absent. Gom-
ment interviendrait-il, en effet, puisque Spinoza admet qu'une telle
srie existe ? A son sens, l'absurdit n'est pas d'affirmer l'infinit
actuelle de la chane des causes, mais d'en conclure que rien dans la
Nature ne peut exister par soi.
C'est pourquoi, dans l'une de ses Lettres, louant Chasda Crescas
d'avoir mieux compris que les Pripatticiens modernes la dmons-
tration des Pripatticiens anciens, il s'associe lui en ces termes :
Voici comment [d'aprs cet auteur] elle [la dmonstration]
s'nonce : s'il existe un progrs l'infini des causes dans la
nature, tout ce qui existe sera l'effet d'une cause. Or, aucune
chose qui dpend d'une cause, il n'appartient d'exister par la
vertu de sa nature. Donc il n'existe dans la nature aucune chose
l'essence de laquelle il appartient d'exister ncessairement. Mais cette
conclusion est absurde. Donc la supposition d'o on la dduit l'est
aussi. La force de l'argument ne rside pas en ce qu'il est impossible
qu'un Infini en acte soit donn, ou encore un progrs des causes
l'infini, mais seulement dans cette supposition que les choses qui
n'existent pas ncessairement par nature ne sont pas dtermines
exister par une chose qui, elle, existe et [addition des
Nagelate Schriften] qui est cause sans tre cause **. Ainsi, il est
vrai qu'il existe un progrs l'infini des causes : c'est la chane infinie
des modes, ou mode infini, ternel, lequel est un infini actuel ; mais
il est faux d'en conclure que rien de ce qui dpend d'une cause ne
peut exister en vertu de sa nature, car c'est un axiome que cette
cause en vertu de laquelle une chose existe doit, ou bien tre contenue
dans la nature mme et la dfinitionle la chose existante, ou bien tre
donne en dehors d'elle A nier cet axiome, on est conduit sou-
tenir cette absurdit, que la chane infinie des causes, ne pouvant tre
cause par une cause se causant elle-mme, n'aurait aucune cause

43. Lettre XII, Louis Meyer. Ap., III, p. 156. M.A. Wolfson, qui
commente la preuve de Crescas expose dans O Adonai, I, III, 2, observe
avec pertinence que Spinoza l'a parfaitement comprise, mais qu'il attribue
tort aux Pripatticiens modernes la preuve par l'impossibilit d'un progrs
l'infini des causes et aux Pripatticiens anciens l'argumentation de Crescas.
C'est, en effet, tout le contraire (Wolfson, op. cit., I, p. 195).
44. Ethique, Geb., IV, p. 62, 1. 9-10.
45. I, Scolie 2 de la Prop. 8, Geb., II, p. 50, L 30-33 ; cf. Seconde d-
monstration de la Proposition 11, ibid., p. 53, L 2-3.
46. Il est vrai que, dans la I^Partie du Court Trait (chap. n, Ap., II, 10,
pp. 52-53), Spinoza utilise une preuve par l'impossibilit d'une srie infinie
de causes ; mais il s'agit l, non des causes finies (ou modes) se succdant
en cascade dans la dure, c'est--dire des causes in fieri, mais de la cause
de la substance qui est le principe des choses naissant de son attribut , c'est--
3 Si, tout en partant de la chose finie, Spinoza peut ne pas se
laisser enfermer dans la rgression infinie des causes finies, c'est que
l'instrument de sa preuve est, non le rapport de cause effet, mais
celui de substance mode. La cause, rduite alors la substance, est
situe sur un autre plan que les effets, eux-mmes rduits des
modes ; et il en rsulte que, leur tant immanente, elle peut tre leur
cause premire sans appartenir leur srie infinie. On obtient alors
deux termes : la srie infinie des modes finis et leur cause immanente,
savoir la substance infinie.
Descartes, au contraire, prenant pour instrument de sa preuve le
rapport de cause effet, n'chappe la rgression infinie des causes
finies qu'en prenant pour point de dpart, non une chose finie : mon
moi pensant, mais une chose finie comprenant une ralit infinie :
mon moi en tant qu'il pense une ide (celle du parfait) dont la ralit
objective infinie ne peut impliquer pour cause que l'tre formel de
l'infini. En consquence, la cause de mon moi, tant la cause de toutes
les perfections dont j'ai l'ide, est une substance qui se cause elle-
mme dans la souveraine perfection de son tre.
Les deux preuves sont irrductibles, car Descartes exclut que Dieu
soit la substance des choses finies, tandis que Spinoza ne saurait
admettre que l'infinitude de Dieu soit contenue seulement dans l'ide
du parfait : pour lui, Dieu, tant la substance indivisible de toute
chose, est de ce fait compris tout entier comme cause adquate dans
l'essence singulire de chaque mode fini, et intgralement prsent ce
titre dans toute ide adquate de l'essence d'un mode fini quelconque,
Ainsi, en prenant comme instrument de preuve la relation de subs-
tance mode et non celle de cause effet, Spinoza s'carte princi-
piellement des dmonstrations a posteriori tant aristotliciennes que
cartsiennes.
4 Au surplus, du fait qu'elle introduit comme prmisse l'existence
ncessaire par soi de la substance, cette dmonstration trahit le carac-
tre superflu et illusoire de son appareil a posteriori. Car, si l'on sait
que toute substance existe ncessairement par soi et que Dieu est une
substance, on voit aussitt qu'il existe ncessairement, sans avoir
besoin de le conclure de ma propre existence comme tre fini.

dire de causes in esse qu'on jugerait ncessaires pour expliquer l'existence

en acte de cette substance. Mais il est absurde de concevoir une telle srie
de causes puisqu'elle devrait ncessairement s'achever dans un tre existant
par soi, c'est--dire dans une substance identique cette substance unique
qu'on prtend expliquer. On notera que Descartes, lui aussi, admettait l'infinit
actuelle des causes in fieri, mais non celle des causes in esse (cf. Gueroult,
Descartes, I, pp. 257 sqq). Voir fin du volume, Appendice n* 6, 4, p. 475*
et note 16.
 La preuve a posteriori n'est donc qu'un artifice destin rendre
plus accessible la preuve a priori : Dans cette dernire dmonstra-
tion, prcise Spinoza (Scolie de la Prop. 11), j'ai voulu faire voir
l'existence de Dieu a posteriori, afin que la preuve ft plus aise
percevoir .

XV. L'absence, chez Spinoza, de tout vritable procd a pos-

teriori dcoule immdiatement de la donne fondamentale de sa
philosophie : notre entendement, identique l'entendement infini, est
entirement rempli par la ralit totale de Dieu 47. Toutes ses dmons-
trations, toutes ses dcouvertes n'en sont que l'expression immdiate,
l'affirmation spontane, l'accomplissement naturel. Aussi est-il puis-
sance du vrai, et appartient-il la nature de notre pense de former
des ides vraies : ... Verum sive intellectus . Contraire la
nature de notre pense, le procd a posteriori l'est la nature des
choses, car alors que Dieu existe par soi, il prtend le dmontrer
partir d'un autre. Il ne convient donc qu'aux insenss, qui les mots
tiennent lieu de penses. C'est ce que professait dj le Court Trait :
De tout cela il s'ensuit donc clairement que l'on peut dmontrer
aussi bien a priori qu'a posteriori que Dieu est. Encore mieux a priori,
car, les choses qu'on dmontre de l'autre faon, on doit les dmontrer
par leur cause extrieure, ce qui est une imperfection manifeste, puis-
qu'elles ne peuvent se faire connatre d'elles-mmes, mais seulement
par des causes extrieures. Dieu, cependant, la cause premire de
toutes choses et aussi la cause de soi-mme, se fait connatre lui-mme
par lui-mme. De peu de signification est donc cette parole de Thomas
d'Aquin suivant laquelle Dieu ne peut pas tre dmontr a priori et
cela prcisment parce qu'il n'a pas de cause 48.

* *

$ XVI. Cette dernire conclusion se trouve immdiatement

confirme par le Scolie, qui, apportant en fait l'quivalent d'une qua-
trime dmonstration, prsente a priori, de faon directe, ce que la

47. De int. em., Ap., I, 57, p. 271. Il est de la nature d'un tre
pensant de former des ides vraies, c'est--dire adquates , De int. em.,
Ap., I, 41, p. 259. Il appartient la nature de la pense de former
des ides vraies , De int. em., 61, p. 275. Je ne puis... quand je
connais la nature de Dieu, me le reprsenter fictivement comme existant ou
n'existant pas , et, note 3 : On observera que si beaucoup de gens dcla-
rent douter de l'existence de Dieu, c'est qu'ils n'en possdent que le nom ;
ou bien ils forgent une fiction qu'ils appellent Dieu, ce qui ne s'accorde
pas avec la nature de Dieu , ibid., 34, p. 246-247 ; Geb., II, p. 20, 1.
11-12, ad cf. aussi Ethique, II, Prop. 47, Scolie.
48. Court Trait, I, chap. Ier, 10, p. 48, chap. 7, 9-10.
troisime obtient a posteriori, de faon indirecte. Son point de dpart,
c'est le prcdent Axiome : Pouvoir exister est puissance , d'o
l'on tire immdiatement cet autre : La ralit et la puissance ne font
qu'un (ce qui annonce la Proposition 34). En consquence : plus
un tre a de ralit, plus il a de force pour exister, et Dieu existe
ncessairement de lui-mme, puisque, tant la ralit absolument
infinie, il est puissance absolument infinie.
Ici est dgage la raison de la preuve a posteriori (ou a fortiori),
savoir l'identit de l'essence et de la puissance, de l'essence infini-
ment infinie et de la puissance infiniment infinie, de cette puissance et
de la ncessit absolue d'exister. Grce cette identit, peut s'appliquer
rapport de l'essence et de l'existence la rgle de proportionnalit
que la Proposition 9 appliquait au rapport de la quantit d'essence
et de la quantit d'attributs. La dmonstration de l'existence de Dieu
devient alors spcifique, puisqu'elle ne se fonde plus simplement sur
une proprit (la substantialit) commune lui et tous les tres en
soi et conus par soi, mais sur la proprit caractristique de sa
nature, savoir l'infinitude infinie de sa ralit. Ainsi apparat enfin,
in cauda, mais sous une autre forme, cette preuve par les attributs
constituants que l'on s'tait attendu voir surgir la premire, comme
une consquence immdiate du Scolie de la Proposition 10 : si toute
chose infinie en son genre (substance-attribut) existe par soi, a for-
tiori existe par soi l'tre constitu par l'infinit de ces choses infinies.
Ce que Spinoza formulait excellemment dans une Lettre Hudde :
Puisque de la perfection seule peut provenir qu'un tre en qui toutes
les perfections ne sont pas comprises existe par sa propre nature,
nous devons admettre aussi (quoque) l'existence de l'Etre qui com-
prend en lui-mme toutes les perfections. Car si un tre dou d'une
puissance moindre se suffit lui-mme, combien plus il en sera ainsi
d'un autre dou d'une puissance plus grande Dmonstration
que je crois la meilleure , avait dclar Spinoza, car elle comporte
immdiatement la garantie de sa vrit : Plus j'ai accord d'attributs
un tre, plus je suis oblig de lui accorder d'existence ; c'est--dire
plus je le conois comme une vrit... 50. Ce qu'exprime la conclusion
du Scolie : Seule l'imperfection te l'existence, la perfection au
contraire la pose, si bien que nous ne pouvons tre plus certains de
l'existence d'aucune chose que de celle de Dieu .
Cet axiome, renfermant le principe de toutes les preuves, en dispen-
serait. Mais son vidence est obscurcie du fait que la plupart ne voient

49. A Hudde, 10 avril 1666, Lettre XXXV, n 6, Ap., III, p. 248 [mots
souligns par nous], Geb., IV, p. 182, 1. 19-23. Si nous posons qu'une chose
infinie et parfaite seulement en son genre existe par elle-mme, il faudra aussi
(etiam) accorder l'existence un tre infini et parfait absolument A
Hudde, mi-juin 1666, Lettre XXXVI, p. 251, Geb., IV, p. 185, 1. 12-14.
50. A S. de Vries (1663), Lettre IX, p. 143.
que les modes et non leur substance Or, comme, dans les modes,
ce qui se fait vite ou existe facilement prit de mme, ils ne sont pas
disposs croire que ce qui existe de soi existe ternellement ; et
comme aussi, dans les modes, ce qui comprend plus de perfection se
fait plus difficilement, ils ne sont pas non plus disposs croire que
d'autant plus une chose a de perfection d'autant plus elle doit exister.
Ces difficults ne les arrteront plus sitt qu'ils auront prsent
l'esprit qu'il s'agit ici, non de modes, mais de substances, dont l'exis-
tence dpend de leur seule perfection et nullement de celle des causes
extrieures
XVII. Cependant, s'il reprend la preuve fonde sur l'exis-
tence ncessaire par soi des attributs constituants, la seule laquelle
s'tait arrt VAppendice gomtrique du Court Trait, ce Scolie lui
donne une physionomie nouvelle. Intgre la preuve par la subs-
tance infiniment infinie, laquelle est ce titre conue comme puis-
sance infiniment infinie, elle cesse de compromettre l'unit de Dieu.
En effet, l'unit d'une seule et mme causa sui se trouvant ici impose
51. C'est--dire les attributs dont ils sont les modes.
52. c Les choses qui proviennent de causes extrieures, qu'elles se com-
posent de beaucoup de parties ou d'un petit nombre, tout ce quelles ont
de perfection ou de ralit est d la vertu de la cause extrieure, et leur
existence provient de la seule perfection de cette cause et non de la leur.
Si Ton entend par causes extrieures la chane des causes finies dans la
dure, cette assertion n'est vraie la lettre que lorsque les modes sont consi-
drs abstraitement, c'est--dire sur le plan de leur existence, en les spa-
rant de la substance et en ngligeant la manire en laquelle ils dcoulent de
l'ternit {Lettre XII, L. Meyer, Ap., III, p. 153) ainsi, quand on
explique l'existence ou l'anantissement des corps par l'agrgation ou la
dsagrgation de parties sous l'action^des corps extrieurs en vertu des
lois de la mcanique. Mais, sur le plan de leur essence, il s'en faut que
toute la ralit et perfection de la chose ne soit due qu' la vertu de causes
extrieures, et que son existence provienne de la seule perfection de ces causes
et non de la sienne. (C'est ce que n'a pas vu Lagneau, Notes sur Spinoza,
Rev. Met., 1895, pp. 406 et suiv.) Chacune, en effet, a pour premire condi-
tion de son existence sa propre perfection, c'est--dire sa force intrieure
d'exister (conatus), qui est en elle l'expression directe de la force de Dieu
(III, Prop. 4, 5, 6, 7, 8). Mais, comme, de par sa finitude, la puissance
d'exister de chacune est infiniment dpasse par celle des causes extrieures,
c'est--dire par la puissance de tous les autres modes, elle ne parvient im-
poser l'existence qu'elle tend d'elle-mme promouvoir que dans la mesure
o son effort n'est pas enray, mais favoris, par le jeu universel de ces
causes. C'est pourquoi tout se passe comme si son existence dpendait en-
tirement des choses extrieures, Cf. Ethique, I, Prop. 24, Coroll., II,
Prop. 45, Scolie. Notons qu'il n'y a aucune quivoque possible lorsque,
par cause extrieure (au singulier), Spinoza entend Dieu, cause de la perfec-
tion, c'est--dire du positif, de la ralit ou puissance, qui est dans la chose ;
c'est de la substance, en effet, o elle est comme en autre chose (ut in alio),
qu'elle tient, comme d'une cause extrieure, toute sa perfection, cf. I, dm.
de la Prop. 26, Ap., p. 44, Geb., II, p. 54, 1. 22-26 ; voir infra, chap.
XII, Et, pp. 335-336.
par une seule et mme puissance infiniment infinie, les puissances
infinies d'exister propres aux divers attributs sont ncessairement
conues comme les faces diverses de cette puissance unique.
De l dcoulent plusieurs consquences :
1 La dpendance de l'infinitude l'gard de la causa sut, qui avait
t dmontre pour la substantia unius attributi, se retrouve dans la
substantia constans infinitis attributis. Ici comme l, l'tre total, en
soi et conu par soi, c'est--dire la substance, est pos ncessairement
comme affirmant absolument son existence , c'est--dire comme
posant son infinitude. Ainsi, qu'il s'agisse de la totalit d'un tre unique
en son genre, ou de la totalit d'un tre comprenant tous les genres
%'tre et dou par l mme d'une puissance infiniment infinie, l'infi-
nitude de la chose, c'est--dire la position absolue de son existence, en
rsulte ncessairement. Bref, la causa sui est partout la raison gntique
de l'infinitude53.
2 Si, conformment Y Appendice gomtrique du Court Trait,
et sur le plan de la dfinition de Dieu par ses attributs constituants,
on conoit que l'existence par soi de la substance divine n'est rien
d'autre que l'existence par soi simultane de tous ses attributs, le
pouvoir d'exister de la premire sera ncessairement rduit au pouvoir
d'exister des seconds. Bref, tant admis qu'ils existent tous ensemble
avec la mme force et avec la mme ncessit, si, par exemple, leur
ncessit d'exister est, en chacun, comme 1, la ncessit d'exister de
l'assemblage qu'ils constituent ne pourra, elle aussi, n'tre que
comme 1.
Au contraire, si, conformment au Scolie de la Proposition 11, on
conoit que l'existence ncessaire de Dieu rsulte de la perfection infi-
niment infinie propre sa substance, sa puissance d'exister sera infi-
niment infinie et sans commune mesure avec celle de chacun de ses
attributs considrs isolment. Toutefois, comme nous savons aussi
que les attributs ne sont pas isols, que Dieu n'est pas leur collection,
mais leur unit substantielle, leur existence, pas plus que leur essence,
ne pourra sans absurdit tre dsolidarise de celle de 1? substance
unique qu'ils constituent, et leur puissance d'exister, ne faisant qu'un
avec celle de cette substance, devra tre considre, elle aussi, ce
titre, comme infiniment infinie. Semblablement, tous les propres fon-
damentaux des substances un seul attribut : ternit, infinit, vrit,
etc., seront levs l'infiniment infini, ds lors que ces substances
seront sublimes comme attributs de la substance divine. Par exemple,
puisque la vrit d'une ide s'value toujours par rapport l'existence
de son idat, l'ide de l'attribut, tant qu'il sera considr isolment,
sera vraie seulement d'une faon infinie, en tant que son idat n'enve-
loppe qu'une puissance infinie d'exister, alors que l'ide de la substance

53. Cf. supra, XI, pp. 191 sqq.

infiniment infinie sera vraie de faon infiniment infinie, en tant que
son idat enveloppe une puissance infiniment infinie d'exister. Mais,
ds que l'attribut sera conu droitement comme faisant corps avec
l'tre de la substance infiniment infinie, on devra considrer que, de
ce chef, il existe de par une puissance infiniment infinie, et la vrit
de son ide apparatra alors comme devant s'imposer avec la mme
force que la vrit de l'ide de Dieu.
Si les propres fondamentaux des substances sont levs, en quelque
sorte intensivement, l'infiniment infini ds qu'elles sont conues
comme des attributs de la substance unique, c'est qu'elles sont runies
en celle-ci comme par une intgration sans commune mesure avec
une addition ou une coalition. Par l, on s'explique que la substance
soit infiniment plus que le simple assemblage de ses attributs et que
ceux-ci soient ses lments sans en tre les parties. Mais on voit
en mme temps que, pourtant, il n'y a rien d'autre dans la substance
que ses attributs, sinon elle leur serait exorbitante, et, contrairement
leur dfinition, ils ne pourraient exprimer son essence. Ainsi, de ce
que la substance divine a infiniment plus de puissance d'exister,
non seulement que chacun d'eux pris isolment, mais que leur simple
collection, on n'en saurait conclure qu'ils n'en sont que l'expression
sur le plan infrieur . La distinction de deux plans n'est ici que
de raison. Certes, sur le pian de la dfinition de l'essence et du Scolie
de la Proposition 0y l'existence de Dieu parat devoir dpendre de
l'existence par soi de ses attributs, tandis q'ie sur le plan du Scolie
de la Proposition 22, c'est l'existence par so; des attributs qui parat
dpendre de l'existence par soi de Dieu. Mais en ralit ces deux
plans n'en font qu'un et les deux assertions opposes s'quilibrent,
par leur correction rciproque, selon f principe de penser toujours
ensemble (simu) les attributs et la dfinition de Dieu54. Cette
simultanit impose l'ajustement des deux thses, de sorte que
Dieu ne peut exister sans ses attributs, qui existent par soi, ni
inversement les attributs sans Dieu, qui existe par lui-mme.
*
**

XVIII. On peut maintenant embrasser d'un coup d'il toute

la construction de Dieu quant son essence et quant son existence,
et dterminer le rapport mutuel des diffrentes preuves de son
existence.
La Proposition 9 tablissait la ncessit pour un tre absolument
rel de comporter tous les attributs concevables par un entendement
infini. La Proposition 10 tablissait la possibilit pour les substances
un seul attribut d'tre les attributs de cet tre. Par l pouvait
se raliser la construction de l'essence de Dieu comme substance
54. Cf. supra, chap. IV, I, p. 141, note 2 ; XV, pp. 160 sqq.
constitue d'une infinit d'attributs. Le Scolie subsquent, dfendant
ce rsultat contre les cartsiens et formulant deux conclusions capi-
tales : a) une substance peut avoir plusieurs attributs ; b) la diversit
des attributs n'est pas le signe de la diversit des substances (si l'on
entend par diversit, non simplement l'incommensurabilit, mais
l'existence spare de ce qui se conoit sparment), aboutissait fina-
lement la connaissance par simple vue de l'essence de Dieu, c'est--
dire la perception intuitive de sa dfinition gntique ( nil clarius
in Natura ), exhibe, selon l'usage, en marge de la dduction, dans
un Scolie, Toutefois, se confinant dans la description de l'essence ainsi
construite, ce Scolie s'abstenait d'en tirer l'existence ncessaire que,
pourtant, sa Dfinition, en tant que dfinition parfaite d'une chose
incre , imposait de faon immdiate.
La Proposition 11 prouve cette existence. Mais, contrairement
ce qu'on pouvait attendre, elle ne la dduit pas du contenu spcifique
de la Dfinition gntique prcdemment tablie. Elle la pose :
a) comme ncessaire a priori, 1 parce que Dieu est substance (Pre-
mire Dmonstration) ; 2 parce que rien, ni dans la nature de Dieu,
ni hors d'elle, ne saurait empcher qu'il n'existe (Seconde Dmons-
tration) ; b) comme ncessaire a posteriori, parce qu'on ne peut nier
que des modes existent et qu'il serait absurde que des modes finis
existassent tandis que n'existerait pas la substance infinie qui les rend
possibles (Troisime Dmonstration). Commentant ce rsultat, et en
tirant les conclusions, le Scolie subsquent, symtrique, quant l'exis-
tence, du Scolie de la Proposition 10, relatif l'essence, met en pleine
lumire ce qui, d'tape en tape, transparaissait de plus en plus,
savoir que la ncessit d'exister par soi exprime directement la puis-
sance infiniment infinie inhrente la perfection infiniment infinie
d'une substance constitue d'une infinit d'attributs ternels et infinis.
Par l et en symtrie avec le processus constructif de l'essence divine
par quoi le Scolie de la Proposition 10 fondait sur la proportionnalit
des attributs la quantit d'essence (ou de perfection) la ncessit
pour l'essence de Dieu d'tre constitue d'une infinit d'attributs, le
Scolie de la Proposition i l , se fondant sur la proportionnalit nces-
saire de l'existence et de la puissance la quantit de perfection ou
d'attributs, aboutit la plus forte et la plus directe des preuves a
priori de l'existence de Dieu. Et cette preuve (elle aussi introduite
marginalement dans un Scolie, comme il est d'usage lorsqu'il s'agit
des preuves de simple vue) retrouve implicitement, sous une forme
nouvelle, sans danger pour l'unicit de Dieu, l'quivalent de la preuve
par l'existence ncessaire des attributs (ou perfections) constituants,
celle que la Correspondance a pu considrer comme la meilleure,
et que seule avait retenue VAppendice gomtrique du Court Trait.
Ainsi, l'on termine par o il semblait que l'on et d commencer.
Cest qu'il fallait d'abord se fonder dans la substantialit de Dieu pour
que la gense de son existence partir de ses attributs ft indiscu-
tablement celle d'un seul tre, un et unique, et non celle de substances
simplement juxtaposes. De son existence ncessaire par soi, la pre-
mire Dmonstration donne d'emble la raison fondamentale : la
substantialit, mais d'une faon extrinsque, gnrale, non spcifi-
quement gntique, car cette raison vaut indiffremment pour les
substances un seul attribut et pour la substance constitue d'une
infinit d'attributs ; les Dmonstrations suivantes qui sont poly-
valentes, car elles satisfont simultanment, on l'a vu, des proccu-
pations diffrentes mettent en vidence, sous des aspects divers,
la raison intrinsque de cette existence, raison spcifiquement gn-
tique (c'est--dire propre la substance forme de l'infinit des per-
fections, ou attributs, concevable par un entendement infini), savoir
la puissance infiniment infinie de Y Ens realissimum (cf. Scolie) par
quoi cet Etre, se causant ncessairement lui-mme, pose absolument
son existence, dans toute son tendue et plnitude, sans limitation
ni dfaillance.
Alors :
1 On retrouve pour Dieu lui-mme cette gense de l'infinitude
partir de la causa sui que la Proposition 8 et son premier Scolie
accomplissaient pour la substance un seul attribut, et qui, son
tour, conditionnera la gense de l'indivisibilit.
2 La dmonstration de l'existence ncessaire de Dieu devient par-
faitement gntique :
La Dfinition de Dieu, disions-nous plus hautss, comporte deux
lments : 1. Dieu comme substance ; 2. Dieu comme tre constitu
d'une infinit d attributs. Pour prouver son existence, il semblait que
deux voies s'ouvrissent celle de la substance, celle des attributs
entre lesquelles il apparaissait que l'on pt choisir volont. VAppen-
dice du Court Trait opte pour la seconde ; YEthique donne la pr-
frence la premire. Mais la gense reste imparfaite quand on s'en
tient, soit l'une, soit l'autre : si le nervus probandi, c'est seule-
ment l'existence par soi des attributs constituant la substance infi-
niment infinie, il manque ce fondement d'unit qu'est la substantialit
de Dieu; si c'est seulement cette substantialit, il manque ce qui
caractrise comme telle la substance divine, savoir l'infinit des
attributs par laquelle elle est l'unique substance, bref, sa raison sp-
cifique, intrinsque. Les deux voies sont donc indispensables et doivent
tre concurremment suivies jusqu au point o elles convergent et
o la gense s'accomplit. Cest cette convergence qu'assure le Scolie
de la Proposition 22, sous la forme d'une preuve par le contenu de
YEns realissimum

55. Cf. VI, pp. 181 sqq.

56. Cf. infra, Appendice ri* 6.
 L'INDIVISIBILIT

(Propositions 12,13, Corollaire et Scolie, Scolie de la Proposition 15)

L Avec la dmonstration de l'existence de Dieu, une tape

dcisive est franchie. La substance constitue d une infinit d'attributs
ternels et infinis, d'abord construite dans son essence, est devenue,
par la preuve de son existence, la plus haute et la plus certaine des
vrits1. La gense de Dieu parat accomplie.
Aussi, en dduisant ces trois propres divins que sont l'indivi-
sibilit, l'unicit, l'immanence des choses Dieu (panenthisme), les
Propositions 12 15 semblent-elles simplement exhiber quelques-unes
des proprits contenues dans la dfinition gntique de l'tre sou-
verainement rel la dfinition parfaite d'une chose permettant d'en
conclure toutes les proprits * en la considrant seule, sans y joindre
d'autres concepts \ La mise au jour de ces consquences ne
ferait donc qu'ajouter au concept gntique de Dieu la description
(descriptio generationis, il est vrai, et non descriptio generati) de
I* v xai nv qui en rsulte.
Ces considrations ne sont pas sans pertinence. Cependant, on ne
saurait non plus les prendre trop la lettre. En effet, la rvlation
de ces proprits nous permet aussi de mieux pntrer la structure
constitutive de la chose ; et, par consquent, la gense, bien que
dj accomplie pour l'essentiel, doit de ce fait bnficier d'un sur-
crot de clart et de certitude. Par exemple, comme l'indique la fin
du Scolie de la Proposition 10, le concept de substance divine ne
pourra tre assur et fond dans sa pleine intelligibilit qu' partir
du moment o Ton aura dmontr que cette substance est unique.
Ainsi, dans la mesure o la dduction des propres nous dcouvre

1. < Car, puisque son essence exclut toute imperfection et enveloppe la

perfection absolue, par l mme elle te toute raison de douter de son
existence et en donne une certitude souveraine (summum certitudinem),
comme je crois que le verra toute personne un peu attentive , fin du
Scolie de la Prop. 11, Ap., p. 45, Geb., II, p. 54, L 30-35.
2. De int. emend., Ap., I, 53, p. 270, Geb., II, p. 35, 1. 17-19.
206 L'ESSENCE DB DIEU

certaines proprits de Dieu sans lesquelles celui-ci ne pourrait tre

Dieu3, elle fait accomplir un progrs dans la gense. C'est ce qui
est particulirement vident pour la causa sui. Si, en effet, on a dcou-
vert que la chose se cause elle-mme aprs avoir procd la gense
de son essence (car on a dduit la causa sui de la dfinition gn-
tique de Dieu), il est non moins certain que la gense de la chose
n'a t obtenue que par la connaissance de ce propre qui rend raison
de son existence. Et de ce fait, un progrs fondamental s'est trouv
accompli aussi dans la connaissance de l'essence, puisque sa vrit
tant alors au plus haut point dmontre, il devient au plus haut
point certain qu'elle est rellement une essence.
Or, ce qui vaut pour la causa sui vaut, des degrs divers, pour
tous les autres propres : ternit, infinitude, indivisibilit, unicit, etc.,
puisque ceux-ci ne sont rien d'autre que la causa sui elle-mme,
envisage diffrents points de vue.
On ne doit donc pas sparer radicalement la dmonstration de
l'existence de Dieu et la dduction de ses propres pour ce que, avec
la premire, s'achverait la construction du principe, tandis qu'avec
la seconde commencerait la dduction des consquences. Au contraire,
la dduction des propres de Dieu intervient dj au moins avec la
preuve de son existence, qui n'est rien d'autre que la dmonstration
de son propre fondamental : la causa sui. Et elle se poursuivra jusqu'
la fin du Livre I 4 .
* *

II. Le premier des propres tre dduit, aprs la causa sui,

c'est l'indivisibilit. Sa dmonstration s'effectue d'abord par l'absurde,
en deux tapes : a) indivisibilit de lareubstance constitue d'un seul
attribut, ou de tout attribut d'une substance : De nul attribut d'une
substance il ne peut tre form un concept vrai d'o il suivrait que
cette substance peut tre divise (Proposition 12) ; b) indivisibilit
de la substance constitue d'une infinit d'attributs : Une substance
absolument infinie est indivisible > (Proposition 13). Elle s'effectue
ensuite, dans le Scolie de la Proposition 13, directement et d'un seul
coup pour toute substance, comme une consquence de l'infinitude
propre chacune.
Les preuves par l'absurde prennent pour point de dpart l'hypothse
de la divisibilit :

A. La divisibilit suppose de la substance constitue d'un seul attribut

conduit un dilemme :
a) Ou bien les parties en lesquelles la substance se divise sont
3. Court Trait, V* Partie, chap. m, Addit. 1, Ap., I, p. 71.
4. Cf. infra, chap. VII, I, p. 245, note 5, la remarque sur les deux
catgories de propres.
autant de substances, et, de ce fait, la substance en produit plusieurs
autres dont chacune est d'un attribut diffrent, cause de soi (Prop. 7 )
infinie en son genre (Prop. 8), etc., ce qui est absurde en tant que
contraire la Proposition 6 ; de plus, les parties n'exprimant pas l'es-
sence de la substance, n'ont rien de commun avec elle (Df. 4,
Prop. 10), c'est--dire avec le tout, si bien que le tout peut tre conu
sans les parties ; ce qui est absurde.
b) Ou bien les parties perdent leur nature de substance, ds lors,
si la substance entire est divise en parties gales e, elle perd sa nature
et cesse d'tre ; ce qui est absurde, puisque, de par la Proposition 7,
elle existe ncessairement.
1
B. La divisibilit de la substance absolument infinie conduit un
semblable dilemme :
a) Ou bien les parties sont des substances de mme nature, et
il y a plusieurs substances de mme nature, ce qui est absurde, comme
contraire la Proposition 5.
b) Ou bien les parties perdent leur nature de substance abso-
lument infinie et la substance absolument infinie peut cesser d'exister,
ce qui est absurde, comme contraire la Proposition 11.

III. En dmontrant l'indivisibilit de Dieu (Proposition 13)

aprs avoir dmontr celle de la substance un attribut (Proposi-
tion 12)9 Spinoza reste fidle au procd qui consiste, non seulement
tablir les propres de la substance constitue d'un attribut avant
ceux de la substance constitue d'une infinit d'attributs, mais
calquer la dmonstration de ces derniers sur un canevas fourni par
celle des premiers T. Ainsi, l'existence par soi a /t tablie pour l'attri-
but dans la Proposition 7, avant de l'tre pour Dieu dans la premire
Dmonstration de la Proposition 11 ; l'infinitude, pour l'attribut, dans
la Proposition 8, avant de l'tre, implicitement, pour Dieu dans la
deuxime Dmonstration de la Proposition 11 A lui seul, ce procd

5. Cf. supra, chap. III, XIU, p. 123, note 65.

6. Cette galit des parties est suppose par Descartes dans les Principes,
supposition restreinte la substance tendue (Princ., III, art. 46). Cf. infra,
Appendice n 14, pp. 569 sqq.
7. Par l il s'explique que, dans l'nonc de la Proposition 12, il s'agisse
de l'attribut d'une substance, et, dans la dmonstration, de la substance.
C'est que, d'une part, les substances un attribut ont t rduites aux
attributs de la substance, tandis que, d'autre part, c'est en tant que sub-
stances constitues d'un attribut qu'on peut dmontrer leur indivisibilit
de la mme faon qu'ont t dmontres leur existence par soi et leur
infinitude.
8. Sur le rapport troit de cette dmonstration avec celle de l'infinitude,
cf. supra, chap. V, X-XI, pp. 188 sqq.
confirme que les attributs ne dpendent pas de Dieu, qu'ils tiennent
leur ralit et leurs propres d'eux seuls, et que, constituant tous
ensemble Dieu, ce sont les propres de Dieu qui s'expliquent partir
des leurs et non le contraire.
La faon dont est dispose ici la srie des Propositions pose, tou-
tefois, un problme mineur. Dduisant, selon l'ordre des raisons, les
propres de la substance constitue d'un seul attribut, Spinoza a conclu,
de son incommensurabilit avec quoi que ce soit d'autre, la causa sui
ou ternit (Proposition 7), puis, de celle-ci, l'infinitude Proposi-
tion 8). Comme l'indivisibilit a sa raison immdiate dans l'infinitude,
tout autant que celle-ci a la sienne dans la causa sui, on se serait
attendu la voir dduite tout aussitt aprs. Il n'en est rien pourtant,
et la dduction des propres attributifs, s'interrompant pour faire place
la construction de Dieu et la preuve de son existence, reprend
propos de l'indivisibilit, dont la dmonstration, comme propre de
la substance attributive, fournit un canevas pour sa dmonstration
comme propre de Dieu. On doit se demander pourquoi cette dispo-
sition complique a t prfre la suivante qui, semble-t-il, et t
plus simple et plus claire :

A. Substances constitues d'un seul attribut : dmonstration de leur

existence par soi ou ternit (Proposition 7), de leur infinitude (Pro-
position 8), de leur indivisibilit9, par une Proposition 9 qui cor-
respondrait la Proposition 12 de XEthique.

B. Substance constitue d'une infinit d'attributs, ce qui donnerait

une srie de Propositions 10 14, correspondant aux Propositions 9
13 de XEthique. ^
a) Construction de cette substance, ce qui donnerait des Propo-
sitions 10-11, correspondant aux Propositions 9-10 de XEthique.
b) Dmonstration a) de son existence par soi ou ternit, ce qui
donnerait une Proposition 12, correspondant la Premire Dmons-
tration de la Proposition 11 de XEthique ; b) de son infinitude, ce
qui donnerait une Proposition 13, correspondant la Seconde Dmons-
tration de la Proposition 11 de XEthique10 ; c) de son indivisibilit,
ce qui donnerait une Proposition 14, correspondant la Proposition 13
de l'Ethique, etc.
La rponse cette question ne peut tre que conjecturale. On peut
estimer vraisemblable que la dmonstration de l'indivisibilit de toute
substance offre, par rapport l'etendue, un intrt polmique (ce
que le Corollaire de la Prop. 13 confirme). Or, cet intrt ne se fait

9. Cf. supra, chap. V, X, pp. 188-189, et chap. m, XVII, p. 127.

10. Cf. supra, p. 207, note 8.
jour qu' partir du moment o, Dieu ayant t construit comme
substance constitue par l'infinit des attributs, il s'agit d'tablir par
la Proposition 14 qu'il n'y a aucune substance en dehors de la
sienne. Si, en effet, la substance tendue tait divisible, elle devrait
exister hors de Dieu et la Proposition 14 serait impossible. Ainsi, la
proposition 14 assignerait la dmonstration de l'indivisibilit sa
place immdiatement avant elle, dans les Propositions 12 et 23.

$ IV. Un simple coup d'oeil permet d'apercevoir que les dmons-

trations des Propositions 12 et 23 ont un canevas commun, savoir
le dilemme : ou bien, dans la division, les parties demeurent des
Substances, ou bien elles cessent de l'tre, la conclusion tant absurde
dans les deux hypothses. Mais sur ce canevas identique sont tisss
des arguments diffrents, le cas de la substance constitue d'une
infinit d'attributs ne pouvant se traiter entirement comme celui
de la substance constitue d'un seuL Cest ce qu'on a dj eu l'occa-
sion d'observer propos des dmonstrations de l'infinitude.
Dans l'un et l'autre cas, la premire hypothse exigerait que
la partie conservt la nature du tout, faute de quoi la partie serait
sans commune mesure avec le tout, ce qui est absurde. Mais, le
tout n'tant pas le mme quand il s'agit de la substance cons-
titue d'un seul attribut et quand il s'agit de la substance cons-
titue d'une infinit d'attributs, la dmonstration doit, ici et l, se
fonder sur des Propositions diffrentes. Ainsi, dans le premier cas
(Proposition 12), la dmonstration doit se fonder sur la Proposition 6.
En effet, s'agissant l de la substance constitue d'un seul attribut,
les parties, pour conserver la nature du tout, doivent tre, elles aussi,
constitues d'un seul attribut, par consquent, tre sans commune
mesure avec les attributs des autres substances (ou parties) et avec
l'attribut de la substance d'o elles procdent De l il rsulte que
la substance, en se divisant, doit produire plusieurs substances cons-
titues chacune d'un autre attribut qu'elle. Cette consquence contredit,
non la Proposition qui exclut seulement l'existence de substances
constitues d un mme attribut, mais la Proposition 6, qui exclut
la production par une substance de quelque substance d'un autre
attribut. Au surplus, l'absurdit de cette consquence s'aperoit autre-
ment : les parties n'auraient rien de commun avec le tout (puisque
leur attribut est incommensurable avec celui du tout), et le tout
pourrait tre conu sans les parties. Ce qui revient dire que, pour
conserver la mme nature que la substance (ou que le tout), les parties
devraient chacune tre constitue d'un autre attribut qu'elle et, par
consquent, tre d'une autre nature qtSelle /
Au contraire, dans le second cas (Proposition 23), la dmonstration,
tout en s'inscrivant dans le mme cadre, doit tre fonde sur la Pro-
position .5. En effet, s'agissant l de la substance constitue d'une
infinit d'attributs, les parties, pour conserver la nature de la substance
d'o elles proviennent, doivent conserver, non plus, comme dans la
Proposition 12, la nature de la substance infinie, mais la nature de
la substance infiniment infinie, et par consquent tre elles aussi cons-
titues de l'infinit des attributs. Bref, la substance infiniment infinie
devra donner naissance, par sa division, une infinit de substances
absolument infinies. Or, cette consquence ne contredit pas la
proposition 6, qui exclut seulement, au nom de l'incommensurabilit,
la production par une substance de quelque substance d'un autre
attribut ; "car, en l'espce, toutes les substances, tant semblablement
constitues par l'infinit des attributs, sont bien de mme nature ;
mais elle contredit la Proposition 5, qui proscrit l'existence de plu-
sieurs substances de mme nature. En consquence, dans la dmons-
tration de la Proposition 13, la Proposition 5 doit se substituer la
Proposition 6.
Quant la seconde hypothse, l'argumentation, appuye sur la
Proposition 7 dans la Proposition 12, l'est sur la Proposition 11 dans
la Proposition 13. Puisque, en effet, ce qui est suppos s'vanouir
dans les parties, et, par consquent, dans le tout rduit leur col-
lection, c'est, dans la Proposition 13, la nature de la substance abso-
lument infinie et non celle de la substance infinie, l'absurdit de
l'hypothse doit s'tablir par la Proposition 11, qui impose nom-
mment l'existence de la premire, plutt que, comme dans la Pro-
position 12, par la Proposition 7, qui, prise dans son contexte dmons-
tratif 0Prop. 5 et 6), impose seulement l'existence de la seconde, et
qui, prise selon celui du Corollaire de la Proposition 6 et du Scolie 2
de la Proposition 8, impose celle de toute substance indiffremment.
Par l, on voit une fois de plus que les attributs qui constituent la
substance infiniment infinie ne peuvent tre considrs comme les
parties dont son tout serait compos, car de telles parties,
supposer qu'elles fussent concevables, devraient tre constitues cha-
cune, non d'un seul attribut, mais d'une infinit. Le Scolie de la
Proposition 13 l'attestera d'une autre faon, car, si toute partie de
substance ne peut tre qu'une substance finie (le concept d'une telle
substance tant d'ailleurs contradictoire), l'attribut, qui est substance
infinie, ne saurait jamais tre une de ces parties.
Ainsi se comL:^ - ^ consquences que nous avions cru pouvoir
tirer du Scolie de la Proposition 11, savoir que, bien que les
attributs soient les constituants de la substance infiniment infinie et
qu'il n'y ait en celle-ci aucune autre ralit que la leur, cette substance
n'en est pas le simple total, mais Yintgration 11 ; qu'elle possde en
consquence un pouvoir infiniment infini d'exister, et non, simplement,
le pouvoir infini d'exister qui serait le sien au cas o l'on rduirait

11. Cf. supra, chap. V, XVH, p. 200.

sa puissance la juxtaposition en elle des pouvoirs infinis d'exister
propres aux divers attributs, tant qu'ori les considre comme subsis-
tant sparment.
V. Le Scolie de la Proposition 13 concerne, en ralit, la
fois les Propositions 12 et 23. En vertu de la Proposition 8 (plus
exactement en vertu de son premier Scolie)y l'indivisibilit est
tablie l d'emble, par une preuve de simple vue, tant pour les
substances infinies en leur genre que pour la substance absolument
infinie.
En effet, l'indivisibilit dcoule immdiatement de l'existence nces-
Sbire par soi : existant par soi, la substance (que ce soit l'attribut
ou que ce soit Dieu) ne peut tre qu'infinie, puisqu'elle serait prive
d'existence dans la mesure o elle serait finie ; cr, une partie de
substance ne serait qu'une substance finie; donc la partition d'une
substance est impossible. Ainsi, il suffit de concevoir la causa sui
pour concevoir aussitt l'indivisibilit : causa sui, infinitude, indivi-
sibilit ne font qu'un.
Cette preuve gntique de simple vue est coup sr la plus claire
et la plus aise. Mais l'entendement ne peut s'y lever que si, prala-
blement, au moyen de la chane des dmonstrations discursives, il a
pu se dlivrer des imaginations qui l'aveuglent. C'est pourquoi, bien
que natura clarius u , cette preuve, conformment l'usage, est rejete
comme toutes les autres preuves de simple vue dans un Scolie,
c'est--dire en marge de la dduction rgulire.

VI. Le Corollaire de la Proposition 13 : Il suit de l que

nulle substance, et en consquence nulle substance corporelle, en tant
qu'elle est substance, n'est divisible , tire des deux Propositions 12
et 23 cette consquence capitale que, si toutes les substances sont
indivisibles, la substance corporelle ne peut pas faire exception. Cons-
quence capitale, en effet, puisque la divisibilit de la matire cons-
tituait l'argument-massue traditionnellement invoqu pour rejeter
l'tendue hors de la substance divine. Au contraire, tant indivisible,
elle peut lui appartenir, car elle ne lui est plus incompatible ; en

12. Expression employe dans le Scolie de la Prop. 10, Ap., p. 38, et

qu'on retrouve presque chaque fois qu'il s'agit d'une preuve marginale, de
simple vue, rejete dans un Scolie; par ex., II, Scolie de la Prop. 22 ;
c Haec Propositio patet etiam et clarius intelligitur ex Scholio Prop. 7 bu-
jus , Ap., p. 147, Geb., II, p. 95, 1. 30-31 ; Scolie de la Prop. 21 : Haec
Propositio longe clarius intelligitur ex dictis in Scholio Prop. 7 > Ap
p. 179* Geb., II, p. 109, 1. 11-12; etc.
outre, si elle est une substance 13 elle -devra lui appartenir, titre
d'attribut, en vertu de la Dfinition 6 et conformment au Scolie
de la Proposition 1014. Ainsi, une fois la substance conue selon
sa vraie nature, il suffira d'tablir que l'tendue est une substance
pour tre contraint de reconnatre qu'elle peut et qu'elle doit tre
un attribut de Dieu.
On comprend que dans l'Ethique la dmonstration de l'indivisibilit
de la substance, et en particulier de la substance corporelle, soit du
mme esprit que la dmonstration de l'incorporit de Dieu dans les
Principia (I, Prop. 16), car celle-ci consistait simplement prouver
que Dieu ne peut tre divis : si, arguaient les Principia, Dieu est
corporel, il est divisible en parties ; ces parties, ou bien existent par
soi, et c'est absurde, car il y aurait autant de Dieux ; ou bien
existent par un autre, et c'est non moins absurde, car elles diffreraient
de leur tout par nature, celui-ci tant le crateur et elles-mmes
tant des cratures. Posons avec l'Ethique que la chose corporelle est
substance, et le raisonnement qui prouvait l'incorporit de Dieu
pourra servir, mutatis mutandis, prouver l'indivisibilit de la
substance tendue. Il suffira de dmontrer l'indivisibilit de toute
substance de la mme faon qu'on a dmontr l'indivisibilit de
Dieu : en effet, si la substance est divisible, ou bien ses parties
existent par soi, et c'est absurde, car elles font autant de substances
de mme nature, ce qu'exclut la Proposition 5 ; ou elles existent
par un autre, et, perdant alors leur nature de substance (puisque,
Prop. 7, toute substance existe par soi), elles diffrent de leur tout
par nature, ce qui est absurde. Ainsi, une fois pose la veritas
suh stantiarum (c'est--dire l'existeace par soi enveloppe ncessai-
rement dans la conception par soi) 19, la Proposition 16 des Principia
phil. cart. (Ire Partie), qui conclut l'incorporit de Dieu, conduit
naturellement la conclusion contraire, formule dans VEthique par
le Corollaire de la Proposition 13..
VII. Ce Corollaire contient une rserve : la chose corporelle
est indivisible, certes, mais seulement en tant que substance 16 ;
ce qui va de soi, puisque c'est seulement ce titre qu elle a t
dmontre telle.
D'o ce double rsultat :
1. La divisibilit se retrouvera dans ses modes Non toutefois
13. Cf. infra, p. 221, note 2.
14. Cf. Coroll. 1 de la Proposition 14 du Livre I. Ce que rappellera
la dmonstration de la Prop. 14, car que Dieu soit substance unique, cela
suppose pralablement qu'il renferme toute la ralit.
15. Veritas substantiarum , cf. I, Prop. 8, Scolie 2, Geb., II, p. 50,
L 11, Ap., p. 33.
16. Quatenus substantia est , Geb., II, p. 55, 1. 30, Ap., p. 47.
17. Pour ce qui touche les parties qui sont dans 1a Nature, nous devons
 L'INDIVISIBILIT 213

la divisibilit la rigueur, c'est--dire relle, mais la divisibilit fonde

dans un indivisible (la substance), qui est seulement modale. Cette
divisibilit n'a rien de commun avec celle d une substance en elle-
mme divisible qui, aboutissant une multioide de substances spa-
res, serait relle. Ainsi, la substance, absolument indivisible, tran-
gre, de ce fait, toutes les sortes de divisibilit, tant celle du continu
que celle du discontinu, impose ses modes divisibles la continuit
et en exclut la discontinuit.
2. L'indivisibilit de l'tendue ne pouvant tre affirme tant qu'on
n'a pas dmontr qu'elle est une substance, et cette dmonstration
intervenant pas avant la Proposition 2 du Livre II, elle ne peut tre
pour l'instant que postule. Pratiquement, elle est cependant d'ores
et dj tenue pour certaine, du fait que sa substantialit, dogme
cartsien, n'est gure conteste l'poque D'autre part, cette thse
heurte tel point les conceptions traditionnelles, qu'on ne saurait
s'tonner de voir Spinoza vouloir la dmontrer juste avant d'intro-
duire en Dieu, par la Proposition 14, toutes les substances titre
d'attributs. Bien mieux, encadrant la Proposition 14, cette dmons-
tration se ddouble par le Corollaire de la Proposition 13 et par
le Scolie de la Proposition 15, le premier mettant la thse en vi-
dence comme impose directement par la nature de toute substance,
le second (qui fait l'office d'appendice et de conclusion pour la
premire partie du Livre I), la confirmant par la rfutation de la
thse adverse. C'est pourquoi, pour embrasser l'ensemble de l'argu-
mentation, il convient d'exposer et de discuter ds maintenant la
rfutation contenue dans ce Scolie, en diffrant quelque peu l'analyse
des Propositions 14 et 15.

$ VIII. Selon ce Scolie l'argumentation traditionnelle en niant

l'infinitude de l'tendue au nom de sa divisibilit, tmoigne qu'il est
inconcevable qu'une chose soit la fois divisible et infinie : 1 Si,
en effet, on divise en deux une substance infinie, ou ses deux parties
seront finies et un infini se composera de parties finies, ce qui est
absurde ; ou elles seront infinies, et il y aura un infini double de

dire que la division (...) n'a pas lieu dans la substance, mais toujours et
seulement dans les modes de la substance , Court Trait, I, chap. II, $ 21,
Ap., I, p. 58.
18. C'est seulement une quinzaine d'annes plus tard que Leibniz, rfu-
tant la thorie cartsienne de la substance tendue, concevra l'tendue, en
tant qu'extensio, comme ens imagirutrium, et en tant que spatium, comme
ordre (l'ordre des coexistants) ; que Malebranche se refusera voir dans
l'tendue intelligible une substance, et la concevra comme une Ide intelli-
gible, n'admettant pas d'autre substance corporelle que la matire cre,
distincte de l'tendue des gomtres, quoique de mme essence.
19. Ethique, I, Ap., pp. 52-58, Geb., II, p. 57.
l'autre, ce qui est tout aussi absurde. 2 Si l'on mesure une quantit
infinie au moyen d'un pied, puis au moyen d'un pouce, on obtiendra
dans ce dernier cas un nombre infini douze fois plus grand que le
premier, ce qui est absurde. 3 Si l'on prend deux droites divergentes
l'infini partir d'un point commun, au fur et mesure qu'on
s'loignera de ce point, la distance entre deux points, symtriquement
Situs sur chacune de ces droites, allant en s'accroissant, et de dter-
mine devenant indterminable, deviendra infinie tout en restant
finie, puisque toujours comprise entre deux points, ce qui est
absurde30. Divisibilit et Infinitude s'excluent donc rciproquement.
Spinoza accepte cette conclusion, sans toutefois, pour autant, ratifier
rargumentation* Certes, les consquences tires ici de l'affirmation
d'un Infini divisible paraissent absurdes. Mais le sont-elles toutes ?
Point que je laisse en dehors de la prsente discussion , note-t-il*1,
faisant ainsi entendre qu'en ce qui le concerne, il en doute. C'est que
si, pour lui, il est coup sr absurde de concevoir un infini compos
de parties finies, il ne l'est pas de concevoir des infinis plus grands
les uns que les autres, ni des infinis compris entre certaines limites,
ni mme des infinis infiniment divisibles. Il faut simplement prendre
soin de les distinguer les uns des autres, et, surtout, de ne pas les
confondre avec cette sorte d'Infini absolu qui n'est rien de tout cela.
En ralit, l'infini ne donne lieu des consquences absurdes que
si l'on prtend le concevoir au moyen du nombre. Dans ce cas, en
effet, le mme infini pourra tre plus grand que lui-mme, selon
qu'on prendra pour unit de compte une longueur plus ou moins
grande ; ou encore, si l'on se sert du nombre pour exprimer des
infinis plus grands les uns que les autres, on devra admettre que
le nombre de leurs parties est eli chacun le plus grand de tous, et
que par consquent il y a plusieurs nombres plus grands que tous
les autres nombres, ce qui est le comble de l'absurdit
20. Ethique, I, Scolie de la Prop. 15, Ap., pp. 52-53, Geb., II, p. 57,
I. 24 sqq. Ces arguments classiques ont leur premire origine chez
Zenon d'Ele. Toutefois, le dbat ne concernait pas alors l'opposition de
l'Infini et du divisible (comme fini), mais seulement l'opposition du dis-
continu (soutenu par les Pythagoriciens) et du continu (soutenu par Zenon).
Les plus importants de ces arguments sont voqus par Descartes (Principes,
art. 26 [cf, Spinoza, Principia, II, Prop. 5, S col, Ap., I, pp. 369-3701;
Lettre Mersenne, 15 avril 1630, A. T., I, p. 146). Le troisime vient
des manuels scolastiques, comme l'atteste le texte du Collegii Complutensis
Disp. in 8 L. Pbys. Arist., 1636, p. 377, cit par Lewis Robinson, op. cit.,
p. 131. M. A. Wolfson (op. cit., I, pp. 293-294) signale dans Crescas
(Or Adona, II, II, 1, p. 16 a) un argument analogue, tir du Trait des
Sections coniques d'Apollonius; cf. aussi Jol, Don Chasdai Crescas u.s.w.,
1856, pp. 21-22.
21. Siquidem omnia absurda sunt, de quo jam non dispvto , Geb.,
II, p. 58, 1. 21.
22. Cf. Lettre XII, Louis Meyer. Voir plus bas, Appendice n 9 :
Explication de la Lettre sur l'Infini.
 Il semble donc que le meilleur moyen de rfuter la thse adverse,
ce serait de montrer que les contradictions rsultant de l'infini dcou-
lent en ralit des confusions matresses que l'on commet son
propos. Cette voie, que suit la Lettre XII, n'est pourtant pas celle
du prsent Scolie. C'est que, en l'occurrence, la substance seule est en
jeu et que, vouloir traiter la question par ce biais, on devrait consi-
drer en mme temps le cas des modes. Or, le problme se rduit
pour l'instant cette simple donne : la substance est infinie par
nature, peut-on affirmer en mme temps quelle est divisible ?
IX. Scolastiques et cartsiens affirment qu'en l'espce infinitude
et divisibilit s'excluent. Spinoza le leur accorde. Mais alors qu'ils
rsolvent l'antinomie en rejetant l'infinitude, il la rsout, lui, en
rejetant la divisibilit. Puisque, en effet, il a t dmontr clair comme
le jour que la substance est par nature infinie, il est bien vident que
ce qui contredit son infinitude la dtruit et doit en tre exclu.
Ainsi l'alternative : ou l'infinitude, ou la divisibilit, ne peut tre
tranche, lorsqu'il s'agit de la substance, qu'en faveur de l'infinitude,
par la ngation de la divisibilit. En d'autres termes, les absurdits
d'o ils concluent la finitude de la substance tendue viennent de
ce que, en la supposant mesurable, c'est--dire compose de parties,
ils lui prtent les proprits d'une chose finie ; il est alors impossible
de la tenir pour infinie. Mais, prcisment, l'absurdit consiste
prter l'infini les proprits du fini : En vrit, ils font tout
comme quelqu'un qui, pour avoir forg un cercle ayant les proprits
d'un carr, en conclurait qu'un cercle n'a pas un centre d'o toutes
les lignes traces jusqu' la circonfrence sont gales ; ou qui,
aprs avoir imagin que la ligne est compose de points, [saurait]
trouver maints arguments pour prouver qu'elle ne peut tre divise
l'infini . Or, il est aussi absurde de supposer que la substance cor-
porelle est compose de corps ou de parties que de supposer que le
cercle a les proprits d'un carr ou que la ligne est compose de
points, la surface de lignes et le corps de surfaces83.
C'est ce que devraient reconnatre en premier lieu ceux qui nient
le vide. Si, en effet, la substance corporelle tait compose de parties
rellement distinctes, chacune d'elles pourrait, sans les autres, exister
et conserver son tat ; l'anantissement de l'une ne changerait rien
l'existence ni aux connexions des autres. Or, la Nature tmoigne
du contraire et montre qu elles doivent convenir entre elles de faon
ce qu'il n'y ait jamais de vide14. De plus, si l'on supposait la

23. Ethique, I, Scolie de la Prop. 15, Geb., II, p. 58, 1. 31-35, p. 59,
1. 1-9, Ap., p. 55. Cf. infra, Appendice n 9, sur la Lettre XII, et Appen-
dice n 10 : Spinoza et la conception cartsienne des corps.
24. Ibid., 1. 9-19. Cf. Lettre XIII, Oldenburg, 17/27 juillet 1663
Ap., III, p. 160, Geb., IV, p. 65, 1. 27-29. Court Trait, I, chap. n, Ap.)
I 19, 22. pp. 57-59. Principia pbil. cart., II, Prop. 3. Spinoza
substance tendue compose de parties, elle ne prirait pas au cas
o quelques-unes d'entre elles viendraient s'anantir, car les autres
subsisteraient. Or, il est vident que, si la substance enveloppe par
dfinition son existence, elle l'exige ncessairement tout entire et
serait radicalement anantie si la moindre partie en tait te : Si
une seule partie de la matire tait anantie, tout aussitt, l'Etendue
entire s'vanouirait
Mais pourquoi tendons-nous par nature la concevoir comme
divisible, alors qu'en ralit elle ne l'est pas ? Cest que nous la
connaissons de deux faons : par l'entendement, telle qu'elle est en
vrit ce qui est le plus rare et le plus difficile , par l'imagi-
nation, de faon abstraite et superficielle ce qui est le plus ordi-
naire et le plus facile. L'entendement, la saisissant comme substance,
voit qu'elle est absolument indivisible, que ses modes ne sauraient
tre des substances spares, des parties discontinues, qu'elles sont les
modifications continues (modalement distingues) d'une chose indi-
visible. L'imagination, qui ignore la substance, n'en aperoit que
les modes, et ncessairement de faon mutile, puisqu'elle les saisit
sans cette substance qui fonde leur unit indivisible. Ils lui apparais-
sent alors comme un agrgat de parties rellement spares, de subs-
tances discontinues. Par exemple, saisissant l'eau seulement en tant
qu'eau, elle se la reprsente divisible en parties rellement sparables
les unes des autres, tandis que l'entendement, la saisissant comme
substance corporelle, et voyant subsister toujours en l'eau la mme
chose indivisible, savoir l'Etendue, substance des corps, ne saurait se
reprsenter ses parties comme rellement sparesI6.
w

n'expose pas ici tous les arguments, mais seulement ceux qui se tirent de
la nature de la substance (les autres se tirent du concept mme du vide).
U renvoie ce propos une autre oeuvre : De quo alias , Ap., I, p. 56,
Geb., II, p. 59, 1- 16-17. Est-ce une oeuvre antrieure ? Dans ce cas, ce ne
peut tre que les Principia phil. cart., le Court Trait n'ayant pas t dit
avant le milieu du XIX* sicle. Mais Spinoza n'y utilise que des arguments
cartsiens et renvoie aux articles 17 et 18 de la Partie II des Principes.
S'agit-il d'une uvre en gestation, comme le croit Lewis Robinson (op. cit.,
p. 132) ? Dans ce cas, ce serait ces fondements de la physique auxquels
Spinoza fait allusion dans la Lettre LXXXIU, Tschirnhaus : Je vous par-
lerai de cela plus clairement peut-tre un de ces jours, etc. . Cf. aussi le
dbut de la Lettre LIX, de Tschirnhaus Spinoza, Ap., III, p. 318, la pr-
face de Jarig Jelles aux Opra Posthuma (1677) et les Lettres de Schuller
Leibniz, n os 28 et 30 dans Freudenthal, Die Lebensgeschicbte Spinoza's in
Quellenschriften Urkunden und nicbt amtlichen Nachrichten, Leipzig, 1899-
25. Lettre IV, Oldenburg, Ap., III, p. 120, Geb., IV, p. 14, 1. 18-20 ;
Court Trait, I, chap. II, 20, Ap., I, p. 58.
26. Etb., I, Scolie de la Prop. 15, Geb., II, p. 59, I. 20 sqq., p. 60, 1. 1-5,
Ap., pp. 57-58. L'exemple de la substance de l'eau provient des scolas-
tiques, en particulier de Suarez, Metapb. Disputationes, Disp. X X I V , p. 263,
cf. Freudenthal, art. cit., p. 130.
 X. L'existence ncessaire par soi de la substance tendue
exclut aussi son indfinitude par la raison mme qui exclut sa divisi-
bilit. L'incoercible plnitude de l'acte, qui, dcoulant de son insit
et de sa persit, impose l'intgralit de son existence, implique que
son infinitude soit accomplie. Son prtendu inaccomplissement, qu'ex-
prime la notion d'indfini, ne peut donc tre le fait de la chose, mais
celui de l'imagination qui, trangre l'infini, tente de le connatre
par le fini et s'efforce en consquence de le mesurer, c'est--dire de
l'puiser en ajoutant bout bout des finitudes (des parties). La mesure
n'est rien d'autre qu'une certaine finitude ou partie qu'on ajoute ind-
n,finiment elle-mme. Aussi tout ce qui sert mesurer : nombre,
temps, etc., est-il ncessairement fini. Toutefois, cette tentative d'at-
teindre l'infini par le fini, tant en soi absurde car l'infini est sans
proportion avec le fini , est voue l'inaccomplissement : d'o l'in-
dfilnitude. Mais, prcisment parce que l'infini lui demeure cach,
l'imagination le nie au profit de sa progression impuissante. Au lieu de
concevoir qu'elle ne saurait l'achever parce qu'il est, dans son actua-
lit, irrductible toute mesure et tout nombre, elle se figure qu'en
soi il a des parties ; que ces parties en droit peuvent se compter ; que
leur i:ombre est si grand qu'il dpasse en fait notre capacit de les
compter ; mais que, du moment que dans la chose elles forment un
nombre, il faut bien que celle-ci, malgr sa grandeur excessive pour
nous, soit en elle-mme finie, puisque tout nombre est fini. Ainsi sont
contraints de nier l'infini en acte et d'affirmer la divisibilit relle de
la substance tous les tenants de l'imagination, qui confondent les
fausses notions nes de sa finitude avec la ralit une et infinie des
choses dont ils ignorent la vraie nature ,7 .
*
*

XI. La dmonstration de l'indivisibilit de toute substance,

imposant l'indivisibilit de la substance tendue, supprime pour
celle-ci les obstacles de la finitude et de l'imperfection qui, tradition-
nellement, l'excluaient de Dieu.
1. Reconnatre l'indivisibilit de l'tendue, c'est, on l'a vu, recon-
natre son infinit et, en l'levant ainsi au-dessus du cr , la
rendre attribuable Dieu. Certes, il est absurde d'affirmer que Dieu
est corporel, si l'on entend par l qu'il a un corps long, large et pro-
fond, limit par une figure, car un tel corps est un mode fini et ne
peut, sans absurdit, tre attribu la nature de la substance infini-
ment infinie. Mais c'est une absurdit gale et du mme ordre, quoi-

27. Cf. infra, Appendice n 9, Explication de la Lettre sur l'Infini.

que certains gards inverse, de nier que Dieu soit corporel, en
entendant par l que, au-del de la substance tendue, il en est le
crateur, car c'est identifier une substance avec un mode ; ec, outre
qu'on ne sait pas alors de quoi l'on parle, puisque cette prtendue
puissance cratrice reste compltement ignore, on contredit la
plus claire des vidences en affirmant que les substances peuvent tre
produites (Prop. 6, Coroll. ; Prop. 8, Scolie) et qu'elles ne constituent
pas Dieu (Prop. 14)".
2. Etant indivisible, la substance tendue est sans dfaut et devient
digne de Dieu : Parce que ce qui est tendu peut tre divis en
plusieurs parties, crivait Descartes, et que cela marque du dfaut,
nous concluons que Dieu n'est pas un corps 2fl. D'o la Proposi-
tion 16 de la premire partie des Principia philosophiae cartesianae :
Si Dieu tait corporel, il serait divis en parties, imperfection qui
ne saurait sans absurdit tre affirme de Dieu . Imperfection, tradi-
tionnellement, plusieurs titres. En effet, ce qui est compos de
parties : 1 est dpendant, car il rsulte d'elles, or Dieu, existant par
soi, est indpendant30 ; 2 est corruptible, car il peut s'vanouir par
leur dsagrgation; or Dieu, existant ncessairement, est ternel,
donc incorruptible ; 3 est passif 33, car tre divis, c'est ptir ; or,
tout tre parfait exclut la passion. De ces trois imperfections, Spinoza,
dans le Scolie de la Proposition 15, ne considre que la dernire. Il
l'limine, d'abord, de la mme faon que dans le Court Trait, en
excluant de la substance tendue la division elle-mme, qu'il rejette
dans les modes : la division... ou le ptir n'ont lieu que dans
les modes 34. Il l'limine ensuite en affirmant que, mme si elle tait
divisible, la substance tendue ne srait pas indigne de Dieu, du mo-
ment qu'elle serait ternelle et infini. En effet, appartenant de ce chef
la substance unique, la division qu'elle y produirait rsulterait de la
ncessit interne de cette substance et non d'une action exerce sur
elle par une chose extrieure85. Argument remarquable, qui semble
tmoigner que, prise en soi, la divisibilit ne rpugne pas la perfec-

28. Cf. Ethique, I, Prop. 15, Scolie, Geb., II, p. 57, Ap., p. 52.
29. Descartes, Principes, I, art. 25.
30. Considrant que toute composition tmoigne de la dpendance, et
que la dpendance est manifestement un dfaut, je jugeais que ce ne pouvait
tre une perfection en Dieu d'tre compos de ces deux natures et que par
consquent il ne l'tait pas , Descartes, Discours, IV* Partie, A.T., VI, p. 35 ;
Spinoza, Principes, I, Prop. 17, Ap., I, p. 353, Geb., I, p. 177.
31. Descartes, Synopsis, A. T., VII, p. 13, 1. 25 sqq. et p. 14, 1. 1-17.
32. Spinoza, Lettre XXXV, Hudde, 2, Ap., III, p. 246, Geb., IV,
p. 181, 1. 24-27.
33. Ethique, I, Prop. 15, Scolie, Geb., II, p. 58, I. 11-12, Ap., p. 5 4 ;
Court Trait, I, chap. n, 18, Ap., I, pp. 56-57.
34. Court Trait, ibid., 22, Ap., I, p. 59.
35. Ethique, I, Scolie de la Prop. 15, Geb., II, p. 60, Ap., p. 58.
 L'INDIVISIBILIT 219

tion de Dieu, et qu'elle n'y rpugne que dans la mesure o elle est
radicalement incompatible avec son infinitude et son ternit36.
Pourquoi Spinoza passe-t-il ici sous silence l'objection de la cor-
ruptibilit et surtout celle de la dpendance, alors que, dans les Prin-
cipia et les Cogitata Metaphysica, il s'en servait comme d'arguments
pour exclure de Dieu l'tendue alors considre comme divisible37 ?
Cest que, ds lors que la substance tendue est indivisible, elle est
ipso facto incorruptible et indpendante. Ajoutons que Dieu ne peut
tre conu comme corruptible et dpendant du fait qu'il est constitu
d'une infinit d'attributs, car constitu n'est pas compos : tout com-
pos l'est de parties, et toute partie est finie, tandis que les attributs
qpi constituent Dieu sont infinis et n'en sont pas des parties.
3. Etant indivisible, l'tendue est simple et ne contredit plus l'ab-
solue simplicit de Dieu. Toutefois, on retiendra que, contrairement
ce qu'il a pu professer dans les Cogitata Metaphysica38, Spinoza
entend par simplicit l'indivisibilit, et non le nant de toute diff-
rence, ou l'homognit. C'est ce qu'on verra mieux dans la suite 8.

36. Nulla ratione dici potest Deum ab alio pati, aut substantiam exten-
sam divina natura indignam esse : tametsi divisibilis supponatur, dummodo
aeterna et infinita concedatur , ibid.
37. Principia, I, Prop. 17, Ap., I, p. 353, Geb., I, p. 177 ; Cogitata Met.,
II, chap. v, Ap., I, pp. 468-469, Geb., I, pp. 258-259-
38. Cogitata Met., ibid.
39. Cf. infra, chap. VU, X, pp. 232 sqq.
 UNIT, UNICIT, PANENTHISME

(Proposition 14 et Corollaires, Proposition 15)

$ I. L'indivisibilit, l'unicit et le panenthisme sont trois

propres troitement lis. L'indivisibilit, excluant que la substance
divine puisse comporter des parties, implique son unit. Cette unit
est requise par son unicit, car si Dieu pouvait se fragmenter en une
multitude de substances, celles-ci seraient autant de Dieux, et il n'y
aurait pas de substance unique. De plus, la substance divine doit
comprendre en elle, titre d'attributs, la totalit des substances conce-
vables par un entendement infini. Car c'est cette seule condition
qu'aucune substance ne peut exister indpendamment d'elle, pas mme
l'tendue, qui, de ce fait, ne saurait comporter les caractres par quoi
elle en est traditionnellement exclue (Prop. 14, Coroll. 1 et 2). De
cette unicit, enfin, rsultera le panenthisme, car si toutes les subs-
tances sont, en tant qu'attributs, ncessairement en Dieu, leurs modes
y seront aussi (Prop. 15).

II. L'unicit de la substance divine est apparue pour la pre-

mire fois, indique comme en passant (ut jam innuimus), dans le
Scolie de la Proposition 10, en tant que consquence du principe :
plus un tre a de ralit, plus il a d'attributs. De ce que Dieu, comme
Ens realissimum, doit comprendre ncessairement en lui toutes les
substances titre d'attributs, il rsulte videmment qu'aucune ne peut
subsister hors de lui et qu'il est substance unique.
Cette consquence, jusqu' prsent seulement indique , va
tre maintenant dmontre par l'absurde, dans la Proposition 14 et
son VT Corollaire :
Proposition 14 : Nulle substance en dehors de Dieu ne peut tre
donne ni conue. En effet, toutes les essences possibles de
substance s'expriment dans les attributs qui constituent Dieu. Dieu
existant ncessairement, toutes ces substances, en tant qu'elles sont ses
attributs, existent par l mme ncessairement en lui. Si donc une
substance existait hors de Dieu, elle devrait aussi exister en lui, puis-
que l'essence de cette substance serait ncessairement exprime par
l'un des attributs de Dieu. Deux substances du mmes genre existe-
raient alors (l'une en Dieu, l'autre hors de lui), ce qui est exclu par la
"proposition 5. Aucune substance ne peut donc exister hors de Dieu ;
ni non plus tre conue hors de lui, car, aucune ne pouvant tre
conue sans son existence ncessaire (Prop. 7), elle existerait par l
mme hors de lui.
Ainsi (Corollaire 1), Dieu est unique tant non point l'Un vide
et sans diffrence de l'Elate, mais la substance unique incluant en
elle toutes les ralits.
En consquence (Corollaire 2), il devient impossible de concevoir
hors de Dieu, comme le voulait Descartes, la Chose Pensante et la
Q&se Etendue, car, ou elles sont des substances, et alors elles en sont
les attributs, ou elles sont des modes, et alors elles en sont les affections.
Toutefois, bien qu'il soit dsormais certain que la Pense et l'Etendue
sont en Dieu, il n'est pas encore prcis si c'est ou non titre d'attri-
buts*. Ainsi, contrairement l'opinion de certains, Spinoza ne pose
pas d'abord en Dieu deux attributs (la Pense et l'Etendue) pour
affirmer ensuite, par une sorte d'extrapolation, qu'il en renferme une
infinit, mais il dmontre d'abord que Dieu en comprend une infinit,
et ensuite que l'Etendue et la Pense se trouvent parmi eux.
III. Cette Proposition a une quadruple incidence :
1 Elle confirme l'unit de Dieu contre ceux qui, arguant de
l'existence par soi de chaque substance un attribut, soutiendraient un
pluralisme aboutissant au polythisme.
1. Unique est, la rigueur, une dnomination impropre (cf. Cogit. Met., I,
chap. 6, p. 448, Lettre L, Jarig Jelles, Ap., III, p. 291, Geb., IV, pp. 239-
240). Une telle dnomination convient un tre dans la mesure o on
l'oppose d'autres exemplaires possibles du mme genre, par exemple
quand on dit n'avoir qu'une unique pice de monnaie. Or, Dieu, par nature,
exclut cette possibilit. C'est d'ailleurs le cas de toute substance, c'est--dire
de tout tre dont l'essence enveloppe l'existence ncessaire, car son exis-
tence tant identique son essence, laquelle, tant unique, une et partout la
mme, exclut une pluralit d'exemplaires existants. Sur cette impossibilit,
cf. supra, chap. IV, XII, pp, 1 5 7 sqq.
2. Pourtant, Spinoza crit dans le Scolie de la Prop. 15 : Nous avons
conclu de l [de la Proposition 14] que la substance Etendue est l'un des
attributs de Dieu (Ap., p. 52, Geb., II, p. 57, 1. 22-23). Mais un Scolie est
un commentaire qui se situe hors de la chane dductive et n'est pas astreint
la mme rigueur que les Propositions. Le Corollaire 2 de la Proposition est,
au contraire, absolument strict. La seule conclusion lgitime de la Proposi-
tion 14, c'est que, si l'Etendue est une substance, elle doit tre un attribut de
Dieu. Mais il faudra le dmontrer, ce qui n'aura lieu que dans la Proposi-
tion 2 du Livre II. De mme, la nature de la Pense comme substance attri-
butive n'est dmontre que dans la Proposition 1 du mme livre. Lorsqu'elle
est invoque comme exemple d'attribut, dans la Proposition 21 du Livre I
Spinoza dclare qu'il la suppose tre un attribut : ... cogitatio, quandoqui-
dem Dei attributum supponitur... , Ap., p. 73, Geb., II, p. 65, L 19.
 2 Elle affirme l'unit de Dieu et de la Nature contre ceux qui se^
figurent que les substances des choses particulires, des mes et des
corps, savoir la Pense et l'Etendue, existent en dehors de Dieu, soit
qu'il cre, comme le veut Descartes, la res extensa et la res cogitons
soit que, comme le veulent les noplatoniciens, il produise la Pense
et l'Etre comme ses manations ternelles. Ces deux hypothses impli-
quent nolens volens un redoublement de Dieu, qui dtruit son unicit
et contredit sa nature d'Ens realissimum. Par l est supprim le
problme classique de la philosophie noplatonicienne et chrtienne :
comment concilier Dieu, qui comprend tout tre, avec des tres
existant hors de lui ?
3 On voit pourquoi les Propositions 9 et 10 ne suffisent pas
fonder l'unicit : tablissant seulement que YEns realissimum com-
porte ncessairement en lui l'infinit des attributs, elles demeurent
sur le plan traditionnel de la souveraine perfection de Dieu sans
s'lever encore au plan spinoziste, o (Prop. 14) Dieu absorbe en lui
toutes les substances de sorte qu'il est exclu qu'il y en ait quelqu'une
hors de lui.
4 Elle rfute cette objection : Dieu n'est pas ncessairement sub-
stance unique, car, quoique contenant en lui toute la ralit des
substances, il pourait aussi les faire exister hors de lui, tant d'elles
la cause minente ou formelle.
5 Elle pose l'unit de Dieu, non comme tre simple et homogne
(ens simplicissimum), mais comme tre plein et complexe (ens realis-
simum).

IV. La Proposition 15 : Tout ce qui est, est en Dieu et rien

ne peut sans Dieu ni tre, ni tre conu tire la consquence de la
Proposition 14.
En effet, nulle substance ne peut ni tre, ni tre conue hors de
Dieu (Prop. 14), et nul mode non plus, puisqu'aucun ne peut ni tre,
ni tre conu sans la substance. De l il rsulte que les choses sont
immanentes Dieu, leur immanence tant dduite comme une pro-
prit ncessaire de l'essence de Dieu.
Ce n'est l, cependant, qu'une premire forme d'immanence, grce
laquelle il est seulement possible de poser la Nature en Dieu. A
cette premire forme devra s'en ajouter une autre, qui permettra de
poser Dieu dans la Nature : ce sera Yimmanence de Dieu aux choses,
proprit immdiate, non plus de son essence, mais de sa causalit.
Dieu sera alors conu comme cause immanente des choses qu'il
produit* (Prop. 18). Cette proprit sera dduite ultrieurement,
en mme temps que tous les propres opratoires de la causalit de
Dieu, dans la seconde partie du Livre I, qui traite, non plus de l'es-

3. Cf. infra, chap. VU, V, n 2, p. 252,

M-
$eace, mais de la puissance. Toutefois, comme la puissance est tou-
f-tpuis dtermine par l'essence, c'est de l'immanence de toutes les
^Iposes e D ^ e u > t e ^ e e s t tablie ici, comme proprit imm-

4iate de son essence, que sera dduite (dans la Proposition 18) son
' immanence aux choses comme cause de leur production. La doctrine
^ complte de l'immanence spinoziste runit ces deux sortes d'imma-
nence aussi ncessairement que (Prop. 34) sont unies, dans une abso-
; |ue identit, l'essence et la puissance.
^ IV bis. Par l'immanence des choses Dieu est jet le premier
fpndement du panthisme, ou, plus exactement, d'une certaine forme
4e panenthisme. Ce n'est pas le panthisme proprement dit, car
\fgut n'est pas Dieu. Ainsi, les modes sont en Dieu, sans cependant
|tre Dieu la rigueur, car, postrieurs la substance, produits par
elle, et, ce titre, sans commune mesure avec elle, ils en diffrent
toto genere4. D'o l'absurdit de ceux qui forgent un Dieu
Compos d'un corps et d'une me et soumis aux passions (Scolie).
Mais ce n'est pas non plus simplement le panenthisme des anciens
Hbreux, des philosophes antiques5, ou celui des anciens chrtiens
(Actes des Aptres, saint Augustin), selon le clbre mot attribu
saint Paul et repris par Spinoza : En Dieu, nous vivons, nous nous
mouvons et nous sommes f l ; c'est beaucoup plus, puisque les
substances de la Nature, Etendue, Pense, etc., sont Dieu mme,
lequel n'est pas au-del d'elles comme un Un ineffable, mais n'est rien
que leurs ralits diffrentes unies en lui comme constituant l'Etre
total, dans la plnitude de sa diversit et l'indivisibilit de son unit ;
puisqu'en outre les modes qui dcoulent de lui font corps avec lui
comme font corps avec la figure gomtrique les proprits qui s'en
dduisent7. Cependant, il n'y a rien non plus ici qui ressemble au
naturalisme matrialiste, puisque la Nature, laquelle Dieu est iden-
tifi, n'est pas la matire, mais comprend dans son imit indivisible,
outre l'Etendue, essence indivible des corps (qui n'est d'ailleurs nulle-
ment la masse), une infinit d'autres genres d'tre.
Enfin, ce Dieu est Dieu, non par l'incomprhensibilit, mais par
l'intelligibilit de son essence, ce grce quoi il n'est pas simple-
ment la substance et la cause immanente de tous les tres, mais le
principe de leur connaissabilit, n'tant pas seulement ce en quoi et
ce par quoi tout est, mais ce en quoi et par quoi tout est conu :
Quicquid est, in Deo est et nihil sine Deo esse neque concipi
potest.
4. Lettre XII, Ap.. III, p. 151, Geb., IV, p. 54, 1. 15-16.
5. Lettre LXX1II, Geb., IV, p. 307, 1. 6-11.
6. Acte des Aptres, 17, 28.
7. On verra plus loin que ce panthisme est renforc encore par l'iden-
tification de l'acte par lequel Dieu se produit et de l'acte par lequel il produit
les choses.
224 L'ESSENCE DE DIEU

y . Puisque Dieu est substance unique, mais que, d'autre part

il est constitu par l'infinit des substances concevables par un enten-
dement infini, substances qui sont elles-mmes infinies, existent nces-
sairement par soi et appartiennent la Nature, il en rsulte que son
concept impose ncessairement, d'une part, l'unit de ces substances,
qui sans lui seraient spares, et, d'autre part, l'identit de son tre
avec la Nature que toutes ces substances constituent. Ainsi, Y unicit
de la substance de Dieu conditionne, et Yunit des substances et
Yunit de Dieu et de la Nature.
En consquence, lorsque Dieu n'est pas dfini comme la substance
constitue par une infinit d'attributs (qui sont les substances de la
Nature), la dmonstration de son unicit n'enveloppe ni l'unicit des
substances, ni le panenthisme. Tel est le cas dans les Principia et
dans la Premire Lettre Hudde (Lettre n XXXIV), o les dmons-
trations procdent, non de Dieu tel que le dfinit YEthique (I, Df. 6),
mais de certains de ses propres : l'omniscience et l'existence par soi,
dnomms en la circonstance, la faon de Descartes, attributs.
La dmonstration des Principia est tire de Yomniscience :
Supposons plusieurs Dieux A et B. Chacun connaissant tout dans
son entendement infini, A connat B et B connat A ; comme ils sont
Dieux, ils existent chacun ncessairement ; A, existant ncessaire-
ment, est ainsi cause en B de la vrit de A (car il cause dans l'en-
tendement infini de B l'ide vraie de A), et B est cause de la vrit
de B en A. Il y a donc en chacun une perfection qui ne vient pas de
lui. En consquence, ils ne sont pas des Dieux, car Dieu, tant l'tre
le plus parfait, ne peut avoir en lui quelque perfection dont il ne
serait pas l'auteur \ ^

8. Principia phil. cart., I, Prop. 11, Ap., I, pp. 341-342 ; cf. Cogit. Met.,
II, chap. 2, Ap., I, p. 460. Cette preuve accommode l'esprit des Prin-
cipia le procd par lequel les Motecallemin prouvent qu'il n'y a qu'un
Dieu : S'il y avait deux dieux, il faudrait qu'ils eussent quelque chose
leur appartenant en commun, et quelque chose appartenant l'un sans
appartenir l'autre et par quoi et lieu leur diversit rciproque , Mamo-
nide, Guide des Egars, I, chap. 75, Deuxime Mthode, trad. Munk, I,
pp. 443-444. Maimonide amliore cette preuve en la conduisant jusqu'
son terme : Si, ajoute-t-il, chacun des deux avait quelque chose que n'et
pas l'autre, chacun des deux serait compos de deux ides, aucun des deux
ne serait ni cause premire, ni tre ncessaire par soi, chacun des deux
aurait des causes , etc., Guide, II, chap. I, tr. Munk, II, p. 44. Grce
la notion d'omniscience, Spinoza obtient une argumentation infiniment
plus serre, car il fait dpendre l'imperfection ncessaire des deux termes
de leur ncessaire action rciproque ; chacun est cause dans l'autre d'une
perfection dont cet autre n'est pas l'auteur, donc aucun des deux n'est Dieu.
Cette preuve est dans la ligne de la seconde preuve cartsienne par les effets,
selon laquelle, Dieu, de par sa toute-puissance, ne peut que se donner lui-
mme toutes les perfections dont il a les ides, et, par consquent, est
l'auteur de toutes les perfections qui le dfinissent.
 Cette dmonstration, se fondant sur la dfinition cartsienne de
Dieu comme tre tout parfait, n'est pas gntique et reste extrinsque.
Certes, ce Dieu doit tre unique, sans quoi, ne pouvant causer toutes
ses perfections, il ne serait pas parfait lui-mme. Mais ces perfec-
tions n'tant pas les substances de la Nature, l'unicit de Dieu n'im-
plique nullement que de telles substances soient unies en lui, ni
par consquent que tout soit en Dieu.
La dmonstration de la Lettre XXXIV, Hudde, annonce ds les
Principia, se tire de l'existence ncessaire :
Une chose n'enveloppe par sa vertu propre que l'tre dfini par sa
nature. Sa multiplication en plusieurs exemplaires, n'tant pas com-
prise dans cette dfinition, ne peut se faire par la vertu de sa nature,
mais seulement par des causes qui lui sont trangres. Aucun de ces
exemplaires n'existe donc ncessairement de par sa nature. En cons-
quence, Dieu, existant ncessairement par sa nature, ne peut se rpter
en plusieurs exemplaires, lesquels, ne pouvant exister par leur seule
vertu, ne seraient pas des Dieux 9 .
Si cette dmonstration tablit que Dieu est unique, elle est inapte
dmontrer que, en tant que constitu d'une infinit de substances
attributives, il est la substance unique. En effet, l'existence par soi,
tant le propre de toute substance, implique que chacune est unique
en son genre, mais non qu'il ne puisse en exister plusieurs de genres
diffrents. Aussi cette sorte de dmonstration n'est-elle reprise dans
l'Ethique, au Scolie 2 de la Proposition 8, Livre I*r 10, que pour confir-
mer la Proposition 5 tablissant l'unicit en son genre de toute subs-
tance un attribut, et non pour dmontrer l'unicit du Dieu conu
selon la Dfinition 6.
Est-ce dire qu'n tablissant l'unicit de la substance divine on
ait, par l mme, exclu l'unicit de la substance constitue d'un seul
attribut ? Dire que Dieu est l'unique substance, n'est-ce pas dire qu'il
est seul exister par soi ? Ne serait-on pas alors autoris en infrer
que les attributs, dpourvus de cette existence ncessaire par soi qui
n'appartient qu' Dieu, pourraient, contrairement lui, comporter
plusieurs exemplaires ? Par l seraient annules les conclusions de la
Proposition 5. En effet, d'aprs le Scolie 2 de la Proposition 8, l'im-
possibilit pour les attributs d'exister en plusieurs exemplaires est
gntiquement fonde dans leur existence ncessaire par soi.
Cette faon de raisonner postule que, partir du moment o Dieu
est seul investi de la substantialit, toutes Ijs proprits que les huit
premires propositions dmontrent des substances un attribut leur
sont retires pour lui tre transfres. Rien n'est plus faux, on l'a vu.

9. A Hudde, Lettre XXXIV, 1 janvier 1666, Ap., III, pp. 245-246 Geb
IV, p. 180.
10. Cf. supra, chap. IV, XII, pp. 156 sqq.
8
Les proprits de Dieu sont les proprits mmes des substances qui
le constituent. Il existe par soi de par leur existence par soi et rcipro-
quement. Aussi, une fois conues comme ses attributs, ne comportent-
elles pas plus que lui une pluralit d'exemplaires. C'est si vrai qu'ici
mme Spinoza fonde l'unicit de Dieu sur la ncessit pour chaque
substance d'tre unique en son genre, c'est--dire sur les conclusions
de la Proposition Ainsi, l'unicit en son genre des substances un
seul attribut, loin d'tre abolie par l'unicit de Dieu, sert l'tablir
et se trouve raffirme par l.

VL D'aprs ce qui prcde, on voit que si les deux preuves

qui viennent d'tre exposes (cf. S V) n'apparaissent plus dans
l'Ethique pour fonder l'unicit de Dieu, c'est qu'il s'agit maintenant
de prouver, non pas seulement que Dieu est unique, mais qu'il est
la substance unique, constitue par l'unit ncessaire en lui d'une
infinit de subtances diverses existant par soi.
L'unicit enveloppe ncessairement dans le concept de Dieu,
n'tant pas possible sans cette union, l'impose en consquence des
substances qui, considres en elles-mmes dans leur concept, lui sont
parfaitement trangres. Autrement dit, Xunicit propre la nature
infiniment infinie de Dieu est le principe de Xunit en lui de toutes les
substances qui le constituent. Toutefois, le lecteur non averti tend
suivre la pente contraire, considrant que Spinoza doit prouver l'uni-
cit de Dieu par son unit. Dieu tant construit partir de ses subs-
tances constituantes, celles-ci devraient nous instruire elles-mmes de
leur impuissance exister les unes sans les autres et de la ncessit
pour elles de s'unir en un Dieu qui, existant ncessairement par soi,
leur permettrait d'exister en lui tqptes ensemble par elles-mmes.
Ainsi, de leur unit ncessaire, issue de leur disposition naturelle
s'unir dans un autre tre, se dduirait Dieu comme substance unique.
Un seul Dieu serait tabli du fait que leur propre nature exclurait
qu'elles fussent elles-mmes des Dieux. La dception, cet gard, des
correspondants de Spinoza (Oldenburg, Hudde, Tschirnhaus) vient de
ce qu'ils attendent toujours de lui une preuve de ce genre et qu'il la
leur refuse toujours11. Aujourd'hui mme, l'interprtation formaliste
rpond la mme attente : les attributs doivent tre conus de telle

11. Je ne puis m'expliquer que vous voyiez l une difficult qu'en admet-
tant que vous entendez la proposition dans un sens autre que celui que je
lui donne. Je crois savoir comment vous l'entendez. Toutefois, pour ne pas
perdre de temps, je me bornerai dire quel sens elle a pour moi ,
Lettre XXXVI, Hudde, Ap., III, p. 251, Geb., IV, p. 185, 1. 8-11.
Lorsque, dans ce passage, Spinoza crit : < Je crois savoir comment vous
l'entendez , il veut dire que son contradicteur l'entend la faon des
pripatticiens, en concevant les attributs comme des opposita qui, par
nature, sont destins s'unir dans une substance.
sorte que leur nature mme en l'espce leur phnomnalit
appelle irrsistiblement leur union dans l'unit indiffrencie d'une
substance ineffable, qui est l'unique.
Cependant, avec une constance jamais dmentie, Spinoza suit l'autre
voie : il prouve l'unit des substances, non en vertu de leur nature,
mais en vertu de l'unicit ncessaire de la substance divine.
On chercherait, en effet, vainement en elles quoi que ce soit qui
appelle leur insparabilit ou leur unit. Leur diversit inconciliable
e n v e l o p p e , au contraire, quant elles, leur indpendance rciproque.
A p r s les avoir habilites comme ingrdients possibles du Dieu cause
en tablissant leur autosuffisance et leur causalit de soi, Spinoza
n'fljlait pas les rapporter Dieu en arguant de leur insuffisance et de
leur impuissance. A moins de manquer la plus lmentaire logique,
il lui fallait dcevoir ses correspondants et dmontrer l'unit des
substances, non en partant d elles, mais en concevant qu'elle leur est
impose comme du dehors, sinon malgr elles, du moins indpen-
damment d'elles, par l'tre infiniment infini dont la nature exige
qu elles soient unies en lui. Par l, il se confirme une fois de plus que
le principe gnrateur de l'unit des substances dans la substance
divine, ce n'est pas, comme on l'a cru, le concept de substance12, qui,
tel qu'il est dduit dans les huit premires Propositions, conduirait
plutt au pluralisme, mais la notion de Dieu 1S.
D'autre part, le contraste entre le statut des attributs considrs en
eux-mmes et celui qu'ils reoivent sous la contrainte de Dieu ne
tmoigne nullement que soit inadquat le concept que nous avons
d'eux comme substances. S'il advient que nous affirmons des modes
l'existence par soi, c'est que nous les connaissons inadquatement par
l'imagination qui, ignorant la substance, les en isole et leur confre
abusivement une proprit qui n'appartient qu' celle-ci. Si, au con-
traire, nous l'affirmons des attributs, c'est que nous les connaissons
adquatement par l'intellect percevant l'essence de la substance, l'attri-
but tant la substance mme, avec sa proprit de se causer soi-mme.
D'o il rsulte : 1 que nous ne pouvons connatre vraiment les
attributs sans reconnatre chacun les proprits de la substance dont
il exprime l'essence, savoir l'existence par soi, l'infinitude, l'ternit,
l'autosuffisance ; 2 que, la connaissance adquate d'un attribut tant
toujours jointe la connaissance adquate de la substance divine, notre
entendement ne peut jamais percevoir un seul attribut qu'il ne per-
oive en mme temps qu'ils sont une infinit, bref sans qu'un quelque
chose ne lui dise qu'ils sont sans lui dire ce qu'ils sont 14. L'at-

12. Cf. Brunschvicg, Spinoza et ses contemporains, pp. 57-61.

13. Comme l'a remarqu V. Delbos, dans Le Spinozisme, pp. 27 sqq.,
34 sqq.
14. Court Trait, l r e part., chap. I " , fin de la note 3, Ap., I, p. 47. ,
Voir plus haut, chap. Ier, XVIII, p. 53.
tribut et la substance divine, bien que distingus par notre pense, se
trouvent donc en mme temps originellement unis au fond d'elle
comme ils le sont dans la chose.
Aussi la construction de la substance divine devait-elle comporter
deux moments diffrents : d'une part, la considration de l'attribut isol,
comme substance existant par soi, d'autre part, sa confrontation avec
l'tre divin. Par la premire, les attributs sont, en vertu de leur subs-
tantialit propre, habilits comme lments constitutifs possibles de la
Nature Naturante. Par la seconde, est effectivement consomme leur
intgration comme substance infiniment infinie
*
*

VII. La nature exacte du problme pos par cette intgration

est clairement mise en vidence par une dmonstration de Spinoza
dans sa Troisime Lettre Hudde.
Soit un attribut quelconque : l'tendue. Il ne souffre aucune priva-
tion en tant dpourvu des perfections qui dfinissent les autres attri-
buts, car celles-ci n'appartiennent pas sa nature. Il en souffre une,
au contraire, si, en niant qu'il soit illimit et qu'il existe ncessaire-
ment par lui-mme, on lui refuse ce qui est d sa nature en
tant qu'elle est celle d'un tre parfait et infini en son genre. Soit
maintenant Dieu, tre non plus simplement parfait en son genre,
mais absolument parfait en tout genre ; sa nature, tout autant, et mme
plus encore que celle des substances un seul attribut, exige qu'il
existe ncessairement par soi. Mais comme elle exige, en outre, de par
sa souveraine perfection, qu'il comprenne en lui tous les attributs, on
lui infligerait une privation si, contrairement ce qui lui est d, on
lui refusait tel ou tel d'entre eux. En cbnsquence, moins de le
rendre imparfait, on doit convenir qu'il les comprend tous et qu'ils
n'existent par soi qu'en lui, par sa propre existence ncessaire. Ainsi
Dieu seul existe par soi et nulle substance n'existe par soi hors
de lui19.
On reconnat dans cette argumentation la doctrine du compos
substantiel telle que Descartes l'a utilise pour concevoir l'union de
l'me et du corps ; l'me et le corps sont deux substances, en un sens
compltes, car elles n'ont chacune besoin de rien d'autre pour exister.

15. Cf. la Lettre II, Oldenburg, Ap., III, p. 113 ; voir aussi supra,
chap. IV, I, p. 141, XV, pp. 160 sqq., chap. V, Xvn, p. 200.
16. A Hudde, Lettre XXXVI, mi-juin 1666, Geb., IV, pp. 185-186,
Ap., III, pp. 251-252 *, cf. Lettre XXI, G. de Blyenbergb : Il y a
privation quand un attribut que nous croyons appartenir la nature de
quelque objet est ni de cet objet mme, ngation quand on nie d'un objet
ce qui n'appartient pas sa nature , Ap., III, p. 205, Geb., IV, p. 129, 1. 4-6.
Cf. l'Explication de la Dfinition 6, voir plus haut, chap. I*r, xxv, pp. 69-
70.
en un autre sens incompltes par rapport une troisime substance :
l'homme, dont elles sont les composants et qui ne saurait tre sans
leur union. Il n'y a aucune privation pour l'me tre dpourvue d'un
corps, ni aucune privation pour le corps tre dpourvu d'une me,
mais il y a privation pour l'homme tre dpourvu de l'un ou de
l'autre. Ainsi, l'homme tant donn, leur union substantielle est
ncessaire17.
Cest bien l'argumentation de Spinoza : il n'y a aucune privation
pour chaque attribut exister sans les autres, mais il y aurait privation
pour Dieu si l'un ou l'autre lui manquait. Ainsi, Dieu tant donn,
leur union substantielle est ncessaire.
Y Procd caractristique qui, dans les deux cas, consiste imposer
deux choses sans rapport une union qui leur rpugne (Descartes) ou
qui leur est indiffrente (Spinoza), en vertu du concept d'une autre
chose dont cette union conditionne la possibilit.
VIII. De l rsultent plusieurs consquences :
a) Le problme de l'union des diversa, qui, chez Descartes, ne se
pose qu'au niveau de l'homme, se pose chez Spinoza au niveau de
Dieu.
17. Quartae Resp., A.T., VII, pp. 222 sqq. ; Sextae Resp., VII, pp. 423
sqq. ; A Regius, mi-dcembre 1641, III, pp. 460 sqq.; Epist. ad P. Dinet, VII,
p. 585. La thse scolastique est diffrente : les substances compltes sont
celles qui ne sont pas faites pour entrer dans la composition d'une autre
substance : par exemple un ange, un arbre. Les autres, par exemple le
corps et l'me, destines s'unir pour composer la substance de
l'homme, sont incompltes, quoique pouvant exister par soi et en soi. Ce
sont des opposita, extrmes d'un mme genre. Le compos de substances
incompltes est un compos substantiel, par exemple l'homme, tandis que
le compos de substances compltes, par exemple un tas de pierres, est un
compos accidentel. Cf. Adrian Heereboord, Meletemata philosopbica, Nim-
gue 1665, Philosophia Naturalis, Disp. I, p. 72 b ; Signoriello, Lexicon
peripaSeticum, Naplest ap. Officinam biblioth. catholicae scriptorum, 1881,
p. 340, cit par O. Hamelin, dans Le Systme de Descartes, p. 286. Pour
Descartes, au contraire, les substances stricto sensu, par exemple l'me et
le corps, sont des diversa et non des opposita ; n'tant pas les extrmes d'un
mme genre, mais, constituant chacune un tre unique en son genre, elles
sont parfaites ou compltes dans ce genre, ne peuvent appartenir un genre
commun, et sont ainsi sans commune mesure. De ce fait, loin d'tre desti-
nes de par leur nature s'unir dans une troisime substance, elles y rpu-
gnent absolument. En consquence, elles sont dites incompltes seulement
par rapport cette troisime substance impossible sans elles, mais non
par leur propre nature. Cest pourquoi, selon que deux termes, par
exemple l'me et le corps, sont tenus pour des opposita (pripatticiens) ou
pour des diversa (Descartes), leur union est tenue pour intelligible ou pour
incomprhensible. On voit aussi que, pour les cartsiens, tout compos de
substances compltes n'est pas accidentel, puisque l'homme, bien que compos
de telles substances (l'me et le corps), est une substance. D'o l'opposition
de Descartes Regius dans sa Lettre de 1642, A. T., III, p. 492, 1. 22 sqq
et p. 508.
 b) En rsolvant le problme au niveau de Dieu, Spinoza le rsout
par l mme au niveau de l'homme. Autrement dit, l'union des attri-
buts divers dans la substance infiniment infinie et l'union des modes
d'attributs divers (le corps, mode de l'Etendue, et l'me, mode de la
Pense) dans l'individu humain posent un seul et mme problme,
dont la solution n'est possible qu'en Dieu.
c) La nature de l'union des diversa dans l'homme doit donc se
dduire de la nature de l'union des diversa en Dieu17 bl\ En cons-
quence, l'essentiel de la premire doit se retrouver dans la seconde, et
vice versa, de sorte que, si des difficults subsistent propos de l'une,
on peut chercher les rsoudre en considrant ce qui est affirm sans
ambigut propos de l'autre. Cest pourquoi la conception des
modalits de l'union de l'me et du corps pourra servir pisodiquement
de fil conducteur pour prciser et claircir la conception des modalits
de l'union des attributs en Dieu.
d) D'aprs ce qui prcde, on est assur que l'union des attributs
en Dieu doit exclure tout ce qui doit tre rejet comme absurde dans
les conceptions que les philosophes ont pu se faire de l'union du corps
et de l'me dans l'homme. Comme, pour Spinoza, aucune n'est plus
absurde que celle que soutient Descartes, on doit prsumer a priori
que l'union des diversa en Dieu ne saurait se concevoir sur le modle
de l'union cartsienne des diversa dans l'homme18.

IX. Dans le cartsianisme, le problme de l'union des diversa

ne se pose pas au niveau de Dieu, car Descartes ne conoit pas les
attributs de l'tre souverainement parfait comme des ralits substan-
tielles incommensurables, mais comme des qualits qui ne font qu'un
dans sa simplicit absolue, et que, ^ e par sa finitude, notre entende-
ment se reprsente de faon spare. Aussi notre reprsentation de ces
attributs est-elle confuse et leur distinction, non point relle, mais
seulement de raison 19.
Leur unit ne pose donc aucun problme. C'est plutt leur multi-
plicit qui en poserait un, si nous n'avions pas en nous l'ide du par-
fait qui nous en rvle la source dans la disproportion entre l'infini
et notre esprit fini, contraint par son infirmit de rfracter en lui une
simplicit absolue qui le dpasse
Le problme, en revanche, se pose au niveau de l'homme, puisque
celui-ci est compos de deux substances htrognes : l'me et le corps.
S'il s'agissait l seulement, comme chez Aristote, de deux opposita,,

17 bis. Cf. Court Trait, I, chap. II, Ap., I, 17, et note 4, p. 55.
18. Cf. supra, chap. IV, VII, p. 151.
19. IIe Rp., VII, p. 137 ; Entretien avec Burman, V, p. 154; IIIe Md.,
VII, p. 46, 1. 18-28, p. 50, 1. 16-24, p. 52, 1. 4 sqq.; Lettre Regius,
24 mai 1640, III, p. 6 4 ; / " Rp., VII, p. 114, 1. 1 sqq.
20. IIe' Rp., A. T., p. 137, 1. 19 sqq.
extrmes d'un mme genre (matire et forme, puissance et acte), leur
imit serait celle de leur genre commun et ne poserait aucun pro-
blme. Mais comme il s'agit, en l'espce, de diversa, c'est--dire de
ralits uniques en leur genre et par consquent incommensurables2l,
il est contradictoire qu'elles ne fassent qu'un22. Pourtant, c'est un
fait qu'elles constituent dans l'homme une seule et mme nature ;
et, de ce fait absurde, un sentiment invincible nous atteste la ralit.
D'o un problme insoluble pour les ides claires et distinctes. La
raison doit seulement reconnatre que Dieu, tant vrace, n'a pas
pu vouloir nous tromper en mettant en nous ce sentiment sans rien
nous donner pour dmentir son enseignement ; en consquence,, elle
garantit que ces deux natures, bien que conservant toujours chacune
son essence irrductible, sont effectivement unies en nous de faon
incomprhensible.
On voit que le problme de l'unit des attributs en Dieu et celui
de l'union des substances dans l'homme n'ont ici rien de c o m m u n
. de mme que n'ont rien de commun les attributs en Dieu et les
substances dans l'homme. Sans doute, dans les deux cas, l'union est-elle
objet d'une ide confuse, et cette confusion exprime-t-elle l'incom-
prhensibilit de l'objet. Mais il ne s'agit pas de la mme sorte d'ide
ni de la mme sorte d'incomprhensibilit. Dans le cas de Dieu23,
il s'agit d'une ide intellectuelle, inadquate son objet, qui dpasse

21. Notae in Programma quoddam, VIII, 2, pp. 349-350; Regius,

dc. 1641, III, p. 4 6 0 ; V* Rp., VII, pp. 388-389. Comme l'observe
Descartes, dans le texte des Notae in Programma, ci-dessus indiqu, les
diversa, contrairement ce que pense Regius, sont infiniment plus que les
opposita (cf. aussi supra, la note 17 de la page 229). Il dit pourtant
(Synopsis, VII, p. 13, 1- 14) que l'me et le corps sont, non seulement des
diversa, mais des choses quodam modo contraria, en tant que l'une est indi-
visible et l'autre divisible. Mais il faut souligner la restriction exprime par
quodam modo. Il ne s'agit pas l, en effet, d'une contrarit entre les
substances, mais entre leurs qualits respectives : indivisible divisible,
qui sont des opposs l'intrieur d'un pseudo-genre : celui du divisible
(chez Aristote, par exemple, la puissance est divisible l'infini, l'acte ne
l'est plus). Dans la VI* Mditation, Descanes ajoute que l'indivisibilit est
ce par quoi l'me est a corpore omnino diversa (VII, p. 86, 1. 13-15), ce
par quoi il faut comprendre, non que l'indivisibilit et la divisibilit fondent
la diversit de leurs essences, car ce sont seulement des propria quarto modo
de leurs essences (cf. infra, Appendice n9 10, XI, p. 546, note 66) ; mais que,
rsultant de ce qui en fonde la diversit, elles manifestent de faon particu-
lirement vidente leur incommensurabilit.
22. Quant aux attributs qui constituent la nature des choses, on ne peut
dire de ceux qui sont divers et tels que le concept de l'un n'est pas contenu
dans celui de l'autre qu'ils conviennent en un seul et mme sujet; ce serait
comme si l'on disait qu'un seul et mme sujet a des natures diverses, ce
qui implique contradiction , Notae in Programma, VIII, 2, pp. 349-350.
23. Les notions ou ides naturelles qui sont en nous [relativement aux
perfections de Dieu], pour claires qu'elles soient, ne sont que grossires et
confuses sur un si haut sujet A Newcastle, A. T., V. p. 137.
infiniment notre entendement ; dans le cas de l'homme, il s'agit d'une
ide sensible, dont l'obscurit et la confusion tiennent au mlange
confus et inintelligible qui constitue l'tre de son objet.
Pour Spinoza, le problme se pose au niveau de Dieu. Les attributs
divins ne sont pas, en effet, des qualits, mais des substances, c'est-
-dire ces diversa qui, pour Descartes, s'unissent dans l'homme. Qu'ils
soient des diversa, c'est prcisment ce qui permet de concevoir
que Dieu en comprend une infinit. (S'ils n'taient que des opposita,
ils ne pourraient tre que deux, savoir les deux extrmes d'un
genre : matire et esprit ; de plus, leur union ne poserait aucun
problme, car ils seraient des substances incompltes qui, par nature,
devraient s'unir dans une substance complte.) Enfin, l'homme tant
compos de deux diversa : l'me et le corps, mais ces deux diversa
tant respectivement les modes de deux substances diverses, leur union
ne peut s'expliquer que par celle de ces substances en Dieu. Ainsi,
le problme de l'union de l'me et du corps ne peut pas, comme
chez Descartes, se traiter part : il doit se traiter en fonction du
problme de l'union des substances en Dieu.
Cependant, bien que le problme de l'union de l'me et du corps
se pose chez Descartes en des termes analogues ceux de l'union
des attributs chez Spinoza, les conditions auxquelles doit satisfaire
la solution sont diffrentes ici et l, car il est loisible Descartes de
faire appel l'incomprhensible, ce qui est interdit Spinoza, pour
qui tout est intelligible. De plus, la donne initiale imposant le
problme est aussi toute diffrente : alors que chez Descartes l'union
des diversa est hypothtiquement ncessaire, puisqu'elle n'est affirme
que sous la supposition d'un fait contingent attest par l'exprience :
savoir l'existence de l'homme, <<clle est chez Spinoza absolument
ncessaire a priori, puisqu'elle est affirme sous la contrainte d'une
vrit ternelle impose par l'entendement pur : savoir l'existence
absolument ncessaire de Dieu.

X. Par l peuvent dj tre saisis quelques traits originaux de

la conception spinoziste :
a) Puisque, chez Descartes, l'union des substances, dpendant d'un
fait contingent, n'est rien de ncessaire absolument, elles sont en soi
sparables et leur union est prissable. Effectivement, elles se spa-
rent dans la mort, et l'homme constitu par leur union prit. L'homme,
tant une nature qui rsulte de leur union et qui disparat avec leur
dissociation, est un compos ontologiquement postrieur ses com-
posants.
^ Au contraire, l'union des substances n'tant, chez Spinoza, rien
d'autre que la nature ternelle de Dieu, et tant, de ce fait, abso-
lument ncessaire, elles sont en soi, bien que concevables sparment,
 absolument insparables. Dieu n'est donc pas un compos substantiel
postrieur ses composants ; ces derniers, au surplus, ne sont pas,
strictement parlant, des composants, mais des constituants, tout com-
posant tant une partie du compos, et toute partie tant finie, alors
que les attributs de Dieu sont infinis et par consquent n'en sont
pas des parties.
b) On comprend alors que, rcusant la proposition tire de Des-
cartes : puisque ce qui est compos est dpendant, Dieu n'est pas
compos de plusieurs natures ou substances Spinoza ait abandonn
l'argumentation des Principia et des Cogitata Metaphysica, o, s'ins-
pirant au contraire de cet axiome, il dmontrait la simplicit de
'Dieu en rfutant une conception qui prcisment allait devenir la
sienne ceci prs que les substances dont Dieu est constitu
ne sauraient tre assimiles des parties, ni leur union en Dieu
une composition. Dieu, disait-il, ne peut tre compos de substances,
car elles lui seraient antrieures et il en dpendrait ** ; de plus, tant
rellement distinctes, elles devraient exister par soi et seraient autant
de Dieux. Il est donc absolument simple et les distinctions faites
entre ses attributs ne sont que de raison*6.
L'argument est maintenant renvers : Dieu existant par soi et tant
indpendant, tant d'autre part, non pas compos , mais cons-
titu > de substances existant par soi, celles-ci ne sauraient lui tre
antrieures, puisqu'elles ne peuvent avoir une existence spare de la
sienne ; lui et elles sont simultans (simul) ; il ne saurait en dpendre,
puisqu'elles ne sont rien hors de lui, pas plus qu'elles ne sauraient
dpendre de lui, puisqu'il n'est rien hors d'elles. N'tant qu'une seule
et mme chose et ne pouvant exister isolment, leur existence par soi
ne fait pas d'elles autant de Dieux27. Leur unit ne supprimant pas
leur diversit, leur distinction reste relle et non simplement de
raison. C'est pourquoi la notion de Dieu n'est pas simple, mais
complexe.
Aussi ne retrouve-t-on pas dans YEthique les termes de simplex,
!ens simplicissimum, appliqus Dieu dans les Principia et dans
les Cogitata Metaphysica. A supposer qu'on veuille encore le dire
simple, on ne saurait dsigner par l que son indivisibilit, c'est--dire
l'impossibilit qu'il soit fragment en parties ; ce par quoi rien ne
saurait tre enlev l'infinie complexit qui rsulte de l'infinit des

24. Discours, IV* partie, A. T., VI, p. 35, L 22-29.

25. Argument traditionnel : Omne compositum est posterius suis com-
ponentibus et dependens ex eis ; Deus autem est primum ens , saint
Thomas, Sum. Theol, I*, qu. 3, art. 7.
26. Principia, I, Prop. 17, Ap., I, p. 353, Cogitata Met., II, chap. 5,
Ap., I, pp. 468-469. Cf. argumentation analogue dans Heereboord Me-
letemata (d. 1654), Disp. II, th. I, 4, p. 12.
27. Lettre XXXVI, Ap, III, p. 251.
attributs infinis dont il est constitu2. En effet, bien que ceux-ci n'en
soient pas des parties, puisqu'ils sont infinis et que toute partie est
finie, leur diffrence n'en demeure pas moins absolue et fait d'eux
des tres irrductibles. Dieu est donc un ens realissimum bigarr,
non un ens simplicissimum pur, ineffable et inqualifiable, o toutes
les diffrences s'vanouiraient. Il n'y a alors d'autre notion simple
que celle des prima elementa dont il est constitu, c'est--dire de ses
attributs qui, dfinis chacun par un seul genre d'tre, ne comportent
pas d'lments constituants et sont chacun en soi-mme une chose
simple et homogne. Dieu, au contraire, est une notion complexe
prcisment parce qu'on peut le construire au moyen de ces prima
elementa, objets de notions simples9.
c) Etant, comme l'union cartsienne de l'me et du corps, une
unit de diversa, la substance divine est, non une unit de nature,
mais une unit de composition30 (composition s'entendant selon la
nuance prcise ci-dessus), les constituants, malgr leur unit dans
cette substance, restant conus comme realiter [et non sola ratione}
iistincta 31.
Le niera-t-on en observant que, si on les pense sparment, le

28. L'expression Ens simplicissimum, employe dans les Principia phil.

car t., I, Prop. 17 et Coroll. (Ap., I, p. 353) et dans les Cogitata Metaphysica,
I, chap. V (Ap., I, pp. 468-469), dsignait un Dieu qui, n'tant pas compos de
parties, ne saurait, de ce fait, tre compos d'un assemblage et d'une union
de substances {ex [substantiarum) coalitione et unione, Geb., II, p. 258,
1. 17-18) rellement distinctes les unes des autres existant chacune par soi,
un Dieu dont, en consquence, les attributs n'ont entre eux qu'une distinc-
tion de raison. L'expression Ens simplicissimum est abandonne dans le
Court Trait, o il n'est question que <f%n Dieu un et unique (I, chap. II,
17), non plus tre trs simple, mais seulement simple (eenvondig, Geb., I,
p. 24, 1. 15) en tant qu'il ne peut, pas plus que la substance tendue, qui
est l'un de ses constituants, se diviser en parties ou se composer de parties
(ibid., 18). Mais sa simplicit n'exclut nullement qu'il soit form d'une
union de substances attributives, rellement distinctes, existant par soi (ibid.,
12, p. 53). De mme, dans la Lettre XXXV, Hudde, du 10 avril 1666,
le simple est dfini seulement comme tant le fait de n'tre pas compos
de parties : < Id simplex, non vero ex partibus compositum esse (Ap.,
III, p. 247, Geb., IV, p. 181, 1. 24-27). VEns simplicissimum, qui exclut de
lui toute distinction relle entre ses attributs, est, en opposition avec le
Dieu spinoziste du Court Trait et de XEthique, la caractristique du Dieu
cartsien (111* Md., A. T., VII, p. 50, 1. 16-17 ; IV* Rp., A. T., VII, p. 137,
1. 15-17). Par cette simplicit absolue, Dieu, pour Descartes (comme pour
Malebranche), dpasse les capacits de notre entendement (Entretien avec
Surman, A. T., V , pp. 154, 165, II" Rp., A. T., VII, p. 137).
29- Cf. supra, chap. IV, XXI, pp. 169-170.
30. Descartes, VIe* Rp., A. T., VII, pp. 423-424.
31. Quamvis duo attributa realiter distincta concipianturnon possu-
mus tamen inde concludere ipsa duo entia, sive duas diversas substantias,
constituere , Scolie de la Proposition 10, Ap., p. 38, Geb., II, p. 52,
l. 2-5.
concept de Dieu sobscurcit au point de s'anantir, et qu'il y a dis-
tinction de raison lorsque, si nous pensons sparment deux tres,
notre conception devient obscure et confuse32 ? Mais ce qui, en
l'espce, devient obscur et confus, ce n est pas le concept de chacun
de ces tres, c'est celui de Dieu. Il y a donc distinction de raison
entre ces tres et Dieu, non entre ces tres eux-mmes. Cependant,
ne sont-ils pas unis par nature, puisqu'ils le sont en vertu de la
nature de Dieu ? Non point, puisqu'ils ne le sont pas en vertu de
leur propre nature. Mais puisque, tant ternelle et ncessaire, leur
union n'est pas accidentelle, n est-elle pas unit de nature ? Nul-
lement, car l'union ncessaire et non accidentelle n'est pas ncessai-
liement une unit de nature. Ainsi, quoique n'tant pas accidentelle,
mais ncessaire et substantielle, l'union du corps et de l'me dans
l'homme, chez Descartes, est unit, non de nature, mais de compo-
sition. II en va de mme chez Spinoza, et, l'image de la substance
compose cartsienne qui constitue la nature de l'homme, la substance
constans infinitis attributis, qui constitue la nature de Dieu, est unit,
non de nature, mais de composition. Certes, il y a cette diffrence
que, contrairement aux attributs spinozistes, l'me et le corps peuvent
exister sparment et existent sparment aprs la mort chez
Descartes. Mais si la nature qui impose l'unit est diffrente ici et
l, l'unit n'en demeure pas moins chez Spinoza unit de composition,
d'autant plus que les lments unis restent, pour lui, realiter dis-
tincta.

XI. Cependant, Spinoza ne dnonce-t-il pas comme le dernier

des scandales la conception cartsienne de l'union substantielle ? Sans
doute, mais c'est qu'il rejette, non la chose mme, mais l'ide que
Descartes s'en fait.
Pour dterminer ce que cette union doit tre, il est donc expdient
d'en exclure d'abord tous les caractres que Descartes lui reconnais-
sait. Or, elle tait pour lui incomprhensible, objet d'une ide obscure
et confuse (le sentiment), fonde sur l'incomprhensibilit de Dieu,
savoir sur sa toute-puissance capable de faire ce qui, pour notre
entendement fini, est absurde. A contrario, elle sera pour Spinoza
intelligible, objet d'une ide claire et distincte, fonde sur l'intelli-
gibilit de Dieu, rendant intelligible l'union du corps et de l'me
dans l'homme.
Cette intelligibilit de Dieu, qui s'oppose l'incomprhensibilit
du Dieu cartsien, est le fondement de toute la thorie. Bien mieux,
l'intelligibilit de Dieu consiste en l'intelligibilit mme de l'union
des substances qui le constituent. En effet, tout d'abord, on ne
peut rien trouver, ni en lui, ni hors de lui, qui puisse se fonder

32. Ethique, V, Prface, Ap., pp. 589-590, Geb., II, pp. 279-280.
sur rincomprhensibilit de sa puissance, puisque celle-ci se rduit
son essence et que son essence est intelligible* Ensuite, son essence
est intelligible, puisque nous pouvons la construire gntiquement
comme un tre gomtrique. Enfin, cette construction consiste unir
en lui tous les diversa de faon aboutir sa dfinition gntique
comme Ens constans infinitis attributif. L'ide de cette union, n'tant
rien d'autre que la dfinition parfaite de Dieu, est donc la plus
claire et la plus distincte de toutes les ides.
Pourtant, rien n'est encore par l rsolu, car si nous voyons clai-
rement et distinctement en l'espce que les attributs doivent s'unir
en Dieu, nous ne voyons pas du mme coup comment cela se fait au
juste, ni ce que peut tre cette union d'incommensurables qui parat
impensable tout entendement. En consquence, n'est-on pas fond
dire que <t les attributs destins tablir l'intelligibilit de Dieu
n'ont rien qui rende intelligible leur unit au-del de l'affirmation
sommaire que Dieu, tant l'tre absolument infini, doit avoir tous les
attributs concevables 33 ?
Pour rpondre la question, il faut analyser la texture mme de
cette union, qui doit tre telle qu'une ide claire et distincte puisse
la concevoir.
On observera, d'abord, que l'incomprhensibilit prtendue de
l'union indissoluble des dtversa ne s'impose qu'en vertu de deux pr-
jugs cartsiens.
Le premier, relatif Dieu, suppose que les choses que nous conce-
vons clairement et distinctement comme rellement distingues peu-
vent toujours exister sparment de par la toute-puissance de Dieu.
Si l'on prtendait le nier en affirmant l'indissolubilit de leur union,
on contredirait la vracit divine^en niant toute valeur objective
aux ides claires et distinctes de substance tendue et de substance
pense.
Le second suppose que, s'il y a union des diversa, elle ne peut
tre que leur fusion intime ; sinon, ils seraient seulement juxtaposs,
et constitueraient, non pas une substance, mais un agrgat Or, une
telle fusion est inconcevable, puisque, par dfinition, les diversa en
tant qu incompatibles ne peuvent se pntrer. En consquence, si
cette fusion existe, elle ne peut tre que l'objet d une ide obscure
et confuse, que Dieu a rendue en nous imprescriptible.
Ces prjugs sont pour Spinoza irrecevables :
En ce qui concerne le premier, on observera que, l'ide claire et
distincte (de Dieu) nous enseignant elle-mme que tous les diversa
conus comme rellement distincts sont ternellement unis en Dieu,
on contredirait la vracit divine en affirmant qu'ils peuvent exister

33. V . Delbos, ha doctrine spinoziste des attributs de Dieu, Anne phil.,

1912, p. 17.
 sparment. Cest alors qu'on tomberait dans l'absurde. Au surplus,
ainsi qu'on l'a vu, la nature d es diversa exclut seulement qu'ils puis-
sent tre affirms les uns des autres, mais non qu'ils puissent tre
tous ensemble affirms de Dieu.
En ce qui concerne le second, l'union des diversa ne saurait tre
leur fusion, puisqu'on ne pourrait plus les concevoir comme rellement
distincts au sein de leur union mme. La substance divine qu'ils
constituent devrait tre, ainsi qu'il en va chez Descartes pour la
substance humaine, objet d'une ide obscure et confuse, alors quelle
est l'objet de la plus claire et de la plus distincte des ides. Il n'en
demeure pas moins que leur union ne peut tre non plus leur simple
^juxtaposition, puisqu'ils doivent constituer une seule et mme sub-
stance, et non un agrgat.

XII. Quelle est donc cette union substantielle qui ne saurait

tre ni fusion, ni juxtaposition ? C'est pour rpondre cette question
qu'il convient de prendre pour fil conducteur l'union du corps et
de l'me dans l'homme. L'me et le corps, tant respectivement modes
de deux attributs ou diversa, sont, comme ces attributs, sans com-
mune mesure et infiniment diffrents s*4. Cependant, ils sont
ncessairement unis l'un l'autre dans la dure, quant leur exis-
tence, et dans l'ternit, quant leur essence. Cette union n'est, ni
leur fusion ou permixtio, comme l'assure Descartes, ni leur juxta-
position pure et simple : elle est identit de la chose qu'ils cons-
tituent, cette chose tant la mme sous deux attributs diffrents.
Mais d'o vient cette identit et en quoi consiste-t-elle ? Elle vient
de leur cause, car elle n'est rien d'autre que l'identit de la cause
singulire qui, par un seul et mme acte, les produit corrlativement,
dans leurs attributs respectifs, la mme place dans la chane des
modes. Infiniment diffrents quant leur essence, ils sont donc iden-
tiques quant leur cause, chose identique signifiant ici cause iden-
tique
Considrons maintenant dans son ensemble la chane infinie des
modes dans l'infinit des divers attributs ; il en ira de mme pour
elle que pour chacun des modes singuliers : il y aura, quant
l'essence des modes, une infinit de chanes absolument diffrentes,

34. Court Trait, II, chap. XX, 4 : non seulement le corps et l'me
< n'ont rien de commun (Ap., I, p. 168), mais l'me est un mode
infiniment diffrent du corps (Ap., I, p. 169, note 3). Cf. ibid., chap.
I' r , p. 45, note 2 : II y a une grande diffrence entre l'ide et son objet ;
De int. emend., Ap., I, 27, p. 237, Geb., II, p. 14, 1. 12-17 ; Ethique, V,
Prface : Il n'y a aucune commune mesure entre la volont et le mouve-
ment; il n'y a aucune comparaison entre la puissance ou les forces
de 1 ame et celle du corps , Geb., II, p. 280, 1. 13-15.
35. Plus prcisment acte causal identique.
sans commune mesure entre elles, comme les attributs divers d'o elles
procdent, mais, quant leur cause, une seule et mme chane pro-
cdant d'une seule et mme cause, identique dans les divers attributs.
Considrons enfin la substance divine elle-mme : il est clair que,
l aussi, les attributs seront des choses absolument diffrentes quant
leur essence, mais absolument identiques quant la cause (quant
l'acte causal) par laquelle chacun se produit lui-mme et produit
tous ses modes. Ainsi, l'identit de la causa sut en chacun est ce
par quoi ils constituent une seule et mme substance existant par soi.
Il n'y a pas juxtaposition des attributs, puisqu'ils sont identiques
quant leur acte causal36 ; il n'y a pas non plus fusion entre eux,
puisqu'ils demeurent irrductibles quant leurs essences. C'est pour-
quoi, dans la substance divine mme, ils sont conus comme realiter
distincta , sans cependant exister sparment37. Ainsi, Dieu est unit
d'un divers38. Par l se trouve fond le paralllisme : si haut qu'on
veuille remonter dans la chane des causes, la cause d'une pense sera
toujours une pense et sa cause dernire, Dieu comme Chose Pen-
sante ; de mme, si haut qu'on veuille remonter dans la chane des
causes, la cause d'un corps sera toujours un corps et sa cause der-
nire, Dieu comme Chose Etendue. En ce sens, il n'y aura aucune
commune mesure entre la volont et le mouvement, la force de
l'me et celle du corps. En revanche, l'acte par lequel la Pense est
cause efficiente de soi et de ses modes est identique l'acte par lequel
l'Etendue est cause efficiente de soi et de ses modes. En consquence,
un mode singulier de la Pense et son mode corrlatif dans l'Etendue
sont deux essences singulires infiniment diffrentes, mais une seule
et mme chose, puisqu'ils sont un seul et mme acte, une seule et
mme cause dans la srie unique les causes singulires. Par l est
fonde l'union de l'me et du corps, dtruite la conception obscure et
confuse de la permixtio cartsienne au profit d'une ide claire et
distincte de la nature humaine, et restaur dans sa plnitude l'empire
de la raison.

36. Cf. supra, chap. IV, XVI, pp. 162-163, chap. v, VII, pp. 183 sqq.
Lewis Robinson a t le premier, et jusqu' prsent le seul, concevoir
l'unit des attributs en Dieu par l'identit de leur acte causal et maintenir
en Dieu l'irrductibilit de leurs essences incommensurables (cf. Kommentar,
pp. 246 sqq., 275 sqq.). Cette interprtation est entirement confirme
par notre analyse.
37. Cf. Ethique, I, Scolie de la Prop. 10.
38. C'est pourquoi Dieu n'est pas un tre absolument simple o les attri-
buts cesseraient de se distinguer. Leur distinction n'y est pas simplement
virtuelle, et actuelle seulement dans leurs effets, comme le professent les
thomistes, ni simplement formelle (par leurs dfinitions), comme le
veulent les scotistes, car ils y demeurent des ralits diverses, incom-
mensurables, ne s'intgrant dans un tre, indivisible et non pas simple,
que par l'identit de l'acte causal par lequel ils se donnent l'existence et
produisent leurs modes.
 Mais ce rsultat n'est atteint que par l'intelligibilit de l'union en
Dieu d'attributs incompatibles par leur essence. Ainsi, l'union substan-
tielle des attributs en Dieu, le paralllisme, l'union de lame et du
corps, s'impliquent de telle sorte que l'erreur propos de l'un entrane
immdiatement l'erreur propos des deux autres.
Etant maintenant acquis que les divers attributs peuvent constituer
un tre unique par l'unicit de leur puissance, ne devrait-on pas en
conclure que la substance divine est essentiellement puissance ? N o n
pas, car la puissance s'explique par l'essence et n'en est que le
propre 39 . C e s t parce que les attributs constituent un seul et mme
tre que leur puissance est unique, et si, par l'unicit de leur puis-
fsance, nous comprenons comment il est possible qu'ils ne soient qu'un
tre malgr la diversit de leurs essences propres, la raison qui fonde
leur union en une seule substance, c'est seulement la perfection infi-
niment infinie constitutive de l'essence de Dieu.

39- Cf. infra, chap. XIV, iv, pp. 378 sqq.

LA PUISSANCE DE DIEU
 LE DIEU CAUSE
1. Tableau des diffrents aspects de la causalit divine

$ I. La Proposition 16 inaugure la seconde partie du Livre I

(Propositions 16 29), consacre la dduction de la puissance de
Dieu. Elle traite, ainsi que les suivantes, jusqu' la vingtime incluse,
du Dieu cause, ou Nature Naturante, les Propositions 21 29 concer-
nant le Dieu effet, ou Nature Nature.
La dduction commence avec la Proposition 11 des propres
de la substance infiniment infinie, savoir, la causa sui (Prop. 11),
l'indivisibilit (Prop 12 et 13), l'unicit et l'infinit absolue (Prop. 14
et Corollaires), le panenthisme (Prop. 15), se poursuit dans les cinq
propositions suivantes, avec la position de la substance comme cause
premire par soi de toutes choses (Prop. 16), libre et toute-puissante
(Prop. 17), immanente (Prop. 18), ternelle (Prop. 19 et 20), immuable
(Corollaire de la Prop. 20).
Les propres dduits jusqu' la Proposition 15 sont ceux de l'essence
de Dieu. Les propres dduits de la Proposition 16 la Proposition 20
sont ceux de sa puissance. Avec ces derniers se dcouvre l'autre versant
du rel : celui des choses qui dpendent de Dieu et diffrent de lui.
La Proposition 15, qui dduit l'immanence des choses en Dieu (panen-
thisme), opre la transition. En effet, si elle pose dj dans la
substance les choses qui en diffrent, elle ne les y pose pas encore
comme les effets de sa puissance, mais simplement comme les pro-
prits de son essence. C'est seulement avec la Proposition 16 qu'elles
sont conues comme produites par Dieu, et que, de ce fait, celui-ci
n'est plus envisag uniquement comme tant leur substance, mais
aussi et surtout comme tant leur cause ; d'o l'immanence de Dieu
aux choses (panthisme).
Une double distinction est ici latente : a) entre la causa sui, qui
concerne la substance, et la cause des choses, qui concerne les modes ;
b) entre l'essence et la puissance de Dieu. De mme que la substance
a t d'abord pose comme tant en soi et conue par soi avant
d'tre pose comme cause de soi, de mme les modes sont d'abord
poss comme tant en Dieu et conus par le moyen de Dieu (Prop. 15)
avant d'tre poss comme causs par lui (Prop. 16). Ici comme l,
la cause ou puissance est entirement dtermine par l'essence. Ult-
rieurement, enfin, ces distinctions s'vanouiront, car il se rvlera
que la causalit productrice des choses singulires ne fait qu'un avec
la causa sui \ et, d'autre part, que la puissance de Dieu ne fait qu'un
avec son essence
La distinction, implicite dans XEthique, entre les propres de
l'essence et ceux de la puissance, est un vestige de la distinction tra-
ditionnelle, conserve par les Cogitata Metaphysica3, entre les propres
intrinsques ou attributs non opratifs (attributa non operativa)4,
qui expliquent les caractres de l'tre mme de Dieu, son mode
d'existence , mais rien de son action , et les propres extrinsques
ou attributs opratifs (attributa operativa), qui expliquent son
essence active , et visent le caractriser dans la production des
choses hors de lui5.

S II. La position de Dieu comme cause, les divers aspects de

sa causalit, son comportement cet gard quant lui-mme et quant

1. Eo sensu quo Deus dicirur causa sui, etiam omnium rerum causa
dicendus est , I, Scolie de la Prop. 25, Ap., p. 78, Geb., II, p. 68, I. 6-9.
2. * Dei potentia est ipsa ipsius essentia , I, Prop. 34, Ap., p. 100, Geb.,
II, p. 76, 1. 36.
3. Cogit. Met., II, chap. XI, 4, Ap., I, pp. 492-493, Geb., I, p. 274,
l 27-34.
4. Heereboord, Meletemata> Nimgue, 1665, Phil. Natur., Pneumatica, c. 2,
p. 143*. ^
5. Dans les Cogit. Met. (loc. cit., pp. 492-493), Spinoza avait substitu
cette division une autre, traditionnelle aussi, entre les attributa incommu-
nicabilia et les attributa communicabilia, qui correspondent approximative-
ment, les premiers, aux non operativa (unitas, aeternitas, ncessitas, etc), les
seconds, aux operativa (intelligentia, voluntas, vita, omnipotentia, etc.) [Cf.
Cogit. Met., ibid., Geb., I, p. 275, 1. 4-7J. Burgersdijck (Inst. Met., II, c. 5,
pp. 254-256) et Heereboord (Meletemata, 1665, Phil. Natur., Pneumatica,
II, c. 2, p. 143 a) distinguent, en effet, entre les attributa incommunicabilia
et les attributa communicabilia, quorum illa ita conveniunt Deo, ut ali-
quo modo quoque reperiantur in creaturis, ut est bonitas, intellectus, volun-
tas, etc; incommunicabilia, quae nullo modo in creaturis inveniuntur, ut
immensitas, aeternitas, etc. . Sur les raisons de cette substitution, cf.
infra, chap. X, V, p. 277, note 46. Ds le Court Trait, Spinoza refuse la
qualit *attributs toutes ces dnominations extrinsques et ne l'accorde
qu' la Pense et l'Etendue. De plus, parmi ces prtendus attributs, seuls
appartiennent la nature de Dieu, titre de propres, l'existence par soi,
la puissance de causer les choses, le souverain bien, l'ternit, l'immutabilit,
etc. ; les autres, comme l'omniscience, la misricorde, la sagesse, etc., n'en
sont que des modes, et, qui plus est, modes seulement de la substance pen-
sante et non de la substance constitue d'une infinit d'attributs. Cf.
C. T., I, chap. vn, Ap., I, pp. 86-88, et Additions 1 et 2.
 ses effets, sont institus par une dduction qui, comme chez Des-
cartes, suit Tordre des raisons et n*a rien voir avec L'ordre des
matires 6. Aussi les diffrents traits fondamentaux qu'il s agit* d'tablir
comme les propres de sa puissance ne sont-ds pas ramasses en un
corps de doctrine distinct, mais introduits de faon disperse selon
l'exigence requise par l'enchanement synthtique des notions. On se
conformera ici cet ordre, seul apte rvler la liaison interne des
concepts. Mais, tant donn que Spinoza a en tte des distinctions
et une terminologie propres la scolastique de l'poque, on doit,
pralablement, esquisser un aperu de ces distinctions et dnomi-
nations traditionnelles.^ MWV^--*"
YOn suivra en l'espce le tableau synoptique que prsente Adrien
Heereboord dans son Hermeneia Logica7, et dont s'inspire le cha-

6. Ici s'applique, comme d'ailleurs YEthique tout entire, ce que, dans

l'Appendice de la Quatrime Partie de cet ouvrage, Spinoza dclare propos
de sa faon de dduire sa doctrine : Non sunt ita disposita, ut uno
aspectu videri possint, sed disperse a me demonstrata sunt, prout scilicet
unum ex alio facilius deducere potuerim , Ap., p. 565, Geb., II, p. 266-
L 1-5 ; comp. avec Descartes, Lettre Mersenne, 24 dc. 1640, III, pp. 266-
267.
7. Ce tableau est de Franco Biirgersdijck (professeur Leyde, mort en
1636), auteur d'Institutiones Logicae (Leyde, 1626), d'insiitutiones Meta-
physicae (Leyde, 1640, d. posthume), et d'un manuel de logique scolastique,
l'usage des tudiants de Hollande et de Frise occidentale : la Synopsis
Burgersdiciana (Institutionum Logicarum Synopsis, in usum Scholarum bol-
landicarum, Leyde, 1645, d. posth.). A la demande de plusieurs recteurs
d'Universit, son lve, Adrian Heereboord, disciple zl de Descartes, en
mme temps qu'admirateur de Suarez, qu'il dclare omnium metaphysi-
corum papam atque principem (Meletemata, p. 27), professeur Leyde
(mort en 1651), rdite la Synopsis de son matre, en l'enrichissant d'exem-
ples et d'explications, sous le titre d*Hermeneia Logica seu Explicatio ynop-
seos Logicae Burgersdicianae <l re d., Leyde, 1650). Il y expose (L. I, c. 17,
p. 51 de la 1 d. ; L. I, chap. 17, quaest. 3-34, pp. 95-115 de la 3' d.,
Leyde 1657 [B. Nat. R. 2158]) la division en huit catgories du concept de
causalit efficiente, telle que Xfrgersdijck l'a propose dans sa Synopsis, I,
c. 17, p. 27. Il la commente abondamment dans ses Meletemata PMloso-
phica ( 1 " d., Leyde, 1654) [B. Nat. R. 2398-993, II, Disp. 12-22,
pp. 225-264 (cf. aussi 2 e d., Leyde, 1659 ; 3* d., Nimgue 1665 [B. Nat.
R. 2403-3], Collegium Logicum, Disp. 10, Th. 1, pp. 14-16 ; et 4 e
d., Amsterdam, 1680, p. 928). Brgersdijck l'avait lui-mme dj commen-
te dans ses Institutiones Logicae ( l w d., Leyde, 1626, I, c. 17, pp. 87
sqq.; 2* d., Leyde 1645 tB. Nat. R. 2037-2}, L. I, chap. 17, Thorme
3-45, pp. 89 sqq.) ; et sous une forme un peu diffrente dans ses Institu-
tiones Metaphysicae. C'est peu d temps aprs la dcouverte du Court Trait,
vers le milieu du XIX* sicle, que Trendelenburg a identifi cette source
(cf. Historische Beitrge, ffl** Band, Berlin 1867, 8te Abhandlung, pp. 316
sqq.). Ayant remarqu que les textes cits dans les Cogitata Metaphysica
(II* partie, chap. 12, Ap., II, pp. 498-499), attribus nommment par Spinoza
Heereboord, sont extraits de sa Philosophia naturalis, Meletemata, d. de
Leyde, 1654, Collegium Ethicum, Disp. 10, VII- vin, p. 47 (reproduit
dans les Meletemata, 4* d., Amsterdam, Collegium Ethicum, p. 712), il
' pitre III de la Partie I du Court Tr<w/?,^traitant de Dieu, cause
^de tout . Ce tableau envisage le concept de cause sous huit cat-
gories ou aspects diffrents, qui, chacun, comporte deux termes
opposs :
1. Cause manative, d'o la chose dcoule immdiatement (sans
aucune action intermdiaire), si bien que, tant pose, il est contra-
dictoire que l'effet ne le soit pas, par exemple, la chaleur du feu ne
peut tre spare de lui ; cause active, qui produit la chose par l'in-
termdiaire d une action, si bien que, tant pose, son effet peut tre
ni sans contradiction, par exemple, la chaleur que le feu produit
dans une autre chose que lui8. Toutefois, cette distinction s'attnue
si l'on considre que l'action ne peut sans contradiction tre nie
de la cause active qui doit, par consquent, en tre considre comme
la cause manative. Aussi doit-on convenir qu' ils sont beaucoup
plus prs de la vrit ceux qui soutiennent que la cause active doit
tre dnomme telle par rapport l'effet produit par son action, et
tre appele manative par rapport l'action qui mane d'elle et
produit l'effet 9 .
2. Cause immanente, qui produit son effet en elle-mme ; cause
transitive, qui le produit hors d'elle10.

ea a conclu juste titre que Spinoza avait tir des ouvrages de Heereboord
la division de la cause efficiente Gonue par Biirgersdijck.
8. Biirgesdijck, Institutions Logicae, I, c. 17, I V ; Heereboord, Her-
meneia Logica, I, c. 17, Quaest V : Causa vocatur vulgo emanativa a qua
res, immdiate, ac sine ulla actione mdia, emanat. Sic ignis est causa calo-
ris sui interni, qui in se manet, omnisque forma est causa emanativa sua-
rum proprietatum ; Quaest. VI : Causa activa est quae effectura pro-
ducit agendo. Sic ignis est causa calons externi quem in alio producit, in
eo qui calefit , p. 96. Dans la cause manative, il y a deux termes qui
n'en font qu'un : la cause et le caus, l'existence de la cause tant identi-
que sa causalit mme./Dans la cause active, il y a trois termes qui sont
distincts : la cause, le caus et la causalit. Il en rsulte que, la cause
panative tant pose, il est impossible que l'effet ne le soit pas, tandis que,
la cause active tant pose, l'effet peut ne pas l'tre, car l'action de la
cause peut tre empche de produire son effet sans que par l mme la
cause cesse d'tre (Meletemata, d. 1654, p. 226 b ; d. 1665, Collegium
Logicum, pp. 14-15).
9. Heereboord, Meletemata (d. 1654), II, Disp. 12, p. 229 b ; cf. aussi
Hermeneia, pp. 96-97. Comp. avec Eustache de Saint-Paul : Non vero
actio, nisi sit immanens ; cum enim est transiens, tune non est formaliter
in ipso agente, in quo tamen inest formaliser ipsa causalitas , Sum. Phil
Paris, 1609, III, 59.
10. Causa immanens est quae producit effectum in se ipsa, sic dicitur
intellectus causa suorum conceptuum. Causa transiens est quae producit
effectum extra se , Heereboord, Hermeneia, I, c. 17, p. 98. Bien que
r toute cause immanente interne ait ceci de commun avec l'manative que
^ la cause et l'effet y soient dans le mme tre,/cependant, si toute cause
manative est immanente, toute cause immanente n'est pas manative : ainsi,
l'intellect est la cause immanente des ides, mais non leur cause manative,
 3. Cause libre, qui choisit d'agir en consultant la raison, sans tre
dtermine par une loi trangre elle ; cause ncessaire, qui obit
la ncessit naturelle u .
4. Cause par soi, qui produit l'effet conformment au conseil de
la raison ou l'impulsion de sa nature ; cause par accident, qui le
produit indpendamment de l'un comme de l'autre12.
5. Cause principale, qui produit son effet par sa propre force (sua
virtut) ; pouvant tre associe la cause moins principale que
celle-ci soit l'instrument de la principale (instrumentum), ou son
excitatrice externe (procatarctica), ou sa prdisposante interne (proegu-
mena)
6. Cause premire, qui ne dpend d'aucune cause antrieure ; cause
seconde, qui en dpend ; cause absolument premire, qui n'est pr-
cde dans l'univers par aucune autre (c'est la cause incre : Dieu) ;

car entre la cause (l'intellect) et son effet (les ides) intervient un troisime
terme : l'intellection, qui est l'action par laquelle sont produites les ides,
ibid., cf. Meletemata, 1654, p. 229. La cause efficiente tant conue (con-
trairement aux causes matrielle et formelle) comme extrieure l'effet,
il en rsulte que la cause transitive est considre comme la cause effi-
ciente par excellence (Aristote, Pbys. II, c. 3, 194 b, 29 ; Metapb., , c. 2,
1013 30, etc.), cause premire du changement. Cf. Biirgersdijck, Inst.
Log., I, p. 9 1 ; Heereboord, Meletemata, II, Disp. 13, p. 229 a.
11. Causae liberae, [sunt] quae consulto, id est ex judicio rationis,
causant ; necessariae, quae causant necessitate naturae , Heereboord, Her-
meneia, pp. 101-102. Causa libra est quae est immunis a servitute,
a lege sibi ab aliis iata, a coactione et a necessitate naturali , Biirgersdijck,
Inst. Log., p. 92. Consulto causat quae agit ex praevio dictamine
rationis, Meletemata, d. 1665, p. 15 a; d. 1654, pp. 232-238.
12. Causa per se est quae producit effectum, naturae suae aut consilio
consentaneum. Causa per accidens est quae effectum producit praeter consi-
lium aut naturae suae propensionem , Heereboord, Hermeneia, pp. 104-
105 ; Meletemata (1654), pp. 238 sqq. : la causa per accidens est fortuna ou
casus, fortuna concernant les causes libres, casus concernant les causes n-
cessaires, cf. Biirgersdijck, Inst. Log., pp. 94-95.
13- Causa efficiens alia est principalis, alia minus principales. Causa
principalis est quae sua virtute effectum producit... Causa minus principalis
est triplex, causa procatartica, causa proegumena, instrumentum. Instrumen-
tum est quod causa principalis in ipsa rei affectione subvenit... Causa proca-
tartica est quae causam principalem efficientem extrinsecus incitt ad agen-
dum. Causa principalis proegumena est quae causam principalem intus dis-
ponit, vel etiam proritat, ad agendum , Hermeneia, ibid., pp. 106-109 ;
Meletemata (1654), pp. 242 sqq. Biirgersdijck, Inst. Log., p. 96. La causa
procatarctica ne peut tre attribue Dieu, car elle le rendrait dpendant de
ce qu'il veut. Certes, Dieu peut bien disposer les choses qu'il cre selon
l'ordre des fins, c'est--dire qu'il veut crer ceci cause ou en vue de cela
qu'il veut (Deus vult hoc esse propter hoc), mais il ne peut tre m
vouloir la chose qu'il veut par cette chose mme : non propter hoc vult hoc.
La prdisposition interne peut tre attribue Dieu, car elle ne le rend
pas dpendant d'une chose extrieure lui : par exemple sa bont et sa
misricorde l'incitent du dedans sauver le genre humain, Meletemata.
P. 243.
cause premire en son genre, qui, tant la premire des causes
cres, est seulement premire dans son genre : celui des causes
cres, car elle est seconde par rapport Dieu, qui est un autre
genre de cause : celui de la cause incre14
7. Cause universelle, qui, par sa seule force, produit, avec le
concours d'autres causes, des effets de plusieurs espces ; cause par-
ticulire, qui, par sa seule force, produit des effets d'une seule
espce15.
8. Cause prochaine, qui produit immdiatement son effet ; cause
loigne, qui le produit par une cause intermdiaire, si bien qu'elle
n'est lie elle-mme cet effet ni par son existence, ni par sa vertu
efficiente. D'o l'identit de la cause prochaine avec la cause manative
et par l mme avec la cause immanentew.

S III. Le Court Traitt7, spcifiant la causalit de Dieu ces

huit points de v u e m o d i f i e sensiblement les dfinitions de Heere-
boord. Cest ainsi que Dieu est :
1. Cause manative ou prsentante (mitleojende ofte daarstellende
= mitliegende oder darsteUende), car il prsente ou exhibe (daarstel-
lende), titre d'effets, des proprits qu'il contient (mitloejende) et
dont il est analytiquement la raison ; et, en mme temps, active ou
efficiente (doende ofte werkende = tuende oder wirkende), car il
est l'activit qui produit l'effet. L'manative correspond au sequi
(conscution), l'active correspond Yagere (effectuation). Elles s'iden-
tifient et sont des correlats insparables * pas de sequi sans agere,
pas d9agere sans sequi.<CPar l est implicitement introduite l'identit
(explicite dans le Corollaire 1 de^la Proposition 16) de la cause
formelle (ratio) et de la cause efficiente {causa).

14. Causa prima est quae non pendet a causa priore... Causa prima...
est vel ahsolute prima, qua non datur prior in universo, ut Deus, vel
prima in suo genere creaturarum, qua datur prior in alio genere entis in-
creati, ut coeium , Hermeneia, ibid., p. 109 ; Meletemata, ihid., pp. 254 sqq.
15. Causa efficiens alia est universalis, alia particularis... Causa uni-
versals est quae eadem efficientia cum aliis causis concurrit ad plura specie
effecta... Causa particularis quae sua efficientia tantum unum non numro,
sed specie, effectum producit , Hermeneia, ihid-, p* 112.
16. < Causa proxima est quae effectum producit immdiate, sive quae
ipsa cum effectu conjungitur vel ratione existentiae suae, vel ratione virtutis,
vel ratione utriusque . Cause remota est quae producit mdia causa
propittquiore, sive quae neque existentia, neque virtute sua cum effectu
conjuncta est , Hermeneia, ihid., pp. 113-115; Meletemata, ibid., pp. 262
sqq. infra, p. 255, note 40, la dfinition de la causa obsoltae
proxima.
17. I, chap. ni, Ap., I, pp. 71-73.
18. On a coutume de diviser la cause efficiente en huit parties ,
ibid., Ap., I, p. 71.
 2. Cause immanente : puisque, rien n'existant hors de lui, il ne
peut agir qu'en lui et non hors de lui.
3. Cause libre, en tant qu'il agit de lui-mme, par sa nature,
sans y tre dtermin par rien d'autre, et non en ce sens qu il peut
faire ou ne pas faire quelque chose ; non naturelle, en entendant
par naturelle la contrainte impose l'agent par une nature trangre
sa propre nature1*.
4. Cause par soi, et non par accident, puisque tous les effets qui
dcoulent de lui sont rigoureusement dtermins et prdtermins
par sa seule nature40.
5. Cause principale des ouvrages qu'il cre immdiatement, comme
le5* mouvement dans la matire ; excluant l'intervention d'une cause
moins principale instrumentale, laquelle, confine dans les choses par-
ticulires, est ramene aux effets de la principale, comme le fort
vent qui desscha la mer*1 (lors de l'Exode") ; excluant aussi toute
cause moins principale excitatrice externe (beginnende, incipiens),
car rien ne peut l'exciter du dehors agir; absorbant en lui la
cause moins principale prdisposante interne (voorgaande, praecedens),
rduite la perfection qui fait de lui la cause de soi et par consquent
la cause de toutes les choses.
6. Cause premire incitatrice (incipiens) : ce caractre rsulte du
prcdant.
7. Cause universelle, en ce qu'il produit une infinit de choses
d'une infinit d'espces diffrentes, sans requrir, pour autant, le
concours d'une cause particulire.
8. Cause prochaine des choses infinies et immuables, qu'il cre
immdiatement ; cause loigne de toutes les choses particulires, en
ce sens seulement qu'il ne les cre pas immdiatement, mais par
l'intermdiaire de celles dont il est la cause prochaine 23.

19. C'est--dire par la nature extrieure en tant qu'elle surpasse de son

infint l'tre fini. Cf. aussi Court Trait, I, chap. IV, 5, Ap., I, pp. 75-
76. La formule d'Heereboord parat assez voisine, cf. supra, n, p. 247.
Mais elle recouvre un concept tout diffrent, puisque Dieu n'agissant pas
necessitate naturae, potest alia facere quam quae facit, Meletemata, II, Disp
14.
20. Court Trait, I, chap. 4, 3, Ap., I, pp. 74-75.
21. Court Trait, I, chap, m, Ap., I, p. 72.
22. L'Eurus souffla trs violemment pendant une nuit entire (Exode,
chap. Xiv, v. 21),... Dieu souffla de son vent (c'est--dire d'un vent trs
violent)... (Cantique, chap. XV, v. 10) , Tbeol. Pol., chap. vi, Ap., II,
p. 138.
23. Court Trait, I, chap. m, Ap,, I, pp. 71-73. Les causes intermdiaires
ou instrumentales sont les lois naturelles, c'est--dire la chane infinie des
| causes finies.
 IV. Ce tableau prsente plusieurs traits originaux :
1. Il identifie la cause active (efficiens) et la cause manative : ce
quoi, d ailleurs, Heereboord, dans une certaine mesure, semblait
incliner lui-mme14.
2. Il pose l'immanence de la cause divine. Cest l une cons-
quence directe de l'identification de la cause active et de la cause
manative, puisque toute cause manative (interne) est ncessairement
immanente (alors que toute cause immanente n'est pas ncessairement
manative)-25. L'immanence est par l conue dans son sens le
plus fort. Non seulement les effets et leur cause sont dans le mme
tre : Dieu ; mais, tant contenus en lui de la mme faon que la
chaleur est contenue dans le feu, ou la lumire dans le soleil, on
ne peut sans contradiction poser l'un sans l'autre". Ce qui s'accorde,
d'une part avec l'identification de la causa sui et de la causa rerum,
ces deux causalits ne faisant pour Spinoza qu'une seule et mme
puissance17 ; d'autre part, avec l'identification de la ratio - logique
(causa interna) avec la causa efficiens (causa externa)**.
3. Dfinissant la libert comme ncessit intrieure la nature,
et non comme un choix guid par la raison et oppos la ncessit
naturelle, il ne l'oppose plus la ncessit, mais seulement la
contrainte extrieure.
4. Identifiant la cause instrumentale avec les lois naturelles dfinies
comme l'enchanement des choses finies, excluant toute cause exci-
tatrice externe, rduisant la cause incitatrice interne la perfection
mme de Dieu, il supprime ou absorbe en celui-ci toutes les causes
moins principales. En particulier, il exclut toute cause particulire
conue comme condition sine qua* non de la production du divers
et du multiple partir de l'unit et de la simplicit divines (thse
des manatistes). Bref, il limine tout ce qui compromet, en mme
temps que l'autonomie et l'universalit de la cause premire, la rduc-
tion intgrale des diverses manifestations causales la seule puis-
sance de Dieu.
5. N'admettant de cause loigne qu'au sens large, et non stricto
sensu, la cause prochaine se trouve, travers des intermdiaires,
actuellement prsente et agissante sous l'effet loign. Ce qui concorde
avec l'immanence de la cause ses effets et avec l'identification de
la cause manative et de la cause efficiente.
6. Enfin, la distinction aristotlicienne des quatre causes (mat-

24. Cf. supra, n, n 1, p. 246.

25. Cf. supra, n, n 1, p. 246, note 10.
26. Cf. supra, II, p. 246, note 8.
27. Ethiquet I, Scolie de la Prop. 25, Ap v p. 78 ; voir plus haut, p. 244,
note 1 ; et plus bas, chap. XIV, I, p. 375.
28. Cf. infra, v, p. 251, n 1.
rielle, formelle, efficiente et finale), qui introduisait dans la Synopsis
je chapitre de la cause29, est ici passe sous silence.
C e p e n d a n t , malgr ces retouches, le Court Trait ne fait que
reprendre les diverses rubriques de la Burgersdiciana divisio, sans se
proccuper d'y introduire un principe d'unit systmatique, ni de
fonder par une dmonstration l'attribution ncessaire la causalit
divine des huit caractres qui lui sont reconnus.
V. L'Ethique fournit cette dmonstration. En consquence,
Dieu est ncessairement :
1. Cause la fois manative et active, c'est--dire puissance ration-
nelle de drivation logique. D'o l'intelligibilit du pouvoir pro-
ducteur dans tous les attributs, et la ncessit absolue de son effet,
puisqu'il serait contradictoire que cet effet ne ft pas. En consquence,
la cause active (efficiente) s'identifie en lui la cause manative
(conscution logique) 30, d'autant que l'effet n'est pas en autre chose,
mais dans la chose mme (substance) qui le cause.
Les dnominations imanative et d'active disparaissent, puisque
la distinction qui les justifiait est elle-mme abolie. Nanmoins, il
en subsiste des traces, car ces deux aspects de la cause font chacun
l'objet de propositions distinctes. Ainsi, la Proposition 16 met en
relief Yaspect manatif, c'est--dire la conscution ncessaire (neces-
sario sequ) qui exprime le caractre logique du lien causal, les effets
tant alors conus comme les proprits ncessairement conclues de
la dfinition de la chose ; d'autre part, la Proposition 17 met en
relief Yaspect actif (agere), du fait que la position de la conscution
ncessaire (sequ) entrane comme consquence (sequitur) (Corol-
laire 1 de la Prop. 16) la position de la causalit efficiente.
L'identification de l'actif et de l'manatif a ce rsultat qu'il est
tout aussi contradictoire de nier d'une cause son effet que d'une
figure gomtrique ses proprits. Ainsi, c'est la mme absurdit
de dire que de la nature du triangle il ne suit pas que ses trois
angles soient gaux deux droits et de dire que d'une cause donne
l'effet ne suit pas M. Les Scolastiques, eux, mettaient entre les deux
une grande diffrence observant qu'une cause donne peut ne pas

29. Heereboord, Hermeneia Logica, I, chap. XV et XVI, Quaest. III,

pp. 88-89; Biirgersdijck, Inst. Log., I, chap. XV, 4, p. 77, cf. Synopsis,
chap. XV, p. 26.
30. Cf. supra, III, n 1, p. 224. La conscution logique est cause
manative, du fait que le conclu fait corps avec la chose et qu'aucun obstacle
ne peut l'empcher d'tre : la somme des angles d'un triangle ne peut pas
plus tre spare du triangle que la chaleur du feu ne peut tre spare de
celui-ci.
31. Ethique, I, Scol de la Prop. 17, Ap., p. 62, Geb., II, p. 61, 1. 30 sqq.
32. Cf. supra, n, p. 246 et note 8.
 produire son effet si un obstacle l'en empche, alors qu'aucun obstacle
au monde ne saurait faire qu'un triangle rectiligne n'et pas ses
angles gaux deux droits. Spinoza, au contraire, en douant la cause
efficiente d'un effet absolument ncessaire, confre la cause active
le caractre de la cause manative ; en douant le triangle d'une
activit productrice de sa proprit, il confre la cause manative
le caractre de la cause active.
Cette double crase, au premier abord choquante, se justifie aux
yeux de Spinoza, d'une part (en ce qui concerne l'attribution la
cause manative d'une activit productrice), du fait qu'il est absurde
de nier de l'essence du triangle, prise en soi, la puissance d'affirmation
de ses proprits que l'action de notre intelligence ne fait qu'exprimer
en les mettant au jour partir de l'ide qu'elle a de cette essence w ;
d'autre part (en ce qui concerne l'attribution la cause active du
caractre absolument ncessaire de la causalit manative), de ce fait
que toutes les causes efficientes se rduisent une seule : Dieu, dont
la nature est telle qu'il produit ncessairement tous ses effets, sans
qu'aucun obstacle puisse jamais l'en empcher. En consquence, tout
se produit dans l'univers de faon absolument ncessaire, aussi nces-
sairement qu'il suit de la nature du triangle que la somme de ses
angles est gale deux droits.
2. Cause immanente et non transitive (Proposition 18), car, tout
ce qui est tant en Dieu et devant tre conu par lui (Proposition 15)
du fait qu'aucune substance ne peut ni tre, ni tre conue hors de
lui (Proposition 14), Dieu ne peut rien produire qu'il ne le produise
en lui. D'o l'on voit que Ximmanence des choses Dieu (panen-
thisme) (Prop. 14 et i3) entrane pour Dieu qu'il en soit la cause
immanente, c'est--dire qu'*7 soit imrqanent aux choses (panthisme).
Les choses finies sont en Dieu (ut in alio) en tant qu'elles sont des
essencesfinies,mais Dieu est dans les choses finies en tant que celles-ci
sont infinies quant leur cause**. L'immanence des choses Dieu
est donc une proprit de son essence, tandis que l'immanence de
Dieu aux choses est une proprit de sa puissance **.
3. Cause libre (Corollaire 2 de la Proposition 17), puisque les suites
ncessaires de la nature divine ne sont rien d'autre que son action
selon ses propres lois (Prop. 16), et puisque rien ne peut la contraindre
du dehors, du fait que rien ne peut hors d'elle ni tre, ni tre
conu (Prop. 15).
4. Cause par soi et non par accident (Corollaire 2 de la Propo-

33. Cf. Tbol. Pol., chap. IV, Ap., II, p. 95, Geb., III, p. 62, 1. 32 sqq.
et p. 63, i. 1-12 ; Ethique, II, Prop. 49, Ap., pp. 232-233, Geb., II, p. 130.
Voir t. II, chap. XIII, il, chap. XVIII, X.
34. Sur le mode comme fiai par son essence et infini par sa cause, cf.
Appendice n0 9, IV et v, pp. 457-458.
35. Cf. supra, chap. vn, iv, p. 222,
sition 16),puisqu'il produit son effet par la vertu de sa seule nature 3e.
5. Cause principale, puisqu'il n'agit que par sa seule vertu (Pro-
position 17). Excluant toute cause moins principale excitatrice externe
(procatarctica, incipiens), puisque, rien n'tant hors de lui, rien ne

36. De la cause par soi et de la cause par accident, Heereboord, pour

illustrer les dfinitions qu'il en propose (cf. supra, p. 247, note 12), donne,
d'aprs Biirgersdijck (Inst. Log., I, chap. 17, XVI, pp. 94-95), plusieurs
exemples inspirs d'Aristote (cf. Pbys., II, c. 5, p. 197*), entre autres celui
de l'animal qui est cause par soi quand il engendre un individu normal, et
cause par accident lorsqu'il engendre un monstre : Similiter, cum animal
sibi simile gnrt, dicitur causa per se generati animalis, cum gnrt mons-
tndvi, dicitur causa per accidens , Hermeneia, ibid., Quaest. X V I , p. 105
(cf. Biirgersdijck, op. cit., p. 94, Aristote, Pbys., II, c. 6, p. 197*, 32-35).
Partant de l, M. Wolfson (op. cit., I, p. 307) estime que Biirgersdijck et
Heereboord ont dfini la cause par soi comme causa similis per simile, et
que Spinoza a trouv cette dfinition l chez eux. Il en conclut que Spinoza
est le seul pouvoir affirmer que Dieu est cause par soi du monde, puisque,
dans sa doctrine, Dieu, produisant un univers aussi infini que lui, est
causa similis per simile, tandis que, selon le thisme traditionnel, Dieu,
produisant un monde fini, qui lui est par consquent htrogne, ne peut
tre que cause par accident. Ces considrations ne sont gure fondes.
Pour Spinoza, en effet, Dieu, causant la fois l'essence et l'existence de
l'univers, est sans commune mesure avec celui-ci (cf. Scolie de la Prop. 17,
Ap., p. 66), bien que cet univers soit aussi infini et parfait que lui. Si Dieu,
en tant que cause du monde, tait causa similis per simile, il ne ferait que
l'engendrer (cf. Court Trait, I, chap. II, 4, Addition 3, Ap., I, p. 51 ;
voir plus bas, chap. IX, VII, p. 267, chap. X, XI, pp. 288 sqq.),
c'est--dire que produire son existence et non son essence (cf. fin du Scolie
de la Prop. 17). Il ne serait pas alors la cause de son entendement infini,
qui est le lieu des essences de la Pense, et cet entendement, appar-
tenant la nature de Dieu, devrait tre conu comme crateur : conception
indique au Scolie de la Prop. 17, et rfute mthodiquement dans les Pro-
positions 30 40, Ethique, I. Aussi voit-on Spinoza, dans la Lettre LXIV,
Schuller (Ap., III, p. 327), opposer la production des animaux les uns
par les autres, la production des choses par Dieu. En effet, les animaux (Ma
quae a suis similibus producuntur), tant produits par leurs semblables, ne
doivent ceux-ci que leur existence et non leur essence. Au contraire, les
choses dont Dieu est la cause n'ont rien de commun avec lui, parce qu'elles
lui doivent la fois l'essence et l'existence. Ainsi, Dieu est cause par soi
uniquement parce qu'il produit son effet par la vertu de sa seule nature, et
non parce que son effet lui est semblable. C'est cette dfinition qui est tou-
jours prsente chaque fois qu'est utilis le concept de cause par soi (cf. par
ex. Ethique, III, Prop. 15 et 50, Ap., p. 283, p. 348). D'autre part, on l'a
vu, c'est elle que Spinoza trouve chez Biirgersdijck et Heereboord (cf. plus
haut, p. 247). La generatio similis per simile, oppose la generatio dissi-
milis per dissimile, caractrise chez eux, non le genre de la causa per se,
mais une de ses espces ; la causa per se restant toujours, dans cette espce
mme, dfinie uniquement comme produisant son effet par la seule vertu
de sa nature. Quand, par exemple, un animal produit un monstre, l'anomalie
du monstre est un accident inexplicable par la nature de l'animal : Dicitur
causa per accidens, quia hoc accidit praeter propensionem naturalem ani-
malis , Heereboord, Hermeneia, p. 105, Meletemata (1654), p. 239 a \
Biirgersdijck, op. cit., pp. 93-94. La similitude entre l'effet et sa cause n'in-
peut le faire agir du dehors ; excluant toute cause moins principale
prdisposante interne (proegumena, praecedens), puisque toute cause
de cette sorte se rduit ncessairement la perfection, propre de Dieu
en vertu de laquelle seule il agit {ibid., Corollaire 1). D'o sa libert,
c'est--dire sa spontanit naturelle, exclusive d'un libre arbitre absolu,
qui serait une cause moins principale incitatrice interne, distincte
des exigences de sa perfection.
Quant la cause moins principale instrumentale, elle ne disparat
pas, mais se rduit, comme dans le Court Trait, la srie infinie
des causes (ou choses) finies qui sont des effets de Dieu et qui
constituent l'ordre commun de la Nature (cf. I, Prop. 28).
On notera que Spinoza vite d'employer, contrairement ce qu'il
faisait dans le Court Trait, les dnominations de principale et de
moins principale, dsireux sans doute d'effacer toute trace d'une dua-
lit entre la cause infinie et l'ensemble des causes finies.
6. Cause premire (Corollaire 3 de la Proposition 26), ce qui va
de soi, puisque rien ne prcde d'aucune faon la puissance produc-
trice propre sa nature ; et prcision nouvelle cause abso-
lument premire, puisque, tant l'infiniment infini, il ne saurait
dpendre, ni d'une cause de mme genre, ni d'une cause d'un autre
genre que lui37.
7. Cause universelle (Proposition 16)y puisqu'il produit directement
toutes les espces de choses concevables, sans avoir besoin, pour leur
diversit, du secours de quelque cause particulire. Par l est exclue
la thse des manatistes qui arguent de la simplicit de Dieu pour
concevoir qu'il ne peut engendrer directement que du simple, savoir
une simple intelligence, et que la matire doit merger aprs coup58 ;
ou, encore, celle de Geulincx qui^au nom de la mme simplicit de
Dieu, affirme que celui-ci ne peut produire en nous le divers sans un
tertium quid appropri : la matire39.

tervient donc en rien pour diffrencier la cause par soi de la cause par
accident; ce qui compte, c'est la prsence ou l'absence dans l'effet d'un l-
ment inexplicable par la seule vertu de la nature de la cause. Cet lment,
s'il s'y trouve, doit alors tre rapport fortuna ou cas us. Lorsqu'il advient
que la dissimilitude de l'effet et de sa cause peut s'expliquer par la nature
de la cause, elle n'empche en rien celle-ci d'tre la cause par soi de cet
effet.
37. Voir plus haut, p. 248, note 14, la dfinition donne par Heereboord.
38. Cf. Mamonide, Guide des Egars [Moreh Nebokim], II, chap. 22 :
C'est une proposition sur laquelle Aristote et tous les philosophes sont
d'accord, que d'une chose simple, il ne peut maner (directement) qu'une
seule chose simple (trad. franaise, Munk, t. II, p. 172). En ralit, cette
thse n'est pas d'Aristote, mais d'Avicenne, qui la lui prte (cf. ibid., note 1,
de Munk ; cf. aussi Munk, Mlanges de philosophie juive et arabe,
pp. 360 sqq.). Mamonide la rejette.
39. < [Deus] non excitt eas [cogitationes] autem mdian te me ipso,
quia cogitationes sunt diversae et ego sum res simplex, a quo diversae cogi-
* Ici encore, Spinoza a abandonn les dnominations, propres la
Synopsis de Biirgersdijck, d'universelle et de particulire, pour des
gisons de simplicit et de clart, ayant signal lui-mme dans le
Court Trait l'ambigut de l'expression cause universelle.
8. Cause absolument prochaine des choses qu'il produit immdia-
tement et cause prochaine en son genre40 des choses particulires ;

tationes emanere non possunt. Non se ipso, quia est aeque simplex ac ego...
Restt ergo tertium cujus interventu hoc faciat, quodque variarum mutatio-
num capax esse debet... etc. , Geulincx, Metapbysica vera, I, Sexta Scienta,
Opra, II, p. 151. Cf. un raisonnement analogue chez Leibniz, A Foucher,
1676, G. P. I, PP. 370, 372.
V 40. Quando causa proxima dicitur immediate producere effectum, vel
intelligitur hoc sit, ut nihil omnino interveniat inter ipsum et effectum, nec
causa alia, sive ejusdem, sive diversi ordinis, nec virtus ulla, nec conditio
ad causandum requisita, sed quae ipsa sua existentia effectui conjungitur ac
sic illud attingit, quae est causa absolute proxima ; vel intelligitur illud
< immediate sic ut inter causam proximam et effectum non interveniat
causa alia ejusdem ordinis vel speciei, licet intervenire possit causa mdia
diversi ordinis et speciei, licet interveniat mdia virtus seu causalitas, licet
interveniat conditio ad agendum requisita, quae est dbita approximatio
agentis ad patiens, et haec est causa efficiens proxima in suo genere , Heere-
boord, Meletemata (1654), II, Disp. 22, p. 262. Par exemple, le feu
est cause absolument prochaine de la chaleur contenue en lui, car il n'y a
entre elle et lui aucun intermdiaire, ni du mme genre, ni d'un autre genre
que lui. Il est uni elle par son existence mme. D'o l'on voit que toute
causa emanativa est ncessairement causa absolute proxima de ses effets.
Au contraire, le feu est cause seulement prochaine en son genre de la chaleur
qu'il produit dans une autre chose, car s'il est vrai que, entre ce feu et la
chaleur produite dans la chose n'intervient aucun intermdiaire du mme
genre que lui, c'est--dire un autre feu, ou un autre agent de mme ordre,
il faut, cependant, entre lui et elle un intermdiaire d'un autre genre,
savoir la calfaction, le calot ignis intemus, la force (virtus) par quoi est
institu un rapprochement (approximatio) entre l'agent (le feu) et le patient
(la chose rchauffe). De mme, le pre est cause prochaine de son fils, car
entre son fils et lui n'intervient aucun intermdiaire de mme genre que lui
(aucun autre homme ou reproducteur), mais seulement cause prochaine en
son genre et non absolument, puisque, entre les deux, intervient un interm-
diaire d'un autre genre, le semen, qui permet leur approximatio. La causa
remota est, au contraire, celle qui produit l'effet par l'intermdiaire de causes
de mme genre qu'elle. Ainsi, une boule qui en choque une autre,
laquelle par l en meut son tour une troisime, est cause loigne du
mouvement de la troisime, car elle ne la meut que par l'intermdiaire d'une
cause de mme genre qu'elle, savoir par une autre boule en mouvement
comme elle. En revanche, elle est cause prochaine en son genre du mouve-
ment de la seconde boule, puisqu'elle la meut directement sans l'interm-
diaire d une cause de mme genre qu'elle, mais par un intermdiaire de
genre diffrent, savoir la virtus ou vis motrix interna, qui institue Vapproxi-
matio entre elle et la boule qu'elle meut directement. On voit par l que la
causa remota n'est unie d'aucune faon son effet, c'est--dire ni par son
existence comme la cause absolument prochaine ni par la vertu ou
force qui rside en elle, comme la cause prochaine en son genre, si bien
qu'elle n'a pas le moindre contact avec elle (nullo illud attingit modo, in :
Meletemata, ibid., pp. 262-263). Comp. avec Eth., I, Prop. 28, Scolie : Cum
en effet, poux ce qui est de ces dernires, d'une part, il ne les produit
pas de faon absolument immdiate, puisqu'il les produit par un
intermdiaire : la chane infinie des causes finies comprise dans
les modes infinis, et, d'autre part, il est leur cause prochaine en son
genre, puisque ces intermdiaires ne sont pas du mme genre que
lui41. Cest seulement en tant qu'il n'est pas leur cause absolument
prochaine qu'il peut tre dit leur cause loigne ; il ne peut l'tre
au sens ordinaire du terme, qui est celui d'une cause sans contact
ni lien actuel avec son effet comme l'est le grand-pre l'gard de
son petit-fils43 ; ou, comme l'est, l'gard du mouvement d'une troi-
sime boule, une premire boule qui en choque une seconde, laquelle
choque la troisime, le mouvement de cette dernire n'tant actuel-
lement li, ni l'tre, ni la force de la premire, laquelle peut avoir
cess d'exister ou d'agir au moment o, sous l'impulsion de la seconde,
la troisime commence se mouvoir. Tout autre est le cas des choses
particulires que la cause divine produit par l'intermdiaire des modes
infinis, car elles ne sauraient subsister actuellement que par son tre
et par sa force, laquelle leur est immanente, ne pouvant sans
Dieu ni tre, ni tre conues Enfin, puisque Dieu est, en un certain
sens, cause manative de toutes choses, il ne saurait y avoir finalement
aucun intermdiaire au sens fort du terme entre lui et elles, et, ce
point de vue, il doit en tre ncessairement la cause prochaine45.
VI. La dduction rpartit ces caractres en trois groupes :
a) Cause manative (drivation logique, sequ), active (efficiente),
universelle, par soi, premire. Ce groupe (Proposition 16 et ses Corol-
laires) est celui des caractres qui drivent immdiatement de Dieu

effectu nullo modo conjuncta , Ap., p. 84. Enfin, les causes instrumentales
tant l'activit ou le facteur par lequel la cause produit l'effet, on voit que
toute cause active (dont l'effet est rendu possible par l'intermdiaire d'une
virtus, d'une activit) est ncessairement cause prochaine seulement en son
genre de ses effets.
41. Cf. infra, chap. XII, XII, en part. pp. 340 sqq.
42. Ethique, I, Prop. 28, Scolie, Ap., p. 24. Court Trait, I, 2 e dia-
logue, 1-2, Ap., I, p. 65,
43. Heereboord, Meletemata (d. 1654), II, p. 263 a ; cf. Eustache de
Saint-Paul, Sum. PbilIII, 60.
44. Prop. 28, 24, 15, Ap., pp. 81 sqq., p. 76, p. 50. La cause loigne,
au sens habituel, suppose la causalit transitive, c'est--dire l'indpendance
de l'effet l'gard de sa cause ds qu'il a reu d'elle, soit son tre, soit sa
force. Tel est le cas dans certaines doctrines manationistes, o de Dieu sur-
gissent, en se dtachant de lui, l'intelligence, puis de l'intelligence, la ma-
tire, chaque terme n'tant pas contenu dans le prcdent, mais conu comme
hors de lui, et devenant aussitt indpendant, du moins quant son action, de
celui d'o il tient son tre. Cette indpendance n'est pas absolue, car aucune
de ces manations ne peut, quant son tre, subsister sans le concours per-
manent de sa cause, cf. infra, chap. XII, pp. 340 sqq.
45. Comp. avec Heereboord, Meletemata (1654), II, p. 263 a.
comme cause absolue. La ncessit rationnelle ou puissance logique
de drivation propre toute essence, en tant que principe de la pro-
duction, commande le caractre de l'efficience : toute essence quel-
conque manifeste ncessairement ses proprits, et par consquent les
produit ; donc elle est ncessairement cause efficiente Dieu, comme
toute essence, manifeste ncessairement ses proprits, mais l'infini-
tude infiniment infinie de son essence fait qu'il doit ncessairement
manifester toutes les proprits concevables, ou possibles pour un
e n t e n d e m e n t infini, d'o l'universalit de la cause. D'autre part, la
puissance de se manifester s'identifie avec celle d exister, laquelle est
en Dieu 4 7 fonction de sa quantit d'essence (Prop. 11, dm.). Ainsi,
ke infiniment infini doit possder la puissance maxima de se mani-
fester, maximum qui n'est pas seulement en quelque sorte extensif,
c'est--dire comportant l'infinit infiniment infinie des modes, mais en
q u e l q u e sorte aussi intensif, c'est--dire comportant le plus haut degr
de la force interne du manifester (d'o le caractre de l'ide de Dieu
d'avoir le maximum de force affirmative). Dieu, tant force absolue
de se poser et de se manifester, est ainsi ncessairement cause abso-
lument par soi et cause absolument premire par la raison mme qui
le fait causa sui.
b) Cause principale, excluant toute cause moins principale diff-
rente de Dieu, et cause libre. Ce groupe (Proposition J 7 et ses deux
orollaires) est celui des caractres de la causalit divine dans sa
modalit opratoire : tant unique pouvoir, absolument universel, de
causer, elle est ncessairement dtermine exclusivement par elle-
mme et ne saurait comporter une dtermination externe ou interne
par un autre que soi (Corollaire 1). Ainsi, elle est libre (Corollaire 2).
c) Cause immanente et prochaine. Ce groupe (Proposition 18, 28
et son Scolie) est celui des caractres de la causalit divine dans son
rapport avec ses effets en gnral Impliquant la prsence de Dieu
mme dans l'universalit de ses effets, l'immanence de la cause exclut
que Dieu soit, au sens traditionnel, la cause loigne de quoi que
ce soit, puisque la cause loigne proprement dite peut ne plus tre
prsente lorsque son effet se produit. L'immanence de cette cause ne
peut donc tre pleinement acquise qu'une fois dmontr que Dieu est
cause prochaine de toutes les choses, mme de celles dont, en un
certain sens, il peut tre dit cause loigne. Cette dmonstration, qui
identifie la cause prochaine avec Dieu (Deus) et la cause loigne avec
Dieu en tant que... (Deus quatenus), n'est possible que par la position
et l'opposition des modes infinis et des modes finis. Aussi n'inter-
viendra-t-elle que beaucoup plus tard, aprs la dduction de ces modes,
dans la Proposition 28 et son Scolie.

46. Sur les limites de ces affirmations, cf. infra, t. II, chap. II, I, n 5
47. Cf. infra, t. Il, chap. II, ni, sub fin.
 LE DIEU CAUSE (suite)
IL Caractres de la causalit divine drivant immdiatement
de la position de Dieu comme cause absolue
(Proposition 16 et Corollaires)

L La Proposition 16, selon laquelle : De la ncessit de la

nature divine doivent suivre en une infinit de modes une infinit de
choses, c'est--dire tout ce qui peut tomber sous un entendement
infini , dduisant Dieu comme cause absolue, tablit les caractres
d'efficience, de ncessit, d'universalit, de priorit absolues, propres
cette cause. Se rattachant directement la dfinition de l'Etre de
Dieu comme substance infiniment infinie (Dfinition 6), telle qu'elle
a t gntiquement dduite dans les Propositions 9 et 10, elle ordonne
sa dmonstration sur deux vrits fondamentales : a) Dieu produit
ncessairement des choses ; b) il en produit ncessairement une infi-
nit infiniment infinie.
En effet : a) de toute dfinition vraie d'une chose dcoulent nces-
sairement les proprits (proprietates) rsultant de son essence ; b) plus
une chose a de ralit, plus elle a d? proprits. Donc, de la nature de
Dieu, tre infiniment infini constitu d'une infinit d'attributs infinis,
doit dcouler ncessairement une infinit infinie de proprits, c'est--
dire une infinit de choses en des modes infinis (infinita infinitis
modis), bref, tout ce qui peut tomber sous un entendement infini.
De l rsultent trois consquences : 1 Dieu est cause efficiente de
toutes les choses qui peuvent tomber sous un entendement infini :
Corollaire 1. En effet, les proprits qui dcoulent de lui sont conues,
en l'espce, comme des choses singulires existant hors de lui. Or, ce
qui produit des choses hors de soi est une cause efficiente (ou active).
Toutefois, cette cause est, dans une certaine mesure, analogue la
cause formelle et manative, puisque son effet ne peut en tre ni sans
contradiction, et que, quoiqu'en un sens pos hors d'elle (en tant
qu'effet), cet effet est, en un autre sens, pos en elle, comme mode de
la substance productrice. C'est bien pourquoi cet effet peut tre conu
aussi comme une proprit.
2 Dieu est cause par soi et non par accident : Corollaire 2. En
effet, il est cause ncessairement en vertu de sa nature.
 3 Dieu est absolument cause premire ; Corollaire 3. En effet,
il cause toutes les choses sans tre lui-mme caus par une autre cause,
$oit du mme genre, soit d'un autre genre.

j II. L'axiome qui constitue le nervus probandi de cette Proposi-

tion, savoir : L'entendement doit conclure d'une chose d'autant plus
de proprits que la dfinition de cette chose exprime de ralit, est
s e m b l a b l e celui qu'nonait la Proposition 9 : D'autant plus de
ralit possde chaque chose, d'autant plus d'attributs lui appartien-
n e n t \ C'est donc en vertu de la mme raison que nous devons
accorder Dieu l'infinit des modes et l'infinit des attributs, cest--
dir tout ce qui est concevable par un entendement infini3.
Cependant, la dmonstration de la Proposition 16 prsente des
caractristiques propres. Tout d'abord, il est question ici, non plus
d'attributs (attributa), mais de proprits (proprietates). Il s'agit, en
effet, d'tablir maintenant, non plus que la substance infiniment
infinie est constitue d'une infinit de ralits infinies, mais que, du
fait quelle est ainsi constitue, elle doit produire une infinit infini-
ment infinie de choses. Or, les choses ainsi produites ne peuvent l'tre
que parce qu'elles dcoulent ncessairement de la nature ou de l'es-
sence de la chose. Et ce qui dpend de l'essence d'une chose et se
conclut de sa dfinition, ce ne peut tre que ses proprits. A ce
titre seulement, l'entendement peut les affirmer comme des
consquences.
En second lieu, si, en tant qu'elles rsultent de l'essence de la subs-
tance, elles doivent en tre affirmes comme des proprits, elles
doivent nanmoins tre en mme temps affirmes comme des choses,
en tant qu'elles sont conues comme des tres rels produits par sa
causalit, car de simples prdicats, des adjectifs, ou encore des mani-
res d'tre ne sont point des tres rels. C'est d'ailleurs cette condi-
tion que peut tre clairement conue leur proportionnalit ncessaire
la quantit de ralit de la substance d'o elles dcoulent, car on
voit mal comment la quantit d'tre serait accrue par la multiplication
des adjectifs ou des manires d'tre. Cest pourquoi, de mme que
Spinoza, d'accord avec Descartes contre la tradition, a donn un sens
substantif au terme attribut3, de mme ici, bien qu'il s'agisse de
modes, et non plus de substances, on peut dire que, en rduisant les
choses singulires des proprits, il donne mais, cette fois-ci,
contrairement Descartes aussi bien qu' l'Ecole un sens substan-
tif aux proprits pour autant qu'il y voit des choses relles,

1. Cf. supra, chap. IV, m, pp. 143 sqq.

2. Cf. Court Trait, I, chap. Il, Prop. 4, 2, Appendice, Prop. 4 et Coroll.,
Ap., I, pp. 50 et 200.
3. Lorsqu'il s'agit, pour Descartes, de l'attribut principal.
c'est--dire des sujets ou des substantifs capables de recevoir des pr-
dicats ou des adjectifs sans tre jamais rduits eux. Mais, prcis-
ment, d'aucuns refusent de voir dans de telles choses, non seulement
des proprits , mais encore des modes, lesquels ne sont que
des manires d'tre ; et elles sont considres avec Aristote, et
(en un sens subalterne) avec Descartes, comme des substances.
Le concept de mode reoit donc ici de nouvelles dterminations.
Il n'est plus simplement dfini comme ce qui est en un autre et conu
par cet autre, mais comme la chose qui en rsulte, et il s'en dduit
ncessairement en tant qu'il en est l'effet. Inform par le rapport de
principe consquence, le rapport de substance mode incorpore en
lui celui de cause effet, par l mme absorb dans celui de principe
consquence.

$ III. Que Dieu, substance infiniment infinie, doive, s'il produit

ncessairement des modes, en produire une infinit infiniment infinie,
c'est ce qui apparat comme immdiatement vident. Toutefois, la
Proposition 16 semble vouloir distinguer en quelque sorte deux
degrs entre les modes, en tant que Dieu est dit : 1 d'une part, pro-
duire des infinita, c'est--dire une infinit de choses ; 2 et, d'autre
part, les produire infinitis modis, ce qu'on peut traduire volont :
d'une infinit de manires ou en une infinit de modes .
Est-ce dire que soit par l accorde une certaine priorit des infinita
sur les infiniti modi ? Que les premiers soient authentiquement les
modes de la substance et les seconds seulement les expressions subal-
ternes de ces modes dans les divers attributs ? Que les formalistes
ont raison d'affirmer que les infiniti modi sont, dans les attributs, les
phnomnes de ces infinita, seuls vritables modes de Dieu ? Une telle
interprtation est exclue, car la substance n'est rien de plus que les
attributs qui la constituent, et ses modes rien de plus que les modes
de ses attributs. Les modes des attributs ne sont pas plus des phno-
mnes que les attributs eux-mmes.
En quoi donc consistent au juste ces infinita ? Ce sont les causes
singulires dont la srie infinie constitue celle des tres singuliers de
l'univers, chacune de ces causes posant, au moment o elle agit, dans
tous les attributs la fois et de la mme faon, une chose singulire
qui est la mme en eux tous, bien que d'essence diffrente en chacun
d'eux. Bref, l'identit d'une chose singulire dans les divers attributs,
c'est l'identit de l'acte causal qui la pose en chacun d'eux. Si tel corps
singulier et telle me singulire sont une seule et mme chose singu-
lire sous deux attributs diffrents, c'est qu'ils sont poss l'un et l'autre
par un seul et mme acte causal singulier.
La substance est, en effet, considre ici comme cause. L'acte par
lequel elle est cause de soi, tant celui-l mme par lequel chaque attri-
but se cause lui-mme, est identique en tous, et c'est l'identit et
l'unicit de cet acte qui la fondent comme une chose unique, bien
qu elle soit constitue d'une infinit d'attributs diffrents 4.
Or, il en va de mme pour ses modes, puisque l'acte par lequel elle
se cause est identique l'acte par lequel elle les cause. Dieu, on la
vu, doit tre dit cause de toutes les choses dans le mme sens o il
est dit cause de soi \ de sorte qu'il est dans sa perfection mme, la
cause prdisposante interne (voorgaande oorzaak) par laquelle il est
tout aussi bien cause de soi que consquemment (by gevolg) de toutes
les autres choses . Ceci tant, puisque c'est par un seul et mme
acte que la substance produit ses modes dans chacun de ses attributs,
c'qpt une seule et mme srie infinie de causes (ou de choses) singu-
lires (les infinita) qui s'exprime dans les diverses sries infinies de
ces modes (les infiniti modi). L'ordre et la connexion des choses (ou
des causes) sont donc la mme chose dans tous les attributs. D'o,
propos de la Pense, la formule du paralllisme qu'noncera la Propo-
sition 7 du Livre II : L'ordre et la connexion des ides sont la mme
chose (idem est) que l'ordre et la connexion des choses . Il en
rsulte que les modes corrlatifs dans les divers attributs sont absolu-
ment diffrents quant leur essence, mais absolument identiques
quant leur cause, c'est--dire quant l'acte singulier qui les pose.
En consquence, tant qu'il s'agira seulement de dduire les effets
de cette chose une et unique qu'est la substance divine, on ne consid-
rera que cette srie une et unique de causes ou d'actes singuliers, sans
s'occuper des diverses sries de modes qui la manifestent diffremment
selon les diffrents attributs. Tel sera le cas des Propositions 26 29
du Livre I. Quand, au contraire, il s'agira plus particulirement des
attributs dont la substance infiniment infinie est constitue, on consi-
drera les sries de modes en tant que diverses selon les attributs, car
les choses particulires ne sont rien si ce n'est des affections des
attributs de Dieu, autrement dit des modes par lesquels les attributs
de Dieu s'expriment de faon dfinie et dtermine \ Cest d'eux
qu'il sera question dans le Livre II, en particulier dans la Proposi-
tion 6 : Les modes de chaque attribut ont pour cause Dieu en tant
seulement qu'il est considr sous l'attribut dont ils sont les modes
et non sous un autre attribut *.

$ IV. Devant produire ncessairement une infinit de choses

selon des modes infinis, c'est--dire une infinit absolument infinie de
modes, Dieu doit produire ncessairement tout ce qui peut l'tre,

4. Cf. supra, chap. VII, XII, pp. 237 sqq.

5. Cf. supra, chap. V I I I , I , p. 244 et note 1.
6. Court Trait, I, chap. m, Ap., I, p. 72, Geb., I, p. 36, I. 7-9.
7. Etb., I, Prop. 25, Coroll., Geb., II, p. 68, 1. 10-13.
8. Etb., II, prop. 6, Geb., II, p. 89, 1. 4-7, Ap., pp. 129-130.
c'est--dire tout ce qui est concevable pat un entendement infini.
Ainsi, tout ce qui est possible doit exister. Tout ce qui est possible,
c'est--dire non contradictoire, car le contradictoire seul est inconce-
vable et n'est qu'une chimre . Sont exclues par l toutes les doc-
trines qui soutiennent que Dieu peut et mme doit produire moins de
choses qu'il n'en conoit, soit que l'on veuille, de la sorte, mnager une
marge son libre arbitre, soit que l'on estime indigne de sa perfection
que, concevant l'imparfait tout autant que le parfait, il produise la
fois l'un et l'autre9. Considrations absurdes, car, outre qu'on ne
saurait limiter la puissance infiniment infinie de la substance infini-
ment infinie, la toute-puissance divine ne serait plus toute-puissance si
elle ne produisait pas tout ce qu elle peut produire. De plus, rien ne
prouve mieux l'amplitude et la plnitude de Dieu que la production
par lui de tout ce qui peut se concevoir, depuis le plus haut jus-
qu'au plus bas degr de perfection l0. La totalit serait mutile si
elle tait ampute du fini, de l'imparfait, et ne conservait que l'infini,
que le parfait. Le vritable infini, observera Hegel, n'est pas celui qui
nie le fini, mais celui qui unit en lui l'infini et le fini en un universel
concret. Par l, enfin, il y a parfaite galit entre la ralit du Dieu
producteur et la ralit des choses produites.

V. Reste savoir comment une telle affirmation est possible.

Elle l'est en tant que notre entendement peut affirmer toutes les pro-
prits impliques par la dfinition d'une chose. Mais comment en
a-t-il le droit ? Pour trois raisons : 1 ses ides tant adquates, c'est-
-dire infinies comme celles de Dieu, il connat par elles la nature
des choses comme Dieu la connat, t^pt identique, dans cette mesure,
l'entendement infini ; or, cet entendement infini n'est rien d'autre
que l'ide par laquelle Dieu connat tout ce qu'il est et tout ce
qu'il produit (II, Prop. 3) ; 2 cet entendement infini tant un mode,
Dieu le produit en mme temps que tous les autres modes et avec
la mme ncessit qu'eux u ; ainsi Dieu connat ncessairement dans
son entendement tout ce qu'il produit ncessairement ; 3 s'il en est
ainsi, on peut tout aussi bien retourner la formule et dire que Dieu
produit ncessairement tous les modes concevables par son entende-
ment infini, non que ce dernier l'y contraigne, mais, au contraire,
du fait que celui-ci est contraint de n'avoir pas d'autres ides en
lui que celles des choses que Dieu produit et de Dieu mme qui les
produit ; ainsi, Dieu ne pouvant ni produire les choses sans produire
son entendement qui les conoit, ni produire son entendement sans

9. Ethique, I, Prop. 17, Scolie, Ap., p. 63, Geb., II, p. 62 ; Appendice du

Livre 1, Ap., pp. 116-117, Geb., II, p. 83, 1. 17-32.
10. Ethique, I, Appendice, sub fin., Ap., p. 117, L 28-29.
11. Infra, t. II, chap. IV, IV.
produire les choses que celui-ci conoit (ce par quoi est retrouve
dune autre faon, savoir dans l'effet, la simultanit du connatre
et du crer que saint Augustin et Descartes plaaient dans la cause12),
on voit que tout entendement, qu'il soit infini ou qu'il soit fini, peut
(en tant qu'il a des ides adquates) conclure coup sr de ses
ides aux choses, tout autant qu'on peut coup sr conclure de Dieu
et des choses qu'il produit la ncessit que celles-ci soient toutes
adquatement reprsentes dans cet entendement.
En consquence, de mme que, dans l'Appendice du Court Trait l3,
il tait tabli que, toute substance (attribut) existant ncessairement,
il ne saurait y avoir dans l'entendement infini l'ide d'une substance
nVxistant pas dans la Nature14, il s'impose ici, avec une pareille
vidence, que, toute substance enveloppant la production ncessaire
de l'infinit de ses modes, il ne saurait y avoir dans l'entendement
infini l'ide d'un mode qui serait absent de la Nature. Ainsi, Dieu
fait tout ce qu'il conoit, et conoit tout ce qu'il fait. Son omniscience
est aussi parfaite que l'effet de sa toute-puissance. Il y a, de ce chef,
une simultanit absolue et une unit ncessaire entre sa pense et son
action : Nous avons montr la Proposition 16 de la Partie I,
observe Spinoza^ au Scolie de la Proposition 3 de la Partie II, que
Dieu agit en vertu de la mme ncessit par laquelle il se comprend ;
c'est--dire, de mme qu'il suit de la nature divine (comme tous
l'admettent d'une commune voix) que Dieu se comprend, il suit
aussi avec la mme ncessit que Dieu fait une infinit de choses en
une infinit de modes ls. De ce chef aussi, il y a une parfaite
galit entre ce qu'il connat et entre ce qu'il fait : La puissance
de la pense pour penser n'est pas plus grande que la puissance de
la Nature pour exister et agir 1. Autrement dit, la puissance de
penser de Dieu est gale sa puissance actuelle d'agir 1T, Dieu ne
12. Saint Augustin, Confessions, XII, 38 ; Descartes, Lettre Mersenne,
27 mai 1630, A. T., pp. 152-153; Principes, art. 23.
13. Court Trait, Appendice, I, Prop. 4, Ap., I, p. 199.
14. Cf. plus bas, Appendice n0 6, iv, n 4, p. 476.
15. c Hoc est sicuti ex necessitate divinae naturae sequitur (sicut omnes
uno ore statuunt) ut Deus se ipsum intelligat, eadem etiam necessitate sequi-
tur ut Deus infinita infinitis modis agat , Etb., II, Prop. 3, Scolie, Ap., p. 126.
Ego eodem modo statui, omnia inevitabili necessitate ex Dei natura
sequi, ac omnes statuunt ex Dei natura sequi quod se ipsum inteliigit ,
Epistola XLIIl, ad J. Ostens, Geb., IV, p. 221 ; (aprs sequi, Spinoza
avait d'abord ajout en marge, c sicut ex natura trianguli quod ejus trs
anguli aequales duobus recis, et... , cf. Geb., IV, Textgestaltung, p. 412).
Ap., III, p. 280. Cf. infrat t. II, chap. IV, IV, n 9.
16. A Jarig Jelles, le 25 mars 1667, Lettre XL, Ap., III, p. 260, Geb., IV,
p. 198, 1. 1-3.
17. Ethique, II, Prop. 7. Coroll., Ap., pp. 131-132. Comment et en
quel sens la puissance de penser, qui est la puissance d'agir d'un seul attribut,
peut-elle tre gale la puissance d'agir de tous les attributs, c'est ce qui
sera expliqu dans la suite, cf. t. II, chap. IV, XX-XXI.
pouvant produire ncessairement tout qu'en produisant en mme
temps ncessairement la connaissance ou Vide de ce tout.
Par l, il se confirme que tout possible existe ncessairement, et
qu'il ne peut y avoir entre ce que Dieu cre et ce qu'il conoit cette
m a r g e de diffrence en moins qu'on a cru pouvoir allguer pour
fonder en lui une prtendue libert".
Sa puissance souveraine n'est que sa nature infinie : Je crois
avoir suffisamment montr ( la Proposition 16) que, de la souveraine
puissance de Dieu ou de sa nature infinie, une infinit de choses
en une infinit de modes, c'est--dire toutes les choses, ont dcoul
ncessairement ou suivent toujours avec la mme ncessit > 19. Nature
(ou essence) et puissance divines sont donc identiques : Dei
potentia est ipsa ipsius essentia >10 ; et, Dieu produisant ncessai-
rement une Nature infinie, il n'y a plus lieu de poser la question
traditionnelle : Comment un tre infini peut-il crer un monde fini ?

*
**

$ VI. Comme on le voit, la Proposition 16 apporte en quelques

lignes des rponses circonstancies aux questions capitales que la
cration du monde pose la thologie traditionnelle : Pourquoi
et comment Dieu produit-il un univers ? Y a-t-il galit entre cet
univers et son Crateur ? Egalit entre ce que Dieu produit et ce qu'il
conoit ? L'essence de Dieu commande-t-elle sa puissance ? Sur
tous ces points, elle contredit les thses classiques, affirmant que
Dieu produit ncessairement l'univers (cf. $ II) 11 ; qu'il y a galit
entre Dieu et l'univers (cf. $ V) *V, galit entre ce que Dieu fait
et ce qu'il conoit (ibid)13 ; identit de sa puissance et de son essence
(ibid.).
Ces rponses soulvent des problmes spcifiques, surtout la pre-
mire qui concerne la raison et la modalit de la cration : Dieu,
on la vu, cre parce que, tant le maximum absolu de ralit, il
est maximum absolu de puissance et qu'une puissance n'est puissance

18. Court Trait, ibid., 13-16, pp. 54-55.

19. Ethique, I, Prop. 17, Scolie, Geb., II, p. 62, 1. 14-16, Ap., pp. 63-64.
20. Ethique, I, Prop. 34.
21. Ni par saint Augustin, cf. De civitate Dei, XII, 17, etc., et par
saint Thomas, cf. Contra Gentiles, II, c. 24, c. 63, etc.
22. Le bien cr par Dieu n'a pas lui tre gal , saint Augustin,
Contra adv. leg. et propb., d. L. Vivs, t. X X V , p. 462 ; cf. saint Thomas,
Sum. Tbeol., III, q u . 1, art. 3, 2 et ad 2 m . L a Nature Nature..., uvre
aussi grande vraiment qu'il convenait la grandeur de l'ouvrier , Spinoza,
Court Trait, I, chap. IX, Ap., I, p. 92.
23. Ni par saint Augustin, De Lib. Arb., III, 5, 13, Epist. 186, c. 7, etc. ;
par saint Thomas, Sum. Tbeol., I, qu. 25, art. 6, etc.
que par la production d effets (cf. III-IV). De plus, cest ncessai-
rement qu'il cre, puisque tout ce qu'il produit rsulte ncessairement
de sa souveraine ralit (cf. ibid.).
Cependant, s'il est souveraine ralit, n'est-il pas vident que, de
par sa perfection, il se suffit entirement lui-mme, et qu'on ne
voit ni pourquoi ni comment il lui adviendrait, selon l'expression de
saint Augustin, de sortir de lui ? En consquence, mme si
sa plnitude ou sa surabondance 1 4 pouvait, en un certain sens,
fonder son acte crateur, elle ne pourrait le rendre ncessaire Cet
acte ne saurait donc qu'tre gratuit, c'est--dire contingent. Un
tel raisonnement est rcus par l'Ethique, car : 1) si Dieu est la ralit
tfetale, toutes les ralits de l'univers sont ncessairement en lui
(Prop. 15) ; il n'a donc pas, pour les produire, sortir de lui ;
2) s'il se produit ncessairement lui-mme parce qu'il est tout, il
ne peut se produire sans produire tout : se crer et crer les choses
sont un seul et mme acte. L'identit ncessaire de la causa sui et de
la causa omnium rerum suffirait donc enlever tout sens la ques-
tion augustinienne : Pourquoi et comment Dieu sort-il de lui ?

5 VIL Le problme subsiste nanmoins sous une autre forme.

Il devient celui de la production de la Nature Nature par la Nature
Naturante, celui de l'extriorisation de Dieu en lui-mme. L'effet
tant non seulement postrieur sa cause4, mais incommensurable
avec elle*7, Dieu, en tant qu'il produit les choses quant l'essence
et l'existence, leur est incommensurable En ce sens, on peut dire
qu'il les cre19. On retrouve donc ici l'analogue du problme tradi-
tionnel, savoir : comment et pourquoi Dieu, souveraine ralit
constitue d'une infinit d'attributs infinis, doit-il produire une infinit
infiniment infinie d'effets qui, comme effets, sont sans commune
mesure avec lui ?
La solution du problme, sous cette nouvelle forme, semble devoir

24. Saint Augustin, Confessions, XIII, chap. II, De Gen. ad Ut., II, c. 5.
25. Cf. saint Augustin, De Gen. ad lit., II, c. 5 ; saint Thomas, Sum. Theol.,
I, qu. 44, art. 4.
26. Substantia prior est natura suis afiectionibus , Etb., I, Prop. 1,
Ap., p. 2 5 ; cf. Scolie de la Prop. 17, Ap., p. 65, Geb., II, p. 63, 1. 6-7 :
Deus omnibus rbus prior est causalitate .
27. Causatum differt a sua causa praecise in eo quod a causa habet I
Prop. 17, Scolie, Geb., II, p. 63, 1. 16, Ap., p. 66.
28. Ce qui tient tout de sa cause (c'est--dire tant son essence que son
existence) diffre entirement de ce qui le cause, < nec in ulla re... cum eo
convenire potest , I, Prop. 17, Scolie, Geb., II, p. 63, l. 29-30, Ap.,
pp. 66-67.
29. Court Trait, I, chap. II, 4, addition 3, Ap., I, p. 51, Geb., I, p. 20.
Voir infra, chap. X, XI, pp. 286 sqq. Spinoza bannit le mot de
cration dans YEtbique cause de sa signification traditionnelle.
rsider, selon Spinoza, dans la ncessit pour Dieu d'tre au plus haut
point essence actualisante (essentia actuosa) 80.
Une essence est, en effet, ralit ou perfection ; toute ralit a
ncessairement des proprits, car le nant seul n'en a pas ; toute
perfection est puissance (Scolie de la Prop. l)y puissance par laquelle
elle produit tout ce que sa nature implique. Cest pourquoi une
essence, moins d'en tre empche du dehors, produit d'elle-mme
ncessairement son existence et ses proprits. En consquence, une
essence infiniment infinie a, de ce fait, une infinit infiniment infinie
de proprits, et une puissance infiniment infinie, par laquelle elle les
produit ncessairement ; car rien ne peut empcher la puissance
infiniment infinie de produire ce qu elle peut produire. Cette essentia
actuosa doit donc causer tant sa propre existence que l'infinit infi-
niment infinie de ses proprits ; bref, Dieu est cause des choses
et de lui-mme en vertu de la mme ncessit S1. Ainsi, contrai-
rement la tradition, la souveraine perfection de Dieu, loin d'exclure
la production des choses, ou, tout le moins, d'y tre indiffrente,
l'inclut ncessairement tout autant que la production de soi par soi,
et Dieu doit tre dit cause des choses dans le mme sens o il
est dit cause de soi
De toute vidence, cette thse n'est concevable que parce que les
choses produites, tant tenues pour des proprits inhrentes Dieu,
sont dans cette mesure Dieu mme, si bien que Dieu ne peut se
causer sans ipso facto les causer elles aussi Mais, entre la produc-
tion de Dieu par soi et la production des choses par Dieu, il subsiste
une diffrence, car, lorsqu'il s'agit de la causa sui, l'effet est absolu-
ment identique la cause, tandis que, lorsqu'il s'agit de la cause des
choses, l'effet est non seulement diffrent de sa cause, mais sans
commune mesure avec elle.
Enfin, comme la puissance productrice est purement rationnelle,
elle est conue comme logico-gomtrique. En consquence, ses effets
suivent d'elle comme il suit de la nature du triangle que la somme
de ses angles soit gale deux droits33. Il en rsulte que, s'ils sont
extrieurs la chose qui les produit parce qu'ils en diffrent, ils lui
sont pourtant intrieurs, en tant que, ne faisant qu'expliciter ce qui
est contenu en elle, ils ne lui ajoutent rien Puisqu'ils ne sont

30. Essentia actuosa , cf. II, Prop. 3, Scolie, Geb., II, p. 87, 1. 26,
Ap., p. 126. Voir infra, chap. XIV, V, pp. 380 sqq.
31. Eth., I, Prop. 34, dm., Ap., p. 100.
32. Eth., I, Prop. 25, Scolie, Ap., p. 78.
33. Eth., I, Prop. 17, Scolie, Ap., p. 64.
34. c Tous les attributs... appartiennent l'essence de Dieu et, comme
les choses cres ne peuvent former un attribut, elles n'accroissent pas non
plus l'essence de Dieu, si troite que soit leur union avec lui , Court
Traitt I, chap. 2, Second Dialogue, Ap., I, 8, p. 67. Bien que, pour
pas des tres nouveaux , mais simplement les expressions des
attributs, il devient illgitime de dire que, du fait de leur incommen-
surabilit avec leur cause, cette cause doit sortir d'elle-mme pour
les produire. L'incommensurabilit entre l'univers et Dieu n'implique
donc pas leur dualit comme tres extrieurs l'un l'autre. De plus,
elle est ici seulement celle de l'effet sa cause, et non, comme dans
la thologie traditionnelle, celle du fini l'infini, de l'imparfait au
parfait, dont entre eux la proportion est nulle. Il y a, au contraire,
sous ce rapport, stricte galit entre Dieu et l'univers, de par l'identit
d'tre de la Nature Naturante et de la Nature Nature, celle-ci tant,
tout autant que celle-l, infiniment infinie et parfaite. Pas plus que
modes ne sont quelque chose de plus qui s'ajouterait Dieu ,
il? ne sont, pris dans leur infinit infiniment infinie, quelque chose
de moins, en quoi Dieu dchoirait . Ce sont vritablement les deux
faces de la mme mdaille.

VIII. La prsente doctrine, telle que l'tablit la Proposition 16,

repose sur deux assimilations : 1 celle de la cause manative et de
la cause active, des rapports de substance mode, de principe cons-
quence, de cause effet ; 2 celle de la proprit et de la chose
(cf. II). Ces deux sortes d'assimilation se commandent, car c'est
en identifiant les choses produites et les proprits de la chose pro-
ductrice que le lien synthtique de cause effet peut tre assimil au
lien analytique de principe consquence, la cause la substance,
l'effet au mode.
Mais de quel droit procder ces assimilations ? La chose et la
proprit s'opposent, on l'a vu, comme le substantif l'adjectif.

le triangle, l'ide d'une proprit de ses angles soit une troisime ide
rsultant de la synthse de deux autres : celle du triangle et celle qui se
forme par prolongement [de l'un des cts] d'un des angles, Spinoza estime
que l'essence du triangle n'est nullement accrue par l, car rien ne s'y est
ajout (ibid., 6-7, pp. 66-67). C'est que l'ide du triangle est pour lui une
essence, c'est--dire une ralit pleine, riche d'un contenu infini dont il s'agit
d'extraire telle ou telle proprit. La construction auxiliaire n'opre donc
pas de synthse ; elle n'est qu'un procd permettant d'effectuer une analyse.
Si Kant, plus tard, pensera, au contraire, qu'il y a l une vritable synthse
et qu'il en rsulte un accroissement du concept, c'est que l'ide du triangle
est pour lui, non une essence pleine, objet possible d'une dfinition relle,
mais un concept vide n'admettant qu'une dfinition nominale ; de ce fait,
elle n'a d'autre .contenu que celui qu'elle reoit d'ailleurs, savoir de l'in-
tuition pure a priori o elle se construit et par laquelle elle est accrue.
Les scolastiques, eux aussi, ont estim que les choses cres n'ajoutent rien
Dieu, mais pour des raisons diffrentes : selon eux, l'acte crateur a en
lui toute la perfection ncessaire la cration de n'importe quel objet ;
que, de ces objets, il y en ait peu ou beaucoup, cela ne change rien sa
perfection. De mme, l'acte de voir suffit pour voir n'importe quel objet ;
qu'il aboutisse en voir beaucoup ou peu, il n'en est ni plus ni moins
parfait, cf. Heereboord, Meletemata (1654), I, Disp. 24, p. 89 b.
L'effet est sans commune mesure avec la cause, mais la proprit
est-elle sans commune mesure avec l'essence qui la renferme ? Suffit-
il que les proprits suivent ou se concluent de la chose
pour qu'on puisse les affirmer comme postrieures elle et sans
commune mesure avec elle de la mme faon que l'effet l'est la
cause ? Par exemple, l'ternit, l'immutabilit, la causa sui, sont des
proprits qui se concluent 35 de l'essence d'un tre infiniment
parfait ; cependant, pour Spinoza lui-mme, elles n'en sont ni les
modes, ni les effets ; elles ne lui sont ni postrieures, ni incommen-
surables. Le rapport de l'essence ses proprits peut donc bien
rendre intelligible le genre de ncessit qui prside la production
de l'univers, l'immanence de la cause qui le fait tre, mais nous
permet-il de comprendre que Dieu doive le produire la faon dont
une cause produit son effet ? Question laquelle on ne pourra
rpondre qu'une fois entirement tire au clair la doctrine spinoziste
de la causalit36.

35. Lettre LXXXIII, Tschirnhaus, Ap., III, p. 371, Geb., IV, p. 335.
1. 4-8.
36. Cf. infra, chap. X, XI-XV, pp. 286 sqq.

\
 LE DIEU CAUSE (fin)

III. Les propres de l'opration divine

(Propositions 27 k 20 e t Corollaires)

I. La position de Dieu comme cause premire absolue, dans

la Proposition l6y l'tablissait comme cause formelle, identique la
ratio par o les proprits sont conclues ncessairement d'une figure
gomtrique. De ce fait, cette cause tait rapproche de la cause
manative, dont le critrium, on l'a vu 1 , est que son effet ne peut
tre ni sans contradiction1. La Proposition 17 : Dieu agit par les
seules lois de sa nature et sans tre contraint par personne , consid-
rant Yaction par laquelle cette cause opre, la rapproche de la cause
active ; mais, en dterminant l'opration de cette action entirement
par la nature8 de la chose qui agit, elle tend de nouveau la rappro-

1. Cf. supra, chap. VIII, II, p. 246.

2. Quant ceux qui pensent que Dieu peut faire que les choses qui
suivent de sa nature n'arrivent pas..., c'est tout comme s'ils disaient que
Dieu peut faire qu'il ne suive pas de la nature d'un triangle que ses trois
angles gaient deux droits ou que d'une cause donne son effet ne suive
pas, ce qui est absurde , Scolie de la Prop. 17, sub init., Ap., p. 62. On
a vu plus haut (chap. VIII, II, n 1, p. 222) que, selon la scolastique de
l'poque, lorsqu'il s'agit d'une cause active, et par consquent non manative,
l&^use peut, au contraire, tre donne sans que l'effet suive.
r 3 > i e n que les termes de natura et .'essentia soient pratiquement syno-
nyUes chez Descartes et chez Spinoza, lequel les identifie expressment (cf.
Dm. de la Prop. 36 : naturam sive essentiam , Geb.. IL p. 77, 1. 15), <
ils ont traditionnellement uie signification distincte, la nature (<pov) se rf- '
rant Voperari et l'essence (oikria) l'esse : Natura, ut communiter cen-,
setur, dicit ordinem ad operationem, in quo solum differt ab essentia, quod
essentiae nomen sumptum est ex ordine ad esse... Natura enim dicta est
quasi aliquid nasci faciat,... unde dicitur... esse rerum opifex... , Suarez,
Mtapb. Disp., 15, 11, 4. L'emploi que Spinoza fait du mot nature dans
cette Proposition 17 (cf. aussi, I, Scolie de la Prop. 17, l'assimilation de
summa Dei potentia et de infinita natura, dans Ap., pp. 63-64 et Geb., II,
p. 62, 1. 15-16), pour dsigner^Dieu producteur desNchoses, est donc stricte-
ment conforme la terminologie traditionnelle. La nature tant la chose
qui a en soi le principe de son action, on est conduit concevoir que
son action dcoule de sa dfinition. D'o la distinction de la nature et de
cher de la cause manative cause et agent tant d'autre part conus
comme identiques8.
Qu'il soit maintenant question d'un propre de l'opration de Dieu
en tant qu'il est considr comme cause active, c'est ce que rvle,
dans l'nonc de la Proposition, l'apparition du terme agere :
Dieu agit (agit) par les seules lois de sa nature et sans tre contraint
par personne (a nemine coactus*) . Cette vrit, sous son double
aspect, rsulte des Propositions 16 et 15 : 1 De la seule ncessit
de la nature de Dieu suit absolument une infinit de choses (Prop. 16) :
ncessit et lois sont en effet synonymes, puisque la loi
exprime la ncessit qui lie les effets leur cause ; 2 d'autre part,
tout tant en Dieu (Prop. 15), il ne peut y avoir rien (nihil) hors
de lui par quoi il serait dtermin ou contraint agir ; par cons-
quent, il ne peut y tre contraint par personne (a nemine).
D'o deux Corollaires :
Corollaire 1 : Il n'existe aucune cause hors de Dieu, ni en lui, si ce

la volont dans un tre o l'action ne dcoule pas ncessairement de sa

nature, mais d'une dcision de la volont ( ex proposito voluntatis ), et
la distinction de l'essence et de la nature dans un tre comme Dieu, dont
l'essence est non seulement nature, mais volont (essentia ejus {Dei} non
solum natura est, sed voluntas , saint Thomas, Sentent., Dist. 43, art. 1).
En raison de quoi l'on a pu dire que Dieu agit en vertu de son essence lors-
qu'il agit, non par la ncessit de sa nature, mais par l'initiative de sa vo-
lont , cf. infra, p. 216, note 10.
4. Cf. supra, chap. viu, n, n 1, p. 246.
5. Identit que d'aucuns (en particulier les Ascharites) ont repousse,
cf. Mamonide : Les philosophes, comme tu le sais, appellent Dieu la
cause premire ; mais ceux qu'on connut sous le nom de Motecallemin vi-
tent cette dnomination avec grand soin et appellent Dieu Yagent. Ils croient
qu'il y a une grande diffrence entre dire cause et dire agent : car, disent-
ils, si nous disions qu'il [Dieu] est une cause, il s'ensuivrait que l'effet
existe, ce qui conduirait Yternit du monde et [ admettre] que le
monde lui coexiste d'une manire ncessaire ; mais si nous disons agent,
il ne s'ensuit pas ncessairement que l'objet de l'action existe ensemble avec
lui, car l'agent peut tre antrieur son action ; et ils vont mme jusqu' se
figurer que l'agent ne peut tre dit agent qu' la condition d'tre antrieur
son action . Mamonide repousse cette distinction parce que l'objet de
l'action existe ncessairement quand l'agent est en acte, tout de mme que
l'effet coexiste avec la cause quand elle est en acte; entre cause en acte et
agent en acte, il n'y a donc pas de diffrence (Guide des Egars, trad. fr.,
Munk, I, pp. 313-314). Il en va de mme pour Spinoza, Chez lui, il ne
saurait y avoir de diffrence entre l'agent et la cause, puisque la cause :
Dieu, est ternellement en acte. En effet, en tant que de la nature ou de la
puissance souveraine de Dieu suivent ncessairement une infinit infini-
ment infinie de modes, l'omnipotence de Dieu a t ternellement en
acte et restera ternellement dans la mme actualit , Scolie de la Prop.
17, Geb., II, p. 62, 1. 19-20.
* 6. Ces trois mots ne figurent pas dans les Nagelate Schriftent cf. Geb., II,
Textgesudtung, p. 350.
 n'est la perfection de sa nature, qui l'incite (incitt) agir ; ce par quoi
est prcise la Proposition 17, qui n'excluait expressment que l'in-
citation externe. Dieu est par l conu, non seulement comme cause
principale, mais comme cause agissant absolument par soi seule,
puisqu'il produit tout sua virtute, sans l'intervention d'une cause
moins principale externe (procatarctica) ou interne (proegumena) 7.
Il ne peut donc tre incit du dehors, ni par une chose (nihil), par
exemple par le monde qui serait sa fin ; ni par une personne (nerno),
au bnfice de laquelle il raliserait cette fin, que ce soit l'homme,
ou le Fils de Dieu, selon la formule : Dieu a cr le monde pour
Thomme et le monde pour lui, ou pour son Fils, aimant celui-ci par
#l'amour qu'il a pour lui-mme9. Il est pareillement exclu qu'il
'soit incit du dedans, par sa bont, sa misricorde ou son amour, etc.,0.
Corollaire 2 : Dieu seul est cause libre. Est libre, en effet, ce
qui existe par la seule ncessit de sa nature et est dtermin par
soi seul agir (Dfinition 7). Or, Dieu est seul exister (Prop. 11
et Coroll. 2 de la Prop. 14) et agir (Prop. 17) de cette faon.
De l il rsulte : 1 que sa libert tant dfinie comme action
ncessite par sa nature, il n'est pas un Crateur agissant par une
volont libre claire par son entendement ; d'autant moins que
volont et entendement sont en lui des effets ncessaires de sa nature
(Prop. 31 et 32, cf. infra) ; 2 qu'aucun homme, ni aucun tre fini
n'est libre, non seulement par ce pseudo libre arbitre tranger
Dieu mme, mais par cette spontanit absolue propre celui-ci. Si
uni qu'il puisse tre Dieu, un tre fini reste toujours, par une
partie de son tre, soumis la ncessit des choses extrieures (II,
Prop. 48).
Ces deux conclusions contredisent directement les thses tradition-

7. Cf. supra, chap. VIII, m, n 5, p. 249, chap. Ier, XXIX, p. 75.

Dans quel sens Dieu peut-il tre encore conu comme cause principale ?
Cf. infra, chap. XII, X, pp. 337 sqq. ; XI, p. 338, note 25 ; p. 339-
8. Il a form [la terre] pour tre habite * (Isae, XLV, 18) ; Si
ce n'tait pour mon alliance [subsistant] le jour et la nuit, je n'aurais pas
pos des lois au ciel et la terre (Jrmie, XXXIU, 25) ; Il les a
tendus comme une tente pour y habiter (Isae, XL, 22), textes cits par
Mamonide, Guide des Egars, I, chap. xin, p. 89. Pour Mamonide
(ibid.), il n'y a pas de cause finale de l'univers, mais Dieu a t incit
l'action par sa sagesse et par sa volont.
9. Saint Paul, Cor. 3, vers. 22-23. Finis mundi est homo, hominis
Deus. Ratio est, quia mundus est propter hominem ; homo ipse et mundus
simul sunt propter Deum ; Deus enim omnia fecit propter se , Heereboord,
Pbilosopbia Naturalis, Collegium Physicum, Diss. 4, 30, Leyde, 1654^
p. 16. Cf. Malebranche, Trait de la Nature et de la Grce, I, art. III*
Additions ; Entretiens sur la Mtaphysique et sur la Religion, IX, 7.
10. Cf. saint Thomas, Sum Theol., I, qu. 44, art. 4, qu. 45, art. 3, ad
Resp. ; De Potentia, qu. 111, art. 3, ad Resp. ; Estius, Comment, sur le
Matre des sentences, II, Dist. 1.
nelles. A la formule de saint Thomas : Deus agnoscendo et volendo
agit et operatur non igitur per necessitatem naturae, sed per arbitrium
voluntatis s'oppose directement celles de Spinoza : Deus...
ex sola suae naturae necessitate agit 12 (...) hinc sequitur Deum
non operari libertate voluntatis I3. La mme opposition se retrouve
propos du libre arbitre 14.

IL La thse, une fois gomtriquement dmontre, est confir-

me, selon l'usage frquent de l'auteur, par un Scolie consacr
rfuter la conception adverse.
Celle-ci comporte trois assertions galement absurdes :
1. Affirmer que la puissance de Dieu est une toute-puissance abso-
lument indiffrente, autrement dit, est un pouvoir de faire ou de ne
pas faire, de faire ceci ou cela, c'est supposer que Dieu aurait pu
ne rien crer ou crer autre chose que ce qu'il a cr15, bref, qu'il
a le pouvoir de ne pas faire ce qui, dcoulant en ralit ncessairement
de sa nature, est en son pouvoir16. Autant dire qu'il peut faire qu'il
ne suive pas de la nature du triangle que la somme de ses angles
soit gale deux droits, ou que d'une cause donne l'effet ne suive
pas 17
2. Ce pouvoir de choix implique en Dieu une disconvenane entre
l'infinit de son entendement (omniscience) et l'infinit de sa toute-

11. Saine Thomas, Contra Gentiles, II, c. 63 (texte cit par Lewis Ro-
binson, op. cit., p. 179) ; cf. aussi c. 24 : < Deus per essentiam suam agit
et tamen non agit necessitate naturae, sed ex proposito voluntatis, nam essen-
tia ejus non solum natura est, sed voluntas , Sentent., I, Dist. 43, art. 1.
12. Ethique, I, Prop. 17, CorollaireScolie, Ap., p. 62, Geb., II, pp. 61,
1. 27-32, 62, 1. 1.
13. I, Prop. 32, CoroU. 2, Ap., p. 90, Geb., II, p. 72.
14. c Voluntas non necessario vult necessitate coactionis , saint Thomas,
De Veritate, qu. 22, art. 5. La volont est tellement libre de sa nature
qu'elle ne peut jamais tre contrainte , Descartes, Les passions de l'me,
Ir* pan., art. XLI, A. T:, XI, p. 359, 1. 15-16. Voluntas sive arbitrii
libertas... Descartes, IV* Md., A. T., VII, p. 57, 1. 12-13.
15. c La volont... ou libert consiste seulement en ce que nous pouvons
faire une mme chose ou ne la faire pas , Descartes, IV* Md. A. T., IX,
p. 4 6 ; Une entire indiffrence en Dieu est une preuve trs grande
de sa toute-puissance , Rp. aux VI*s Obj., A. T., IX, p. 233. c La toute-
puissance que Dieu a sur l'univers est trs absolue et trs libre , Principes,
I, art. 38. Cf. saint Thomas, De Verit. : Remanet ei [Deo] liberum
judicium ad volendum hoc vel illud, sicut in nobis est , qu. 24, art. 3,
ad Resp. Cf. Spinoza : Maluerunt Deum ad omnia indifferentem
statuere , Ethique, I, Scolie de la Prop. 17, Geb., II, p. 62, 1. 12-13.
16. Scolie de la Prop. 17, Geb., II, p. 61, 1. 28-30. Cf. saint Thomas,
De Malo, qu. 16, art. 5, in corp Si Deus agit libr et non necessitate
naturae, Deus potest alia facere quam quae facit , Heereboord, Meletemata,
II, Dis. 14. Descartes, IV* Md., A. T., VII, p. 55.
17. Spinoza, ibid., pp. 61-62.
puissance (omnipotence). Si, dit-on, Dieu crait tout ce quil conoit,
il ne pourrait crer rien de plus (nibil amplius) et sa toute-puissance
se trouverait par l borne ou puise, c'est--dire imparfaite.
Autant dire que, pour tre absolument tout-puissant, Dieu doit tre
impuissant faire tout ce quoi sa puissance s'tend. En ralit,
Dieu, ayant produit et produisant ternellement tout ce qui dcoule
ncessairement de sa nature infiniment infinie, a, de ce fait, une toute-
puissance illimite qui ne s'puise jamais, puisque, tant toujours en
acte, elle ne cesse de produire et de conserver ses effets infinis1* :
La toute-puissance de Dieu a t en acte de toute ternit et
demeure pour l'ternit dans la mme actualit 19.
- 3. Il est suppos, enfin, qu' la nature du Dieu cause appartiennent un
entendement suprme et une volont libre, rien de mieux ne pouvant
lui tre attribu que ces facults qui sont en nous la plus haute per-
fection. Ce qui conduit lui confrer comme attributs un enten-
dement et une volont sans aucun rapport avec les ntres, lui
imposer de la sorte des noms qui, s'ils ont un sens notre gard,
n'en ont aucun au sien, et finalement ne plus savoir de quoi l'on
parle.

$ III. De cette troisime hypothse, qui est la clef de vote des

deux autres, Spinoza dveloppe en dtail les implications :
Si l'on suppose que l'entendement appartient la nature divine
(pertinet ad divinam naturam " ) , c'est--dire qu'il en constitue
l'essence (quatenus divinam essentiam constituer? concipitur**), il
est bon droit appel attribut (attributum)1*. Il est, d'autre part,
antrieur aux choses, car, toute cause tant antrieure ses effets
(I, Axiome 3), Dieu, en tant que cause (Coroll. de la Prop. 16), et
par consquent son entendement, qui, dans cette hypothse, est son
attribut constitutif, est antrieur toutes les choses par sa causalit
Cet entendement doit donc les connatre avant qu'elles existent*4,

18. Ibid., Ap., p. 64, cf. II, Prop. 3, Ap., pp. 125 sqq., et Court Trait, I,
chap. II, Ap., I, p. 54.
19. Ibid., cf. Geb., II, p. 62, 1. 19-20.
20. Ibid., Geb., II, p. 63, 1. 4, Ap., p. 65.
21. Ibid., 1. 9-10, Ap., p. 66.
22. Attributum, ibid., p. 62, 1. 33, Ap., p. 65. Spinoza, en donnant ici
le nom d'attribut l'entendement et la volont de Dieu (utrumque attri-
butum), emploie le langage de ceux qu'il rfute, puisque pour lui ce ne
sont que des modes (cf. Court Trait, I, chap. vn, Ap., I, p. 86, addit. 1 et
pp. 87-88).
23. Deus omnibus rbus prior est causalitate (Geb., II, p. 63, 1. 6-7),
traduction en termes de causalit de la Proposition I qui s'exprime en
termes de substantialit : Substantia prior est natura suis affectionibus .
Cf. plus haut, chap. m, VI, p. 112.
24. Cf. saint Augustin, Livre des 83 questions. Ouest. 46, De Civit. Dei,
ne pouvant leur tre, comme le ntre, ni postrieur (ce que la plupart
soutiennent " ) , ni contemporain (en tant quil serait produit en mme
temps qu'elles, thse que, prcisment, Spinoza fera sienne et dmon-
trera dans le Livre II26). Les ides des choses devant tre en lui
avant que les choses existent, il en rsulte que la vrit et l'essence
formelle des choses est telle parce que telle elle existe objectivement
dans l'entendement de Dieu 27, et que l'tre formel des choses qui
ne sont pas des modes du penser suit de la nature divine pour la
raison qu'il a d abord connu les choses En outre, du moment
que l'entendement de Dieu est crateur, il ne doit faire qu'un
avec la volont cratrice 29 ( c'est ce que paraissent avoir aperu ceux
qui ont affirm que l'entendement de Dieu, sa volont et sa puissance
ne sont qu'une seule et mme chose Ainsi, son entendement,

XI, chap. 10, sub fin., chap. 21, etc.; saint Thomas, Sum. Theol., I, qu. 14,
art. 6, ibid., I, qu. 3, art. 4, qu. 54, art. 3. Malebranche a rsum claire-
ment cette doctrine : Il est indubitable qu'il n'y avait que Dieu seul avant
que le monde ft cr, et qu'il ne l'a pas pu crer sans connaissance et sans
ides ; que, par consquent, ces ides que Dieu en a eues ne sont point
diffrentes de lui-mme; et qu'ainsi toutes les cratures, mme les plus
matrielles et les plus terrestres, sont en Dieu, quoique d'une manire toute
spirituelle et que nous ne pouvons comprendre. Dieu voit donc au dedans
de lui-mme tous les tres en considrant ses propres perfections qui les
lui reprsentent . R.d.V.t III, II, chap. 5. (O.C), I, pp. 434-435. Malebranche
renvoie saint Thomas, Sum. Tbeol., I, qu. 14, art. 6. A cette conception
de l'entendement crateur archtypal ont fait exception Scot, Durand, Suarez
et Descartes.
25. Presque tous soutiennent que les choses doivent exister pralablement
notre entendement qui les reflte.
26. Cf. Ethique, II, Coroll. de la Prop. 6, Ap., pp. 130-131, Geb., II,
p. 89, 1. 15-19.
27. Ethique, I, Scolie de la Prop. 17, Geb., II, p. 63, 1. 7-8, Ap., p. 65.
28. C'est la thse dont le Corollaire de la Prop. 6 du Livre II prouve la
fausset : Il suit de l que l'tre formel des choses qui ne sont pas des
modes du penser ne suit pas de la nature divine pour la raison qu'elle a
d'abord connu les choses .
29- Dieu a vu que ce qu'il a fait est bon par la mme vue qu'il a vu
qu'il tait bon de le faire , saint Augustin, De Civit. Dei, XI, c. 21 ;
Quia vides, ea sunt , saint Augustin, Confessions, XIII, c. 38, cf. De
Genesi contr. Man., I, c. 2, 4, etc.
30. Cf. saint Augustin : Lex aeterna est ratio divina vel voluntas Dei ,
Contra Faustum, X X u , c 5 ; saint Thomas : In Deo autem est idem in-
tellectus et quod intelligitur, et ipsum intelligere , Sum. Tbeol., I, qu. 18,
art. 14 ; cf. Aristote, Met., A, chap. 7 et 9, Mamonide, Guide des
Egars [Moreh NebochimJ, I, chap. 53, trad. Munk, p. 213, chap. 68, pp. 301
sqq., II, chap. 18, p. 143, Descartes : Je dis derechef que sunt verae
aut possibiles quia Deus illas veras aut possibiles cognoscit, non autem contra
veras a Deo cognosci, quasi independenter ab illo sint verae. Et si les hom-
mes entendaient bien le sens de leurs paroles, ils ne pourraient jamais dire
sans blasphme que la vrit de quelque chose prcde la connaissance que
Dieu en a, car en Dieu ce n'est qu'un de vouloir et de connatre , Lettre
Mersenne, 6 mai 1630, A. T., I, p. 149 ; * C'est en Dieu une mme
causant les choses quant l'essence et l'existence31, diffre d'elles
quant l'essence et l'existence (car le caus diffre de sa cause pr-
cisment par ce qu'il tient d elle 32). Il est donc sans commune mesure
avec elles33. Il en rsulte que notre propre entendement, qui est
l'une des choses dont l'entendement divin est la cause, est sans
commune mesure avec lui. Il ne convient donc avec lui que par le
nom, et n'a pas plus de rapport avec lui que n'en ont entre eux le
chien aboyant et le chien constellation
Cette dmonstration vaut pour la volont, puisque celle-ci ne ferait
qu'un, dans l'essence de Dieu, avec l'entendement crateur

$ IV. Le dveloppement prcdent consiste tirer de l'affir-

mation qu' un entendement suprme et une libre volont appar-
tiennent la nature de Dieu , les consquences qu'elle implique
ncessairement. Cest savoir : 1 qu'en Dieu, entendement et volont
ne font qu'un ; 2 que notre entendement et notre volont sont
incommensurables avec l'entendement et la volont de Dieu, en tant
qu'ils en sont les effets, cause et effet tant sans commune mesure.
On aboutit ainsi la doctrine de Mamonide, reprise ici dans ses
expressions littrales : en Dieu, volont, entendement, essence ne font
qu'un M ; diffrent des ntres substantiellement comme la terre du

chose de vouloir, d'entendre, de crer, sans que l'un prcde l'autre ne

quidem ratione , Lettre Mersenne, 27 mai 1630, I, p. 153, cf. VI9 Rp.,
IX, p. 233, Principes, I, art. 23 : Dieu par une simple et mme action
entend, veut et fait tout , Spinoza, Princ. phil. cart., I, Prop. 17, Coroll. :
c Hinc sequitur Dei intelligentiam, voluntatem, seu Decretum et Potentiam,
non distingui, nisi Ratione, ab ejus essentiae , Geb., I, p. 177, p., I,
p. 353, Cogit. Met., II, chap. vn, addit. 1, Ap., I, p. 472, chap. vni, 2,
p. 477, Lettre L1V, Hugo Boxel, Ap., III, p. 299, Geb., I, p. 251, L 34-35,
p. 251, 1. 1 ; Heereboord, Philosophia Naturalis, Nimgue, 1665, I, pp. 83 b,
153 b : Divinam potentiam aetemam, eamdem cum Deo e jusque intellectu
et voluntate .
31. C'est la thse que soutenait Spinoza dans les Cogitata Metapbysica :
Quant leur essence et leur existence, les choses ont t fabriques par
un entendement identique sa volont [ la volont de Dieu], Cogit.
Met., II, chap. vil, 3, Ap., I, p 473, Geb., I, p. 262, 1. 13-15.
32. Causatum differt a sua causa praecise in eo quod a causa habet ,
Geb., II, p. 63, 1. 14-17, Ap., p. 66.
33. Contrairement la chose finie (par exemple un homme) qui ne peut
causer autre chose que quant son existence, et non quant son essence,
Geb., II, p. 63, 1. 18, Ap., p. 66 ; cf. Court Trait, I, chap. 2, ad. 3, Ap., I,
p. 51. Cf. supra, chap. VIII, V, p. 253, note 36, et infra, XI, p. 288.
34. Geb., II, p. 62, 1. 34-35, p. 63, 1. 1-30, A p , p. 65.
35. Geb, II, p. 63, 1. 30-31, A p , p. 67. Nam intellectus et vo-
luntas qui Dei essentiam constiturent, a nostro intellectu et voluntate, toto
caelo diffr deberent, nec in alia re, praeterquam in nomine, convenire
possent , p. 62, 1. 34-35, p. 63, 1. 1-2.
36. Mamonide, Guide des Egars, I, chap. 53, chap. 68, II, chap. 18,
ciel 8f ; 0 ont rien de commun avec les ntres hors le nom M ;
n'ont pas plus de rapport avec eux que le chien constellation et
le chien aboyant 9.
Une telle doctrine dpasse de beaucoup celle de saint Augustin
et de Descartes, car, pour ceux-ci, et gnralement pour les penseurs
chrtiens, les perfections qui sont en nous (volont, entendement, etc.)
ne sont pas sans commune mesure avec celles de Dieu et n'en dif-
frent que par le plus et le moins. Descartes lui-mme n'a-t-il pas
dit : L'ide que (...) nous avons de l'entendement divin ne me
semble point diffrer de celle que nous avons de notre propre enten-
dement, sinon seulement comme l'ide d'un nombre infini diffre de
l'ide du nombre binaire ou ternaire ; et il en est de mme de tous
les attributs de Dieu, dont nous reconnaissons en nous quelques ves-
tiges 40 ? Il y a donc entre les perfections de Dieu et les ntres
une similitude qui permet de leur donner le mme nom et la mme
dfinition. Sans doute sont-elles incommensurables pour autant que
l'infini est sans proportion avec le fini, mais non quant leur nature,
et s'il y a des unes aux autres absence d'univocit, il n'y a pas qui-
vocit ou absence d'analogie 4\ Pour Mamonide, au contraire, elles
sont incommensurables, non seulement comme l'est l'infini au fini,
mais quant l'essence, leur absence totale d'analogie interdisant de les
dfinir et de les dnommer de la mme faon41.

III, chap. 20 : La science et l'essence de Dieu sont une seule et mme

chose , trad. Munk, p. 1 5 0 ; Puissance, vie, volont, science, sont une mme
chose en Dieu, ibid.., I, chap. UII, pp. 214-215.
37. Ibid., p. 153. Cf. : Toto caelo diffr deberent , Eth., I, Prop. 17,
Scolie, Geb., II, p. 63, 1. 1.
38. Mamonide, op. cit., tr. Mbnk, I^hap. 35, pp. 131 sqq., chap. 56,
pp. 227 sqq., III, chap. 20, pp. 151, 154.
39. Cf. dans : A. Wolfson, op. cit., I, p. 317, les rfrences au chap. 13
du Millot ha-Higgayon de Mamonide, Philon, De Plantatione Noe,
XXXVII, p. 157, Averros, Commentaire abrg de l'isagoge de Por-
phyre, qui usent de la mme comparaison.
40. Descartes, / / " Rp., A. T., p. 137, 1. 8-14, IX, 1, p. 108. Sur la
signification et la porte exactes de ce texte, cf. Appendice n 3, XII,
pp. 456-457.
41. Les scolasriques, tout autant que Descartes, rejettent la thse de l'univo-
cit, sans admettre pour autant la pure quivocit : Dicendum quod impos-
sible est aliquid praedicari de Deo et creaturis univoce... Sed nec etiam pure
aequivoce ut aliqui dixerunt, quia secundum hoc ex creaturis nihil posset co-
gnosci de Deo, nec demonstrari, sed semper incideret fallacia aequivocationis...
Dicendum est igitur quod hujus modi nomina dicuntur de Deo et creaturis
secundum analogiam, id est proportion em , saint Thomas, Sum. Tbeol.,
I, 13, 5 ; cf. aussi De Potentia, qu. VII, art. 7, n 8, o saint Thomas rfute
l'opinion de Mose sur l'absence d'analogie entre Dieu et l'tre fini ; Suarez,
Met. Disp., 23, 3.
42. Mamonide, Guide des Egars, I, chap. 35 et chap. 56. Mme
doctrine dans Crescas, Or Adona, Trait 2, Section I ; cf. dans : Jol,
Don Chasdat Crescas religionspbilosophische Lehrerj, Breslau, 1866, pp. 40-41.
 A vrai dire, Descartes est all lui aussi trs loin dans ce sens,
puisque, se fondant sur l'incomprhensibilit d'une toute-puissance
affranchie des lois de notre entendement, il a conu que Dieu est
au-dessus des vrits ternelles et du principe de contradiction. Entre
un tel entendement et le ntre, il y a incommensurabilit, non seu-
lement de par la disproportion entre l'infinitude et la finitude, mais
de par la disparit de leur nature. L'absence d'univocit tend alors
vers l'absence d'analogie, et le texte cit plus haut ne se rfre qu'
une dfinition purement nominale. On conoit que, dans ces condi-
tions, plus que jamais Dieu doive tre conu comme cause minente
de nos perfections43.
,Quoi qu'il en soit, la doctrine de Mamonide apparat comme
poissant l'extrme cette dshumanisation de Dieu que, depuis Denys
l'Aropagite, les penseurs chrtiens, au nom de la disproportion entre
le fini et l'infini, entre la crature et le Crateur, ont poursuivie de
leur ct, sans toutefois aller toujours aussi loin sur la pente de la
thologie ngative, retenus qu'ils taient par le minimum d'analogie
qu'il leur faut maintenir entre l'homme et Dieu44.
D'autre part, cette dshumanisation est obtenue par le concept de
l'incomprhensibilit de Dieu, et parat d'autant plus radicale que
cette incomprhensibilit est, comme par exemple dans la thologie
ngative, affirme plus absolument.
Mais, pour une philosophie comme celle de Spinoza, qui fonde la
possibilit de la science sur l'intelligibilit de Dieu, une doctrine qui,
comme celle de Mamonide, professe son incomprhensibilit totale,
proclame par l mme qu'elle est absurde.

$ V. Cependant, d'aucuns4S ont cru que Spinoza la prenait

son compte. Ne la soutenait-il pas dj dans les Cogitata Metapby-
sica46 ? N'est-ce pas elle en somme qu'aboutit le prsent Scolie ?

43. Cf. infra, Appendice n 3, XII, pp. 458-459.

44. Conformment Gense, I, 26 : Faciamus hominem ad imaginem
et similitudinem nostrum , invoqu par saint Thomas, Sum. Tbeol., I, 13,
ad quintum, n 3.
45. Cf. infra, l'Appendice n 12, p. 562.
46. Cogit. Met., II, chap. XI, A p , I, pp. 492-493. Il y repousse la distinc-
tion des attributa incommunicabilia et des attributa communicabilia (cf. su-
pra, chap. Vlll, I, p. 244, note 5) en ce sens que les attributs, tels qu'ils
sont en Dieu et tels que Dieu les connat, sont tous incommunicables, la
science de Dieu diffrant de la ntre au moins autant que le chien constel-
lation diffre du chien aboyant. Puis donc que l'entendement de Dieu,
sa puissance et sa volont... ne se distinguent en aucune faon l'un de l'autre,
sinon relativement notre pense (Cogit. Met., II, chap. vni, 2, Ap, I,
p. 477), puisque nous ne pouvons attribuer Dieu une pense telle
qu'est la ntre (ibid., 10, p. 485), puisque nous ne savons pas com-
ment se distinguent l'essence de Dieu et l'entendement par quoi il se
connat, et la volont par quoi il s'aime (ibid., 1, p. 476), nous ne
A leur sens, Spinoza concderait Dieu un entendement et une
volont constitutifs de son essence, pourvu qu'on les cont confor-
mment sa nature absolument infinie et qu'on leur refust, par
rapport aux ntres, non seulement toute univocit, mais toute ana-
logie. Bref, les perfections de notre entendement et de notre volont
se trouveraient en la nature de Dieu d'une faon tellement minente
qu elles seraient incomparables avec ce qu'elles sont en nous et incon-
cevables pour notre esprit fini. Et cette conclusion serait fonde chez
Spinoza, non sur la disproportion de l'infini et du fini, mais sur
l'incommensurabilit qui rsulte du rapport de cause effet que sou-
tiennent entre elles nos propres perfections et celles de Dieu.

VI. Cette interprtation n'est pas recevable.

Tout d'abord, les doctrines que soutiennent les Cogitata Metaphy-
sica ne sont point ncessairement, par l mme, soutenues dans
YEthique, vu que la plupart du temps, ds le Court Trait, Spinoza
les abandonne pour en prendre le contre-pied47.
En second lieu, les conceptions de Mamonide sont prsentes dans
le Scolie de la Proposition 17 comme la consquence ncessaire de
cette assertion qu' un entendement suprme et une libre volont
appartiennent la namre de Dieu 48 . Mais si cette assertion est
fausse, sa consquence l'est aussi. Or, Spinoza nous avertit qu'elle
l'est et qu'il le dmontrera plus tard sans recourir la prsente
Proposition 49. Effectivement, la Proposition 31 tablira que 1' enten-

pouvons former de la personnalit de Dieu aucun concept clair et dis-

tinct , et pouvons seulement croire avec constance qu'elle nous sera
rvle dans cette vision bienheureuse de lui-mme que Dieu a promise
aux siens (ibid., p. 477). Selon Huan (Le Dieu de Spinoza, Paris,
1913, p. 222), qui a eu le mrite de voir le caractre polmique du
Scolie 17 du Livre I de YEthique, la rfutation de l'entendement crateur serait
acquise ds les Cogitata Metaphysica, qui viseraient mettre sourdement
en relief l'absurdit de ce concept. Cependant, ce jugement ne rsiste pas
la lecture du texte. Tout au plus prouve-t-on l'impression que, pour Spi-
noza, des difficults restent rsoudre. Mais, coup sr, on ne le voit nulle
part affirmer l que l'entendement infini, science de Dieu et des choses,
est un mode et un effet de l'attribut Pense, c'est--dire de la Pense absolue.
On le voit, au contraire, ratifier et confirmer la thse classique : entende-
ment, volont, puissance, essence sont identiques en Dieu ; l'entendement
divin diffre du ntre en ce qu'il dtermine les choses que Dieu cre
au lieu d'tre dtermin par elles (chap. vil, 2, Ap., I, p. 472) ; l'om-
niscience ou science que Dieu a de lui-mme et des choses est une ide
simple et unique; elle fait partie de l'essence absolue de Dieu et de ce fait
existe avec la mme ncessit qu'elle ( 6, ibid., p. 475) ; bref, l'entende-
ment infini est identique la Pense absolue (chap. X, 10).
47. Cf. infra, Appendice n 3, VIII, p. 466, note 80, et Appendice n* 11 :
Le problme de la production du monde dans les Cogitata Metaphysica.
48. Scolie de la Prop. 17, Geb., II, p. 62, 1. 4-5, Ap., p. 63.
49. Ibid., p. 62, 1. 1-3, Ap., p. 63.
dement en acte, fini ou infini, comme aussi la volont, doivent tre rap-
ports la Nature Nature et non la Nature Naturante . Bref,
l'entendement infini n'est pas un attribut, mais un effet ou un mode
du Dieu cause. Et bien que le Dieu cause soit en espce la Pense
productrice des ides, celle-ci n'a rien d'une intelligence, car, consi-
dre en soi et dans sa vrit , comme substance, elle est sans
modes donc sans ides, et elle ne connat rien. En revanche, elle
produit ncessairement l'intelligence infinie, c'est--dire l'ide de Dieu
qui renferme les ides de toutes les choses, ce par quoi Dieu se connat
et connat toutes les choses. Et parce qu'elle en est la cause, elle
n'a rien de commun avec elle. L'incommensurabilit n'est donc pas
ntre l'entendement divin et le ntre, mais entre Dieu et son enten-
dement.
De plus, puisque Dieu produit son entendement et les ides des
choses en mme temps qu'il produit les choses, les ides de son
entendement et cet entendement mme ne peuvent tre antrieurs
ces choses, mais leur sont contemporains L'entendement divin
n'est pas crateur, il est cr. Aussi, loin de faire sienne la doctrine
de Mamonide, Spinoza, qui ds le Court Trait a rcus la thologie
ngative", ne l'utilise-t-il que pour faire clater prjudiciellement,
par l'absurde, ce qu'il tablira plus tard gntiquement, dans la Pro-
position 31. L'absurdit de cette doctrine est vidente. Si, en effet,
notre entendement est sans commune mesure avec celui de Dieu, il
n'y a, comme l'affirme Mamonide, aucun rapport entre la science
de Dieu et la science de l'homme, entre ce que Dieu connat et ce
que nous connaissons. Mais ce que Dieu connat, c'est la Vrit.
Il n'y a donc aucune commune mesure entre notre connaissance et
la Vrit. Il nous est par consquent impossible de parler valable-
ment de Dieu, ni de quoi que ce soit. Ou encore, s'il n'y a aucun
rapport entre l'entendement de Dieu et le ntre, il n'y a aucun rap-
port entre les ides adquates, qui sont toutes en Dieu (II, Prop. 32),
et les ides qui sont en nous ; et comme toute science est connais-
sance par ides adquates, la science nous est interdite. Cette incom-
mensurabilit, qu'implique l'attribution Dieu d'un entendement
crateur, impose l'incomprhensibilit de Dieu, qui, dtruisant le
fondement de notre savoir, est le magnum obstaculum scientiae53.
Si, au contraire, comme l'estime Spinoza, l'entendement infini n'est
pas un attribut de la nature de Dieu, mais un effet de sa causalit ;
si, son tour, notre propre entendement n'est pas de l'entendement

50. Cum subtaotia sit prior natura suis atfectionibus, depositis ergo
affecttonibus et in se considerata, hoc est vere considerata (I, Prop. 5 dm
Geb, II, p. 48, 1. 11-13, Ap, p. 28).
51. Ethique, II, Prop. 6, Coroll., A p , p. 130.
52. Court Trait, I, chap. vn, 4, A p , I, p. 87.
53. Ethique, I, Prop. 33, Scolie 2, Geb, II, p. 75, 1. 2, A p , p. 95.
infini un effet, mais une partie, il ne lui est pas incommensurable,
puisque, contrairement ce qui a lieu pour la cause et l'effet, il y
a c o m m u n e mesure entre la partie et le tout*4. Il y aura alors
commune mesure entre la science de Dieu et celle de l'homme. De
plus, Dieu ou l'infini tant, de par son indivisibilit, pareillement
dans le tout et dans la partie, il sera pareillement dans son enten-
dement et dans le ntre, et par consquent les ides adquates ou
infinies seront pareillement dans l'un et dans l'autre85. Nous pour-
rons donc, par ces ides, connatre la nature des choses comme Dieu
la connat, c'est--dire vraiment; D'o Ton voit que, contrairement
ce que pensent maints philosophes traditionnels, on ne saurait
affirmer que notre entendement, du fait qu'il est fini, est sans com-
mune mesure ou mme non univoque avec l'entendement infini.
Renfermant comme celui-ci des ides infinies, il est, dans cette mesure,
non seulement commensurable ou analogue, mais identique avec lui.
Il ne lui serait incommensurable que s'il en tait l'effet, mais il
ne pourrait alors avoir des ides infinies, c'est--dire adquates ; or,
nous savons qu'il en a.

S VII. Ces conclusions, assez videntes par elles-mmes, sont

confirmes par la correspondance de Spinoza avec BoxeL A lire la
Lettre LIV> on pourrait penser tout d'abord que Spinoza s'accorde
avec Mamonide pour concevoir que Dieu renferme en lui toutes les
perfections de notre entendement et de notre volont, mais de faon
tellement minente qu'elles n'ont plus rien de commun avec les
ntres : Demanderez-vous maintenant si la volont divine diffre
de l'humaine, on vous rpondra, crit Spinoza, que la premire n'a
que le nom de commun avec la seconde : outre que la plupart accor-
dent que volont, entendement, essence, nature de Dieu, c'est tout
un, de mme moi, pour ne pas crer de confusion entre la nature
divine et l'humaine, je n'affirme pas de Dieu les attributs humains
tels que volont, entendement, attention, oue, etc. ae . Ne pensera-
t-on pas alors que, tout en refusant le nom, il ne nie pas la chose,
savoir la prsence en Dieu d une Volont et d'un Entendement
suprmes, sans commune mesure avec les ntres, qu'on se garde
d'appeler de leurs noms usuels simplement pour viter une confusion
favorise par l'homonymie ? Boxel a le mrite d'amener son inter-
locuteur prciser qu'il n'en est rien : Vous dites, reprend-il, que
vous n'affirmez de Dieu nuls attributs appartenant l'homme afin

54. c ... panes nihil commune cum suo toto habere {...] et totuni [...] absque
suis partibus et esse et concipi posse [...) [id] absurdum esse nemo dubitare
poterit , I, Prop. 22, Dm., Geb., II, p. 55, L 11-14, Ap., p. 46.
55. Cf. Eth., II, Prop, 38, Prop. 46, Ap., p. 202, p. 226.
56. Lettre UV, de Spinoza Boxel, Ap., III, p. 299, Geb., IV, p. 251,
I. 32-35, p. 252, 1. 1-3.
de ne pas crer de confusion entre la nature divine et l'humaine.
Jusque-l, j'approuve ce langage : nous ne pouvons percevoir en
quelle manire Dieu agit, en quelle manire il veut, connat, examine,
voit, entend, etc. Mais si vous lui dniez tout pouvoir d'effectuer
ces oprations et dclarez fausses les ides les plus hautes que nous
puissions former de lui, si vous prtendez que ces oprations ne sont
pas minemment et mtaphysiquement en Dieu, alors je ne conois
plus votre Dieu, et je ne sais plus ce que vous entendez par ce mot
de Dieu. Ce que l'on ne peroit pas ne doit pas pour cela tre
ni *7. Mais prcisment, il faut nier ce que l'entendement ne peut
concevoir. On doit par consquent refuser, non pas simplement d'attri-
buer Dieu des facults humaines, mais mme de les lui attribuer
sous une forme minente telle qu'elles soient inconcevables pour
notre entendement. Ainsi l'incomprhensibilit de Dieu, qu'affirme
sous sa forme extrme Mamonide, doit tre rcuse, car, sous couleur
de supprimer toute analogie entre l'homme et Dieu, elle n'est qu?un
moyen dtourn de lui attribuer des perfections qui n'appartiennent
qu' l'homme : Vous dites, crit Spinoza, ... que, si je refuse
d'admettre que l'action de voir, d'our, d'tre attentif, de vouloir, etc.,
est en Dieu minemment, vous ne savez plus ce qu'est mon Dieu ;
cela me conduit souponner que pour vous il n'y a point de per-
fection plus grande que celle qui se manifeste par des attributs de
telle sorte. Cela ne m'tonne pas, car je crois que le triangle, s'il
tait dou de langage, dirait en mme manire que Dieu est trian-
gulaire minemment, et le cercle que la nature de Dieu est circulaire
minemment. De mme, n'importe quel tre affirmerait de Dieu ses
propres attributs, se rendrait semblable Dieu et toute autre manire
d'tre lui paratrait laide
Ainsi, paradoxalement, l'attribution Dieu d'un entendement et
d'une volont incommensurables avec les ntres, qui parat devoir
tablir entre lui et nous une disparit radicale, enveloppe en ralit
un anthropomorphisme invtr, d'autant plus nocif qu'il se donne
pour en tre la ngation suprme. Il nat de ce que, incapables de
concevoir des perfections plus grandes que les ntres, nous les attri-
buons de ce chef minemment sans doute, et non comme ana-
logues, mais cela ne change rien l'affaire l'tre souverainement
parfait. Ils disent, remarque Spinoza, ds le dbut du Scolie, ne rien
connatre de plus parfait qu'ils puissent attribuer Dieu que ce qui
en nous est la plus haute perfection 59 . Et ces perfections, ce sont
l'entendement et la volont. C'est pourquoi, ils ont beau les lui

57. Lettre LV7 de Boxel Spinoza, A p , III, p. 303, Geb, IV, p. 255
1. 24-31.
58. Lettre LVl, de Spinoza Boxel, A p , III, p. 308, Geb, IV, p. 260
1. 1-10.
59. Scolie de la Prop. 17, Geb, II, p. 62, L 5-7, Ap, p. 63.
attribuer de faon minente et non analogique, ils n'en continuent
pas moins de concevoir Dieu leur image, et se rendre par l
semblables Dieu . Incapables de voir plus que leurs perfections
de mode, ils s'imaginent, de ce fait, que ces perfections sont, de
faon sublime, celles de la substance, alors que les perfections de
la substance sont d'un tout autre ordre.
Mprise d'autant plus grave que, ignorant la vraie nature des
modes, ils conoivent de travers leurs perfections de mode, et
attribuent la substance, non pas ces perfections mmes, mais l'ide
aberrante qu'ils s'en font. Ils croient confrer Dieu leurs plus hautes
perfections : libre arbitre, entendement distinct de la volont, alors
que ce ne sont l que de fausses images. Inversement, lorsqu'ils
arrivent concevoir qu'en Dieu la volont et l'entendement sont une
seule et mme chose, ils s'imaginent que c'est le contraire en eux,
alors que c'est la mme chose, la volont se rduisant partout la
force affirmative des ides de l'entendement.

VIII. L'erreur des commentateurs sur le Scolie de la Pro-

position 17 a toutefois une excuse. Si Spinoza estime avoir rduit
l'absurde la thse de l'entendement crateur en la ramenant, par
ses consquences, aux conceptions de Mamonide, il ne se donne
cependant pas la peine d'en proclamer l'absurdit (tant elle lui semble
vidente), et il ne l'tablira pas avant les Propositions 30 32. C'est
pourquoi ceux qui lisent trop vite se figurent qu'il les prend son
compte, les tenant pour la vrit laquelle on doit ncessairement
aboutir ds qu'on pense la thse selon sa rigueur mtaphysique. Ils
se mprennent d'autant plus facilement que, dans sa correspondance,
Spinoza est souvent amen parler langage de ceux qu'il rfute60,
et que, au cours de sa dmonstration, il contraint l'adversaire admet-
tre entre la volont et l'entendement divins une identit que Mamo-
nide n'a cess de proclamer.

S IX. Toutefois, cette identit mme enveloppe la ngation de

l'entendement crateur :
Si, en effet, conception et volition ne font qu'un, le concept ne
peut prcder le vouloir et il n'y a pas d'action selon une finalit ;
le vouloir ne peut pas ne pas faire ce qui est conu et il ne peut
y avoir d'action libre : tout ce qui est conu doit ncessairement
tre fait. Pour sauver la libert, il faudrait la reporter sur l'enten-
dement lui-mme, supposer que Dieu, tant libre de ne pas tout

60. Par exemple : Ad hominera illum nil amplius pertinet et suum est,
quam id quod Divinus intellectus et Voluntas ei tribuit , Lettre XXI,
Ap., III, p. 205, Geb., IV, p. 128, 1. 26-27. Cf. aussi Lettre LIV, Ap., III,
p. 299, Geb., IV, pp. 251-252 sqq.
K;
^concevoir, ne concevrait pas ncessairement toutes choses et dlib-
^rnent en ignorerait certaines. Mais une telle limitation rpugne si
^videmment la perfection de la science divine qu'ils la rcusent
unanimement et proclament au contraire que Dieu connat nces-
sairement tout. Il ne reste plus alors qu' convenir que Dieu produit
les choses tout aussi ncessairement qu'il les connat, et qu'ainsi il
les produit, non par la libert de sa volont, mais par la ncessit
de sa nature.
Lorsque, cependant, on persiste affirmer le contraire et nier
que cette ncessit interne soit la vraie libert, c'est au prix d'une
sjie d'absurdits :
1. Si l'on juge qu'agir selon les lois de sa seule nature, ce n'est
pas agir librement, on opposera le ncessaire et le libre ; or, per-
sonne ne peut nier que Dieu se connat lui-mme et connat toutes
choses librement, et cependant d'un commun suffrage tous conviennent
que Dieu se connat lui-mme ncessairement 1.
2. Si l'on affirme que Dieu a pu ne pas vouloir une chose, mais
que cependant il n'a pas pu ne la point connatre, on attribue Dieu
des liberts diffrant en nature l'une de l'autre, l'une tant ncessit,
l'autre indiffrence ; consquemment, on conoit la volont de Dieu
comme diffrant de son essence et de son entendement, et l'on tombe
ainsi dans une autre absurdit s> 62.
3. Si l'on affirme que Dieu ne doit pas crer tout ce qu'il conoit
parce qu'il ne pourrait plus rien crer, ce qui rpugne sa toute-
puissance, et si l'on soutient en mme temps que, en vertu de son
infinie perfection, il doit tout connatre, on tombe dans une troisime
absurdit. Car, s'il connat tout, il ne peut rien savoir de plus, et
l'on devrait, pour tre consquent avec soi-mme, soutenir qu'il contre-
dit par l sa perfection, conclusion que tous rcusent. Indubita-
blement donc, si, en vertu de sa perfection, il doit tout concevoir,
il doit, en vertu de sa toute-puissance, crer tout ce qu'il peut
concevoir63.
4. Si l'on affirme que Dieu ne produit pas ncessairement le monde,
il faut admettre que le monde est caus par une volont indiffrente,
c'est--dire qui peut n'tre pas tout aussi bien qu'tre, ce qui fait
de lui un produit du hasard64.

61. Lettre LVI, A p , III, p. 307, Geb, IV, p. 259, 1. 10-18.

62. Ibid., p. 259, 1. 16-31.
63. Cf. Court Trait, I, chap. n, 15, A p , I, p. 54.
64. Cf. Lettre LIV, A p , III, p. 298, Geb, IV, p. 251, 1. 23-25; Let-
tre LVI, A p , III, p. 307, Geb, IV, p. 259. Voir supra, chap. Ir, XXIX,
p. 77.
 D'o vient-il que, aprs avoir conu l'identit de la volont et de
l'entendement divin, on puisse continuer pourtant soutenir des
absurdits que cette identit exclut ? De ce que, des degrs divers,
comme saint Augustin, saint Thomas, Mamonide, Descartes, etc., on
proclame incomprhensibilit de l'essence divine, refuge d'lection
pour toutes les absurdits auxquelles notre entendement rpugne.
Prcisment, cette incomprhensibilit doit s'imposer ncessairement
et au maximum ds que notre entendement est conu comme l'effet
de l'entendement divin. C'est pourquoi Mamonide se montre le
plus clairvoyant de tous en niant entre ces deux entendements, non
seulement toute univocit, mais toute analogie.
Si, au contraire, notre entendement est conu, non comme un
effet, mais comme une partie de l'entendement de Dieu et convenant
de ce fait avec lui, tout ce qui, pour notre entendement, est absurde
doit tre exclu de la nature divine. Connaissant par nos ides ad-
quates la nature de Dieu comme Dieu lui-mme la connat, nous
voyons qu'il produit ncessairement la fois son entendement, sa
volont et toutes les autres choses ; que, par consquent, il les pro-
duit, non par la libert de sa volont, mais par la ncessit de sa
nature ; que, notre entendement percevant les choses de la mme
manire que lui et par l mme les connaissant telles qu'elles sont
en soi, nous sommes assurs qu'en l'occurrence nous saisissons sans
conteste la vritable faon dont les choses sont produites.
L'originalit de Spinoza consiste ici laisser entrevoir que la tholo-
gie ngative, ainsi que toutes les philosophies qui, des degrs divers,
proclament l'incomprhensibilit de Dieu et l'inadquation son
gard de l'entendement humain, sont victimes de l'anthropomor-
phisme qu'elles croient tre les seulSs pouvoir conjurer, alors qu'il
ne peut tre dtruit que par la reconnaissance de la puissance infinie
de notre entendement, apte pntrer entirement la nature de
Dieu.
* *

$ X . Cependant, on rencontre sur cette voie de nombreux

problmes.
Certes, s'il y a commune mesure entre mon entendement et l'en-
tendement divin, ma science peut tre aussi vraie et aussi certaine que
celle de Dieu. Mais, si l'entendement divin est au mme titre que
le mien caus dans son essence et dans son existence par la nature
de Dieu, n'y a-t-il pas incommensurabilit entre Dieu et son entende-
ment ? l'un ne doit-il pas tre l'autre comme le chien constellation
au chien aboyant, et la science que Dieu a de soi n'avoir aucun rapport
avec Dieu lui-mme ? Ainsi, on aurait beaucoup plus perdu que ga-
gn en situant l'incommensurabilit de la cause et de l'effet entre Dieu
et son entendement plutt qu'entre son entendement et le ntre ;
l'identification, qui en rsulte, de la^science divine et de la science
hmigigg. A" 1 igud'apportr c e l l e - c i la vrit de la premire, qp
fe^t que^ravgler la_premire la_ fausset de la seconde..
Cette prtendue difficult n'est qu'un pseudo problme. Elle s'va-
nouit sitt aperu que l'incommensurabilit entre l'entendement divin
et Dieu qui le cause n'entrane pas l'inadquation de l'ide son
objet, mais leur sparation radicale, laquelle rpond la dfinition
mme de l'ide. En produisant l'ide^par laquelle il se connat, Dieu
produit, certes, quelque cl^e^^bsglusaejRt. autre que lui, puisqu'il
e s P c a ^ j g t que cette ijeg^est effet ; mais, d'autre part, iljdoit^en
fcmt qu'objetd cette ide,cliff rer d'elle par^ nature, car il est de
i T S i S ^
autre qu'elle-mme ( Autre est le cercle, autre i'ide du cercle ),
et^qu'il n'y ait aucune commune mesure entre jelle et luiji L'incom-
mensurabilit entre Dieu comme cause et son entenjemflt_comme
effet concide donc avcXmcommflsufabilit entre l j j e u conM^Q^et
er'Tor'eMeffl Cetfe ~ i c i m g i s n r ^ ^
d'exSure la connaissance ou la vrit de l'ide, en est au contraire
laj^ndidoru car_la conformit_de Vide l'objet, qui dfinit l'ide
ou la vrit, serait impossible sans ieur distinction fondamentale. L'in-
commensurabilit de l'tendue et de ses modes la pense et ses
modes n'empche nullement celle-ci de reprsenter adquatement dans
ses ides l'tendue et ses modes. A fortiori, peut-elle reprsenter ad-
quatement en elle Dieu et ses modes. Bref^JjLnrnm m^nsiirafri 1 >f ^
Dieujivec son entendemen^signifie seulement que^Dieujen tant qye
cause est tTralument ' a u t r \ ' ' 'rarcmc . d & C et,
'^ffgjque .Xjjp^
l ^ e n r ^ i ^ ^ J ^ ^ ^ n objet. incommensurabilit ne signifie
nuftmT ici l'incompatibilit radicale des conditions de la connais-
sance avec la chose connatre, maisse^^umt la^sparation^ eL
l'opposition^ du sujet et de l'objet, de ce^qui^est
connu, de la chose et de son deTsepaar^gr^^l^sitio^ qui, loin
d^ejgipcher la^connaissance, sont au contra ir ce qui la rend possible ;
Dieu, mmelDieupris seulement comme Pnsee absolue, cnosTpn-
sante, ne peut se connatre que s'il se spare de lui pour se contempler
dans une ide comme un objet. Alors, pour employer l'expression
de Descartes, il est Dieu mme existant dans l'entendement, mais

65. De int. emend, 27, A p , I, p. 237 : Idea vera est diversum

quid a suo ideato : nam aliud est circulus, aliud idea circuli , Geb, II,
p. 14, 1. 13-14. L'objet n'a rien de la Pense , il est rellement dis-
tinct de l'Ame , Court Trait, Appendice II, 8, A p , I, p. 202, Geb, I,
p. 118, 1. 30-32. Il y a une grande diffrence entre l'ide et son
objet Court Trait, II, chap. I rr , p. 45, note 2.
 en la manire que les objets ont coutume d'y tre *6, c'est--dire
objectivement ou par reprsentation, comme ralit objective,
non comme ralit formelle. Il y a donc parfaite concidence entre
la condition de toute connaissance et l'incommensurabilit ncessaire
de la cause et de l'effet.
Au contraire, si l'on suppose queDieu est un entendement crateur
avec lequeT le ntr, en tan qu'effet, n'a aucune commune mesure,
l'incommensurabilit s'tablit, non entre Vide et son objet. mais entre
deuzTides, celle que Dieu a et celle que nous-mmes avons de .lui
et des choses. En consquence, l'ide que Dieu a dans son enten-
dement crateur tant ncessairement vraie^^ptrejd^ du^f^Jtjjujdle
est ^nf rapport avec elle, n'a aucun rappotfZi^
ncessairement fausse. C'est la thologie ngative o s'ensevelit
Mamonide.
Pour Spinoza, la dshumanisation de Dieu ne consiste donc pas
dshumaniser les facults humaines pour les attribuer Dieu, car
de l'humain dshumanis, mme prtendument conu comme sans
analogie avec l'humain, ne fera jamais un attribut de la nature divine
et ne sera qu'un nom. Elle consiste rejeter hors des attributs tous
les modes, y compris les modes infinis, et en particulier l'entendement
divin auquel participe l'entendement humain. Ainsi, il est satisfait
lafois l'anti-anthropomorphisme de la^thologie, ^ngative, puisque
rien de propre l'homme n'est attribu Dieu, et aux exigences de
lathologie positive, puisque notre ^nTn^dementj^^abUit_jConna-
tre vraiment les attributs divins dont il a les ides.

*
*

XI. Un problme plus considrable est pos par les conditions

de possibilit du rapport de cause effet :
1. D'une part, l'effet est conu comme incommensurable avec sa cause,
assertion pose incidemment, sans dmonstration, comme un axiome,
dans le Scolie de la Proposition 17.
2. D'autre part, l'effet et la cause sont ncessairement conus comme
commensurables, proposition dont Spinoza a donn, on l'a vu, deux
dmonstrations : si la cause et l'effet n'avaient rien de commun,
1 l'effet devrait tirer du nant tout ce qui le constitue (Court Trait,
I, chap. Il, Lettre IV, Oldenburg) ; 2 on ne pourrait connatre les
choses par leurs causes (Ethique, I, Prop. 3)<T.

66. Descartes, Ir" Rp. A. T., IX, pp. 81, 82. L'expression est d'ail-
leurs d'origine scolastique.
67. Cf. supra, chap. III, VIII, pp. 115 sqq.
 D'o une aporie, puisqu'il est la fois ni et affirm qu'il n'y a
aucune commune mesure entre la cause et l'effet.
Cette aporie a t aperue par Tschirnhaus propos du Scolie de la
proposition 17 : Puisque l'entendement de Dieu diffre du ntre
tant par l'essence que par l'existence, il n'aura donc rien de
c o m m u n avec notre entendement et en consquence (par la Proposi-
tion 3 du Livre I) il ne peut tre cause du ntre 6a. Objection mal
f o r m u l e , puisqu'elle met le concept de l'entendement crareur au
compte de Spinoza, alors qu'il le rfute. Elle n'en reste pas moins vala-
ble, dans la mesure o Spinoza professe que Dieu est cause de son
entendement et du ntre, et de faon gnrale de toutes les choses,
louant l'essence et l'existence M. Sans s'attarder sur la mprise de son
contradicteur, Spinoza lui rpond sur l'essentiel : Est-il possible,
crit-il, qu'une chose soit produite par une autre dont elle diffre tant
par l'essence que par l'existence ? Et, en effet, des choses diffrant ainsi
l'une de l'autre semblent n'avoir rien de commun. Mais, comme toutes
les choses singulires, part celles qui sont produites par leurs sem-
blables [ savoir les animaux], diffrent de leur cause tant par l'essence
que par l'existence, je ne vois pas ici de difficults > T0.
Dans cette rponse, aussi succincte que dcevante, Spinoza accorde
l'incommensurabilit qui a t mise en question ; mais il se dbar-
rasse de son contradicteur plutt qu'il ne cherche l'instruire, puis-
qu'il le renvoie purement et simplement l'exprience.
De fait, on ne voit pas comment, dans la doctrine de Spinoza, l'ex-
prience pourrait rendre concevable, ou mme simplement faire
accepter, ce qui rpugne l'entendement pur.
D'autre part, l'exprience n'tablit de rapports qu'entre les exis-
tences : elle ne nous enseigne pas l'essence des choses 71. Sans
doute nous donne-t-elle le spectacle d'une succession de choses singu-
lires qui n'ont rien de commun quant l'essence et quant l'exis-
tence. Qujmi C9rps iiispa^
d ^ r e j p ^ ^ ^ n c e et ar Xexj&ene, a^noiT yeux tout sef passe
J^lnST^^ Cependant
non, son essence, tant ternelle,
demeure soustraite la naissaiice^e|[^^ TSen quelle se
concrtise nosfyeiw . s a J a l ^ ^ est
seule jngtre et s'^Q&ntisJbcefiudwrerjgenda^
Cest pourquoi il faut une srie infinie de causes singulires pour

68. Lettre LX1II, de Schuller Spinoza, Ap., III, p. 324, Geb., IV

p. 275, 1. 11-14. Cette lettre expose les objections de Tschirnhaus.
69. Cf. Scol. et CorolL, Prop. 25: Eth., I, Ap., pp. 78-79. Cf. infra
chap. XII, V, p. 331.
70. Lettre LXIV, de Spinoza Schuller, A p , III, p. 327 Geb IV
p. 278, L 10-16.
71. Lettre X, de Vries, Ap., III, p. 144, Geb-, IV, p. 47, I. 13.
expliquer l'existence de vingt hommes, mais non pour expliquer l'es-
sence ou la nature de l'homme 7. Semblablement, il faut une srie
infinie de causes singulires pour expliquer l'existence de tel homme,
mais non pour expliquer l'essence singulire ternelle de cet homme.
C'est donc une illusion imaginatiye de se figurer que l'exprience nous
Mt^^jqiue l e s x ^ ^
ajjessence et aTexisteng,
^"^BlTmiux, l'exprience par elle-mme ne nous enseigne rien sur
la production des choses par leurs causes. Ce qu elle prend pour l'en-
chanement des causes n'est que la suite contingente pour nous des
affections de notre corps. La vraie conscution des causes, rationnelle
et ncessaire, n'est connue que par l'entendement pur dduisant toutes
les choses partir de l'ide de Dieu. Or, dans cette perspective, qui
seule est vraie, la succession empirique des choses existantes s'explique
partir du jeu des forces internes par lesquelles les essences des dif-
frentes choses s'efforcent, chacune, d'exister, et existent effectivement
dans la mesure de leur compatibilit rciproque. JEUes; ne se produi-
sent donc pas les unes l^_aurresjquant A. leur e ^ n c e jaLleijj^^
i ^ s q u a n t leur ** encore .en
cune engendre > sa propre existence a partir de son essencer~sous~la
condition quel'nse^ l'en empche pas, mais, au
contraire, l'y dtermin^
Le contraste qu tablit l'exprience imaginative entre la gnration
des animaux, qui est generatio similis per simile et la production
des autres choses, qui est generatio dissimilis per dissimile T\ est donc
d une connaissance mutile. Mtaphysiquement parlant, toutes les
choses de la Nature Nature, celles que nous jugeons vivantes comme
celles que nous jugeons inanimS* sont semblablement justiciables,
quant ce qu'elles produisent, de la generatio similis per simile. Au
surplus, la distinction de l'animal et de la chose inanime n'est elle-
mme que superficielle, car : Omnia diversis gradibus animata
sunt AmsiJSpjnoza a-t-il pu. dans le.Scofc? de la Proposition 17.
irm^ujerT^ i^inra^^ poutr fajyrg j ^ j ^ J ^ ^ ^ entre La
production du fini par le fini et celle du fini par l'infini : un homme
peut causer 1 existence d un autre homme, ar cette existence j ^ a jle
vrit que pendant une certaine dure, mais non son essence, car cette
essence est une vrit ternelle, et Digu sul es cause terneUe^des
essences ternelles. Ainsi, entre un homme et l'homme qui cause son
existence, il y a commune mesure, car l'essence n est la mme dans
celui-ci et dans celui-l; au contraire, entre l'homme et Dieu qui le
72. Cf. supra, chap. III, XXIV, pp. 138 sqq.
73. Cf. Lettre LXIV, Schuller, A p , III, p. 327, G e b , IV, p. 278,
1. 14-16,
74. Cf. supra, chap. vin, V, p. 253, note 36.
75. II s'agit ici de l'essence gnrique.
cause, il n'y en a aucune, car l'essence, pas plus que l'existence, n'est la
game dans l'un et dans l'autre76. C'est pourquoi, Dieu, en ce sens,
peut tre dit crateur ; En cela consiste la diffrence entre crer
et engendrer : crer, c'est poser une chose la fois quant l'essence
et quant l'existence, tandis qu'engendrer se dit quand une chose
vient tre seulement quant l'existence, et c'est pourquoi il n'y a
Maintenant pas cration dans la Nature, mais seulement gnration.
Si donc Dieu " cre il cre la nature de la chose en mme temps
que la chose > "
La rponse de Spinoza Schuller laisse donc le problme entier :
I'xprience ne peut rsoudre le problme pos l'entendement ; la
&ture Naturee, montrant partout des causes commensurables avec
leurs effets, identiques eux par leur essence, ne peut nous faire
comprendre l'incommensurabilit de Dieu avec ses effets.

$ XII. Cette incommensurabilit, ne sera-t-on pas tent alors

de la nier ? De fait, c'est en ce sens que Spinoza rpond une objec-

76. Geb., II, p. 63, 1. 18-30, Ap., p. 67.

77. Court Trait, I, chap. II, note 3, p. 51 [mots souligns par nous].
Le passage du Scolie de la Prop. 17, invoqu dans la note prcdente, pr-
sente la thse de la gnration des choses dans la Nature (Nature) au point
de vue mtaphysique. Dans une Lettre Oldenburg (Lettre IV), Spinoza
recourt, trs succinctement, son aspect physique. Pour Oldenburg
Q#ttre 111), il est faux que deux substances ne puissent avoir un mme
attribut, car, dit-il, les hommes sont des substances et pourtant ils ont un
mme attribut la raison (Ap., III, p. 117, Geb., IV, p. 11, L 18-21). La
rponse de Spinoza porte sur ce seul point : il est faux que les hommes
soient des substances. En effet, ils ne sont pas crs, mais engendrs :
c Pour ce que vous objectez ma premire proposition^ veuillez considrer,
mon ami, que les hommes ne sont pas crs, mais seulement engendrs,
et que leurs corps existaient antrieurement, bien que forms d'autre sorte
(Ap., III, p. 120, Geb., IV, p. 13, l 15-18). Ce qui signifie que
je corps d'un homme nat d'une nouvelle disposition donne des corps
existant antrieurement au sien. Bref, l'individualit de tout corps, y compris
du corps de l'homme, nat d'un changement dans les modes de l'tendue.
Donc le corps humain n'est pas une substance (contrairement aux dires
des aristotliciens et des cartsiens), mais un assemblage, une union
de modes (Eth. II, Prop. 13, Scolie, thorie des corps ; voir t. II, chap. VI,
! XHI). L'homme lui-mme n'est pas non plus une substance, puisque,
l. corps et l'me n'tant que deux modes divers, il n'est qu'un assemblage
de modes. (Sur le lien entre la thorie physique de la formation mcanique
des individualits corporelles et la thse mtaphysique de leur engendre
nient par l'affirmation de l'existence enveloppe dans leur conatus essen-
tiel, voir t. II, chap. VI, XXI.) Les lois physiques sont l'aspect extrieur
du jeu des forces affirmatives internes. Enfin, la rponse de Spinoza
Oldenburg ne vaut, bien entendu, que sur le plan de la Nature Nature :
comme le prcise le Court Trait, c'est seulement en elle que l'homme est
engendr et non cr. Sur le plan de la Nature Naturante, au contraire,
Dieu, en tant qu'il produit l'essence et l'existence de toutes les choses
(mes, corps, hommes, etc.), doit, en ce sens, tre dit leur crateur.
tion analogue d'Oldenburg : Dieu n'a rien de commun avec les
choses cres et presque tous nous voyons en lui leur cause Lui
refusant ce qu'il accorde Schuller, il dclare : Quant ce que
vous dites que Dieu n'a rien de commun formellement avec les choses
cres..., j'ai pos le contraire dans ma dfinition [de Dieu] 7*. On
revient la thse de la Proposition 3.
L'aporie parat donc sans issue.
Elle se rsout, nanmoins, une fois aperu que, s'il y a incommen-
surabilit entre ce qui pr3yit refft~et jce_ que cet^ efferThr de ce
quile produit^ la chose qm est pose_ comme et ne tient de la choy
quiest dite sa cause qu'une part de son et^. C'jest ette part seule^ui
est incommensurable avec la cause, c^r J^utr^^ax^iijyi tant pas
feHet, lui est 'identique et institue
la chose produite et la chose quT~prd^ est la
cause des corps singuliers, mais il ne l'est pas de l'tendue dont ils sont
faits, puisque, en tant qu'attribut, elle est dj en lui, antrieurement
ses effets. Ainsi, tout corps singulier, tant identique Dieu en tant
qu'tendu, lui est commensurable par cette part de lui-mme dont
Dieu n est pas la cause. En revanche, il lui est incommensurable par
ce qu'il tient de Dieu comme cause, savoir par la dtermination qui
le fait tre tel corps singulier, telle partie de l'tendue. Toute partition
est en effet incompatible avec la substance^ de Dieu et gr consquent

L'union de ia coramensurabilit et de l'incommensurabilit entre

la cause et l'effet est donc requise pour la possibilit de leur relation :
sans l'incommensurabilit, l'effet et la cause ne pourraient se dis-
tinguer, sans la commensurabilit, ils seraient absolument spars et
ne pourraient tre lis.
En consquence, si, entre Dieu et le mode qu'il cause quant l'es-
sence et l'existence, il y a incommensurabilit (et un degr plus
minent qu'entre deux choses dont l'une ne cause que l'existence de
l'autre), cette incommensurabilit n'est pourtant pas absolue. D'o 1a
rserve qui perce dans la rponse Schuller : Ces deux choses
paraissent (videntur) n'avoir rien de commun .
Ces conclusions ressortent de considrations videntes.
Tout d'abord, tant tous deux des tres, la cause et l'effet ont au
moins en commun l'tre : S'il n'y avait rien dans l'effet qui lui ft
commun avec la cause, il devrait tirer du nant tout ce qu'il aurait
Ainsi, les effets de la Nature universelle ont en commun avec leur
cause l'tre de la substance dont ils sont les modes. Toutefois, ces

78. Lettre IIL de Oldenburg Spinoza, Ap., III, p. 117. Geb IV p 11,
1. 13-14.
79. Lettre IV, Oldenburg, Ap., III, p. 120, Geb., IV, p. 14, 1. 11-13.
80. Lettre IV, Oldenburg, Ap., III, p. 120, Geb., IV, p. 14, 1. 10-11 ;
cf. Court Trait, I, chap. II, 8, Ap., I, p. 52.
effets sont spcifis autant de fois que la substance divine comporte
d'attributs, et chacun de ces attributs, tant un tre unique en son
iieore, est comme un nant pour les autres. En consquence, aucun
effet ne peut se tirer d'un attribut incommensurable avec le sien, car
cela reviendrait affirmer qu'il pourrait se tirer du nant. Ainsi, les
effets de Dieu ont toujours pour cause un attribut identique eux
quant la nature de son tre et, par l mme, commensurable avec
eux. Il est donc faux d'assurer que Dieu, en tant qu'il produit les
choses quant l'essence et l'existence, n'a absolument rien de commun
avec elles. D'o la rponse Oldenburg : Quant ce que vous dites,
que Dieu n'a rien de commun formellement avec les choses cres,
etc., j'ai pos le contraire dans ma dfinition. J'ai dit en effet : Dieu
est un tre qui se compose d'une infinit d'attributs dont chacun est
infini, c'est--dire souverainement parfait en son genre f l . Supposons,
au contraire, que les substances de la Nature, tendue, pense, avec
lesquelles conviennent toutes les choses singulires, me et corps, ne
soient pas des attributs de Dieu, mais des substances cres par lui
quant l'essence et l'existence : il n'y aura absolument riea de com-
mun entre la Nature et Dieu ; la causalit par laquelle celui-ci pro-
duit toutes choses deviendra absolument incomprhensible, et l'on
aboutira au concept judo-chrtien de la cration comme mystre
impntrable.

XIII. On voit, d'aprs ce qui prcde, qu'il y & trois degrs

d'incommejnsurabiJUte,.
"^T^Ceffc^ diTT3Ieu~crateur judo-chrtien, cause des substances de \
la nature (Pense et Etendue), incommensurable avec les choses qu'il '
produit tant par la nature de son tre que par Y essence et par Yexis- f
tence ; 2 celle du Dieu spinoziste, cause seulement de ses modes, )
incommensurable avec les choses qu'il produit par 1* essence et par /
l'existence, commensurable avec elles par la nature de son tre, c'est-- j
dire par son attribut ; 3 celle des modes entre eux, incommensurables 1
avec les choses qu'ils produisent par Y existence seulement, commen- \
surables avec elles par Y essence et par Yattribut. y
L'intelligibilit de la production des choses par Dieu est donc sau-
vegarde par l'identification de Dieu avec la substance des choses, ce
par quoi est maintenue une commune mesure entre elles et lui. Ainsi
est limine la cration au sens fort, c'est--dire une causalit absolue
imposant l'incommensurabilit radicale du premier degr entre ce qui
cause et ce qui est caus.
Puisque dans la cration telle que Spinoza la conoit, la cause et
l'effet, bien qu'incommensurables quant l'essence et l'existence,

81. Lettre IV, Oldenburg, A p , Md., p. 120, Geb, ibid., p. 14, 1. 11-15.
demeurent commensurables quant l'attribut, on voit combien il est
prjudiciable de confondre l'essence des choses cres avec leur attri-
but, car, dans ce cas, ou bien Dieu ne cause pas les essences de ces
choses, puisqu'il ne cause pas les attributs, et celles-ci existent par soi ;
ou bien il cause les attributs, puisqu'il cause les essences de ces choses,
et ses attributs ne peuvent le constituer, puisqu'ils sont ses effets ;
deux affirmations aussi absurdes l'une que l'autre. Mais il est vident
que l'attribut ne dfinit pas l'essence de ces choses. Ainsi, l'essence
d'un corps singulier, ce n'est pas l'tendue, qui est l'attribut commun
tous les corps, mais une certaine disposition des parties de l'tendue
qui constitue la structure de son individualit et telle que, si elle est
pose, ce corps est pos, et que si elle est nie, ce corps est ni. Au
contraire, encore que si l'tendue tait nie, ce corps, certes, serait ni,
si elle est pose, il n'en est pas pour autant pos 8\

$ XIV. Remarque. La combinaison de l'incommensurabilit

et de la commensurabilit de Dieu avec ses effets, au moyen de la
double qualification de l'attribut comme tre d'une certaine nature et
comme cause, a une importance capitale, non seulement pour la solu-
tion du problme des rapports de Dieu avec ses effets, mais pour la
dtermination de la nature vritable des choses qu'il produit.
En tant que l'on ne retient de l'attribut que la nature d'tre com-
mune tous les modes, le corps est pos comme une partie de l'ten-
due et est commensurable avec le tout. L'tendue, saisie alors comme
proprit commune des corps, tant pareillement dans la partie et
dans le tout, est semblablement divise en eux tous. D'autre part, en
tant que l'attribut est considr c^pme cause des corps, ceux-ci n'en
sont pas les parties, puisqu'ils en sont les effets et que l'effet est
incommensurable avec sa cause. L'tendue, rant conue ici, non plus
simplement comme une certaine nature d'tre commune tous
les modes, mais comme une substance-cause, est alors incommen-
surable avec l'tendue des corps (des modes) : celle-ci est divisible,
celle-l ne l'est pas. D'o l'on voit que l'incommensurabilit de l'in-
divible et du divisible manifeste l'incommensurabilit de la cause
avec ses effets.
Cependant, la substance, tant indivisible, est par l mme tout
entire en chacun d'eux, car ce qui est indivisible est ncessairement
tout entier l o il est. Aussi tour corps enveloppe-t-il l'infini et de ce
fait exclut-il la division. D'o une contradiction, car on a vu que,
comme partie finie, il l'implique ncessairement.
Cette contradiction se rsout par l'union de ces deux ncessits dans
un rsultat intermdiaire : l'infinitude absolue de la substance indivi-
sible et la finitude implique par la division en parties imposent

82. Cf. t. II, chap. il. i.

l'infinie divisibilit du mode. En effet, tout corps est divisible, mais
sans pouvoir se fragmenter en parties rellement spares (qui seraient
des substances) ; bref, excluant la discontinuit, il n'a que la divisi-
bilit du continu, laquelle le nombre ne s'applique pas 83. D'o l'on
voit que l'infinitude absolue de la substance se retrouve dans la finitude
du mode sous forme d'infinie divisibilit. Ainsi, ce double caractre
de l'attribut d'tre la fois une certaine nature d'tre, qui se retrouve
dans tous les modes, et une cause qui, les produisant, est sans commune
mesure avec eux, rend intelligible, non seulement la causalit de Dieu,
mais le caractre fondamental de la Nature Nature, savoir sa
continuit u .
\
XV. L'intelligibilit de la causalit divine est obtenue (cf.
XII) par la communaut d'une nature d'tre (l'attribut), qui main-
tient entre la cause et l'effet une certaine identit qu'exclut le rapport
causal considr en lui-mme. Les choses produites, ou effets, peuvent
ainsi tre conues comme des dterminations d'une mme nature
d'tre. Cependant, le rapport dynamique tant maintenu, cette nature
d'tre est conue, d'autre part, comme une substance les produisant
ncessairement. Ncessaire et ternel tant identiques, il n'y a plus
qu'un pas faire pour voir en ces effets des proprits ternellement
impliques dans l'tre de la substance la faon dont l'galit des
angles deux droits l'est dans le triangle ; et le mouvement par lequel
l'intelligence dduit du triangle cette proprit est pris pour le
mouvement dynamique par lequel la substance les produirait objecti-
vement. Le rapport de causalit, conu alors de faon analytique,
comme le dploiement de ce qui est dj, est extnu l'extrme, et
la cause et l'effet deviennent aussi commensurables que possible. Ce
qui est dj, par hypothse, n'est pas caus (au sens littral), puisque
toute cause fait surgir ce qui n'est pas encore, c'est--dire quelque
chose de nouveau. Cet lment nouveau par quoi la cause est dite avoir
un effet, se distinguer de lui, et se qualifier ainsi comme cause, est
quasiment ramen rien, le rapport de cause effet tant rduit
celui de principe consquence, la chose produite la proprit
dduite, la cause active la cause manative, et la cause efficiente la
cause formelle.
Toutes ces assimilations ne vont pas sans difficults M : l'galit des
angles deux droits n'est pas, en tant que proprit du triangle, une
chose distincte de lui ; elle n'en est pas non plus une dtermination,

83. Le nombre, contrairement aux dterminations gomtriques qui por-

tent sur le continu, ne s'applique pas aux corps tels qu'ils sont en soi, mais
leur reprsentation imaginative.
84. Cf. infra, Appendice n* 9, Explication de la Lettre XII, sur l'In-
fini, X, pp. 509 sqq.
85- C f . supra, chap. IX, VIII, pp. 2 6 7 sqq.
comme si le triangle tait dj l avant de la recevoir , ou plutt de
la produire ; et il est vident que c est d'une tout autre faon que les
ides p e u v e n t tre dites des dterminations de la pense ou les corps
des dterminations de l'tendue. De plus, puisque le triangle n'est pas
avant sa proprit, comme la cause avant l'effet, il ne saurait la pro-
duire effectivement, et, dans ces conditions, il ne saurait y avoir entre
elle et lui l'incommensurabilit qui spare toute cause de son effet.
Enfin, on ne peut pas dire non plus que cette proprit le manifeste
ou l'exprime au-dehors, car elle est immuablement en lui. Etant en
lui, ne le dterminant pas, n'y ajoutant rien, n'tant pas produite par
lui, on doit convenir qu'en disant qu'elle suit du triangle, on
n'exprime rien d'autre dans ce sequi que le mouvement de la pense
subjective qui la dcouvre dans le triangle, et non le mouvement dyna-
mique par lequel ce dernier la produirait.
Niera-t-on que ce sequi soit subjectif, pour ce que, l'antriorit de
l'essence par rapport ses proprits, tant une antriorit logique
en tant que l'essence est raison formelle de ces proprits, celles-ci
suivent d'elle rellement , et non simplement pour notre esprit ?
Mais antriorit logique n'est pas antriorit ontologique : a parte rei
les proprits sont dans la figure et ne suivent pas d'elle, de mme
qu'* parte rei la chaleur du feu est dans le feu et ne suit pas de
lui. Suggrera-t-on alors qu'entre production des modes par Dieu et
production des proprits d'une essence partir d'une dfinition Spi-
noza tablit, non une identification, mais une simple analogie, pour
seulement mettre en relief que, de part et d'autre, c'est par une mme
ncessit (<eadem necessitate) que les consquences suivent de ce qui
est pos? Mais qu'on relise la Proposition i 6 M , et l'on verra qu'il
s'agit l, non d'une analogie, mais d'aine identification ; c'est mme
cette identification, et elle seule, qui permet d'tablir la production
ncessaire des modes par Dieu, celle-ci tant vidente du fait que
de la dfinition suppose donne d'une chose quelconque l'entende-
ment conclut plusieurs proprits qui en sont rellement les suites
ncessaires .
Ainsi, il y a entre les concepts de cause et de principe, d'effet et de
consquence, d'effet et de proprit, de proprit et de chose, de cause
efficiente et de cause formelle, de cause active et de cause manative,
une srie de crases effectues au profit de la catgorie logico-
mathmatique, qui domine, sans toutefois l'effacer, la catgorie dyna-
mique. Ces crases, qui paraissent devoir faire violence la structure
des notions 8\ tendent pratiquement liminer entre la cause et l'effet

86. Et aussi le dbut du Scolie de la Proposition 17, Geb., II, p. 61, 1. 27

p. 62, 1. I.
87. Cf. supra, chap. I, X X I I I , pp. 66-67.
une incommensurabilit qui pourtant leur est d'autre part reconnue,
et qui est insparable de leur concept.
Cependant, on l'a vu et on le verra encore, ces crases ne constituent
pas autant de coups de forces gratuits. Spinoza tend les attnuer par
une double justification : 1 en concevant que le mouvement par
lequel l'intelligence dveloppe en nous les proprits immanentes
d'une ide est identique la force par laquelle l'essence s'affirme et
affirme ses proprits, si bien que la production du vrai en nous con-
cide avec la production des choses par Dieu ; identification qu'im-
pliquent, dans la profondeur, les conceptions de l'ide vraie donne,
du paralllisme, de l'adquation 83 ; 2 en dmontrant que, toutes les
ctibses tant contenues en Dieu et Dieu tant leur cause unique, elles
en rsultent avec une ncessit aussi absolue et de la mme faon que
les proprits du triangles rsultent de la nature du t r i a n g l e Ces
attnuations, toutefois, n'effacent pas la difficult.
*
* *

XVI. La Proposition 18 : Dieu est cause immanente, mais

non transitive de toutes choses , marque une nouvelle tape dans la
dtermination des propres de l'opration divine. Elle achve de fonder
la doctrine de l'immanence. L'immanence des choses Dieu (panen-
thisme) a t pose, en effet, par les Propositions 14 et 15, comme
une proprit ncessaire de l'essence de Dieu 90. Il s'agit maintenant,
en se fondant sur elle, d'tablir l'immanence de Dieu aux choses
(panthisme). En tant que Dieu est tabli comme cause immanente,
mais non transitive de toutes choses , cette immanence apparat, la
diffrence de l'autre, comme une proprit ncessaire de la causalit de
Dieu.
La dmonstration comporte deux points rpondant au double libell
de la Proposition : le premier comportant une affirmation (position
de la cause immanente), le second une ngation (rejet de la cause
transitive) : 1 Tout ce qui est, est en Dieu et doit tre conu par
Dieu [c'est--dire par le moyen du concept de Dieu] (Prop. 15) ;
Dieu est cause efficiente de toutes les choses concevables par un enten-
dement infini (Coroll. 1 de la Prop. 16) ; puis donc que toutes ces

88. Cf. Ethique, II, Prop. 49, Ap., p. 232, voir t. II, chap. XV et XVI.
La fusion, chez Spinoza, de la cause formelle (manative) et de la cause
efficiente (active) en une seule et mme espce de cause a vraisemblablement
une double origine : 1 l'absorption la limite de la cause efficiente
dans la cause formelle chez Descartes (3 e Mditation) ; 2 l'introduction de
la cause efficiente dans la cause formelle par Hobbes, qui conoit la dfini-
tion de l'essence mathmatique comme tant la description interne de la
gense de la chose, voir t. II, chap. XVII, XI.
89. Cf. supra, chap. Vin, V, n 1, p. 251.
90. Cf. supra, chap. VII, IV, p. 222, chap. vni, V, n 2, p. 252.
choses sont en lui, il est cause des choses qui sont en lui, et par l
mme, il est leur cause immanente ; ce qui est le premier point.
2 Nulle substance ne pouvant tre donne hors de Dieu (Prop. 14)y
Dieu ne saurait jamais produire hors de lui quoi que ce soit de relle-
ment spar de lui, il n'est donc jamais cause transitive ; ce qui est le
second point.
On peut s'tonner de ce que cette dmonstration comporte deux
points, puisque le premier implique le second, d'autant plus que la
Proposition 14, qui dmontre ici le second, a servi, en son temps,
dmontrer la Proposition 15 (cf. dm. de la Prop. 2.5), utilise main-
tenant pour dmontrer le premier. Certes, la fonction de la Propo-
sition 15, ici, se comprend aisment, puisque l'immanence des choses
Dieu (Prop. 15) est cela seul qui permet de prouver directement
l'immanence de Dieu aux choses ds lors que Dieu est suppos en tre
la cause efficiente, ce qu'atteste le Corollaire 1 de la Proposition 16.
Mais pourquoi n'en pas conclure immdiatement la ngation de la
cause transitive ? Sans doute pour donner plus de force cette nga-
tion en lui rservant une dmonstration propre. Si on la tirait comme
une consquence du caractre immanent de la causalit, on n'en aurait
qu'une preuve par l'absurde, au lieu d'en avoir une preuve positive,
savoir : puisqu'il n'y a rien hors de Dieu (Prop. 14) il ne peut y
avoir de causalit transitive. C'est ce que disait dj le Court Trait 91.
On entrevoit ici, d'ores et dj, comme corollaire du panenthisme,
cette identification de la causa sui et de la causa per se omnium rerum
que posera la Proposition 25 : puisque toutes les choses sont en Dieu,
elles sont Dieu mme** ; par consquent, causer les choses et se
causer soi-mme sont en Dieu un seul et mme acte
v

$ XVII. L'immanence du Dieu cause est pour Spinoza une thse

fondamentale : J'entretiens en moi94, crit-il, sur Dieu et sur la
nature, une opinion trs loigne de celle que les nouveaux chrtiens95

91. Court Trait, I: chap. III, Ap., I, pp. 71-72.

92. Cf. Descartes Entretien avec Burman : Quicquid in Deo est, non est
realiter diversum a Deo ipso, imo est ipse Deus , A. T., V, p. 166.
93. Eo sensu quo Deus dicitur causa sui, etiam omnium rerum causa
dicendus est , Ethique, I, Prop. 23, Scolie, Ap., p. 78, Geb., II, p. 68,
1. 6-9.
94. Lettre LXXll, Oldenburg, Ap., III, p. 350, Geb., IV, p. 307.
95. Sur ces nouveaux chrtiens, cf. infra, Appendice n 18. L'imma-
nence est diversement conue selon les thologiens. Pour les thomistes, qui
sont aristotliciens, elle est moins accuse : Dieu n'est prsent dans la cra-
ture que par son opration, laquelle s'accomplit grce lui sans qu'il
l'accomplisse lui-mme (cf. saint Thomas, Contra Gentiles, III, c. 67) ;
de mme, che2 les cartsiens, Dieu est prsent dans la crature par son
acte, mais non par son tre mme. Cf. Cogit. Met., II, chap. III, 5,
Ap-, I, p. 463. C'est le contraire chez saint Augustin, plus imprgn de
platonisme : Vous remplissez de votre essence [tout ce que vous avez
ont accoutum de dfendre. Je crois que Dieu est, de toutes choses,
cause immanente, comme on dit, et non cause transitive. J'affirme,
dis-je, avec Paul", et peut-tre avec tous les philosophes anciens,
bien que d'une autre faon, que toutes choses sont et se meuvent en
Dieu ; j'ose mme ajouter que telle fut la pense de tous les anciens
Hbreux, autant qu'il est permis de le conjecturer d'aprs quelques
traditions, malgr les altrations qu'elles ont subies.
On peut accorder que l'immanence du Dieu cause a t aperue par
les anciens chrtiens et les anciens Hbreux tout autant que par Spi-
noza, mais, observe celui-ci et la rserve est de poids d'une
tout autre faon . Consistant, en effet, en ce que la cause divine ne
produit absolument rien en dehors d'elle-mme *7, elle prend chez lui
une forme originale qui lui donne son sens le plus fort. D'abord, elle
est fonde sur le panenthisme inclus dans l'unicit de la substance
divine constitue par l'infinit des attributs, lesquels ne sont rien
d'autre que les substances de la Nature doues chacune d'une infinit
de modes (Prop. 14-15). Par l mme et ensuite, elle implique la
rduction du rapport de cause effet celui de substance mode, le
mode tant, non pas spar de la substance, mais inhrent elle
comme la proprit gomtrique lest la figure. Elle rsulte donc di-
rectement de l'absorption de la cause efficiente dans la cause for-
melle, toute forme tant cause manative de ses proprits 98 et
toute cause manative (interne)99 ncessairement cause imma-
100
nente .
De ce fait, Spinoza conoit que toute cause immanente ne peut
tre, pour employer toutefois une terminologie qui n'est pas la
sienne, qu'une cause manative interne, tant par l en dsaccord
avec la logique traditionnelle qui considre qu'une cause immanente
cr] sans nanmoins qu'on puisse dire que l'univers vous renferme...
Nous croyons que vous tes tout entier dans chaque cor] et dans chaque
partie de chaque corps ; ou plutt que tous les corps et toutes les cratures
sont en vous , saint Augustin, Manuelt c. 2.
96. Actes des Aptres, chap. XVII, 28 ; saint Augustin, De Gen. ad
Litt., V, 16, 34. Selon M. Dibelius, Aufstze zur Apostelgescbicbte, 1951,
pp. 29-70, ce texte devrait tre considr comme tant, non de saint Paul,
mais de l'auteur des Actes. Voir ce sujet H. Malet, op. cit., p. 64.
97. Court Trait, I, chap. II, l* r Dial., Ap., I, pp. 64-65. Dieu
est une cause immanente... en tant qu'il agit en lui et non hors de lui ,
ibid., chap. III, pp. 71-72. c Cause dont l'effet tombe dans le mme
sujet qu'elle , Heereboord, Hermeneia, p. 98.
98. Burgcrsdijck, Synopsis, p. 27.
99. < Causa emanativa interna : ut anima rutionalis [causa] est in eodem
homine in quo est potentia intelligendi [effectus] ; causa emanativa ex-
terna, quae est in alio subjecto in quo est effectum emanans, sic interpositio
terrae inter solcm et lunam, causa emanativa eclipseos, non est in luna
in qua, ut subjecto, est eclipsis, tanquam effectum emanans , Heereboord,
Hermeneia, p. 96.
100. Heereboord, ibid., pp 98-99 ; Meletemata, d. de 1654, II, p. 229.
n'est pas ncessairement toujours une cause manative. Et ce dsac-
cord vient prcisment de ce que cette logique oppose la cause ma-
native et la cause active, au lieu, comme lui, de les identifier. De par
cette opposition, en effet, si le triangle est la fois cause manative
interne et immanente de ses proprits (car elles sont en lui, de par
son tre mme, sans l'intervention d'une action causale distincte de
cet tre : existere et caust e, in causa emanativa est unum et
idem 101 )> l'entendement, en revanche, est cause immanente, mais
non manative, de ses ides car celles-ci supposent, outre son tre
mme, l'action par laquelle il les produit m . Sans doute, cette action
lui est-elle consubstantielle, comme les proprits d'une figure go-
mtrique le sont cette figure, mais non les ides qu'elle produit.
Ainsi l'entendement peut tre conu comme tant actuellement sans
telle ou telle des ides qu'il peut causer, tandis que le triangle ne
peut tre conu comme tant actuellement sans telle ou telle des pro-
prits qui sont les siennesl0S. En consquence, les actions de la cause
immanente, par exemple les volitions et les intellections, sont: consi-
dres par ces logiciens, soit comme des actes, soit comme des qua-
lits, selon que l'on envisage la cause productrice ou le sujet des
effets, mais jamais comme des proprits. Au contraire, Spinoza,
fusionnant la cause manative et la cause active (et de ce fait vitant
lui-mme, dans YEtbique, ces dnominations) identifie leur racine
les proprits et les effets, de sorte que Dieu est causa sui de la mme
faon qu'il est causa rerum, comme ignis serait causa coloris sui de la
mme faon qu'il est causa coloris rei calefacti. Les effets suivant alors
de la chose la faon de ses proprits (comme l'galit des angles
deux droits suit du triangle), il n'est pas surprenant que ce qui est
produit, faisant corps avec ce qui le produit, ne lui ajoute rien l0\
La fusion de la cause formelle et de la cause efficiente ne dtruit
pourtant pas entirement le dynamique au profit du rapport logico-
mathmatique. Alors que la cause manative tait pour les scolastiques
sans activit causale, comme l'tre par soi tait pour eux un tre sans
cause, pour Descartes, la causa sui ayant rintroduit l'action au cur
de l'tre par soi, la cause manative n'est telle en Dieu que parce

101. Meletemata, d. de 1665, p. 226 b.

102. Hermeneia, p. 99.
103. Meletemata, d. de 1665, II, p. 229 b. Dans le Court Trait,
Spinoza donne comme exemple de cause immanente l'entendement cause
de ses ides , car il ne peut tre conu sans celles-ci du fait qu'elles sont
en mme temps les parties dont il est compos et qu'un tout ne peut tre
sans ses parties (I, chap. u, l* r Dial., Ap., I, 12, pp. 64-65). Cette affirma-
tion est rcuse par les logiciens comme Heereboord qui, tout en admettant
que l'entendement est la cause immanente de ses ides, refusent d'en
conclure qu'il ne peut pas tre conu sans elles, parce qu'il est une cause
immanente non manative, cf. supra, chap. VIII, II, p. 246, note 10.
104. Court Trait, I, chap. II, V* Dial., 12, Ap., I, pp. 64-65.
qu'elle est active et rciproquement. Pour Spinoza, qui va plus loin
dans le mme sens, l'tre des choses tant identique l'tre de Dieu,
et toute production des choses par Dieu n'tant qu'une production de
Dieu par lui-mme, en toute chose la cause manative et la cause active
ne font qu'un ; l'activit de la cause efficiente est ainsi rintroduite
dans toutes les causes formelles comme elle l'a t en Dieu, et les
diverses choses de la Nature ne sont, en un sens, que des manifesta-
tions diverses de la causa sui.
Enfin, la rduction de la cause efficiente la cause manative, elle-
mme conue comme cause active, ne s'accomplit que si toutes les
vicissitudes de l'existence des choses sont conues comme drivant
logiquement du rapport ncessaire des conatus par quoi s'expriment
leurs essences immuables l'intrieur de Dieu. A ce point de vue,
qui est celui de l'ternel, s'efface le temps (comme succession), efface-
ment qui est l'inluctable consquence de la fusion de la cause effi-
ciente et de la cause formelle, du dynamique et du mathmatique.
Avec le temps disparat l'inactuel (le pass et le futur), car tous les
effets, tant conus sur le plan de l'ternit, sont poss comme actuel-
lement ncessaires. Etant de ce fait, l'gard de leur cause (Dieu),
comme est l'gard du triangle la somme de ses angles deux droits,
ils deviennent comme des proprits ternelles de la chose qui les pro-
duit, et Dieu ne peut pas plus tre conu sans eux que le triangle
sans ses proprits.

% XVIII. Ainsi qu'on l'a dit, Dieu, de par sa causalit, est

immanent aux choses qu'il produit (Prop. 18), tandis que, de par son
essence, les choses, devant tre toutes en lui, lui sont immanentes
(Prop. 15). Mais, du fait que la causalit immanente consiste en ce
qu elle produit ses effets l'intrieur d'elle, l'immanence de Dieu aux
choses, implique par sa causalit immanente, enveloppe ipso facto
l'immanence des choses lui-mme. En consquence, les deux
notions de l'immanence, d'abord distingues, se trouvent finalement
n'en faire plus qu'une dans la perspective mme de la causalit
immanente 105. Panenthisme et panthisme ne font qu'un.
Reste savoir de quelle faon Dieu, d'une part, est dans les choses,
et les choses, d'autre part, en Dieu.
Dieu, produisant les choses en lui, n'en est jamais spar et ne fait
qu'un avec elles. En ce sens, il leur est immanent et elles lui sont
immanentes. Mais, en vertu de la dfinition de la cause, toutes les
choses que Dieu cause tant incommensurables avec lui quant l'es-
sence et l'existence, Dieu est dans cette mesure extrieur ses effets ;
et, d'autre part, en raison de la dfinition de la substance et du mode,

1 0 5 . Cf. supra, chap. VII, IV, p. 2 2 2 , chap. V i n , V, p. 2 5 2 .

elles sont en lui, mais comme en un autre (ut in alio) 106. Ainsi, tant au
point de vue de sa causalit qu'au point de vue de son essence, Dieu
apparat comme absolument distinct de ses effets ou de ses modes. En
ce sens, il leur est transcendant. L'immanence de Dieu aux choses
ne va donc pas sans une certaine transcendance.
C'est que, observera-t-on, Spinoza n'a pas tendu opposer imma-
nent et transcendant opposition qui ne s'explicitera clairement
qu'environ cent vingt-cinq ans plus tard , mais immanent et tran-
sitif. Tandis que la cause immanente produit en elle-mme l'effet qui
diffre d'elle (esse in alio), la cause transitive le produit hors d'elle,
dans un autre tre qui reoit son influxus titre de patient10T. Ainsi,
la cause transitive comporte trois caractres : 1 distinction relle
entre elle et le patient ; 2 jonction extrieure avec lui, soit par
contact direct, soit par un intermdiaire ; 3 dissemblance entre elle
et lui10a.
L'immanence spinoziste, qui implique l'unit de la cause et de
l'effet, exclut tous ces caractres (sauf peut-tre le dernier, simplement
attnu), car, en elle, il n'y a pas de distinction relle entre un agent et
un patient ; l'effet, n'tant pas dans un patient, exprime toujours l'ac-
tion propre de la cause, mme lorsque celle-ci est contrainte ne
produire que telle ou telle modification dtermine ; il n'est pas joint
du dehors sa cause ; enfin, s'il en diffre, cette diffrence est attnue
du fait qu'il n'est que cette cause mme, quatenus...
On voit aussitt que, d'autant plus on limine la transitivit, d'au-
tant plus on limine la transcendance ; mais il ne suffit pas que la
premire soit nie entirement pour que la seconde le soit entirement
aussi ; elle peut subsister, en effet, mme quand il n'y a aucune
solution de continuit entre l'au del fia cause) et l'en de (l'effet),
et mme quand la dissemblance entre l'effet et la cause n'entrane pas
leur sparation relle.
* *

XIX. L'ternit de Dieu et de ses attributs, leur immutabilit,

sont dmontres, celle-l, dans les Propositions 19 et 20, celle-ci,
dans le Corollaire 2 de la Proposition 20. Ces Propositions posent
premire vue un problme, car elles ne semblent plus concerner les
propres de la causalit de Dieu, mais seulement les propres de son
essence. Traditionnellement, l'ternit et l'immutabilit taient
comprises, avec l'unit, la ncessit, etc., parmi les attributs non op-
ratifs. Spinoza lui-mme les a dduites dj en fait, sinon nomm-
ment, avec les propres de l'essence de Dieu. Ainsi, l'immutabilit a
J06. Cf. Etb., I, Scolie 2 de la Prop. 8.
107. Cf. supra, chap. VIII, II, p. 246, note 10.
108. Heereboord, Meletemata 1654, II, Disp. 13, Th. I, IV, p. 230 a.
t tablie dans le Scolie 2 de la Proposition 8y selon lequel il est
absurde qu'une substance puisse changer, car son essence de vraie
deviendrait fausse ; et l'ternit l'a t dans la Proposition 7, qui
dmontre que la substance existe ncessairement. En consquence,
en admettant mme que les Propositions 19 et 20 apportent cet
gard quelque chose de nouveau, il semble qu'on en revienne l aux
propres de la nature de Dieu et que soit interrompue la dduction
de sa causalit. Aussi certains109 ont-ils pu estimer que ces deux
propositions seraient mieux leur place avant la Proposition 16, et
il est de fait qu'elles se dmontrent sans le secours des Proposi-
tions 16, 17 et 18.
Il est bien vident, toutefois, que Spinoza ne les a point places
l? par inadvertance, mais par un dessein prconu. L'ternit et
l'immutabilit doivent, en effet, tre considres deux points de
vue, celui de l'essence de Dieu et celui de sa causalit. Dduites
dans les Propositions 7 et 8 comme les propres de son essence, elles
sont dduites ici comme les propres de sa causalit : Dieu est une
cause ternelle et immuable, en d'autres termes, son action est ter-
nelle et ne varie pas. Il s'agit donc bien toujours, en l'espce, de ce
qu'on appelle usuellement les attributs opratifs uo .
Par l sera introduite la dduction des effets de Dieu ou Nature
Nature, qui va commencer aussitt aprs, dans la Proposition 21 ;
car, puisque Dieu et ses modes font un seul et mme Dieu, ce qui
est vrai du Dieu cause, savoir l'ternit et l'immutabilit, doit
l'tre aussi de l'ensemble de ses effets. La Nature Nature doit donc
tre aussi ternelle et immuable que la Nature Naturante, bien qu'elle
ne cesse de varier, tant cette facis totius universi {quae], quamvis
infinitis modis variet, nianet tamen semper eadem m . Il sera
rpondu ainsi l'antique problme de la thologie : Dieu change-t-il
quand il cre le monde des choses prissables ?
Cest pourquoi l'ternit et l'immutabilit vont tre tablies ici,
non tant pour Dieu que pour ses attributs constituants, car les modes
en quoi consiste la Nature Nature sont les modes de ces attributs.
La nature absolue de chaque attribut produisant en lui, comme mode
infini, un systme infini de modes singuliers tous du mme genre,
l'ternit et l'immutabilit des attributs fondent, en chacun, l'ter-
nit et l'immutabilit de leurs modes infinis. La dduction de l'im-
mutabilit, de l'ternit de Dieu et de ses attributs, dans les Propo-
sitions 19 et 20, permet donc de poser les assises ternelles et
immuables de l'univers, ainsi que de dmontrer ultrieurement l'in-
finit et l'ternit des modes immdiats qui constituent l'ensemble des

109- Par exemple, Lewis Robinson, Komtnentar, p. 192.

110. Cf. supra, chap. vin, I, p. 244, note 5.
111. Lettre LXIV, Schuller. Ap., III, p. 327, Geb., IV, p. 278, 1. 26-27.
effets divins. Comme cette dmonstration, dveloppe dans les Pro-
positions 21 23, s'appuie immdiatement sur le rsultat des Propo-
sitions 19 et 20, on voit que ces Propositions sont bien leur place,
et qu'il n'y a pas, malgr les apparences, rupture dans la chane des
raisons : c'est toujours la causalit qui reste ici le fil conducteur.
Les Propositions 19 et 20 constituent, en effet, la dduction de la
Nature Naturante, c'est--dire du Dieu cause (naturari = causari)
considr, non plus du ct de l'unit de sa substance, mais du ct
de la diversit de ses attributs constituants, lesquels sont tous ensemble
la cause libre d'une infinit infiniment infinie de modes m . Par l
s'explique la substitution au mot Deus de l'expression Deus, sive
omnia Dei attributa n \ qui apparat ici pour la premire fois. La
Nature Naturante sera en effet dfinie (Scolie de la Prop. 29) :
ce qui est en soi et est conu par soi, autrement dit (sive) les
attributs de la substance qui expriment une essence ternelle et infinie,
ou encore, Dieu en tant qu'il est considr comme cause libre... u \
En d'autres termes, Dieu, qui a t identifi tant la substance qu'
la Nature, est considr ici du ct Nature, c'est--dire dans ces
substances naturelles (Pense, Etendue, etc.) qui sont les sources des
effets de Dieu en la diversit infinie de ses attributs. Ainsi, la dduc-
tion de la Nature Naturante, tout en appartenant la dduction
du Dieu cause, est le trait d'union indispensable entre celle-ci et la
dduction du Dieu effet, ou Nature Nature.

S XX. La Proposition 19, nonant l'identit de Dieu et de

ses attributs : Deus, sive omnia Dei attributa sunt aeterna , tablit
l'ternit de Dieu et de ses attributs. Sa dmonstration comporte
deux parties : a) la premire se contente de rapporter la dfinition de
l'ternit, savoir la ncessit d'exister par soi (Dfinition 8), Dieu,
dont on a dmontr (Prop. 7 et I I ) qu'en tant que substance il existe
par soi ; b) la seconde reconnat cette proprit aux attributs en tant
que chacun d'eux, tant ce qui exprime l'essence de la substance
divine, c est--dire tant ce qui appartient la substance (en d'autres
termes, tant chacun une de ces essences infinies en son genre dont
la substance divine est constitue m ) , doit envelopper cela mme qui
appartient celle-ci, en l'espce, l'ternit.

112. Rerum, ut in se sunt, Deus rvra est causa, quatenus infinitii

constat attributis , Etb., II, Prop. 7, Scol., Ap., p. 134, Geb., II, p. 90,
1. 28-30 [mots souligns par nous].
113. Etb., I, Prop. 19, Ap., p. 68, Geb., II, p. 64, L 9.
114. Scol. de la Prop. 29, Ap., p. 86, Geb., II, p. 71, 1. 7-12.
115. Cf. Dm. de la Prop. 16 : c La nature divine a une absolue infinit
d'attributs, dont chacun exprime une essence infinie en son genre {mots
souligns par nous].
 On a conclu ici de l'ternit de Dieu l'ternit de ses attributs,
et non de l'ternit des attributs l'ternit de Dieu.
Cependant, n'tant obtenue que par l'identification de l'tre des
attributs avec l'tre de la substance (per attributa, intelligendum est
id quod divinae substantiae essentiam exprimit, hoc est id quoi ad
substantiam pertinet), la conclusion rsulte de la nature de l'attribut
(Df. 4) tout autant que de la nature de Dieu. C'est ce que marque
l'nonc mme de la Proposition ; Dieu, c'est--dire tous les attri-
buts de Dieu sont ternels . Aussi, bien que l'ternit des attributs
soit conclue ici de l'ternit de Dieu, en soi elle n'en drive pas,
car on peut aussi bien conclure celle-ci de celle-l, et en ralit elles
ne font qu'un. Il se confirme par l qu'attributs et substance sont sur
^le mme plan et que l'interprtation formaliste est aberrante.
Enfin, puisque exister ncessairement par soi est identique tre
ternelt il est vident que toutes les dmonstrations de l'existence n-
cessaire de Dieu sont ipso facto des dmonstrations de son ternit.
C'est ce qu'indique le Scolie, observant que la Proposition 11 a dmon-
tr l'existence de Dieu de telle manire qu'il rsulte que son existence
est pose, au mme titre que son essence, comme une vrit ternelle.
Elle a tabli, en effet, qu'il est impossible de concevoir l'une sans
l'autre. De plus, comme l'avait antrieurement indiqu le Scolie 2
de la Proposition 8, la substance, tant conue par soi, ne saurait,
comme le mode, tre conue par un autre qui existerait alors qu elle
n'existerait pas ; en consquence, elle existe du simple fait qu'on
la pense, et la vrit des substances (veritas substantiarum), c'est leur
existence. La substance tant ternelle, non seulement en tant que
son existence comporte l'ternit qui est le propre d une vrit, mais
en tant que son existence et son essence sont une seule et mme
vrit, il en rsulte que ne font qu'une ces deux assertions :
1 L'existence de Dieu et son essence sont une seule et mme
chose (Proposition 20) ; 2 L'existence de Dieu aussi bien que
son essence est une vrit ternelle (Corollaire 1 de la Propo-
sition 20).

S XXI. Le Scolie de la Proposition 19 renvoie aussi la Pro-

position 19 des Principia philosophiae cartesianae. De tek renvois
sont rares, la doctrine des Principia n'tant pas celle de 1*Ethique.
En l'espce, la dmonstration de cette Proposition dans les Principia
n'est gure orthodoxe, car elle part de la dfinition cartsienne de
Dieu, et traite la connaissance que Dieu a de lui-mme, non comme
un mode, mais comme un propre mis sur le mme plan que l'exis-
tence ncessaire par soi. Dieu, y est-il dit, tre souverainement par-
fait, doit exister ncessairement et tre suprmement connaissant;
si son existence tait limite, il devrait en connatre la limite et se
connatre lui-mme en dehors de cette limite comme n'existant pas ;
ce qui est absurde, puisque, au del de cette limite, il connatrait un
tre parfait comme n'existant pas. En consquence, Dieu a l'exis-
tence, non pas limite, mais infinie, que nous appelons ternit. Il
est donc ternel U6. Le dfaut d'une telle dmonstration, c'est d'iden-
tifier l'existence sans limite, ou infinie, avec l'ternit ; or, comme
le prcisent ds cette poque les Cogitata Metaphysicam, auxquels
Spinoza renvoie la fin de cette mme dmonstration, l'ternit n'est
nullement la simple illimitation de l'existence, qui peut appartenir
la dure, mais la ncessit d'exister incluse dans la dfinition d'une
essence. Certes, par la rfrence l'existence ncessaire de l'tre par-
fait, on montre bien que l'ternit est implique par l'existence
ncessaire, mais non que l'ternit n'est rien d'autre que cette nces-
sit d'exister.
En revanche, une preuve de ce genre serait approprie pour prouver
la dure infinie de l'ide de Dieu : il suffirait d'en renverser les
termes et de confronter la connaissance de Dieu, suppose d'une dure
finie, et l'existence de Dieu, ncessairement pose comme ternelle.
Si, en effet, on suppose que l'ide de Dieu a une dure limite, Dieu,
comme Chose Pensante ou attribut Pense, devra, de par son exis-
tence ncessaire, exister sans cette ide au del de cette limite, ce
qui est impossible, puisque, l'attribut Pense tant donn, l'ide de
Dieu en dcoule ncessairement, et qu'il ne saurait jamais, de ce fait,
exister sans elle. Cest de cette faon, effectivement, que Spinoza
dmontrera l'ternit de l'ide de Dieu dans la Proposition 21 de
Ethique. Et, prcisment, cette ternit, tant celle d'un mode, et
drive de Dieu, n'est pas vraie ternit, mais dure infinie ou sem-
piternt.

$ XXIL La Proposition 20, d' se dduit titre de Corollaire

l'immutabilit des attributs de Dieu, pose que l'existence et l'essence
de Dieu sont une seule et mme chose .
Partant de la Proposition 19, selon laquelle Dieu tant ternel,
c'est--dire existant ncessairement, ses attributs le sont aussi et de
ce fait constituent son existence ; considrant d'autre part la Dfi-
nition des attributs (Df. 4) selon laquelle ceux-ci constituent l'essence
de Dieu, elle conclut que les mmes attributs qui constituent
l'essence ternelle de Dieu en constituent aussi l'existence, et qu'ainsi
l'essence et l'existence de Dieu sont une seule et mme chose U8.

116. Principes de la phil. cart., I, Prop. 1% Ap., I, p. 354.

117. Cogit. Met., II, chap. l #r , Ap., I, p. 4 5 9 ; voir plus bas, chap. XI,
S lu, pp. 310-311.
118. Les mmes attributs qui expliquent [ou constituent} l'essence
temelle de Dieu expliquent [ou constituent] en mne temps son exis-
tence temelle (Geb., II, p. 64, 1. 33-35, Ap., p. 70) ; par l est exclue
l'interprtation formaliste relativiste selon laquelle : l'attribut est, non
 Il y a l, en apparence, un cercle vicieux, puisque dans la Propo-
sition 20 on dmontre que l'ternit de Dieu esr constitue par l'ter-
nit de ses attributs, et que dans la Proposition 19 on dmontre que
les attributs enveloppent l'ternit du fait qu'ils appartiennent Dieu,
lequel est ternel
En ralit, comme on l'a dj dit l'occasion de la Proposition 19,
il n'en est rien ; ce sont l seulement deux faons diffrentes d'ex-
primer une seule et mme chose, et la Proposition 20 n'est que la
rciproque de la Proposition 19. Les deux dmonstrations reposent,
en effet, sur le mme nervus probandi, savoir la dfinition des
attributs comme exprimant ou expliquant, ou constituantm, l'essence
de la substance divine. Cette dfinition pose, il est lgitime, et il
rfevient au mme, de confrer aux attributs l'existence qui appartient
l'essence de la substance, ou de confrer la substance l'existence
qui appartient l'essence des attributs, puisque les deux essences
n'en font qu'une. La premire dmonstration se situe au niveau de
la dmonstration de l'existence de Dieu par la substance : celui de
la Proposition 11, qui est d'ailleurs rappele dans le Scolie de la
Proposition 19* La seconde se situe au niveau de la dmonstration
de l'existence de Dieu par l'existence de ses attributs constituants,
preuve que Spinoza jugeait fondamentale avant YEthique, mais qui
n'y apparat plus qu'en filigrane dans le Scolie de la Proposition 11.
Ces deux preuves, on la vu, sont galement lgitimes ; elles cor-
respondent, en effet, chacune l'un des deux moments de la Dfi-
nition de Dieu : 1 Dieu est substance, 2 Dieu est constitu d'une
infinit d'attributs ternels. Enfin, de mme que, dans la Proposi-
tion 11, la preuve par la substance commande la preuve par les attri-
buts, la Proposition 19, qui explique l'ternit des attributs par celle
de Dieu, commande la Proposition 20, qui explique l'ternit de Dieu
par celle des attributs.
Cependant, on objectera qu'entre la Proposition 20 et la preuve
primitive de l'existence de Dieu par ses attributs (ou substances)
constituants, il y a cette diffrence fondamentale que, dans la preuve
primitive, les attributs (ou substances) tiennent leur ternit ou exis-
tence ncessaire d'eux seuls, c'est--dire de la substance un seul
attribut que chacun deux constitue (Prop. 7), tandis que, dans la
Proposition 20, ils la tiennent du Dieu mme qu'ils constituent, ce
qui parat rendre impossible d'expliquer lgitimement rternit de
Dieu par celle de ses attributs.
Mais, puisque la nature de l'attribut est dfinie comme tant ce

plus la raison intrinsque qui pose l'existence, mais, en un sens plus faible
du mot, ce qu'il y a d'intelligible dans la substance, ce que l'esprit s'en
reprsente , Lon Brunschvicg, Spinoza et ses contemporains, p. 61.
119. Exprims , < expliqus , constitus , ces trois termes sont
identifis ici.
par quoi est explique ou constitue une essence qui (Prop. 29) a la
proprit d'tre ternelle (d'exister par soi), savoir l'essence de la
substance divine, il appartient bien en propre la nature de l'attribut
d'tre ternel et d'exister par soi. En consquence, l'essence de la
substance de Dieu tant constitue par tous les attributs (Deus =
omnia attributa) la nature desquels il appartient d'exister nces-
sairement, l'existence de Dieu est constitue par leurs existences de
la mme faon que son essence est constitue par leurs essences.
De plus, la substance constitue d'un seul attribut tant devenue
attribut de Dieu, l'attribut ne peut plus se dfinir comme l'essence
de cette substance, mais comme l'essence de la substance de Dieu
(en tant que, tant Y un des constituants de cette essence, il est ce
par quoi, pris en lui seul, s'exprime Dieu ternel et infini, et non
infiniment infini), et ce sont les essences de tous les attributs qui,
constituant ensemble l'essence de la substance infiniment infinie de
Dieu, en constituent ipso facto l'existence.

XXIII. Cependant, quelles que soient les analogies entre la

Proposition 20 et une certaine preuve de l'existence de Dieu, il faut
surtout retenir que cette Proposition ne vise nullement une telle
preuve, c'est--dire tablir comme le Corollaire de la Propo-
sition 4 de Y Appendice du Court Trait (premire Partie) que
Dieu existe ncessairement du fait qu'il est constitu d'une infinit
d'attributs existant chacun ncessairement ; mais seulement dmon-
trer que les attributs, expliquant l'essence de Dieu, expliquent aussi
son existence, et que, ainsi, les constituants de son essence et ceux
de son existence, tant de part et d'autre les mmes attributs, sont
identiques.
A premire vue, certes, la Proposition 20, par son nonc mme,
se prsente comme une septime preuve de l'existence de Dieu. Sans
doute aussi une telle preuve peut-elle effectivement se dgager d'elle.
Mais, si elle n'tait rien d'autre, elle se contenterait de dmontrer
derechef une vrit acquise depuis longtemps et maintes fois confirme
depuis la Proposition 22, le Scolie 2 de la Proposition 8 et la Pro-
position 7. Elle paratrait alors superflue autant qu'inexplicable. Elle
marquerait un retour en arrire et l'ordre serait rompu. Son dessein
est donc ailleurs.
Il se dcouvre dans le Corollaire 2 : c'est de prouver que les attri-
buts sont immuables, c'est--dire que leur existence est soustraite au
changement, l'immutabilit comme nagure l'ternit et l'infini-
tude concernant l'existence. En consquence, prouver que l'exis-
tence de Dieu et son essence sont une seule et mme chose, c'est
viser ici tablir, non que Dieu existe ncessairement, mais que
son existence est solidaire de son essence, c'est--dire tant donn
qu'il s'agit, en l'espce, de la Nature Naturante (omnia attributa)
 que l'existence de ses attributs est solidaire de leur essence. Il en
rsulte que, s'ils changeaient quant l'existence, ils devraient changer
quant l'essence ; ce qui est absurde, puisque, l'essence tant une
vrit ternelle, son changement signifierait qu'une vrit ternelle
est devenue fausse (cf. Scolie 2 de la Prop. 8). Autant vaudrait
affirmer que le triangle peut cesser de se dfinir par la nature du
triangle pour venir se dfinir par une autre nature quelconque,
par exemple, celle du cercle ; ou que la nature du blanc peut cesser
de se dfinir par le blanc pour venir se dfinir par le noir. Enfin,
l'existence des attributs, tant identifie leur essence, se rvle,
elle aussi, comme tant une vrit ternelle (Scolie de la Prop. 19,
Coroll. 1 de la Prop. 20). De ce fait, leur immutabilit peut se dduire
immdiatement de leur existence, et sans qu'il soit ncessaire, cette
fin, de recourir leur essence.
L'ordre des raisons est ainsi trs clair. On prouve d'abord que les
essences qui constituent la Nature Naturante, savoir tous les attributs
(Deus, sive omnia attributa), existent ncessairement (Prop. 19). De
ce fait, les essences ou attributs qui constituent cette Nature en cons-
tituent aussi l'existence (dm. de la Prop. 20). Il en rsulte (Prop. 20)
que l'existence de ces attributs est identique leur essence, c'est--dire
en est solidaire. En consquence : a) leur existence ne peut pas
changer, puisque leur essence, en tant que vrit ternelle, ne le
peut pas (Coroll. 2 de la Prop. 20) ; b) leur existence est elle-mme
une vrit ternelle (Scolie de la Prop. 19, Coroll. 1 de la Prop. 20),
donc, encore une fois, elle est immuable.

$ XXIV. La Proposition 18 de la Partie I des Principia philo-

sophiae cartesianae donnait de cette immutabilit une dmonstration
dont le contraste avec la prcdente est instructif. Si, tait-il dit,
Dieu changeait, il devrait, tant donn qu'il est simple, changer sui-
vant la totalit de son essence et non partiellement, par consquent,
il s'abolirait. Or, c'est impossible, puisque son essence existe nces-
sairement.
Le nervus probandi est au fond, ici, dj celui de XEthique : c'est
la solidarit de l'essence et de l'existence. Mais cette solidarit joue,
pour ainsi dire, en sens inverse : dans les Principia, le changement
d'essence est impossible, parce qu'il implique une consquence absurde
pour l'existence, dans l'Ethique, c'est le changement d'existence qui
est impossible, parce qu'il implique une consquence absurde pour
l'essence ; dans les Principia, l'argument, c'est l'existence ncessaire de
Dieu, dans l'Ethique, c'est la vrit ternelle constitue par son
essence ; les Principia visent dmontrer l'immutabilit de l'essence
d'un Dieu simple, YEthique vise dmontrer l'immutabilit de
l'existence d'un Dieu complexe, c'est--dire l'immutabilit de l'exis-
tence de tous ses attributs constituants ; dans les Principia, l'appel
Timmutabilit des vrits ternelles tait exclu par la contingence
affirme de ces vrits ; dans YEthique, l'appel la simplicit de
Dieu est exclu du fait que Dieu est un tre complexe.
Tous ces changements tmoignent que YEthique a ramen du ciel
sur la terre (de Y essence de Dieu transcendant Y existence des attri-
buts de la Nature identique Dieu) une dmonstration primitivement
ajuste au thisme supranaturel de la tradition.

XXV. L'immutabilit de l'existence des attributs divins tant

impose par celle de leur essence (Coroll. 2 de la Prop. 20), il en
rsulte que tout changement n'est pas exclu de Dieu pourvu que sa
substance demeure immuable quant l'essence et l'existence. Or,
c'est ce qui a lieu pour le changement de ses modes, car ceux-ci,
tant ses effets, sont autres qu'elle, incommensurables avec elle quant
l'essence et l'existence, et par consquent incapables de l'altrer.
Si, au contraire, les modes ne sont pas conus comme les effets de la
substance, mais comme des manires d'tre qui la divisent et des
tats qui la rendent passive, le changement des modes entrane celui
de la substance l0. Pour sauver l'immutabilit de Dieu, il faut alors,
ou bien, avec saint Augustin et saint Thomas m , nier qu'il soit une
substance ; ou bien, avec Descartes et plus tard Malebranche, accorder
qu'il est substance, et mme la seule substance authentique, mais en
conclure qu'il n'a pas de modes m , thse que soutiennent encore les
Cogitata Metaphysica ,23. Dans les deux cas est accorde Dieu l'im-
mutabilit, mais une immutabilit telle que tout lien intelligible est
bris entre lui et la Nature changeante dont il est l'auteur.
La doctrine de la production des modes par Dieu, qui, par l'in-
commensurabilit de la cause et de l'effet, soustrait la substance au
changement de ses modes, et la doctrine des attributs, qui, constituant
la substance divine avec les substances mmes de la Nature, assure
une commune mesure entre Dieu et les choses qu'il produit, fondent
donc une union intelligible entre la cause immuable et ses effets
infiniment changeants. Ainsi, Dieu change perptuellement bien que
restant toujours le mme, comme cela transparat dans la facis
totius mundi {quae], quamvis infinitis modis variet, manet tamen
semper eadem

120. Cf. supra, chap. Ier, XXII, p. 64, n 7.

121. Cf. supra, chap. I " , XIX, p. 55, note 136.
1 2 2 . Cf. supra, chap. I " , XXII, p. 6 4 , n 8.
123. Cogit. Met., II, chap. v, 3, Ap., I, p. 469, Geb., I, p. 258, 1. 30-31,
c ... in Deo nulli dentur modi .
124. Lettre LXIV, Schuller. Ap., III, p. 327, Geb., IV, p. 278, 1. 26-29.
 LE DIEU EFFET
L Les modes infinis
(Propositions 21 23)

$ I. Dieu produit ncessairement une infinit infinie de modes

XProp. 16), les uns infinis, les autres finis. En consquence, la dduc-
tion des modes, qui se dveloppe de la Proposition 21 la Propo-
sition 29, comporte deux tapes, l'une pour les modes infinis ( Pro-
positions 21 23), l'autre pour les modes finis (Propositions 24 29).

$ II. Entre la cause infinie et ses effets finis, Spinoza, comme

Philon et les noplatoniciens, mais tout autrement qu'eux, insre des
intermdiaires : les modes infinis et ternels.
Etant le propre de ce qui existe par soi, l'ternit, la rigueur, ne
saurait appartenir au mode, qui existe par un autre. Elle ne peut lui
tre attribue que sous une forme drive, en tant qu'il est l'effet
ncessaire et inconditionn d'une cause existant par soi ncessairement,
infinie et immuable. L'ternit n'est plus ici ncessit absolue d'exister
par soi, mais seulement ncessit d'exister par un autre, d'une exis-
tence absolue et sans limite : elle est l'existence ncessaire de l'effet
inconditionn d'une cause absolue. Cette ternit, que la chose tient,
non d'elle-mme, mais de sa cause, ternit d'emprunt, propre ce qui
est toujours sans se soutenir soi-mme, simple dure infinie, coexten-
sive l'ternit de sa cause, n'est la rigueur que perptuit, ou sempi-
ternit : Semper existit (Prop. 21). C'est Yaevum, plutt que
Xaeternum \
De mme, l'infinit, tant une proprit de ce qui existe par soi,
n'appartient au mode qu'en tant qu'il est coextensif l'tre infini de
sa cause. Cest pourquoi, bien qu'elle soit en acte, donc infinitude
vritable et non simple indfinitude, cette infinit n'est pourtant que
de seconde zone, car elle ne comporte pas l'absolue indivisibilit

1. Cf. saint Thomas, Sum. TbeoL, I, qu. 10; Heereboord, Meletemata,

1654, I, Disp. 25, p. 93.
2. Cf. infra. Appendice nQ 9, Explication de la Lettre sur l'Infini.
 III. Se fondant sur l'attribut, la Proposition 21 dmontre que
le mode produit immdiatement par sa nature absolue est infini et
ternel, ec la Proposition 22 qu'il en va de mme pour le mode pro-
duit mdiatement par sa nature absolue, c'est--dire par sa nature
dj modifie par le mode prcdent. Fartant de la supposition qu'il
existe des modes infinis et ternels, la Proposition 23, suivant une
voie inverse et apportant une contre-preuve, montre que de tels
modes ne peuvent tre produits que par la nature absolue de l'attribut.
D'aprs la Proposition 21 : Tout ce qui suit immdiatement de la
nature absolue d'un attribut [c'est--dire d'un attribut considr en
lui-mme, dans sa nudit, comme il est signifi dans l'expression subs-
tantia in se sola considerata] a d exister toujours et est infini, autre-
ment dit, est ternel et infini par la vertu de cet attribut .
La dmonstration, comprenant deux parties, l'une pour l'infinit,
l'autre pour l'ternit, procde par l'absurde. Devant s'appuyer sur la
nature absolue de l'attribut, elle prend pour exemple un attribut, en
l'occurrence la Pense, laquelle est ici seulement postule comme
attribut, puisque son caractre attributif n'est pas encore tabli et ne
le sera pas avant la Proposition 1 du Livre II.
Le nervus probandi fondamental, commun ces deux parties, c'est
que l'attribut, produisant absolument de faon ncessaire son mode
immdiat3, ne peut-tre sans celui-ci, lequel, en ce sens, est aussi
ternel et infini que lui :
a) Soit l'attribut Pense, infini en tant qu'attribut, et une pense
produite par sa nature absolue : l'ide de Dieu. Si cette pense tait
finie, elle devrait tre limite par une chose de mme nature qu'elle
(Df. 2), c'est--dire par la pense 7 non certes par la pense en tant
qu'elle constitue l'ide de Dieu (puisqu'il s'agit de la pense qui, au
contraire, doit limiter cette ide), mais par la pense qui ne constitue
pas l'ide de Dieu, et qui, en tant qu'attribut, existerait ncessai-
rement (de par la Proposition 11, renvoyant la Proposition 7), Il
existerait alors une pense ne constituant pas l'ide de Dieu et l'ide de
Dieu ne suivrait pas ncessairement de la nature de la Pense prise
absolument, car, si elle en suivait ncessairement, la pense ne pourrait
jamais exister sans elle et il serait exclu que pt exister une pense
ne la constituant pas [nervus probandi fondamental). Mais, que l'ide
de Dieu ne suive pas ncessairement de la nature de la Pense prise
absolument, c'est l une consquence contraire l'hypothse. Donc
cette ide, en tant qu'elle suit de la nature de la Pense prise absolu-
ment, est ncessairement infinie.

3. c Ex necessitate naturae alicujus attributi... sequitur , Geb., II, p. 65,

1. 34. Cette ncessit est fonde par la Proposition J6.
 b) Supposons que l'ide de Dieu n'ait qu'une dure limite ; la
pense, devant, comme attribut divin, exister de faon ncessaire et
tre immuable, existera ncessairement au-del des limites de cette
ide et, partir de l, sans elle. Mais si la pense est donne, elle
doit, par hypothse, produire ncessairement cette ide et par cons-
quent ne jamais exister sans elle. Cette ide a par l mme une dure
illimite. Donc, en ce sens, elle est ternelle.
Ici est adapte, comme nous l'avons annonc4, l'ternit du
mode infini, la dmonstration de l'ternit de Dieu dveloppe dans
la Proposition 19 des Principia philosopbiae cartesianae : l'tre sou-
verainement parfait est substitu l'attribut, l'omniscience considre
cqpime propre, l'ide de Dieu considre comme limite, la limi-
tation de l'existence divine, la limitation de la dure de l'ide,
l'absurdit qui consiste concevoir une limite l'existence de Dieu,
l'absurdit qui consiste nier de l'attribut ce qui suit ncessairement
de sa nature.
$ IV. La Proposition 22 : Tout ce qui suit d'un attribut de
Dieu, en tant qu'il est affect d'une modification qui par la vertu
de cet attribut existe ncessairement et est infinie, doit aussi exister
ncessairement et tre infini , confre au mode infini mdiat, qui ne
suit de la nature absolue de l'attribut que par l'intermdiaire du mode
infini immdiat dont elle est dj affecte, la mme ternit et infinit
qu' celui-ci5. Spinoza n'en donne pas la dmonstration et renvoie
celle de la Proposition 21. Pour la reconstituer, il faut la calquer
sur elle, donc procder par l'absurde et prendre pour exemple l'attribut
pense. En consquence, on dira : la pense en tant que vmodifie
par l'ide de Dieu est infinie et existe ncessairement (Prop. 21) ;
le mode qui en suit est suppos limit ; or (Dfinition 2), il ne
peut l'tre que par de la pense ; non, certes, par la pense en tant
qu'elle le constitue, puisqu'elle est suppose le limiter, mais par la
pense qui ne le constitue pas, laquelle constitue l'ide de Dieu, existe
ncessairement et est infinie ; il y a alors ncessairement une pense
qui constitue l'ide de Dieu sans constituer le mode qui suit de cette
ide et ce mode ne rsulte pas ncessairement de la nature absolue
de la pense en tant que modifie par l'ide de Dieu. Cependant, par

4. Cf. supra, chap. X, XXI, p. 304.

5. On remarque entre les Propositions 21 et 22 une lgre diffrence de
formule : dans la Proposition 21. il s'agit de prouver l'ternit et l'infinitude,
dans la Proposition 22, l'existence ncessaire et l'infinitude. Existence nces-
saire et ternit sont cependant synonymes, mais, vraisemblablement, l'exis-
tence ncessaire est mentionne en 22 parce que le mode mdiat ne rsulte
pas immdiatement de la ncessit de la nature d'un attribut, mais du
produit ncessaire de cet attribut, et que sa ncessit doit, par consquent,
tre d'abord tablie.
hypothse, il en rsulte, donc il existe ncessairement et ne peut tre
qu'infini.
j V. Alors que les Propositions 21 et 22 ont dmontr direc-
tement, partir de l'attribut, le caractre ncessaire et infini du mode
qui suit immdiatement ou mdiatement de la nature de cet attribut,
la Proposition 23, la manire d'une contre-preuve, part de la sup-
position qu'il existe un mode infini et ternel, pour tablir que ce
mode doit suivre ncessairement de la nature de l'attribut pris abso-
lument, soit immdiatement, soit mdiatement.
Le nervus probandi est constitu ici par la nature du mode : tout
mode existe en Dieu et est conu par lui. En consquence, si un
mode existe ncessairement et est infini, il ne peut tre conu que
par un attribut de Dieu pos comme infini, existant ncessairement,
ternel, bref, considr absolument. Il doit donc suivre de la nature
de cet attribut prise absolument, et cela soit immdiatement, soit par
l'intermdiaire de quelque mode suivant de cette nature prise absolu-
ment, c'est--dire existant ncessairement et infini.

* *

VI. Etant acquis, de par la Proposition 16, que de chaque

attribut doit suivre, en vertu de la ncessit de sa nature, une infinit
de modes, il rsulte des trois Propositions prcdentes que cela ne se
peut que s'il produit d'abord un, et mme deux modes infinis, requrant
chacun toute la puissance causale de sa nature (cest--dire autant
qu'il en faut pour produire avec eux l'infinit des modes finis), et
tels que chacun soit coextensif rJ'infini t de l'attribut de la mme
faon que le sont tous ensemble l'infinit des modes finis, lesquels ne
sont rien d'autres que les parties du mode infini soit immdiat, soit
mdiat.
Qu'entendre au juste par l ?
Rien d'autre sinon que, Dieu tant cause premire, ncessaire,
ternelle, unique et par soi de tous ses modes, leur totalit doit
ncessairement suivre en quelque sorte en un seul bloc de sa nature
absolue. En consquence, l'ensemble infini des modes finis
constitue une unique chose ou mode infini, produite dans l'ternit,
non par la nature de Dieu greve d'une condition, mais par sa
nature absolue ou nature prise absolument, c'est--dire de faon incon-
ditionne. Et il en est ainsi non seulement pour l'ensemble des
essences singulires ternelles, mais pour l'ensemble des existences
singulires se succdant dans la dure, bien qu'elles se conditionnent
en cascade les unes les autres e. La conditionnalit n'intervient l qu'

6. Cf. Ethique, I, prop. 28, Ap., pp. 81-82.

 1-intrieur de leur srie, o Dieu produit chaque mode, non par sa
nature considre dans sa nudit, mais par sa nature en tant qu elle
p r o d u i t en mme temps une infinit d'autres choses ou causes finies,
par quoi chaque mode est dtermin. En revanche, c'est sa seule
nature, c'est--dire sa nature absolue qui produit, en quelque sorte
d'un coup, leur srie entire. Affirmer que l'attribut produit par sa
nature absolue les modes ternels et infinis, soit immdiatement,
soit mdiatement, c'est donc bien affirmer que, produisant par lui
seul la srie entire des modes finis, il les produit inconditionnelle-
ment ou absolument. Leur infinitude et leur inconditionnalit sont une
^eule et mme chose, puisque seul le tout des modes, c'est--dire leur
infinit, est ncessairement produit sans condition
D'autre part, dans le mode infini immdiat, l'attribut produit par
sa nature absolue, c'est--dire lui seul et sans condition, une premire
totalit ; dans le mode infini mdiat, lui seul encore et sans condi-
tion, il en produit une seconde, mais par l'intermdiaire de la pre-
mire. Ainsi, la puissance de l'attribut s'investissant tout entire dans
le mode immdiat, ce dernier produit son tour, par la puissance
infinie dont l'attribut le remplit, le mode mdiat, qui, par son infinit,
lui est gal, et exprime tout aussi intgralement que lui la puissance
infinie propre la nature absolue de l'attribut. Ces deux modes sont
donc l'un et l'autre des tres physiquement rels. On voit, en outre,
que, bien que le mode mdiat ne soit possible que par le canal du
mode immdiat, il n'est pas moins inconditionn que celui-ci, puis-
qu'en lui aussi l'attribut agit par sa puissance intgrale, sans devoir,
pour le produire, la limiter en mme temps par autre chose, comme
c'est le cas dans la production de l'existence de chaque mode fini.
Cest pourquoi Dieu sera dit cause absolument prochaine des modes
infinis tant mdiats qu'immdiats *, car il les produit immdiatement
par sa seule existence, indpendamment de toutes circonstances 9.
Cest donc une seule et mme chose que de produire un mode par sa
nature absolue et d'en tre la cause absolument prochaine.

$ VIL Les concepts de modes infinis immdiats et mdiats posent

plusieurs problmes :
1 Quelle sorte d'tre constituent-ils chacun ?
2 En quoi consiste la production par Dieu de l'un et de l'autre ?

7. L'expression de Nature Nature universelle, employe par le Court

Trait (I, chap. IX, Ap., I, p. 92) pour dsigner les modes infinis en oppo-
sition avec la Nature Nature particulire, dsignant les modes finis, rend
cette ide de totalit.
8. Ethique, I, Scolie de la Prop. 28, Geb., II, p. 70.
9. Court Trait, I, chap. n, VT Dial., Ap., I, p. 65. C'est cette
expression : c indpendamment de toutes circonstances que nous rendons
par le terme d'inconditionn.
car les parties d'un tout ne peuvent ni tre, ni tre conues sans ce
par quoi elles font un tout : les choses finies ne constituent un
univers que parce qu'elles sont toutes ensemble dans et par l'attribut
qui en fonde l'unit. De plus, l'entendement de Dieu, connaissant
toutes les choses vraiment, les connat par leurs causes, puisque vere
s cire est s cire per causas (Ax. 4) ; l'ide qu'il a de ses affections n'est
donc une ide vraie que parce qu'elle est jointe l'ide de leur cause :
Dieu. D'o il rsulte que si ces deux ides taient dissocies, la der-
nire, tout le moins, serait impossible, ce qui signifie qu'elles ne
font qu'une ide unique.
On doit conclure que, dans la Pense, l'ide de la Natura Naturans
ne saurait elle seule constituer le mode infini immdiat, et que
celui-ci doit comprendre en outre l'univers des ides ternelles qui
sont ses parties.
Mais alors en quoi consiste le mode infini mdiat ?

S VIII. La rponse cette question n'est possible que par la solu-

tion du problme n 2, relatif la production du mode infini imm-
diat et du mode infini mdiat.
Dans la Pense, comme ailleurs, le mode infini mdiat est un mode
universel produit par la nature absolue de Dieu travers un autre
mode universel dj produit par cette nature. En effet, Dieu, connais-
sant la fois lui-mme et tout ce qu'il produit, et, d'autre part, pro-
duisant les essences et les existences des choses, a ncessairement en
lui, outre l'ide de lui-mme, les ides des essences et celles des exis-
tences, celles-l immuables et ternelles, celles-ci changeantes et ayant
une dure (cf. Ethique II, Prop. 8, CorolL). Il y a donc, dans l'entende-
ment de Dieu, outre l'ide de via Natura Naturans, deux univers
d'ides qui constituent l'ide de la Natura Naturata universelle :
l'univers des ides-essences, l'univers des ides-existences ; unis dans
l'entendement de Dieu, ils sont dissocis dans l'entendement humain.
Enfin, l'univers des essences commandant celui des existences, Dieu
doit produire les premires pour produire les secondes.
C'est ce que confirme l'examen de la production des modes.
On sait17 que la Nature Naturante produit tant l'essence que
l'existence des choses, et que, de ce fait, diffrant d'elles par l'essence
et par l'existence, elle leur est incommensurable. Cest ce que la tradi-
tion dsigne par le mot de cration. Les choses que la Nature Natu-
rante produit quant l'essence et l'existence constituent la Nature
Nature. Toutefois, comme l'intrieur de la Nature Nature, les
existences surgissent et s'anantissent tour tour dans la dure, en
vertu de leur dtermination en cascade les unes par les autres, elles y

17. Cf. supra, chap. X, XI., pp. 288*239, er Ethique. l, Prop. 17,
Scolie, Ap., pp. 65-67, Geb., II, p. 63.
 laissent de leurs essences dans la mesure o le permet Tordre com-
mun e la Nature. En ce sens, on dit que la Nature Nature les
produit quant leur existence, mais non quant leur essence, et
qu'il y a commune mesure entre elle et les choses qu'elle produit,
puisque, entre celles-ci et celle-l, subsiste la communaut d'essence.
Cest ce que, traditionnellement, on appelle engendreria.
Appliquons ces vues l'entendement infini. Celui-ci, apparte-
nant la Nature Nature, ne peut produire ses ides quant leur
essence. C'est pourquoi, en tant qu'essences, elles sont ternelles
en lui tout autant qu'il est lui-mme ternel. Produites absolument
par Dieu en mme temps que l'entendement infini, mais non par
*Hui, elles doivent tre conues, non comme ses effets, mais comme
ses parties. Aussi ne font-elles qu'un avec lui et serait-il absurde de
prtendre les en dissocier. Enfin, elles lui sont commensurables, puis-
que, par opposition au rapport de cause effet, la commune mesure
est ce qui caractrise le rapport du tout et des parties19.
Cependant, ces ides ternelles ne subsistent pas inertes en lui
comme des figures muettes sur un tableau. Etant actives, elles tendent
s'affirmer dans l'existence autant que les circonstances s'y prtent.
Quand elles y parviennent, on dit que l'entendement produit ses
ides. Mais, comme toute cause dans la Nature Nature, il ne pro-
duit alors que leur existence et non leur essence. Bref, il ne les cre
pas, il les engendre, c'est--dire que, prsentes de toute ternit en
lui, il les met au jour sous la condition de l'ordre commun de la
Nature. De plus, les ides qu'il produit ainsi ne lui sont pas radi-
calement incommensurables, puisqu'elles ont, avec les ides ternelles
qu'il ne produit pas, la communaut de l'essence. Au contraire, s'il
les produisait quant l'essence et l'existence, elles lui seraient, de
par l'incommensurabilit entre la cause et ce qui est proprement effet,
incommensurables quant l'essence et l'existence, c'est--dire
absolument incommensurables ; elles ne pourraient plus en tre
des parties, etc., et l'on se trouverait prisonnier de ce tissu d'ab-
surdits qui caractrisent la thse de l'entendement crateur. Enfin,
par ce double aspect des ides d'tre, d'une part, des essences ter-
nelles que l'entendement infini ne produit pas et, d'autre part, des
existences qu'il engendre dans la dure, il est possible de les tenir
la fois, sans contradiction, pour ses parties et pour ses effets Par
l est rsolu le problme n 2.

18. Cf. supra, chap. X, XI, p. 289, note 77.

19. Cf. supra, chap. X, VI, pp. 278, Etb., I, Prop. 12, Ap., p. 46. Geb.,
II, p. 55, 1. 11-14.
20. Dans le 1 " Dialogue, insr dans le chapitre ltr du Court Trait,
Spinoza pensait pouvoir concevoir les ides comme les effets et en mme
temps comme les parties de l'entendement, du fait qu'il voyait en
 On peut maintenant prciser ce qu'est au juste le mode infini
immdiat de la Pense : c'est l'tre ternel, absolument produit par
l'attribut, du tout constitu par l'univers des essences penses, bref,
l'entendement infini et ses ides ternelles. Du mme coup peut tre
dtermin ce qu'est son mode infini mdiat : c'est l'univers des ides
existantes que l'attribut produit absolument par l'intermdiaire de
l'univers des essences gnratrices de leurs existences. Cet univers
des existences ou causes psychiques est bien produit par la nature
absolue de l'attribut affect d'une premire modification, celle-ci tant,
en l'espce, l'univers des essences. En consquences, le mode infini
mdiat de la Pense doit tre le tout des ides ou mes existantes,
s'efforant d'exister et de persvrer dans leur existence, agissant les
unes sur les autres dans la dure, tout qui demeure immuable malgr
le changement incessant de ses parties ; bref, la volont infinie com-
prenant l'infinit des volonts finies8\ On retrouve ici, dans le
registre de la Pense, le corrlatif de la facis totius universi du regis-
tre de l'Etendue. Et par cette correspondance se trouve confirme la
conclusion obtenue par la voie de l'analyse.
Le mode infini mdiat de la Pense tant ainsi identifi, la case
du tableau que Spinoza paraissait laisser vide est maintenant rem-
plie. Mais on peut s'tonner de ce qu'il l'ait, en apparence, laisse
vide, et, semble-t-il, dessein, puisque, non seulement il se dis-
pense, ce sujet, de fournir spontanment des prcisions, mais qu'il
les esquive lorsqu'elles lui sont expressment demandes. Il semble
rpugner mettre expressment en corrlation le total des existences
psychiques et le total des existences corporelles. Et cette rpugnance
se maintient ailleurs, puisque, ayant conu, dans le Scolie du Lemme 7
(post Prop. 13, Livre II), la Nature entire (matrielle) comme un
grand Individu compos d'une infinit d'Individus eux-mmes com-
poss l'infini il n'a jamais, malgr le omnia quamvis diversis
gradibus animata sunt, indiqu comme corrlat une Ame totale de

celui-ci leur cause immanente ; car, les effets d'une telle cause lui tant int-
rieurs, peuvent tre tenus aussi pour les parties dont il est c compos :
Cest pourquoi je le nomme [l'entendement] une cause en tant que ses
ides dpendent de lui et, d'autre part, un tout eu gard ce qu'il est
compos de ses ides , Ap., I, p. 65, Geb., I, p. 30. Et (ibid.) il assimilait
ce cas celui de Dieu dont les effets sont en mme temps les parties. Cette
assimilation est criticable, bien que dans les deux cas la cause soit
immanente. Car les effets de Dieu, quoique tombant en lui, n'en sont pas
les parties composantes, parce qu'il les produit quant l'essence et l'exis-
tence, tandis que les ides dans l'entendement en sont les parties compo-
santes, parce que celui-ci ne produit pas leurs essences, mais seulement
leurs existences. Mais on sait que, dans les Dialogues, la pense de Spinoza
est encore loin d'tre entirement labore.
21. Cf. Eth., I, Prop. 32; et infra, chap. xnl, VI, pp. 361 sqq.
22. Ap., pp. 161-162.
k Nature, constitue d'une hirarchie d'mes et impliquant entre
les et l'Ame humaine une srie gradue d'intermdiaires13.
Cependant, les raisons d'une telle rpugnance demeurant secrtes
t ne pouvant donner lieu qu' des conjectures impossibles vrifier,
il s'agit l plutt d'une nigme que d'un problme, et la question
peste ouverte.

IX. De cette doctrine rsultent de notables consquences :

On comprend : 1 que Spinoza ne conoive que deux modes infinis
par attribut, car, en dehors des essences et des existences, on ne
peut rien concevoir d'autre ; 2 que souvent il les runisse en un
seul, car l'essence et l'existence d'une chose font la mme chose ;
3 qu'il ne parle jamais de l'essence ni de l'existence de chacun de
ces modes, puisque le premier est l'essence du dernier et le dernier
l'existence du premier ; 4 enfin, on comprend que le rapport entre
les modes constituant le contenu du mode infini soit tout diffrent
selon qu'il s'agit du mode immdiat ou du mode mdiat.
Dans le mode immdiat, totalit constitue d'essences ternelles,
l'attribut, produisant absolument chacune des parties aussi bien que
leur tout, est cause absolument prochaine de la partie comme du
tout, car la production de l'une des parties ne dpend en rien de la
production des autres. En consquence, chaque partie considre en
elle-mme renferme en soi, aussi bien que le tout, sa cause totale ou
adquate, c'est--dire tout ce qui est requis pour rendre raison d'elle.
Ainsi, dans la Pense o les ides ternelles constituent l'entendement
infini, chacune de ces ides comprend en elle toute la cause de son
tre, savoir Dieu qui la produit absolument du dedans ; chacune,
en tant que partie, est limite (determinata) par l'infinit des autres
(V, Prop. 40, Scolie), mais celles-ci ne sont pas pour chacune une
srie de causes. Or, une ide qui renferme en elle seule toute sa
cause est une ide qui, saisissant l'intrieur d'elle toute la raison
de son tre, se comprend entirement par elle-mme, et, de ce
fait, est vraie, index sui, intuitive, parfaite, absolue : bref, c'est une
ide adquate. Ainsi, dans la Pense, toutes les ides qui, comme
modes finis ternels ou essences, constituent le contenu du mode
infini immdiat, tant, tout autant que ce mode, immdiatement
produites par la causalit absolue de l'attribut, sont ncessairement
des ides adquates.
Au contraire, dans le mode infini mdiat, totalit que constituent
les ides existant dans la dure, chacune de celles-ci ne saurait, comme
ce mode total l'est lui-mme, tre cause absolument par l'attribut,
23- Cf. infra, t. II, chap. VI, XIV. Leibniz, tcut en cartant le concept
d'une Ame du monde, admettra une telle hirarchie d'mes impliquant entre
l'me humaine et Dieu une srie gradue d'esprits ou de gnies de plus en
plus minents. Spinoza ne saurait voir l qu'une superstition.
mais elle doit tre produite par ce dernier seulement en tant qu'il
cause en mme temps la chane infinie des ides existantes nces-
saires pour la dterminer. L'existence de chacune dpend de l'ac-
tion de toutes les autres. Chacune n'a donc l'intrieur d'elle qu'une
infime partie de sa cause, car l'infinit des causes extrieures lui reste
trangre. Ne pouvant jamais saisir en elle la raison entire de son
tre, elle est ncessairement pour elle inadquate. Bref, du fait
que l'attribut Pense, s'il est cause absolument prochaine du mode
infini mdiat, doit (contrairement ce qui se passe pour le mode
immdiat) tre seulement cause prochaine en son genre des modes
finis que celui-ci renferme, il rsulte que les ides qui constituent
ce mode, en tant qu'elles sont des existences dans la dure, sont dans
ce mode, inadquates. Elles ne sont adquates qu'en Dieu, qui, seul,
embrasse d'un coup dans son entendement la chane infinie des causes
de chaque existence. Cest pourquoi Dieu seul a la science de vision.

X. On objectera que le rapport ici institu dans la Pense

entre le contenu de son mode infini immdiat et le contenu de son
mode infini mdiat ne se conoit bien que lorsqu'il s'agit du rapport
entre l'univers des mes ternelles et celui des mes existant dans
la dure : les premires, produites par Dieu dans son entendement
de faon inconditionne (mode immdiat), engendrent les secondes
dont le passage l'existence est pour chacune conditionn par la
chane infinie des causes finies, c'est--dire par la chane des autres
mes existantes (mode infini mdiat). Il se conoit malaisment, au
contraire, lorsqu'on envisage les ides dans une seule me. Celle-ci
est, en effet, constitue d'ides adquates et d'ides inadquates : les
premires sont produites en elle' ternellement, de faon incondi-
tionne ; les secondes n'y sont produites que sous la condition d'une
chane infinie de causes finies : ce sont les ides imaginatives. Mais
en tant que simplement prsentes dans l'me, sans y tre aperues,
les ides ternelles, proprement parler, n'y existent pas. Elles
ne se mettent y exister vraiment que lorsque l'me, un certain
moment de la dure, les lve effectivement sa conscience relle.
Or, ce passage l'existence n'est pas conditionn en elle par une
srie infinie de causes finies, car il s'accomplit par un acte de sa
rflexion, en lui-mme entirement indpendant de toute circonstance
extrieure, et dont l'absolue spontanit exprime directement la puis-
sance interne autonome de l'ide-essence. Cest d'ailleurs pourquoi,
la diffrence de l'ide imaginative, elle est une ide adquate. Mais
alors le passage de l'ide ternelle l'existence, tant tout aussi incon-
ditionn que la position de son essence, a lieu dans le mode infini
immdiat et celui-ci ne peut plus tre conu comme constitu uni-
quement par l'univers des seules essences.
C'est l une pseudo difficult. Elle vient de ce que l'accession dans
 ne me de l'ide, qui lui est immanente, la conscience expresse
est assimile au passage de l'essence (me ternelle) l'existence
(me dans la dure). Mais cette assimilation est inacceptable. En
effet, lorsque l'me passe l'existence (ce que conditionne la chane
infinie des causes finies), elle y passe avec toutes ses ides et toute
i c a p a c i t d'en prendre conscience, c'est--dire avec toute la capacit
d rflexion propre la perfection de son essence. En consquence,
Faccession de ses ides ternelles leur conscience effective est dj
c o m p r i s e en elle, ds qu'elle existe, et ne requiert ainsi aucune
c o n d i t i o n extrinsque. C'est pourquoi on se trompe lorsque, se fiant
l'apparence du dveloppement progressif de sa conscience, on se
igure que l'me qui accde la connaissance du troisime genre a
commenc, un certain moment du temps, de connatre les choses
de cette faon. En effet, elle portait en elle cette connaissance, de
toute ternit, et possdait ternellement cette perfection que nous
supposons s'tre ajoute ultrieurement elle (cf. Etb., V, Scolies
des Prop. 31 et 33). La conscience de l'ide adquate fait ipso facto
vanouir la ralit du prtendu passage44.

$ XI. En ce qui concerne l'Etendue, l'Ethique ne donne pas

non plus d'assignations trs explicites. Dans la thorie des corps,
dveloppe aprs la Proposition 13 du Livre II, on retrouve, avec la
Nature dcrite comme un grand Individu immuable travers tous
ses changements, cette facis totius universi que la Lettre XIV a ins-
titue comme mode infini mdiat ; d'autre part, VAxiome 2, qui
commande toute la physique, institue comme fondement de la dis-
tinction des corps singuliers le couple mouvement-repos identifi
ailleurs avec le mode infini immdiat.
Ce qui pose ici un problme, ce n'est pas, comme dans l'attribut
Pense, le mode infini mdiat, c'est le mode infini immdiat. Encore
ce problme n'est-il pas de la mme sorte. Dans l'attribut Pense, le
lode infini mdiat restait une case vide, et il s'agissait de savoir
comment la remplir. Dans l'attribut Etendue, au contraire, les deux
rases sont remplies : celle du mode infini immdiat par le mouvement
(ou le couple mouvement-repos), celle du mode infini mdiat par la
facis totius universi. Mais, si l'identification de ce mode avec la facis
totius universi ne soulve aucune difficult, car nous savons que, en
tout attribut, ce mode doit tre l'univers des existences, et cette
facis n'est prcisment rien d'autre, il n'en va pas de mme
pour l'identification du mouvement avec le mode infini immdiat.
Ce mode, en effet, en tant que cause engendrant le mode mdiat,
c'est--dire l'univers des existences, devrait tre un univers d'essences

24. On verra plus tard que ces Scolies sont oolyvalents et enveloppent
e& mme temps une autre signification.
* il
ternelles. Cest bien ce qu'il est dans l'attribut Pense. De plus,
les modes de l'Etendue et ceux de la Pense tant corrlatifs, un
univers des essences ternelles des corps constituant le contenu du
mode infini immdiat de l'Etendue devrait tre conu comme le cor-
rlatif de l'univers des essences ternelles des mes (ou des ides)
constituant le contenu du mode infini immdiat de la Pense. Cette
symtrie, requise par l'architectonique du systme, s'impose d'autant
plus que Spinoza conoit que les mes, essences ternelles dans la
Pense, ont pour objets, dans l'Etendue, les essences ternelles des
corps dont elles sont les ides25. Or, on n'aperoit pas le plus petit
rapport, du moins au premier coup d'oeil, entre cet univers des
essences ternelles et le couple mouvement et repos.
De plus, puisque Spinoza conoit le mouvement comme mode
infini immdiat de l'Etendue et qu'il fait de la volont son corr-
latif dans la Pense il aurait d concevoir la volont comme mode
infini immdiat de la Pense. Ainsi apparaissent de profondes dis-
cordances ; ce par quoi est pos un problme ardu.

5 XII. On en pourrait rechercher la solution dans cette voie :

Chez Descartes, le mouvement (ou le couple mouvement-repos)
est le premier mode de l'Etendue, mis en parallle avec la volont
dans la Pense. De plus, en tant qu'il divise en parties la substance
Etendue, il est le principe immuable des corps, et, par consquent,
celui de toute la physique. Chez Spinoza, le mouvement (ou le couple
mouvement-repos) est galement le principe de toute la physique,
et les corps tant dfinis chacun comme une certaine proportion
de mouvement et de repos, mouvement et repos apparaissent bien
comme le principe universel des ^ corps. Dans ces conditions, tous
ces corps, variant sans cesse l'infini et formant un univers immuable
quant son tout (car il s'y conserve la mme quantit de mouvement,
et aussi, ce qui est tout diffrent, la mme proportion de mouvement
et de repos), constituent le mode infini mdiat, ou facis totius uni-
versi ; tandis que le mouvement, qui est immuable, qui est leur cause
et, par consquent, rend raison d'eux tous, doit tre pos comme
mode infini immdiat, puisqu'il est le mode absolument premier d'o
drive dans l'Etendue l'univers des existences.
Cependant, le mouvement n'est dans la conception spinoziste
qu'une cause physique agissant dans les causes physiques particu-
lires ; il n'est rien d'autre que la quantit constante des mouvements
que ces causes changent dans l'univers. Il est dans la facis totius
universi, et non au del. Il est tout entier dans le plan des existences
et l'on ne voit pas comment il pourrait tre conu dans le plan des

25. Ethique, V, Prop. 22 et sqq.

26. Ethique, I, Coroll. de la Prop. 32.
 essences, ni tre rig en principe mtaphysique des existences
ou causes physiques. A le bien prendre, il ne saurait tre que le
mode infini mdiat. Ce qui lui correspond dans l'attribut Pense,
ce ne peut tre l'entendement infini, univers des essences ternelles
(psychiques), mode infini immdiat, mais la volont infinie, mode
infini mdiat, prsente dans l'infinit des volonts finies, causes phy-
siques singulires dans l'univers des mes existantes11, de la mme
faon que le mouvement est prsent dans l'infinit des mou-
vements finis, causes physiques singulires dans l'univers des corps
existants.
On retrouve donc ici les plus graves distorsions.
>Mais on voit en mme temps d'o elles proviennent : c'est de
l'origine diffrente qu'ont la conception des modes infinis de la
Pense et celle des modes infinis de l'Etendue. La premire a sa
source dans la mtaphysique traditionnelle, et se fonde sur le concept
de la substance divine, cause des essences ternelles et des existences
fugitives. La seconde a sa source dans la physique contemporaine
issue de Descartes, et se fonde sur le concept de l'tendue substance
et sur celui du mouvement considr comme le principe d'o nais-
sent, partir de la substance, les diversits de ses modes. Dans cette
physique, il n'y a pas, au del de l'univers des corps existants, un
univers d'essences ternelles. En dehors des corps existants, il n'y a
-rien d'autre qu'une matire immuable, divisible par le mouvement,
jjes deux conceptions tant htrognes, il n'est pas tonnant qu'elles
- m puissent tre corrlatives et que le mode infini immdiat de la
Pense, pour autant qu'il est identifi avec l'entendement divin et
ses essences ternelles, ne puisse entrer en symtrie avec le mode
infini immdiat de l'Etendue, pour autant qu'il est identifi avec le
mouvement.
Est-ce dire qu'entre la conception mtaphysique et la conception
physique la conciliation soit radicalement impossible ? Sans doute
non. Leibniz, dans une situation diffrente, mais analogue, l'a pour
son compte tente et somme toute russie, car il parvient fonder
la physique abstraite > de son poque dans une physique mi-
abstraite, mi-concrte : celle des forces vives et mortes, son tour
fondes dans une physique concrte, qui n'est qu'une mtaphysique
des subsrances Mais il fallait une double laboration de la phy-
sique et de la mtaphysique. Chez Spinoza lui-mme, qui n'a pu,
dans sa trop courte vie, parvenir mettre dfinitivement en ordre
ses penses sur la physique19, il existe des lments de conciliation.

27. Cf. supra, vra, p. 318.

28. Cf. Gueroult, Dynamique et mtaphysique leibniziennes, Paris, 1934,
2* d., Paris, Aubier, 1967, chap. VII.
29. Cf. Lettre LXXXIIIt Tschirnhaus, Ap., III, p. 371, Geb., IV, p. 334
1. 26-28.
Tout d'abord, chez lui, le mouvement ne saurait diviser la substance
Etendue, puisque celle-ci est indivisible ; la diversit des modes
son tour ne provient pas du mouvement, mais de la puissance de
Dieu, laquelle, tant infiniment infinie, implique ncessairement la
production d'une diversit infiniment infinie d'effets ou de proprits ;
le changement et le mouvement des corps a son principe dans l'action
rciproque de leurs conatus, qui expriment la force interne de leurs
essences, de sorte que la proportion de repos et de mouvement,
qui les constitue chacun, ne fait qu'exprimer dans l'existence la
caractristique interne de leur essence ternelle. Le mouvement est
alors rduit la manifestation de ces forces internes d'expansion.
Les essences des corps, ternelles, actives, pourraient alors tre conues
comme constituant le mode infini immdiat de l'Etendue50. Ainsi
serait restitue entre celui-ci et le mode infini immdiat de la Pense
une correspondance conforme l'architectonique fondamentale du
systme. Mais cette correspondance n'est indique nulle part dans
les textes31. Ne pouvant tre l'objet que d'une interprtation hasar-
deuse, elle ne saurait tre considre comme la doctrine expresse de
Spinoza, mais seulement comme une conjecture plausible qu'autorisent
les perspectives de son systme.

30. On verra plus tard, en examinant la thorie spinoziste des corps,

que la physique spinoziste tend par certains cts se rapprocher de la
physique leibnizienne, o le repos se rduit la plus extrme lenteur, et
l'opposition mouvement-repos l'opposition vitesse-lenteur ([corpora]
quae solo motu et quiete, celeritate et tarditate inter se distinguuntur,
Ethique, II, Prop. 13, Scolie, Lemme VI et son Scolie), ces deux termes
opposs n'tant que les deux extrnls de la manifestation d'une mme force
(le conatus). On comprend, en consquence, que Spinoza puisse affirmer
(I, Coroll. de la Prop. 32) que la volont et l'entendement soutiennent
avec la nature de Dieu la mme relation que le mouvement et le repos,
car ils sont eux aussi (II, Coroll. de la Prop. 49) une seule et mme chose
les diffrents degrs possibles de l'affirmation (volont) tant inclus
dans la force immanente l'essence considre (entendement) de la mme
faon que les divers degrs de vitesse et de lenteur (mouvement) sont
inclus dans le conatus immanent l'essence du corps considr (repos).
31. Si l'on se rfre au Scolie de la Prop. 40 du Livre V, le symtrique de
l'entendement infini doit tre l'univers des essences ternelles des corps,
dont les ides sont les mes ternelles, et l'on doit concevoir que, sous les
variations des corps existants, subsistent, immobiles, leurs essences, c'est--
dire les forces internes dont les mouvements externes des corps existants ne
sont que les manifestations. -Conception qui se rapproche de la physique
leibnizienne en s'loignant de la physique cartsienne, car elle conduit
tablir une distinction entre la force et le mouvement actuel.
 LE DIEU EFFET (suite et fin)
IL Les Modes finis
(Propositions 24 29)

I. flnfinit, ternit, immutabilit^)baractrisent les modes pro-

iits par la nature absolue de l'attribut, c est--dire son effet considr
jbbalement. La dduction de ces trois caractres dans les Propo-
Ifyions 21 23 est le prliminaire indispensable la dduction des
i^des finis, puisque l'attribut de Dieu n'en peut produire la diver-
sit infinie qu'en les posant tous la fois dans l'ternit par un acte
Ulique et indivisible dont le mode infini est l'expression. Ce mode
tifini a t ddoubl en un mode infini immdiat et en un mode
tifini mdiat, identifis, le premier avec l'univers des essences,^t le
gpond avec l'univers des existences.^Mode infini immdiat et mode
iipRni mdiat ne sont en ralit que les deux aspects d'une mme
4iose, car ils ont l'un et l'autre pour cause la nature absolue de Dieu,
qin, de ce fait, est la cause absolument productrice de l'un comme
^ l'autre.

$ II. Les Propositions 21 23 se sont attaches uniquement

dmontrer les proprits de ces modes (existence ncessaire et infi-
nitude), et en particulier (Prop. 22) que les proprits du second
-tient les mmes que celles du premier. Mais nulle part il n'a t
tbli qu'il dt y avoir un mode infini, ni qu'il dt se ddoubler.
lst qu'il s'agit l d'une vrit allant de soi. Il est, en effet, vident
<|ue la nature absolue de chaque attribut devant (de par la Propo-
sition 16) produire une infinit de choses, cette infinit a toujours
df exister, et qu'il y a ncessairement un mode infini et ternel. Il
^St non moins vident que ce mode doit tre double : immdiat et
Mdiat. En effet, renfermant en lui la srie entire des choses existant
ttcessairement dans la dure, il doit les comprendre aussi en lui hors
la dure, c'est--dire ternellement. Ainsi, les mmes termes doivent
ct exister fugitivement dans la dure et d'un autre ct tre
Jtttiels, non par une existence de dure illimite, mais par l'actualit
^femelle de leur tre hors de toute dure, ternit qui est celle des
 vrits, tant immuablement prsents dans le mode infini divin quant
leur nature ou leur dfinition. Bref, ils sont ternels en lui seu-
lement par leur essence.
f* Contrairement aux existences, ces essences ne se disposent pas en
srie, car la position de lune ne dpend pas de celle des autres,
puisqu'elles sont poses toutes ensemble immdiatement par Dieu
comme des parties composantes d'un mme tout. La limitation rci-
proque des parties n'est nullement la dpendance en chane de leur
position, car, pour qu'elles se limitent rciproquement, il faut
qu'elles aient t poses ou inscrites, inconditionnellement, en mme
temps et immuablement, dans le tout. Ainsi, pour autant que le mode
infini doit comprendre la srie infinie des existences se conditionnant
les unes les autres dans la dure, il doit comprendre d'abord l'univers
des essences immobiles, poses absolument, c'est--dire hors de tout
conditionnement en chane, dans l'ternit. Il est donc ncessaire
qu'il se ddouble en un mode infini immdiat et un mode infini
mdiat, la ncessit de ces deux modes venant de ce que t il suit...
de la Proposition 16. que, la nature divine tant donne, aussi bien
l'essence que l'existence des choses doit s'en conclure ncessairement
(Scolie de la Prop. 25).
Enfin, le premier de ces modes est effectivement le plus immdiat
des deux, puisque c'est par son intermdiaire que la nature absolue
de l'attribut produit le second, et puisqu'en lui la production de chacun
des lments qui le constituent est, en un sens, tout aussi immdiate
que la production de son tout ; car, si elle ne rsulte pas, comme
celle du tout, de la nature absolue de l'attribut, elle rsulte, tout
autant qu'elle, de la causalit inconditionne de Dieu. Dans le mode
infini mdiat, au contraire, si le tout, c'est--dire la srie infinie des
existences ou des causes prise dans son ensemble, bref,y'ordre com-
mun de la Nature)est produit absolument, en revanche, chaque lment
de ce tout, c'est--dire chaque existence ou chaque cause de la chane
infinie, n'est produite par Dieu que sous la condition que soit pra-
lablement produites en cascade les autres causes ou existences qui
les prcdent dans la chane ; chacune d'elles n'est donc produite que
mdiatement.

II bis. Bien que dans la Proposition 21, pour dmontrer que

le mode infini immdiat existe ternellement, Spinoza, prenant pour
exemple l'ide de Dieu, mode infini immdiat de la Pense, tablisse
que cette ide ne peut avoir une dure limite, on n'en saurait
conclure que ce mode existe infiniment dans la dure. Seul existe
infiniment dans la dure le mode infini mdiat, ou mme le mode
infini en tant qu'en lui mode infini immdiat et mode infini mdiat
sont indissociables.EH^ pour le mode infini immdiat, considr
part, signifie seulemr jouir de l'actualit ternelle, hors de toute
 dure, qui est celle de la ralit des essences. Cest bien la mme
I sorte d'exister que celles des vrits ternelles. Exister n'est donc pas
yii terme univoque au regard du mode infini immdiat et au regard
t du mode infini mdiat : dans un cas, c'est l'actualit de l'essence
trangre la dure, dans l'autre, c'est l'actualit de l'existence dans
jfc dure mme, Dieu ne pouvant produire l'actualit de la seconde
que s'il a produit l'actualit de la premire : Les choses [en effet]
sont conues comme actuelles en deux manires : ou bien en tant
que nous en concevons l'existence avec une relation un temps et
un lieu dtermins, ou bien en tant que nous les concevons comme
contenues en Dieu et comme suivant de la ncessit de la nature
divine. Celles qui .sont conues comme vraies ou relles de cette
seconde manire, nous les concevons sous l'aspect de l'ternit
( V ^ d ^ T de la Prop. 29). Les ides des choses relles de cette
seconde manire, ce sont les ides des essences, ou ides de ces choses
singulires qui n'existent pas , dont parle le Corollaire de la
Prop. 8 du Livre II, ides qui, elles non plus, n'existent pas, sinon
dans la mesure o existe Vide infinie de Dieu qui les contient,
ides qui constituent avec cette ide de Dieu le mode infini imm-
diat de la Pense ou entendement divin. Ainsi, l'existence du mode
infini immdiat n'est pas une existence dans la dure, mais cette
ralit actuelle de seconde sorte, hors de toute dure, qui est le propre
de l'essence et de la vrit.
** *

III. La dduction des modes finis doit, selon l'ordre, succder

immdiatement celle des modes infinis. Prcisment, elle va se
drouler maintenant de la Proposition 24 la Proposition 29. Selon
l'ordre galement, cette dduction doit commencer par celle des modes
finis contenus dans le mode infini immdiat. En consquence,
si l'interprtation que nous avons propose est exacte, la dduction
des essences doit prcder et celle des existences doit suivre. Effec-
tivement, les Propositions 24 et 25 portent sur les essences, et les
Proposition 26 29 sur les existences. Toutefois, les Propositions 24
et 25 portent aussi sur les existences dans la mesure o le statut des
existences est conditionn par celui des essences.
La dduction des essences finies, dans les Propositions 24 et 25y
n'a pas pour objet d'tablir comment elles sont produites par Dieu,
mais qu?elles sont produites par Dieu, c'est--dire quelles en sont
des modes, et sont, ce titre, les parties constituantes de son mode
infini immdiat. La recherche du comment est en effet, ici, superflue,
car, puisque les essences sont ternelles, Dieu, s'il les produit, ne
peut que les produire absolument et sans conditionnement en cas-
cade. Il n'y a donc pas lieu de rechercher leur propos un modus
operandi d o dpendrait ia position de chacune, comme, au contraire,
il le faut pour chacune des existences, dont la position, ne pouvant
tre explique par le seul acte inconditionn de Dieu, requiert, en
outre, le conditionnement de cet acte par la srie infinie des causes
finies. Aussi ne trouvera-t-on rien d'autre propos de la production
des essences que les plus succinctes affirmations, par exemple, dans le
Scolie de la Proposition 40 du Livre V, l'indication que les modes
finis ternels composent tous ensemble le mode infini ternel, et s y
limitent les uns les autres cette limitation rciproque n'tant pas
leur condition pralable, mais s'oprant en mme temps que leur
position globale absolue.
En revanche, prouver que les essences finies sont produites par
Dieu et qu'elles en sont des modes, c'est l une tche urgente deux
points de vue diffrents, car c'est deux points de vue diffrents que,
traditionnellement, des philosophes ont pu le nier.
Les uns parce qu'ils les tiennent pour des substances, c'est--dire
pour des tres qui subsistent hors de Dieu, de faon spare : c'est
la thse d'inspiration aristotlicienne.
Les autres, parce qu'ils les tiennent pour des archtypes que Dieu
ne produit pas, mais qui, prsents de toute ternit en lui, indpen-
damment de sa puissance, sont antrieurs son action cratrice et
imposent celle-ci des modles et des rgles opratoires : c'est la
thse de l'entendement crateur, d'inspiration platonicienne.
Selon la premire thse, les substances sont, certes, cres par Dieu,
mais elles subsistent ensuite hors de lui, ayant en elles leur principe
propre de mouvement et de vie, certaines pouvant mme tre doues
d'un libre arbitre aussi absolu que celui de Dieu. Si leur tat de
crature les rend dpendantes do Crateur, en revanche, aprs la
cration, elles sont, dans une certaine mesure, indpendantes de lui.
Selon la seconde thse, elles ne sont pas conues comme subsistant
hors de Dieu, de faon spare, mais comme rsidant en lui ; de
ce point de vue, leur indpendance parat moindre ; mais, en un
autre sens, elle apparat plus grande du fait que, n'tant pas cres
par Dieu, elles ne dpendent pas de sa puissance. Nanmoins, en
dpit de ces divergences, les deux thses s'accordent pour refuser
aux essences la qualit de mode.
De ces thses, la Proposition 24 rfute la premire et la Propo-
sition 25 la seconde.
Toutefois, ces deux Propositions n'ont pas qu'une porte ngative,
ni qu'une signification polmique, car, en tablissant que les essences
finies sont, tout autant que les existences, des modes produits par
Dieu, elles aboutissent prciser comment les choses peuvent tre
en Dieu et immanentes lui, tout en tant radicalement distinctes
de lui.
 $ IV. Selon la Proposition 24, l'essence des choses produites
par Dieu n'enveloppe pas l'existence >. Si, en effet, elle l'enveloppait,
ces choses existeraient par soi (cf. Dfinition 2), et, par consquent,
elles ne seraient pas produites par Dieu. Cette Proposition et sa
dmonstration paraissent premire vue la plus banale des tauto-
logies, car il est vident qu'une chose produite par une autre (par
Dieu) n'est pas produite par elle-mme \ Mais, rapproche de la
proposition 7, elle devient riche de sens ; car, ds qu'on se souvient
que tout ce qui existe par soi est substance et rciproquement, on
peut l'exprimer sous cette nouvelle forme : les essences des choses
pfoduites par Dieu ne sont pas des essences de substance, c'est--dire
des choses dont l'essence enveloppe l'existence. En consquence,
l'tre de la substance n'appartient pas aux essences des choses pro-
duites par Dieu, et, comme il n'y a rien d'autre que des substances
et des modes elles ne peuvent tre que des modes.
C'est ce que confirme le Corollaire qui, tout en dveloppant une
consquence de la Proposition, rpond une objection. En effet, les
protagonistes de la substantialit des essences finies rcuseraient la
dmonstration de la Proposition 24 en faisant valoir qu'ils entendent
par substance, non une chose qui existe par soi et que Dieu ne
produirait pas, mais une chose qui, une fois cre, se suffit soi-
mme et persvre par ses propres forces dans l'existence qui lui a
t donne. A cette objection rpond une argumentation conforme
cette conception cartsienne selon laquelle ce qui a la force de
conserver son existence doit avoir celle de se la donner, la conser-
vation de l'existence n'tant que sa cration continue4 ; d'o il
rsulte que ce qui ne peut se causer ne peut se conserver, c'est--dire
persvrer par soi seul dans l'existence ou dure. La dmonstration
de Spinoza s'inspire du mme principe, savoir que ce qui n'existe
pas par soi ne peut persvrer de soi-mme dans l'existence et que,
en consquence, les essences finies n'enveloppant pas comme l'essence
de Dieu ncessairement l'existence, on peut nier d'elles, sans contra-
diction, l'existence et la dure, et conclure qu'elles ne peuvent, par
elles seules, se soutenir dans l'existence. D'o cette formule : Dieu
n'est pas simplement la cause par quoi les choses commencent

1. ... Nulla res extra Deum habet ex se entitatem suam, nam iilud
ex se, includit negationem habendi ab alio, id est dicit talem naturam
quae absque alterius efficientia habeat actualem entitatem... Suarez
Met. disp., 1, 5, 13 sqq.
2. Eth., I, prop. 4, dm., Ap., p. 27, Geb., II, p. 47, L 28-29.
3. Prop. 24, Coroll., Ap., p. 77, Geb., II, p. 67.
4. Concept galement scolastique, mais Descartes a tabli, entre la per-
svrance par soi et la causa sui, un lien ncessaire que l'Ecole n'avait pas
conu.
 exister [cest--dire par quoi il est leur crateur}, mais aussi celle
par quoi elles persvrent dans leur existence5, autrement dit, pour
user d'un terme scolastique Dieu est cause de l'tre des choses
(causa essendi).
Toutefois, cette argumentation n'aboutit que si l'on suppose les
concepts spinozistes de substance et de mode, savoir : tout ce qui
est par soi et conu par soi est substance, tout ce qui est par un
autre et n'est conu que par un autre est mode. En effet, Descartes,
tout en admettant que les essences finies ne peuvent ni exister par
elles-mmes, ni se maintenir par elles seules dans l'existence, per-
sistait cependant y voir des substances. Mais Spinoza a tabli que
le concept d'une substance qui serait finie et n'existerait pas par soi
est un concept contradictoire, une chimre au sens prcis du mot.
Cette Proposition et son Corollaire sont fortement ambivalents,
car, tout en portant sur l'essence des choses, ils portent aussi sur leur
existence. En effet, si, d'un ct, ils prouvent que les essences ne
sont pas des substances, ce qui est leur objet principal, ils prouvent
du mme coup que Dieu produit l'existence des choses tout autant
que leur essence, puisque, n'tant pas des substances au sens spi-
noziste, ces choses n'existent pas par soi ; et que, ne pouvant tre
non plus, de ce fait, des substances au sens traditionnel, la conser-
vation de leur existence dpend de Dieu directement, et non de leur
pouvoir propre. En consquence, on pourra prouver que leur puis-
sance, c'est--dire leur pouvoir de produire des effets dans la dure,

5. Deum non tantum esse causam ut res incipiant existera ; sed etiam
ut in existendo persvrant, sive (u termino schoiastico utar) Deum es se
causam essendi rerum , Ethique, X Prop. 24, Coroll., Geb., II, p. 67,
1. 18-20; cf. Eth., II, Scolie du Coroll. de la Prop. 10, Ap., p. 141,
Geb., II, p. 93, 1. 22-24, Tract. Pol.t II, 2, Principia phil. cartI,
Prop. 12, Cogit. Met., II, chap. 10, 6. Esse est pris ici pour perseve-
ntre in existendo. Causa essendi s'oppose causa fietidi ou existendi (cra-
/ tion), cf. note suivante.
6. Cf. < Operatio Dei quae est per se causa quod res sit, non est alia
secundum quod facit principium essendi, et essendi continuationem ,
saint Thomas, De Potentia, 5, 1, 2. Fieri rei non potest remanere, cessante
actione agentis quod est causa effectus secundum fieri ; ita nec esse rei potest
remanere, cessante actione agentis quod est causa effectus, non solum secun-
dum fieri, sed etiam secundum esse , saint Thomas, Sum. Theol., I, qu. 104,
art. 1. Fieri dsigne ici crer, et esse proprement conserver. Cf. aussi
saint Augustin : Virtus Dei ab eis quae creata sunt regendis si cessaret
aliquando, simul et illorum cessaret species, omnisque natura concideret ,
4 super Gen. ad litt., cap. 2, circa princ., cit par saint Thomas, Sum.
Theol., I, qu. 104, art. 1. Cf. Eustache de Saint-Paul : Causa producens
et conservans... a qua pendet effectus in fieri simul et conservari , Sum.
Phil., III, 59-61. Cf. Descartes ; < Dects est causa rerum creatarum,
non modo secundum fieri, sed etiam secundum esse , V* Rp., A. T., VII,
p. 369, l 22-23; cf. aussi Mditations, A. T., VII, p. 48, 1. 28 sqq.
p. 49, 1. 11, p. 50, I. 27, p. 53, 1. 12-18.
n'est rien d'autre que la puissance mme de Dieu dtermine d'une
certaine faon (cf. Proposition 26), et qu'ainsi il n'y a pas proprement
de causes secondes.
V. Alors que la Proposition 24 tablit que les essences des
choses finies sont des modes en prouvant qu'il est impossible qu'elles
soient des substances, la Proposition 25 : Dieu n'est pas seulement
cause efficiente de l'existence, mais aussi de l'essence des choses ,
qui vise d'autres adversaires, l'tablit en montrant que, si on
le niait, on devrait admettre que cette essence peut tre conue sans
Dieu. En effet, Dieu n en tant pas la cause, elle n envelopperait pas
la connaissance de Dieu, puisque, d'aprs XAxiome 4, la connaissance
d'une chose n'enveloppe celle d'une autre que si celle-ci en est la
cause. Mais une telle consquence est absurde, puisque, d'aprs la
proposition 15, tout ce qui est... ne peut tre conu sans Dieu .
Donc Dieu produit les essences, et celles-ci sont des modes.
Cette Proposition et sa dmonstration sont bien appropries au
genre d'adversaires qu'elles visent. Ceux-ci, en effet, qui sont plato-
niciens, se fondant sur le caractre ternel et immuable des essences
des choses, les conoivent, de ce fait, comme incres, par opposition
aux existences, qui, temporelles et changeantes, appartiennent visi-
blement au cr. De plus, ils situent ces essences l'intrieur de
l'entendement crateur (Logos ou Verbe incr), comme des arch-
types sur le modle desquels sont cres les choses existantes ; et
c'est dans et par le Verbe divin que nous les connaissons, tout de
mme que Dieu les connat en se connaissant lui-mme. Mais, si ces
archtypes sont conus sans Dieu, ce n'est pas en connaissant le
Verbe de Dieu que nous pourrons les connatre. Et Dieu lui-mme
ne les connatrait pas en se connaissant lui-mme, car, n'en tant pas
la cause, en se connaissant, il ne connat pas leur cause, et par
consquent ne les connat pas, puisque (cf. Axiome 4) vere scire est
scire per causas.
De l peuvent se tirer deux remarques : 1 de ce que les essences
sont causes, c'est--dire, selon le langage traditionnel, cres, on ne
doit pas en conclure qu elles sont hors du Verbe, mais que le Verbe
lui-mme est un effet, c'est--dire, selon le langage traditionnel, une
crature ; 2 on comprend que l'ide de Dieu et les ides de ses
affections ne fassent dans son entendement qu'une ide unique, car
les ides de ses affections, tant vraies, sont ncessairement lies
l'ide de Dieu, en tat qUe Dieu $t leur cause, ce sans quoi elles
ne seraient pas vraies. De plus, chaque ide de l'entendement divin
" ne fait qu'uii avec l'ide de Dieu, po&q; tant adquate, elle enve-
loppe ncessairement l'ide de sa ca&Se, savfr Dieu.
 VI. C'est en se plaant chacune au point de vue d'un adver-
saire diffrent que les Propositions 24 et 25 ont dmontr que les
essences des choses particulires sont des modes. Il s'agissait, en quel-
que sorte, d'ouvrir la voie en commenant par dsarmer les contra-
dicteurs sur le terrain mme qui est le leur. Aussi ont-elles un
caractre rfutatif et indirect, qui se marque, soit dans leur formule,
soit dans le style de leur dmonstration : il est faux que les essences
des choses produites par Dieu enveloppent l'existence, c'est--dire
soient des substances (Prop. 24) ; il est absurde de nier *
que Dieu soit cause des essences (Dm. de la Prop. 25).
Ce pralable une fois rempli, le Scolie et le Corollaire de la Pro-
position 25 s'lvent une dmonstration gntique, dgage de toute
proccupation polmique, et fondent le statut des essences comme
modes directement, soit, dans le Scolie, sur la puissance infiniment
infinie de Dieu, en vertu de la Proposition 16, soit, dans le Corollaire,
sur son essence infiniment infinie, en vertu de la Proposition 15.
D'aprs le Scolie, la nature de Dieu tant donne, il suit nces-
sairement de sa puissance infiniment infinie qu'il produit toutes les
choses particulires (Prop. 16) quant leurs essences aussi bien que
quant leurs existences, car les premires ne sont pas moins parti-
culires que les secondes. La nature de Dieu lui imposant donc
de produire toutes les choses particulires pour la mme raison par
laquelle elle lui impose de se produire lui-mmeT, on doit conclure
que Dieu doit tre dit cause de toutes les choses dans le mme sens
o il est dit cause de soi. En consquence, il est aussi absurde de
nier que Dieu soit la cause des essences, aussi bien que des exis-
tences, que de nier qu'il soit ctfce de soi, c'est--dire qu'il existe.
Liant directement la ngation de la production des essences par
Dieu la ngation mme de l'existence de Dieu, cette preuve est
beaucoup plus nergique que les prcdentes.
Elle est confirme par le Corollaire, qui, comme l'annonce la fin
du Scolie, tablit encore plus clairement que Dieu est cause des choses
dans le mme sens o il est dit cause de soi. En effet, s'appuyant
sur la Proposition 15, selon laquelle, en vertu de l'essence de Dieu,
rien ne peut tre ni tre conu sans Dieu, il montre que les choses par-
ticulires, n'tant que les affections ou modes exprimant d'une certaine
manire dtermine les attributs de Dieu (Df. 5), doivent tre en
Dieu et ne peuvent ni tre ni tre conues sans Dieu, puisque les
attributs ne le peuvent pas non plus. Ainsi se confirme, au point de
vue de l'essence de Dieu, ce qui a t tabli dans le Scolie au point

7. A ce sujet, comparer entre elles la dmonstratior du Scolie de la Pro-

position Il et la dmonstration de la Proposition 16.
l^e vue de sa puissance. De ia mme faon que Dieu se produit
f n c e s s a i r e m e n t lui-mme dans tous ses attributs, il produit ncessai-
r e m e n t Tinfinit infiniment infinie des modes par o ses attributs
^ ' e x p r i m e n t . De plus, en voquant les attributs, et non plus sim-
p l e m e n t Dieu, ce Corollaire assied finalement la preuve sur 1a Natura
Naturans, expressment considre (Deus, sive omnia attributa (cf.
Prop. 19) = Natura Naturans*).

VII. De la Proposition 25, de son Corollaire et de son Scolie

dcoulent ds maintenant des consquences importantes :
^ Tout d'abord, puisque tant les essences que les existences des choses
particulires sont des effets ou modes de Dieu, il rsulte que l'homme
ne peut plus tre tenu, ainsi que presque tous l'ont cru, comme une
substance ; d'o la Proposition 10 du Livre II : L'tre de la sub-
stance n'appartient pas l'essence de l'homme, autrement dit, ce n'est
pas une substance qui constitue la forme de l'homme ; d'o son
Corollaire : Il suit de l que l'essence de l'homme est constitue
par certaines modifications des attributs de Dieu Corollaire dont
la dmonstration s'appuie expressment sur le Corollaire de la pr-
sente Proposition 25,
2. Puisque Dieu est cause tant de l'essence que de l'existence des
choses, et que la cause, en ce en quoi elle est cause, est incommen-
surable avec ce en quoi son effet est effet, il y a incommensurabilit
quant l'essence et l'existence entre Dieu et ses modes. Il en
rsulte que, bien que les modes soient en Dieu et ne fassent qu'un
avec lui, en tant qu'il est leur substance, il n'y a aucune confusion
entre eux et lui, en tant qu'ils en sont les effets.
3. En concevant que Dieu produit les essences (tout autant que les
existences), Spinoza est d'accord avec Descartes, sauf qu'il conoit
que Dieu les produit ncessairement, tandis que Descartes conoit
que Dieu les produit librement et qu'elles sont contingentes. Il
diverge, en revanche, de nombreux philosophes et thologiens chr-
tiens, qui voient en elles, non des effets de Dieu, mais des tres
incrs", de toute ternit prsents en Dieu. Cependant, ne dclare-

8. Cf. supra, chap. X, XIX, pp. 300 sqq.

9. Du moins si l'on entend par essence la nature de la chose cre, telle
qu'elle est en elle-mme, abstraction faite de l'tre existant ou cr de
cette chose, et non la nature en tant qu'elle est celle de la chose existante
ou cre ; car, avant que la chose soit cre ou existante, cette nature n'est
rien, puisqu'elle n'existe pas, mais avant que la chose existe, la nature de
la chose est dans l'intellect divin, au titre d'essentia creatrix : Du fait
que l'tre (esse) est attribu la quiddit [c'est-dire l'essence}, on dit
que, non seulement cet tre, mais la quiddit elle-mme est cre; car,
avant que cctte quiddit ait l'tre, elle n'tait rien sinon dans l'intellect
t-il pas, dans le Livre II, que tous reconnaissent que Dieu est la
cause unique de toutes choses, tant de leur essence que de leur exis-
tence > 10 ? Ne proclament-ils pas que Dieu est causa essendi {causa
secundum esse) et non seulement causa existendi (causa secundum
fieri)11 ? Certes, mais les mots recouvrent ici des notions diffrentes,
car, si causa existendi signifie bien que Dieu est la cause, c'est--dire
le crateur de l'existence des choses (causa fiendi), causa essendi signi-
fie, non pas qu'il est cause de leur essence ou nature, mais seulement
qu'il est la cause par quoi persvre leur existence. A premire vue,
les deux sortes de causalit n'ont aucun rapport. Mais, prcisment,
ce que Spinoza a dmontr dans le Corollaire de la Proposition 24,
c'est qu'on ne peut soutenir que Dieu est la cause par quoi les choses
persvrent dans leur existence sans devoir accorder aussitt qu'il
est la cause de leur essence, car, du moment qu'une essence n'a pas
le pouvoir de conserver par elle-mme son existence, elle n'a pas le
pouvoir de se la donner, elle n'est pas une substance, elle est un
mode et, de ce fait, est cause par Dieu".

* *

$ VIII. Les Propositions 26 29 dduisent le contenu du mode

infini mdiat, c'est--dire les choses singulires ou modes finis existant
dans la dure. On passe ici de l'univers des essences celui des
existences.
Cette dduction comporte trois articulations : 1 la dduction de
la dtermination des existences par Dieu, objet des Propositions 26
et 27 ; 2 la dduction de leur dtermination par la chane des
choses singulires existant dans la dure, objet de la Proposition 28 ;
3 l'union des Propositions 26 et 27 et de la Proposition 28, d'o
il rsulte que les choses singulires sont soumises une double dter-
mination ncessaire : la dtermination par Dieu et la dtermination
par les choses extrieures ou ordre commun de la Nature ; c'est
l'objet de la Proposition 29 qui, entrecroisant ces deux dterminations,
conclut la dtermination absolument ncessaire de toutes les choses
existant dans la Nature.

du crateur, o elle n'est pas crature, mais essence cratrice , saint Thomas,
De Potentia, qu. 3, an. 5. Cf. Suare2, Met. disp., 31, 5, 13-15. Cf. saint
Augustin, De Divqu. 83 ; cf. qu. 46 ; De ideis, 20, etc., saint Thomas,
Sum. Theol., I, qu. 10, art. 3, ad 3 m , art. 6 ; qu. 15, art. 2, etc. ; Male-
branche, Entretiens sur la Mtaphysique, prface.
10. < Apud omnes in confesso est quod Deus omnium rerum, tam earum
essentiae quam earum existentiae, unica est causa , Ethique, II, Scolie du
Coroll. de la Prop. 10, Ap p. 141, Geb., Il, p. 93, 1. 22-23. Cf. infra, t. II,
chap. V, V.
11. Ibid., 1. 24-25.
12. Cf. supra, IV, p. 329.
 Les Propositions 26 et 27 correspondent dans l'ordre des existences
, Propositions 24 et 25 dans l'ordre des essences : ici comme l,
il s'agit d'tabiir que la chose est produite par Dieu, la faon dif-
frente dont cette production a lieu venant de ce que, ici et l, la
nature de la chose n'est pas la mme (cf. infra, IX).
En revanche, rien dans l'ordre des essences ne correspond la
proposition 28, parce que, comme on l'a vu, chaque essence tant
pose absolument par Dieu sans que sa production dpende de la
production pralable d'une srie d'autres, Dieu n'est pas l astreint
un modus operandi Au contraire, il s'y trouve astreint lorsqu'il
s'agit des existences dans la dure, car il ne peut en produire une
qu' condition d'en produire pralablement une srie infinie d'autres.
Cest ce modus operandi que dduit la Proposition 28M.

IX. Du fait que les existences ne peuvent tre produites

par Dieu que par l'intermdiaire les unes des autres, elles n'ont pas
le mme comportement que les essences qui sont produites immdia-
tement, indpendamment les unes des autres. Elles doivent en effet,
contrairement celles-ci, jtgir les unes sur les autres} Or, elles ne le peu-
vent que si elles sont, les unes l'gard des autres, des causes physi-
ques. Ainsi, alors que les essences dans l'ternit sont conues simple-
ment comme des tres immuables, sans action les uns sur les autres, les
existences dans la dure sont conues comme des causes agissant sans
cesse les unes sur les autres. Il revient donc au mme de parler de
choses ou de causes (haec causa, sive hic modus), de l'ordre des
choses ou de l'ordre des causes, car l'ordre des choses n'est que l'ordre
selon lequel elles se causent les unes les autres. Cest pourquoi les
formules du paralllisme > parlent indiffremment de l'ordre des
choses ou de l'ordre des causes15.
Ce n'est pas que les essences ne soient pas elles-mmes, en un
autre sens, des causes, car elles renferment en elles le conatus o, de
toute ^ternit, s'exprime la force divine qui les produit et les
habite, jce par quoi elles promeuvent l'existence et la font persvrer,
autant ^que l'ordre des causes singulires extrieures le permet. Mais,
en tant qu'elles sont des forces purement intrieures qui n'agissent
pas les unes sur les autres, puisque nulle essence n'agit sur une
autre, de telles causes sont mtaphysiques. lAu contraire, les existences
singulires, agissant les unes sur les autres et dpendant chacune

13. Cf. infra, XI, p. 338, note 25.

14. Ethique, I, Prop. 28, Geb., II, p. 69, L 26.
15. Cf. Ethique, II, Prop. 7 : Ordo et connexio idearum idem est ac
ordo et connexio rerum ; ibid., Scolie : Unum eumdemque ordinem,
sive unam eandemque causarum connexionem, hoc est easdem res invicem
sequi reperiemus ; ibid., Prop. 9, Dm. : c Ordo et connexio idearum
{per Prop. 7 hujus) idem est ac ordo et connexio causarum.
de l'action des autres, sont, non plus des causes mtaphysiques, mais
des causes physiques./Leur enchanement ncessaire dans la dure
n'est, toutefois, que celui des effets changeants des forces internes
indpendantes (conatus) dont les essences immuables sont le principe
dans l'ternit16.

X. Puisque les choses singulires qu'il s'agit maintenant de

dduire sont des causes physiques (psychiques ou corporelles, selon
l'attribut considr), c'est--dire des existences produisant dans la
dure des effets intressant l'existence des autres choses, c'est en tant
que causes physiques qu'elles devront tre dduites. Il faudra donc
tablir que c Dieu est leur cause, non seulement en tant qu'elles
existent simplement [ce qu'a dj dmontr le Corollaire de la
Prop. 24] 9 mais aussi en tant qu'on les considre comme dter-
mines produire quelque effet Mais, puisque Dieu est leur
cause et que, d'autre part, elles sont des causes physiques, il est
vident que Dieu les cause en tant qu'elles sont de telles causes, et
qu'ainsi c'est par lui seul qu'elles sont des causes, c'est--dire qu'elles
agissent ou sont dtermines produire quelque effet . D'o la
Proposition 26 : Une chose qui est dtermine produire quelque
effet a t ncessairement dtermine par Dieu [ produire cet effet],
et celle qui n'est pas dtermine par Dieu ne peut se dterminer elle-
mme produire un effet . Il est vident que ce par quoi une chose
est cause est quelque chose de positif, c'est--dire est une certaine
perfection ou puissance (cf. Scolie de la Prop. 11) qui l'incite (la
dtermine) produire quelque effet ; et, de ce fait (adeo), ce positif
doit, comme toute autre ralit ou perfection finie, tre produit par
Dieu quant son essence et son^ existence (Prop. 16 et 25)".
Donc, c'est Dieu mme qui, tant la cause efficiente de cette cause,
la dtermine produire quelque effet. C'est pourquoi une chose qui
n'est pas dtermine par Dieu produire quelque effet ne peut s'y

16. On retrouvera chez Leibniz une distinction analogue entre les forces
mtaphysiques et les forces physiques, les premires tant les forces pri-
mitives, qui sont immuables, et les secondes tant les forces drivatives,
vives et mortes, qui sont changeantes : drivatives, parce quelles drivent
des primitives.
17. Cf. Ethique, I, Prop. 29, Dm. : horum modorum Deus non
tantum est causa, quatenus simpliciter existunt (per Coroll. Prop. 24), sed
etiam (per Prop. 26) quatenus ad aliquid operandum determinati consi-
drante , Geb., II, p. 70, 1. 27-29-
18. C'est pourquoi les choses finies tiennent toute leur perfection ou
puissance de causes extrieures, ces causes tant de deux sortes : /Dieu,
cause de leur ralit quant l'essence et l'existence,/et la srie des causes
nies dans la dure qui dtermine la position par uieu de leur existence
en un temps et en un lieu dtermins (cf. Scolie de la Prop. U, et supra,
chap. V, XVII, p. 200, note 52), cette srie de causes tant d'ailleurs elle
aussi cause par Dieu.
dterminer elle-mme, car, sans la puissance de Dieu, elle est abso-
fjqment dnue de puissance ; sans Dieu qui la produit comme cause,
|$Ue n'est plus cause, et ne peut plus, par consquent, produire quelque
feffet, car, si nulle cause dtermine n'est donne, il est impossible
IWun effet suive (Ax. 3).
fe De l rsulte, la faon d'un corollaire, la Proposition 21, qui
- c o m p l t e la deuxime partie de la Proposition prcdente : Une
s chose qui est dtermine par Dieu produire quelque effet ne peut
\se rendre elle-mme indtermine , c'est--dire s'abstenir de produire
' q u e l q u e effet ; car, Dieu l'ayant pose comme cause efficiente, il
^ est impossible que son effet ne suive pas ; puisque d'une cause
dtermine qu'on suppose donne suit ncessairement un effet
3). Bref, la puissance causale d'une chose singulire n tant
qu'une partie de la puissance causale de Dieu1*, c'est--dire la
nature divine elle-mme dtermine agir d'une certaine manire 20,
il est contradictoire que cette chose puisse se dterminer n'tre pas
dtermine agir de cette manire.
L'impossibilit pour toute chose singulire d'avoir une puissance
d'agir indpendante de Dieu, de se dtacher de l'action ncessaire
et dterminante de celui-ci, exclut la possibilit d'un libre arbitre
dans tous les tres finis. Pour chapper cette conclusion, il faudrait
supposer que la libert n'est rien de positif, qu'elle est, non une
ralit physique efficiente, mais un nant qui ne fait rien et ne pro-
duit rien, bref, une ralit seulement morale . C'est cette thse
cjjue dfendra Malebranche dans sa physique de l'Ame11.
Par les Propositions 26 et 27 se trouve enfin rsolu le problme
du concours divin. Spinoza en nie la notion traditionnelle, car ce
prtendu concours ne consiste pas en une aide ou un soutien
apport du dehors la puissance ou l'action propre des cratures,
Mais en la puissance ou l'action mme de Dieu qui la constitue".
Bref, Dieu fait tout absolument par lui seul. Conclusion que, ds
les Cogitata Metaphysica, Spinoza dduisait de la cration continue
cartsienne, et dont il entrevoyait l'absolue universalit ; car, si
Dieu cre continuellement les choses, elles n'ont jamais d'elles-
mmes aucune puissance pour produire quoi que ce soit, ni pour se
dterminer aucune action, et cela n'a pas seulement lieu dans les
choses extrieures l'homme, mais dans la volont humaine eile-

19. c La puissance de l'homme, en tant qu'elle s'explique par son

essence actuelle, est une partie de la puissance infinie, c'est--dire (I, Prop. 34)
de l'essence de Dieu et de la Nature , IV, Prop. 4, Dm.
20. Divina Natura... quatenus certo modo ad agendum determinata
consideratur (per Prop. 27) , Prop. 29, Geb., II, p. 70, 1. 25-26.
21. Cf. Gueroult, Malebranche, t. III, chap. XI, 55 sqq., pp. 178 sqq.;
et Appendice n* 3 : La physique de l'Ame, pp. 390 sqq.
22. Spinoza, Tractatus Politicus, chap. Il, 3.
mme " Comment concilier une telle consquence avec la libert^
humaine, c'est ce que, ce moment-l, Spinoza, encore en partie
cartsien, avouait ignorer
** *

$ XI. La Proposition 28 dduit le modus operandi de la pro-

duction des existences par Dieu, modus operandi indissociable de
leur nature de causes physiques. Il va tre tabli par l que la dter-
mination par Dieu des choses existant et agissant dans la dure
(CorolL de la Prop. 24 et Prop. 26) requiert en mme temps leur
dtermination par l'ensemble des autres choses se dterminant en
cascade les unes les autres. Ces choses sont donc assujetties une
double dtermination. En effet, toute chose finie, dtermine"

23. Cogit. Met., II, chap. 11, intitul : Du Concours de Dieu, Ap., I
pp. 491 sqq., Geb., I, pp. 273 sqq.
24. Ibid., p. 492. Cf. Lettre XLll, J. Osten, 17 fvrier 1671, Ap., III,
p. 280, Geb., IV, pp. 221-222.
25. Prise la lettre, l'expression double dtermination pourrait sembler
constituer un abus de langage, puisque tout est dtermin par Dieu seul :
Tout est dtermin par la ncessit de la nature divine exister et
produire quelque effet d'une certaine manire (Prop. 29). Mais Spinoza
distingue lui-mme la dtermination par Dieu : Tout ce qui est dtermin
exister et produire quelque effet, est dtermin par Dieu (Prop. 26 et
Coroll. de la Prop. 24, Prop. 28, Dm. sub init.) et la dtermination par
les causes extrieures finies, condition pour Dieu de la production des
existences finies : Une chose singulire quelconque, c'est--dire toute chose
qui est finie et a une existence dtermine, ne peut exister et tre dter-
mine produire quelque effet, si elle^n'est dtermine exister et pro-
duire cet effet par une autre cause qui st elle-mme finie et a une existence
dtermine ; et son tour cette cause... etc. , Prop. 28. Ainsi, toute chose
singulire rsulte d'une double dtermination : 1 la dtermination par
sa cause principale : Dieu ; 2 la dtermination par sa cause non principale
ou instrumentum : la srie infinie des causes finies. La premire de ces
dterminations est interne, la seconde externe, Dieu tant, au demeurant,
cause aussi de 1*instrumentum.
Le verbe determinari est pris ici en deux sens diffrents : 1 dans
l'expression determinatum ad existendum et operandum (Geb., II, p. 69
1. 11), determinari signifie incitari ad (ad operandum = uvrer, pro-
duire un effet, zu wirken) ; dans l'expression determinatam existentiam,
determinata signifie ierminata : borne (id quod finitum est et determi-
natam habet existentiam, Geb., II, p. 69, 1. 13). Les deux sens se rejoi-
gnent lorsqu'il s'agit du mode fini, qui est dtermin en tant que fini, et qui,
ne pouvant agir par soi, doit tre dtermin du dehors agir, recevant
d'une cause infinie (Dieu) la dtermination l'action. Cette limitation,
on l'a vu, doit s'envisager deux points de vue : 1* par rapport Dieu,
par lequel la chose est agie comme par un autre (le mode tant dans
la substance comme en un autre, ut in aUo), et, 2, par rapport aux causes
extrieures finies, d'o dpendent, pour la chose, la possibilit de dployer
la force qu'elle dent de Dieu et la portion de dure impartie son exis-
tence.
 Ister et produire quelque effet, est dtermine par Dieu. Cepen-
at, elle ne peut tre produite par la nature d'un de ses attributs
i absolument, caryelle serait alors, contrairement l'hypothse, Un
le ternel, mais/par cette nature affect d une certaine modi-
fcioiy\ non toutefois en tant que cette modification serait ternelle
gi^fni (mode infini immdiat), car elle serait encore, contrairement
fbypothse, elle-mme ternelle et infinie (c'est--dire mode infini
Ijiat), mais en tant que cette modification est finie et a une exis-
ace dtermine./Celle-ci son tour, pour la mme raison, n'a pu

y -
if^fc la Proposition 28 : Une chose singulire quelconque, autrement
fflt, toute chose qui est finie et a une existence dtermine, ne peut
%%%ister ni tre dtermine produire quelque effet, si elle n'est dter-
I %ine exister et produire cet effet par une autre cause, qui est
|Wfe-mme finie et a une existence dtermine ; et son tour cette
P&tuse ne peut non plus exister et tre dtermine produire quelque
I autre, s*
%effe*> n'est dtermine exister et produire cet effet par une

qui elle aussi est finie et a une existence dtermine, et ainsi

infini >*
t ^ Par l est dduit Y ordre commun de la Nature, contenu du mode
| infini mdiat ; modus operandi de Dieu dans la production des choses
ffiis, il constitue ce que le Court Trait, usant de la terminologie
g^lastique, dnommait la cause moins principale instrumentale*7.
! Cette chane de causes physiques produites par la cause premire
Universelle tient la place des causes secondes, dfendues par la phi-
losophie traditionnelle, bien qu'elles ne leur soient nullement compa-
rables, puisque, prives de toute autonomie et de toute puissance
propre, elles ne font qu'exprimer en des modes dtermins la puis-
sance mme de Dieu". Enfin, puisque est dduite ici une unique
chane de modes finis, et non une infinit de chanes, diffrentes selon
ls attributs, seuls sont considrs les infinita (modes de la substance),
et non les infinita infmitis modis (modes des attributs). Ce qui va de
-soi, puisqu'on dduit la srie des causes : or,^'est l'identit d'une cause
finie en <ia diversit infinie des modes finis)c elle s'exprime qui
permet d'affirmer queues divers moderne sont qu'une seule et mme
chose ou cause singulire ** en des attributs diffrents.)ie Scolie de la
Proposition 7 du Livre II (qui institue le paralllisme ) ne sera
rien d'autre que la mise en vidence de cette identit.
26. Prop. 28, Ap., pp. 81-83, Geb., II, p. 69.
27. Cf. supra, chap. vni, ni, n 5, p. 249 ; v, 5, p. 253.
28. Cf. Eth., I, Prop. 36, Dm., Ap., p. 102, Geb., II, p. 77, 1. 17-18
29- Cf. Prop. 16. Geb., II, p. 60, 1. 28-29, et supra, chap. IX, inf pp 260-
261. "
 Les choses singulires tant soumises une double dtermination '
ncessaire w celle qui leur vient de Dieu (Prop. 26-27)31 et celle
qui leur vient des causes extrieures (Prop. 28) sont compltement
dtermines. Par l sont fondes la rationalit et l'intelligibilit
absolues de l'umvers des existences finies, mme si\comme on le
verra plus tardjtt'homme ne peur jamais connatre adquatement ne
ft-ce qu'une seule d'entre elleOSi l'on en restait aux Proposi-
tions 26-27, o est simplement tablie la ncessit absolue que toute
cause singulire soit dtermine agir par Dieu, on demeurerait
plong dans l'incomprhensibilit, car on ne verrait pas comment
elle y est dtermine. On aboutirait donc au fatalisme : Si quelque
chose a lieu, c'est que Dieu le fait * Et qu'il le fasse par un dcret
arbitraire *s, ou ncessairement, en vertu de sa nature, le mystre reste
tout aussi pais. En rpondant la question : Comment le fait-il ? >
et en y rpondant par la dtermination de la cause universelle au
moyen de la chane infinie des causes finies, que cette cause d'ailleurs
elle-mme produit, le mystre se dissipe : le fatalisme fait place au
dterminisme universel.

$ XII. Par les Propositions 21 28 il a t tabli de quelle faon

suivent de Dieu les modes qu'il produit, la nature de ces modes
(infinis et finis), le genre de dpendance qu'ils soutiennent avec Dieu,
qu'il s'agisse des essences (Prop. 24-25), qu'il s'agisse des existences
(Prop. 26-28). De toutes ces vrits, le Scolie de la Proposition 28,
qui, dans une certaine mesure, fait figure de conclusion, tire les cons-
quences l'gard du Dieu cause, pour le caractriser de nouveau en
lui-mme par rapport ses effets : Dieu est cause prochaine absolu-
ment, et non pas seulement en s3n genre, des modes qu'il produit
absolument, c'est--dire des modes infinis immdiats et mdiats, bref,
de l'ensemble de la Nature Nature conue, soit comme univers des
essences, soit comme univers des existences. En effet, entre cette
Nature et lui, il n'y a aucun intermdiaire, ni du mme genre (par
exemple, une cause subalterne qui serait comme lui une substance
ternelle et infinie), ce par quoi il n'en serait que la cause loigne,

30. Cf. supra, p. 338, noce 25.

31. < Car, bien que chacune soit dtermine exister d'une certaine
manire par une autre chose singulire, la force cependant par laquelle cha-
cune persvre dans l'existence suit de la ncessit ternelle de la nature
de Dieu Ethique, II, Prop. 45, Scolie, Ap., p. 225 ; cf. III, Prop. 4 7 ;
IV, Prop. 2, Prop. 4, Dm., Ap., pp. 267-271, 433-436.
32. Saint Thomas, Contra Gentiles, I, c. 87, II, c. 28-29, III, c. 65, 66,
69, 97. Cf. Mamonide, Guide des Egars, trad. Munk, III, chap. XVD, troi-
sime Opinion, pp. 119-120.
33. Comme dam le fatalisme des Ascharites (l'une des sectes des Mot*
callemin), cf. Mamonide, Guide des Egars, trad. Munk, I, chap. LXXni,
Prop. 6. pp. 388-395, et III, chap. xvn, pp. 119-121.
 d'un genre diffrent (par exemple quelque cause subalterne qui ne
ferait pas comme lui du genre substance, ni du genre incr ), ce
*pax quoi il n'en serait que la cause prochaine en son genre 34. Il n est
pas, d'autre part, proprement parier, la cause loigne des choses
singulires, car une cause loigne est celle qui n'est lie d'aucune
aon son effet ; or, tout ce qui est, est en Dieu et en dpend de
telle sorte qu'il ne peut ni tre, ni tre conu sans lui (Prop. 15) ; et,
par c o n s q u e n t , il ne peut tre produit qu'en lui (Prop. 16). Autre-
ment dit, une cause loigne est cause transitive, et non cause imma-
nente de ses effets. On pourrait, toutefois, le dire, en un certain sens,
cause loigne de ses modes finis, si l'on entend par l qu'il les pro-
duit par l'intermdiaire de ses modes infinis, lesquels embrassent la
chi Jie infinie des causes physiques, succdan des causes secondes ou
-de la cause non principale instrumentale. Auquel cas, on pourrait
conclure, bien que Spinoza ne le dise expressment nulle part dans
YEthique, que Dieu est la cause prochaine seulement en son genre
des choses singulires en tant qu'il les produit par l'intermdiaire de
causes qui, tant des modes, ne sont pas du mme genre que lui.
On observera enfin que, si la Proposition 15 ( Tout ce qui est, est
en Dieu et ne peut ni tre, ni tre conu sans lui >) et le Corollaire
de la Proposition 24, qui dnie aux choses produites par Dieu le
pouvoir de subsister sans lui, ne sont allgus expressment que pour
fonder la premire partie du Scolie ( savoir que Dieu est cause pro-
chaine, absolument, des modes infinis immdiats et mdiats), ils
fondent tout autant, en ralit, sa seconde partie car les modes finis,
pas plus que les modes infinis, ne sauraient ni tre, ni tre conus
sans Dieu, et, par consquent, pas plus que des modes infinis, Dieu
n'en saurait tre la cause loigne. C'est ce qu'atteste effectivement la
Proposition 15, qui prcisait dans sa dmonstration que par Tout
ce qui est, est en Dieu, etc. , il faut entendre les modes autant que
les substances. Mais les modes, ce sont les effets. Donc, tous les effets
( tout ce qui dpend de Dieu >) sont en Dieu, c'est--dire dans la
cause productrice. La lgre modification que la fin du Scolie introduit
dans le libell de la Proposition 15 en l'nonant sous cette forme :
Tout ce qui est, est en Dieu et dpend de Dieu de telle sorte qtfil
ne puisse ni tre, ni tre conu sans lui >, vise traduire les modes en
termes d'effets. Or, il est vident que, si tous les effets sont en Dieu,

34. Cf. supra, chap. V I I I , v, p. 255 et note 40. In suo genere >
dans son genre , et non dans leur genre , comme beaucoup l'ont
traduit, invita latinitate, par exemple Baensch, trad. ail., p. 26, L. Robinson,
op. cit., p. 215 : ln ibrer Gattung ; A. Wolfson, op. cit., p. 390*,
note 2 : In their own iid . Outre que cette traduction, contraire au
latin, est exclue par la dfinition d'Heereboord, elle est dpourvue de sens.
35. Premire partie du Scolie, Geb., II, p. 70, 1. 7-9 ; deuxime partie
du Scolie, ibid., 1. 14-15.
c'est--dire dans leur cause, cette cause ne peut tre d'aucun d'eux la 1
cause loigne. .a
D'autre part, en dmontrant que les existences des choses ne sont
pas uniquement soutenues, ni, de ce fait, causes par leurs essences,
indpendamment de Dieu, mais causes et soutenues toujours direc-
tement par Dieu, le Corollaire de la Proposition 24 exclut qu'il y ait
entre elles et Dieu, soit une solution de continuit, soit des causes
distinctes de lui intermdiaires entre elles et lui. Il confirme ainsi
que Dieu ne peut en tre que la cause prochaine.

XIII. Ce Scolie, trs simple et trs clair, s'est trouv obscurci

par une altration de son texte et par l'emploi ici comme sou-
vent ailleurs d'une terminologie sommaire.
En effet, par choses immdiatement produites par Dieu, d'aucunsST
ont entendu les modes infinis immdiats, par opposition aux modes
infinis mdiats o ils voient les alia mediantibus his primis , le
mode infini mdiat ayant t dfini celui qui mediante aliqua
modificarione quae ex ejus [attributi] absoluta natura sequitur . Ils
ont alors conclu que Dieu n'est pas cause absolument prochaine des
modes infinis mdiats. Cette interprtation est videmment fausse. En
effet, 1 le Scolie se divise en deux parties : l'une consacre aux choses
que Dieu produit immdiatement, l'autre celles qu'il produit par leur
intermdiaire ; or, dans cette seconde partie, il n'est question que des
choses singulires, c'est--dire finies, et nullement des modes infinis
mdiats ; 2 Spinoza dfinit les choses produites immdiatement par
Dieu, c choses suivant ncessairement de sa nature absolue M ; or,
de telles choses sont les modes infinis immdiats et mdiats : tout
mode qui existe ncessairement t est infini a d suivre de la nature
de Dieu prise absolument, que ce soit immdiatement ou par l'inter-
mdiaire de quelque modification suivant de sa nature absolue (cf.
dm. de la Prop. 23). Le mode infini immdiat et le mode infini m-
diat sont, on l'a vu, une mme ralit infinie : la Nature Nature to-
tale envisage comme univers des essences (mode infini immdiat) et

36. Le texte doit tre rectifi conformment aux Nagelate Schriften (cf. d.
Gebhardt, op., II, p. 70, I. 1-5 ; et Textgestaltung, p. 352) : Cum quaedam
a Deo immediate produci debuerunt, videiicet ea quae ex absoluta ejus na-
tura necessario sequuntur, et alia mediantibus his primis^ quae tamen sine
Deo, nec esse, nec concipi possunt ; hinc sequitur, etc. Dans le texte
des Opra posthuma, et alia est omis.
37. Par exemple, M. Wolfson, op. cit., p. 390, note 2.
38. ... quaedam a Deo immediate produci debuerunt, videiicet ea quae
absoluta ejus natura sequuntur (Geb., II, p. 70, 1. 2-3) ; [res] quas im-
mdiate produxit vel potius quae ex absoluta ejus natura sequuntur (ibid.,
1. 11-12). Ces res sont opposes aux res singulares, dont Dieu est, en un
sens, causa remota.
 univers des existences (mode infini mdiat), et cette totalit est
Gemment produite immdiatement par Dieu.

F$ XIV. Alors que le Scolie de la Proposition 28 tire des propo-

s o n s prcdentes (21 28) des conclusions relatives la Nature
attirante, c'est--dire Dieu en tant que cause des modes, puisqu'il
Juit deux nouveaux propres de sa causalit (Dieu pos comme cause
plument prochaine de ses modes infinis, et cause seulement pro-
lame en son genre de ses modes finis), la Proposition 29 en tire des
^inclusions relatives la Nature Nature, c'est--dire l'ensemble de
effets : Il n'est rien donn de contingent dans la Nature, mais
jfaut y est dtermin par la ncessit de la nature divine exister et
produire quelque effet d'une certaine manire . Ici; le mot Nature
Rsigne la Nature Nature ; le mot dterminer prend un sens plus
fjfert que prcdemment ; il ne dsigne plus seulement le conditionne-
ment par autre chose, ou l'incitation agir venue d'ailleurs (soit seu-
lement de Dieu : Propositions 26 et 27, soit en mme temps des causes
Extrieures produites par Dieu : Proposition 28), mais aussi la con-
trainte exerce par la ncessit de cette incitation. D'o son opposi-
tion avec le contingent, qui est soustrait toute condition, toute
incitation, toute contrainte, toute ncessit.
La dmonstration consiste nouer en un faisceau l'ensemble des
rsultats acquis : a) Tout ce qui est, tant en Dieu (Prop. 15), existe
ncessairement, et non de faon contingente, puisque Dieu existe
ncessairement (Prop. 11) ; b) Tous les modes suivent ncessairement,
et non de faon contingente, de la nature de Dieu (Prop. 16)% que ces
modes soient infinis (Prop. 21) ou finis (Prop. 28) 38 ; c) Dieu ne les
cause pas seulement quant leur existence (Coroll. de la Prop. 24),
mais quant leur puissance causale (Prop. 26) ; d) Il est impossible,
et non contingent, qu'ils se dterminent eux-mmes, si Dieu ne les
dtermine pas, ou qu'ils se rendent indtermins si Dieu les dtermine
(Prop. 26 et 27) ; e) Conclusion : Tout est dtermin par la ncessit
de la nature divine, non seulement exister, mais aussi exister et
produire quelque effev d'une certaine manire, et il n'y a rien de
contingent >40. Ainsi, l'ensemble des choses de la Nature Nature
est dtermin tous les points de vue concevables, quant l'existence

39. Que ce soit de la nature divine considre absolument (Prop. 21) ou

la nature divine considre comme dtermine agir d'une certaine manire
(Prop. 27). La rfrence la Prop. 27 est videmment une erreur ; c'est
la Prop. 28 qui distingue entre ce qui suit de la nature d'un attribut de
Dieu prise absolument et ce qui suit de Dieu ou de l'un de ses attributs
en tant qu'on le considre comme affect d'une certaine modification
Ap., p. 82, Geb., II, p. 69, 1. 16-18.
40. Cf. infra, Appendice n 16 : La dmonstration du dterminisme
absolu dans le Court Trait.
et quant la puissance, et est par consquent absolument ncessaire,
en sa totalit comme en son dtail, dans et par la ncessit de Dieu.

XV. En dduisant ceux des propres du Dieu cause qui sont

plus particulirement relatifs son rapport avec ses effet, le Scolie de
la Proposition 28 avait achev de caractriser la Nature Naturante ; en
tablissant la dtermination absolue et complte des effets divins dans
leur ensemble comme dans leur dtail, la Proposition 29 a achev de
caractriser la Nature Nature. Le Scolie de la Proposition 29 marque
le terme de la dduction de la 'Nature Naturante et de la Nature
Nature, dduction commence dans la Proposition 19 par celle de la
Nature Naturante.
La dduction de la Nature Naturante tait comprise dans les Pro-
positions 19 et 20, auxquelles il faut joindre, comme un prolongement
lointain, le Scolie de la Proposition 28, confrant cette Nature la
proprit d'tre cause prochaine de tous ses effets infinis et finis,
dmonstration impossible tant que n'avait pu tre dduite, dans les
Propositions 21 28, la faon dont elle les produit. L'quation Deus,
sive attributa, nonce pour la premire fois dans la Proposition 19,
signifiait qu'il s'agissait dsormais d'envisager Dieu en quelque sorte
dans la face qu'il tourne vers les choses dont il est la cause, c'est--dire
moins dans sa substance que dans les attributs dont cette substance est
constitue, en tant qu'on les considre comme les causes et les assises
de la Nature Nature. La Nature Nature doit, en effet, tre exacte-
ment dfinie comme l'ensemble des divers modes dcoulant nces-
sairement de chacun des attributs de Dieu . Prouver l'ternit et
l'immutabilit du Dieu cause, c'tait, on l'a vu (Prop. 19 et 20)
prouver celle de ses attributs. C'tait donc prouver l'ternit et l'immu-
tabilit de la Nature Naturante comme assise de la Nature Nature.
Enfin, dduire de ces attributs la production des modes infinis et finis,
dans les Propositions 21 29, c'est dduire la Nature Nature. Nature
Nature et Nature Naturante se trouvent alors entirement expliques.
Dans ces conditions, on comprend que le Scolie de la Proposition 29
vise, non pas tant c expliquer qu' faire observer , en conclu-
sion de l'ensemble, ce qu'il faut entendre par Nature Naturante et par
Nature Nature . Car, dclare Spinoza, dj par ce qui prcde, il
est tabli, je pense, qu'on doit entendre par Nature Naturante ce qui
est en soi et est conu par soi, autrement dit les attributs de la subs-
tance*1 qui expriment une essence ternelle et infinie, ou encore
(Coroll. 1 de la Prop. 14 et Coroll. 2 de la Prop. 17) Dieu en tant
qu'il est considr comme cause libre. Par Nature Nature, j'entends
tout ce qui suit de la ncessit de la nature de Dieu, autrement dit de
celle de chacun de ses attributs, ou encore tous les modes des attributs

41. Comp. avec Prop. 19 : c Deus, sive omnia attributa .

de Dieu en tant qu'on les considre comme des choses qui sont en
Dieu et ne peuvent sans Dieu ni tre, ni tre conues >.

$ XVI. Les expressions : Natura Naturans, Natura Naturata,

sont traditionnelles, mais n avaient nullement, dans la scolastique cou-
rante, la signification panthiste que leur prte Spinoza. Elles y mar-
q u a i e n t seulement, soit une certaine analogie entre la Nature et Dieu,
soit, l'extrme, l'immanence de la puissance cratrice l'univers
cr4*. Si Spinoza s'en saisit, c'est afin de pouvoir, tout en indiquant
la diffrence qui subsiste entre Dieu et l'univers de ses modes, expri-
mer leur identit. Ce seul et mme mot : Natura 4i, qualifi par
l'actif et le passif d'un seul et mme verbe : naturare, lui permet de
rendre, avec le maximum d'nergie, l'identit de la substance, cause
libre, et de ses modes, effets contraints. Ici et l, c'est la mme Nature
sous deux aspects diffrents, car les substances de la Nature, que les
cartsiens et autres se figuraient tre des choses cres, sont en ralit
les attributs constitutifs de Dieu mme ; et, d'autre part, les effets de
ces attributs, tant en Dieu et ne pouvant tre conus sans lui, sont, de
ce point de vue, Dieu lui-mme, car tout ce qui est en Dieu est
Dieu
L'expression courante de natura rerum (cf. Coroll. de la Prop. 14)
ou de Natura, qui dsigne d'une faon vague l'ensemble des choses,
sera dsormais spcifie (cf. Prop. 31) par les participes : naturans
et naturata. Ces qualificatifs suggrent que ce qui n'est qu'effet de
Dieu peut cependant en tre dit le prdicat, tout autant que les pro-
pres appartenant son essence agissante, ou que les attributs qui la
constituent. En consquence, les attributs traditionnels, qu'on ne
peut vraiment nommer des attributs ** parce que, n'tant que des
modes, ils doivent tre exclus de l'essence de Dieu : par exemple, l'en-
tendement, la connaissance de soi, la volont, etc. (cf. Prop. 31 et 32),
pourront subsister comme des prdicats de Dieu et, de ce fait, conser-
ver un caractre divin.
Puisque ces effets ne font, avec leur cause divine, qu'une seule et
mme Nature, il est vident que, quoiqu'tant un effet, l'ide que
Dieu a de lui est bien la connaissance authentique que lui-mme a de
lui ; que son entendement, sa volont, quoique produits, sont bien sa
propre volont, son propre entendement, etc.

42. Cf. infra, Appendice n 13 : Natura Naturans, Natura Naturata.

43. Natura, avec majuscule. L'dition Gebhardt omet tort ici les ma-
juscules, cf. Geb., II, p. 71, 1. 23.
44. Cf. supra, chap. X, xvi, p. 296, et note 92.
45. Court Trait, I, chap. II, 28.
 S XVII. Excluant la contingence et instituant le dterminisme
absolu et total, la Proposition 29 est symtrique de la Proposition 27,
qui exclut de toute chose la libert comme pouvoir d'indtermination,
c'est--dire le libre arbitre indpendant de la puissance de Dieu. Mais
elle l'accuse de faon dcisive, en excluant, en outre, de chaque mode
la libert spinoziste elle-mme, savoir le pouvoir d'agir par sa
seule nature. Si, en effet, les choses sont dtermines chacune exister
et agir par la ncessit de causes qui leur sont extrieures (Dieu,
d'une part, la chane infinie des causes physiques, d'autre part), elles
ne peuvent agir selon leur propre nature, et sont de ce fait contraintes.
Par l, il se confirme que Dieu seul est cause libre4S, et que toutes les
choses de la Nature sont serves, car cette chose sera dite libre qui
existe par la seule ncessit de sa nature et est dtermine par soi seule
agir : cette chose sera dite ncessaire ou plutt contrainte qui est
dtermine par une autre exister et produire quelque effet selon
une certaine raison dtermine > 4T.
Les tres finis ne peuvent trouver la libert, au sens spinoziste du
terme, que dans la mesure o, d'une faon ou d'une autre, ils parvien-
nent s'identifier avec l'infini, soit que, connaissant par la Raison ce
qu'est en soi la ncessit des choses, ils conforment leur action la
loi universelle de la Nature infinie, soit que, par l'ide intuitive de
leur essence singulire, ils vivent intrieurement l'acte inconditionn
par lequel Dieu les pose absolument dans l'ternit.
Ainsi, tout autant que le fatalisme exclut de la Nature Nature le
libre arbitre traditionnel la ncessite en exclut la libert au sens spino-
ziste. Mais, alors que fatalisme et libre arbitre sont des concepts
inadquats et inconciliables, ncessit et libert spinozistes sont des
concepts adquats et conciliables. Si, en effet, la ncessit universelle est
propre la nature de Dieu, tout est libre par le fait que tout est nces-
saire : tout, tant en Dieu, est la fois ncessaire dans la ncessit de
Dieu, ou libre dans sa libert. Le salut dpend donc de l'extrme o l'on
se situe. Si le mode fini se situe en lui seul, il est contraint et serf ; s'il
se situe en Dieu il est, dans cette mesure, libre et affranchi. Mais la
premire situation est absurde, puisque le mode n'est rien par lui-
mme, n'tant qu'en Dieu et que par Dieu. D'o l'on voit que, lorsque
le mode, s'isolant de Dieu, se croit libre d'agir par lui-mme, il est
au maximum dans la servitude et dans l'insanit.
Il reste que le problme semble pos et rsolu dans les termes, en

46. Ethique, I, Prop. 17, Coroll. 2 : c Dieu seul est cause libre , Ap.,
p. 62, Geb., II, p. 61, 1. 22.
47. Ethique, I, Df. 7, Ap., p. 23, Geb,, II, p. 46, L 8-12.
^^ajparence, les plus durs, car (pour retourner la formule de Rousseau)
c^homme est n dans les fers . Dtermin rigoureusement par les
tfafes de dehors, d'o tiendra-t-il le pouvoir de ne plus leur tre
riservi ? Pour conqurir, en s unissant Dieu, ia dtermination par soi,
devrait-il pas pralablement s arracher la dtermination par les
. ^pjses extrieures, c'est--dire possder ce libre arbitre que lui refuse
U Proposition 27? D'o lui viendra cette secousse, cette initiative
rvolutionnaire qui fera que, soudain, il substituera l'enchanement des
^tses internes l'action des causes externes et dclenchera le processus
salvateur dont rien dsormais n'arrtera plus la marche48 ?
Cette question, que Fichte rsoudra en levant l'absolu le libre
4 ^ i t r e comme pouvoir rvolutionnaire, Spinoza la rsout par l'affir-
mation contraire. La rvolution car, la Proposition 1 du Livre V
t $xteste, il y a une rvolution, surgit de la ncessit mme qui de
i ^ute ternit a confr certains la force native requise pour la pro-
%BK>uvoir. La jc^version^ui^ nous fait passer du maximum de con-
pi^^jnre extrieure au maximum de spontanit interne, est^prdter-

quadav^ecjesjdalall^ et YEthique ne convaincant jamais que ceux

qui, par avance, sont vous l'tre. Ainsi s'vanouissent, avec la notion
traditionnelle de responsabilit, les notions non moins traditionnelles
4e mrite et de faute, d'loge et de blme, de rcompense et de chti-
^ ment, et, pour tout dire, de justice. Sera-t-on par l vou au dses-
poir, l'inertie, ou au drglement cynique ? Non point, puisque ces
notions ne disparaissent qu'en raison de la vraie connaissance du bien,
qui fortifie au plus haut point notre amour pour lui. La certitude que
la responsabilit, au sens courant du terme, n'est qu'un mythe, n'en-
lve rien l'lan vers la vertu. Au contraire : pour atteindre au bien
et profiter de toutes les ressources qui sont, en l'espce, utiles, la
conscience de sa puissance native, c'est--dire de sa prdestination,
confre l'homme vertueux une force d'acier. Plus il a conscience de
son privilge, plus il confirme en lui sa quasi-lection, plus il se sent
avec Dieu de par la puissance mme de Dieu, plus srement il

48. Ethique, V, Prop. 1, Ap., p. 592, Geb., II, p. 281.

49. Ethique, V, Prop. 42, Scolie, sub fin. Geb., II, p. 308, 1. 21-22, Ap.,
p. 660. Cf. Lettres LVlll, Schuller, Ap., III, p. 317, Lettre LXXVUl,
Oldenburg, pp. 363 364, Cogit. Met., II, chap. VIII, Ap., I, pp. 478-479. Cf.
Tractatus Politicus : < Sed experientia satis superque docet, quod in nostri
potestate non magis sit Mentem sanam quam Corpus sanum habere , II, 6,
Geb., III, p. 278, L 1-3. * Est enim homo, sive sapiens, sive ignarus sit, Natu-
rae pars et id omne ex quo unusquisque ad agendum determinatur, ad Naturae
potentiam referri debet, nempe quatenus haec per naturam bujus aut illius
bominis definiri potest , Tractatus Politicus, II, 5, Geb., III, p. 277, 1. 24-
27. Mais l'homme ne peut-il pas faire effort pour changer sa nature ? Non
point, car tout effort est en lui l'expression de sa nature.
s'efforce dans la voie de la vrit et de la vie en s'identifiant au geste
de Dieu, plus pollet et plus viget . Et c'est l la vraie justice de la
Nature et de la Raison.
. On comprend aussi pourquoi son action a d originellement ses
yeux revtir un caractre de rsolution et d'option. Il lui a fallu, au
moment o, la connaissance du vrai commenant s'veiller dans son
me, il sentait poindre en lui la force de s'engager dans une voie nou-
velle, dlibrer pour savoir s'il n'allait pas changer une chose certaine
pour une chose incertaine, dcider de s'arracher ce qu'il tait, lutter
contre les passions par un effort coteux 50, parfois dcevant, mais dont
il se sentait lui-mme le principe. Son acte revt alors ncessairement
ses yeux le caractre d'un libre choix, bien que ce caractre ne soit
qu'une illusion, puisque, comme il l'apercevra lui-mme aprs le plein
panouissement de sa connaissance, ce choix apparent, et la force
indispensable pour l'assumer, rsultent du dcret ncessaire de Dieu.
Par l s'expliquent et se justifient les expressions qui marquent le
dbut du Trait de la rforme de l'entendement : Je rsolus enfin
de chercher... Je rsolus, dis-je, enfiiL.. M.
C'est pourquoi, en toute hypothse et ncessairement, la lecture de
YEthique ne peut avoir que d'heureuses consquences, car celui qui la
comprend droitement, par l mme affirme eq lui la force du vrai et
de ce fait parvient la libration. Qu'il ait pu en saisir le sens, c'est
la preuve qu'est prsente en lui cette vertu native, gage certain de son
salut.

XVIII Le dterminisme absolu universel tant tabli, la

dduction des modes parat acheve. Une ncessit invincible rgit laT
Nature dans son ensemble comme "dans son dtail. Par l se trouvent
garanties Ja rationalit et rinteni^ibilit . desLChoses-- 'loutois, put
d nouveau srver une objection que Ies pTJgeTTendent tenace :
si, dira-t-on, rien n'est contingent dans la Nature, la Nature elle-mme
ne pourrait-elle pas tre contingente ? Peut-on conclure des lois nces-
saires qui y rgnent la ncessit pour Dieu de les instituer ?
Objection, rpondra-t-on, d'ores et dj carte, puisque la ncessit
de la Nature a t dduite d'un Dieu ncessairement conu comme
agissant selon les seules lois de sa nature. Cependant, insistera-t-on, si
la nature de Dieu est toute-puissance souveraine, il ne saurait tre
assujetti une loi, comme au Styx et aux destines u . La seule
ncessit laquelle il soit astreint, c'est ne pas contredire sa toute-

50. Cf. Ethique, V, Scolie de la Prop. 42 : via perardua , qu'o ne

peut suivre sine magno labore , Ap., p. 660, Geb., II, p. 308, 1. 24 et 26.
51. Cf. ce sujet les justes remarques d'Andr Malet, dans Le Tractatus
Tbeologico-Politicus de Spinoza et la Pense biblique, Paris, Les Belles-
Lettres, 1966, pp. 77 sqq.
52. Descartes, Mersenne, 15 avril 1630, A. T., I, p. 142.
puissance. En consquence, il a voulu que les lois de la Nature fussent
ncessaires, sans les vouloir ncessairement ; il aurait pu produire de
faon contingente un monde diffrent du ntre, bien qu'intrieu-
rement exclusif de toute contingence ; d'autres mondes taient possi-
bles entre lesquels il et pu choisir, etc.
Pour vaincre ce dernier obstacle, il faut maintenant remonter,
encore une fois, au cur des choses, afin d'tablir que, la puissance de
Dieu se ramenant la ncessit interne de son essence, Dieu devait
non seulement produire ncessairement, parmi d'autres, un univers
o tout est ncessaire, mais produire ncessairement l'univers mme
qu'il a produit et non un autre ; ce par quoi est exclue une pluralit
dp mondes possibles.
^Cependant, outre que par l ne sera nullement inflchie la dduc-
tion, qui se poursuivra selon l'ordre d, l'identification en Dieu de la
puissance la ncessit interne de l'essence assumera encore, ainsi
qu'on va le voir, bien d'autres fonctions qu'une fonction simplement
rfutative.
 IDENTIT DE L'ESSENCE
ET DE LA PUISSANCE DIVINES
F RFUTATION DU CONCEPT
DE L'ENTENDEMENT CRATEUR

(Propositions 30 33)
if,..
$

$ L Les Propositions prcdentes, en dduisant de la nature de

Dieu la production ncessaire de l'infinit de ses modes, ont rsolu,
selon les perspectives et les exigences propres du systme, le problme
traditionnel de la cration. Les trois Propositions qui les suivent
irisent renverser tous les obstacles que les doctrines thistes accumu-
lent devant la solution spinoziste, de telle faon que, dans la Proposi-
tion 34, puisse se rvler, dans sa dfinitive et totale transparence, la
puissance divine conue selon sa vraie nature.
Au concept judo-chrtien de cration se lient en effet, comme
corollaires, le concept du Dieu personnel dont l'essence est constitue
d'un entendement et d'une volont infinis, et les notions connexes de
la fin de la cration, du choix du monde, de lafinalit,de la bont ou
de la malignit du monde, de la Providence et de la prdestination.
Le concept spinoziste de la production ncessaire des choses par Dieu,
substituant la dtermination par les causes la prdestination inten-
tionnelle, entrane la ruine de tous ces concepts. Aussi, plus que toute
autre, cette section est-elle domine par une proccupation polmique,
bien que celle-ci demeure implicite. Alors que, prcdemment, il
s agissait, tout en mettant en vidence la production ncessaire des
choses et leur dterminisme universel, de dduire les vritables
propres de Dieu, maintenant il s'agit surtout d'expulser de sa nature
les faux attributs qui lui ont t illgitimement prts, tout en liant
dfinitivement sa ncessit propre celle qu A fait rgner dans l'univers.
Concurremment, achve par l de se dessiner la physionomie du
Dieu cause, puissance impersonnelle situe au del de toute volont et
de tout entendement, productrice spontane d une Nature aussi ration-
nelle et parfaite que son auteur.
La construction atteint son point culminant avec l'identification de
la puissance et de l'essence, par la rduction de la premire la nces-
12
sit interne de la seconde. La puissance productrice apparat alors
comme aussi rationnelle et intelligible qu'elle est imprescriptible et
non intentionnelle. Si elle n est plus conue comme se guidant sur une
raison qui l'clair, cest quelle est, pour Spinoza, mieux encore,
savoir la puissance irrsistible de la rationalit propre l'tre. Cette
rduction de la puissance l'essence, qui exclut de Dieu toute causalit
arbitraire, exorcisant dfinitivement l'incomprhensibilit de la puis-
sance de Dieu ou l'impntrabilit de sa volont, dtruit cet asylum
ignorantiae 1 qui constituait le magnum obstaculum scientiae

*
**

S II. Les Propositions 30 33 procdent la rfutation systmatique

de la doctrine de l'entendement crateur, dj expose dans ses pr-
misses et ses consquences au cours du Scolie de la Proposition 17. La
Proposition 30 tablit que l'entendement de Dieu n a aucun privilge
sur celui de l'homme ; que, connaissant les mmes choses de la
mme faon que lui, il ne les prcde pas, mais les reflte. La Pro-
position 31 tablit que l'entendement divin est, comme le ntre, un
effet de Dieu, et qu'ainsi il ne saurait tre un attribut de sa nature.
La Proposition 32 dmontre que sa volont, qui elle aussi n'est qu'un
effet, n'a rien du libre arbitre traditionnellement attribu au fit
crateur. Enfin, la Proposition 33 tablit que les lois en vertu des-
quelles tout dans la Nature (Nature) est ncessaire, suivant nces-
sairement de la nature de Dieu, sont elles-mmes ncessaires et non
contingentes.

III. Selon la Proposition 30, tout entendement en acte, infini

ou fini*, doit comprendre les attributs de Dieu et les affections

1. Ethique, I, Appendice, Geb., II, p. 81, 1. 11, Ap., p. 111.

2. Prop. 33, Scolie 2, Geb., II, p. 75, 1. 2, Ap., p. 95.
3. Le texte correct est : Intellectus actu finitus, aut actu infinitus (Geb.,
II, p. 71, 1. 18-19), et non : Intellectus, actu finitus, aut actu infinitus
(Appuhn), qui, par la virgule introduite entre Intellectus et actu finitus, rap-
porte actu finitus et infinitus, au lieu de le rapporter intellectus. La tra-
duction littrale est : un entendement en acte fini, ou un entendement eo
acte infini , c'est--dire, conformment au texte de la Proposition 31, un
entendement en acte, qu'il soit fini ou infini (Intellectus actu, sive is
finitus sive infinitus Geb., II, p. 71, 1. 30). En consquence, sont
exclure toutes les traductions suivantes : L'intelligence, qu'elle soit en fait
finie, ou en fait infinie (Lantzenberg) ; un entendement, actuellement
fini ou actuellement infini (Appuhn) ; un entendement, fini en acte ou
infini en acte (Gurinot et d. de la Pliade) ; Der wirkliche endliche
oder der wirkliche unendliche Verstand (Baensch) (la traduction correcte
serait : Der Verstand im Akt, endlich oder unendlich ). Saisset (p. 30)
et M. Wolfson {op. cit., I, p. 405) donnent une traduction correcte.
de Dieu et nulle autre chose . En effet, toute ide vraie
devant s'accorder avec l'objet dont elle est l'ide (Axiome 6), la
ralit objective des ides contenues dans l'entendement doit nces-
sairement, comme il est connu de soi4, tre la fidle reprsentation
des choses donnes dans la Nature. Or, rien n'est donn dans la
Nature hors Dieu, substance unique, et ses affections (Prop. 14 et 15).
L'entendement en acte, infini ou fini, doit donc avoir les ides du Dieu
substance (ou de ses attributs) et de ses affections, mais aucune autre.
Par l est dduit le contenu ncessaire de l'entendement infini ou
fini, suppos donn, bref, le contenu ncessaire de cette ide vraie
donne que le De intellectus emendatione pose au fondement de
tqute science. Ultrieurement, la Proposition 3 du Livre II tablira
que cette ide est ncessairement produite par Dieu. Elle ne sera
plus alors simplement une ide vraie donne, mais une ide vraie
gntiquement prouve1.
L'entendement ici considr, c'est l'entendement pur, dgag de
l'imagination, lieu des ides claires et distinctes. Il est dit en acte,
non en tant qu'il s'opposerait un entendement en puissance, lequel
n'est qu'une fiction invente par les pripatticiens et les scolastiques,
mais en tant qu'il est pos ici dans ce qui le constitue essentiellement,
savoir dans l'acte ou l'action de connatre4. L'entendement n'est,
en effet, jamais rien d'autre qu'un tel acte, de mme que ses ides
ne sont ncessairement rien d'autre que des actes (actes d'affirmation
ou d'inteilection) \ Cette actualit ncessaire est son ternit et celle

4. c Ut per se notum , ce qui n'empchera pas Spinoza de l'expliquer

gntiquement, partir de la puissance productrice de Dieu, dans les Propo-
sitions 3 et 7 du Livre II. A la formule : c Id quod in intellectu objective
continetur debet necessario in Natura dari , rpond l'explication du Corol-
laire de la Proposition 7 du Livre II : Quicquid ex infinita Dei natura
sequitur formaliter, id omne ex Dei idea eodem ordine, eademque connexione
sequitur in Deo objective , Geb., II, p. 89, 1. 28-30, Ap., p. 132. Cf. infra..
t II, chap. IV, XIX.
5. Cf. infra, t. II, chap. IV, IV, n 7.
6. Cf. Scolie de la Prop. 31 du Livre I : La raison pour laquelle je parle
ici d'un entendement en acte n'est pas que j'accorde l'existence d'aucun enten-
dement en puissance; mais, dsirant viter toute confusion, je n'ai voulu
parler que de la chose la plus clairement perue par nous, savoir l'action
mme de connatre, qui est ce que nous percevons le plus clairement. Car nous
ne pouvons rien connatre qui ne conduise une connaissance plus grande
de l'action de connatre , Ap., pp. 88-89. A rapprocher de la premire partie
du Scolie de la Proposition 43 du Livre II.
7. Toute me tant partie de l'entendement de Dieu, les ides qui sont en
elle adquates y sont en acte comme elles le sont en Dieu. Les ides inad-
quates sont en elle des fragments d'ides adquates qui sont actuellement
en Dieu. L'actualit des ides adquates ne doit pas tre confondue avec l'actua-
lit de leur conscience rflchie. Les ides adquates, tant de toute ternit
prsentes au fond de l'me, y sont toujours en acte. Ce sont les ides que Dieu
produit en elle sans devoir en mme temps produire toutes les autres mes,
des ides qui sont en lui. En effet, puisque l'omnipotence de Dieu
a t ternellement en acte et restera ternellement dans la mme
actualit 4 , elle a produit et produira ternellement l'entendement
et ses ides, qui, par consquent, doivent tre ternellement en acte.
Cette conclusion vaut pour l'entendement fini autant que pour l'en-
tendement infini, car le premier, n'tant qu'une partie du second, est
commensurable avec lui, n'a pas d'autres objets que les siens et les
connat comme lui par des ides adquates ou infinies, c'est--dire
vraies.

$ IV. De prime abord, cette Proposition parat dconcertante,

car on ne saisit pas immdiatement quelle intention rpond, en cet
endroit de la chane des raisons, la dduction du contenu ncessaire
de tout entendement pur ; ni pourquoi, alors qu'il s'agit uniquement
de Dieu, on voit s'introduire ici, outre la considration de l'enten-
dement infini, celle de l'entendement fini. Bref, on n'aperoit pas
de lien entre cette Proposition et celles qui la prcdent immdia-
tement. D'o le sentiment d'une solution de continuit.
Effectivement, une coupure intervient, qui marque le commence-
ment d'une nouvelle section. Les Propositions 21 29 ont dduit
le mcanisme ncessaire selon lequel Dieu, comme Nature Naturante
(Prop. 19 et 20)y produit, dans son ensemble et dans son dtail,
la Nature infinie, c'est--dire la Nature Nature, dont la dfinition,
dans le Scolie de la Proposition 29, est apparue comme une conclu-
sion. Il va s'agir dsormais d'examiner ce qui en rsulte pour la
nature de Dieu. Alors il deviendra possible d'achever d'en prciser
le concept, maintenant que la puissance de Dieu a t compltement
lucide quant son acte causal etvquant ses effets. Or, de cette
lucidation, la premire consquence, ce sera la destruction de la
notion du Dieu personnel, l'exclusion hors de la nature divine de ses
prtendus attributs de volont et d'entendement. Par l se trouvera
dmontr ce que le Scolie de la Proposition 17 ne faisait que suggrer,
savoir la fausset de la doctrine de l'entendement crateur ; et
seront rfuts ceux qui, acceptant d'exclure toute contingence de la
Nature, prtendent que la Nature elle-mme est contingente.
Dans ce Scolie, Spinoza observait que, si l'on confre Dieu une
puissance arbitraire de crer les choses, on doit prter sa nature
un entendement crateur sans analogie avec le ntre. Au lieu, comme
ce dernier, de reprsenter les choses donnes, c'est--dire de leur tre,

c'est--dire les ides infinies qui sont contenues tout entires dans l'me finie,
par opposition aux ides qui ne peuvent tre infinies ou entires que dans
l'infinit des mes finies, et qui, de ce fait, ne peuvent tre que partiellement
en chacune, cf. Coroll. de la Prop. U, Livre II.
8. I, Scolie de la Prop. 11, Geb., II, p. 62, 1. 19-20, Ap., p. 64.
sinon postrieur, du moins contemporain, il doit, puisqu'il les cre,
leur tre antrieur. Absurdit, certes, qui, par l mme, condamne la
thse dont elle est la consquence, mais dont le caractre absurde,
simplement sous-entendu, n tait pas alors dmontr comme tel. Cest
cette dmonstration qui intervient ici : la vritable intention de
Spinoza, contrairement ce que peut donner penser, de prime
abord, l'nonc de la Proposition, n'est pas, en l'espce, de dduire
le contenu ncessaire de tout entendement pur, infini ou fini, bien
que cette dduction demeure acquise : c'est d'tablir que l'enten-
dement infini, non seulement a les mmes objets que l'entendement
fini, mais qu'il les connat de la mme faon que lui, les ides ne
faisjuit dans l'un comme dans l'autre que reprsenter des choses
donnes. Car, de ce fait, il devient impossible de soutenir que dans
l'entendement de Dieu les ides prcdent les choses. Ainsi se trouve
dtruit le concept de l'entendement crateur, et en mme temps le
concept de fin, puisqu'un tel concept suppose l'antriorit de l'ide
par rapport la chose en acte.
Ceh tant, l'introduction du concept d'entendement fini dans un
thorme o il s'agit en fait de Dieu n'a plus rien de mystrieux,
puisqu'il s'agit d'tablir que sur ce point dcisif : le rapport de
l'ide la chose, il n'y a aucune diffrence entre l'entendement infini
et l'entendement fini L'nonc qui rpondrait le mieux l'intention
relle de la Proposition serait donc : Il est faux que l'entendement
i n f i n i en acte diffre de l'entendement fini en acte pour ce qu'il
prcderait les choses au lieu de les reprsenter, car mut entendement
en acte, fini ou infini, n'a d'autres ides que celles de choses en
acte, savoir la substance et ses modes . Mais un tel nonc don-
nerait la Proposition un caractre expressment polmique qui
rpugne la manire de Spinoza. Il prfre une formule o elle
se prsente comme apportant un acquis positif nouveau, savoir la
rvlation du contenu ncessaire de tout entendement infini et fini.
Toutefois, sa vritable intention et son caractre polmique se dclent
dans cette rfrence l'entendement fini, en mme temps que dans
la fonction assume par l'Axiome 6 (o la vrit de l'ide est pose
comme conformit son objet). Au lieu de partir de cette confor-
mit pour prouver la vrit des ides de l'entendement pur (cf. II,
Prop. 32), la dmonstration part de la vrit de ces ides pour
tablir, au moyen de leur conformit ncessaire leurs objets, qu'elles
ne peuvent tre rien d'autre que la fidle reprsentation de la Nature,
c'est--dire de choses donnes : la substance et ses modes. Par l,
il est subsidiairement impliqu qu'une ide ne reprsentant pas une
chose donne, mais prtendant prcder tout donn, savoir le concept
de fin, est une ide sans vrit ; que par consquent elle n'est pas
une ide, puisque la vrit appartient la nature de l'ide. Ipso facto,
un tel concept doit tre relgu parmi ces purs modi cogitandi
qui, bien qu'ils proviennent et naissent des ides, ne peuvent, du fait
qu'ils ne sont pas des ides de choses, tre du tout rangs parmi
les ides '.
A ce double aspect, polmique et positif, la Proposition 30 doit
une polyvalence trs accuse, puisque, d'une part, elle dmontre ce
que doivent tre les choses qui sont les objets de l'entendement
infini et de l'entendement fini, tablit que dans l'un comme dans
l'autre ce sont les mmes, qu'ils y sont connus avec une gale vrit,
et que, d'autre part, elle refuse ipso facto d'accorder un privilge de
nature l'entendement infini sur l'entendement fini, tablissant que
celui-ci tient, non de sa finitude, mais de la constitution essentielle
propre tout entendement, infini ou fini, la ncessit de reprsenter
toujours des choses donnes, sans jamais les prcder. Ainsi, d'un
ct, l'entendement humain est hauss au niveau de l'entendement
divin, puisque les choses qu'il connat sont des choses que Dieu mme
connat10 et qu'il les connat de la mme faon et avec la mme
vrit que Dieu, et, d'un autre ct, l'entendement divin est ramen
au niveau de l'entendement humain, puisque, comme celui-ci, il ne
peut avoir les ides des choses avant que ces choses soient, mais
seulement si ces choses sont donnes ; tant sous-entendu, d'autre
part, ce qui sera dmontr ultrieurement, que ces choses ne sont pas
produites avant les ides, mais en mme temps qu'elles, Dieu pro-
duisant simultanment les modes de ses divers attributs11.

$ V. La dmonstration qu'aucun entendement, y compris celui

de Dieu, ne peut prcder les choses, ni, par consquent, les crer,
suffirait dj dtruire le mythe de l'entendement crateur ; mais
cette destruction est confirme si l'pn prouve, en outre, que tout enten-
dement n'est lui-mme qu'un effet parmi tous les autres. Cest ce
qu'tablit la Proposition 31 : Ventendement en acte, qu'il soit fini
ou infini, comme aussi la volont, le dsir, l'amour, etc., doivent tre
rapports la Nature Nature et non la Naturante .
Il est connu de soi (notum per se) que l'entendement en acte, fini
ou infini, est un certain mode du penser qui diffre des autres, tels
que le dsir, l'amour, etc. ; qu'il n'est donc pas lui-mme la Pense
absolue, c'est--dire la Pense comme attribut, mais un simple mode
de cet attribut par le moyen duquel seulement il peut tre conu.
Ainsi, comme tous les autres modes, il appartient la Nature Nature
et non la Nature Naturante.
On observera que, mentionne avec les autres modes dans l'nonc

9. Cogit. Met., I, chap. 1", surtout VI, Ap., I, p. 431.

10. Mais il ne connat pas toutes les choses que l'entendement divin
connat.
11. Cf. Ethique, II, Coroll. de la Prop. 6, Ap., p. 131.
de la Proposition, la volont n apparat plus dans la dmonstration.
C'est vraisemblablement parce qu'une dmonstration spciale lui sera
consacre dans la Proposition 32. D'autre part, la dmonstration ne
porte que sur l'entendement et non sur les autres modes numrs
en mme temps que lui. C'est que l'entendement est le seul tre
yis, la mention de la volont, du dsir et de l'amour, dans l'nonc,
n'tant l que pour indiquer, d'entre de jeu, qu'il n'est qu'un mode.
Enfin, si la conclusion voque les autres modes, ce n'est pas que
l'on prouve quoi que ce soit leur propos, c'est que, sachant, pour
l'avoir tabli dj, qu'ils appartiennent la Nature Nature, l'en-
tendement doit partager leur sort, ds lors qu'on a tabli qu'il est
lyi aussi un mode.
Quant au nervus probandi, il se rduit simplement la procla-
mation de cette vidence immdiate (notum per se) que tout enten-
dement est un mode, car, une fois pos comme mode, il est automa-
tiquement rejet dans la Nature Nature.
Mais est-ce tellement un notum per se que l'entendement soit
un mode ?
Spinoza l'atteste au nom de l'exprience psychologique qui nous le
montre parmi d'autres modes diffrents : dsir, amour, etc., ce en
quoi sont recoupes certaines assertions de Descartes Mais, objectera-
t-on, cette exprience n'est-elle pas une illusion de la conscience
commune dissipe par la rflexion philosophique, laquelle nous dcou-
vre que ces modes, prtendument diffrents de l'ide, ne sont rien
en dehors d'elle et font partie de sa ralit intgralement considre ?
Ce par quoi il serait vident qu'il n'y a pas d'autres modes vritables
de la Pense que les ides, c'est--dire les modes de l'entendement,
et que, par consquent, l'entendement ne saurait tre un mode parmi
les autres modes, mais leur support tous : Il est observer,
note Spinoza, que toutes les autres modifications telles que l'Amour,
le Dsir, la Joie, etc., tirent leur origine de cette modification pre-
mire [l'ide] et immdiate, de faon que, si celle-ci ne les prcdait
pas, il ne pourrait y avoir d'amour, de dsir, ni de joie, etc. 13 ;
en outre, si elle est pose, elles le sont, par l mme, ncessairement,
elles aussi, car : De tous les modes du penser, l'ide (en vertu de
XAxiome 3) est de sa nature le premier, et, quand elle est donne,
les autres modes (auxquels l'ide est donc antrieure par nature)
doivent se trouver dans cet individu (en vertu du mme Axiome) M.
L'ide constitue donc Y essence des autres modes de la pense, car

12. Dcscanes, IV Md., A. T., VII, p. 28, 1. 20-23, II" Rp., VII, p. 160,
1. 7-13, Principes, I, art. 9 et 65.
13. Court Trait, Appendice, II, 5, Ap., I, p. 201. Sur la rduction
de la volont l'entendement, cf. Eth., II, Prop. 49, Corollaire, Ap., p. 233.
14. Ethique, II, Prop. 11, dm., Axiome 3 ; cf. Court Trait, loc. cit., 7
Ap., I, p. 202.
 cela appartient l'essence d une chose qu'il suffit qui soit donn
pour que la chose soit pose ncessairement, et qu'il suffit qui soit
t pour que la chose soit te ncessairement 1S. D'o ces formules :
Une volition n'est tien en dehors de l'ide l\ volont et enten-
dement sont une seule et mme chose 17. Puis donc que les modes
du penser autres que des ides se rduiraient aux ides, et toutes les
facults de lame l'entendement, la distinction entre l'entendement
et les autres modes de la Pense serait une simple distinction de
raison. Dans ces conditions, on ne saurait lgitimement conclure que
l'entendement est un mode pour ce qu'il apparat dans notre
conscience comme un mode parmi d'autres, car, cette apparence tant
illusoire, on ne peut rien fonder sur elle. La dmonstration de la
Proposition 31 ne saurait donc valoir que pour ceux qui ignorent
encore que les essences de tous les modes de la Pense sont les ides
(cette rduction n'intervient, en effet, que dans le Livre II). Tout au
plus serait-elle une dmonstration ad hominem, et, ce titre, provi-
soire et de peu de poids.
Cette objection, premire vue, semble solide, car peut-on concevoir
comme mode rellement diffrent une pense ce point identique
une autre qu' elle n'est rien sans celle-ci ? Cependant, que ce
mode soit apport > par l'ide, laquelle est immdiate, qu'il ne
puisse ce point s'en dissocier qu'il soit toujours avec elle et ne
soit jamais sans elle, cela n'en fait pas en soi un nant18. Constater
que la volont n'est rien hors de l'entendement, ce n'est pas signifier
qu'il n'y a que l'entendement et que l'entendement seul est rel,
c'est seulement reconnatre que sans lui la volont, qui est une puis-
sance relle, ne peut pas tre, puisqu'elle est la puissance de l'enten-
dement. Ainsi, la volont et tots les modalits de l'entendement "
sont bien des modes, qui, malgr leur entire dpendance l'gard
de l'ide, ont une ralit propre : Ces modes de la pense [autres
que l'ide] par eux-mmes sont des Etres rels De ce fait, on
peut lgitimement considrer l'entendement comme un mode parmi
d'autres.
Mais, cette objection carte, une autre surgit : si l'essence de tous
les modes de la Pense, c'est l'entendement, l'entendement, comme
l'a prtendu Descartes21, ne constitue-t-il pas l'essence de l'attribut
Pense et n'appartient-il pas alors la nature de la substance divine ?

15. Eth., II, Dfinition 2, Ap., p. 119.

16. Eth., II, Prop. 49, Ap., p. 232.
17. Ihid., Coroll.
18. Cf. Court Trait, Appendice, II, 7, Ap., I, p. 202.
19. Ethique, III, Scolie de la Prop. 9, Ap., p. 273 ; Dfinitions des Affec-
tions, Explication, Ap., p. 379. Geb., II, p. 190, 1. 27-31.
20. Cogit. Met., I, chap. r \ vui, Ap., I, p. 431.
21. Cf. Gueroult, Descartes, t. I, chap. III, pp. 63 sqq.
Ijans ce cas s'vanouirait tout fondement de distinction entre l'en-
laidement comme mode et la Pense comme attribut.
^e fondement, rpondra-t-on, se dcouvre dans les natures respec-
t e s de la Pense absolue et de l'entendement. Tout entendement, en
|$et, est acte d'intellection ; un tel acte suppose toujours la distinc-
qpn et l'opposition entre l'objet compris et le sujet qui comprend,
c'est--dire une ide distincte de son objet : donc l'entendement infini
est une ide distincte de son objet : Dieu. De plus, l'ide, n'tant pas
une peinture muette sur un tableau, mais conscience de soi, implique
en elle, comme condition de la connaissance de ce qu'elle connat,
la distinction et l'identification de l'ide et de l'ide de cette ide.
Qr, de par son absoluit, la Pense-attribut exclut radicalement d'elle
toute opposition et relation ; en tant que substance un seul attribut,
elle est absolument simple et exclut d'elle toute division ou distinc-
tion. Il ne suffit donc pas d'tablir que toutes les penses n'ont
d'autre essence que des ides, c'est--dire des actes de l'entendement,
et que toute l'activit de la pense s'exprime dans des actes d'in-
tellection, pour pouvoir identifier lgitimement Pense absolue et
entendement. La Pense absolue produit les ides; par l mme,
elle est autre que les ides et avant elles (comme la cause est autre
que son effet et avant lui) ; elle ne connat tien par elle-mme, mais
die produit seulement les penses qui connaissent. En consquence,
on doit considrer comme bien fonde la position de tout enten-
dement, infini ou fini, comme mode, et celle de la Pense absolue
comme l'attribut (ou substance) qui le produit.

VI. Avec la Proposition 32, on passe de l'entendement la

volont. Par son nonc : La volont ne peut tre appele cause libre,
mais seulement cause ncessaire , cette Proposition pourrait tout
d'abord laisser croire qu'il ne s'agit plus ici de rfuter le concept d'en-
tendement crateur, mais seulement de dduire toute volont comme
cause ncessaire, de mme qu'on pouvait croire, propos de la
Proposition 30, qu'il s'agissait seulement de caractriser la nature du
contenu de l'entendement tant infini que fini. H n'en est rien pour-
tant, bien que demeure acquis pour la volont le caractre de
cause ncessaire qui est ici dduit, car dmontrer qu'aucune volont
ne peut tre cause libre, c'est dmontrer qu'aucune volont ne peut
tre cratrice. La Proposition 32 poursuit donc bien la rfutation
du concept d'entendement crateur, c'est--dire d'un Dieu qui, par
sa libre volont, cre les choses en prenant conseil de sa sagesse ou
de son entendement.
Il semble que cette Proposition devrait se tirer immdiatement de
la Proposition 3/, car celle-ci, en tablissant que la volont est, tout
comme l'entendement, un mode du Penser, a, de ce fait, tabli qu'elle
appartient elle aussi la Nature Nature, qu'elle en est un mode,
et par consquent n'en saurait tre la cause ou la c cratrice . Enfin,
n tant qu'une crature l'intrieur de ce tout des c cratures
qu'est la Nature Nature, elle ne peut tre en celle-ci qu'une cause
ncessaire et non une cause libre.
Cependant, Spinoza use d'une dmonstration toute diffrente, o
n'intervient aucun moment la Proposition 31. De plus, alors que,
pour statuer sur l'entendement infini et sur l'entendement fini, la
Proposition 31 se contentait d'une seule dmonstration, la Propo-
sition 32, pour statuer sur la volont infinie et sur la volont finie,
se trouve devoir en requrir deux.
Ce contraste provient, en premier lieu, de ce que la Proposition 32
et la Proposition 31 ne rpondent pas la mme intention. L,
il s'agissait de rfuter l'entendement crateur en rejetant dans la
Nature Nature tant l'entendement que tous les autres modes de la
Pense, dont la volont elle-mme. Ainsi tait effac le premier
panneau de la thorie, d'aprs lequel l'entendement divin (et la
volont) prexiste la production des choses. Ici, il ne s'agit pas de
rejeter la volont dans la Nature Nature, rsultat dj acquis dans
la Proposition 31, mais de considrer en lui-mme ce mode dont le
propre est d'tre activit, afin de dterminer sa nature, c'est--dire
de dcouvrir s'il est libre arbitre ou ncessit. Par l sera effac le
second panneau de la thorie, selon lequel Dieu produit les choses
par la libert de sa volont (conseille par l'entendement).
En second lieu, ce contraste s'explique par la diffrence entre l'en-
tendement et la volont. L'entendement, en tant qu'il est distingu
de la volont, est une ide (Proposition 30), et non une cause. Il
est le lieu des essences penses ou ides ternelles. Pour le priver de
la prrogative que lui accorde la thse de l'entendement crateur, il
suffit d'tablir que, en tant que mode, il est exclu de la substance de
Dieu. Aussi la dmonstration de la Proposition 31 s'appuie-t-elle uni-
quement sur le rapport de mode substance, dfini indpendamment
de la causalit. D'o la rfrence aux Propositions 15 et 29 relatives
l'immanence des modes la substance (laquelle est ici l'attribut
Pense).
Au contraire, la dmonstration de la Proposition 32, portant sur
la volition, envisage le mode au point de v\ie de Yexistence et, par
consquent, de la causalit. 11 ne s'agit plus alors de l'aspect statique
de la relation mode-substance, mais de l'aspect dynamique cause-effet.
Cest pourquoi les Propositions sur lesquelles elle s'appuie concernent
les conditions dterminant la cause productrice des modes, soit infinis
(Prop. 23), soit finis (Prop. 28).
Par l, enfin, on comprend que la Proposition 31 ne comporte
qu'une dmonstration, tandis que la Proposition 32 en comporte deux.
En effet, par rapport l'attribut, l'entendement fini est un mode
au mme titre que l'entendement infini : le rapport substance-mode
n'introduit aucune diffrence entre eux ; et comme, d'autre part, ils
sont identiques quant l'essence, puisqu'ils se dfinissent l'un et
l'autre par la connaissance vraie, leur cas est le mme ( ceci prs
que l'un renferme moins d'ides vraies que le premier). Il n'est donc
pas besoin de deux dmonstrations diffrentes pour les rapporter l'un
et l'autre la Nature Nature. Au contraire, le rapport de cause
effet introduisant une diffrence entre la causalit de Dieu telle qu'elle
s'exprime dans la position du mode fini et cette causalit telle qu'elle
s'exprime dans celle du mode infini, la volont finie, cause finie, ne
constitue pas le mme cas que celui de la Volont infinie, cause
infinie
I i dmonstration de la Proposition 32 devra donc s'articuler en
deux temps, selon qu'il s'agit de la volont infinie ou de la volont
finie ; en consquence :
a) Chaque volont finie est, dans l'attribut Pense, l'une de ces
causes finies dont la Proposition 28 a dmontr qu'elles se dter-
minent ncessairement en cascade les unes les autres exister et
agir, et, ainsi, toute volont finie est ncessaire et contrainte.
b) La volont infinie ne saurait tre dtermine tre et pro-
duire quelque effet par une chane infinie de causes finies, car elle
ne serait alors qu'une cause finie ; pourtant, en tant qu'elle est un
mode, elle ne peut non plus s'y dterminer par elle-mme ; elle y
est dtermine par l'attribut dont elle est le mode, savoir la
Pense (Prop. 2 3 ) d e ce fait, elle est, elle aussi, ncessaire et
contrainte. On comprend par l que Dieu soit cause libre (Coroll. 2
de la Prop. 17) et qu'en mme temps sa volont infinie soit une
cause ncessaire et non libre, car, s'il agit lui-mme par les seules
lois de sa nature, sa volont infinie agit au contraire sous la contrainte
de la cause (Dieu) qui la fait exister.
5 VI bis. Alors que, eu gard aux doctrines traditionnelles, les
Propositions 30 et 31 lvent l'entendement fini et abaissent l'en-
tendement infini pour leur confrer un statut identique, la Propo-
sition 32 rabaisse de faon gale la volont finie et la volont infinie
en les dpouillant l'une et l'autre de ce libre arbitre absolu qui, aux

22. Dans le mode infini immdiat (c'est--dire, pour la Pense, dans l'en-
tendement infini), les essences finies, qui en forment le contenu, sont poses
toutes ensemble, sans conditions, comme ce mode infini mme ; par consquent,
l'entendement fini est caus inconditionnellement comme l'entendement infini ;
au contraire, dans le mode infini mdiat (c'est--dire, pour la Pense, dans la
Volont infinie), s'agissant des existences dans la dure et des causes physi-
ques, leur ensemble seul est pos inconditionnellement, tandis que chacune
d'elles est produite mdiatement par la chane infinie des causes finies, en
cascade, dans la dure, cf. supra, chap, xn, n, sub fin., p. 325.
23. Cf. infra, t II, chap. xvni, m et IV.
yeux de Descartes, considr formellement et en lui-mme >t4
comme un indivisible... dont la nature est telle qu'on ne lui saurait
rien ter sans le dtruire" faisait, en l'espce, de la crature qua-
siment l'gale de son crateur46. Le libre arbitre tant dtruit dans
les choses aussi bien qu'en Dieu, on voit se prciser la consquence
qu'impliquaient pour l'homme, ds les Propositions 26 et 27, l'im-
possibilit pour toute chose de se dterminer par soi seule ou de se
rendre indtermine, et, ds la Proposition 29, l'exclusion de toute
contingence de la Nature.
Cependant, l'essentiel, pour le moment, ce ne sont pas les cons-
quences intressant les modesfinis,consquences qui restent ici subsi-
diaires et ne constituent que des pierres d'attente, ce sont, ainsi que
l'attestent les Corollaires, celles qui intressent Dieu, car c'est elles
qui ruinent le concept de volont cratrice.
Ces consquences sont au nombre de deux :
1 Corollaire 1 : Dieu ne produit pas ses effets par la libert de
sa volont, puisque sa volont n'est pas libre, tant un effet dtermin
par la nature absolue de l'attribut Pense. Ce qui n'empche pas
videmment cet effet d'tre, dans la Nature Nature, une cause (une
cause physique dtermine), ni Dieu d'tre lui-mme, au sens spi-
noziste du terme, cause libre de cette volont, puisqu'il la produit
en venu des seules lois de sa nature.
Cette volont-effet, qui, dans l'univers des choses finies, est en
mme temps cause, fait l'office de la cause seconde, bref, de la cause
moins principale instrumentale, conue comme la srie entire des
causes loignes dont Dieu est la cause absolument premire et nces-
saire17. Cest elle qu'on a coutume d'appeler la Providence, bien
qu elle n'en soit qu'une p a r t i e a r la Providence, qui est la ten-
dance que nous trouvons dans la Nature entire, et dans les choses
particulires, maintenir et conserver leur tre propre embrasse
tous les modes des divers attributs, tandis que cette volont divine,
n'tant que le mode infini mdiat de la Pense, n'est Providence que
dans ce seul attribut.

24. Descartes, IV Md., A. T., IX, p. 45.

25. Ibid., p. 48.
26. Il n'y a que la seule volont que j'exprimente en moi eue si grande,
que je ne conois point l'ide d'aucune autre plus ample et plus tendue :
en sorte que c'est elle principalement qui me fait connatre que je porte
l'image et la ressemblance de Dieu , IV* Md., A. T., IX, p. 45.
27. Cf. supra, chap. vm, m, n 5, p. 222, iv, p. 249, chap. XII, XI,
p. 341.
28. L'expression : Dei Providentia quae ab ejus Voluntate non differt ,
qu'ai trouve dans la Lettre XIX, Blyenbergb, Geb., IV, p. 88, est emprun-
te par Spinoza l'adversaire dont il critique les conceptions et le langage
anthropora orphiques.
29. Court Trait, I, chap. V, Ap., I, p. 79-
 2 Corollaire 2 : La volont et l'entendement soutiennent, avec la
Rature de Dieu, la mme relation que le mouvement et le repos, et,
de faon gnrale (absolute), que toutes les choses de la Nature, puis-
qu'ils sont, eux aussi, ncessairement dtermins exister et agir
d'une certaine manire. Et l'on ne peut pas plus dire qu'ils sont libres,
du fait que suivent d'eux une infinit de choses, qu'on ne peut le dire
du mouvement et du repos, sous prtexte que d'eux aussi suivent une
infinit d'effets. Dire que Dieu agit par la libert de sa volont, ce
serait aussi absurde que de soutenir qu'il agit dans le monde des corps
par la libert de son mouvement et de son repos.
, La Proposition 32 poursuit donc la rfutation de l'entendement
crateur en attaquant sur deux points la notion traditionnelle de
volont : d'une part, Dieu ne saurait crer l'univers par sa volont
libre, puisqu'aucune volont n'est libre ; d'autre part, il ne saurait le
crer par sa volont, puisque celle-ci appartient elle-mme la sphre
des choses cres. De plus, les mots de libre et de ncessaire sont ici
entendus la fois dans leur sens spinoziste et dans leur sens tradition-
nel. D'abord, la volont divine n'est pas libre comme on l'entend cou-
ramment, c'est--dire qu'elle n'est pas un pouvoir indtermin de libre
arbitre ; ensuite, elle ne l'est pas non plus comme Spinoza l'entend,
c'est--dire qu'elle n'est pas un pouvoir dtermin par sa propre
nature, ncessaire par soi ; car, tant un mode (esse in alto), elle est
contrainte, c'est--dire dtermine par cette autre chose d'o elle tient
son existence. D'o la conclusion : Non potest dici causa libra, sed
tantum necessaria vel coacta Cependant, quoique rejete dans
l'effet, elle demeure cause, action, c'est--dire volont. Si la volont
n'est pas cause de l'univers, elle est cause dans l'univers, mais exacte-
ment au mme titre que n'importe quelle autre cause au sein de la
Nature Nature ; ce qui lui enlve cette causalit propre par quoi la
philosophie traditionnelle l'opposait toutes les autres choses".

*
**

$ VII. En rabaissant tout entendement et toute volont au

statut de modes, Spinoza les a exclus de la nature de Dieu ; en privant
la volont de tout libre arbitre, il a exclu de Dieu tout pouvoir arbi-
traire de crer. La doctrine de l'entendement crateur est dsormais
dtruite dans ses deux suppositions fondamentales concernant la
nature du sujet qui cre.
Cependant, comme cette doctrine implique que Dieu est libre, non
pas simplement de crer ou de ne pas crer, mais de crer ceci ou cela,

30. c Vel coacta c'est--dire, conformment au texte de la Dfinition 7,

vel potius coacta .
31. Cf. supra, chap. VNI, III, n" 5, p. 249, IV, Q 4, p. 250.
ne pourrait-on pas croire que Dieu soit ncessit produire un univers, 1
mais non produire celui-ci plutt qu un autre ? C'est rfuter cette
dernire hypothse que s'attache la Proposition 33 : < Les choses n'ont
pu tre produites par Dieu d'aucune autre manire et dans aucun autre
ordre que de la manire et dans l'ordre o elles ont t produites.
Dans le Scolie de la Proposition 17, on avait dj montr que, selon
la doctrine de l'entendement crateur, on devait admettre, non seule-
ment que Dieu peut ne pas produire ce qu'il produit, mais qu'il ne
doit pas produire tout ce qui est concevable, sinon sa toute-puissance,
ayant tout produit, ne pourrait plus rien produire et serait limite. On
est par l conduit l'hypothse du choix entre des mondes possibles3t,
car Dieu ne produit pas tout ce qui est concevable si, son entendement
lui soumettant une infinit de projets galement concevables, il choisit
d'excuter un seul d'entre eux. De l il rsulte que, quoique Dieu pro-
duise l'univers de telle faon que tout y soit dtermin ncessairement
par lui exister et produire quelque effet d une certaine manire,
il aurait pu produire un univers absolument autre o, cependant,
tout aurait t, comme dans le ntre, mais diffremment, ncessit par
lui exister et produire quelque effet d'une certaine manire. Bref,
les lois ncessaires de la Nature seraient elles-mmes contingentes.
C'est ce que signifie Descanes quand il crit que si Dieu a voulu les
lois ncessaires du monde, il ne les a pas ncessairement voulues
Toutefois, observera-t-on, cette hypothse n'est-elle pas dj rfute,
puisque les choses et la ncessit qui les rgit ont t dduites de ce
qu'elles suivent ncessairement de la nature de Dieu ?
A coup sr, elle l'est, au moins dans son principe, mais trop impli-
citement encore et de faon insuffisamment circonstancie.
En effet, dira-t-on, dmontrer qe Dieu, en vertu de sa nature, pro-
duit ncessairement ce qu'il produit, savoir un univers soumis des
lois ncessaires, ce n'est pas encore expressment dmontrer qu'il ne
pourrait en produire un autre. N est-il pas loisible de soutenir, par
exemple, que, tant donn sa surabondance et sa toute-puissance, il ne
pouvait pas ne pas produire un effet, c'est--dire crer un univers, et
que, tant donn sa perfection, il ne pouvait pas ne pas le produire
selon l'ordre, c'est--dire le soumettre des lois, mais que rien par l
ne l'obligeait crer notre univers et ces sortes de lois qui actuelle-
ment le rgissent ?
Ce qu'implique cette conception, tout autant que celle de la cra-
tion absolument contingente, de faon moins explicite, cenes, mais

32. Cf. saint Thomas, De Veritate, qu. 23, art. 4, qu. 24, art. 3, Sum, Tbeol,
I, qu. 25, art. 5 et 6, De Potentia, qu. I, art. 5, qu. III, art. 16, ad 17m.
33. Puisque Dieu cre les choses arbitrairement ex nihilo, professe Ma-
monide, il est vident qu1 il aurait pu crer l'inverse de cet univers en
ses causes et en ses effets , Mamonide, Guide, III, chap. XIII, p. 9L
H Descartes, Lettre Mersenne, 15 avril 1630, A. T., I, pp. 145-146.
 RFUTATION DU CONCEPT DE L'ENTENDEMENT CRATEUR 367

m moins certaine, c'est la dissociation entre la nature de Dieu et la

^ture des choses. Car, si la ncessit de produire un effet en gnral
st pas la ncessit de produire tel effet en particulier, celui-ci, dans
% particularit, ne dcoule plus ncessairement de la nature mme de
^ieu, et, de ce fait, il pourrait tre diffrent, sans que la nature de
pieu le soit. Cest cette conclusion qu'exclut radicalement la dduction
spinoziste. En effet, ce qu'enveloppe la nature de Dieu, c'est--dire sa
jerfection, c'est qu'il produise ncessairement toutes les choses et les
ltermine ncessairement exister et produire quelque effet d'une
certaine manire (Prop. 16 et 29). Il y a donc entre la nature de Dieu
st la nature des choses une solidarit absolue. En consquence, si les
shoses pouvaient tre d'une nature diffrente, Dieu aussi pourrait tre
i'une nature diffrente, et comme cette autre nature pourrait aussi
exister il pourrait y avoir plusieurs Dieux, ce qui est absurde (Coroll.
de l Prop. 14)u.
La production de la Nature par Dieu tant l'action de sa puissance,
cette argumentation est fonde sur la solidarit de l'essence et de la
puissance, savoir : si la puissance changeait, l'essence devrait chan-
ger. Elle rappelle donc celle de la Proposition 20, fonde sur la solida-
rit de l'essence et de l'existence des attributs : ce qui constitue leur
existence constituant aussi leur essence, ils sont immuables, car le
changement de leur existence entranerait celui de leur essence, ce qui
est impossible. Cette similitude d'argumentation n'a rien qui puisse
surprendre, puisque l'existence et la puissance dpendent semblable-
ment de l'essence. Par l est recoupe galement l'affirmation que
Dieu est cause de toutes les choses dans le mme sens o il doit tre
dit cause de soi (dm. de la Prop. 25). En effet, puisque c'est par la
mme raison qu'il produit les choses et lui-mme, il ne saurait se
produire lui-mme en produisant d'autres choses que les choses qu'il
produit.
Ainsi, bien que, dtruisant la thse du choix entre les mondes pos-
sibles et celle de la contingence des lois ncessaires, la Proposition 33
offre d'abord un intrt polmique, on voit qu'elle prsente, en outre,
un intrt positif considrable par rapport la Proposition 34, car,
concevant que, si Dieu avait une autre action, c'est--dire une autre
puissance, il devrait avoir une autre nature, elle implique dj l'iden-
tit de la puissance et de l'essence, c'est--dire la rduction de celle-l
la ncessit interne de celle-ci.

S VIII. Puisqu'il est dsormais plus clair que la lumire du

jour qu'il n'existe absolument rien dans les choses cause de quoi
elles peuvent tre dites contingentes, on peut expliquer prcisment
(c'est l'objet du Premier Scolie) ce qu'il faut entendre par Contingent ;
ce qui exige d'abord d'expliquer le Ncessaire et Ylmpossible. Tout dans
35. Ethique, I, Prop. 33, dm., Ap., pp. 92-93
la Nature est ncessaire, en ce sens que toute existence s'y trouve im-
pose, soit en raison de son essence (ncessitas ratione essentiae)9
comme l'existence de la Nature Naturante, soit en raison d'une cause
donne (ncessitas ratione causa)36, comme l'existence de tous les mo-
des infinis etfinisde la Nature Nature. En consquence, est impossible
tout ce qui est tranger cette ncessit et lui contredit, qu'il s'agisse
d'une chose dont l'essence implique contradiction ou d'une chose dont
il n'est donn nulle cause dtermine pour la produire. Il n'y a donc
aucun milieu entre ncessaire et impossible. Rien ne pouvant, selon
l'essence ou selon l'existence, tre en soi autrement qu'il n'est, le
contingent ne saurait tre dfini ce qui, l'un ou l'autre de ces points
de vue, pourrait tre autre qu'il n ' e s t L e possible et le contingent,
dnus de ralit objective, ne sont donc que des concepts subjectifs
dus l'ignorance, c'est--dire l'imperfection du sujet. Ainsi, quand
nous ignorons qu'une essence est contradictoire, ou quand, sachant
qu'elle ne l'est pas, nous ignorons si lordre des causes impose ou
exclut son existence, nous disons qu elle est contingente ou possible,
alors qu'en soi elle ne peut tre que ncessaire ou impossible38.
Ncessaire, impossible, possible ou contingent, sont donc des con-
cepts de nature trs diffrente. La ncessit est un propre de Dieu, elle
exprime quelque chose de rel. L'impossible n'a rien de rel, c'est une
pure notion de notre entendement, une ngation qui, n'ayant d'autre
tre que verbal, est un tre de raison ; mais c'est une vrit. La possi-
bilit ou la contingence n'est ni relle, ni vraie ; concept subjectif d
un dfaut de notre entendement, c'est moins un tre de raison
qu un tre d'imagination >.
L'absurdit gnrale de la contingence objective avait t dmontre,
dans le Court Trait, partir du cpcept de cause, et dans la Propo-
sition 29 du premier livre de YEthique, partir du concept de la cau-
salit divine M. La Proposition 33 confirme que non seulement rien
n'est contingent, mais que la Nature et ses lois ne sont pas elles-
mmes contingentes. On en conclut (Scolie 1) qu'en droit la contin-

36. Cf. Heereboord, Meletemata (d. 1654) : Necessarium est, quod

aliter se habere non potest, sive in existendo... {ut Deus]..., sive in cau-
sando , I, Disp. 17, th. I, 2, p. 61 a.
37. Prop. 33, Scolie 1, Geb., II, p. 74, 1. 1-18 ; cf. Court Trait, I,
chap. VI, 1-4. Cf. plus bas, Appendice n* 16, p. 576, note 4, la dfinition
du c contingent par Heereboord, dans : Meletemata, d. 1654, I, Disp. 18,
p. 65 a.
38. Eth., I, Prop. 33, Scolie t Ap., pp. 93-94, Geb., II, p. 74. Aussi la
contingence peut-elle tre dfinie comme une connaissance trs inadquate
de la dure des choses, car si nous connaissions comment la dure de cha-
que chose est dtermine ncessairement par l'ordre commun de la Nature,
elles nous apparatraient toutes telles qu'elles sont en soi, c'est--dire nces-
sairement dtermines, et nullement comme contingentes (cf. II, Proposi-
tion 31 et Corollaire),
39. Cf. supra, chap. XII, XIV, pp. 343-344.
gence est une notion subjective et fausse. II restera montrer comment <
fait cette notion prend naissance dans notre me, tche qui sera
celle des Propositions 31 (et Corollaire), 44 (et Scolie) du Livre II.

IX. Possible et Contingent viennent d'tre traits comme une

seule et mme chose. Ils diffrent, cependant, comme Spinoza le note
au Livre IV : contingent se dit des choses singulires, en tant que, leur
essence tant seule donne, c'est--dire abstraction faite de la chane
des causes finies d'o dpend leur existence, leur existence n'est ni
pose, ni exclue (Dfinition 3 du Livre IV) ; possible se dit des
mmes choses lorsque, cette chane tant considre, on ignore si elle
t dtermine produire leur existence (Dfinition 4 du Livre IV).
D'aprs ces Dfinitions, le contingent a une certaine valeur objective,
car il caractrise la nature de l'essence finie laquelle, en soi, n'enve-
loppe pas ncessairement l'existence. Le possible, au contraire, n'a de
sens que par rapport au sujet, puisqu'il exprime l'ignorance o celui-ci
se trouve quant aux causes qui en soi produisent l'existence des
choses40.

40. Ethique, IV, Dfinitions 3 et 4, Ap., p. 427, Geb., II, p. 209. Cf.
Cogit, Met., I, chap. III, 7-8-9, Ap., I, pp. 441-443. Le 8 dfinit le
contingent et le possibie comme les Dfinitions 3 et 4 du Livre IV, et le 9
(p. 443) le dfinit en accord avec le Scolie 1 de la Prop. 33 du Livre I.
Dans les Principia, I, Prop. 7, Lemme 1, le possible ne concerne que le rap-
port de l'essence l'existence, c'est--dire le contingent dfini par la Dfi-
nition 3 du Livre IV. Aussi a-t-il une certaine valeur objective, puisqu'il dsi-
gne le degr de puissance d'exister contenu dans une essence finie (Ap., I,
p. 335, Geb., 1, pp. 164-165). L'cart entre le concept du contingent dans
le Scolie i de la Proposition 33 et ce mme concept dans la Dfinition 3
du Livre IV est manifeste, puisque, d'aprs cette dernire Dfinition, le
contingent est dit d'une chose dont l'essence en soi n'exclut pas l'existence,
sans toutefois la poser, tandis que, d'aprs le Scolie en question, il est dit
d'une chose dont nous ignorons que son essence enveloppe la contradiction
et exclut l'existence, D'autre pan, contingent, d'aprs le Scolie de la Propo-
sition 33, ne se dit que par rapport la Nature entire, en tant que nous en
ignorons l'absolue ncessit, tandis que, d'aprs h Dfinition 3 du Livre IV,
il ne se dit que par rapport l'essence d'une chose singulire considre
seule, en tant qu'elle n'enveloppe pas ncessairement l'existence. Mais cette
dernire vue est abstraite, car, dans la ralit concrte, l'existence d'une chose
singulire ne s'explique pas simplement par son essence considre seule,
mais toujours en mme temps par la chane infinie des causes finies
laquelle elle appartient. C'est pourquoi, bien que les modes existent,
nous pouvons les concevoir comme n'existant pas, d'o il suit que, si nous
avons gard la seule essence des modes et non Vordre de toute la Nature,
nous ne pouvons conclure, de ce que prsentement ils existent, qu'ils exis-
teront par la suite ou qu'ils n'existeront pas, qu'ils ont exist antrieurement
ou n'ont pas exist . En consquence nous pouvons volont concevoir
leur existence et leur dure plus grande ou plus petite, et la diviser en par-
ties (cf. Lettre XII, Louis Meyer, Ap., III, pp. 152, 153, Geb., IV, p. 54,
L 10-15, p. 55, 1. 4-9). D'o le lien entre h divisibilit du mode et la
contingence de son existence par rapport son essence.
 Spinoza nglige ici cette diffrence : elle tait, nous dira-t-il plus
tard41, inutile au dessein qu'il poursuit dans le Livre I. En effet, il
s'agit l de dmontrer qu'en soi les choses singulires sont ncessai-
rement dtermines, tant par la nature de Dieu que par la chane infi-
nie des causesfinies, exister et produire quelque effet d'une certaine
manire ; leur contingence ne peut donc tre affirme que parce qu'on
ignore cette dtermination. En consquence, la contingence, non moins
que la possibilit, rsulte de l'ignorance, et celle-ci dfinit semblable-
ment les deux concepts : soit l'ignorance de la contradiction interne
dune essence, soit l'ignorance des causes dont dpend l'existence ou la
non-existence d'une chose dont nous savons que son essence n'est pas
contradictoire. Contingence et possibilit sont donc aussi illusoires
l'une que l'autre et ce titre sans diffrence. Dans le Livre IV, au
contraire, il ne s'agit plus des choses telles qu'elles sont en soi, mais
du sujet dont on dduit les passions partir des images qu'il a des
choses. Or, ces passions sont diffrentes selon qu'il imagine une
chose absente comme contingente ou comme possible. Dans le pre-
mier cas, n'imaginant que ce qui exclut l'existence prsente de la
chose, et rien qui puisse d'autre part la poser, son affection est la
plus faible qui soit ; dans le second, tout en imaginant ce qui exclut
prsentement l'existence de la chose, il imagine en outre certaines
choses qui posent son existence et qui alimentent sa crainte ou son
espoir ; son affection est alors beaucoup plus forte4J.
De telles considrations sont exclues ici, puisqu'elles ne concernent
que la diffrence entre deux imaginations du sujet, alors qu'il n'est
prsentement trait que de la diffrence entre ce que le sujet imagine
et ce qui est en soi rel dans les choses.

X . A premire vue, cette conception semble, sinon s'inspirer

de celle des Ascharites, du moins concider avec elle. Les Ascharites,
considrant que tout ce qui se produit a t de toute ternit dcrt
par Dieu, estiment que tout est ncessaire ou, sinon, impossible, et
que rien n'est seulement possible. Ce que nous appelons possible, par
exemple, que Z soit debout et que A arrive, ne l'est que par rapport
nous, non par rapport Dieu, pour lequel rien n'est jamais que
ncessaire ou qu'impossible. De l ils concluent que l'homme n'a
absolument aucun pouvoir de faire ou de ne pas faire une chose ;
que le malheur d'un juste et le bonheur d'un impie ne constituent
pas une injustice, puisque Dieu l'a voulu ainsi ; qu'il y a une Pro-
vidence Universelle, puisque Dieu connat ncessairement tout, tant

41. Dans le Scolie de la Prop. 33, part. I, je n'ai fait aucune diffrence
entre possible et contingent, parce qu'il n'tait pas. ncessaire en cet endroit
de les distinguer avec soin , Etb,, IV, Dfinition 4.
42. Bb.t IV, Prop. 12, Ap., pp. 446-448, Geb., II, pp. 217-218.
 vident que tout ce qui est gouvern est connu de celui qui gou-
verne43.
Les analogies semblent videntes. Il s'en faut pourtant que les deux
doctrines concident, car elles sont opposes, non seulement quant
aux principes, mais quant aux consquences. Pour les Ascharites, tout
4 est fond dans la volont arbitraire de Dieu, l'homme lui est enti-

rement livr de telle sorte que c les lois religieuses n'ont aucune
utilit 41. Pour Spinoza, au contraire, tout rsulte ncessairement
de l'essence de Dieu. Aussi le monde n'est-il pas soumis un fatum,
mais rgi par une ncessit rationnelle qui < ne supprime ni la loi
divine, ni la loi humaine " En consquence : c Les enseignements
nibraux, qu'ils reoivent ou non de Dieu une forme juridique, sont
toujours divins et salutaires, et le bien qu'engendre la vertu et
l'amour de Dieu, qu'il nous vienne d'un Dieu conu comme un
juge, ou dcoule de la ncessit de la nature divine, n'en sera ni
plus ni moins dsirable >41 ; de mme, si nos passions et nos actions
mauvaises sont ncessaires, les maux quelles engendrent ne seront
pas moins redouter que si elles taient contingentes". Etant sp-
cifiquement raison, l'homme peut s'associer en toute lucidit la
ncessit rationnelle qui rgit la Nature; de ce fait, il n'est pas
vou l'impuissance, bien qu'il ne puisse changer l'ordre des choses ;
loin d'tre l'esclave inerte d'une puissance aveugle, il est qualifi,
quand il a le degr de perfection suffisant, pour tre un libre ser-
viteur de la Divinit, dans la mesure ou, connaissant Dieu et les
choses comme Dieu les connat, il s'intriorise lui de telle sorte
que son action ne soit rien d'autre que le geste mme de Dieu
(Dei nutus). Plus proche des Ascharites serait saint Augustin, du
moins quant son principe, en tant que, dfinissant Dieu par la
toute-puissance, il rduit l'ordre des choses l'impossibilit poux la
toute-puissance de n'tre pas toute-puissance, et la loi du monde
n'tre que la manifestation chaque instant de* la libre volont
cratrice : aussi, quoi qu'il arrive, tout, tant exactement conforme
la volont de Dieu, est-il inluctable, invincible, ordonn, parfai-
tement juste et bon, indpendant de toute ncessit commande par
une raison souveraine. Il reste, toutefois, que Dieu, ayant voulu
doter l'homme d'un libre arbitre clair par une raison, le tableau
est, de ce fait, tout autre que chez les Ascharites et aussi que chez
Spinoza.

43. Cf. l'expos de la thse des Ascharites par Mamonide, Guide des
gars, III, chap. xvn, trad. Munk, III, pp. 119-121.
44. Ibid., p. 121.
45. Cf. Lettre LXXV, Oldenburg, Ap., III, p. 353, Geb., IV, p. 312,

' 46. Ibid., Ap., III, pp. 353-354, Geb., IV, p. 312.
47. Ibid., Ap III, Geb., IV, p. 312.
 XI. Marquant la fin de l'tape parcourue de la Proposition 30
la Proposition 33, le Deuxime Scolie de cette Proposition ramasse
en un faisceau les acquisitions prcdentes en vue de prparer la
Proposition 34> et tire de la Proposition 33 les consquences rela-
tives, et la perfection de Dieu en tant que producteur41, et la
perfection de la Nature Nature en tant que produit la perfection
du produit rsultant ncessairement de la perfection de la production.
a) Tout d abord, la production des choses par Dieu est parfaite,
puisqu'elle suit ncessairement de sa perfection absolue. Dire que la
ncessit de les produire rendrait Dieu imparfait, pour ce qu'il ne
pourrait faire autrement que de crer les choses (comme le pro-
clament ceux qui, tels saint Augustin, saint Thomas, etc., pensent
que sa perfection absolue le rend indiffrent toute cration), rien
n'est plus absurde, puisque c'est sa perfection mme qui lui en impose
la ncessit. Au contraire, c'est seulement si les choses taient pro-
duites d'une autre manire que Dieu serait imparfait, car sa nature
serait alors autre que celle qui est la sienne, laquelle est parfaite, et,
par consquent, il ne serait pas Dieu50.
Ces conclusions sont repousses, il est vrai, par ceux qui prtent
Dieu une volont libre de crer ou non, de crer ceci ou cela. Mais,
outre, on l'a vu, qu'une telle hypothse est insoutenable, outre qu'elle
rendrait toute science impossible car elle dtruit sa racine le lien
ncessaire entre l'essence et ses proprits, entre la cause donne et
ses effets (cf. dbut du Scolie de la Prop. 17), et aussi toute commune
mesure entre la vrit (la science que possde Dieu) et la science
que possde l'homme (cf. fin du mme Scolie) , elle les obligerait
finalement ratifier les mmes conclusions, c'est--dire reconnatre
que, de par sa perfection, Dieu ne saurait crer les choses d une
autre manire et selon un autre ordre". En effet, le dcret de la
cration tant ncessairement envelopp de toute ternit dans sa
volont cratrice, en tant qu'elle est parfaite, Dieu ne saurait exister,
ni sans ce dcret, ni antrieurement lui, c'est--dire crer les choses
d'une autre manire et selon un autre ordre. Cependant, ne serait-il
pas tout aussi parfait s'il avait de toute ternit dcrt de les crer
autrement ? Non point, car ce serait s'autoriser admettre, contrai-
rement leur hypothse, que Dieu pourrait actuellement changer ses
dcrets sans contredire sa perfection : si, en effet, on soutient que,
au cas o de toute ternit ses dcrets eussent t autres, sa perfec-
tion et t la mme, on n'a plus aucune raison de prtendre que,
s'il les changeait maintenant, sa perfection en serait anantie.

48. Scolie 2 de la Prop. 33, Ap., pp. 94-98, Geb., I, pp. 74-76.
49. Ibid, Ap., pp. 98-100, Geb., II, p. 76
50. Ibid., Geb, II, p. 74, 1. 20-27.
51. Ibid., p. 74, 1. 27 sqq., p. 75, 1. 1-7.
 En ralit, si Dieu avait, de toute ternit, rendu d'autres dcrets,
son essence et t autre, et il n'et pas t Dieu, puisque, son
essence tant perfection, il et t autre que l'tre parfait. Son essence,
en effet, et t autre, puisque son entendement et sa volont
eussent t autres, car, comme en conviennent les Philosophes, il a
un entendement seulement en acte, non en puissance5S, et son enten-
dement et sa volont ne se distinguent pas de son essence53.
b) La dtermination absolue de la production de la Nature par la
ncessit de l'essence divine a cette autre consquence que la Nature
donne, exprimant intgralement le Dieu souverainement parfait,
.et faisant corps avec sa perfection, est aussi parfaite que Dieu mme,
Vt que, pour employer un langage emprunt la tradition tout en
contredisant la tradition, la crature dans son ensemble est gale
son crateur . Ce serait user dun terme faible et impropre de
dire qu'il s'agit l d'un optimisme absolu, car, outre que ce mot,
se rfrant au trs bon et au souhaitable , a une rsonance
anthropomorphique, il suppose plus ou moins implicitement une
pluralit de mondes possibles, par rapport auxquels le monde produit
serait, ou le meilleur absolument, si, avec Leibniz, on juge qu'il
n'y en a pas de meilleur concevable, ou le meilleur comparativement,
si, avec Malebranche, on juge qu'on pourrait en concevoir de meil-
leurs, mais qu'il est le meilleur de ceux qui sont excutables par un
Dieu agissant selon une conduite assez parfaite pour que le total des
perfections de l'ouvrage et des voies soit un maximum Le meilleur
des mondes concevables de Leibniz ne concide pas avec toutes les
perfections concevables par l'entendement infini, puisque les condi-
tions de possibilit d'un monde quelconque liminent ncessairement
de lui un certain nombre d'incompossibles. Aussi la Nature spi-
noziste, qui les comprend toutes, a-t-elle une perfection absolue qui
dpasse radicalement l'optimum absolu du monde leibnizien.
Cependant, demanderait encore le cartsien, parfait et imparfait,
bon et mauvais, ne sont-ils pas tels dans les choses de ce fait seu-
lement que Dieu les a librement dcrts tels ? N'aurait-il pas pu
vouloir que l'imparfait ft le parfait, le mal le bien ? Absurdit
manifeste et qui est de la mme farine que la prcdente : ce serait
supposer que Dieu, qui comprend ce qu'il veut, pourrait par sa

52. Nibil est potentiale in Deo (saint Thomas). Si l'entendement de

Dieu tait en puissance, il ne serait pas dtruit, soit du fait qu'il prendrait
des dcrets de route ternit contraires ceux qu'il a pris, soit du fait
qu'il changerait ses dcrets, car la chose en puissance comprend des possi-
bilits contraires et n'est pas dtruite par l'actualisation de l'une d'elles au
dtriment de l'autre. En revanche, l'actualisation de la possibilit contraire
abolit l'autre contraire en acte.
53. Ethique, I, Prop. 33, Scolie 2, Geb., II, p. 75, 1. 7 p. 76, 1. 3, Ap..
pp. 96-98.
54. Gueroult, Malebranche, t. II, chap. VI, 43, pp. 194-204.
volont faire qu'il comprenne les choses autrement qu'il ne les com-
prend, c'est--dire supposer que sa volont, et par consquent son
essence, ft autre. Ce qui, comme on vient de le voir, serait supposer
que Dieu pt ne pas tre Dieu. Il reste que ceux qui soutiennent
que Dieu agit en tout sub ratione boni54 tombent dans une erreur
plus profonde que les cartsiens qui professent l'indiffrence de la
volont divine* ; car, faisant dpendre les actions de Dieu d'un
modle l'incitant du dehors l'action, ils le soumettent ici, Spinoza
rencontre Descanes un destin, alors qu'il est cause premire,
unique et libre tant de l'essence de toutes choses que de leur
existence". Les armes des adversaires sont alors retournes contre
eux : loin que l'on contredise la perfection de Dieu en lui refusant
le libre arbitre, celui-ci en est exclu par sa perfection mme ; loin
que l'on assujettisse Dieu un fatum, en le concevant comme agis-
sant selon les lois ncessaires de sa nature, on l'en affranchit, en le
concevant comme ne dpendant que de lui seul

55. C'est--dire ceux qui supposent pour Dieu une cause moins principale
excitatrice externe (catarctica).
56. Cf. Descartes Mesland, 2 mai 1644, A. T , IV, pp. 118-119.
57. Bref, pour employer le vocabulaire d'Heereboord (cf. supra, chap. VIII,
II, n 5, p. 247), il est plus grave d'introduire en Dieu une causa catarc-
tica qu'une causa proegumena.
58. Cf. Lettre LXXV, Oldenburg, Ap, III, p. 353.
 IDENTIT DE LA PUISSANCE
ET DE L'ESSENCE DE DIEU
(Propositions 34 36, Appendice du livre I)

I. Selon la Proposition 34, la puissance de Dieu est son

essence mme >. Par l est signifie la rduction de la puissance
l'essence, le pouvoir de se causer soi-mme et la puissance de causer
toutes les choses n'tant rien d'autre que la ncessit interne d'affir-
mation et d'explicitation totale enveloppe dans la nature de Dieu et
commande par sa rationalit.
Cette proposition, qui marque le point culminant du Livre I,
noue, ainsi qu'on va le voir, en un seul faisceau au moins neuf
vrits fondamentales :
1. L'acte de se causer soi-mme et l'acte de causer les choses sont
en Dieu un seul et mme acte.
2. La puissance de se causer soi-mme et celle de causer les choses
expriment une seule et mme ncessit : celle de l'affirmation de
soi et de l'explicitation ncessaire par soi de l'essence divine.
3. Etant ncessaire, cette puissance exclut tout libre arbitre.
4. L'essence de Dieu se rduit entirement sa nature \
5. Dieu est pleinement intelligible, puisqu'il l'est jusque dans sa puis-
sance*, laquelle exprime l'intelligibilit de son essence. Ainsi est
dtruit le mythe de l'incomprhensibilit de Dieu ; Xessence et l'op-
ration de Dieu tant l'une et l'autre parfaitement connaissables

1. Au lieu de se dfinir par sa nature et sa volont; cf. supra, chap. X,

I, p. 269, note 3.
2. La puissance tant rpute ce qui est le plus incomprhensible en Dieu.
C'est le c Dieu cach, inconnu, invisible > dont parle Malebranche, cf.
Rfexions sur la prmotion physique, X (O. C., X V I , p. 45), Mdita-
tions chrtiennes, II, 1 8 - 1 9 (X, p. 25).
3. Contrairement la thse de Descartes, d'accord avec les autres philo-
sophes chrtiens : Sed haec nostris ratiociniis noscenda non sunt, et nun-
6. 11 est tout aussi contradictoire de nier de Dieu les choses qu'il
produit que de nier de lui l'existence qu'il se donne ncessairement
en vertu de sa dfinition.
On retrouve ici l'identit en Dieu de la cause manative et de la
cause active, de la cause formelle et de la cause efficiente.
7. Les effets de Dieu (modes) sont rduits, de ce fait, des pro-
prits.
8. Dieu est cause immanente des choses, non seulement en tant qu'il
leur est intrieur par sa causalit, mais en tant que sont identiques
l'acte par lequel il les cause et l'acte par lequel il se cause.
9. Dieu est cause immanente des choses, non seulement par l'identit
de ces deux actes, mais par la prsence en elles, dans leurs essences
et dans leurs existences, non simplement de sa puissance, mais de
son essence 4.

$ II. Point culminant, la Proposition 34 est aussi point de conver-

gence. En elle, en effet, viennent aboutir et concider deux sries
de Propositions : une srie positive allant des Propositions 16 29,
o la puissance se trouve rduite en fait l'essence par la dduction
partir de Dieu des modes rsultant de la ncessit de sa nature,
une srie ngative, allant des Propositions 30 33, o cette dduction
se trouve indirectement lgitime par la rfutation de l'entendement
crateur. Si, en effet, le Dieu cause exclut de son essence tout enten-
dement, toute volont, tout libre arbitre, on sera inluctablement
conduit reconnatre que sa puissance de causer les choses, comme
sa puissance de se causer lui-mme, doit driver de la nature qui le
dfinit, savoir de sa perfection infiniment infinie, et qu'ainsi elle
n'en est que le propre fondamental. Cest ce que la Proposition 34
tablit de faon explicite. Sans doute l'identit de la souveraine puis-
sance de Dieu et de sa nature infinie a-t-elle t dj affirme

quarn tantum indulgere aut permittere debemus, ut Dei naturam et opra-

tionem nostrae rauoni subjiciamus , Entretien avec Burman, A. T., V ,
p. 166.
4. En opposition avec les thomistes et avec les cartsiens, cf. supra, chap. X,
xvi, p, 296, note 95 ; Cogit. Met., II, chap., Ap., I, pp. 463-464 : D'au-
tres le disent plus ouvertement [que l'essence de Dieu se distingue de sa
puissance], prtendant que Dieu est partout par sa puissance, mais non par
son essence . Affirmation absurde, car, ou la puissance serait une crature,
et elle aurait besoin de la puissance de Dieu pour se conserver, d'o un
progrs l'infini, ou elle serait accidentelle, et Dieu ne serait pas un tre par-
faitement simple. Ce dernier argument n'a plus sa place dans YEthique, pour
laquelle Dieu n'est pas parfaitement simple, mais seulement indivisible. L'hy-
pothse du caractre accidentel de la puissance est maintenant rfutable par
la Proposition 16.
maintes reprises (Scolie de la Prop. Il*, Pfo. 16, Scolie de la
2 7 e t tout au long de la dduction allant de la Proposition 16
la Proposition 29) ; mais, en elle-mme et pour elle-mme, elle
a t l'objet d'aucune dmonstration en rgle. De plus, les Pro-
positions immdiatement prcdentes (30 33), qui prparent nga-
tivement cette dmonstration, ne concernent encore expressment
que le statut de l'essence de Dieu, non celui de sa puissance. On y
dmontre que cette essence ne comporte ni entendement, ni volont,
et que la volont de Dieu n'est qu'un mode. Si de l il est possible
de conclure, contrairement la tradition, que la toute-puissance appar-
tient, non la volont, mais l'essence de Dieu, cette conclusion
n'est effectivement tire que par la Proposition 34, qui, de ce fait,
tablit le statut de la puissance.

$ III. La dmonstration de la Proposition 34 consiste rap-

procher de la Proposition 11, selon laquelle Dieu est cause de soi
en vertu de la seule ncessit de sa nature, la Proposition 16, selon
laquelle, en vertu de cette mme ncessit, il est aussi cause de toutes
les choses. Par l il est mis en vidence que ces deux actions causales,
exprimant la mme ncessit de la nature divine, n'en font qu'une.
On saisit sur le vif ici l'identification sa racine de la cause active
et de la cause manative, de la causa rerum et de la causa sui,
confondues en une seule et mme proprit enveloppe dans la
chose et dduite de son essence comme l'galit des angles deux
droits se dduit de l'essence du triangle7. Ainsi, l'existence des choses,
tout autant que l'existence de Dieu, fait avec son essence une seule
et mme vrit ternelle *, identification enveloppe, on l'a vu1, dans
le concept *ens redissimum pens avec rigueur, car, si Dieu se pro-
duit ncessairement lui-mme parce qu'il est toute la ralit* se
produire lui-mme, ce sera ipso facto produire toutes les chosesu. Et
cette double production, qui n'en fait qu'une, est ncessaire, puisqu < il
nous esc. aussi imposible de concevoir Dieu comme n'agissant pas
que de le concevoir comme n'tant pas > n .

5. c Car, si pouvoir exister, c'est puissance, il s'ensuit que plus la nature

d'une chose il appartient de ralit, plus elle a par elle-mme de forces pour
exister , Ethique, I, Scol de la Prop. il, Ap., p. 43, Geb., II, p. 54, L 5-7.
6. Je crois avoir montr assez clairement (Prop. 16) que de la souveraine
puissance de Dieu ou de sa nature infinie, etc. , ibid., Scol. de la Prop. 17,
Ap., pp. 63-64, Geb., II, p. 62, l 15-16.
7. Cf. Scolie de la Prop. 17, Geb., II, p. 62, L 14-19, Ap., p. 64.
8. Cf. Prop. 20, Coroll. 1, Ap., p. 70.
9. Cf. supra, chap. IX, VU, p. 266.
10. Scolie de la Prop. 11, sub. fin., Ap., p. 45.
11. Scolie de la Prop. 25.
12. Ethique, II, Scolie de la Prop. 3, Ap., p. 126 ; cf. supra, chap. X, 1 xvi,
sub fin., p. 296.
 5 IV. La dmonstration de cette Proposition est ambivalente :
1. Dmontrant que c'est un seul et mme acte pour Dieu de se
causer lui-mme et de causer les choses, elle tablit l'immanence la
plus radicale. L'acte traditionnellement dnomm cration est
le mme que l'acte ternel par lequel Dieu se fait exister ; en ce
sens, les choses ne dpendent pas de lui, puisqu'elles sont lui-
mme.
2. Dmontrant que cet acte unique est une action ncessaire fonde
dans la nature de Dieu, elle ramne la puissance de celui-ci la
ncessit interne de son essence et l'explique par la dfinition de
sa nature.
Ce dernier rsultat est celui qui est poursuivi ici en premier lieu.
C'est ce qui ressort du contexte, c'est--dire de ces deux sries de
Propositions dont nous avons vu que la Proposition 34 est le point
de convergence.
D'une part, les Propositions 22, puis 26 29, ont tabli que Dieu
se produit et produit les choses par la ncessit de sa nature ; d'autre
part, les Propositions 30 33 ont tabli la fausset des doctrines
qui prtendent, au contraire, que Dieu agit par la libert de sa
volont. La conclusion est donc bien que la puissance de Dieu n'est
rien d'autre que son essence mme. Des trois termes que la tradition
identifie l'essence : entendement, volont, puissance, il n'en reste
plus qu'un : la puissance, elle-mme rduite la perfection consti-
tutive de l'essence13. On a vu, en effet, que, ds lors qu'on identifie
la volont et l'entendement de Dieu avec son essence et avec sa
puissance, ou bien intellectus et voluntas sont entirement dtermins
par essentia et potentia,, alors ils s'anantissent dans la perfection de
l'essence exigeant la production intgrale de son propre tre et des
choses14 ; ou bien ils dterminent la puissance en dpit de l'essence,
et ils anantissent l'une et l'autre, car, pour que la volont libre dicte
la puissance ce qu'elle doit ou non causer, il faut soustraire la
puissance l'exigence de l'essence, et affirmer que cette puissance
n'est toute-puissante que par son impuissance produire tout l'tre
envelopp dans l'essence ; ainsi, on anantit la puissance, puisqu'on
la rend impuissante, et on anantit l'essence en introduisant en elle,
par cette impuissance, un dfaut qui contredit son absolue per-
fection

13. Essentia etiam, nihil aliud est [quam perfectio] , Lettre XIX, Ap.,
III, p. 179, Geb., IV, p. 89, L 4. Ainsi, l'essence de Dieu est constitue
de perfections infinies qui sont des ralits substantielles : pense, ten-
due, etc.
14. Cf. supra, chap. Xlll, vu, pp. 365-367.
15. Cf. Scolie de la Prop. 17, Geb., II, p. 62, 1. 22-26, Ap., p. 64.
 IDENTIT DE LA PUISSANCE ET DE L'ESSENCE DE DIEU 379

Il est donc vident que la formule : La puissance de Dieu est son

essence mme ne signifie pas que Xessence de Dieu n'est rien d'autre
que sa puissance, comme si le Dieu de Spinoza tait avant tout un
Dieu de puissance nue, le Jhovah de la religion hbraque w. Elle
signifie, tout au contraire, que la puissance de Dieu se rduit son
essence, c'est--dire la ncessit intelligible inscrite dans sa dfi-
nition. Semblablement, lorsqu'il est dit que l'existence de Dieu, c'est
son essence mme, il est signifi par l que l'existence est ternel-
lement, c'est--dire ncessairement, enveloppe dans l'essence de Dieu,
niais non que l'essence s'explique par l'existence et s'y ramne. Il
ne s'agit pas ici d'affirmer que Dieu est puissance, ni de dfinir son
tre par sa puissance, mais d'tablir ce qu'est cette puissance infinie
en montrant que, Dieu la tenant de son essence, elle ne peut tre
rien d'autre que la ncessit interne de cette essence mme. Nces-
sit mathmatique et dynamisme de la cause se fondent alors inti-
mement.
Au demeurant, on conviendra sans peine que cette formule : La
puissance de Dieu est son essence mme > prterait quivoque si
on la considrait en elle-mme, isole de son contexte, car on pour-
rait la concevoir alors comme nonant une pure identit et comme
pouvant en consquence faire l'objet d'une conversion simple. Cepen-
dant, il est bien vident qu'il n'y a pas l une identit la rigueur,
puisque la puissance, n'tant qu'un propre de Dieu, ne peut s'iden-
tifier avec son essence. Ce qui s'identifie avec cette essence, c'est ce
qui la constitue, savoir ses attributs qui font sa perfection infiniment
infinie, et non la causa sui, la causa rerum ou tout autre propre
comme l'ternit, l'infinitude, etc. qui rsultent de sa constitution.

16. Comme l'ont cm, entre autres, Brochard, Le Dieu de Spinoza, dans :
Etudes de philosophie ancienne et de philosophie moderne, Paris, 1 9 1 2 ,
pp. 3 6 1 , 363, 365 ; . Mallet, Le Tractatus Tbeologico-Politicus de Spinoza et
la pense biblique. Selon ce dernier (p. 39)> l'essence de Dieu [d'aprs
Eth., I, Prop. 34] n'est rien d'autre que sa puissance , ce que confirmerait le
Tbeologico-Politique, o il serait dit que c Dieu est partout, non en vertu de
son essence, mais en vertu de sa puissance (Theol. Pol. chap. XIV, Geb,, III,
p. 178) . Mais, dans ce passage, Spinoza n'affirme rien de tel; il dit seule-
ment que ... nihil etiam ad fdem, si quis credat quod Deus secundum
essentiam, vel secundum potentiam ubique sit , c'est--dire qu' il est indif-
frent la foi que l'on croie Dieu prsent partout par son essence ou par sa
puissance . De plus, si la foi reste ici indiffrente, il n'en va nullement de
mme pour la philosophie, car, selon les Cogitata Metaphysica, II, chap. in.
5 et 6, prtendre que Dieu est partout par sa puissance, mais non par son
essence, c'est < dire une niaiserie (nugas agere) , Geb., II, p. 155, 1. 2, puis-
que c'est distinguer entre son essence et sa puissance, alors que celle-ci ne peut
tre rien d'autre que son essence (Ap., I, p. 463, Geb., ibid., 1. 5-9). Cest pour-
quoi, distinguer l'omnipuissance de Dieu de son essence, c'est, coup
sr, une grande absurdit, dans laquelle on est tomb parce qu'on a confondu
l'entendement de Dieu avec l'humain et qu'on a compar souvent sa puissance
celle des rois , Ap., ibid., 7, p. 464, Geb., II, p. 255, 1. 17-20.
Toutefois, titre de propre, la puissance, bien que n'tant pas un
attribut constitutif de la nature divine, peut lui tre rapporte, contrai-
rement l'entendement et la volont, qui, n'tant ni des attributs,
ni des propres, mais seulement des modes, doivent en tre exclus et
tre ainsi rejets dans la Nature Nature ; mais surtout, en tant que
les propres, s'ils ne constituent pas la nature de la chose, sont ce
sans quoi la chose ne serait pas ce qu elle est, Dieu, sans la puis-
sance, ne serait pas Dieul7, et l'on peut dire que Dieu est la puissance,
comme on peut dire que le cercle est l'quidistance de tous les points
d'une courbe un point appel centre, quoiqu'il ne s'agisse l que
d'une proprit rsultant de la constitution du cercle et non de ce
par quoi le cercle est constitu. Le propre est, en effet, tellement
insparable de ce dont il est le propre que, l o il est, la chose,
ncessairement, est aussi tout entire, et que, ce titre, il est, comme
dirait Leibniz, un prdicat convertible caractristique ou paradoxal.
Ainsi, l o est la puissance de Dieu, l est prsent aussi l'tre mme
de Dieu. Cest pourquoi il est absurde de concevoir que Dieu est
prsent dans les choses par sa puissance seulement (c'est--dire par
son opration ), sans y tre en mme temps par son essence11.
Il reste que si, ngligeant ces distinctions et isolant de son contexte
l'nonc de la Proposition 34> on comprend par lui que la puissance
de Dieu constitue son essence, on renverse la doctrine ; ce qui n'a
pas lieu de surprendre puisque, surtout lorsqu'il s'agit d'tres physi-
quement rels, on s'loigne de la vrit quand on dfinit une chose
par son propre et non par son essence u . En l'espce, la puissance, ne
se dfinissant plus par l'essence, se trouve affranchie de la ncessit
que celle-ci lui impose, ce par quoi la voie est ouverte au libre arbitre,
l'incomprhensibilit de Dieu et la confusion de sa puissance avec
la puissance des rois 3>,c.

$ V. Puisque la puissance (causa sui et causa rerum), en tant

que rsultant ncessairement de la perfection de l'essence, n'en est

17. Cf. Court Trait, I, chap. III, 1, note 1, Ap., I, p. 71.

18. Le* prdicat convertible, qui exprime une proprit rciproque ou
caractristique de la notion, peut lui servir de dfinition. Mais les proprits
convertibles paradoxales, qui caractrisent la notion sans en montrer la pos-
sibilit, ne donnent pas d'elle une dfinition gntique ou relle; elles n'en
exhibent pas l'essence; cf. Leibniz, De Syiitbesi et Analysi universali,
G, P., VII, p. 294, Lettre Foucher, 1686, ibid., I, p. 385, etc.
Ces thses de Leibniz sont rapprocher de celles de Spinoza dans le De int.
emend., cf. Ap., 1, 51, pp. 269-270, Geb., II, pp. 34-35. Elles ont leur ori-
gine commune chez Hobbes, cf. infra, II, chap. XVII, XI.
19. Cf. De int. emend., Ap., I, 51, pp. 269-270, Geb., II, p. 34, 1. 29
p. 35, 1. 11.
20. Ethique. II, Scolie de la Prop. 3, Ap., p. 126, Geb., II, p. 87, 1. 19.
 que le propre, Dieu sera boa droit dnomm essentia actuosa21,
Essence actualisante ou ralisante, expression qui recouvre celle de
$}atura Naturans, mais en l'explicitant, car elle marque que cette
Nature tient sa puissance de son essence, ce par quoi elle est intel-
ligible.
L'essentia actuosa, c'est la vie de Dieu. En effet, puisqu'on entend
par vie la force par quoi une chose existe et persvre dans son
tre >, et puisque Dieu existe et persvre dans son existence par
son essence, la vie de Dieu est, dans cette mesure, son essence mme,
et Dieu, par consquent, est la Vie ; des choses singulires, au
contraire, nous disons seulement quelles ont la vie, parce que, n'exis-
tant et ne persvrant dans leur tre qu'en vertu de l'ordre entier
"<le la nature, et non de par leur seule force, la vie est, en elles,
distincte de leur essence22.
De la mme faon, on peut dire que les choses jouissent de l'exis-
tence (qui ne fait qu'un avec la vie) parce que, ne la tenant pas de
leur essence, elle esr pour elle un bien qui leur choit et dont elles
ont la jouissance tant qu'en dure la possession ; de Dieu, au contraire,
on ne dira pas qu'il jouit de l'existence, car, en tant que celle-ci est
identique son essence, il est ternellement l'existence mme, et ne
la possde pas simplement comme si elle lui tait chue En outre,
dans la mesure o la puissance par laquelle toutes les choses se posent
et persvrent intrieurement dans leur tre, c'est--dire vivent, est
identique la puissance par laquelle Dieu cause intrieurement sa
propre existence, la vie des choses, prise dans son universalit, c'est-
-dire la vie de l'univers, est identique la vie de Dieu.
D autre part, on ne doit pas considrer que le mot de vie, appliqu
la puissance de Dieu, soit une mtaphore dpourvue de sens, pour
ce que cette puissance est rduite l'affirmation et l'explicitation
ncessaires par soi de l'essence. Au contraire, la puissance divine est
rellement vie en tant qu'elle est activit et pure spontanit, et en
tant que, bien que ncessaire, elle n'est en rien contrainte du dehors.
L'lan intrieur de cette spontanit rationnelle absolue, partout agis-
sante, c'est prcisment cela la vie, et, pour tre rationnel, le dyna-
misme ne s'en trouve pas dtruit.

21. Ethique, II, Scolie de la Prop. 3, Ap., p. 126, Geb., II, p. 87, 1. 26;
Cogit. Met., II, chap. XI, Ap., I, p. 493, Geb., I, p. 275, 1. 2. Cette expression
appartient la terminologie scolastique; cf. Heereboord, Meletemata, 1665,
Pneumatica, I, c. 9, p. 153 a : Vita Dei ponit in Deo perfectionem actuo-
sam. Transcendentaliter vita significat essentiam actuosam, ... quo sensu Deo
tribuitur .
22. Cogit. Met, II, chap. VI, Ap., I, p. 471, Geb., II, pp. 259 sqq. On
notera que le terme de Vie appliqu Dieu n'apparat pas dans Y Ethique ;
on y trouve seulement celui d'essentia actuosa, traditionnellement identifi
vita, cf. note prcdente.
23. Cogit. Met, II, chap. VT. p. 459, Geb., p. 252, 1. 4 sqq.
 Enfin, n'tant rien d'autre que la tendance que nous trouvons
dans la Nature entire et dans les choses particulires maintenir et
conserver leur tre propre 2\ la Providence est identique la vie.
Ainsi, puissance, existence, providence ne sont qu'une seule et mme
chose dans l'essence de Dieu ; elles s'identifient elle dans le sens
o les propres ne font qu'un avec la chose laquelle ils appartien-
nent, de la mme faon que s'identifie avec le cercle lequidistance
de tous les points de sa circonfrence l'gard du centre. Elles ne
sont rien d'autre, toutes les trois, que la ncessit rationnelle d'affir-
mation, de production, d exploitation rsultant de la perfection infi-
niment infinie de la nature divine.

VI. Qu'a de commun ce Dieu vivant avec celui d'Aristote,

ou avec celui des pripatticiens juifs ou chrtiens ? Question maintes
fois dbattue et au sujet de laquelle Spinoza a fourni lui-mme
quelques brves indications.
Dieu, pour Aristote, est un Vivant ternel du fait que, tant
esprit, il est science, et que la science est ce par quoi tout esprit est
vie. Acte de l'entendement qui, se connaissant lui-mme, est identique
son objet, cette vie est un acte pur et parfait d'o toute matire
est bannie, l'tant et de l'intelligence qui connat et de l'intelligible
qui est connu, lequel, en l'espce, est l'intelligence mme Evoquant
cette conception dans les Cogitata Metaphysica, Spinoza ne sy arrte
gure. Cette vie thorique n'a en effet rien de commun avec le dyna-
misme rationnel par quoi Dieu se produit et produit toute chose.
Dieu est dit intelligence, alors que l'intelligence nest qu'un mode
de l'un de ses attributs constituants. Il est spar du monde et ne
le connat pas, puisque le monde implique la matire que la science
divine exclut. Spinoza note seulement qu'il ignore pourquoi la vie
est ici dfinie par l'acte de l'entendement plutt que par l'acte de la
volont ou d'autres semblables17, ce quoi Aristote aurait pu
rpondre, il est vrai, que, la vie tant possession de l'intelligible et
du bien, et la volont en acte tant mouvement rationnel vers ce
bien, la volont cesse, avec ce mouvement, l o le bien est actuel-
lement possd.
En conjecturera-t-on que, refuser la volont Dieu, c'est lui refuser
la force et la vie, et que, en la lui restituant, Taristotlisme chrtien
de saint Thomas est plus prs de la vrit qu'Aristote lui-mme ?

24. Court Trait, I, chap. v, Ap. t I, p. 79, Geb., I, p. 40, L 4 sqq.

25. Et tout rcemment encore : cf. Sylvain Zac, Vide de vie dans la phi-
losophie de Spinoza, Paris, P.U.F., 1963, A Malet, Le Tractatus Theologico-
Politicus de Spinoza et la Pense biblique, Paris, Les Belles Lettres, 1966.
26. Aristote, Meta., A , 1072 b, L 20-30. Cf. Spinoza, Cogit. Met., II,
chap. VI, Ap., I, p. 470, Geb., I, p. 259.
27. Spinoza, ibidAp., I, p. 471, Geb II, p. 259,1. 32, p. 260, L 1-2.
 IDENTIT DE LA PUISSANCE ET DE L'ESSENCE DE DIEU 383

f
ur saint Thomas, en effet, Dieu, comme tout tre intelligent, veut

bien qu'il connat, et c'est par un acte de sa volont complaisante

W i l s'y repose lorsqu'il le possde". Sa volont, tout autant que son
Intelligence, constitue son existence, sa view. De plus, toute vie est
Spontanit, et, prcisment, Dieu est spontanit absolue50. D'autre
part, sa vie n'est pas spare de celle du monde ; elle est l'acte unique
par lequel il se veut et veut les choses, car, les voulant et les aimant
par sa volont et son amour du bien, c'est--dire de lui-mme, il les
veut en se voulant et ne cesse de les vouloir en les soutenant de
sa cration continue. Ainsi, en tant qu'il est vie par soi, il est
source ternelle de vie pour toutes les craturesS1. Enfin, la science
qu'il a de lui n'exclut pas la science du monde, puisque, la conscience
qu'il a de lui tant parfaite, il connat parfaitement tout son pouvoir
et par consquent tous les effets qui en rsultent
Il est vident que cette vie de Dieu est beaucoup plus rellement
Vivante et dynamique que celle du Dieu aristotlicien* Source intime
de toute vie dans le monde, elle lui est en ce sens immanente. Mais
c'est une immanence toute diffrente de l'immanence spinoziste. Dieu,
en effet, ne se causant pas lui-mme, n'est pas lui-mme proprement
Vie, au sens absolu ; tout au plus pourrait-on avancer qu'il assume par
son vouloir l'tre qu'il a et dont il jouit sans l'avoir fait. Il n'est
pas non plus lui-mme vie du monde, en tant que l'acte par lequel il
cause les choses n'est pas celui par lequel il se cause, Dieu n'tant
pas causa sui Dans cette mesure, sa puissance cratrice n'est pas iden-
tique son essence ; il est dans les choses seulement par son op-
ration, et non en mme temps par son tre ; ses effets ne sont pas
ternels comme lui ; ils ne tombent pas en lui ; ils ne sont pas ses
modes, etc II n'y a donc pas l l'immanence au sens fort o Spinoza
l'entend, ni par consquent une vie de Dieu et du monde telle
qu'il la requiert.
En revanche, a-t-on dit, le Dieu spinoziste exprimerait authenti-
quement le Dieu d'absolue puissance propre la tradition juiveM, ce
Dieu quiria pas simplement la vie, mais qui est la vie34. Les phi-
losophes juifs aristotliciens, en particulier Avicembron et Mamo-
nide15, voient en effet en Dieu la vie, la source de vie , d'o
28. Saint Thomas, Sum. Theol, I, 19, 1 , ad Resp., De Veritate, qu. XXIII,
art. 1, ad Resp.
29. Contra Gentiles, 1, 45, 73-74, Sum. Theol, I , 1 9 , 1.
30. Contfa Gentilest I, 97, ad Adhuc, vivere.
3 1 . Contra Gentiles, I, 7 1 , 79, 98, Sum. Theol, 1 , 1 9 , 2 ad Resp., I,
104, 1 , De Potentia, 5, 1 , 2.
32. Sum. Theol, 1, 14, 5, ad Resp.
33. Cf. S. Zac, op. cit., pp. 21-38.
34. Cogit, Met, II, chap. VI, sub fin, Ap., I, pp. 471-472, Geb., I, p. 260,
l 15 sqq.
35. Mamonide, op. cit., I, chap. LXIX, pp. 320-321, chap. T YYV^
 i
s panche perptuellement l'existence du monde, comme l'eau vive
s'panche de toute part de sa source et arrose sans cesse de prs et
de loin tout ce qui l'environne Cette vie, tenue par Avicembron
pour Volont, puissance qui, crant et conservant tout, s'tendant
tout et pntrant tout, vivifie l'univers comme l'me vivifie le corps,
n'est-elle pas la prfiguration du Dieu immanent de Spinoza, dont
la puissance infinie, partout prsente dans les choses, apparat comme
principe d'un dynamisme universel37?
Incontestablement, Spinoza a bien transpos quelque chose de ce
dynamisme, comme il a transpos duns sa thorie de la connaissance
et de la batitude quelque chose des thses d'Avicembron et de Mamo-
nide sur le progrs de la connaissance requis pour l'accession la
vie temelle, en particulier quelque chose des thses de Mamonide
sur les degrs de l'panchement divin 3\ les tapes de la connais-
sance jusqu' l'union extatique dans le baiser de Dieu la
proportionnalit de la Providence au degr de perfection atteint par
chaque homme, etc.40. Mais cette transposition est en mme temps
mutation totale. Ce n'est pas seulement que disparaissent la-cosmo-
logie aristotlicienne comme mdium indispensable entre Dieu et
les choses, la cration ex nibilo, l'entendement crateur, la volont
comme puissance cratrice de l'univers, l'incommensurabilit entre
la science divine et la ntre, etc., mais c'est surtout que, l'essence
absolue de Dieu tant conue comme pleinement intelligible et sa
puissance tant ramene la ncessit qui en dcoule, le dynamisme
affirm l est un dynamisme rationnel qui n'a plus grand chose voir
avec le dynamisme incomprhensible de la puissance nue propre la
thologie juive. Pas plus que la vie de Dieu ne consiste dans l'acte
de son intelligence, pas plus elle ne consiste dans l'acte arbitraire de
sa volont toute-puissante et impntrable, mme si cet acte est conu
comme jaillissement spontan. Elle rside, au contraire, dans la ratio-

p. 371. Cf. l'ouvrage d'Avicembron (Ibn Gabirol) (1020-1070), intitul

Source de vie (F on} vitae), dont l'original en arabe, perdu, fut traduit en
larin au XII* sicle, par Jean Hispanus et Dominique Gonzals, puis en
hbreu au XIII* sicle; cette dernire version a t.publie avec traduction
franaise par Munk, dans : Mlanges de philosophie juive et arabe, Paris,
1 " d. 1859, 2* d. 1927.
36. Mamonide, op. cit., II, chap. xu, pp. 101-102.
37. a . S. Zac, op. cit., pp. 35-38.
38. Mamonide, op. cit., II, chap. XXXVII, pp. 2 9 0 sqq., III, chap. LI,
pp. 444-447.
39. Mamonide, op. cit., III, chap. Ln et Lrv. C'est cet tat que
les docteurs ont fait allusion en parlant de la mort de Mose, d'Aaron, et
de Miriam, et en disant que tous trois moururent sous un baiser ... Il me
baise des baisers de sa bouche > (Cantique des Cantiques, 1, 2), ibid.,
chap. U, p. 450.
40. Mamonide, op. cit., III, chap. xvn, p. 135, XVIII, pp. 74 sqq., U,
pp. 444-445.
 lt d'un tre dont l'intelligibilit intrinsque s'explicite ncessai-
re par la position de soi et de tous les tres qu'il enveloppe
: son unit indivisible. Ne constituant pas l'essence de Dieu, mais
_ tant que le propre, la puissance ou la vie peut alors tre para-
salement reprsente par la drivation ncessaire des proprits
nefiguregomtrique partir de sa dfinition,
ipour des raisons analogues, on ne saurait pousser trop loin, ce
Copos, le rapprochement, certains gards lgitime, de Spinoza avec
didvin41 ou, ce qui reviendrait peu prs au mme, avec le
jansnisme. Dfinir Dieu comme la toute-puissance nue, spontan-
ment agissante, c'est, par la confusion du propre et de l'essence,
jjgpber dans une erreur qui mne fausser le concept spinoziste de
puissance. Une puissance, en effet, qui comme le conoit un
jtain augustinisme n'a d'autre loi interne ncessaire que l'im-
^ssibilit de contredire sa toute-puissance, est tout autre chose
Qu'une puissance qui tient son tre et sa loi de l'essence intelligible
dont elle est l'expression ncessaire. Dans les deux cas, certes, Dieu
agit par simple spontanit, hors de toutefinalitexterne, par une
libertas a coactione, et tout arrive immanquablement en vertu de
son dcret; mais la rationalit essentielle interne qui rsulte pour
cette puissance de sa rduction la ncessit de l'essence tant pr-
sente ici alors qu'elle est absente l, ni ce dcret, ni cette spontanit
ne sont de mme nature, ni par consquent semblables les voies du
salut, pas plus que le concept de Dieu, ici intelligible, et l incom-
prhensible.
En bref, et pour finir, est illgitime tout rapprochement fond
sur la notion gnrale et lointaine d'une immanence non prcise,
telle qu'elle peut ressortir du fameux verset de YActe des Aptres
que Spinoza fait sien : En Dieu, nous vivons, nous nous mouvons
et nous sommes 4t. Saint Augustin, Malebranche, Leibniz, Berkeley
et bien d'autres, l'ont aussi pris leur compte, ce qui prouve assez
qu'il recouvre les doctrines les plus diverses. Seule l'analyse exacte
de la notion permet de trancher coup sr. Or, cette analyse tmoigne
que l'immanence spinoziste ne concide que trs partiellement avec
celle des juifs et des chrtiens. Elle comporte, en effet, six lments :
1 nous sommes en Dieu (in Deo sumus), sans tre Dieu, puisque
nous sommes en lui ut in alto, diffrant de lui par l'essence et par
l'existence ; 2 la force qui est en nous, par quoi nous existons et
faisons effort pour persvrer dans notre tre (le conatus), est la

41. Comme M. A. Malet, dans son livre dj cit.

42. Lettre IXXUl, Oldenburg, Ap., III, p. 350, Geb., IV, p. 307, L 7-9.
Et aussi au nom du verset 13 du chap. IV de la lv$ Eptre de saint Jean :
c Per hoc cognoscimus quod in Deo manemus et Deus manet in nobis, quod
de spiritu suo ddit nobis , pris pour pigraphe du Trait Tbologico-Poli-
tique.
IQ
force, la puissance, ou la vie mme de Dieu (in Deo vivimus eti
movemus) ; 3 nous ne sommes pas seulement les effets de la puis-r;
sance de Dieu, mais nous sommes les modes de sa substance ; 4 s'il
y a entre lui et nous une diffrence d'essence et d'existence, il y a
nanmoins entre lui et nous une identit quant au genre d'tre;.-
la pense dont notre me est un mode est, en tant que pense, l'attri-.
but mme de Dieu ; l'tendue dont notre corps est un mode est, en
tant qu'tendue, l'attribut mme de Dieu ; 5 nous ne faisons qu'un
avec Dieu, de la mme faon qu'une proprit gomtrique ne fait
qu'un avec la figure d'o elle se tire ; 6 l'acte par lequel Dieu nous
cause et l'acte par lequel il se cause ne font qu'un. De ces six l-
ments, on ne retrouve, dans le concept juif ou chrtien, que les deux
premiers. Il est donc illgitime de l'identifier avec le concept spinoziste.
Par l'immanence spinoziste se trouvent exorcises en mme temps
deux consquences en apparence opposes du thisme cart-
sien : d'une part, l'excs de dpendance o est maintenue la crature,
en tant que, n'ayant en elle aucun principe interne propre de subsis-
tance et de persvrance, elle est comme du dehors sauve chaque
instant du nant par l'acte librement continu de la cration divine ;
d'autre part, l'excs d'indpendance que lui confre le franc arbitre
qu'on lui prte et qui est en elle aussi absolu qu'en Dieu ; ce par
quoi, tant dispensatrice de son propre mrite et se qualifiant par elle-
mme pour le bien, elle semble, dans cette mesure, soustraite la
souverainet de Dieu ; d'o la multitude des thories de la grce visant
refouler avec plus ou moins de succs la tendance au plagianisme.
De par l'immanence spinoziste, la dpendance de l'tre fini l'gard
de Dieu est en mme temps son indpendance, puisque la puissance
par laquelle il est ncessairement produit par Dieu est la puissance
mme par laquelle il s'affirme et tend persvrer dans son existence ;
d'o l'identit de sa vie et de la vie de Dieu ; et son indpendance est
en mme temps sa dpendance, puisque sa libration, reconnaissance
de son appartenance totale Dieu, n'est que l'accomplissement spon-
tan, c'est--dire intrieurement ncessit, d'une perfection propre
qu'il tient tout entire de l'essence et de la puissance divines4i.

43. En gnral d'accord sur ces deux aspects de la doctrine (qui en ralit
se confondent), les interprtes diffrent quelque peu pour la caractriser par
rapport au thisme. Les uns considrent que, pat la cration continue, le
thisme maintient les choses dans une dpendance qui tmoigne de leur
insuffisance, par exemple, M. Zac : c Dans la thorie de la cration continue,
la dpendance des choses de Dieu est la marque de leur insuffisance, celle-ci
est, au contraire, dans la doctrine de Spinoza, la marque de leur perfection.
Dpendre de Dieu, c'est, en effet, vivre en Dieu, et plus une chose a de
perfection, plus elle agit et vit, et par consquent, mieux elle exprime la
vie de Dieu (op. cit, chap. I*r, p. 26). Les autres estiment que, mme par
la cration continue, le thisme confre la crature une indpendance qui
l'loign de Dieu et de la vraie libert ; par exemple, M. Malet : < Sous sa
 ***

U-
L VII. De la Proposition 34 rsultent deux consquences : l'une,
Islative la cause premire et infinie, est dduite par la Proposition 35,
autre, relative aux causes drives et finies, est dduite par la Pro-
position 36.
W, De ce que (Prop. 34) la puissance (potentia) de Dieu est son essence
tmme, c'est--dire se ramne la ncessit de celle-ci, il rsulte
*(Prop. 35) que : Tout ce que nous concevons tre au pouvoir (in
ipotestate) de Dieu est ncessairement .
1 L'objet de cette Proposition, c'est d'tablir, grce l'identification de
Jouissance de Dieu la ncessit interne de son essence, la fausset
TjJes interprtations aberrantes concernant l'exercice de sa puissance.
consquence, elle introduit le concept nouveau de potestas, et une
distinction entre celle-ci et la potentia. Mais c'est pour rduire aussitt
^nant et cette distinction et ce nouveau concept. En effet, seuls peu-
vent les imaginer ceux qui, ne voyant pas que la puissance actuelle de
Pieu produit ncessairement tous ses effets, en limitent arbitrairement
l'exercice rel pour faire apparatre, au del de la sphre de ce
qu'elle produit effectivement, la sphre plus tendue de sa capacit
(potestas), c'est--dire celle de son exercice seulement possible, o elle
ne produit rien. Cette thse restaure donc insidieusement, sous le nom
de potestas, le concept d'une potentia seulement virtuelle et non en
acte, car au del de ce qu'elle produit effectivement, c'est--dire dans la
sphre de ce qu'elle ne produit pas, mais pourrait produire, la potentia
subsiste videmment, sans pourtant tre en acte, ce qui est absurde.
On voit donc que cette Proposition 35 a une intention polmique
trs accuse et que sa signification ne peut tre exactement saisie que
par une dtermination prcise du concept de potestas.
VIII. e qui, en premier lieu, dfinit la potestas, c'est la capa-
cit de produire les choses, la potentia tant U force qui ls produit

forme extrme, le thisme professe qu'aprs avoir t cr l'homme peut

vivre par lui-mme. Mais, l mme o l'on admet l'action constante de
Dieu (la cration continue), l'homme reste sous sa seule responsabilit de
telle sorte qu'il mrite la batitude par ses uvres (op. cit., chap. IV, p. 74).
Au contraire, le trait fondamental du spinozisme est que l'homme dpend
totalement de Dieu et que Dieu est absolument indpendant de l'homme...
(ibid., p . 74) ; ainsi la vraie libert pour nous est d'tre, non seulement les
serviteurs (dienaars), mais les esclaves (slaaven) de Dieu, ibid, pp. 75, 79 et
passtm.
Cette divergence secondaire (puisque, de part et d'autre, il est reconnu
que la libert et la perfection consistent pour Spinoza dans la dpendance
l'gard de Dieu) tmoigne toutefois, semble-t-il, d'une tendance accuser,
ici et l, l'un des aspects de la doctrine plutt que l'autre : dans le premier
cas, la dpendance comme affirmation de la vraie libert; dans le second,
la vraie libert comme affirmation de la dpendance.
actuellement, de sorte qu'on peut dire que la potentia, en tant qu'iden-
tique r essentia, produit ncessairement tout ce qui est circqhjrTt
a priori dans le cercle de la potestas En d'autres termes, seuls" sou-
tiennent que Dieu ne produit pas tout ce quil peut produire, ceux
qui se figurent que la puissance de Dieu diffre de son essence (enten-
due alors dans le sens de nature), ou encore ceux qui ramnent l'essence
de Dieu sa puissance, car, dans les deux cas, rien ne saurait con-
traindre cette puissance (potentia) produire tout ce que nous conce-
vons tre en son pouvoir (potestas). Elle reste libre de ne pas produire
tout ce qu'elle peut produire. Cest prcisment ce qu'affirment les
partisans du libre arbitre divin, qui soutiennent, en outre, qu'effecti-
vement Dieu ne produira jamais tout ce qu'il pourrait produire, puis-
que, s'il le produisait, il ne pourrait rien produire de plus, et cesserait
la fois d'tre libre et tout-puissant. Cette thse, que Spinoza avait
incidemment dj rfute par l'absurdit de ses consquences45 (car,
d'aprs ce raisonnement, il devrait rpugner la toute-puissance et
la libert divines de produire tout ce qui est concevable, alors qu'en
vrit il rpugne la toute-puissance de ne pouvoir pas crer tout ce
qui est crable), est ici dtruite par la preuve directe du contraire.
Enfin, comme cette preuve repose sur la rduction de la puissance
l'essence, elle met en vidence l'erreur radicale de ceux qui, interpr-
tant l'envers la Proposition 34, se fondent sur elle pour ramener, au
contraire, l'essence la puissance.
En second lieu, ce qui dtermine le cercle de la potestas, c'est la
concevabilit. En effet, tout ce que conoit un entendement pur
fini ou infini est vrai. De ce fait, il peut tre produit par Dieu
(potestas). Par consquent, selon la Proposition 16, il sera ncessaire-
ment produit (potentia) par lui; car de la ncessit de la nature
divine doivent suivre en une infinit de modes une infinit de choses,
c'est--dire tout ce qui peut tomber sous un entendement infini .
La Proposition 35 recoupe donc la Proposition 16, sauf qu' l'ex-
pression : Tout ce qui peut tomber sous un entendement infini
est substitue l'expression : Tout ce que nous concevons qui est au
pouvoir de Dieu... , substitution licite depuis la Proposition 30, par
laquelle nous savons que l'entendement fini connat la nature des
choses de la mme manire que l'entendement infini. En outre, comme

44. Le terme de potestas apparat ds le Scolie de la Proposition 17

(Geb., II, p. 61, 1. 29) pour dsigner ce qui suit de la naiore de Dieu
lorsque l'on conoit que, en mme temps, Dieu pourrait ne pas produire
ce qui suit de sa nature : [Deus] ... potest, ut putant, effkere ut eo quae
ex ejus natura sequi diximus, hoc est quae in ejus potestate sunt, non fiant,
sive ut ab ipso non producantur .
45. Scolte de la Prop. 17, Geb., II, p. 62, L 22-30, Ap., p. 64.
Cf. Court Trait, I, chap. H, 14, Ap., I, p. 54. Voir plus haut, chap. X ,
U, pp. 272 sqq., IX, pp. 288 sqq.
t
lDBNTlT DE L A PUISSANCE E T D E L'ESSENCE DE DIEU 389

savons par cette mme Proposition quelles sont ces choses, c'est
jir Dieu et l'ensemble de ses affections, nous apercevons a priori
# choses-l constituent tout l e contenu de la concevabilit, c'est--
out ce qui tombe dans le cercle de la potestas.
[X. La Proposition 16 semble avoir tabli la mme vrit,
u'elle a dmontr que la nature de Dieu produit ncessairement
ce qui est conu par l'entendement. Cependant, cette mme
; est prsente ici et l sous un jour diffrent et dans une autre
Il a) La Proposition 16 ne vise qu' dduire la puissance, dmontrer
%i0:que Dieu produit et comment il le produit. Certes, du fait que la
l|ioduetion des effets est dduite de la ncessit de l'essence, la puis-
|^jce est, en fait, identifie dj celle-ci ; comme d'ailleurs l'atteste
Scolie de la Proposition 17 46. Mais cette identification reste impli-
L- ^te et n'est tablie explicitement que dans la Proposition 34.
r ; b) La Proposition 16 n'a pas d'intention polmique. Elle ne fonde
pas sur la distinction entre ce que conoit l'entendement infini et ce
que la puissance produit une distinction, voire une opposition possible,
f entre une potentia et une potestas.
y sr c) Mais surtout, dans la Proposition 16, la potestas, comme dis-
tincte de la potentia, se trouve exclue ab ovo, en vertu de l'infinitude
d'une essence dont la ncessit impose l'infinitude des effets, tandis
que, dans la Proposition 35, cette distinction, ayant t explicitement
nonce par rfrence ceux qui conoivent faussement les rapports
en Dieu de l'essence et de la puissance, est dtruite par la rduction de
celle-ci celle-l, c'est--dire en vertu de la vraie nature de la puis-
sance. L'assise des deux Propositions est donc diffrente ; l'une repose
sur l'infinitude de l'essence, l'autre repose sur le statut authentique
de la puissance.
d) Corrlativement, l'expression tout ce qui peut tomber sous un
Entendement infini (Prop. 16) et l'expression tout ce que nous
concevons qui est au pouvoir de Dieu > (Prop. 35) ont une significa-
tion quelque peu diffrente. Celle de la Proposition 16 signifie que
Dieu46. produit
Ego me ncessairement
satis ostendisse tout
putoce quiProp.
(vid. est en
16)soi concevable,
a summa Dei c'est--
potentia,
sive infinita natura... omnia necessario effluxisse , Scol., Prop. 17, Geb.,
dire conu comme en soi possible (non contradictoire) ; celle de la
II, p. 62, 1. 14-15, Ap., pp. 63-64. Rappelons que natura est synonyme
Proposition
!essentia, cf. 35 signifie
supra, chap.plus particulirement
X, , I, note 3, p. 269.que Dieu produit nces-
sairement tout ce que nous concevons pouvoir tre produit par sa
toute-puissance, tant entendu, de par la Proposition 16, que, prcis-
ment, elle peut produire tout ce qui est concevable. Ainsi, on peut
affirmer en quelque manire que la Proposition 16 a sa raison d'tre
uniquement dans la nature des choses, tandis que la Proposition 3j
a la sienne, du moins pour une part, dans le souci de rfuter une thse
antagoniste.

Du moins pour une part, disons-nous, car polyvalente comme la

plupart des propositions de l'Ethique, elle se rvlera, la lumire de
la Proposition 36, comme introduisant aussi un important lment
doctrinal
***

X. La Proposition 36 : Rien n'existe de la nature de quoi

ne suive quelque effet dduit de la Proposition 34 la consquence
qui en rsulte relativement aux causes finies. Selon la Proposition 36,
en effet, tout ce qui existe, c'est--dire toute chose particulire
(cf. Coroll de la Prop. 25), du fait qu'elle exprime en un mode certain
et dtermin l'essence (ou la nature) de Dieu, exprime en un mode cer-
tain et dtermin sa puissance, puisque (Prop. 34) celle-ci se ramne
celle-l ; cette puissance est considre, en l'espce, comme tant, non
ce par quoi Dieu est cause de soi, mais seulement ce par quoi il est
cause de toutes les choses , c'est--dire ce par quoi il fait qu'elles
sont et agissent (Prop. 34). En consquence, la nature de toute
chose existante implique ncessairement qu'elle produise quelque
effet . La Proposition 35 : Tout ce que nous concevons qui est au
pouvoir de Dieu, est ncessairement , qui est de porte gnrale,
puisqu'elle vaut indiffremment pour Dieu cause de lui-mme et
pour Dieu cause de toutes les choses (cf. Prop. 34), se trouve
ici particularise, tant expressment applique au Dieu cause de la
Nature Nature (potentia Dei quae omnium rerum causa est) Par
l, elle permet de fonder l'infinitude en acte de la chane des causes et
des effets. Autrement dit, tant donn que la puissance divine doit
s'actualiser entirement, il n'y a pas de mode, si limit, si infime qu'il
soit, qui ne doive parvenir un jour exister c'est--dire durer
et agir. Par l se trouve complte la Proposition 26, en tant qu'il
est tabli maintenant, non pas seulement que chaque chose, supposer
qu'elle existe et produise quelque effet, est ncessairement dtermine
par Dieu exister et produire cet effet (Prop. 26), mais qu'il est
ncessaire que chaque chose parvienne exister et produire quelque
effet, puisqu'il est ncessaire que Dieu promeuve chacune l'existence
et l'action (l'existence n'tant rien d'autre que la puissance effective
d'tre et d'agir). Si donc il ne contredit pas la nature du mode sin-
gulier de ne pas toujours exister, ni agir (au contraire, sa nature finie
l'autorise, puisqu'elle n'enveloppe pas son existence ncessaire ; ce qui

47. Dm. de la Prop. 36, Geb., II, p. 77, 1. 17.

 ait sa contingence, telle qu'elle sera conue dans la Dfinition 3 du
jvre IV), du moins lui contredit-il de n'exister et de n'agir jamais,
une telle occurrence, le possible pourrait tre impossible, le conc-
de n'tre jamais produit, et, contrairement la Proposition 35, la
Ipuissance (potentia) de Dieu ne plus ncessairement concider avec
ISOQ pouvoir {potestas). C'est pourquoi il est ncessaire que tout mode
^jigulier produise quelque effet , bien qu'un tel effet ne soit pas
Ncessaire en vertu de son essence.

J XI. Mais qu'entendre par ces mots : produire quelque

$ffet ? Cette production doit tre ici plus que l'existence purement
; t simplement donne de la chose mme, car Dieu est cause des modes,
pon seulement en tant qu'ils existent simplement (Coroll. de la
%op. 24), mais aussi en tant qu'on les considre comme dtermins
a produire quelque effet (Prop. 26) (Prop. 29). La Proposition 36
implique cette distinction, puisqu'elle concerne nommment quel-
que effet impliqu par la nature de la chose qui existe .
Cependant, la production d'un effet ne saurait se diffrencier relle-
ment de l'existence de la chose, car elle n'est que cette existence mme
envisage comme action, toute chose n'existant que comme acte de
Dieu ou cause ; d'o la substitution frquente du mot cause au mot
hose. L'existence est, tout instant, l'affirmation d'une force luttant
contre toutes les autres forces pour conqurir et garder sa place aussi
longtemps que possible l'intrieur de l'univers des choses qui
durent. Elle est donc tout instant, par son fait mme, production de
quelque effet, et n'est ainsi rien d'autre qu'une cause en acte. Enfin,
cette cause, comme l'indiquera la Proposition 7 du Livre III, n'agissant
au dehors que pour autant qu elle agit du dedans, on dcouvrira que
par quelque effet , il faut entendre surtout ce quelque chose qui
{dans les modes singuliers] suit ncessairement de leur nature dter-
mine , c'est savoir la puissance de faire ou de s'efforcer de faire
quelque chose (soit seul, soit avec d'autres), qui est puissance (poten-
tia) ou effort (conatus) de persvrer dans son tre (cf. Dm. de la
Prop. 7 du Livre III)48.
Le point de vue est pourtant quelque peu diffrent ici et l. La Pro-
position 36 envisage la production d' un effet extrieur la chose *
c'est l'effet des existences les unes sur les autres tel qu'il ressort de la
Proposition 28. La Proposition 7 du Livre III envisage la production
d'un effet intrieur la nature de la chose : le conatus, qui est d'ail-
leurs le principe de son action extrieure. C'est que la premire se situe
sur le plan de Y existence des choses dans l'univers ; d'o les formules :
Nihil existit,... , Quicquid existit 49 ; tandis que la seconde se

48. Ap., p. 270, Geb., II, p. 146, 1. 23-28.

49. Ap., p. 101, Geb., II, p. 77, 1 3, 1. 15.
situe sur le plan de Y essence de chaque chose singulire ; d'o la for-
mule : Ex data cujuscumque rei essentia... so. Et cette diffrence,
son tour, s'explique par celle du sujet de chaque livre : le Livre I,
consacr Dieu, envisage dans son ensemble la Nature Nature, telle
qu'elle se manifeste dans l'infinit des existences, pour prouver que la
puissance de Dieu pose en chacune la puissance ; le Livre III, consacr
l'homme, envisage l'essence singulire d'un mode pour y dcouvrir,
dans son conatus, le principe des affections (affectus) qu'il prouve
ncessairement au sein de l'univers. Que l'on considre la nature de la
chose engage par son existence dans la chane infinie des existences
se dterminant en cascade dans la dure, et l'on a la Proposition 36 ;
que l'on considre la chose la fois dans son essence mme et dans sa
propre existence, et l'on a la Proposition 7 du Livre III, c'est--dire le
conatus dont les variations infinies engendrent en chaque individu
l'infinie diversit de ses affectus.

XII. Qu'un mode dtermin enveloppe toujours quelque effet,

c'est ce qui rsulte de ce que, quoique limit, il est une perfection, et,
par consquent, une puissance mesure par sa quantit de perfection.
La perfection tant en l'espce limite, la puissance qui l'exprime l'est
galement51. Non toutefois de faon absolue. En effet, si, n'tant rien
en dehors de l'essence actuelle de la chose mme 52, elle est, d'une
part, limite, en tant qu'elle ne peut s'affirmer hors des limites qui la
circonscrivent (ainsi l'me de Paul ne peut affirmer que l'existence de
son tre propre, et non celle des autres choses, par exemple celle de
l'me de Pierre), d'autre part, elle ne l'est pas, en ce sens qu' l'int-
rieur de ces limites il n'y a rien qui puisse borner son affirmation
de soi, laquelle de ce chef est ififinie, ou du moins indfinie. Ainsi,
considr seul, abstraction faite des choses extrieures, le mode
enferme dans sa sphre finie une puissance infinie, du moins dans son
principe, n'ayant en lui rien par quoi elle puisse tre limite (III,
Prop. 6, 7, 8) ; sans toutefois qu'on puisse affirmer que rien du dehors
ne la limitera jamais, ce par quoi il aurait l'infinitude de la substance.
Par l sont recoupes les conclusions drivant de l'indivisibilit de
la substance. En effet, celle-ci tant la cause des modes et devant,
d'autre part, en vertu de son indivisibilit, tre ncessairement pr-
sente tout entire au fond de chacun d'eux, chaque mode recle au plus

50. Ap., p. 270, Geb., II, p. 146, L 23.

51. La puissance par laquelle les choses singulires et par consquent
l'homme conservent leur tre est la puissance mme de Dieu ou de la
Nature (Coroll. de la Prop. 24), non en tant qu'elle est infinie, mais en tant
qu'elle peut s'expliquer par une essence humaine actuelle... ; donc... elle est
une partie de la puissance infinie, c'est--dire de l'essence (Prop. 34, p. I) de
Dieu ou de la Nature , Eth., IV, Prop. 4.
52. Etb., III, Prop. 6.
profond de lui-mme la puissance infinie de la substance et doit tre
dit en consquence infini par sa cause Et comme ils ont chacun
des limites diffrentes, cet infini est en chacun de grandeur diff-
rente 54. En revanche, de par safinitude,la puissance de chaque mode
se heurte la puissance de tous les autres, ceux-ci n'affirmant leur
propre existence qu'en bornant la sienne, cest--dire en limitant sa
dure. C'est pourquoi, infinie dans son principe, l'affirmation de son
tre est toujours ncessairement limite, en fait, par l'action des choses
du dehors, c est--dire par Y ordre commun de la Nature. Sa puissance
(potentia), en soi infinie l'intrieur de sa sphre, mais contenue sans
cesse en de certaines limites par la puissance des choses extrieure*,
pbsiste seulement comme effort (conatus) indfini $s tre et
persvrer dans son tre, et chaque chose singulire ne persvre dans
son existence qu' travers une suite de rencontres, les unes favorables
(qui aident sa conservation et son expansion), les autres dfavo-
rables (qui l'altrent, la restreignent et la dtruisent).
On voit par l que les Propositions 34, 35 et 36 enveloppent in
nuce toute la thorie de la puissance des modes, c'est--dire la
thorie de l'origine et de la nature des affections (affectus) telle
qu'elle sera dveloppe dans le Livre III.

XIII. Y Appendice qui suit la Proposition 36 apparat

comme la conclusion du Livre I. Il a pour objet de rgler son
compte un prjug commun et tenace : celui de lafinalit,qui
risque de rendre les hommes rebelles aux raisons contraignantes
dduites dans le prsent Livre. Ce prjug est la source de tous les
autres. En consquence, l'exemple de Descartes, qui estimait inu-
tile d'examiner en particulier toutes les opinions fausses pourvu
qu'on en ruint le principe M, il suffira de le dtruire pour dtruire
du mme coup tous les autres
Parce qu'il s'agit ici, non de dmontrer une vrit, mais de rfuter
une erreur, ce nouveau dveloppement, analogue un vaste Scolie,
n'est seulement qu'un Appendice.
Il dbute par un rappel des acquisitions positives : J'ai expliqu
(...) la nature de Dieu et ses proprits, savoir : qu'il existe ncessai-
rement, qu'il est unique ; qu'il est et agit par la seule ncessit de sa

53. Cf. Lettre XII, Louis Meyer, Ap., III, pp. 150 sqq.; voir plus bas
Appendice n 9, V.
54. Ibid, XIII, XIV sqq.
55. Cujusque rei potentia sive conatus , Etb, III, Prop. 7, Geb II
p. 146, 1. 26. '' '
56. Descartes, Mditations, A. T., IX, pp. 13-14.
57. Etb, I, Geb., II, p. 77,1. 30-34 et p. 78, 1. 1-8, Ap., p. 103.
nature ; qu'il est la cause libre de toutes les choses, et en quelle
manire il lest ; que tout est en Dieu et dpend de lui de telle sorte
que rien ne peut ni tre ni tre conu sans lui ; enfin, que tout a t
prdtermin par Dieu, non certes par la libert de sa volont, autre-
ment dit par son bon plaisir absolu, mais par la nature absolue de
Dieu, c'est--dire sa puissance infinie .
A cet ensemble de thses s'oppose le principe des causes finales.
S'inspirant de lui, les hommes supposent que toutes les choses de la
nature agissent comme eux en vue d'une fin, que Dieu mme dirige
tout vers une certaine fin, qu'il a tout fait en vue de l'homme, l'ayant
cr pour qu'il lui rendt un culte".
Pour dtruire ce principe, il faut : 1 rechercher son origine;
2 tablir sa fausset ; 3 dnoncer en lui la source de tous les pr-
jugs relatifs au bien et au mal, au mrite et au dmrite, la louange
et au blme, l'ordre et la confusion, la beaut et la laideur, etc.
1 Pour ce qui est de son origine, Spinoza ne tente pas ici de la
dduire de la nature humaine. Cette tche sera celle du Livre IV. Par-
tant de deux constatations qui sont la porte dun chacun : que les
hommes naissent sans connatre les causes des choses, qu'ils ont tous
l'apptit de rechercher ce qui leur est utile et qu'ils en sont conscients,
il en conclut que, ne souponnant pas, mme en rve, les causes qui
dterminent leur apptit, ils se croient libres59 ; et que, n'agissant
jamais que pour une fin : se procurer de quoi satisfaire leur apptit,
ils ne recherchent partout rien d autre que W causesfinales.Dcou-
vrant en eux et hors deux des moyens pour des fins : des yeux pour
voir, des dents pour mcher, des herbes et des animaux pour sali-
menter, etc., moyens dont ils ne sont pas les auteurs, et jugeant des
choses d'aprs eux-mmes, ils sefigrentqu'un ou plusieurs Dieux,
dous d une libert analogue la leur, ont, dans l'intention de se les
attacher et d'tre honors par eux, tout dispos en vue de satisfaire
leurs besoins L'ide leur est alors venue de rendre un culte la
divinit, pour capter son amiti et l'amener diriger leur profit la
Nature entire.
Cette notion de l'organisation tlologique des choses s'implantant
de plus en plus en eux et tournant la superstition, ils en vinrent
redoubler d'efforts pour prouver que la Nature ne fait rien en vainn.

58. Finis Mundi est homo, hominis Deus. Ratio est, quia Mundus est
propter hominem, homo ipse et Mundus sunt propter Deum ; Deus enim
omnia fecit propter se , Heereboord, Meletemata, d. 1665, Collegium phy-
sicum Disp. 4, art. 30, P- 16 b. Formule de saint Augustin dont l'origine
est dans saint Paul, Cor,, III, W. 22-23-
59. Cf. Ethique, III, Prop. 2 et Scolie, Ap., p. 203, lettre LVJI1, Ap.,
III, p. 315, Geb., IV, p. 266.
60. Saint Thomas, Contra Gentiles, III, 22 ; Commentarii Coll. Conimbr,,
Phys., II, cap. 2, quaest. 9, art 2, l.
61. Cf. saint Thomas, Contra Gentiles, II, 23, III, 2 et 3.
Mais, comme on trouve en elle, ct de choses utiles, maintes choses
nuisibles (temptes, tremblements de terre, maladies, etc.), ils crurent
pouvoir tourner cette difficult en prtant leurs propres dlires la
Nature et aux Dieux. Ils ont alors imagin que ces dsordres taient
les effets de la colre des Dieux, irrits par les offenses et les manque-
ments de la crature leur gard. Puis, comme l'exprience tmoigne
que ces maux frappent les pieux autant que les impies, ils se sont
retranchs sur l'incomprhensibilit et l'impntrabilit des jugements
divins. Ainsi, les hommes eussent t jamais condamns l'igno-
rance, s'ils n'avaient t conduits vers une autre norme de la vrit
par la mathmatique, qui, elle, se proccupe, non des fins, mais des
es&nces et des proprits desfigures; et aussi par d'autres causes,
non numres ici, vraisemblablement la philosophie de Descartes,
mathmatisant la physique et proscrivant d'elle la considration des
causes finales.
2 Quant la fausset de cette doctrine, elle ressort immdiatement
de la Proposition 16 et des Corollaires de la Proposition 32, car, s'il est
vrai que tout dans la Nature se produit de faon ncessaire et avec
une perfection suprme, il est faux que tout s'y produise selon les
intentions d une libre volont et que tout n'y soit point parfait. Cette
fausset premire en engendre toute une srie d'autres. Par elle, en
effet, la Nature est renverse de bout en bout et l'antrieur est pris
pour le postrieur62 ; la cause (c'est--dire la ncessit naturelle) pour
l'effet ; l'effet (c'est--dire la volont) pour la cause ; le moins parfait
( savoir l'homme, mode fini, effet loign) pour le plus parfait ; le
plus parfait ( savoir la Nature entire, mode infini, ternel, effet
immdiat, Fils de Dieu) pour le moins parfait ; enfin, la perfection de
Dieu est dtruite, car, si Dieu agit pour une fin, il est ncessairement
priv de ce qu'il a dessein de raliser.
Sans doute, les thologiens et les mtaphysiciens distinguent-ils
entre la fin de besoin et la fin d'assimilation : Dieu cre, non pour se
procurer ce dont il manquerait 63, mais pour communiquer sa bont

62. Sur cet uotEpov potepov, cf. Ethique, II, Prop. 10, Scol; voir
t I I , chap. Ie', I.
63. c Ne facienda opra sua propter indigentiae necessitatem potius quam
per abundantiam beneficentiae Deus amare putaretur , saint Augustin, De
Gen. Ut., II, c. 5. Cf. saint Thomas, Sum. Theol, I* qu. 19, art. 2, ad
Resp., art. 5, qu. 44, art. 4 Resp. ; Contra Gentiles, III, 17 et 20, sub fin,
1, 97 : t Ex his autem... ~ Estius, Commentaires sur le mtr des
sentences, II, Dist. 1 ; Keckermann, Systema Logicae, Hanoviae, 1606,
pp. 172 sqq. Causalitas ergo finis in Deo respectu actionum et effec-
tuum ad extra, ut loquuntur, consistit in eo, quod amore suae bonitatis effec-
tum producat extra se. Et hoc sensu capiendum est hoc : Deus omnia fecit
propter se, non quod istis quae fecit indigeret (sic enim moveretur a fine
instar hominum), sed ut rbus istis, quas fecit, suam bonitatem impertiret :
Quod Scholasti enunciarunt hoc modo : Deus omnia fecit propter finem
aux cratures et leur imprimer par l sa ressemblance64 ; le profit n est
pas pour lui, mais pour elles Cependant, comme, avant la cration,
il n'existait hors de Dieu rien cause de quoi il et pu agir, ils doi-
vent convenir qu'il n'agissait que pour l u i d o n c reconnatre qu'il
tait priv des choses pour lesquelles il voulait prparer des moyens,
et que, par consquent, de toute vidence, il les dsirait.
En outre, pour prouver leur thorie, ils ont invent un nouveau
genre d'argument : la rduction, non plus l'impossible, mais l'igno-
rance. Par exemple, si une pierre tombe d'un toit et tue un passant,
ils vous contraignent de rechercher sans relche l'infini les causes de
cet accident, pour que, en dsespoir de cause, vous soyez acculs
vous rfugier dans la volont de Dieu, cet asile de l'ignorance >67.
De mme, ignorant les causes de l'admirable structure du corps
humain, et frapps par elle d'un tonnement stupide6S, ils concluent

non indigentiae, sed assimilationis, qui est, quo agit quis, non ut sibi commo-
dum quaeret, sed ut bene aliis faciat, quae sunt extra se, rbus , Heereboord,
Meletemata, II, Disp. 24, 7, p. 270 a.
64. < Non enim hoc est [producere omnes effectus naturales] ex insuffi-
centia divinae virtutis, sed ex immensitate bonicatis ipsius per quam suam
similitudinem rbus communicare voiuit , saint Thomas, Contra Gentiles, III,
c. 70 ; cf. aussi c. 86.
65. Saint Thomas, Sum. Tbeol., 11% qu. 132, art. 1, ad. 1".
66. Universa propter semetipsum operatus est Dominus , Prov. XVI,
4 ; saint Thomas, Sum. Tbeol., r , qu. 19, art. 2 ; etc.
67. Asylum ignorantiae, Ap., p. 111, Geb., II, p. 81, 1. 11 ; cf. Tbeologico-
Pol, chap. VI : ... ridiculus sane modus ignorantiam profitendi , Geb.,
III, p. 86, 1. 4.
68. Stupescunt, Ap., p. 111, Geb., II, p. 81, 1. 12 ; Stupor, Ap., ibid., Geb.,
ibid., L 20, rapprocher de ut stsdtus admirari studet , Ap., ibid., Geb.,
ibid., 1. 17. Appuhn traduit avec raison stupor par stupide tonnement, stupor
enveloppant une nuance de mpris qui apparat dans l'adjectif stupidus. Stu-
por ne figure pas dans la liste des passions examines nommment par Spi-
noza, mais celui-ci prvient qu'il ne les examine pas toutes, car elles
sont une infinit; toutefois, stupor est peu prs synonyme d'admiratio,
c'est--dire d'tonnement, admiratio ayant tymologiquement ce sens (mirari,
racine de mirabilia, merveilles, de miracula, miracles, etc.) et le mot admira-
tion tant au XVII* sicle synonyme d'tonnement, cf. Descartes, Trait des
Passions, II, an. 53 : qu'un objet soit jug nouveau, ou diffrent de ce que
l'on supposait qu'il devait tre, cela fait que nous l'admirons et en sommes
tonns , A. T., XII, p. 373, L 9-10. Lorsqu' l'admiration est jointe l'estime,
on a l'admiration au sens o nous entendons ce mot aujourd'hui; lorsqu'il
s'y joint un jugement dprciatif, on a le mpris, cf. ibid., art. 54. Pour
Spinoza, Vadmiratio nat de l'isolement d'un objet non rattach d'au-
tres. Lorsque, reli ses causes, il cesse d'tre isol ou c singulier , nous
nions de lui tout ce qui peut tre cause d'admiratio, d'amour, de crainte,
etc., et pensons moins ce qu'il est qu' ce qu'il n'est pas; ainsi nat le
mpris (<ontemptus), Ethique, III, Prop. 52 et Scolie. Dans le prsent
Appendice, le mpris porte, non sur la chose suscitant tort Yadmiratio,
mais sur l'tat du sujet (stupidus) en proie cette dmiratio injustifie.
Plus loin, Spinoza dnonce la c sotte admiration (ut stultus admirari stu
 qu'il n'est pas form mcaniquement, mais par un art divin ou sur-
naturel. Aussi tiennent-ils pour hrtiques et pour impies tous ceux
qui cherchent les vraies causes des miracles et qui, Rappliquant
connatre la nature en savants, dtruisent, en mme temps que l'igno-
rance, ce stupide tonnement > sur lequel ils fondent leur raisonne-
ment et leur autorit.
3 Cest parce que les hommes se croient libres qu'ils ont conu les
notions de louange et de blme, de pch et de mrite69. En outre,
persuads que tout dans la Nature est fait pour eux, ils l'interprtent
selon les concepts de bien et de mal, d'ordre et de confusion, de
chaleur et de froid, de beaut et de laideur. Ces concepts ne font
v pourtant qu'exprimer les affections de notre corps, telles que nous
les livre l'imagination, et non la Nature en soi, telle que nous la
rvle l'entendement. Modes de l'imagination pris pour ceux de l'en-
tendement, ils sont moins des entra rationis que des entia imagi-
nationis. Ainsi, on appelle bon ce qui est utile la sant et au culte
de Dieu ; mauvais, le contraire ; ordre une disposition de nos repr-
sentations sensibles favorable l'exercice ais de l'imagination et de
la mmoire ; confusion, le contraire. Dire que Dieu a tout fait avec
ordre, c'est donc, en fait, ou lui attribuer une imagination, ou sup-
poser qu'il a tout dispos pour la commodit de la ntre, alors qu'en
ralit une infinit de choses la dpassent et mme confondent sa
faiblesse. Semblablement, on appelle beaux les objets qui meuvent
le nerf optique d'une faon qui convient la sant, laids ceux qui
font le contraire. D'une faon gnrale, toutes les qualits sensibles,
converties en proprits des choses, sont conues en mme temps
comme des valeurs hdoniques, esthtiques ou thiques constitues
par ces choses mmes. Cependant, la diversit des complexions cor-
porelles faisant que les mmes affections ne sont pas galement favo-
rables, donc agrables, tous, la valeur des choses varie avec chacun.
Preuve supplmentaire que ces valeurs ne sont pas perues par l'en-
tendement, identique en chacun, et qu elles sont trangres la nature
des choses.
Toutefois, il faut bien marquer que le dessein de Spinoza n'est
pas tant ici de dmontrer la subjectivit de ces notions que d'tablir
qu'elles ont leur source dans la croyancefinalistedes hommes. Ce
n'est pas seulement du fait qu'ils attribuent aux choses des qualits
purement subjectives (imaginatives) qu'ils dcrtent la beaut et la

det) des amateurs de mystre et de prodiges : un tel amateur refuse, en

effet, de relier le phnomne ses causes, parce qu'il prfre l'isoler comme
une singularit.
69. Il en rserve l'explication pour la suite, cf. Ethique, I V , Prop. 37
Scol. 2, Ap., p. 494.
70. Ordre, au sens augusdnien d'harmonie des choses, non au sens car-
tsien d'enchanement selon les raisons.
laideur des objets ; c'est parce qu'ils jugent d'eux d'aprs ce qui est
utile leur corps, et qu'ils sont, de ce fait, amens en juger d'aprs
les manires d'tre de leur imagination et non d'aprs les ides de
leur entendement. D'o le scepticisme : autant de ttes, autant d'avis.
D'o le rle rectificateur de l'entendement qui rtablit entre les
hommes l'accord unanime en substituant les rapports mathmatiques
aux relations de finalit,
A partir de l se rfutent aisment maintes objections familires
de la thologie. Si, dit-on, la Nature suit ncessairement d'un Dieu
tout parfait, d'o vient qu'il y ait en elle tant d'imperfections? En
ralit, c'est l prendre pour des dfauts ce qui n'en est pas, estimer
la perfection des choses, non par leur nature et leur puissance, mais
par leur disconvenance ou leur convenance l'gard de notre propre
complexion7i. Pourquoi Dieu n'a-t-il pas fait les hommes tous ga-
lement gouverns par la raison ? Parce que, devant produire l'infinit
des choses concevables par un entendement infini, il devait produire
toutes choses depuis le plus haut jusqu'au plus bas degr de perfec-
tion, les lois de la Nature s'tant trouves assez amples pour suffire
la production de tout ce que pouvait concevoir un tel enten-
dement
***

XIV. Sans nul doute, cet antifinalisme voque-t-il celui de

Descartes, et Descartes est-il vraisemblablement l'une des causes
de son avnement Pour Descartes, la recherche des fins nous tient
l'cart de la nature des choses, nous amne prjuger tmrai-
rement des intentions de Dieu, le concevoir de faon indigne de lui,
comme un homme se proposant de faire ceci ou cela par tels et tels
moyens71. Dieu tant infini, auteur d'une infinit de choses dont
les causes nous chappent, cest, de la part d'tres faibles et finis,
une absurdit que de prtendre pntrer sesfins73, et d'affirmer, en
consquence, qu'il a cr le monde pour nous74. La seule science va-
lable est donc celle qui vise la dcouverte des causes efficientes 75. la
considration desfins,admissible en thique, ne l'est ni en physique,
ni mme en mtaphysique. C'est en commenant par les bannir de la
mtaphysique qu'on les exclut coup sr de la physique78. Quant

71. Cf. aussi Court Trait, I, cbap. 6, 6 et 7, pp. 82-83, qui explique
le jugement d'imperfection par la comparaison des choses relles avec ces
fantmes que sont les ides gnrales.
72. Descartes, Entretien avec burman, A. T., V , p. 158.
73. IVe Mdit., A . T . , V I I , p. 55, l. 19-26, Principes, III, art. 3.
74. A Chanut,, 6 juin 1647, A.T., V , pp. 53-54.
75 Quintae Resp V I I , p. 374, 1. 20-21, Principes, I, an. 24.
76. Quintae Resp., VII pp. 374-375, Principes, I, art. 28, A Hyperas-
piPes, aot 1645, A, T., III, pp. 431-432.
l'origine de la tlologie, tant physique que mtaphysique, elle vient de
ce que les qualits sensibles, exprimant les affections de notre corps
uni notre me et nous informant des conditions de sa subsistance,
sont faussement objectives comme les proprits des choses. Ainsi,
nous sommes conduits tendre l'univers entier, pris dans son
indfinitude, et au rapport en soi des choses entre elles, les relations
de moyens finsqui ne valent qu'au point de vue biologique, dans la
sphre troite de l'union de notre me et de notre corps. De cette
confusion, qui substitue la science d'entendement, universellement
valable, la connaissance sensible voue aux contradictions issues des
diversits organiques individuelles, nat inluctablement le scepti-
cisme"

XV. Cependant, malgr ces affinits, les deux conceptions

restent trs opposes, et la rfutation spinoziste vise Descartes autant
que l'Ecole. D'abord, elle poursuit la destruction de la doctrine de
l'entendement crateur, qui restait celle de Descartes. Pour celui-ci,
en effet, Dieu agit, non par la ncessit de sa nature, mais par la
libert de sa volont. Etant incomprhensible et infini, il est, certes,
arbitraire et absurde de lui prter la finalit propre l'tre fini,
anthropomorphique et anthropocentrique, mais son incomprhensi-
bilit mme fait qu'il serait tout aussi gratuit de nier de lui une
action selon des fins. L'identit de sa volont et de son entendement
ne l'exclut d'aucune faon ; elle nous interdit seulement de com-
prendre en quoi elle consiste et comment elle opre" Bien mieux,
qu'il agisse selon des fins, nous n'en pouvons douter. La rvlation
nous l'apprend79. La tlologie psychophysique le suppose, laquelle
est certaine de par le sentiment immdiat de notre substance com-
pose, sentiment que garantit la vracit divine80. On dira donc sim-
plement que les fins de Dieu sont impntrables81 ; qu'elles ne sau-
raient nous concerner exclusivement, puisque Dieu ne peut avoir
d'autre fin que lui-mme : Omnia propter ipsum jacta sunt
Toute la dogmatique chrtienne, attaque par Spinoza, subsiste l,
intacte.
De plus, cettefinalitque comme la libert Spinoza rduit
une illusion du sujet ignorant, Descartes la reconnat comme relle

77. Vr Md, A T . , V I I , pp. 82-83, Principes, I, art 7 0 - 7 1 , Sextae Resp.

A.T., VII, pp. 438-439, A Elisabeth, 25 mai 1643, III, pp. 665 sqq
28 juin 1643, pp. 690-695, etc.
78. Entretien avec Burman, A T., V , p. 166.
79. Ibid, p. 158.
80. Cf. Gueroult, Descartes selon l'ordre des raisons, t. II, pp. 1 4 6 177
81. IV* Md, A . T , VII, p. 55, L 26, IX, p. 44 (le texte franais ajoute
impntrables ) ; Quintae Resp, VII, pp. 374-375.
82. A Cbanut, 6 juin 1647, A T., V, pp. 53-54.
dans notre action volontaire et dans les agencements inhrents notre
substance compose. Sans doute l'ignorance facilite-t-elle sa projection
illusoire dans l'univers physique ; mais, si cette projection est illu-
soire, le concept lui-mme ne l'est pas. La finalit a sa vrit dans
les sphres qui sont les siennes. Il en va de mme pour les valeurs
thiques, esthtiques, hdoniques. Elles ne sont pas plus dnues de
fondement que la finalit laquelle elles sont lies. Certes, elles
deviennent illusoires ds qu elles sont rapportes ce qu'elles ne
concernent pas. Mais elles retrouvent toute leur vrit ds qu'elles
sont rigoureusement circonscrites l'intrieur des rgions respectives
que dessinent pour elles les diffrentes sphres definalit,enveloppes
elles-mmes dans cette finalit gnrale de l'univers qu'impose l'ide
de l'tre parfait Ainsi, les notions d'ordre, d'harmonie, de bont de
la Nature sont fondes dans la volont de Dieu agissant conformment
sa perfection, et usant du mcanisme universel comme d'un ins-
trument pour raliser le monde Vues anti-spinozistes, et que dve-
loppera Malebranche.
Exclure de la mtaphysique, en faveur de la physique des causes
efficientes, la proccupation tlologique, ce n est donc nullement pour
Descanes exclure de Dieu la finalit, c'est seulement rendre impos-
sible toute tentative de fonder l'explication physique sur une mta-
physique tmraire et gratuite de la tlologie divine. C'est pourquoi
la finalit n'est pas systmatiquement bannie de partout, mais doit
tre accepte l o les faits l'imposent de telle sorte que la vracit
divine la garantisse. Par l on s'explique qu' ct de rgions
comme le monde matriel d'o elle est -exclue au profit de
l'absolue ncessit, s'en dessinent d'autres comme le monde psycho-
physique, le monde psychique, la? sphre de la moralit o elle
rgne en matresse. En consquence, notre me est absolument libre,
l'action selon des fins y est fonde, la tlologie rsout l'nigme de la
substance psychophysique ; y introduire le mcanisme est une erreur
dirimante, symtrique de celle qui consiste introduire la tlologie
dans la nature physique14.
A tous ces points de vue, XAppendicefinaldu Livre I de YEthique
apparat bien comme une rfutation directe du cartsianisme.

83. VI* Md, A.T., VII, pp. 87-89, IVe Md, pp. 55-56, p. 61, 1. 17-26.
Cf. Gueroult, Descartes selon l'ordre des raisons, t. I, pp. 318-319, t. II,
pp. 150-156, 210.
84. Cf. Descartes selon l'ordre des raisons, t. II, chap. XVI, pp. 159-163,
175-177.
 CONCLUSIONS
SUR LE PREMIER LIVRE DE L'THIQUE

I. S ouvrant par la dfinition de la causa sui, le Livre I

aboutit au concept de Dieu comme identit de Ut puissance et de
l'essence. Ce rsultat a t rendu possible par la dfinition de l'essence
de Dieu comme substance constitue d une infinit d'attributs ou sub-
stances naturelles, dont l'infinit des choses de l'Univers ne sont
que les modes. Les modes, tant par et dans les attributs {esse in dio\
font ce titre partie de l'tre de Dieu, car ce qui est en Dieu est
Dieu\ D'o il rsulte que Dieu ne peut causer son propre tre sans
par l mme causer toutes les choses. En consquence, l'acte par
lequel il cause les choses et lact par lequel il se cause n'en font
qu'un*. La cause immanente est enveloppe dans la causa sui, Et
puisque cet acte unique dcoule de son essence, qui en contient la
raison, la puissance de Dieu est identique son essence, et est enti-
rement commande par elle.
La causa sui et la production des choses ne faisant qu'un, celle-ci
est aussi ncessaire que celle-l. Ainsi Dieu produit les choses comme
il se produit lui-mme, par la ncessit de sa nature. L'universalisation
de la causa sui, enveloppe dans l'identifiation des substances de la
Nature avec la substance de Dieu et dans la rduction des effets aux
modes, implique donc l'universalisation de la ncessit naturelle
(comme spontanit naturelle divine), et du mme coup l'limination
universelle du libre arbitre et de toutes les formes de finalit.

II. Mais l'absolue certitude de ces conclusions suppose l'absolue

certitude de notre connaissance et sa parfaite adquation avec son

1. Ci. supra, chap. IX, vn, pp. 265 sqq., chap. x, XVI, pp. 295-296.
2. On a vu plus haut, pp. 259 sqq., que I 'ens realissimum sert fonder
aussi bien l'infinit des attributs, c'est--dire la constitution de la cause
(Natura naturans) que l'infinit des modes, c'est--dire l'infinit des effets
(Natura naturata).
objet, lequel est infiniment infini. Elle implique que nous connaissions
la nature de Dieu telle qu'elle est en soi, que rien ne nous soit
drob de sa structure intime, bref, qu'il soit entirement intelligible
et ne soit aucun titre incomprhensible. Sans doute n'ai-je pas de
lui une connaissance exhaustive, puisque j'ignore de lui une infinit
d'attributs. Mais je n'ai pas besoin de les connatre pour avoir une
ide distincte de ce qu'il est, pas plus que je n'ai besoin de connatre
toutes les proprits du triangle pour connatre sa nature. Connatre
adquatement une chose, c'est connatre exhaustivement, non point
son dtail, mais sa cause ou sa raison. Or, l'ide que j'ai de Dieu
embrasse en elle la totalit des raisons de sa nature. De plus, ce
n'est pas partir d'un donn a posteriori : les attributs connus, c'est
partir d'un donn a priori : l'ide de substance infinie en son genre
et l'ide de substance infinie en tous genres, que je construis Dieu.
Mon esprit aperoit immdiatement dans les ides qu'il a par nature
en lui que Dieu, devant renfermer en son tre l'infinit des choses
concevables par un entendement infini, doit par l mme comprendre
en lui, comme attributs, l'infinit des substances naturelles que cet
entendement conoit. Loin que j'aie besoin des attributs connus a
posteriori pour recevoir d'eux la notion d'attribut, c'est, au contraire,
la notion a priori d'attribut qui me permet de dcouvrir dans les
ralits qui me sont donnes a posteriori celles qui, ayant les carac-
tres de la substance, sont coup sr des attributs de Dieu. Mon
entendement, lui seul, suffit donc me faire pleinement comprendre
la nature de Dieu, c'est--dire tant sa structure constitutive que le
comportement ncessaire de son action. Cette connaissance ne serait
en rien accrue ou diminue, claircie ou obscurcie, au cas o je
connatrais en fait plus ou moins *d attributs. Ainsi, Dieu est par-
faitement comprhensible.

III. Mais de quel droit conclure de Dieu comme on conclut

du triangle ? Le triangle est une essencefinie,Dieu est l'infiniment
infini. Comment puis-je assurer que mon entendement fini s gal
la ralit souverainement infinie au point de pouvoir statuer en
toute certitude sur sa constitution interne ? Nos ides claires et dis-
tinctes, observait Descartes, nous rvlent entirement jusqu'en son
fond l'essence des noiresfinies.II n'en va plus de mme lorsqu'il
s'agit de l'infini. Nous le touchons, nous ne l'embrassons pas. Notre
ide nous fait alors reconnatre avec clart et distinction simplement
qu'il est incomprhensible et que notre propre intellect est limit.
Certes, nous connaissons avec vidence que Dieu est infini, c'est--dire
souverainement parfait, et nous pouvons lui confrer en consquence,
de faon certaine, outre l'existence ncessaire, tous les attributs positifs
de la souveraine perfectioa Mais, de ces attributs, nous n'avons
qu'une notion confuse, et ce quoi, en l'espce, nous pouvons par-
venir de plus clair, cest la claire connaissance de ce que cette
confusion a d'inluctable 3. De plus, parmi ces attributs, nous sommes
contraints d'admettre la toute-puissance infinie, qui ne tolre pour
elle-mme d'autre ncessit que celle d'exclure radicalement tout ce
qui prtendrait la limiter, et, par consquent, toutes les ncessits
qui s'imposent aux entendementsfinis.Ainsi, nous prtons Dieu
une libert absolue de crer qui exprime en fait l'incomprhensibilit
pour nous de son action toute-puissante, c'est--dire son indpendance
l'gard de toutes les rgles de ncessit conues par notre enten-
dement. Obligs de concevoir qu' Dieu revient, en tant que per-
fection, l'intelligence, nous sommes sans doute amens concevoir
%ussi que son action doit tre intelligente et, par consquent, inspire
par desfins.Mais nous ne pouvons dire en quoi consiste cette action,
car non seulement cesfinsnous chappent, mais nous n'arrivons mme
pas concevoir ce que peut tre une action selon desfinsdans un
tre o volont et entendement, galement infinis, ne font qu'un.
Ainsi, l'incomprhensibilit de Dieu, en nous drobant sa structure
intime et le mode de son comportement, ouvre les portes cttsylum
ignorantiae qui sert de refuge aux thologies proclamant l'inintelli-
gibilit de la causalit divine. D'o l'on voit que la condition
premire de la doctrine, c'est l'affirmation, contre Descartes, que notre
raison connat la nature de Dieu comme Dieu la connat et que
rien en Dieu ne saurait nous demeurer incomprhensible. Comme
nous le faisions pressentir ds l'Introduction de ce livre, le principe
profond de la divergence des deux auteurs, c'est bien, avant tout,
ici, leur conflit sur les fondements de la science. Je ne dois pas...
passer sous silence, crit Louis Meyer, parlant au nom de Spinoza
dans la Prface des Principia philosophiae cartesianae, qu'il faut (...)
considrer comme exprimant la pense de Descartes seulement, ce
qui se trouve en quelques passages, savoir que telle ou telle chose
est au-dessus de l'humaine comprhension... Car [notre auteur] juge
que toutes ces choses, et mme beaucoup d'autres plus leves et
plus subtiles, non seulement peuvent tre conues par nous clairement
et distinctement, mais, qu'il est mme possible de les expliquer trs
commodment pourvu que l'entendement humain se dirige dans la
poursuite de la vrit et la connaissance des choses par une autre
voie que celle qui a t ouverte et fraye par Descartes, et qu'ainsi
les fondements des sciences trouvs par Descartes, et l'difice qu'il
a lev sur eux, ne suffisent pas pour dnouer et rsoudre toutes
les questions, et les plus difficiles, qui se trouvent dans la Mta-
physique >4.

3. Cf. supra, chap. VU, IX, pp. 231-232.

4. Principia phil cart. Prface de Louis Meyer, Ap., I, p. 301 Geb I
pp. 132-133. ' '' '
 $ IV. Cependant, pour pouvoir connatre la nature de Dieu
comme lui-mme la connat, il faut que notre intellect, bien que
fini, soit fondamentalement identique avec le sien, c'est--dire en un
sens fondamentalement infini. C'est bien le cas prcisment, car notre
entendement en acte, dfini comme connaissance du vrai, n'a d'ides
vraies, c'est--dire claires et distinctes, qu'en tant que, tant une partie
de l'entendement infini, il connat Dieu comme cet entendement le
connat. Renfermant, de ce fait, en lui l'ide de l'infini, il peut dduire
d'elle toutes les ides des choses (infinies et finies) dont la connais-
sance n'est pas exclue par la dfinition de la nature de l'homme. Ces
ides sont absolument vraies et certaines, puisqu'elles sont adquates,
c'est--dire contiennent chacune en elles l'infinit de la cause, bref,
la raison totale qui les explique et explique leurs objets. Quant aux
ides inadquates, qui ne peuvent tre vraies du fait qu'elles ne ren-
ferment pas en elles la totalit ou infinit de leur cause, tant la
mutilation d'ides en soi infinies, elles sont trangres notre enten-
dement, qui ne contient que des ides infinies. Enfin, ces ides sont
celles mmes de Dieu, puisque l'entendement divin ne saurait avoir
d'autres ides que des ides infinies, donc adquates5. Ainsi se trouve
entirement renverse la position cartsienne : l'infini devient le ple
de la clart, de la distinction, de la comprhensibilit : il n'y a
d'ides vraies que dans et par l'infini. Le fini devient le ple de
l'obscur et du confus, de l'incomprhensible. L'incomprhensible, loin
d'tre, comme chez Descartes, l'expression de l'infini dans le fini,
manifeste, l'intrieur de l'infini, la stupidit de la finitude imagi-
native, ce mur que les images mentales des affections corporelles
opposent notre intelligence* notre rflexion droite tendant par sa
spontanit native vers les ides adquates ou infinies qui constituent
notre propre entendement*.

V. La possibilit de poser mon entendement fini comme

connaissance en acte de la vrit, bref, de l'identifier dans cette mesure
l'entendement infini ou entendement de Dieu, se fonde, a-t-on dit,
sur la certitude que mon entendement est, non pas un effet, mais
une partie de l'entendement divin. C'est que par l seulement il
peut lui tre commensurable, car il y a toujours commune mesure
entre la partie et le tout. Grce cette commensurabilit, la science
de Dieu, c'est--dire la vrit^ diffre de la science de l'homme, non
en nature, mais seulement en quantit. La science de Dieu renferme

5. Cf. infra, note 8 de la p. 407.

6. Cf. notre communication au Colloque de Bruxelles sur la Vrit (1964) :
La dfinition de la vrit (Descartes et Spinoza), Actes du Colloque, I, p. 14.
toutes les ides adquates (infinies), celle de l'homme n'en atteint
jamais en fait qu'un certain nombre. L'homme ne connat pas tout
ce que Dieu connat, mais ce qu'il connat droitement, il en connat
la nature7 aussi parfaitement que Dieu, c'est--dire par et dans
l'infini. Au surplus, la vrit est la vrit. Il ne saurait y avoir une
vrit pour Dieu et une vrit pour l'homme. Autrement dit, si la
vrit de l'homme n'est pas celle de Dieu, elle n'est pas vrit, mais
fausset. Que l'on considre, au contraire, l'entendement divin comme
un attribut essentiel du Dieu cause, l'entendement cr de l'homme
comme tant, de cet entendement, non une partie, mais un effet,
alors il sera incommensurable avec celui de Dieu, car il n'y a aucune
commune mesure entre l'effet et la cause ; alors la science de l'homme
sera incommensurable avec celle de Dieu ; alors elle sera sans rapport
avec la vrit, cest--dire radicalement fausse.
La rfutation de l'entendement crateur est donc un moment capital
de la doctrine, puisque le concept d'un tel entendement exclut ab ovo
du mien la possibilit d'ides adquates, savoir d'ides identiques
en moi et en Dieu. De ce fait, non seulement Dieu, mais toutes les
choses seraient incomprhensibles pour l'homme ; d'abord, parce que
toutes ces choses sont en Dieu et que Dieu est toute chose et que,
si Dieu chappe notre connaissance, toutes les choses y chappent
aussi ; ensuite, parce que la connaissance de toutes les choses est
comprise dans celle de Dieu et que, si Dieu est inintelligible, toutes
les choses le sont par l mme. L'homme serait ainsi uniquement vou
au faux. Consquence inluctable, car s'il est par la cration rejet
hors de Dieu, il est rejet hors de l'tre, donc au nant.
En tirant de l'incomprhensibilit de Dieu la fausset ncessaire
de toute science humaine, Spinoza dveloppe avec une rigueur impla-
cable les consquences extrmes de son opposition avec Descartes.
Si, en effet, l'infini est, non seulement l'intelligible, mais le principe
de toute intelligibilit, et, par consquent, le principe de la science
vraie des choses finies, frapper l'infini d'incomprhensibilit, c'est en
frapper tout le reste, y compris les chosesfinies.Ainsi, l'entendement
crateur, avec toutes ses consquences : libert et incomprhensibilit,
est bien le magnum obstaculum scientiae . Descartes n'avait-il pas
lui-mme fait toucher du doigt ce nihilisme, lorsque, concevant que
la toute-puissance incomprhensible de Dieu peut faire des choses que
nous jugeons impossibles, concevant mme qu'il aurait pu instituer
comme possible ce qu'il a institu pour notre entendement comme
impossible et vice versa, il ne sauve notre science d'une totale
aberrance que par le recours extrinsque la vracit divine ?

7. Non toutes les proprits, dont aucune, nanmoins, n'est, en principe,

drobe sa connaissance possible.
 VI. Cependant, elle seule, la doctrine de l'entendement
fini comme partie de l'entendement infini, lui-mme effet de Dieu,
na pas suffi fonder l'identit de nature entre la science divine et
la science humaine. Il a fallu encore dcouvrir comment l'entende-
ment fini peut avoir en lui des ides infinies qui sont celles de Dieu.
Cette possibilit a t fonde sur trois autres doctrines : l'indivisibilit
de la substance, sa priorit l'gard de ses affections, son incom-
mensurabilit l'gard de ses effets.
Que toute substance soit indivisible, c'est ce qui rsulte immdia-
tement de son existence par soi : proprit ncessaire de toute
essence conue par soi, cette ncessit d'tre par soi enveloppe, en
effet, que la substance pose son existence, sans la moindre restriction,
dans toute l'tendue de son tre : d'o son infinitude. Par l s'impose
son indivisibilit, puisque la plus petite partie ne peut en tre spare
sans qu'il soit contredit cette infinitude impose par la persit
de sa nature, et sans que cette nature soit du mme coup anantie.
Dieu, tant substance, et ses attributs constitutifs exprimant son
essence, Dieu, l'tendue et la pense sont ncessairement infinis et
pareillement indivisibles, c'est--dire absolument.
D'autre part, la substance comporte ncessairement la production
d'une infinit de modes qui sont comme autant d'affections o son
tre apparat dtermin et divis. Dieu est donc infiniment divis
dans ses modes. Cependant, sa substance elle-mme reste indivisible,
puisque par nature elle ne peut se diviser. Son indivisibilit foncire
se concilie enfin avec la divisibilit de ses modes, car, comme ses
modes sont ses affections, elle teur est antrieure; comme elle les
produit par son action, elle n'en ptit point ; comme ils sont, non
point ses parties, mais ses effets, ils lui sont ce titre incommen-
surables et, par consquent, en ce sens trangers.
Enfin, tant absolument indivisible, une substance (ou un attribut)
est, quant sa nature, toujours tout entire dans chacun de ses
modes : l'tendue dans chacun des corps, la pense dans chacune des
ides. C'est ce qu'on exprime en disant qu'elle est pareillement dans
la partie et dans le tout. En consquence, Dieu, la pense, l'tendue
sont identiquement prsents dans l'ide de Dieu, c'est--dire dans
l'entendement infini, et dans les parties de cet entendement, c'est--
dire dans les entendements humains. Ainsi se trouvent identi-
quement en nous, avec leurs implications internes infinies, les ides
adquates de l'infini et des chosesfiniesqui en dcoulent, c'est--dire
celles que renferme l'entendement divin, du moins celles que
n'exclut pas de nous la dfinition de notre nature. Je puis donc
comprendre, dans mon propre entendement, la nature de Dieu et
 l'essence des choses, autant qu'il les comprend lui-mme dans le
sien8.
L'entrecroisement de l'incommensurabilit entre la cause et l'effet
et de la commensurabilit entre le tout et les parties joue, comme on
le voit, un rle dcisif dans la rfutation dfinitive de la thse de
l'incomprhensibilit de Dieu soutenue par les protagonistes de l'en-
tendement crateur. L'entendement infini de Dieu, tant un mode,
peut, comme tout mode, se diviser en parties, savoir en entende-
ments finis. Ceux-ci lui sont commensurables et il y a commune
mesure entre la science de Dieu et celle de l'homme. D'autre part,
Dieu, comme cause de ses modes, est sans commune mesure avec
eux et peut par l, malgr leur division infinie, conserver son indivi-
sibilit substantielle. Etant, de par cette indivisibilit, ncessairement
tout entier dans tous ses modes, infinis et finis, identique dans le tout
et dans la partie, il impose les mmes ides adquates de lui-mme
et de l'essence des choses dans son entendement et dans le ntre.

VIL Puisque notre entendement connat les attributs comme

constituant l'essence de la substance, il les connat tels qu'ils sont en
soi et tels que Dieu les connat. On trouve l une nouvelle confir-
mation de l'erreur formaliste, car se figurer que les attributs ne sont
que des apparences imposes la substance par notre faon de la
connatre, c'est renverser du pour au contre le principe fondamental
de la doctrine relativement la nature de notre entendement et au
rapport de celui-ci avec Dieu. C'est, en concevant Dieu comme un
tre ineffable et incomprhensible derrire er au-dessus des attributs,
restaurer cet asylum ignorantiae que Spinoza n'a cess de dnoncer
comme le refuge de toutes les superstitions stupides . La perfection
de notre connaissance de Dieu est, au contraire, vidente, puisque
nous construisons son objet, comme nous construisons les figures
gomtriques, partir de ses lments simples (les substances un
seul attribut). Quoi de plus transparent qu'un concept que l'on cons-
truit soi-mme ? Comme en gomtrie, la construction du concept
commande la dduction de ses proprits. Or, qui soutiendrait srieu-
sement, en gomtrie, que la construction de lafigureet la dduction
de ses proprits appartiennent deux processus diffrents, le premier
tant celui d'un entendement analytique qui distingue ce qui est
uni et monte > vers l'objet dans son unit, le second tant celui
de l'entendement synthtique, qui < redescend > vers les proprits
partir de l'unit de l'objet ? 8 b u

8. Notre Ame, en tant quelle peroit
de l'entendement infini de Dieu, et... il
ides claires et distinctes de l'Ame soient
ides de Dieu , Ethique,, II, Prop. 43,
8 * ! \ a . infra, pp. 455 sqq.
les choses vraiment, est une partie
est donc aussi ncessaire que les
vraies, que cela est ncessaire des
Scolie, sub fin, Ap., p. 218.
 V1IL Si l'intelligibilit de Dieu ressort immdiatement de sa
construction gntique, l'intelligibilit de l'infini, lequel est un pro-
pre, non seulement de sa substance, mais de ses substances consti-
tuantes (attributs), ressort immdiatement de ce qu'il est, lui aussi,
gntiquement dduit. Du fait que la causa sui explique l'infinit
(comme d'ailleurs aussi l'indivisibilit), nous concevons l'infinit, non
plus simplement comme positive par sa raison formelle, qui atteste
qu'elle ne peut avoir de limite, mais positivement par sa raison gn-
tique interne, qui nous montre pourquoi elle n'en peut avoir. Ainsi
nous concevons clairement et distinctement la cause infinie mme.
Pour Descanes, au contraire, c'est la causa sui qui s'explique par
l'infini. De celui-ci, nous ne saisissons pas la raison gntique. Il est
alors simplement donn par son ide notre entendement fini qu'il
dborde de tout ct. Si donc sa raison formelle nous assure de sa
positivit, nous ne le connaissons que ngativement, et nous ne conce-
vons la chose infinie elle-mme que confusment9. De la mme
faon, l'indivisibilit n'est rapporte Dieu que de faon extrinsque,
et non gntiquement, pour ce que l'impossibilit o nous sommes de
l'imaginer tmoigne assez qu'il n'est pas divisible, et pour ce que
la divisibilit, avec la corruptibilit qu'elle implique, est incompatible
avec sa perfection et avec sa nature de pur espritl0.

IX. La parfaite inteliigilibit de l'infini a des consquences,

non seulement pour la thologie naturelle, mais pour la mathmatique
et pour la physique. Dans ces deux sciences, elle permet, soit d'carter
des conclusions errones, soit de se prononcer dfinitivement sur des
questions laisses en suspens. La connaissance claire et distincte de
l'existence ncessaire par soi de toute substance, imposant la fois
son infinit et son indivisibilit absolues, et, par l mme, l'exclusion
radicale de toute division relle, permet d'affirmer dans les modes,
hors de la substance, la continuit de la division, et d'exclure d'eux
la discontinuit, rejete dans la fiction imaginative. Cette mme
indivisibilit, impliquant la prsence de la substance entire en cha-
cun de ses modes, et, imposant ainsi en chacun la mme divisibilit
infinie en acte, permet de distinguer entre deux espces d'infinis :
l'infini de la substance, qui ne peut tre conu comme tant plus
grand ou plus petit, et l'infini du mode, qui, selon le mode, peut
tre plus ou moins grand, tre divis en infinis deux, trois fois plus
petits, etc. Dans la physique, la possibilit d'une division actuelle de
la matire l'infini devient une vrit claire et distincte de l'enten-
dement pur. Ainsi se trouvent rsolues catgoriquement en faveur

9. Descartes, r Rp., A.T., VII, p. 113, IX, p. 90.

10. Desfartes MOTUS, 5 fvrier 1649, A. T., V, p. 270.
de l'infini actuel toutes les questions que Descartes, en raison de
Fincomprhensibilit de l'infini, considrait comme insolubles pour
notre entendement. Uindfinitude, affirmation prudente et indcise
d'un entendement esclave de l'imagination et rendu par l incapable
d'apercevoir positivement l'infinit de l'tendue, la servitude d'un
esprit oblig de satisfaire dans la nuit aux exigences d'une physique
arrachant son consentement la divisibilit infinie en acte de la
matire, tout cela est dfinitivement surmont par la connaissance
claire et distincte de l'universelle infinitude actuelle dans tous les
genres d'tre et selon toutes les dimensions. C'est que, immdiatement
peru dans la persit de la substance, l'infini s'impose notre entende-
ment, non seulement comme l'ide la plus claire et la plus distincte,
mais comme celle qui fonde en toute ide vraie sa clart et sa distinc-
tion, c'est--dire sa vrit.
Ici comme ailleurs, la conclusion du spinozisme est absolument
simple et universelle. De mme que la comprhensibilit parfaite de
la structure intime et du comportement de Dieu impose dans toutes
les rgions de l'tre : tendue, pense, etc., la mme ncessit univer-
selle excluant unefinalitque Descartes liminait ici pour l'accepter
l ; de mme, la comprhensibilit parfaite de l'infini impose partout
de faon uniforme dans toutes les substances : Etendue, Pense, etc.,
l'absolue indivisibilit que Descartes rservait au seul esprit, et la
divisibilit infinie en acte de leurs modes qu'il rservait la seule
tendue. Ainsi est-il fait table rase du privilge millnaire accord en
l'espce la pense au regard du corpsu.

*
*

X. Cependant, cette position originale n'est pas sans susciter

des difficults spcifiques qui portent essentiellement sur la distinc-
tion et l'identification simultanes de l'intrieur et de l'extrieur.
D'une part, les choses se dduisent de Dieu dans la mesure o elles
sont traites comme des proprits et o la cause immanente apparat
comme une extension de la causa sui, car la production des choses, du
fait que celles-ci sont conues comme tant Dieu lui-mme, est com-
prise dans celle de Dieu par soi. Cependant, si elles font partie de
Dieu, elles n'en sont pas des parties, car Dieu proprement dit, tant
substance, est indivisible, n'a pas de parties, et se cause seul par soi.
Les choses, tant des modes, sont en lui, certes, mais comme en un
autre, et causes par lui comme par un autre. La causa sui est de ce

11. De mme que l'entendement infini de Dieu est compos d'ides qui
sont ses parties, de mme notre me, tant ide du Corps, est compose
des trs nombreuses ides des parties composantes de celui-ci , Ethique,
II, Prop. 15, dm.
point de vue radicalement inassimilable la cause immanente. Alors
que dans la causa sui l'effet est toujours la cause mme et que,
s'y vanouissant comme tel, l'effet ne saurait s'en distinguer comme
une Nature Nature diffrente de la Nature Naturante, dans la cause
immanente des modes, l'effet est autre que la cause et incommensu-
rable avec elle. Nanmoins, Spinoza ne se trouve pas empch de dire
que les effets s'ensuivent de cette cause de la mme faon que l'galit
des angles deux droits s'ensuit de la nature du triangle. Assimilation
qui surprend, car les modes ou les effets ne sont pas des proprits, pas
plus que les proprits d unefiguren'en sont les effets ou les modes.
Les proprits de la substance, nous les connaissons, ce ne sont ni des
ides, ni des corps, ce sont l'existence ncessaire, l'infinit, l'indivisi-
bilit, la libert, l'ternit, etc D'elles, on peut dire qu'elles s'ensui-
vent ncessairement de la nature de la substance, comme s'ensuit de la
nature du triangle l'galit de ses angles deux droits. Cette cons-
cution ncessaire et logique partir de sa nature n'a rien voir,
semble-t-il, avec la production de ses effets et de ses modes, mme si
cette production s'explique par la nature de la cause. Ces proprits
sont, en effet, inhrentes la cause mme, constitutionnellement iden-
tiques elle, et non, comme les modes, des effets l'gard desquels la
cause est autre chose quelles. Ainsi, elles apparaissent comme n'tant
pas plus produites par la substance que l'galit des angles deux
droits n'est produite par le triangle comme cause ; et le rapport
entre la chose et ses proprits serait bien celui qu'avec la scolastique
de l'poque dfinit Heereboord, savoir le rapport de la cause mana-
tive avec ses proprits : l'effet tant l sans avoir besoin d'tre
produit > par une activit, de telle sorte que, la chose tant pose, il
est contradictoire que l'effet ne le soit pas : par exemple, la chaleur du
feu, ou les proprits d'un triangle rectiligne. Semblablement, la subs-
tance tant pose, il est directement contradictoire d'en nier l'exis-
tence par soi, l'infinitude, l'ternit, l'indivisibilit, etc. Au contraire,
quand il s'agit de vritables effets, il faut supposer l'intervention d'une
action productrice et, l'effet tant produit hors de la chose, on peut le
nier sans nier directement la chose ; par exemple, tant pose la cha-
leur du feu, on peut nier sans contradiction l'effet de cette chaleur
hors du feu, savoir sa diffusion hors de celui-ci par rchauffement
de tout ce qui l'entoure, car un obstacle quelconque peut toujours
l'empcher. Ne peut-on pas nier alors, sans contredire directement
la notion de substance, quelle produise hors d'elle quelque effet?
Spinoza, dans la dmonstration de la Proposition n'a-t-il pas affirm
que la substance considre en elle-mme, c'est--dire en vrit, doit
tre conue part de ses affections > (depositis affectionibus) ?
On doit noter d'abord qu'il n'a nullement voulu dire par l que la
substance pt exister sans ses affections, mais que, pour la penser en
tant que substance, il faut la considrer indpendamment de celles-ci.
Il a, au contraire, enseign qu elle ne pouvait pas exister sans les
produire : La mme ncessit par laquelle [Dieu] existe est celle
aussi, nous lavons fait voir (Prop. 16, p. 1), par laquelle il agit. Donc
la raison ou la cause pourquoi Dieu, ou la Nature, agit et pourquoi
il existe est une et est la mme (Prface du Livre IV) Il est donc
impossible de nier sans absurdit de la substance ses modes et de sa
puissance les effets. Cest que, identifiant ce que la scolastique distin-
guait comme cause manative et comme cause active, Spinoza assimile
en l'occurrence les effets de la cause efficiente avec les proprits de la
chose, quoique, en d'autres occurrences, il distingue fort bien entre les
propres que la substance possde sans les produire et ses modes qui ne
ont en elle que parce qu'elle les produit comme autre chose qu'elle,
opposant les premires qui lui sont identiques aux seconds qui sont
non seulement autres qu elle, mais incommensurables avec elle. Ainsi,
l'identification de la cause efficiente et de la ratio logique, de la cause
active et de la cause manative, de la relation synthtique et de la
relation analytique enveloppe et rcuse la fois, de faon paradoxale,
l'assimilation des proprits aux modes, des consquences aux effets,
bref l'assimilation de ce qui est commensurable avec la substance
ce qui ne lest pas, et vice versa.

Toutefois, le systme ne laisse pas tout fait sans rponse ce pro-

blme, qui est celui de l'identit dans la diffrence, car :
1. La conception de l'ide comme puissance d'affirmation impose que
les essences ne soient pas des tres inertes et que leurs proprits
rsultent de la puissance qu elles enferment. Ainsi, le mouvement
d'intellection que requiert de notre entendement le passage du triangle
ses proprits atteste qu'en soi il y a entre celles-ci et celui-l un
lien interne de causalit. De ce fait, pour employer la terminologie
scolastique, la cause manative reoit lgitimement les caractres de
la cause active; elle est ainsi pose comme cause efficiente .
2. Dieu tant conu comme cause unique de toutes les choses, les-
quelles rsident en lui, elles en rsultent ncessairement de la mme
faon que les proprits d'unefigure,car, rien n'existant hors de cette
cause, il est impossible que, celle-ci une fois pose, un obstacle quel-
conque puisse la priver de ses effets. Par l s'vanouit le fondement
de k diffrence entre elle et la cause manative, et, quoique cause
active, elle reoit, de ce biais, lgitimement les caractres de la cause
manative.
3. La causa omnium rerum tant un propre de Dieu, au mme titre
que la causa sui, et, les deux propres se rduisant un seul, en tant

12. Ap., p. 422, Geb., II, p. 206, 1. 24-27.

qu'ils ont la mme raison et enveloppent un seul et mme acte, l'op-
position entre la production du propre et celle de 1' effet se
trouve efface.
4. La diffrence entre la substance et le mode, lequel est en elle
ut in alto, subsiste certes, mais elle est absorbe dans l'identit de la
puissance qui produit par un acte unique l'existence de l'une et celle
de l'autre, tandis que cette puissance est, in cauda, rduite purement et
simplement la ncessit interne de l'essence.

On peut donc estimer que, dans le cadre du systme, les difficults

sont surmontes pour l'essentiel. Certes, on peut rejeter ce cadre et
avec lui le spinozisme en son entier. Notre propos, toutefois, n'tait
pas, ici, d'instaurer un tel procs, mais seulement de dterminer exac-
tement la doctrine du De Deo} et dans quelle mesure elle rpond aux
problmes internes qui surgissent de sa structure.
 Modes de pense sans objets, fictions, tres de Raison, chimres,
entits gomtriques, tres physiquement rels
Cf. chap. i", III sqq.

$ I. Parmi les modes de la pense, on distingue deux grandes

catgories : 1 Ceux qui reprsentent des choses relles hors d eux : ce
sont les ides ; seules les ides peuvent tre vraies, puisque seules elles
ont tre conformes des choses qu elles reprsentent. 2 Ceux qui,
ne reprsentant rien de rel hors d'eux, ne sont pas des ides, mais
simplement des modes de la Pense (modi cogitand).
Ces simples modes de la Pense sont, soit des tats volontaires ou
affectifs (volont, amour, dsir, joie, etc., cf. Eth., H, Axiome 3), soit
des notions d'aspect gnosologique (fictions, tres de Raison, etc.), aux-
quelles, cependant, ne correspond aucune chose existant hors d'elles.
Tous ces modes, quoique n'tant pas des ides, sont impossibles sans les
ides et en proviennent : L'ide est ce qui vient en premier
(U, Prop. U, cf. Ax. 3) \
Considrons maintenant, parmi ces dernires notions, celles qui,
quoique d'aspect gnosologique, ne sont pas des ides. Comme elles
ne reprsentent aucune chose relle hors d'elles et n ont point tre
conformes un idat, elles sont trangres au vrai comme au faux, et,
par consquent, ne sont ni vraies, ni fausses. Mais, comme elles
naissent des ides, on les confond facilement avec elles ; on les tient
alors pour vraies, car on y voit le reflet de ralits extrieures, bien
qu'au dehors rien ne leur corresponde. Il en rsulte que notre connais-
sance de la Nature est irrmdiablement vicie (cf. infra, Appen-
dice n 9)\

Sur la question des tres de Raison et des tres rels, des fictions, des
chimres dans la noscolastique, cf. Freudenthal, Spinoza u. die Scbolastik,
pp. 107 sqq.
1. Cf. Cogit. Met, I, chap. I, 1, Ap., I, p. 429, Court Trait, I, chap. X,
Ap., I, pp. 94 sqq., II, chap. IV, 5, Ap., I, p. 1 1 2 ; Eth., IV, Prface, Ap.,
pp. 423 sqq., Geb., II, p. 207, 1. 18 sqq.
2. Cogit. MetI, chap. I, 8, Ap., I, p. 432, Geb., I, p. 235, 1. 16 sqq. ;
Lettre IX, S. de Vries, Ap. t III, p. 142, Geb., IV, p. 43, L 1 sqq. Dans le
 Ces notions peuvent se rpartir en deux groupes : les fictions (tres
forgs) et les tres de Raison.
1. Les fictions sont construites arbitrairement par l'homme, joignant
et disjoignant dessein et sa guise, sans se guider sur la Raison
les images qu'il lui plat. Ce sont toutes les inventions de la fantaisies.
2. Les tres de Raison se divisent en trois groupes :
A) Ceux qui servent retenir plus facilement les choses imaginati.
vement perues : genre, espce \
B) Ceux qui servent les dterminer par comparaison avec d'autres,
c'est--dire les exprimer les unes par rapport aux autres : par exem-
ple, a) le temps, le nombre, la mesure ; b) le bien et le mal, le parfait
et l'imparfait, l'idal, le modle raliser ; c) l'opposition, l'ordre, la
concordance, la diversit, le sujet, le complment, etc.4, bref, toutes
les relations.
C) Ceux qui servent imaginer des ngations : ccit, tnbres,
extrmit, limite ou terminaison, etc.*.

De intell emend, Ap., I, 41, p. 526, Geb., II, p. 26, 1. 18 sqq., Spinoza
crit cependant : Si quelque ouvrier (...) a conu un ouvrage bien ordonn,
encore que cet ouvrage n'ait jamais exist et ne doive jamais exister, la
pense ne laisse pas d'en tre vraie, et cette pense reste la mme que cet
ouvrage existe ou non , ce qui contredit directement, tous les textes
prcdemment cits, et particulirement la Lettre IX, de Vries. C'est
que Spinoza veut faire saisir ici comment la vrit d'une ide ne consiste
pas dans la correspondance de fait entre elle et une chose extrieure, mais
dans son caractre intrinsque. L'exemple est criticable en ce qu'il porte
sur la cohrence interne d'un agencement particulier d la fantaisie gui-
de par la raison, et non sur des structures essentielles > que l'entendement,
comme puissance du vrai, est capable de dterminer lui-mme par sa spon-
tanit, par exemple les notions gomtriques, qui, quoique ne correspon-
dant pas des choses existant dans la dure, tmoignent intrinsquement
de leur vrit immuable et ont un corrlat ncessaire dans une essence for-
melle, relle hors d'elles. Bref, Spinoza nglige, en l'espce, la distinction
importante qu'il a tablie dans la Lettre IX, de Vries (cf. supra, chap. J, III,
pp. 23 sqq.), entre la concevabilit simplement subjective et la concevabilit
objective ou relle d'une chose. On doit noter, au surplus, que le concept
d'un plan (darchitecte, d'ouvrier, etc.) n'est rien d'autre qu'un concept de
fin lequel tant, par dfinition, un mode de la pense sans corrlat actuel,
ne saurait tre une ide proprement dite.
3. Cogit. Met, I, chap. I, 2, Ap., I, p. 429, Geb., II, p. 253, 1. 26 sqq.
4. Cogit. Met, I, ibid, Ap., I, p. 430-431, Geb., I, p. 234.
5. Cogit. Met, Ap, I, pp. 430, 447, Court Trait, Ap., I, pp. 94-95, 112
sqq., Ethique, I, Appendice, Ap., p. 112, Geb., II, p. 81 1. 28-31, IV, Prface,
Ap., pp. 420 sqq., Geb., II, pp. 205 sqq., Lettre XII, Louis Meyer, Ap., III,
p. 153.
6. Cogit. Met, I, chap. I, 2, Ap., I, p. 430. Le projet de temple que
Spinoza, dans la Lettre IX, oppose la description du temple de Salomon,
participe la fois de la fiction, car il est une reprsentation forge par la
fantaisie, et de l'tre de Raison (du groupe b), en tant qu'il est conu comme
un projet ou un modle, et, qui plus est, un modle raisonn, Ap., III, p. 142.
: A ce dernier groupe se rattachent les figures gomtriques,
gui constituent un cas spcial, car, quoique requrant l'ima-
gination, elles n'en sont pas les auxiliaires, et d'autre part, ainsi qu'on
le verra, elles doivent tre tenues, selon le biais par o on les consi-
dre, d'un ct pour des tres de Raison et d'un autre ct pour des
ides.

$ II. A la diffrence des fictions, qui sont formes par la

volont non guide par la raison , les tres de Raison ne peuvent
tre produits par la volont seule7 et demandent l'aide de la raison.
En effet, pour classer les choses perues sous des rubriques de genre
ft d'espce, pour les comparer entre elles, pour figurer les ngations
par quelque image, il faut que la volont ait recours certaines rgles
rationnelles d'uniformit et de cohrence.
Tous ces prtendus tres > ne sont en ralit que des artifices
subjectifs n'ayant d'autre fonction que celle d'auxiliaires de l'imagi-
nation (auxilia imaginations), instruments que fabrique l'esprit de
l'homme pour pouvoir s'orienter commodment dans l'univers des
perceptions imaginatives. C'est pourquoi, bien que ces notions soient
sans vrit et ne nous fassent rien connatre, elles sont utiles pour
la vie courante. Certaines d'entre elles, comme l'idal, le parfait, le
modle de la perfection humaine, etc., peuvent mme nous procurer
des principes rgulateurs pour la recherche d'une conduite, nous per-
mettre de dterminer par comparaison ce qui, cet gard, est le
meilleur, et les moyens aptes nous en approcher (cf. Ethique, IV,
Prface). Elles sont sans danger si nous savons qu'elles ne sont que
des artifices techniques, et non des ides vraies.
Que la Raison intervienne dans la formation de ces notions, cela
pourrait expliquer et justifier leur nom d'tres de Raison. Cependant,
ce nom est doublement usurp, car : 1 tout en tant des rdits en
tant que modes de la pense, elles ne reprsentent aucun tre rel,
puisque, hors d'elles, rien ne leur correspond ; 2 elles ne sont point
des notions de la Raison, lesquelles sont des ides adquates ayant
leur source uniquement dans la puissance de l'entendement et nous
faisant connatre les choses comme elles sont en soi (ut in se sunt) ;
elles procdent au contraire, bien qu'elles s'aident de la Raison
uniquement de
nos faons d imaginer (modi imaginandi), et ne
nous renseignent en rien sur la nature des choses Aussi plutt
qu'tres de Raison seraient-elles plus justement dnommes tres
d'imagination
Ceci tant, on voit qu'on ne doit pas les confondre avec les

7. c L'tre de Raison ne dpend pas de la seule volont Cogit Met

1, chap. Ier, 10, Ap., I, p. 433, Geb., I, p. 236, 1. 14 sqq.
8. Ethique, I, Appendice, Ap., p. 116, Geb., II, p. 83, l 13-15.
Axiomes, bien que, comme elles, ceux-ci ne soient pas des ides de
choses existant hors de nous et n'aient d'existence spare et de
sige que dans notre esprit. Les Axiomes manent en effet direc-
tement de la Raison seule, sont ce titre des vrits ternelles,
expriment en nous immdiatement les principes universels qui rgis-
sent les choses telles qu'elles sont en soi5. Au contraire, les notions
dites tres de Raison n'expriment rien de ces choses ; fabriques par
l'homme au point de vue de sa connaissance imaginative, elles sont
purement subjectives, relatives lui, et n'ont intrinsquement rien de
rationnel ni de vrai, bien que la Raison ait pu tre utilise pour
les fabriquer.

5 III. A part de ces diverses catgories, doit tre mentionnee

celle de la Chimre, Par chimre, il faut entendre, non l'image com-
posite d'un tre fantastique unissant l'image du corps d'un homme
celles d'ailes et de pattes griffues (mode de la pense appartenant
au groupe desfictions),mais toute notion dont la nature enveloppe
une contradiction ouverte 10, De telles notions ne sont, ni des fictions,
car elles ne peuvent tre imagines, ni des tres de Raison, car
elles ne peuvent tre conues. Bref, se rduisant un mot sans le
moindre contenu de pense, elles n'ont qu'un tre verbalL'exemple
le plus prgnant en est la notion du Diable contrairement Dieu,
dont la perfection absolue enveloppe ncessairement l'existence, le
Diable, nant absolu de perfection, l'exclut ncessairement, affirmer
qu'il existe, c'est affirmer que le nant existe et tomber ainsi dans
une contradiction ouverte1* D'o ce raisonnement ; plus je conois
de ralit dans un tre, plus je suis contraint de lui accorder
l'existence, et, par consquent, tenir pour vraie l'ide que j'en ai
(toute ide vraie reprsentant effectivement un tre existant) ; c'est-
-dire de tenir son ide pour une ide authentique, et non pour
une Chimre53 (toute vraie ide tant reprsentation d'un tre exis-
tant).
Comme autres exemples de Chimres, on pourrait citer, entre
autres, les notions du cercle carr, du dcadre rgulier, du plus
grand de tous les nombres, du mouvement le plus rapide, de la
figure dfinie comme un espace compris entre deux droites, etc.

9- Les relations classes comme tres de Raison, ce sont les relations

purement subjectives de comparaison, n'ayant rien voir, par exemple, avec
des axiomes comme ceux de la causalit, qui sont fonds, sur la production
relle des modes par la substance, ou qui expriment l'action physique d'une
chose existante sur une autre chose existante.
10. Cogit. Met, I, chap. Ap., I, pp. 429, 433, De int. emend, Ap., I,
34, p. 247, Geb., II, p. 20, 1. 12-13.
M. Cogit. Met, I, chap. Ap., I, 4, p. 440.
12. Court Trait, II, chap. XXV, Ap., I, p. 187.
13. Lettre IX, a de Vries, Ap., III, p. 143.
 Bien qu'aucune chimre ne puisse tre une ide, il ne sen ensuit
^ s que soit ide toute notion qui n est pas Chimre, puisqu'un tre
4e Raison n'est pas une chimre et quil n'est pas une ide (par
exemple, le nombre, la mesure, l'idal, etc.). Pour qu'il y ait ide,
U faut qu'il y ait, non seulement une conception non contradictoire,
m i s la conception d'un objet extrieur, en soi non contradictoire.
Cest pourquoi, si pouvoir tre simplement conu * est la condition
ncessaire de toute dfinition1*, ce n'est pourtant pas la condition
suffisante des dfinitions vraies, c'est--dire des dfinitions de choses.
Considrons maintenant ce qui, dans la dfinition de la Chimre,
en constitue le facteur essentiel, c'est--dire l'absurdit. Nous devrons
conclure que, chaque fois que nous transformons en ralits ext-
rieures de simples fictions ou tres de Raison qui n'ont de ralit
qu'en nous, nous tombons dans le chimrique, puisque, en affirmant
comme rel hors de nous un pur nant, nous aboutissons une
absurdit ouverte. Sans doute, ces notions ne sont-elles pas des nants
absolus, puisqu'elles sont en nous des modes de la Pense, et, par
consquent, ce titre, des ralits15. Mais, quand on pose hors
d'elles l'tre de corrlats qui n'existent pas, on confre l'tre au nant
et l'on tombe dans la Chimre.
De l on peut conclure que toutes les affirmations qui sont en
contradiction ouverte avec les Propositions de YEthique (finitude, divi-
sibilit, multiplicit et cration de substances, identit d attribut des
diverses substances, libre arbitre, finalit, etc.), tant contradictoires
en soi et permettant ainsi de dmontrer ces Propositions par l'absurde,
sont autant de Chimres.

$ IV. La thorie des tres de Raison soulve plusieurs pro-

blmes.
Le premier a trait au rle quy joue la Raison/Comme on l'a vu,
Spinoza suggre que, la diffrence des Fictions, les tres de Raison
sont forms, non par la volont seule, mais par la volont guide
par la Raison Cependant, ces tres n'en sont pas moins dclars
trangers la connaissance rationnelle et appartenant uniquement
l'imagination. D'o ici, en apparence du moins, une difficult.
Celle-ci, toutefois, se rsout aisment. En effet, entirement cons-
titus partir des perceptions imaginativer qui sont des nants de
connaissance vraie, les tres de Raison n'empruntent rien au contenu
de la Raison, c'est--dire aux ides adquates. Les mthodes que

14. Une mauvaise dfinition est (...) une dfinition qui ne se conoit
pas Lettre IX, de Vries, Ap., III, p. 142. Cf. supra, chap. I, m ,
p. 24.
15. Cogit. Met I, chap. 1*7 8, Ap., I, p. 431, Geb., I, p. 235, 1. 10 sqq.
1L
la Raison fournit la volont pour leur formation (rgles consti-
tutives des nombres et de leurs oprations, de la hirarchie des genres
et des espces, de la systmatisation des images selon la comprhension
et l'extension, etc.), rgles d'uniformit et de cohrence, ne trans-
forment en rien la matire laquelle elles s'appliquent. Si cohrentes,
si uniformes que soient la notation des perceptions imaginatives et
les relations subjectives de comparaison tablies entre elles, les sys-
tmes auxquels on aboutit par l ne sont toujours, la base, que des
combinaisons d'images confusment perues, c est--dire de nants
de connaissance. Ainsi, on comprend pourquoi, bien que la Raison
s'en mle, les tres de Raison restent radicalement trangers aux ides
vraies ou adquates, donc la Raison, et quevde ce fait, ils appar-
tiennent exclusivement l'imagination.
Un second problme, connexe du prcdent, concerne la premire
catgorie d'tres de Raison, savoir les auxiliaires de la mmoire
(genres, espces), issus des seuls besoins de celle-ci. Pour Spinoza,
la gense de ces tres est purement mcanique, car ils rsultent du
tlescopage des traces dans notre cerveau, trop exigu pour les recevoir
toutes distinctement (cf. Ethique, II, Prop. 40, Scolie 1 ; et voir
t. II, chap. xvi, 5 11). Il s'accorde en cela avec Regius contre Descartes,
qui leur assigne, au contraire, une gense purement intellectuelle
(voir t II. ibtd,, $ 12). Mais, en mme temps, il les conoit comme
fabriqus par la volont guide par la Raison.
Ainsi, dans le Scolie I de la Prop. 40 du Livre II, le concept
gnralissime 15 d'Etre, prdicat transcendantal, est expliqu par
le tlescopage des traces crbrales, tandis que, dans la Prface du
Livre IV et dans le Court Trait, I, chap. x, p. 95, chap. rv, 7,
p. 112 , il est expliqu par i^n processus de comparaison et
d'abstraction intentionnelles, aboutissant un talon suprme, grce
auquel peuvent tre compares et values, notre point de vue et
par rapport nous, la ralit et la perfection des diverses choses
imaginativement perues.
Cette difficult se rduit si l'on observe que ces concepts n'existent
d'abord en nous, comme matire donne l'laboration de notre
esprit, qu'en vertu du tlescopage mcanique des traces crbrales ; et
qu'ultrieurement notre volont (ou apptit), guide par la Raison,
poursuit consciemment et intentionnellement, par la comparaison et
l'abstraction, le processus mental originellement command par la
constitution de notre Corps, processus qui s'impose nous tant que,
restant troitement appliqus notre Corps, nous demeurons prison-
niers de l'imagination.
Un troisime problme est pos par la seconde catgorie des tres

de Raison : celle des relations comparatives, c'est--dire des instru-

i s Ethique, IV, Prface, Ap., p. 424, Geb., II, p. 207, 1. 23.
xaents de comparaison issus du besoin d' expliquer > les choses
imaginativement perues, c'est--dire du besoin de les concevoir dis-
tinctement" en les dterminant les unes par rapport aux autres et
les unes au moyen des autres. Il concerne les notions de mesure,
de temps, de nombre particulirement la notion de nombre.
D'une part, le nombre, rduit un tre de Raison, est tenu pour un
pur produit imaginatif, pour un nant de connaissance, tant tour
entier fond sur la discontinuit, laquelle est absente de la Nature,
ta discontinuit rsulte, en effet, d'une fausse connaissance des modes,
qui se trouvent transforms par l'imagination, incapable de connatre
leur substance, en substances rellement spares. Mais, d'autre part,
le nombre est invoqu aussi, parfois, au mme titre qu'une essence
ternelle, comme une notion immanente l'entendement pur, ne
pouvant par elle-mme donner lieu l'erreur18 ; bien mieux, les
oprations numriques, par exemple le calcul de la quatrime pro-
portionnelle, sont conues comme pouvant donner Heu au plus haut
genre de connaissance rationnelle, savoir la connaissance intuitive19.
Ce problme complexe sera examin ultrieurement (dans le tome II
du prsent ouvrage),

V. Un quatrime problme est pos par l'entit gomtrique

ou figure.
La figure, selon Spinoza, est un tre de Raison10. En effet, elle
dpend uniquement de notre pense et ne correspond aucun objet
existant sparment dans la Nature ; elle n'a d'existence spare que
dans notre esprit ; hors de nous, il n y a ni triangles, ni cercles, ni
sphres, mais seulement des choses singulires de forme triangulaire,
ronde, sphrique. De plus, ces formes apparaissent comme de simples
limites : les limites des corps. Une limite est une dtermination, et
toute dtermination est ngation, La figure n'est donc que la notion
d une ngation : Pour ce qui est de cette ide que la figure est
une ngation, mais non quelque chose de positif, il est manifeste
que la pure matire, considre comme indfinie, ne peut avoir
de figure, et qu'il n'y a de figure que dans des corps finis et limits.

17. Concevoir distinctement les choses , lesquelles sont, en l'espce, les

choses imaginativement perues, ce n'est nullement avoir une ide claire
et distincte des choses (Court Trait, I, chap. X, Ap., I, p. 94), mais cest con-
natre aussi prcisment que possible l'univers des images, que je prends,
tort, pour l'univers des choses telles qu'elles sont en soi.
18. Eth,, II, Scolie de la Prop. 47, Ap., p. 228, Geb., II, p. 128, 1 28-
31.
19. II, Scolie 2 de la prop. 40, Ap., p. 212.
20. * [Entia rationis] (ad quae figuras etiam refero) *, Lettre LXXXIII
Tschirnhaus, Geb., IV, p. 335, 1. 3-4, Ap., III, p. 371 ; figuras et caetera
entia rationis > De int. emend., Ap., I, p. 270, Geb., II, p. 35, 1. 5, et.
420 APPENDICE I

Qui, en effet, dit qu'il peroit unefigure,montre par l seulement qu'il

conoit une chose limite, et en quelle manire elle l'est Cette
dtermination donc n'appartient pas la chose en tant qu'elle est,
mais au contraire elle indique partir d'o la chose n'est pas. Ainsi,
la figure n'est autre chose qu'une limitation et, toute limitation
tant une ngation, lafigurene peut tre, comme je l'ai dit, autre
chose qu'une ngation En tant qu'elle est un pur nant, la figure
ne saurait donc tre confondue avec le corps dont elle dtermine les
limites, celui-ci tant au contraire le positif par quoi il est, c'est--dire
un tre physiquement rel Aussi les corps ne se dfinissent-ils pas
par leurfigure,mais par une certaine proportion de mouvement et
de repos. Prtendre que lesfiguressont des corps ou que les corps
se rduisent desfigures,c'est affirmer qu'un nant est un tre,
et ainsi tomber dans la chimre.
La dfinition de lafigurepar la limitation ou ngation permet de
prciser qu elle est un tre de Raison de la troisime catgorie :
celle des modes de pense ou notions qui usent d'images pour signifier
des ngations, telles que extremitas, finis, terminus. Ce par quoi il
nous advient d'imaginer ces nants comme des tres.
De l nat un problme. En effet, si l'entit gomtrique est
un tre de Raison, un nant, elle est cependant pose aussi comme
une essence formelle, ternelle, objet d une ide vraie. Comment peut-
elle possder ce double statut, qui parat contradictoire ?
Prise en un certain sens, lafigureparat tout autre que l'essence
gomtrique : elle n'appartient pas la chose, puisqu'elle indique
la rgion o elle n'est pas. Elle est tre de Raison et non ide,
puisque, signifiant le non-tre de tout ce qui est exclu par les limites
qu'elle dtermine, rien ne lui cpjrespond hors de l'entendement. Par
exemple, s'il s'agit de lafiguredu triangle, elle prononce le non-tre
de toute l'tendue qu'excluent les limites du triangulaire. Au contraire,
l'essence gomtrique se dfinit par un tre hors de l'entendement, et
qui, par l mme, est l'objet d'une ide au sens propre du terme :
Autre est le cercle, autre est l'ide du cercle Ce qui signifie
qu'il y a hors de notre entendement une essence formelle du cercle
reprsente par l'essence objective ou par l'ide que j'en ai; et
que, de ce fait, cette notion est une vrit. Ainsi, alors que la
figure se rfrerait un vide d'tre, l'essence gomtrique apparatrait
comme un plein d'tre.
Mais, en un autre sens, ne voit-on pas lafigureconcider exac-
tement avec l'essence gomtrique, car, si elle frappe de non-tre

21. Lettre L, Jarig Jettes, A p . III, pn. 291-292, Geb., IV, p. 240,
1- 6 sqq. ; comp. avec Descartes, Rp. aux V" Oh), VII, p. 381, 1. 17-19 ;
cf. infra, Appendice n 10, p. 542, note 50.
22. De int, emend, Ap., I, $ 27, p. 237. Geb., II, p. 14, 1. 14.
 toute l'tendue quelle exclut de la chose, n'est-ce pas pour dterminer,
cest--dire dfinir, l'tre de cette chose dont les proprits spcifiques
rsultent immdiatement des limites partir desquelles est ni tout
le reste ? Puisque la figure produit par cette ngation ce par quoi
quelque chose a des proprits, ne pourrait-on pas en conclure quelle
institue positivement un tre, car, le nant n ayant pas de proprits,
ce qui produit toutes les proprits dun tre produit cet tre ? Cest
en cela que la figure, au Heu d'tre vide d'tre (non-tre de ce
quelle exclut des limites), apparatrait comme la gnratrice de la
plnitude d'tre par quoi est constitue l'essence qu'elle dtermine.
Corrlativement, l'ide de la figure apparatrait alors comme l'ide
vdune essence formelle, et par consquent comme une vrit.
Une telle conclusion ne saurait pourtant tre retenue. Elle enve-
loppe, en effet, une confusion entre la dfinition gntique de l'essence
et ce qui en rsulte, savoir les limites qui circonscrivent la figure.
Certes, lafigureest impossible sans ses limites, mais les limites n'en
sont pas la raison, car elles ne sont conues qu'en vertu du concept
que nous avons pralablement d'elle, ou plutt, de l'essence qu'elle
exprime Loin que ses proprits rsultent immdiatement des limites
qui la dterminent, figure, limites et proprits de la figure nais-
sent de la dfinition gntique, c'est--dire de la cause prochaine de
l'essence concrtise dans la figure. Ainsi, le positif du cercle ne
rsulte pas de ses limites, mais de la cause prochaine enveloppe
dans son concept, savoir la rotation d'une droite autour d'une de
ses extrmits dont l'une est fixe et l'autre mobile33; et de cette
rotation dpend, non seulement la position des limites dans l'tendue
imagine, mais le concept universel que l'entendement se fait des
limites de tout cercle, comme tant constitues de points gale dis-
tance d'un autre point : le centre.
On doit donc accorder que Spinoza entend figure en deux sens
diffrents. Dans un premier sens, qui est celui des Cogitata meta-
physica et de la Lettre Jarig Jettes, la figure est conue comme
n'ayant rien voir avec l'tre de l'essence gomtrique ou avec sa
reprsentation imaginative, car elle se rduit l'imagination de ce
que cet tre n'est pas. Dans un second sens, qui est celui du De
intellectus emendatione, la figure s'identifie au concept gomtrique ;
par exemple, la figure du cercle est l'expression imaginative de
l'essence du cercle.
Corrlativement, ces deux faons diffrentes de concevoir la figure
correspondent deux faons diffrentes de la concevoir comme tre
de Raison
Dans le premier sens, elle l'est en tant que ses limites, pur non-tre,
sont reprsentes par l'imagination comme des choses positives ayant

23. M l , Ap I, 52, p. 270, Geb., II, p. 35, L 14-16.

l'existence d'tres rels hors de nous, et elle rentre dans la troisime
catgorie des tres de Raison. Nous risquons alors de confondre les
limites avec les corps, comme l'ont fait certains, par exemple Platon,
ou ceux qui croient pouvoir produire les lignes avec les points, les
surfaces avec les lignes et les solides avec les surfaces.
Dans le second sens, la figure gomtrique est un tre de Raison :
1 en tant que l'entendement la forme spontanment en dterminant
la quantit infinie par un certain mouvement, alors que nulle figure
n'a jamais t engendre de la sorte dans la Nature 24 ; 2 en tant
que la figure ainsi forme s'oppose par son universalit aux tres
physiquement rels qui sont singuliers, et qu'elle est, de ce fait,
une chose abstraite 2 \ Cependant, elle n'en enveloppe pas moins
une essence relle dont on peut dduire une infinit de proprits
ncessaires ; et si l'entendement peut, certes, la produire comme il
veut et quand il veut, il n'en est pas moins tenu, quel que soit
le procd de construction qu'il choisit, d'obir aux lois imprescrip-
tibles enveloppes dans cette essence, ce par quoi est assure, sous
la diversit de ces procds, l'identit de la mme cause formelle.
En consquence, la figure gomtrique apparat comme l'objet dune
ide vraie. Et l'on comprend que cette faon de produire gntique-
ment un objet et de saisir du dedans sa raison totale, bref, que ce
mos geometricus ait pu tre considr comme la seule faon possible
de connatre adquatement les choses et tre, de ce fait, propos
comme modle la Mtaphysique.
Dans ce dernier sens, la figure est un tre de Raison qui ne rentre
dans aucune des catgories d'tres de Raison numres plus haut.
Ce qui n'a rien de surprenant, puisque, en fait, ce qu'on classait l,
c'tait des tres d'imagination, .alors que les notions gomtriques
exprimes dans les figures appartiennent la Raison, tant les ides
claires et distinctes de proprits communes aux choses tendues. Au
contraire, la figure, dans son premier sens, est strictement un ens
iviaginationis, et elle appartient la troisime des catgories nu-
mres plus haut. Cependant, comme l'essence gomtrique ne peut
tre conue que par la dlimitation de l'tendue indtermine au
moyen de la figure prise dans son premier sens, les deux sens du
mot figure tendent se confondre et il en rsulte une quivoque.

VI. Le caractre rationnel de la notion gomtrique exprime

dans la figure explique le contraste saisissant entre cette notion et la
notion de nombre, lequel, quelques exceptions prs, est, comme
on le verra ultrieurement (cf. infra,, Appendice n 9), expuls de

24. De int. emend, Ap., I, 41, p. 258, Geb., II, p. 27, 1. 19-
25. Ibid, Ap, I, S 51, P- 270, Geb., II, p. 34, 1. 33.
l'entendement et prcipit dans les bas-fonds de la connaissance
humaine. Cest que le nombre, contrairement aux notions gom-
triques, appartient exclusivement et entirement Imagination, ren-
trant dans la seconde des catgories numres plus haut. Le nombre
est, en effet, un tre de Raison en tant qu'il est une relation com-
parative purement subjective tablie entre des images confusment
perues. C'est un fantme imaginatif sans fondement dans les choses,
car il repose entirement sur la discontinuit, que ces choses excluent ;
et puisqu'il n'y a hors de lui rien qui lui corresponde, il n'est qu'un
simple modus cogitandi et non une ide. Au contraire, la notion
gomtrique reprsente par la figure ne se fonde pas sur une
fausse apparence, mais sur l'tendue mme des choses, tendue perue
adquatement en nous du fait que, tant pareillement dans la partie
et dans le tout, elle est, quant sa nature, saisie entirement dans
chacune de nos perceptions Imaginatives. Les proprits qu'elle fait
concevoir, rsultant ncessairement de la dtermination de l'tendue par
la figure, sont hors de nous des proprits relles de l'tendue ainsi
dtermine, tandis que le nombre, avec ses proprits et ses impli-
cations, rsulte de combinaisons artificielles dont le principe (la dis-
continuit) est tranger au rel. C'est pourquoi, l'tre gomtrique
constituant pour l'entendement un objet authentique, et la notion
que nous en avons n'tant pas un simple modus cogttandi, mais une
ide vraie, on peut dire : Autre est le cercle, autre est l'ide du
cercle , tandis qu'on ne saurait dire : Autre est le nombre, autre
est l'ide du nombre car, puisqu'il n'y a pas de nombre dans
les choses, le nombre est tout entier uniquement dans la notion
que nous formons.
Ainsi, alors que le nombre est entirement fabriqu par l'ima-
gination en vue des choses imagines, la Raison n'intervenant que
pour aider promouvoir cet auxiliaire imaginatif qui lui demeure
tranger, l'essence gomtrique est, au contraire, une notion issue
entirement de l'entendement pur, dont la constitution ne doit rien
l'imagination, et qui ne recourt elle que pour tre reprsente
in concreto. En d'autres termes, dans le cas du nombre, la Raison
n'est qu'un auxiliaire de l'imagination ; elle se met son service
pour l'aider construire un instrument extra-rationnel fait pour une
sphre extra-rationnelle ; dans le cas de l'tre gomtrique, c'est l'ima-
gination qui est l'auxiliaire de la Raison : elle lui permet de repr-
senter sensiblement des notions ayant leur origine ailleurs que dans
l'imagination, et produites par le seul pouvoir de l'entendement. Ces
entits gomtriques sont donc les seuls tres de Raison qui ne soient
pas des tres d'imagination et qui, en dehors du fait qu'ils usent
de l'imagination pour se concrtiser, ne peuvent se rapprocher des
autres tres de Raison que par leur caractre abstrait universel
 S VIL Cependant, leur universalit ne doit pas non plus nous
les faire confondre avec les tres de Raison de la premire catgorie,
c'est--dire avec ces auxiliaires de la mmoire que sont les concepts
gnraux defigures(de cercle, de triangle, etc.). De tels concepts sont
en effet des Universaux, c'est--dire des images rsiduelles, nes de
la perception confuse de diverses affections ou vestigia imprims dans
le cerveau86. Etant empiriques, ils ne permettent, ni de connatre
clairement et distinctement les figures, ni d'en dduire leurs proprits.
Au contraire, les essences gomtriques, c'est--dire lesfiguresconues
a priori par l'entendement pur en tant qu'il dtermine a priori par
le mouvement l'ide donne a priori de l'extension, comportent des
dfinitions gntiques permettant d'en avoir l'ide adquate et d'en
dduire a priori les proprits27. Il en va de mme pour les essences
universelles non gomtriques, conues a priori par l'entendement
pur. Ainsi, Yessence de Vhomme n a rien voir avec Yide gnrale
d'homme, laquelle, ne de l'imagination, donne lieu autant de
dfinitions discordantes qu'il y a de complexions somatiques diff-
rentes**, alors que l'entendement pur, identique en tous, formant
a priori la dfinition ncessaire de cette essence, n'en autorise qu'une
laquelle est gntique et permet d'en dduire avec certitude les
proprits.
Quant aux tres physiquement rels considrs par la Mtaphysique,
ils diffrent des tres gomtriques en ce qu'ils existent hors de
nous. Ce sont outre Dieu et ses attributs, dont l'existence est
une vrit ternelle, puisqu'ils existent par soi les choses singu-
lires existant dans la dure les corps et les mes. Ce qui carac-
trise ces choses, c'est que leurs essences enferment une tendance
exister, un conatus. Au contraire, les essences universelles de la
Gomtrie, par exemple, le triangle, le cercle, n'tant point des
essences de choses singulires pouvant exister dans la dure (tels et
tels corps singuliers), mais seulement les essences universelles de
structures3 que les corps singuliers seront amens revtir durant
leur existence, nont aucun conatus vers quelque existence. Leurs ides
ne sont point des mes (car seules sont des mes les ides des corps),
et elles n'ont d'autre puissance que celle de s'affirmer dans toute
me comme reprsentations des structures universelles enveloppes
ncessairement dans toutes les choses capables d'exister. Cette absence

26. Ethique, II, Prop. 40, Scolie , Ap., pp. 208-209.

27. De int. emend., Ap., I, 52-53, 64, 65, 69, Ap., pp. 270-271, 276-
277, 277-278.
28. Ethique, II, Prop. 40, Scolie 1, Ap., pp. 209-210.
29. n, Prop. 10, Coroll., Prop. 13, Coroll., Ap., pp. 140, 142.
30. Ratio structurae , cf. supra, chap. III, p. 24, note 20.
de conatus existentiel propre atteste d'une autre faon leur absence
de ralit physique et leur statut d'tres de Raison.
Cependant, la Mtaphysique ne connat les existences que dans
la mesure o elle peut les concevoir par les essences, seuls objets pos-
sibles de notre connaissance vraie, c est--dire de notre connaissance
d'entendement. Cest par l'essence de Dieu et des attributs quelle
connat l'existence de Dieu, celle des attributs, des modes infinis, et
la faon dont s'explique en gnral la production universelle des
existences des choses finies. L o est impraticable cette dduction
partir des essences (ou choses fixes ternelles ) a i , par exemple,
si l'on voulait expliquer adquatement l'existence de telle chose
singulire tel moment de la dure, ce qui suppose la connaissance
irralisable pour nous de la chane infinie des causes singulires pro-
duites par Dieu, la connaissance est impossible. Ainsi, la connais-
sance des choses singulires physiquement relles n est pour la
Mtaphysique rien d'autre que leur connaissance par les essences.
Par l elle se rapproche de la Gomtrie.

S VIII. D'o l'on voit, pour conclure :

1 Que les essences de la Gomtrie, bien qu'tant des tres de
Raison, sont, par leur nature, radicalement diffrentes tant des nom-
bres que des universaux produits par l'imagination, et que, d'autre
part, elles diffrent des objets de la Mtaphysique, qui sont des
essences d'entia physica et realia, c'est--dire de choses singulires
existant dans la Nature.
2 Que, tout en diffrant par l de la Gomtrie, la Mtaphysique
s'en rapproche en tant qu'elle dduit a priori gntiquement les
essences des choses partir de l'essence formelle de certains attributs
ternels et infinis, de la mme faon que la Gomtrie dduit a priori
gntiquements ses essences partir de l'tendue infinie dtermine
par le mouvement. D'o la ncessit pour la Mtaphysique d'em-
prunter la mthode de la Gomtrie en tant que celle-ci constitue le
modle imprescriptible de toute connaissance d'essence.

31. Lettre X, a de Vries, Ap., III, p. 144, De int. emend, Ap., I, 40,
p. 255, 57, p. 272, Geb., II, p. 36, 1 27-29, Etb., II, Prop. 8, Ap.,
pp. 134 sqq.
Les Dfinitions de la substance et de l'attribut dans les premiers crits
(Cf. chap. Ier, XV)

Lewis Robinson observe avec raison dans son Kommentar zu

Spinoza's Ethik (Leipzig, 1928) que, dans ses premiers crits, Spinoza
dfinit la substance de la mme faon que l'attribut : Id quod
concipitur per se et in se (cf. Lettre IV, Oldenburg, Ap., III,
pp. 118-119, Geb., IV, p. 13, 1. 6-7, 1. 32-33 ; Lettre U, au mme,
Ap., III, p. 113, Geb., IV, p. 7, 1. 26-27), laissant de ct l'lment
ontologique : id quod in se est , lequel, dans r Ethique, s'ajoute
l'lment gnosologique : et per se concipitur , pour constituer
la dfinition propre de la substance. Anomalie d'autant plus remar-
quable qu' la mme poque le mode est dfini ontologiquement aussi
bien que gnosologiquement : id quod in alio est et per id in quo
est concipitur .
D'accord avec L. Robinson (cf. Robinson, op. cit., pp. 63-64,
136-137, 150-153), nous jugeons cfue cette apparente anomalie vient
de ce que, cette poque, Spinoza se proccupait d'identifier Dieu et
la Nature, et non, comme dans l'Ethique, Dieu et la substance. En
consquence, ne concevant pas encore Dieu comme substance, mais
comme tre constitu d'une infinit d'attributs, lesquels taient dfi-
nitivement et non provisoirement, comme dans les huit premires
Propositions de l'Ethique investis de la substantialit, il tait
normal que la mme dfinition convnt la substance et l'attribut.
Mais, pour notre part, nous ajouterons que, si Spinoza reconnais-
sait cette poque que les substances (ou les attributs) existent par
soi, il entendait seulement par l qu elles ne peuvent tre produites
par d'autres substances ou attributs, et non qu'elles sont causes de soi,
estimant que si elles existent par soi, en tant qu'elles ne sont pas
produites par une autre substance et ne commencent ni ne cessent
d'exister, c'est qu'elles sont les attributs d'un tre (Dieu), qui, lui,
existe par soi au sens de cause de soi . En consquence, les diverses
substances (ou attributs), n'ayant pas la proprit de se causer elles-
mmes, doivent se dfinir, non par l'existence par soi, mais par la
proprit de ne pas envelopper dans leur concept celui d'une autre
chose, et ainsi de se concevoir par soi. D'o cette conclusion du
Court Trait (I, chap. vu, X, Ap., I, pp. 89-90) : Les attributs
(ou, comme d'autres les appellent, les substances) sont des choses,
ou pour parler mieux et avec plus de proprit, sont un tre [soulign
par nous] existant par lui-mme et, par la suite, se font connatre
c: se manifestent par elles-mmes ; c'est--dire, du fait qu elles
appartiennent un tre qui existe par lui-mme (au sens fort, c'est-
-dire qui est cause de soi), les substances ou attributs se font conna-
tre par elles-mmes et doivent tre conues par soi : ... [les] attri-
buts qui appartiennent un tre existant par lui-mme... , ou encore,
\ puisqu'ils existent en qualit d'attributs d'un tre existant par lui-
mme, ils sont aussi connus par eux-mmes (ibid., p. 90). Les
attributs ou les substances doivent donc leur prsence en Dieu d'tre
ce qu'ils sont, savoir des choses conues par soi. D'o leur dfinition
par la formule : Id quod concipitur per se . On peut donc penser
que, cette poque, Spinoza a limin de leur dfinition l'lment
ontologique pour viter de donner croire qu'ils pourraient exister
indpendamment de Dieu et hors de lui.
L'identit des substances et des attributs se retrouve dans les huit
premires propositions de l'Ethique, mais avec cette diffrence que
ces substances possdent la causa sui et sont habilites ce titre
constituer Dieu. Une fois reconnu qu'elles doivent tre intgres
Dieu, on ne doit plus les concevoir que comme des attributs de la
substance infiniment infinie et en consquence les dfinir simplement
comme ce qui se conoit par soi. D'o le Scolie de la Proposition 10 :
l'attribut, tant ce que l'entendement peroit d'une substance comme
constituant son essence, doit tre conu par soi, tout comme cette
substance. Il rsulte de l que, considr en lui-mme, hors de l'ide
de Dieu, il est impossible de dire s'il est une substance ou s'il est
un attribut, car l'un et l'autre se conoivent par soi. De ce fait, les
attributs de Dieu, bien que n'existant pas sparment, doivent tre
conus comme rellement distincts, tout autant que s'ils taient des
substances indpendantes.
 APPENDICE N 3

La controverse sur l'attribut

(Cf. chap. r , XF, p. JO)

I. L'erreur sur l'attribut tant le sommet d une pyramide de

contresens, il pourrait paratre fastidieux de la rfuter en dtail, et
suffisant, pour lecarter, d exposer la doctrine correcte en se fiant
pour le reste la force propre du vrai. On demeurerait ainsi fidle
l'esprit de Spinoza, qui dclare maintes reprises prfrer exprimer
seulement ce qu'il pense plutt que de rfuter les erreurs d'autrui \
Cependant, le vrai, malais saisir, n'a de force que pour ceux qui le
possdent, lesquels sont loin d'tre tout un peuple2. Une rfutation
en rgle parat donc souhaitable.

S IL L'interprtation idaliste, subjectiviste ou formaliste, des

attributs a ses lettres de noblesse. Elle se recommande de l'inter-
prtation hglienne, fonde elle-mme moins sur une analyse objec-
tive que sur un effort vigoureux pour remodeler de fond en comble
la doctrine de Spinoza, afin de l'intgrer comme un moment ncessaire
du dveloppement de l'Ide8. Tout en lui restant fidle dans les
grandes lignes, les formalistes la dtachent peu peu du systme
hglien pour essayer de la fonder exclusivement sur des textes. Mais,
lui tant son support mtaphysique, ils sont amens la strotyper,
tandis que, aveugls par leur parti pris, ils torturent les textes et mul-
tiplient les erreurs alors qu'ils sefigurentmultiplier les preuves.

1. c Quamvis meus mos non sit aliorum errores detegere , Lettre U,

d H. Oldenburg, Geb., IV, p. 8, I 18-19, Ap, III, p. 114 ; ne videar
aliorum errores velle detegere , De int. emend, Geb., II, p. 34, 1. 31-32,
Ap., I, p. 270 ; [ego]... qui rixas prorsus horreo , Lettre VI, Oldenburg,
Geb., IV, p. 36, 1. 17, Ap., III, p. 135.
2. Descartes, Regulae, R. III, A. T., X , p. 367 ; Disc, II* Part, A. T., VI,
p. 16, 1. 21-25.
3. Cf. infra, Appendice n 4 : Interprtation et critique hgliennes des
concepts spinozistes de substance, d'attribut, et de mode, pp. 462 sqq.
 Selon eux, les attributs, n tant pas rellement dans la substance,
ne se dduisent pas d elle, mais de la forme de l'entendement qui
les lui impose. Connatre une chose, c'est la connatre sous un
certain attribut, les attributs tant les formes travers lesquelles la
pense saisit l'tre. Si ces attributs n'avaient rien de commun avec la
pense, celle-ci ne pourrait les concevoir par ses formes et serait
contrainte, pour les connatre, de renfermer en elle quelque chose
de non pensant, alors que son intriorit (in sich sein) exige que
toutes ses affections ne soient que ses propres modes. D'autre part,
quoique n'ayant rien de commun entre eux, ils sont identiques dans
la substance une dont ils sont les aspects diffrents ; leur diffrence
ne peut donc venir que de l'entendement qui brise en une pluralit
infinie l'tre divin absolument simple, exclusif en soi de toute dif-
frence et de toute pluralit, le nombre n'tant qu'une fiction imagi-
native, trangre aux choses. Enfin, la substance, tant absolument
infinie, est indtermine . Lui confrer des attributs, c'est la limiter
par des dterminations. Les attributs ne sont donc pour elle que
des prdicats extrinsques. Ainsi, la substance, c'est l'tre des Elates,
simple, indtermin et sans prdicats ; l'attribut, c'est la forme uni-
verselle de son phnomne; les modes, ce sont des particularisations
de cette forme; et, devant Dieu, le monde s vanouit, c'est l'acos-
misme4

III. Cette interprtation comprend au moins dix affirmations

que Spinoza rcuse :
1 Les attributs, s'ils taient rels, devraient se dduire de la sub-
stance. Non point, car ils la constituent (I, Dfinition 6, Prop. 11)
et ne doivent pas plus se dduire d'elle que les angles ne se dduisent
du triangle qu'ils conditionnent.
2 Ils se dduisent de la forme de l'entendement. Non point,
car l'entendement spinoziste n'est pas une forme kantienne, c'est une
ide, et cette ide ne fait que reflter adquatement ce qui cons-
titue tant Dieu que les modes qu'il produit & Pr0P- 30, II, Prop, 3,
Scolie de la Prop. 7) : Il est de la nature de la Raison de percevoir

4. Sur cet expos synthtique, cf. Busolt, DU Grundziige der Erkenntnis-

theorie und Metaphysik Spinozas, Berlin, 1875, II" Theil, 11, n 1, Die
subjectivisch-idealistische Auffssung, pp. 107-111. Cette interprtation,
diffrentes nuances prs, est commune J.E. Eidmann (hglien), Versuch
einer wissenschaftUchen DarsteUung der neuern Philosophie, I, 2, Riga u.
Leipzig, 1836, pp. 60 sqq.; Ulrici (anti-hglien), Dos Grundprinzip der
Philosophie, II Bde, Leipzig, 1845-1846, I, pp. 58 sqq., 65 ; Schwegler
(hglien), Gescbichte der Philosophie im Umriss, Stuttgart, 1848, pp. 105-
110; Pollock, Spinoza, bis life and philosophy, Londres, 1880, pp. 175-
179; Constantin Brunner, MateriaHsmus und IdeaUsmus (1927, 2e d.,
Kln-Berlin, 1959) ; et d'autres, cf. infra. Appendice 4, VI, pp. 466 sqq.
les choses vraiment, c'est--dire comme elles sont en soi (ut in se
sunt) (II, dm. de la Prop. 44). De plus, les attributs ne peuvent
sans contradiction rsulter de l'entendement, puisque l'entendement
est mode d'un attribut5.
3 La pense ne peut connatre que ce qui lui est commensurable.
Non point, car elle connat l'Etendue qui est sans commune mesure
avec elle (II, Prop. 13, Ap., p. 147) ; et l'entendement infini, effet
de Dieu, connat sa cause, alors que l'effet en tant qu'effet n'a rien
de commun avec sa cause en tant que cause (I, Prop. 17, Scolie).
4 Les attributs sont identiques en Dieu. Non point ; ils doi-
vent y tre conus comme distingus par une distinction relle6,
et non simplement par une distinction de raison, tant des ralits
diverses qui, toutes ensemble, constituent un seul et mme tre
(I, Scolie de la Prop. 10).
5 Puisque l'entendement aperoit une infinit d'attributs, ceux-ci
forment un nombre. Non point, car une infinit, et plus encore
une infinit de choses infinies, n'a rien de commun avec un nombre,
lequel est une collection finie d'units finies (Ethique, I, Scolie de la
Prop. 15 ; Lettre Xll, Louis Meyer).
6 L'entendement brisant l'un en une multiplicit produit le nom-
bre, fiction imaginative trangre aux choses. Non point : le
nombre, tant une fiction, ne peut tre produit par l'entendement,
puissance du vrai, mais par l'imagination, principe de fausset (De
int. emend., Ap., I, $$ 62-67, pp. 276-277).
7 L'entendement introduit la pluralit des attributs dans la sub-
stance une. Non point, car il ne produit que des ides vraies
refltant adquatement ce qui est. Si donc il peroit dans la substance
une infinit d'attributs, c'est qu'ils sont (I, Prop. 30).
8 La substance est l'tre indtermin, sans prdicats, des Elates.
Non point. Quand elle est dite indtermine, c'est qu'on entend
par l sa perfection, c'est--dire la plnitude d'un Etre auquel revien-
nent tous les prdicats ou toutes les proprits, selon Axiome :
Plus un tre a de proprits, plus il est parfait (I, Prop. 9). Par
exemple : Existentia Dei qui absolute perfectus est, hoc est entis

5. Hegel remarque cette contradiction, mais c'est pour l'imputer Spi-

noza, alors qu'elle rsulte de sa fausse interprtation, cf. Wissensckaft der
Logik, d. Lasson, II, p. 165 : voir plus bas, Appetidice 4, IV b, p. 464.
II arrive aussi que, de ce contresens, d autres en soient ingnieusement
dduits. Ainsi, tant admis que les attributs ne sont que des faons de voir
propres l'entendement, tant dmontr que l'entendement est un mode,
enfin tant tabli, de par la Proposition 5 du Livre I, que substantia in se
considerata, hoc est vere considerata est < considerata... depositis affectio-
nibus , on en conclut qu'elle est ncessairement, in se considerata, dpouille
de ses attributs, cf. Constantin Brunner, op. cit, p. 127.
6. c Realiter distincta concipiuntur , I, Scolie de la Prop. 10, Ap.,
p. 32, Geb., II, p. 52, 1. 1-2.
absolute indeterminati (Lettre XXXV1, Hudde, Geb., IV, p. 185,
1. 18-19, Ap., III, p. 252). Cet Ens realissimum, qui a tous les pr-
dicats, est le contraire de l'Etre latique qui n'en a aucun. En vertu
du principe : le nant n'a pas de proprits , l'Etre sans prdicats
est le nant, donc l'oppos de Dieu, donc le Diable (Court Trait, II,
chap. xxv, 1, Ap., I, p. 187).
9 L'attribut est une dtermination. Non point. Il est lui-mme
un infini, une perfection et, en ce sens, un indtermin : Quod in
suo genere solummodo indeterminatum et perfectum est (Let-
tre XXXVI, Hudde, Geb., IV, p. 185, L 12-13, Ap, p. 250)7.
10 L'attribut, dterminant la substance, la limite. Non point ;
ciest le contraire. En effet, tant un infini, un indtermin, une
perfection, il contribue la rendre infiniment infinie, car plus un
tre a de proprits, plus il est parfait ou infini (I, Prop. 9, Ap.,
p. 37, Scolie de la Prop. 10, Ap, p. 38). Par exemple, l'Etendue, tant
ternelle et indtermine, existe ncessairement; ce titre, elle
est une perfection qui appartient ncessairement l'Etre absolument
parfait ou indtermin (Lettre XXXVI, Hudde, Geb, IV, pp. 185-
186, Ap, I, p. 252). Enlever un attribut Dieu, ce serait le limiter,
et par consquent le dtruire.
D'o l'on voit que l'interprtation formaliste rsulte bien d'un
agrgat de dix contresens, au moins.

$ IV. Cette interprtation, dduite a priori par concepts,

J.E. Erdmann8 et maints autres historiens aprs lui* ont tent de
la fonder sur les textes, partir de la Dfinition 4, par les huit consi-
drations suivantes :
1 En affirmant que l'attribut est ce qui est peru comme cons-
tituant l'essence de la substance, et non simplement qu'il la constitue,
cette Dfinition renvoie incontestablement quelque chose qui, dans
la substance, chappe nos perceptions.
2 Les expressions : per attributum intelligitur, sub attribulo

7. Dans le texte des Nagelate Schriften, indtermin et dtermin sont

remplacs partout par infini et fini, cf. Geb, IV, p. 407, et Lewis Robinson,
Kommentar (dans son Exkurs II) p. 241. Appuhn a donc raison de traduire
(contrairement aux diteurs de La Pliade , et d'accord avec Auerbach
Kirchmann, Stern, Gebhardt) indeterminatum et determinatum par infini et
limit.
8. Cf. J. E. Erdmann, Versucb einer wissenschaftlichen Darstellung der
neuem Philosophie, I, 2, 1836, pp. 60 sqq.; Die Grundbegriffe d. Spino-
zismus, in : Vermischte Aufsatze, Leipzig, 1848, pp. 145-152 ; Grundrtss
der Geschichte der philosophie, 1866, t. II, pp. 57-60; idem, y d., 1878
II? pp. 57-62 ; 4e d., 1896, II, pp 62-67.
9. Rcemment, Austryn Wolfson, The Philosophy of Spinoza, Cambridge
(Mas.), 1934, I, pp. 142-157
considrtur, attributum exprimit, explicat, etc., attestent la relativit
de l'attribut notre connaissance, donc sa phnomnalit.
3 Puisque la Proposition 4 du Livre I dclare que, hors de la
substance et de ses modes, il n'y a rien de rel extra intellectum,
c'est que les attributs ne sont qu 'in intellectu.
4 La distinction, dans la Proposition 32 du Livre I, entre substantia
absolute infinita et substantia quatenus attributum habet (Ap., p. 90),
atteste que les attributs ne sont pas des ralits constitutives de la
substance, mais des limitations que lui impose l'entendement qui la
considre.
5 Dans les Cogitta Metaphysica, Spinoza dclarait que la substance
en elle-mme ne nous affecte pas et ne nous est connue que par des
affections qui sont les attributs tels que Descartes les entend
l'article 52 des Principes10. Il ne l'a jamais oubli.
6 La Lettre IX, S. de Vries, tmoigne que les attributs ne sont
que des noms donns la substance par l'entendement qui la considre
du dehors par rapport lui : J'entends par substance, crit Spinoza,
ce qui est en soi et est conu par soi, c'est--dire ce dont le concept
n'enveloppe pas le concept d'une autre chose. Par attribut, j'entends
la mme chose, cela prs que le terme d'attribut s'emploie par
rapport l'entendement qui attribue une substance telle nature
dtermine " Attribut et substance, ajoute-t-il, sont deux noms
pour une mme chose, comme le blanc et le plan rflchissant les
rayons lumineux sans altration, cela prs que le nom de blanc est
donn ce plan par l'homme qui le regarde ; ou encore comme
Jacob et Isral sont deux noms pour le mme patriarche, le premier
lui ayant t donn parce qu'il avait saisi le talon de son frre12.
Semblablement, selon le Tbologio-Politique, le nom de Jhovah
est dit exprimer l'essence absolue de Dieu, sans rapport aux choses
cres , tandis que celui d'El Sada (et les autres noms, comme
Eloah, etc.) est dit n'indiquer que des attributs convenant Dieu
seulement en tant qu'on le considre dans sa relation iux choses
cres et comme se manifestant par elles
7 L'opposition de l'attribut, comme phnomne, la substance,
comme chose en soi, n'introduit pas dans le spinozisme une
conception kantienne. On la trouve dj, en effet, chez Dmocrite
(tsj, vojLicp) ; chez Aristote (cpvcei, 7ipo /jfid) ; chez les pen-
seurs mdivaux (in re, in intellectu). Au lieu, comme Kant, de rejeter

10. Cogit. Met, 1 " part., chap. 3, 1 et 2, Ap, I, pp. 439 sqq.
11. A S. de Vries, Lettre IX, Ap., III, pp. 143-144, Geb., IV, p. 46, L 2-

' 12. Ibid, p. 144, Geb., IV, ibid, 1. 9-14.

13. Trait Tbeol. Pol, chap. X I I I , Ap., II, p. 262, Geb, III, p. 169, 1. 7-
13. Huan, Le Dieu de Spinoza, Paris, 1913, p. 161, et A. Wolfson, op. cit.,
I, pp. 145 sqq., ainsi que d'autres, s'associent cette interprtation.
hors de la chose en soi les prdicats du phnomne, Spinoza, comme
tous les dogmatiques, identifie cogitari debet avec est. C'est pourquoi
il objective d'emble les prdicats positifs et infinis que l'entendement
infini multiplie l'infini pour tenter d'exprimer la substance, posant
de la sorte l'quation substantia sive (ou id est) ejus attributa. Mais
on ne saurait en conclure que les expressions par quoi l'entendement
monnaye la substance existent en soi hors de lui dans la substance.
8 En concevant les attributs comme des tres rels hors de l'en-
tendement, on'ne peut aboutir, comme le font certains, qu' un plu-
ralisme des substances, sorte de polythisme dgnr o sombre le
monisme de la doctrine14.
*

$ V. Cette interprtation a t renforce, de nos jours, par des

considrations tires des philosophies juives mdivales dont Spinoza
se serait inspir15 :
a) La doctrine spinoziste des attributs s'est labore partir des
controverses rabbiniques sur le problme des Universaux, lequel
commande celui de l'objectivit et de la subjectivit des attributs
essentiels. Le ralisme, mme attnu et mitig d'un Mamonide,
exclut de Pieu les attributs ; car, voyant en eux, comme dans tous
les concepts de genre et d'espce, des ralits, il juge qu'on ne peut
les introduire en Dieu sans introduire en lui la pluralit et ruiner
par l sa simplicit et son unit16. Pour les nominalistes, au contraire,
par exemple, Moss ha Lavi, Gersonide, etc., les attributs n'tant,
comme tout concept, que des noms, prdicats subjectifs sans ralit
propre, on peut les rapporter Dieu et lui confrer ce qu'il y a en
eux de positif, sans compromettre sa simplicit. En effet, la pluralit
intellectuelle, qui est dans notre discours, n'tant pas la pluralit
actuelle, qui est dans la chose, ils n'introduisent pas plus de pluralit
en lui que le genre et l'espce ne l'introduisent dans l'objet dfini17.
Trs au fait de la philosophie juive, Spinoza intervient dans la
controverse", et se prononce, comme en tmoigne le Court Trait19,
pour le nominalisme contre le ralisme des Universaux. Rien d'ton-
nant, par consquent, ce qu'il soutienne la thse nominaliste de
la subjectivit des attributs, seule compatible avec la simplicit de la

14. J. E. Erdmann, op. cit., d. 1896, pp. 62-67. Les auteurs viss sont
par ex, K. Thomas, Spinoza ah Metapbysiker, Koenigsberg, 1840; Spino-
za: Individuaismus, 1848 ; Ed. Bhner, Spinoziana, dans Zeitschr. f. Philos,
Fas. 42, 1863, pp. 92 sqq, Fas. 57, 1870, pp. 270 sqq.
15. Cf. ustryn Wolfson, op. cit., I, p. 147 sqq.
16. Wolfson, ibid., pp. 149 (cf. ses rfrences au Guide des Egars de
Mamonide, I, pp. 51, 52).
17. Wolfson, ibid., pp. 150-151.
18. Ibid., pp. 151-154.
19. Court Trait, I, chap. VI, 7, Ap, I, p. 82.
substance infiniment infinie, et refuse le ralisme modr de Mamo-
nide qui, impliquant leur objectivit, les exclut de Dieu.
b) C'est donc intentionnellement qu a la formule raliste de Des-
cartes : L'attribut constitue 1 essence de la substance , il substitue
la formule subjectiviste : L'attribut est ce que l'intellect conoit
comme constituant l'essence de la substance ; qu'il multiplie, dans
YEthique et ailleurs, des expressions qui, comme l'a not J. E. Erdmann,
impliquent le subjectivisme : percipit, exprimit, explicat, hoc sub
quod Deus consideratur, etc. ; qu'il dclare, dans les Cogitata Meta-
physica, qu'entre les attributs il n'y a qu'une diffrence de raison11.
c) C'est seulement en interprtant les attributs comme des dno-
minations extrinsques qu'il est possible, selon M. Wolfson, de com-
prendre comment, malgr leur htrognit, ils peuvent tre affirms
d'une substance en soi simple et homogne". Ceux qui en font des
ralits extra intellectum rendent toute solution impossible". C'est
ce que prouverait, aux yeux du mme auteur, la rponse que Spinoza
adresse une question lui pose par de Vries : Si, lui demande
ce dernier, je dis que chaque substance n'a qu'un attribut et que
j'aie l'ide de deux attributs, ne pourrai-je pas conclure valablement
que, puisqu'il y a deux attributs diffrents, il y a aussi deux sub-
stances diffrentes? 24 La rponse ngative de Spinoza, qui, du
moins d aprs l'interprte, serait que les attributs ne sont que des
mots diffrents pour exprimer la mme essence apparat comme
conforme au nominalisme subjectiviste juif, selon lequel les attributs
essentiels, dpourvus de ralit propre, ne sont que des noms. En
consquence, la substance est un universel rel et concret , et
les attributs, des universels abstraits , perus par l'intellect en
tant qu'il les invente , et non, en tant qu'il les dcouvre ,
en tant qu'ils sont in intellectu , et non extra-intellectum16.

On a reproch cette interprtationS1 d'introduire abusivement un

relativisme kantien dans une doctrine du XVIP sicle. Vaine objec-

20. Etb, I, Df. 4, Prop. 10, Scol, Prop. 32, dm., Prop. 6, Scol, etc.
(Ap, pp. 22, 38, 90, 130, etc.). Cf. plus haut IV, n 2.
21. Cogit. Met, U, chap. 5, 4, Ap, I, p. 469, Geb, I, p. 258, 1. 1-2.
22. Wolfson, op. cit., p. 153.
23. C'est, par exemple, l'opinion de Camerer et de J. Martineau, tous deux
partisans de la thse raliste : Question which is hopeless of solution ,
J. Martineau, Study of Spinoza, Londres, 1882, p. 185 ; Hier vorliegt
ein Punkt wo die Logik an ihrer Grenze angekommen ist , Camerer, Die
Lebre des Spinozas, 1877, p. 12.
24. Lettre VIII, de S. de Vries Spinoza, Ap, III, p. 140, Geb, IV,
p. 41, L 10-13.
25. Wolfson, op. cit., I, p. 154.
26. Wolfson, ibid, pp. 146, 328.
27. J. Martineau, Study of Spinoza, p. 187, Delbos, Le Spinonzisme, p. 49,
Lewis Robinson, Kommentar, p. 65.
tion, puisque ce subjectivisme se trouve dj dans les doctrines juives
du Moyen Age".

VI. Ces arguments se fondent, soit sur des contresens, soit

$urde faux rapprochements.
1. L'attribut n'est pas seulement dfini : Ce que l'entendement per-
oit comme constituant l'essence de la substance , mais aussi par la
substance mme : Substantia, sive attribution 29. A la fin de la
dmonstration de la Proposition 4 du Livre I, Spinoza prcise qu' en
vertu de la Dfinition 4 [qui est celle de l'attribut] les substances
sont la mme chose que leurs attributs . De plus, ce que l'enten-
dment peroit d'une chose lui est strictement conforme, car : < Il
est de la nature de la Raison de percevoir les choses vraiment,
c'est--dire comme elles sont en elles-mmes30 ; et il est aussi
ncessaire que les ides claires et distinctes de l'me soient vraies que
cela est ncessaire des ides de Dieu M.

28. Wolfson, op. cit., I, p. 147 ; J. E Erdmann (cf. plus haut, m, n 7)

avait argu des penseurs grecs et chrtiens.
29. Lettre IX, S. de Vries, Ap, III, p. 144, Geb, IV, p. 46, 1. 6.
c Deus sive omnia attributa , Ethique, I, Prop. 19, Coroll. 2 de la Prop. 20,
Ap., pp. 69-71. Selon Huan, Le Dieu de Spinoza, Arras, 1913, p. 152, les
expressions Deus et Dei attributa ne sont runies par un sive ou un id est
qu' l'gard de l'entendement qui les conoit, p. ex. I, Proposition 30. Au
contraire, quand elles sont prises au sens absolu, par ex. dans le chapitre IV
de l'Appendice du Livre IV, elles sont spares par une conjoncdon. Asser-
tions que dmentent les textes : dans le libell de la Proposition 19 du
Livre I et dans le Corollaire 2 de la Proposition 20, l'expression Deus sive omnia
attributa apparat alors qu'il est question, non de l'entendement connaissant
Dieu, mais de Dieu lui-mme. La Proposition 30 du Livre I dmontre
que l'entendement ne peut comprendre en lui ien d'autre que ce qui est
formellement dans la Nature, savoir, les attributs et les affections de
Dieu; d'o il rsulte que, loin d'imposer quoi que ce soit aux choses, l'en-
tendement reoit d'elles tout ce qu'il en conoit. Si donc il conoit des
attributs, c'est qu'ils sont dans les choses. Quant au chapitre IV de l'Appen-
dice du L. IV, Ap, p. 567, il affirme que perfectionner l'entendement, c'est
connatre Dieu et ses attributs. Rien ne permet d'en conclure que les attri-
buts ne constituent pas Dieu. S'ils ne le constituaient pas, perfectionner
l'entendement, ce devrait consister l'amener reconnatre que Dieu n'est
pas la mme chose que ses attributs. Selon le mme auteur, Spinoza dans la
Proposition 29, I, distinguerait ce qui est en soi, ou la substance dans son
essence absolue, et ce qui est conu par soi, ou attributs essentiels (ibid.,
p. 162). Mais le texte dit, au contraire : c Per Naturam Naturantem nobis
intelligendum est id quod in se est et per se concipitur, sive talia substantiae
attributa quae aeternam et infinitam essentiam exprimunt , Ap, p. 86.
30. Ethique, II, Dm. de la Prop. 44, Ap., p. 214C'est ce qu'ont bien
vu Lewis Robinson, dans son Kommentar, dj cit, et GJLR. Parkinson,
dans sa Spinoza's theorie of knowledge, Oxford, 1954, pp. 84-85.
31. II, Scolie de la Prop. 43, sub finem, A p , p. 218, Cf. Tbeol. Pol :
La connaissance intellectuelle, autrement dit, exacte, de Dieu , chap. XIII,
Ap, II, pp. 261-262 ( Cogoitio intellectualis, vel accurata , Geb., III,
2. Puisque tout ce qui est peru ou conu clairement et distinc-
tement reprsente la chose telle qu elle est en soi, les expressions
percipit, concipit, explicat, hoc sub quod Deus consideratut, etc.,
n'impliquent en rien la relativit notre facult de connatre. Au
contraire, Spinoza a prcis que les termes exprimit, explicat signi-
fient ce qui appartient la chose (pertinet ad) et la constitue (cons-
titu) "
3. Contrairement l'assertion d'Erdmann, Spinoza affirme express-
ment, dans la Proposition 4 du Livre I, mais la fin de la dmons-
tration, que les attributs sont extra intellectum : Il n'existe rien
hors de l'entendement (extra intellectum), sinon les substances, ou,
ce qui revient au mme, leurs attributs et leurs affections 33.
4. La distinction, dans la Proposition 32 du Livre I, entre la substance
absolument infinie et la substance en tant quelle a un attribut ne
tmoigne nullement de la subjectivit des attributs, car si Dieu est
considr ici, non en tant qu'il est la substance infiniment infinie,
mais en tant qu'il a un attribut, savoir la Pense, c'est que le pro-
blme trait, tant relatif un mode de la Pense, en l'espce, la

p. 168, L 28-29) ; La connaissance intellectuelle de Dieu (...) considre

la Nature telle qu'elle est en soi J, ibid, Ap., II, p. 266, Geb, III, p. 171,
1. 25-26. Sin ad eamdem, prout est in intellectu attendamus et res, ut in se
est, percipiatur , Lettre XU, Ap, III, p. 152, Geb, IV, p. 56, I. 12-13.
Tout ce que nous voyons clairement et distinctement qui appartient la
nature de la chose, nous pouvons l'affirmer avec vrit de la chose , Court
Trait, 1, chap. I ,r , 6, Ap, p. 44, note 2.
32. Per Dei attributa intelligendum est id quod divinae substantiae essen-
tiam exprimit, hoc est id quod ad substantiam pertinet; id ipsum, inquam,
ipsa attributa involvere debent , Ethique, I, Prop. 19, dm, Ap, p. 68 ;
Ad essentiam alicujus rei id pertinere dico,... id sine quo res... nec esse,
nec concipi potest , Ethique II, Df. 2, Ap., p. 119; cf. Prop. 10, Scolie,
sub finem, Ap., p. 141. Ainsi c explicari = essentiam constituere ,
Prop. U, Coroll, Ap, p. 145- Aux livres I, Dfin. 4, et II, Prop. 7, Scol,
les Nagelate Schriften donnent concipit, au lieu de percipit ; R. Wahle
(Kurze Erklarung der Etbik, Wien, 1899, p. 51) observe avec pertinence
que la substitution, dans la Dfinition 4 du Livre I de YEthique, de perci-
pit concipit aurait pour objet de prvenir l'interprtation subjectiviste.
Cette remarque parat corrobore par l'explication de la Dfinition 3 du
Livre II : Je dis concept de prfrence perception, parce que le mot de
perception semble indiquer que l'me est passive l'gard d'un objet, tan-
dis que concept semble exprimer une action de l'me . Lorsqu'il s agit de
faire comprendre que l'entendement, en concevant l'attribut, reflte fidle-
ment une essence formelle existant hors de lui, le mot percipere parat
videmment prfrable au mot conctpere.
33. Fin de la dmonstration de la Prop. 4 du Livre I, Ap, p. 271, dont
le dbut est : Il n'existe rien hors de l'entendement, sinon les substances
et leurs affections . L'argument de J.F. Erdmann donnerait penser qu'il
n'a lu de la dmonstration que les premires lignes sans pousser jusqu'aux
dernires.
volont, ne permet de considrer que ce seul attribut parmi l'in-
finit de tous ceux qui constituent Dieu. Au contraire, l'expression
quatenus habet attributum, qui rappelle l'expression de la Proposi-
tion 16 : Natura infinita absolut attributa habet, tmoigne que
l'attribut appartient rellement Dieu.
5. Le texte des Cogitata Metaphysica (I, chap. III), selon lequel la
substance en elle-mme ne nous affecte pas et ne nous est connue
que part les attributs tels que Descartes les entend l'article 52 des
Principes, V4 Part., n'atteste pas, comme le croit J. E. Erdmann, leur
subjectivit, mais leur objectivitH. On notera d'abord que les
attributs en question ne sont pas les attributs principaux (par
exemple la Pense et l'Etendue), dfinis par Descanes l'arti-
cle 53, devenus chez Spinoza attributs substantifs, mais les propres
de la substance, en l'espce, la ncessit et l'ternit. Peu importe
d'ailleurs, puisque Spinoza prouve ici qu'ils sont, non pas subjectifs,
mais rels hors de nous. U les oppose cet gard, d'une part, aux
simples modes de penser , qui ne correspondent rien de rel
hors de notre entendement, telles l'opposition, l'ordre, la concordance,
la diversit, l'unit, la vrit, la bont35 ; d'autre part, aux purs nants
ou dfauts de notre entendement qui enveloppent la fausset
et n'ont d'autre support qu'un mot, tels la possibilit, la contingence,
le libre arbitre. Dans YEthique, les propres (causa sui, infinit, indi-
visibilit, unit, ternit, libert [spontanit], etc.) seront, tout
autant que les attributs substantifs, considrs comme irrductibles
des concepts subjectifs.
Pour le reste, Spinoza ne fait que commenter Descartes. Quand
il dclare que l'Etre en tant qu'il est un tre ne nous affecte pas
par lui seul, en tant que substance (per se solum, ut substantia) , il
veut dire qu'il ne suffit pas qu'une substance soit pour que par l mme
nous la connaissions, mais qu'il faut en outre qu'elle ait des proprits
qui nous la fassent remarquer ; ce qui, en vertu du principe : le nant
n'a pas de proprits, nous permet d'affirmer qu'elle existesr. Les
affections qui nous rvlent l'Etre, ce sont des attributs, qui, loin
d'tre de simples modes de la pense , des affections de notre

34. Les Cogitata Metaphysica ne doivent tre invoqus qu'avec prudence,

puisque la doctrine qui s'y trouve expose est, la plupart du temps, celle'
de Descartes, librement commente, et non celle qui sera celle de Spinoza
(voir plus bas, VIII, p. 446, note 80). Seuls sont utilisables les passages
concernant les lments qui subsisteront dans la philosophie dfinitive de
Spinoza.
35. Cogit. Met., I, chap. ni VI, Ap, I, pp. 438-447.
36. Ibid., chap. m, Ap, I, p. 442.
37. Cf. Descartes, Principes, I, art. 52, / / " Rponses, A. T., VIL p. 161.
1. 14-24.
me, sont des affections de l'Etre 38. Ils ne peuvent, en effet,
se rduire aux ides que nous en avons car, toute ide claire et
distincte {idea redis)39 tant conforme son objet, nous ne pour-
rions en former aucune ide s'ils n'taient pas en soi dans la chose.
Ainsi, l'attribut apparat bien comme tant la fois ce qui nous fait
connatre la substance et ce qui appartient sa nature ; si bien
qu'entre elle et lui, il n'y a d'autre distinction que de raison40.
6. De mme, la Lettre a S. de Vries41 allgue en faveur de la phno-
mnalit de l'attribut prouve, la bien prendre, le contraire. Si, en
effet, substance et attribut sont deux noms pour la mme chose,
comme Isral et Jacob sont deux noms pour la mme personne, il
n'en dcoule pas que l'attribut soit le nom et la substance la chose,
mais que l'un comme Vautre sont des noms pour une seule et mme
chose. Ces deux noms rsultent d'une distinction de raison, par laquelle
la pense considre la chose, d'une part, en tant qu'elle est telle en
soi, indpendamment de la connaissance que nous en avons, et,
d'autre part, en tant que nous la reconnaissons pour telle. En cons-
quence, si l'on conoit que la chose a, en elle-mme, telle nature de
substance que l'entendement connat, on la dnommera substance;
si l'on conoit que cette chose est perue par l'entendement comme
constitue par telle nature qui l'impose notre connaissance comme
substance, on la dnommera attribut. Ainsi, attribut et substance, tant
en soi la mme chose, peuvent recevoir la mme dfinition.
Cependant, la comparaison de la substance avec le plan, qui rflchit
les rayons sans les altrer, et de l'attribut avec le blanc, qui est la
mme chose cela prs que l'objet est dit blanc par un homme qui
regarde le plan, ne tmoigne-t-elle pas que, par rapport la substance,
l'attribut est aussi subjectif que l'est la qualit sensible par rapport
la nature propre de la chose vue ? En aucune faon ; car Spinoza
ne fait pas intervenir ici sa thorie des qualits sensibles, mais se
borne faire comprendre que ce qui est en soi la mme chose,
savoir un faisceau de lumire rflchi par un plan et un faisceau de
lumire blanche, reoit deux noms, selon que l'on se place au point de
vue de la chose vue ou au point de vue de la vision de la chose.
Fexemple est tir d'un passage de la Dioptrique de Descartes (I, 9),
o, prcisment, celui-ci fait abstraction, lui aussi, de sa thorie de la
subjectivit des couleurs4*. Au surplus, cette comparaison se retrouve

38. Spinoza, Cogit. Met,, I, chap. in, 2, Dfinition des affections, Ap, I,
p. 439.
39. Descartes, Il" Rp. : redis idea , A. T, VII, p. 161, L 17.
40. Spinoza, Cogit. Met, I, chap. III, 1 : Ce qu'il faut entendre ici par
affections, pp. 438-439.
41. Lettre IX, Ap, III, p. 144.
42. Remarque de Lewis Robinson, Kommentar, p. 71, note 1.
chaque fois que Spinoza veut prouver l'absolue identit dans la chose
de ce qui n est distingu que par le langage : par exemple : [deman-
der] ce qu'est la vrit en dehors de Vide vraie,... [c'est comme si l'on
demandait] ce qu'est la blancheur en dehors du corps blanc, car la
relation est la mme entre ces deux choses 43. Pour que l'attribut
travestisse la substance, tout autant que la qualit sensible travestit
les choses, il faudrait, ou que, contrairement sa Dfinition, il ne
soit pas peru par l'entendement, mais par l'imagination ; ce qui est
impossible, puisque l'imagination ne peut percevoir que les choses
singulires existant dans la dure, non les choses ternelles, comme
la substance et les attributs44 ; ou que l'entendement dforme ce
^u'il connat, mais nous savons, au contraire, qu'il connat les choses
telles qu'elles sont en soi45. Ainsi, la plus grande erreur de Bacon a t
de supposer que l'entendement humain (...) est, par sa nature mme,
condamn se tromper, forgeant de toutes choses des ides qui, au lieu
de s'accorder avec lunivers, ne s'accordent qu'avec lui-mme : tel un
miroir qui, rflchissant ingalement les rayons lumieux, dformerait
les choses 46 .
Prtendre que, dans le Th ologico-Politique, le rapport entre Jho-
vah et El Sada reprsente le rapport entre la substance et l'attribut
peru par l'entendement, et que cet attribut ne convient Dieu que
dans la mesure o on le considre dans sa relation aux choses
cres et comme se manifestant par elles 4T , c'est invoquer, une fois
de plus, en faveur de l'interprtation subjectiviste, un texte qui la
dment radicalement Selon ce texte, les attributs relatifs aux choses
cres sont la souveraine justice, la misricorde, etc. . Effets et
promesses de la puissance divine notre gard , ils rpondent aux
noms d'El Sada, d'Eloah ou autres, et sont rvls par la foi. Au
contraire, les attributs de Dieu expliquant son absolue essence
rpondent au nom de Jhovah, n'appartiennent en rien la foi et
la religion rvle , et sont saisis c par la connaissance intellectuelle
de Dieu, laquelle considre sa nature selon ce quelle est en soi . Loin
de confirmer la thse subjectiviste, ce texte, on le voit, la dtruit : il
prcise que les attributs qui constituent l'essence absolue de Dieu

43. Cogfr Met., I, chap. VI, Ap, I, pp. 449-450 [mots souligns par
nous]. Mme comparaison pour l'humanit et les hommes, la volont et
les volitions, Lettre U, Ap, III, p. 115.
44. Ethique, II, Scolie du Coroll de la Prop. 17, et Dm. (sub init.) du
Corollaire de la Prop. 26. L'exprience ne nous enseigne pas les essen-
ces des choses (...) Puis donc que l'existence des attributs ne diffre pas de
leur essence, aucune exprience ne pourra jamais nous la faire saisir
Lettre X, Ap. III, p. 144.
45. Ethique, II, fin du Scolie de la Prop. 43, Dm. de la Prop. 44, Ap
pp. 218, 219.
46. Lettre II, Oldenburg, Ap, III, p. 114.
47. Tbeologico-PoL, chap. Xin, Ap II, p. 262, Geb., III, p. 169, L 12-13.
(Jhovah) sont aperus tels qu'ils sont en soi par l'entendement pur ;
qu'ils n'ont rien voir avec les prtendus attributs que le vulgaire
prte Dieu ; que ceux-ci ne sont que des dnominations extrin-
sques; qu'ils sont le fait, non de la vraie philosophie, mais de la
religion rvle ; qu'ils sont, non des objets d'entendement, mais des
objets de foi, affirms par la connaissance du premier genre4*. Les
interprtes ont donc confondu ici les vrais attributs avec les faux49.
7. Soutenir qu'en opposant l'attribut la substance comme le phno-
mne la chose en soi, on ne pense pas Spinoza travers Kant, sous
ce prtexte que l'opposition in re et in intellectu est, avant le kantisme,
courante chez maints philosophes anciens et modernes, c'est user d'un
alibi trompeur. Certes, c'est une opposition courante que celle, soit
du sensible et de l'intelligible, soit des tres de raison et des tres
rels, soit de la finitude des concepts humains et de l'infinitude de
Dieu. Aussi la trouve-t-on, sous diverses formes, chez Descartes,
Malebranche, Leibniz, et chez Spinoza lui-mme. Il n'y a donc l,
coup sr, rien de kantien. Mais ce qui l'est proprement, c'est de con-
cevoir l'entendement comme une forme qui phnomnalise ce quoi
il s'applique, et d'en conclure que l'attribut, naissant de la connaissance
que l'entendement prend de la substance, nen peut tre que le ph-
nomne. La racine du contresens consiste substituer l'entendement
kantien l'entendement des rationalistes classiques, lequel est, non
une forme, et encore moins une forme dformante, mais le pouvoir de
connatre les choses vraiment, c'est--dire telles qu'elles sont en soi
(ut in se sunt) **. Pour que, chez Spinoza, les attributs fussent des
reprsentations sans valeur objective, il faudrait que 1 ur concept rsul-
tt de la connaissance imaginative, ce qui est contraire leur dfinition
(Dfinition 4) ; ou qu'ils fussent des tres de raison et non des tres
rels, alors qu'ils sont les plus rels de tous, puisqu'ils existent par
soi 51 ; ou qu'ils fussent connus par un entendement fini dont les

48. Ibid, pp. 262-265.

49. Nous ne parlons ici [en parlant de la Pense et de l'Etendue] que
d attributs que Ion puisse vraiment nommer des attributs de Dieu, par les-
quels nous le puissions connatre en lui-mme et non comme agissant en
dehors de lui-mme , Court Trait, I, chap. II, 28, Ap., I, p. 60.
50. Cf. supra, p. 389, note 6. Avec Bacon, Geulincx a t l'un des rares
classiques professer que par l'entendement aussi bien que par le sens
nous n'apprhendons pas les choses telles quelles sont en soi. Aprs avoir
expliqu que notre entendement dforme ce qu'il conoit, il conclut : Sem-
per hoc teneamus, rem non esse ita in re ut apprehenditur a nobis , Anno-
tata ad Metaphysicam, II, p. 301 ; texte cit par J. de Vlecschauwer, dans :
Les Antcdents du transcendantalismet Geulincx et Kant, Kantstudien,
1953, XLV, p. 252.
51. [L'existence de la chose] nut seulement de la dfinition ou de l'ide
d'un attribut; c'est--dire... d'une chose qui se conoit par elle-mme et
en elle-mme , Lettre IV, Oldenburg, Ap., III, pp. 118-119 ; cf. Lettre X,
de Vries, Ap., III, p. 144, Ethique, I, Prop. 20, dm., Ap., p. 70.
 concepts seraient incommensurables avec l'infinit de Dieu ; or, ils
sont connus par des ides adquates, c est--dire par des ides absolues
et infinies qui sont les mmes en nous et en Dieu5 Si Spinoza iden-
tifie cogitari debet avec est, c'est prcisment parce que chez lui
soutes les ides de l'entendement pur fini ou infini reprsentent
la chose telle qu'elle est Soutenir qu'en ayant la reprsentation d'une
iofinit d'attributs l'entendement infini instaure pour lui-mme une
multiplicit absente de la chose, c'est l, encore une fois, substituer
la conception spinoziste de l'entendement la conception kantienne,
qui en est la ngation.
8. le dernier argument revient affirmer l'incompatibilit entre des
! attributs rels hors de noue entendement et la simplicit de la subs-
tance divine. On verra plus loin que cette difficult n'existe que pour
ceux qui se font une ide fausse de cette substance.

VII. Il reste examiner l'argumentation historique de

M. Wolfson.
Cest un truisme que Spinoza a conu sa philosophie en mditant
sur les problmes que lui lguaient les traditions juive et chrtienne
et que lui proposaient la science et la philosophie de son temps. Nul
doute que, des unes comme des autres, il ne ft amplement inform58
C'est galement un truisme qu'ici comme ailleurs la connaissance des
sources est indispensable pour mieux situer la doctrine, saisir le sens
des allusions et des controverses, apprcier exactement son originalit,

52. Ethique, II, Prop. 34, Ap., p. 197.

53. Spinoza avait-il beaucoup lu ? Trendelenburg, suivi par K. Fischer,
n'en croit rien : On ne doit pas prsumer que Spinoza, qui mditait beau-
coup, mais, semble-t-il, lisait peu, ait eu recours une grande diversit
d'auteurs (Historiscbe Beitrge, III, p. 317). Freudenthal, au contraire,
observant que Spinoza savait dix langues, estime qu'il avait une lecture
considrable (Spinoza und die Schoiastik, in der Festschrift : Pbilosophische
Aufsdtze E. Zeller gewidmet, 1887, pp. 135-136). La vrit est entre les
deux. Spinoza est un cartsien et, comme Descartes, mprise l'rudition. Il
pense que la seule connaissance vraie est celle que l'entendement tire de
lui-mme par la mditation, la rflexion, la dduction. La Gomtrie est
son modle.Ce n'est pas un liseur. Sa bibliothque dont nous avons
sous les yeux l'inventaire (A. J. Semas van Roojen, La Haye-Paris 1888)
ne comprend que 161 livres. Toutefois, il en avait lu infiniment plus.
Il cite des auteurs : Chasda Crescas, Alfakhar, Abe Ezra, Heereboord, etc.,
qui n'y figurent pas. C'est que cet inventaire n'en est pas le catalogue com-
plet, les ouvrages les plus importants ayant t retirs avant la mise en
vente (cf. Parkinson, op. cit., p. 3). - Sur cet inventaire, cf. Freudenthal, Die
Lebensgeschichte Spinoza, Leipzig, 1899, pp. 160-164; Roth, Spinoza,
Londres, 1929, p. 220. En outre, de nombreux livres passaient de mains en
mains dans le cercle de ses amis. S'il n'est pas un rudit, cest un homme
parfaitement inform des questions qu'il traite. Mais c'est aussi un homme
qui choisit ses lectures avec discernement, et qui, en tout cas, est l'oppos
d'un Leibniz, bibliothcaire, dvoreur de livres, rudit et syncrtique
etc En rvlant ces multiples sources, M. Wolfson, aprs Jol54 et
Freudenthal a rendu aux historiens du spinozisme un service du
genre de celui que M. Gilson a, lui aussi, mais de faon magistrale,
rendu aux historiens du cartsianisme.
Cest, en revanche, une gageure affligeante de vouloir rduire la
doctrine originale d'un penseur puissant un puzzle fait de mor-
ceaux disparates dcoups dans les philosophies antrieures 56, de
confondre un gnie original parmi la foule innombrable des compila-
teurs et des rabbins commentateurs, de s'imaginer pouvoir l'expliquer
la faon dont, partir d'Antiochus d'Ascalon, de Znon de Sidon,
et de Posidonius, on explique un Cicron. Outre que c'est faire injute
l'auteur, en ravalant sa philosophie une connaissance du genre le
plus bas (celle du premier genre), c'est, en substituant un classement
defiches la rflexion, l'association des ides57 l'intelligence, faire
prvaloir les analogies verbales sur le sens impos par l'analyse des
uvres, en venir forcer les textes pour les faire cadrer tout prix
avec ce quoi on a dcid a priori qu'ils devaient s'ajuster Rien
d'tonnant si par l on aboutit prter au philosophe les doctrines
mmes qu'il rfute, en particulier, celle de l'incomprhensibilit de
Dieu, celle de l'htrognit entre l'entendement divin et l'entende-
ment humain, etc, et, ici, enfin, celle de la subjectivit des attributs.

54. Jol, Zut genesis der Lebre Spinoza1s, Breslau, 1871.

55. Freudenthal, op. rit, et Spinoza, sein Leben und seine Lebre (Gebhardt,
1927), Ir Teil, chap. II, en part. pp. 87-94. Freudenthal, contrairement
Jol, estime, dans Spinoza, u. die Scholastik, pp. 102-103, que Spinoza doit
beaucoup moins la philosophie mdivale juive qu' la no-scolastique :
Heereboord et les auteurs cits pat ce dernier, comme Suarez, Eustache de
Saint-Paul, Pereira, Mendoza, etc., ibid, p. 92. Mentionnons d'autres au-
teurs qiii se sont occups des sources mdivales et scolastiques de Spinoza,
par exemple, Cousin, Brochard, Saisset, Renan, Diihring, Busolt, Karppe, etc.
Cf. Huan, op. rit, p. 161.
56. Coupons en morceaux de papier toute la littrature philosophique
dont Spinoza est justiciable, projetons-les en l'air, laissons-les retomber sur
le sol, et, avec ces morceaux parpills, nous pourrons reconstruire l'Ethique ,
Wolfson, op. rit, I, p. 3. Dfi (challenge) que l'auteur nous dit s'tre
fait fort de relever. On verra, malheureusement, quel prix! L'attitude de
Freudenthal est toute diffrente, la recherche des sources ne devrait pas
selon lut conduire faire du spinozisme un ravaudage de pices et de mor-
ceaux (Flickwerk), cf. Freudenthal, Spinoza u die Scholastik, pp. 137 sqq.
57. < By the natural process of association and attraction , Wolfson,
op. rit, p. 5.
58. Signalons, ea contraste, l'tude de Sylvain Zac (dj cite) : Spinoza
et l'interprtation de l'Ecriture, Paris, 1965, o la connaissance des sources,
jointe une analyse sans prjugs, permet de dgager avec finesse l'origina-
lit du philosophe, et aussi le livre d'Andr Malet (dj cit) : Le Trait
tbologico-politique de Spinoza et la pense biblique, Paris, 1966, ouvrage
vigoureux, qui, en dpit de quelques carts d'interprtation et de certains
paru pris, tmoigne d'une bonne connaissance des sources scripturaires.
 VIII. Selon M. Wolfson, Spinoza, prenant parti contre le ra-
lisme de Mamonide pour le nominalisme de Crescas ou de Gersonide,
a rduit les universaux, genres et espces, des noms, et, par cons-
quent, ramen comme eux les attributs des noms.
Certes, la thorie spinoziste des universaux est nominaliste. Sa
gense imaginative de l'ide gnrale rduit celle-ci un nom, c est--
dire rien59. Ce en quoi il s'accorde avec Gersonide et Crescas,
tout autant d'ailleurs qu'avec Hobbes. Mais pour en conclure que
les attributs sont des noms, il faut, avec M. Wolfson, les assimiler aux
universaux60 ; ce qui va directement l'encontre de Spinoza, lequel,
prcisment, rfute la logique des universaux par l'attribut conu
comme oppos au genre universel61. Admettons, dit Spinoza, que
l'attribut soit, au sens scolastique, un genre. Etant le genre le plus
lev, il chappera toute dfinition et sera inconnaissable. Si [, en
effet,] nous ne pouvons connatre une chose parfaitement que par
une dfinition consistant en genre et diffrence, nous ne pourrons
jamais connatre parfaitement le genre le plus lev qui n'a plus
aucun genre au-dessus de lui . Et comme de ce genre dpend la
connaissance de toutes les choses, nous ne connatrons rien*2. Mais,
prcisment, les attributs (ou, comme d'autres les appellent, les
substances) > ne sont pas des genres, mais des choses, ou, pour
parler mieux et avec plus de proprit, sont un tre existant par lui-
mme, et par suite se font connatre et se manifestent elles-mmes par
elles-mmes *3. Les autres choses, qui ne peuvent ni exister ni tre
connues sans les attributs, en sont les modes. Il y aura donc deux sortes
de dfinition : 1 celle de l'attribut qui n'aura besoin de rien d'autre
pour se faire connatre, parce que, existant par soi, il est connu par
lui-mme64 ; 2 celle des choses qui, n'existant pas par elles-mmes,
ne pourront tre dfinies que par l'attribut dont elles sont les modes :

59. Les ides gnrales c ne sont rien , Court Trait, I, chap. VI, 7,
Ap., I, p. 83.
60. What is true of universals is also true of attributes Wolfson,
op. cit., p. 153.
61. Court Trait, I, chap. VII, Ap., I, pp, 86 sqq.
62. I W O 9* p. 89.
63. Ibid., 10, p. 89. On voit par l que, si l'attribut fait connatre
l'entendement l'essence d'une substance, c'est qu'il existe par lui-mme, si
bien que l'ide de l'attribut est dans notre entendement en vertu de la
chose mme, et non impose la chose par notre entendement.
64. Ibid., pp. 89-90. Pour Descartes non plus l'attribut principal (qui
rvle l'essence de la substance et la constitue) n'est pas un universel (uni-
versale quid), mais un tre sui generis, une nature particulire; cf. Lettre
Amauld, 29 juillet 1648, A. T., V, p. 221, I. 21-25. L'opposition insti-
tue par M. Wolfson entre la substance comme universel concret et l'attri-
but comme universel abstrait (op. cit., p. 328) n'a pas plus de sens chez
Spinoza que chez Descartes.
celui-ci sera donc leur gard comme leur genre , sans en tre un
pourtant, puisqu'il est une chose, un tre physiquement rel, et non un
abstrait, un tre de raison, un universel65.
L'impossibilit d'assimiler les attributs aux universaux s'atteste
encore autrement : 1 les universaux ne sont rien l e s attributs
sont les plus parfaits et les plus rels de tous les tres, puisqu'ils
existent ncessairement par soi67 ; 2 les universaux sont des ides
imaginatives, inadquates, mutiles et confuses*, les ides que nous
avons des attributs sont des ides de l'entendement, adquates, claires
et distinctes69 ; 3 les universaux sont des tres de raison, c'est--dire
des nants qui ne peuvent rien causer70, les attributs sont des ralits
infinies et parfaites qui sont causes de soi et causes par soi de l'infi-
nit de leurs modes71.
Fonde sur une fausse assimilation, la thse de la subjectivit des
attributs est donc aussi fausse que cette assimilation mme. La doc-
trine spinoziste des attributs n'a rien de commun avec la doctrine
nominaliste de Gersonide et autres, puisqu'elle se prononce pour leur
ralit. Mais elle n'a rien de commun non plus avec la doctrine raliste
de Mamonide, qui consiste faire d'eux des universaux solidifis. En
pariant a prtort quelle ne pouvait tre qu'un dmarcage de l'une ou
de l'autre, on se condamnait invitablement Terreur.
Les arguments par lesquels M. Wolfson croit pouvoir renforcer sa
dmonstration principale n'ont pas plus de pertinence
En dfinissant l'attribut c ce que l'entendement peroit comme cons-
tituant l'essence de la substance , alors que Descartes le dfinit ce
qui constitue l'essence ou la nature de la substance Spinoza a
voulu, nous dit-on73, marquer contre Descartes le caractre subjectif
de l'attribut. Mais il se trouve qpe Spinoza l'a dfini aussi comme
Descartes : Ce qui constitue Vessence de la substance7*, et que
Descartes l'a dfini aussi comme Spinoza : Ce par quoi nous connais-

65. Ibid, p. 90, cf. supra, chap. 1er, XX, pp. 56 sqq.
66. Ibid, I, chap. VI, 7, p. 83, sub fin.
67. Lettre IV, Oldenburg, Ap. III, pp. 118-119, Lettre IX, de Vries,
Ap., III, p. 143, Lettre XXXV, Hudde, ibid, pp. 247-248, Court Trait,
Ap., I, S 10, p. 89, Ethique, I, Prop. 20, Ap., p. 70, Scolie de la Prop. 29,
Ap., p. 86.
68. Ethique, II, Prop. 40, Scolie i, Ap., pp. 207 sqq.
69. H, Prop. 45, Dm, Prop. 46, Ap., pp. 223-226.
70. Court Trait, II, chap. XVI, Ap., I, p. 148, Lettre II, Oldenburg,
Ap., III, p. 115, Ethique, II, Scolie de la Prop. 48, Ap, p, 230.
71. Court Trait, I, 10, Ap., I, p. 89, Ethique, I, Prop. 19, Scol.
Ap., p. 86, II, Prop. 6, Dm., Ap., p. 130. Prop. 1, n du Scolie, Ap., p. 134.
72. Principes, I, art. 53, Notae in Programma, A, T., VIII, 2, p. 349, 1.1-

73. Wolfson, op. cit., I, p. 153.

74. Cf. supra, VI, p. 436, note 32.
$pns la substance ou la nature de la substance 7, l'attribut principal
Itaitf ce par quoi nous en avons une connaissance distincte n . L'attri-
|ut est donc semblablement conu par Spinoza et par Descartes comme
e qui constitue la fois l'essence et l'intelligibilit de la substance.
L'unit de la substance divine, nous dit-on aussi, est incomprhen-
sible tant que l'on prtend constituer cette substance avec des attri-
buts conus comme des tres htrognes et sans rapport. Elle est plei-
nement intelligible, au contraire, ds qu'on rduit ces attributs de
simples noms que l'entendement lui confre du dehors, selon les divers
aspects sous lesquels il l'aperoit. Or, c'est cette solution, emprunte
la littrature juive, que Spinoza proposerait dans sa Lettre S. de
Ves en dclarant (selon M. Wolfson " ) que les attributs sont des
noms diffrents pour exprimer la mme essence et en l'illustrant
par de multiples exemples d'une chose dsigne par deux noms diff-
rents. Le malheur, c est que Spinoza ne dit pas que les attributs
sont des noms diffrents pour exprimer la mme essence ; mais
et c'est exactement le contraire , qu'attribut et substance sont deux
noms diffrents pour une mme chose n : J'entends par substance,
etc. (...) Par attribut, j'entends la mme chose, etc (...) Cette dfi-
nition explique avec une clart suffisante ce que je veux entendre par
substance ou attribut (substantiam sive attributum) n. L'obsession de
la littrature juive a empch le commentateur de percevoir les
mots du texte et lui en a fait lire d'autres, dicts par son prjug.
De fait, au lieu d'opposer ici l'attribut la substance comme une
dnomination extrinsque la chose vritable, Spinoza les rduit
l'identit ; dans le cas de la substance, on considre l'essence consti-
tutive de la chose, dans le cas de l'attribut, on considre cette mme
essence en tant qu'elle est adquatement, c'est--dire vraiment, perue
par l'entendement. En consquence, de par la conformit absolue de
l'ide la chose, de l'essence objective l'essence formelle dans toute
connaissance vraie (I, Axiome 5), l'ide de l'attribut concide exacte-
ment avec l'ide de la substance.
On remarquera aussi que, dans ce texte, il ne s'agit que du rapport
des concepts *attribut et de substance la chose, et non, comme le
croit 11 Wolfson, du rapport des divers attributs la substance
divine.
On ne se demande donc pas ici comment peut se concevoir une
substance constitue d'une pluralit d'attributs. A cette question,
rpond, quelques lignes plus haut : 1 le renvoi du questionneur
la dmonstration expose dans le Trait : Plus un tre a de ralit,

75. Descartes, Principes, I, art. 52.

76. Ibid., art. 62.
77. Wolfson, op. cit., I, p. 154.
78. Lettre IX, S. de Vries, Ap., III, pp. 143-144, Geb., IV, p. 46.
79. Ibid., Geb., p. 46, I. 2-7.
plus il doit avoir d'attributs, donc l'tre infiniment infini doit en
avoir une infinit; 2 l'indication dune autre preuve, prsente
comme la meilleure : Plus un tre a d'attributs, plus il faut lui
accorder d'existence; donc l'tre qui a l'infinit des attributs,
suis oblig d'accorder le maximum d'existence ; ce par quoi cet ti>
s'affirme comme le plus vrai de tous, un tre sans vrit tant un
tre sans existence, ainsi les chimres, les tres de raison. D'o l'on
voit que, puisqu'une telle ide est celle dont l'objet a le plus d'exis-
tence, l'ide d'une substance constitue d'une infinit d'attributs
substantifs est la plus vraie de toutes. Une telle rponse n'a rien
de commun avec cette rduction des attributs des noms divins que
Spinoza aurait prtendument reue de la tradition juive.
Mais les Cogitata Metaphysica n'affirment-ils pas qu'il n'y a entre
eux qu'une diffrence de raison ? Sans doute, mais c'est l une doc-
trine traditionnelle que Spinoza a rejete dans tous ses autres
ouvrages M.
On objectera enfin que, si, dans ces conditions, on doit concevoir
que l'infinit des attributs doit constituer la substance divine, on ne
comprend en rien comment des substances incommensurables et irr-
ductibles peuvent s'unir pour n'en faire qu'une, parfaitement simple
et homogne ; problme rsolu sans difficult par la rduction
des attributs des noms divins.
Mais o voit-on que, dans l'Ethique, Spinoza soutienne jamais la
simplicit absolue de Dieu81 ? Ne se contente-t-il pas, chaque fois
qu'un correspondant ne comprend pas l'union en Dieu d'attributs
htrognes, de le renvoyer la ncessit pour l'Ens realissimum de
les renfermer tous en lui, comme si par l leur union devenait du
mme coup intelligible81 ? Or, coup sr, elle ne le serait en rien

80. La plupart des doctrines soutenues dans les Cogitata Metaphysica sont
contraires celles que Spinoza soutient ultrieurement, par exemple : Dieu
est pur esprit ; il exclut de lui l'tendue, dont il est le crateur, car l'ten-
due est divisible (I, chap. 2) ; Dieu est crateur (I, chap. 3, ch. 6, II,
chap. 10) ; il opre par la libert de sa volont (I, chap. 2) ; il ne peut
tre constitu de substances (ou attributs) rellement distinctes ; il est par-
faitement simple (II, ch. 5) ; il n'a pas de modes, car les modes sont
des altrations de la substance (ibid) ; il dtermine par son entendement
les choses qu'il cre hors de lui (II, chap. 7) ; les corps sont des substances
de mme attribut (II, chap. 5) ; l'homme est une combinaison de substances
d'attributs diffrents (ibid.) ; il a un libre arbitre (I, chap. 3) ; son me
est immortelle (I, ch. 12), etc., toutes thses cartsiennes qui seront dtruites
par l'Ethique. Cette opposition radicale entre les Cogitata Metaphysica et
l'Ethique a t souligne par Schopenhauer, cf. Die Welt als Wille und
Vorstellung, VI, chap. 50, Leipzig, Brockhaus, 1859, II, p. 739.
81. Elle n'est affirme que dans les Cogitata Metaphysica, II, chap VI,
Apn I, pp. 468-470.
82. Uttre IV, i Oldenburg, sub fin, Ap., III, p. 120, Lettre IX, a de
Vries, p. 143, Lettres XXXIV, XXXV, XXXVI, Hudde, Ap., III, pp. 245-
252.
\si cet Etre tait homogne. Cest donc qu'il ne l'est pas, et que, au
"contraire, il est bigarr, mais infragmentable ; constitu d'attributs
htrognes, mais insparables. L'unit et l'indivisibilit de cet Etre
n'est que l'impossibilit qu'il impose ses attributs existants par soi,
et rellement distingus quant leur essence, de se dissocier et
d'exister sparment. Son identit sous chacun d'eux n'est rien d'autre
que l'indivisibilit de l'acte unique par lequel, tous en mme temps
(simul), de la mme manire et avec la mme ncessit (eodem modo
et eodem necessitate), ils se causent et causent leurs modes ; acte qui,
en consquence, est celui-l mme par lequel la substance unique,
qu'ils constituent tous ensemble, se cause et cause ses modes*3.
De mme, l'identit de l'me et du corps comme identit d'une
mme chose sous deux attributs diffrents n'est que l'identit de
la mme cause, plus exactement, l'identit de l'action causale par
laquelle leurs attributs respectifs les produisent comme deux modes
d'essence diffrente, au mme point de la chane des causes.
L'union d'attributs htrognes en un tre unique et indivisible
est alors parfaitement intelligible sans qu'il soit ncessaire de les
rduire des noms. Cest, au contraire, s'ils n'taient que des noms
qu'on ne concevrait pas comment ils pourraient tous ensemble cons-
tituer la substance. Car s'ils n'taient que des < universels abstraits ,
c'est--dire des nants, Dieu, constitu d'une infinit d'attributs, serait
constitu d'une infinit de nants.
Le concept de la simplicit et de l'homognit absolues de la
substance divine apparat donc comme l'assise fondamentale de la
pyramide d'erreurs sur laquelle repose la fausse conception de la
subjectivit des attributs.

**

IX. Le dogme de la simplicit absolue de Dieu, hritage

d'une tradition millnaire, accept de tous, y compris Descartes,
dfendu, avant qu'il ne l'abandonne, par Spinoza lui-mme dans les
Cogitata Metaphysica, a t pendant longtemps gnralement consi-
dr comme la doctrine de l'Ethique. Si l'on veut le maintenir, tout
en excluant, sous la contrainte des textes, l'interprtation subjectiviste-
formaliste, on ne peut que constater, comme l'ont fait plusieursS4,
l'impossibilit de se reprsenter par une ide claire et distincte le
concept d'une substance qui serait un tre absolument homogne

83. Cf. supra, chap. vil, XII, pp. 237 sqq.

84. Volkelt, Pantbeismus und Individudismus im Systsme Spinozas, Leip-
zig, 1872, pp. 41 sqq., Powell, Spinozas Gottesbegriff, Halle, 1899, p. 48,
Camerer, Die Lehre des Spinoza?s, 1877, pp. 9, 12, J. Martin eau, Study
of Spinoza, Londres, 1882, p. 185, Delbos, Le Spinozisme, Paris, 1915
pp. 51-52.
constitu d'lments radicalement htrognes. D'o un effort quii 1
pour rendre concevable l'inconcevable, aboutit une vaine prolif- 1
ration de conceptions btardes85.
Il ne saurait tre question de s'y ensevelir. On se bornera aux
types principaux, pour en dnoncer les erreurs fondamentales.
Leur principe gnral, c'est d'admettre que la ralit des divers
attributs est effectivement extra intellectum, mais que leur distinction
est trangre l'essence absolue de la substance. Ils en concluent
que, les attributs n'tant pas eux-mmes substantiels, la substance est
en elle-mme indtermine, et qu'ils en sont les dterminations85.

85. Cf. en particulier, Busolt, Grundziige der Erkennfnistheorie u. Meta-

physik Spinozas, Berlin, 1875, G. Huan, Le Dieu de Spinoza, Arras, 1913.
86. Huan, op. cit, pp. 169 sqq. Eduard von Hartmann, Geschichte der
Metapbysik, Vr Teil., Leipzig, 1899, pp. 393 sqq. : Spinoza est rest, quant
au concept d'absolu, prisonnier des reprsentations moyengeuses . Aussi
pense-t-il la substance comme un tre absolument infini et indtermin
(ens absolute infinitum), dont on ne peut proprement rien penser, car
toute dtermination constitue une ngation ou limitation qu'on doit carter
de l'absolument infini (p. 393). Il contredit cette essence indtermine
de l'tre pur en le dterminant par un nombre infini d'attributs ; car, ou
bien ces dterminations sont des limitations, et l'tre infini est d'autant plus
limit que leur nombre s'accrot ; ou bien elles n'en sont pas, et il est
superflu de s'efforcer de diversifier l'infini leur nombre fini connu
(p. 394). La substance ne peut donc conserver sa simplicit que si elle n'est
pas identique ses attributs (p. 395). Selon Lagneau, les attributs, tant
la prdicabilit absolue en opposition avec la substance proprement dite,
constituent un c degr infrieur dans la descente de la substance
aux modes 0 . Lagneau, Quelques notes sur Spinoza, Rev. Mt., 1895,
pp. 408-409). Aussi, les deux notions d'absolu pur et simple (substance) et
de qualifi absolu (attribut) ne se recouvrent-elles pas dans la dduction,
bien qu'tant identifies dans l'intuition (pp. 409-410). L'attribut est ainsi,
comme le note Lachize-Rey (Les origines cartsiennes du Dieu de Spinoza,
Paris, 1932, p. 66), un compromis entre l'absolue infinit de la substance
divine et l'invitable relativit des attributs au mode . Et, pour que l'ide
de Dieu puisse remplir [son] rle [c'est--dire nous donner l'ide d'une
infinit d'attributs], il est ncessaire qu'elle se pose au-dessus et au del de
l'infinit des attributs et que cette infinit n'en soit qu'une expression sur
un plan infrieur,... l'attribut tant une sorte de compromis entre Dieu et
le mode (pp. 68-69). Cf. Lasbax : La dtermination de Dieu par des
attributs est tout entire l'oeuvre de la Nature Nature et n'a de sens que
par rapport ses modes (La Hirarchie dans l'Univers chez Spinoza, Paris,
1919, p. 133. Qu'on s'lve au-dessus du monde pour se transporter par
del l'entendement dans le domaine de la Nature Naturante, et l'on voit
aussitt les attributs, effaant entre eux toute limite, se runir les uns aux
autres dans l'indivisible indtermination de la substance (ibid, p. 135).
D'o la conception des attributs comme manation de la Puissance abso-
lument infinie originaire (ibid, p. 146, etc.). Semblablement, selon
L Brunschvicg (Spinoza et ses contemporains, 3e d., Paris, 1923, p. 297),
c la substance ne s'puise dans aucun de ses attributs; elle est l'affirma-
tion absolue, qui est entirement indtermine, exclusive de toute ngation .
Cf. Huan : L'essence de la substance ne s'exprime pas non seulement dans
aucun de ses attributs pris sparment, mais mme dans leur infinit, et
Hbe cette erreur, qui tait dj celle du formalisme8T, il rsulte que
||absiste au del des attributs un rsidu qui leur chappe. En cons-
quence, pour les uns, la substance demeure inconnaissable M et perd
Imite intelligibilit 49 ; pour les autres, elle est connaissable, mais par
llpi acte sui generis d'intuition, qui restaure l'unit primitive de la
instance au del de la division en attributs, faussement introduite en
lelle par l'entendement analytique. D'o avec de multiples va-
5 riantes deux espces principales d'interprtations, dont les exemples
les plus typiques sont, pour la premire, celle de Huan90, et pour
la seconde, celles d'Eduard von Hartmann61 et de Lon Brunschvicg94.

y$ X. Selon la premire, la distinction des divers attributs a sa

source dans la substance en tant qu'elle se pose, non dans son essence
absolue, mais dans sa relation, en soi intelligible, avec une srie d-
termine de modes ternels et infinis93. Les attributs ont ainsi un
caractre phnomnal, comme le requiert le formalisme, mais, par
une concession au ralisme, ce phnomne est objectivement fond
dans la substance, qui pose elle-mme la relation par laquelle son
absoluit se trouve oblitre. Il en rsulte, en tout cas, que, tant au-
dessus de toute dtermination et de toute relation, elle est inconnais-
sable.
Cette thse tente de se fonder sur un raisonnement et sur des
textes :
1 Le raisonnement pour autant qu'un raisonnement cohrent
puisse se dgager des propos inextricablement confus de l'auteur
serait peu prs le suivant. Etant un absolu, la substance exclut toute
relation. Elle est, de ce fait, inconnaissable par ses attributs et chappe
entirement aux prises de la Pense. En effet, la Pense, en tant

reste en soi indtermine et indterminable (op. cit., p. 189). L essence

de la substance ne s'puise pas dans l'infinit de ses attributs (p. 163), etc.
87. Cf. supra, m, n 8, pp. 430 sqq.
88. Cf. Huan : L'essence de la substance n'est dfinissable par aucun
attribut [et] est par suite inconnaissable ou indterminable > (op. cit.,
p. 169). L'entendement ne peut jamais saisir l'en soi de la substance >
(ibid., p. 160). < La substance ne peut tre embrasse totalement par un
entendement, ft-il infini (p. 161). La perception que possde de cette
infinit [des attributs] l'intuition intellectuelle ne suffit pas donner
l'entendement une connaissance de l'en soi et de la substance (p. 163).
c L'essence propre de chaque attribut lui [ l'entendement] est en soi
inaccessible . L'essence en soi de la substance n'chappe prcisment aux
prises de tout entendement, mme suppos absolument infini, que parce
qu'aucun attribut ne la rvle tout entire * (pp. 191-192).
89. Ibid., p. 173.
90. Op. cit.
91. Op. cit.
92. Op. cit.
93. Huan, op. cit., pp. 160 sqq.
quattribut, est dj une relation, puisqu'elle se dfinit comme cause
des ides ; de plus, tout ce qu'elle connat, elle le connat par ses
ides, et les attributs, tant ce que l'entendement peroit de la sub-
stance, sont des ides. Or, les ides sont des relations (du sujet
l'objet). Donc l'essence absolue de la substance reste radicalement
inintelligible en son fond94.
Ce sont l des considrations fantaisistes :
Si la Pense se rduit une relation parce qu'elle est conue
comme cause des ides, on doit en dire autant de la substance qui est
conue comme cause de ses modes. La Pense n'est pas une relation, puis,
que c'est un attribut, c'est--dire une chose . Elle ne se dfinit pas
comme cause des ides, puisqu'une puissance causale est une proprit
qui rsulte de sa dfinition comme attribut (I, Scolie de la Prop. 29, II,
Prop. 1, 3, 5, etc.). Les attributs ne sont pas des ides, puisque les
ides sont les modes de l'attribut De plus, d'aprs les Prop. 30 du
Livre I, 3 et Scolie, du Livre II, l'absoluit de Dieu ne l'em-
pche pas de connatre dans son entendement tels qu'ils sont en
soi , son essence et tous les modes qui en dcoulent ncessairement ;
enfin, ce qui vaut de son entendement vaut aussi de l'entendement
fini (I, Prop. 30-31), pour autant que celui-ci a des ides adquates
(II, Prop. 34), lesquelles connaissent leurs objets tels qu'ils sont en
soi (II, Prop. 32 et dm. de la Prop. 44).
2 S'adressant lui-mme des objections : a) Nous avons une
connaissance adquate de l'essence ternelle et infinie de Dieu (II,
Proposition 47) ; b) Dieu a une ide de son essence en tant que,
pensant une infinit de modes infinis, il est l'objet immdiat de son
ide M (II, Proposition 3) ; c) Dieu tant cause des choses telles
qu'elles sont en soi en tant qu'il a pne infinit d'attributs, sa substance
en soi est constitue par eux (II, Scolte de la Proposition 7)96
l'auteur croit pouvoir les rfuter par les textes :
a) Adquat ne signifie pas exhaustif Lorsqu'il a ce sens, comme
dans le Court Trait (II, chap. xxxn), Spinoza nie que nous con-
naissions Dieu adquatement. Dans la Lettre 36, il ajoute que nous ne
le connaissons pas tout entier (omnino). Dans la Lettre 64, il prcise
que nous ne connaissons de lui que deux attributs. Dans l'Ethique, il
affirme, sans doute, que nous le connaissons adquatement, mais c'est
parce que, ne donnant plus maintenant ce mot le sens d * exhaustif,
il dsigne seulement par l le tmoignage que, indpendamment de
son rapport avec l'objet, l'ide vraie se donne immdiatement de sa
vrit. Aussi peut-on avoir de Dieu une ide vraie en ignorant de lui

94. Huan, ibid., pp. 161-162.

95. Ibid, p. 164.
96. Ibid., pp. 165-166.
 ses attributs, sauf deux. D'o l'on doit conclure qu une telle ide
s laisse ignorant de son essence absolue 97.
* Cette argumentation prend comme acquises deux thses qui sont
4eux erreurs : 1 pour connatre une chose dans son essence absolue,
tfl faut la connatre exhaustivement ; 2 Dieu ne pouvant tre connu
Exhaustivement, son essence absolue demeure inconnaissable.
^ Il est exact que, dans le Court Trait, adquat a le sens $ exhaustif,
comme chez Descartes, pour qui une ide vraie ne requiert pas d'tre
adquate (adaequata), c'est--dire de contenir en soi, toutes et cha-
cunes, les proprits qui sont dans la chose connue , mais seulement
d'en faire connatre clairement et distinctement la nature98. Tel est
il1 cas, en particulier, de l'ide de Dieu. C'est cette doctrine que
renvoie expressment Spinoza dans le chapitre VII de la partie I du
Court Trait
D'autre part, pour Descartes, Dieu est incomprhensible.
, Seulement, s'il lest, ce n'est pas parce que l'ide que nous en
avons est inadquate (non exhaustive), c'est parce qu'elle nous rvle
positivement, avec la plus grande clart et distinction, qu'il est un
infini que notre entendement ne peut embrasser100. Corrlativement,
lorsqu'une essence nous est intelligible, par exemple celle du triangle,
c'est parce que nous en avons une ide qui nous la donne clairement
et distinctement pour telle, ce n'est pas parce que nous en avons
une ide adquate (exhaustive), car une telle ide nous est toujours
refuse, mme des choses les plus infimes l0\
En consquence, la premire thse : Connatre l'essence d'une chose,
c'est la connatre exhaustivement, est fausse pour Descartes autant
que pour Spinoza ; et la seconde : Parce que Dieu ne peut tre connu
exhaustivement, son essence absolue est ncessairement inconnaissable,
l'est galement
Reste savoir maintenant si Spinoza enseigne comme Descartes
que l'ide claire et distincte mais non exhaustive de Dieu
nous rvle qu'il est incomprhensible. Il ne l'enseigne nullement

97. Ibid., pp. 164-165. Mme affirmation chez Busolt : L'intellect

fini a sans doute une connaissance adquate de la substance, mais cette
connaissance n'est qu'une croyance vraie, et non une perception relle,
claire et distincte Busolt, op. cit., 12, n 2, p. 135.
98. Descartes, Rp. aux IV" Obj., A. T., VII, p. 220,1. 6 sqq., IX, p. 171.
99. Court Trait, I, chap. VII, Ap., I, 11, p. 90. Le renvoi la p. 18
des Rponses de Descartes vise les lignes 21-24 de la p. 368 des V" Rpon-
ses dans l'dition A. T., VII.
100. Lettre Clerselier sur les V" Obj., IX, p. 210, L 10-15 ; cf. IIIe
Md., VII, p. 46, 1. 22-28, I " Rp., VII, pp. 113 sqq, A Mersenne, 15 avril
1630, I, p. 145, 6 mai 1630, I, p. 152, juillet 1641, III, pp. 392-393, En-
tretien avec Burman, V, p. 154, A Clerselier, 23 avril 1649, V, p. 356.
101. Rp. aux V Obj., VII, p. 365, I. 1-5, p. 368, Lettre Mersenne,
31 dcembre 1640, III, p. 274, L 16-19.
dans le Court Traite102, o sa critique des fausses dfinitions de Dieu
atteste le contraire.
Il confirme sa doctrine, avec plus d'clat encore, dans l'Ethique ;
mais, par un remarquable changement de terminologie, impos par
le bouleversement qu'il introduit dans la thorie cartsienne de l'ide
vraie, cette ide est dite maintenant adquate, parce qu'elle consiste
en la connaissance totale des raisons de son objet. Cette adquation
diffre de l'exhaustivit proprement dite en ce qu'elle est connais-
sance exhaustive des causes ou raisons de l'objet, tandis que l'autre
est connaissance exhaustive de ses proprits. La premire l'emporte
sur la seconde en ce qu'elle rend absolument intelligible la nature
de la chose, car elle en procure la gense, ce quoi l'exhaustivit
proprement dite est indiffrente et n'ajouterait rien. On notera aussi
que la dfinition de l'ide adquate comme ide qui, prise en elle-
mme, sans relation avec son objet, a toutes les dnominations intrin-
sques de l'ide vraie (II, Dfinition 4) n'est pas parfaite, mais seu-
lement indicative, puisqu'elle nonce la proprit de cette ide, mais
non la raison gntique de sa nature. Sa dfinition parfaite rsulte du
Corollaire de la Proposition 11 et de la Proposition 34 du Livre II :
Adquate est l'ide qu'a Dieu en tant seulement qu'il constitue
l'essence de l'Ame humaine , ce par quoi celle-ci se trouve renfermer
dans l'ide qu'elle a de la chose, l'ide de la cause entire tant de
cette chose que de l'ide qu'elle en a. De l se dduit la proprit
nonce par la Dfinition 4 ; car, renfermant en elle la connaissance
de toutes les causes ou raisons par quoi elle procure la vraie connais-
sance de la chose (vere scire est scire per causas), non seulement,
par l, elle saisit la vrit, mais elle sait qu'elle la saisit, puisqu'elle
sait les raisons par quoi il est ncessaire qu'elle la saisisse. Aussi
rend-elle compte immdiatement d'elle-mme et, dmontrant par
elle-mme sa vrit (verum index sui), est-elle intuitive.
En consquence, on pourra tablir contre Descanes que, du moment
que nous avons une ide, non exhaustive, certes, mais claire et dis-
tincte de Dieu, nous connaissons parfaitement son essence absolue.
En effet, tant adquate, cette ide fait connatre son objet : Dieu,
par sa raison totale ou cause adquate I03, c'est--dire par sa dfi-
nition gntique (I, Dfinition 6, qu'on retrouve dans la Proposi-
tion 10 et son Scolie). Elle connat alors la nature de Dieu comme
Dieu la connat, tant identique, en tant qu'adquate, l'ide que
Dieu a de sa natureAinsi, renfermant en elle Dieu en tant

102. Spino2a, Court Trait, I, chap. vn, Ap., I, pp. 88-89, II, Prface,
ibid., p. 99.
103. Ethique, III, Dfinition 1, Ap., p. 252.
104. II, Prop. 32, 34.
 Dieu la cause absolument, elle est absolue et parfaite l w ,
^ autant que l'est l'ide de l'essence du cercle, lorsque, par sa
dfinition gntique, on le construit en faisant tourner une droite
autour d'une de ses extrmits immobile. Par l, il est satisfait l'exi-
gence premire de la philosophie : exorciser l'incomprhensibilit
de Dieu106, sans pourtant qu'il soit besoin de connatre exhausti-
vement 2>, ni ses proprits, ni ses attributs 10\
D'o le retournement spinoziste de la doctrine cartsienne108 :
loin que les essences finies soient, de par leurfinitude,seules intel-
ligibles, et Dieu, de par son infinitude, positivement connu comme
incomprhensible, elles ne sont intelligibles que parce que l'infinitude
de Bieu, absolument intelligible par soi, est entirement comprise,
comme leur cause totale, en chacune d'elles et en chacune de leurs
ides.
b) La seconde des objections adresses par l'auteur lui-mme109
ne viendrait certes pas l'esprit de ses contradicteurs. Aucun d'eux,
en effet, n'irait s'imaginer que si Dieu connat sa nature absolue,
c'est que (de par la Proposition 3 du Livre II) il a l'ide de son
essence et de tout ce qui en dcoule parce qu'il est l'objet de son
ide ; car ils savent, par la Proposition 5, que, si Dieu a cette
ide et, par l mme, est l'objet de son ide, c'est non point parce
qt/il en est l'objet, mais parce qu'il est chose pensante et produit
ncessairement l'ide par laquelle il se connat. En outre, de cette
doctrine correcte que personne ne lui conteste, l'auteur tire des cons-
quences aussi aberrantes que l'objection imaginaire qu'il rfute, en
concluant que Dieu, produisant l'ide de son essence en tant qu'il est
attribut Pense, ne se connat que dans sa forme attributive , et
laiss chapper sa nature absolue. C'est l postuler (contre I, Prop. 30,
II, Prop. 43 et Scolie, 44 et D m , etc.) que l'ide vraie ne reprsente
pas les choses comme elles sont en soi ; alors que l'appel la
Prop. 16 du Livre I, renvoyant son tour la dfinition gntique
de Dieu (I, Dfinition 6), prouve que Dieu a l'ide de son essence
absolue, qu'il la connat gntiquement et par l mme connat l'in-
finit des attributs qui la constituent et l'infinit des modes qui dcou-
lent de chacun d'eux (Dm. de la Prop. 16).
c) Selon l'auteur, de ce que, dans le Scolie de la Prop. 7 du

10$. Omnis idea quae in nobis est absoluta, sive adaequata et perfecta,
vera est , II, Prop. 34 et dm.
106. Principia pbil. cart., Prface, Ap, I, p. 301, Ethique, I, Appendice
Ap., pp. 107, 110-111.
107. Cf. Lettre LVl, Hugo Boxel, Ap, III, p. 309, Geb, IV, p. 261
l. 7-18.
108. Je n'ai jamais trait de l'infini que pour me soumettre lui et
non point pour dterminer ce qu'il est, ou [ce] qu'il n'est pas , Descartes
Mersenne, 28 janvier 1641, A. T , III, p. 293, 1. 24-27.
109. Huan, op. cit., pp. 164-165.
Livre II, Dieu est pos comme cause de l'en soi des choses, en tant
qu il les produit dans l'infinit de ses attributs, il rsulterait seulement
que la connaissance de l'en soi des choses implique celle de l'infinit
des attributs, mais non celle de l'en soi de la substance. De plus,
le mme Scolie tablirait que l'en soi de la substance consiste, non
dans l'infinit des attributs, mais dans le principe qui en tablit
l'identit. Or, si ce principe doit tre donn en Dieu, on ne voit pas
qu'il puisse nous tre connaissable n. L encore, le contraire est vi-
dent : c'est parce que l'on connat ce principe depuis le Scolie
de la Proposition 10 du Livre I qu'a pu tre tablie l'unit (et
non l'identit) qu'il impose. Ce principe, c'est la substance souverai-
nement relle, qui, devant, par dfinition, comprendre toutes les
ralits, c'est--dire tous les attributs concevables par un entendement
infini, s'anantirait si seulement l'un d'eux lui tait t, c'est--dire
existait par soi sparment d'elle. D'o il rsulte qu'ils existent par
soi tous ensemble et non sparment ; que la causa sui de chacun
d'eux est identique celle de la substance et rciproquement, si bien
que l'identit de l'action causale et de son comportement en chacun
d'eux fait de la substance qu'ils constituent une seule et mme chose
ou cause, identique sous la diversit de leurs essences incommensu-
rables : Nihil in natura clarius , remarque Spinoza1".
Quant distinguer rellement l'infinit des attributs et le prin-
cipe qui en tablit l'identit , c'est supposer, d'abord, que l'identit
de la substance consiste dans l'identit de ses attributs, alors que,
malgr son identit, ils doivent y tre conus comme rellement dis-
tincts, quoique constituant tous ensemble une seule et mme chose
(ou cause) ; c'est, ensuite, concevoir comme deux choses diffrentes
l'tre de la substance et les ralits qui la constituent, absurde bat-
tologie, que dment dj expressment le Corollaire de la Proposi-
tion 4, dans l'Appendice du Court Trait : La nature... est forme
d'attributs infinis dont chacun est infini et souverainement parfait
en son genre, l'essence desquels appartient l'existence, en sorte qu'en
dehors d'eux n'existe aucune essence ni aucun tre, et elle concide
ainsi exactement avec l'essence de Dieu, seul auguste et bni .

$ XI. L'autre espce d'interprtation l'emporte sur la premire

en ce qu elle reconnat, conformment au dogme fondamental du spi-
nozisme, l'intelligibilit de Dieu. Ses deux chantillons typiques :
Eduard von Hartmann, Lon Brunschvicg, diffrent entre eux moins
par le fond que par le climat qui reflte, l celui de la philosophie
allemande, et ici celui de la philosophie franaise. Enfin, le premier
se contente d'un expos premptoire dont l'apparente cohrence et

110. Ibid, pp. 166 sqq.

11L I, Scolie de la Prop. 10, A p , p. 38.
 ton < grand et magnifique doivent tenir lieu de preuves, tandis
^ e le second tente de se fonder sur des textes et des rapprochements
jonques.
;vPour Eduard von Hartmann, Dieu produit un entendement qui
^compose en attributs la substance simple la faon dont le prisme
dcompose la couleur blanche en couleurs lmentaires. Si cette
dcomposition est illusoire (ein unwahrer, rein subjektiver Schein),
les attributs, intrinsquement, ne le sont pas, car ils sont rellement
ea elle comme les couleurs du prisme sont dans la blancheur. Ils n en
0ot donc pas, comme le veut le formalisme, des aspects trompeurs,
comparables aux couleurs que prtent aux choses des limettes colo-
I E n f i n , le prisme faisant partie de Dieu, cette dcomposition
g*me a un certain fondement objectif. D'autre part, lunit, que
l'entendement analytique a divise, est recompose par l'entendement
synthtique partir des attributs comme s'ils en taient les cons-
tituants. Mais, apercevant que la substance, tant par soi, ne peut
tre constitue d'lments diffrents d'elle, l'entendement synthtique
dcouvre que la distinction qui a t introduite entre eux doit s'abolir
dans la substance dont l'indtermination totale est seule capable de
sauvegarder la simplicit absolue1".
L'avantage de cette interprtation sur le formalisme subjectiviste
est des plus minces. On y retrouvefinalementtoutes les erreurs dj
rfutes : attributs rduits une fausse vision de Dieu, dpendants
de la conception de l'entendement, substance indtermine, rejete
au del d'eux, absolument simple ; entendement pos comme sans
vrit (unwahr) ; comme divisant ce qui est un et, qui plus est,
en parties > constituantes (konstituierende BestandteUe), alors que,
pour Spinoza, toute partie estfinie.Il s y ajoute ces notions d'enten-
dement analytique et d'entendement synthtique, dont on chercherait
en vain la trace travers toute l'oeuvre de Spinoza.

S XII. Pour Lon Brunschvicg, l'interprtation idaliste for-

maliste et l'interprtation raliste expriment l'opposition entre deux
mthodes : la rgression analytique, ou ordre de l'intelligence, la pro-
gression synthtique, ou ordre de l'tre. Selon la premire, l'intel-
ligence pose avant la substance les attributs qu'elle distingue les uns
des autres, pour remonter celle-ci, comme au principe de leur
identit interne et de leur existence ; les attributs sont alors seulement
intra intellectum. Selon la seconde, la substance, Natura Naturans, est
pose avant les attributs m , qui, produits immdiatement par son acti-

112. E. von Hartmann, op. cit^ I, pp. 394-399.

113. Rappelons que la dduction de la Nature Naturante consiste
dduire le Dieu cause comme identique ses attributs; cf. supra, chap. X,
XIX Sqq, pp. 300 sqq.
vit immanente, participent de son objectivit absolue ; les attribut
sont alors extra intellectum. Contradictoires ds qu'on les isole d$rf
leur principe respectif, ces deux interprtations s'expliquent sans :
difficult sitt aperu que lune s'tablit partir de Y Idal Grund^ i
l'autre partir du Red Grund, et que la premire doit s'effacer devant '
la seconde, qui s'installe dans l'tre, par quoi les attributs existent. -
L'ordre analytique est en effet inadquat l'ordre synthtique, car,
si tout attribut s'puise dans la substance, celle-ci ne s'puise en
aucun d'eux : Entre ces attributs que l'intelligence de l'homme
spare l'un de l'autre, qu'elle commence numrer, qu'une inteU
ligence infinie concevrait comme infiniment nombreux, et la puissance
infinie d'o ils tiennent l'tre, il y a encore la distance d'une
affirmation relative un certain genre de dtermination, entour par
tous les autres genres comme d'une infinit de ngations, et raffir.
mation absolue, qui est entirement indtermine, exclusive de toute
ngation . Ainsi, l'essence qui enveloppe l'existence est incom-
mensurable avec les essences que l'intelligence dtermine m .
Cette interprtation s'achve par un parallle avec Descartes :
Descartes, partant de l'esprit humain {mens), et non de Dieu,
comme Spinoza, suit l'ordre analytique et reste plac sur le plan de
l'intelligence Concevant Dieu de ce point de vue, il assimile l'en-
tendement divin l'entendement humain, l'un ne diffrant pas plus
de l'autre que l'ide du nombre infini ne diffre de l'ide du nombre
binaire ou ternaire115 II aboutit par l au Dieu de l'entendement ,
qui est < anthropomorphique . Lorsqu'il tente de dpasser cet
ordre de l'entendement pour pntrer au cur de la substance divine ,
il en est rduit des ngations et pose Dieu comme incomprhen-
sible. Au contraire, Spinoza, faisant prvaloir l'ordre synthtique,
chappe ces deux erreurs, car pour lui : 1 l'entendement divin,
sans commune mesure avec l'entendement humain, est comme le chien
constellation au chien aboyant ; 2 le renoncement l'anthropomor-
phisme n'est pas rsignation l'agnosticisme, car l'intuition de
la raison , saisissant Dieu au del des < analogies de l'enten-
dement , permet d'exorciser son incomprhensibilit, dnonce
comme le prjug majeur dans la Prface des Principes de la phi-
losophie cartsienne W6.

Cette interprtation se concilie difficilement avec les textes.

a) Aucun texte n'nonce, ni mme ne suggre, que l'entendement
divise l'unit de la substance en une pluralit d'attributs, qui, pour
un entendement infini, serait en nombre infini, car l'entendement est
dfini comme refltant les choses telles qu elles sont, sans rien y ajouter

114. Brunschvicg, Spinoza et ses contemporains, pp. 295-297.

115. Descartes, U Rp, A. T., VII, p. 137, 1. 8-14, IX, p. 108.
116. Brunschvicg, op. .cit., pp. 297-299.
 A jetrancbern?. En outre, la pluralit des attributs n'est pas celle
f-Jj nombre, car elle est infinie, alors qu'il n'y a pas de nombre infini,
et chaque attribut est infini, alors que chacune des units constituant
^nombre estfinie.Enfin, le nombre est le fait de l'imagination, non
% l'entendement118.
b) La dduction, dans l'Ethique, ne consiste pas remonter des
attributs la substance comme des consquences au principe pour
redescendre eux comme du principe aux consquences, car les attri-
ne sont pas des consquences; elle consiste concevoir
fttribut comme l'lment constitutif avec lequel, par aprs, cette
substance est construite et institue comme le principe suprme d'o
fn dduira ultrieurement une infinit de consquences. Enfin, ces
<$nsquences ne sont pas ses attributs, mais ses propres d'une part,
# d'autre pan ses modes. Le procs est donc de bout en bout gn-
rique, autrement dit synthtique. De mme, dans la gomtrie, en
construisant d'abord un cercle par la rotation d'une droite autour
d'une de ses extrmits immobile, puis en dduisant de l ses pro-
prits, on ne procde pas d'abord analytiquement, puis synthti-
quement, mais on poursuit une seule et mme dduction gntique.
c) Les attributs ne tenant pas leur existence de la substance, mais
existant par soi tous ensemble (simul) en elle"0, constituent son
existence tout autant que son essence. Et de l on conclut que
fexistence de Dieu et son essence sont une seule et mme chose111.
d) Si la substance, comme Natura Naturans, devait tre pose
avant les attributs en tant qu' elle les produirait immdiatement ,
les attributs seraient ses modes infinis immdiats et appartiendraient
la Natura Naturata ; or, on doit entendre par Nature Naturante,
ce qui est en soi et est conu par roi, autrement dit, ces attributs de
la substance qui expriment une essence ternelle infinie (I, Prop. 29,
Scolie).
e) La substance divine n'est pas un indtermin absolu dont les
attributs seraient, chacun, une dtermination ou une ngation, mais
un tre absolument rel qui les requien tous comme ses perfections
positives constituantes, en vertu de l'axiome : Plus une chose a de
ralit, plus elle a d'attributs (I, Prop. 9) m .
f) Etant puissance du vrai, l'entendement ne peut nous faire conna-

117. Cf. supra., chap. I*r, vil, p. 32 (notes 47, 48, 51, 52) ; et ici
Appendice, in, n 7, p. 430.
118. Cf. ibid, III, n 5 et 6.
119. Cette thse, soutenue primitivement par Spinoza (Court Trait, Dia-
logue, aprs le chap. n de la Partie 1, 9, Ap., I, p. 63) dans un texte
trs ancien, a t abandonne ultrieurement, bien avant TEthique.
120. Ethique I, Prop. 10, Scolie, Court Trait, Appendice l, Prop. 4 et
Corollaire.
121. Ethique, I, Prop. 20; cf. supra, chap. X, xxn, p. 280.
122. Voir ici Appendice, UI, n 9 et 10, p. 43.
tre les choses selon de c fausses analogies . Aussi l'anthropomor*
phisme consiste-t-il, selon Spinoza, confrer Dieu, non les attributs
infinis et ternels que l'entendement lui reconnat, mais des dter-
minations finies que l'imagination tire de la perception confuse des
modesm. Loin d'imposer l'anthropomorphisme, l'entendement est,
au contraire, ce qui le dissout en dfinissant Dieu comme une
substance consume d'une infinit d'attributs infinis et ternels .
g) Enfin, toute ide de l'entendement, tant adquate, c'est--dire
t absolue et parfaite , est, en ce sens, intuitive m . On ne voit donc
pas comment on lui opposerait une intuition de la raison qui serait
elle comme la vision intime du vrai une analogie extrinsque.
Cest l une opposition qu'on pourrait dcouvrir chez certains no-
platoniciens, ou plus tard, selon des nuances diverses, chez un Fichte
ou chez un Schelling, mais qu'on chercherait en vain chez Spinoza,
Le parallle institu entre Descartes et Spinoza n est pas moins
sujet caution. Si, chez Descartes, l'entendement humain et l'enten-
dement divin taient assimils, la science que nous aurions de Dieu
serait celle mme que Dieu a de lui ; comment en conclure alors
que Dieu nous serait incomprhensible ? Corrlativement, si, chez
Spinoza, ces deux entendements taient incommensurables, notre
science de Dieu n'aurait aucun rapport avec celle mme que Dieu a
de lui ; comment en conclure alors que Dieu nous serait intelligible ?
Mais ce double problme ne se pose pas, car il se trouve, au contraire,
que l'incommensurabilit des deux entendements est affirme par Des--
cartes et nie par Spinoza. Si, pour Descartes, l'entendement de Dieu
est au ntre comme le nombre infini au nombre fini, c'est seulement
en ce sens qu'ils sont tous deux des esprits de mme que le
nombre infini et le nombre fini sont tous deux des nombres ; en
consquence, Dieu en tant qu'esprit pourrait tre la cause formelle
de notre esprit, alors qu'il est cause ncessairement minente de la
matire, toutes les perfections matrielles, mme portes l'infini,
tant htrognes Dieu, pur esprit, puisque la matire n'a aucun
rapport avec l'esprit " 5 ; Mais il n'en rsulte nullement que soit exclue
l'incommensurabilit de notre esprit et de l'esprit de Dieu : en effet,
1 l'immensit, la simplicit, l'unit absolues de Dieu excluent toute
univocit entre ses perfections et les ntresm ; 2 le nombre infini
tant incomprhensible et incommensurable avec le nombrefini,notre
entendement, qui est comme le nombre fini, est incommensurable

123- Ethique, I, Scolie 2 de la Prop. 8, Prop. 15, Scolie, suh init., Appen-
dicet Ap., pp. 112 sqq. Cf. Delbos, La doctrine spinoziste des attributs de
Dieu, Anne philosophique, 1912, pp. 14-16; Le Spinozisme, pp. 50-57.
124. Cf. supra, XI, pp. 454-455,
125. Descartes, IV Rp., A. T., IX, p. 108.
126. Ibid.
avec l'entendement de Dieu, qui est comme le nombre infini1M ;
y l'entendement de Dieu, capable de comprendre ce qui nous est
incomprhensible, lev au-dessus des vrits ternelles et du prin-
cipe de contradiction, est sans rapport avec le notrem. En ce sens,
U en est la cause minente.
Quant Spinoza, s'il professe encore dans les Cogitata Metaphysica
& doctrine mamonidienne de l'incommensurabilit entre la science
de Dieu et celle de l'homme, il la rejette dans les Propositions 30
et 32 du Livre I, comme il rcuse dans le Scolie de la Proposition 17
la comparaison de l'entendement divin et de l'entendement humain
avec le chien constellation et le chien aboyant1"
Ctte interprtation ne peut donc pas plus se maintenir que sa
parente, celle d'Eduard von Hartmann. Il reste que, si elle ne vaut
pas en tant qu'image fidle du spinozisme, elle vaut en tant qu'incar-
nation privilgie de la doctrine brunschvicgienne. Aussi le transmute-
t-elle comme ce qui s'incarne transmute du tout au tout ce en quoi il
s'incarne130.
**

S XIII. De ce qui prcde, il rsulte qu'aucune de ces tentatives

ne russit mieux que le pur formalisme se fonder sur les textes,
et que, tout en tant moins logiques que lui, elles ne russissent gure
finalement viter le subjectivisme qu'elles visent conjurer.
Mais certaines interprtations dlibrment ralistes n'y parviennent
pas mieux non plus. Cest le cas de l'interprtation dynamiste dont
l'origine remonte Jacobi et Herder m , et dont, l'poque contem-

127. Principes, I, art 26, Il9 Rp., IX, pp. 109-110, A Mersenne,, 28 jan-
vier 1641, III, p. 293, L 20-27, p. 294, 1. 6-7.
128. A Mesland, 2 mai 1644, A, T., IV, p. 118, VV Rponses, n VIII,
A. T., IX, p. 236, Lettre Morus, 5 fvrier 1649, V, pp. 272-273, A Arnauld,
29 juillet 1648, pp. 223-224.II est vident que l'identit en Dieu de la
volont et de l'entendement et la dpendance des vrits temelles l'gard
de cette volont arbitraire rendent l'entendement de Dieu incommensurable
avec le ntre. Cf. plus haut, I, chap. x, iv, p. 275.
129- Cf. supra, chap. X, II, sub fin., et m, pp. 273 sqq.
130. Cf. le bel article : Sommes-nous spinozistes ? (Chronicon Spinozanum,
La Haye 1927, V, pp. 53-64). Lon Brunschvicg y invoque, en commen-
ant, cette rflexion d'Arthur Mannequin, trs clairante en l'espce :
Peut-tre Spinoza a-t-il trouv le vrai fond de ce qu'il y a de religieux
dans notre me en y trouvant la prsence de ce qu'il appelait la substance
de Dieu. Cest peut-tre le seul exemple d'une doctrine religieuse que
n*branle en rien la ruine de toute la construction mtaphysique qui Ven-
veloppe , Ecrits philosophiques, I, p. 153 [mots souligns par nous]. De
ce point de vue, le respect de cette construction devient subsidiaire.
131. Cf. Jacobi, Ueber die Lehre des Spinoza in Briefen, in : Samt,
Werke, 1819, t. IV, 1, p. 183 ; Beilagen, ibid., pp. 114 sqq.; Herder, Gott,
einige Gesprche ber Spinoza*s System, in Zur Pbil. u. Gescb., d. 1828,
IX, p. 145.
 poraine, le dfenseur fut, la fin du XIX* sicle, l'historien Kuno
Fischer13t. C'est que lui aussi part du postulat que Dieu est indter-
min et l'attribut dtermin. Le problme se rduit alors essayer
d'imaginer comment un tel attribut peut tre affirm d'une substance
qui ne tolre aucune dtermination m . On croira lavoir rsolu en
imaginant que l'attribut est Dieu comme la force la cause, la
force originelle (Urkraft) l'tre originel . Bref, les attributs sont
ce par quoi, la substance est force productrice 13\ ce sans quoi elle
ne serait qu' essence impuissante, unit infconde et sans vie, nuit
de l'absolu o toutes les diffrences s'vanouissent Se distinguant
rellement par leur nature, leur multiplicit, leur dtermination, de
l'essence, en soi sans force, une, simple et homogne de la substance,
ils ne sauraient nous la faire connatre. Toutefois, comme ils ne se
rduisent pas aux concepts que nous en avons, notre entendement
peut sans eux et au del d'eux connatre Dieu dans sa vrit, car
il peut en faire abstraction comme s'il tait de ses yeux des verres
de lunettes , ce dont il serait fort empch, si, comme le veut le
formalisme, ces verres taient ses yeux mmes 13<.
On retrouve l tous les prjugs des interprtations prcdentes,
avec quelques difficults en plus. Certes, les attributs sont des forces,
si, par l, on entend la puissance de Dieu. Mais, en les distinguant
rellement de l'essence qui sans elles serait impuissante et inf-
conde , on contredit au concept de substance qui est identit de
l'essence et de la puissance13t, et qui, en tant que causa sui et causa
rerum, est essentia actuosa . En rduisant entirement les attributs
aux forces seules, on contredit aussi au concept d'attribut qui se
dfinit par l'intelligibilit de l'essence autant que par la puissance ;
' on les spare de l'essence, alors,qu'ils en sont les ingrdients ; on
transforme les forces en qualits occultes du fait qu'on les distingue
rellement de la cause qu'elles mettent en oeuvre ; on introduit entre
les attributs et Dieu une distinction relle (ou, tout le moins,
modale), alors qu'elle est de raison, et entre eux une distinction de
raison, alors qu'elle est relle. Enfin, last, but not least, on retombe
dans l'ornire du subjectivisme. Il revient au mme, en effet, que
les verres dformants soient notre propre entendement ou des choses
relles hors de lui, car dans les deux cas les attributs sont conus

132. K. Fischer, Gescb. der Neueren Phil, I " Band, 2 ter Teil, 3* AufL
1880, pp. 356.
^ 133. K. Fischer, ibid, p. 357. Identifier les attributs avec la substance,
c'est nier le spinozisme et se rapprocher des atomistes et de Leibniz (ibid,
p. 395).
134. < Sie setzen die Substanz in Kraft , ibid, p. 366.
135. Ibid., p. 367. P

136. Ibid., pp. 370-375.

137. Ethique, I, Prop. 34, Ap, p. 100.
tcomme faussant notre vision de Dieu, et la substance divine est
S rejete hors d eux comme un tre indtermin qu'on ne peut connatre
qu'en faisant abstraction d'eux18S.

**

XIV. La multiplicit et la dimension de ces erreurs, leur

rptition obstine de dcade en dcade, et, devant des textes crits
noir sur blanc, la ccit de tant d'esprits parmi lesquels il en est
de suprieurs, tout cela semblerait devoir, sinon exciter le rire ou
la nause du moins autoriser un scepticisme dsabus l'gard
de l'Histoire de la Philosophie. Cependant, la cause en est aisment
dcelable : c'est la puissance du prjug ; et le remde est porte
de la main : c'est le premier prcepte du Discours de la Mthode :
Eviter soigneusement la prcipitation et la prvention . Mais on
se rend compte que, si cette rgle est la plus simple de toutes, elle
est, coup sr, de beaucoup, la plus difficile mettre en pratique.

138. K. Fischer, ibid., p. 371. Trendelenburg, cartant le formalisme

subjectiviste, rejette aussi le dynamisme de K. Fischer. Il assimile les attributs
diverses dfinitions du mme tre, qui diffrent entre elles comme la dfi-
nition du cercle par la rotation du rayon autour d'un point fixe diffre de
sa dfinition algbrique par le rapport des ordonnes et des abcisses. Ces
deux dfinitions sont sans action l'une sur l'autre, puisqu'elles sont des
expressions diffrentes d'un mme tre (cf. Historische Beitrdge, III, pp. 370-
371). Comparaison inadquate, car |) ces deux dfinitions ne consument pas
deux genres d'tre incommensurables; 2) elles n'enveloppent pas le paral-
llisme; 3) elles ont comme consquence des proprits rigoureusement
identiques (celles du cercle), et non des proprits corrlatives, dfinies dif-
fremment, etc. De plus, dpouillant les attributs de toute ralit propre,
cette thse rejoint, pour l'essentiel, la thse subjectiviste.
139. Vel risum, vel nauseam movere soient > ( propos des partisans de
la localisation de l'Ame dans la glande pinale), Ethique, II, Prop. 35,
Scolie, Ap., p. 199, Geb., II, p. 117, 1. 21.
 Interprtation et critique hgliennes des concepts spinozistes
de substance, d'attribut et de mode
(Cf. Appendice n 3f S H P- 428)

$ I. L'interprtation du spinozisme, et en mme temps sa ai-

tique, dcoulent, chez Hegel, de,son insertion dans l'un des moments
de la dialectique de l'Ide, ce par quoi il est rduit l'imparfaite
bauche d'une catgorie, celle de la ralit (Wirklichkeit : littra-
lement, effectivit).
La ralit, par quoi s'accomplit la relation essentielle, identifie en
elle l'essence et l'existence, l'intrieur et l'extrieur, Y tre qui se
manifeste n'tant ainsi rien d'autre que cette manifestation mme.
L'vanouissement de toute diffrence entre les deux enveloppe la
fois l'identit absolue, qui, comme ngation de tous les prdicats,
est vide, et la totalit absolue, qui, comme position de tous les pr-
dicats, est pleine. Cette contradiction est mdiatise par l'intriorisation
dans l'absolu de la forme de rflexion, source de la dtermination et
du divers, d'abord pose comme extrieure lui et comme un pur
ngatif. Promouvant sa rvlation soi par le moyen de la ngation
de ce ngatif, intgrant en lui la forme de rflexion comme son mou-
vement propre de manifestation soi-mme, l'absolu se constitue
alors comme ralit absolue (absolute Wirklichkeit), c'est--dire puis-
sance absolue (Wirklichkeit = Wirksamkeit) de se rvler soi
comme identit et totalit absolues \

$ II. Ce mouvement de ralisation comporte trois tapes :

Yabsolu comme tel, Yattribut, le mode.
a) L'absolu comme tel rejette au dehors, comme tranger lui, la
rflexion d'o sortent l'opposition, le dtermin et le divers. De ce
fait, il est identit absolue, b) Mais, par l mme, il est imparfait,
car, n'tant l'absolu que pour une rflexion extrieure lui, il n'est
pas Yabsolu absolu, mais seulement l'absolu grev d'une dterminit

1. Hegel, Die Wissenscbaft der Logik, zweites Buch, III" Abschnitt,

d. Lassoa, U, pp. 156-157.
Bestimmtbeit), bref, il est attribut, c) Cependant, comme la rflexion
extrieure, par rapport laquelle il est attribut, lui est, de par l'iden-
tit de l'extrieur et de l'intrieur, intrieure et immdiate, il n'est
pas qu'attribut, car il est lui-mme la forme absolue qu'il fait
apparatre en lui et qu'il dtermine comme attribut. Il tient alors
l'attribut pour un pur nant (Nicbtiges), pour une apparence (Schein)
extrinsque, pour une simple faon d'tre (Art und Weise), bref,
pour un mode. Comme on le voit, le mode n'est pas simplement une
extriorit donne o l'absolu se perd dans une diversit intotalisable
et sans retour sur soi, mais il est l'extriorit pose par l'absolu
comme extriorit, l'apparence rvle lui comme apparence ; non
ppint manifestation extrieure lui, mais manifestation intrieure
lui de ce qu'il est en lui-mme. De l'identit indiffrente, o, immo-
bile et non rflchi, l'absolu tait simplement ce qui est le mme
(das Gleichseiende), le mouvement de la rflexion, en posant et en
abolissant la dtermination d'attribut qu'il confre l'absolu, fait
passer celui-ci l'identit absolue pleine et active, o il se pose comme
le mme (das sich selbst Gleichsetzende). Ainsi, le mode marque le
retour sur soi de l'absolu, o, l'apparence tant rvle comme appa-
rence, la rflexion se dissout en elle-mme, au profit de la ralit
absolue (absolute Wirklicbkeit *), comme puissance de se manifester
soi.

$ III. Dans la philosophie de Spinoza, la substance, selon Hegel,

correspond aux concepts de l'absolu et de sa relation avec la rflexion
tels qu'ils viennent d'tre exposs. Philosophie dfectueuse, estime-t-il,
pour ce qu'elle pense comme extrieurs l'absolu la rflexion et le
divers des dterminations dont celle-ci est le principe. Toutes les
choses considres ordinairement par la pense comme indpendantes
sont purement et simplement poses dans la substance unique, tota-
lit indissociable o elles se dissolvent. La dtermination est pose
comme ngation, mais non comme ngation absolue, c'est--dire non
comme forme de la rflexion suscitant le ngatif afin de le nier et
de susciter ainsi la rvlation intrieure de la substance elle-mme.
Aussi n'y a-t-il pas, de la substance, une connaissance immanente.
Etant unit absolue de la pense et de l'tendue, la substance, certes,
renferme la pense, mais celle-ci, tant insparable de l'tendue, n'est
pas conue comme puissance de dterminer et d'informer (formiren)
en gnral, encore moins comme un mouvement sortant de soi et
retournant sur soi. Il en rsulte, d'une part, que la substance est
trangre la personnalit, et, d'autre part, que la connaissance est
rduite une rflexion extrieure, qui, loin de concevoir par la
substance tout ce qui apparat comme fini et de le dduire d'elle,

2. Ibid., pp. 157-164.

 savoir de dduire d'elle la dtermination constitue par l'attribut,
le mode et la rflexion elle-mme, opre la faon d'un entendement
fini situ hors de son objet, se contentant de prendre les dtermi-
nations comme un donn et de les rapporter du dehors l'absolu
sans jamais saisir en lui leur origine positive5.

$ IV. Sur cette interprtation d'ensemble s'articulent l'interpr-

tation et la critique des concepts spinozistes de substance, d'attribut
ec de mode.
a) La dfinition de la substance comme cause par soi et non par un
autre est correcte et profonde. Cependant, l'absolu ne saurait tre,
comme en mathmatique, l'objet d'une dfinition prliminaire, puis-
qu'il n'est pas immdiatement donn ds le commencement, mais
n'est ce qu'il est que dans le rsultat du mouvement dialectique interne
par lequel il se constitue.
b) La dfinition de l'attribut, comme ce que l'entendement conoit
de l'essence de la substance , semble contradictoire, puisqu'elle fait
dpendre l'attribut de l'entendement, alors que, en ralit, c'est l'enten-
dement qui, tant son mode, dpend de lui ; puisqu'elle fait concevoir
l'attribut par un autre, savoir par l'entendement, alors que, tant
dtermination absolue de l'absolu, il doit tre conu par soi. Enfin,
alors qu'il y a une infinit d'attributs, ceux-ci sont, sans dmonstration,
rduits arbitrairement deux : l'tendue et la pense ; ce qui prouve
que l'exprience seule en a ainsi dcid. Comme ils reprsentent cha-
cun selon une certaine dtermination l'absolu qui est leur unit
absolue, ils sont condamns n'en tre que des formes inessentielles.
Aussi l'ordre des ides et l'ordre des choses sont-ils identiques, car
ide et chose sont un seul et mme mode sous deux aspects que le
mouvement de la rflexion d'abord distingue, puis identifie en les
engloutissant dans l'identit absolue. Enfin, bien que ce mouvement
ne soit pas reconnu comme tant le mouvement de pense intrieur
l'absolu, la pense reoit la sublime prescription de considrer les
choses telles qu'elles sont dans l'absolu, c'est--dire sub specie aeter-
nitatis. Mais, l'absolu tant saisi en l'espce seulement comme identit
immobile, l'attribut et le mode ne font que s'y vanouir sans y natre,
et de ce fait l'origine positive de leur vanouissement en lui est tout
aussi extrieure que celle de leur naissance.
c) La dfinition du mode comme affection de la substance pose la
dtermination dtermine, laquelle est en un autre et doit tre conue
par un autre. Le mode est pos l simplement comme mode, tant,
d'une part, ce qui est immdiatement donn, et, d'autre part, ce dont
la nantit (Nicbtigkeit) n'est pas reconnue comme rflexion
sur soi. Or, le mode est, en ralit, ce par quoi la dtermination de

3. Ibid, pp. 164-165.

I INTERPRTATION HGLIENNE DU SPINOZISME 465
?"
[s
vTattribut est pose comme telle. Si, en effet, l'attribut, ayant pour
? dtermination la diffrence indtermine, exprime dans cette mesure
ja totalit de la substance et se conoit par soi, en revanche, du fait
qu'il est l'absolu comme dtermin, il implique l'autre que lui-mme,
ne peut se concevoir par soi et par consquent ne peut se poser dans
sa dtermination comme telle que par le mode*.

J V. L'exposition (Auslegung) spinoziste de l'absolu est com-

plte en tant qu'elle commence par l'absolu, se poursuit par l'attribut
et s'achve par le mode. Mais elle ne fait quenumrer ces trois
moments successivement et du dehors, en ignorant le procs interne
qui rvle leur signification. Bref, la ngativit par quoi l'absolu,
posant et niant sa ngation, se ralise en lui-mme par lui-mme est
ici absente. De ce fait, chappent la vritable nature et la vritable
fonction du mode, terme ultime, mais aussi point culminant et
dominant de tout le procs. Cest dans le mode, en effet, que la
rflexion s'achve et que, le ngatif se trouvant ni, s'instaure, par
le retour de toutes choses l'identit, la vritable identit*.
Cette mconnaissance est fondamentale et conduit une doctrine
ngative. En effet, abmant corps et biens dans la substance la ralit
des choses finies, elle n'est panthisme que dans la mesure o elle
est acosmisme. Cette abngation, quoique sublime, la laisse prison-
nire d'une contradiction, car, puisque les modes s'vanouissent dans
la substance, la substance est principe de leur anantissement ; mais,
puisqu'ils sont sans puissance propre, la substance, puissance unique,
est principe de leur production : ainsi la substance n'est puissance
que par leur impuissance, et elle n'est leur cratrice que dans la
mesure o elle est leur destructrice. Cette contradiction est surmonte
ds que le mode est conu, non simplement comme l'effet ncessaire
d'une puissance aveugle, mais comme le moyen que produit en quel-
que sorte intentionnellement la puissance de l'absolu, afin de se raliser
elle-mme par le jeu de la ngation absolue (ngation de la ngation).
Une telle puissance, c'est la libert. Ainsi la libert, dvoilant l'exi-
gence de la ncessit, absorbe celle-ci en elle. La substance se supprime
alors dans le concept qui, avec la libert par quoi il se constitue,
marque l'apparition du sujet. Par l se confirme l'unilatralit du
spinozisme : rduisant le fini au nant, il nous en dlivre, mais,
s'arrtant la ncessit aveugle de sa production, il ignore la libert.
Aussi peut-on dire que la grande intuition de la substance spi-
noziste n'est qu'en soi libration l'gard de l'tre pour soi fini
(endliches Prsichsein), tandis que le concept est lui-mme pour

4. Ibid, pp. 165-166.

5. Ibid.. pp. 166-167.
lui-mme la puissance de la ncessit et la libert relle (wirkliche =
efficiente) 6 .

$ VI. Cette interprtation, dont on trouve dj le principe chez

Fchte \ vise assimiler Spinoza et Schelling et leur adresser les
mmes critiques, malgr que celui-ci, de son propre aveu, professe,
bien des gards, le contraire*. De ce fait, elle substitue au spi-
nozisme rel un ensemble de concepts qui lui sont trangers. A ce
titre, elle n'intresse directement que l'historien de l'hglianisme,
et ne concerne l'historien du spinozisme que dans la mesure o Hegel,
l'occasion de sa critique, vient exposer ce qu'il considre comme
tant la doctrine professe par Spinoza lui-mme, et dgager ce
qui, ses yeux, en aurait constitu historiquement, pour celui-ci, le
sens authentique. Il est par l l'inspirateur de toute une ligne de
commentateurs qui, depuis le dbut du XIX* sicle jusqu' nos jours,
n'ont cess de soutenir une interprtation commune, selon des nuances
diverses, avec des arguments varis, mais de la mme famille, s'in-
fluenant et se rptant plus ou moins consciemment les uns les autres,
tels J. E. Erdmann, Rosenkranz, Schwegler, E. von Hartmann.
K. Fischer, Fr. Erhardt, P. Deussen, Lagneau, Brochard, Huan,
L Brunschvicg, Lachize-Rey, Constantin Brunner, M. A, Wolfson,
etc., pour ne citer que les plus notoires
Malgr l'affabulation laquelle il procde, Hegel est persuad
qu'historiquement Spinoza a profess :
l p que la substance est un indtermin o s'vanouissent toutes
les dterminations;
2 que l'attribut est une dtermination, donc une limitation de
la substance, car omnis deterrriinatio negatio est10 ;

6. Encyclopdie der pbilosophischen Wissenschaften im Grundriss, Ein-

leitung, 50, d. Lasson, pp. 77-78, zweite bteilung, 159, pp. 155-156;
Geschicbte der Philosophie, S.W., 2a d., Berlin, 1844, t. XV, pp. 339,
344, 348-349, 360-362, 367.
7. Cf. Fichte, Wissenschaftslebr 1801, S.W., II, p. 53 sub fin., p. 69 ;
Wissenscbaftslebre 1804, X, pp. 147, 192. On notera chez Fichte, dans un
contexte diffrent et en une tout autre intendon, la prfiguration de la
dialectique de la Wrkl!~bkeit hglienne dans la dialectique de la vision
(sehen) o la libert est rvle comme le moyen ncessaire de la manifes-
tation soi-mme de l'absolu comme tel, par la rvlation en lui-mme et
pour lui-mme de son phnomne comme phnomne (cf. W.L. 1804,
2* partie; et Gueroult, L'Evolution et la structure de la Doctrine de la
Science chez fichte, 1930, II, pp. 136-137).
8. Cf. Schelling, Brunot S.W., I, IV, pp. 323-324 ; voir plus bas, t. II,
chap. IV, XX, note 2.
9. Cf. supra, Appendice n 3.
10. Cette formule est une simplification par Hegel d'une remarque de
Spinoza, lequel crit exactement ce qui revient d'ailleurs au mme
 3 que l'attribut dcoule de la substance et lui est, tout autant que
le mode, ontologiquement postrieur ;
4 qu'il est sur le mme plan que le mode et s'explique, en un
sens, par lui ;
5 qu'il consiste dans le concept que l'entendement fini se fait
de la substance, et qu'il n'a nulle ralit hors de ce concept ;
6 que le mode particularise la dtermination indtermine cons-
titue par l'attribut.
On trouve dans ces six traits les caractristiques de l'interprtation
formaliste des attributs, avec toutes les consquences qui en rsultent
pour le concept de substance.
S'inscrivant dans ce cadre, l'interprtation formaliste aperoit le
spinozisme comme une thologie ngative o la substance, ne pou-
vant tre conue que par l'limination des attributs poss comme des
dterminations, c'est--dire comme des limitations, est assimile
l'Etre vide des Elates. C'est, en l'espce, aller plus loin que Hegel,
puisque Hegel voit dans la substance spinoziste, non le Sein, mais
l'un des moments de la Wirklichkeit : l'absolu en tant que tel, saisi
in abtracto. Mais, en ralit, cette simplification va dans son sens,
puisque ici l'extrme abstraction de l'absolu rend la substance ce
point indtermine qu'elle n'enveloppe pas plus la position que la
ngation des choses.
Comme on l'aperoit avec vidence, en particulier chez Schwegler,
qui suit dans son expos d'historien le plan de Hegel dans son expos
de philosophe, l'interprtation formaliste sort tout arme de ces
prmisses. Le principe : Omnis determinatio negatio est , tenu
pour l'ide fondamentale (Grundidee), est rput exclure de la sub-
stance toute dtermination essentielle et n'en permettre que des qua-
lifications ngatives : sans causalit, non divisible, excluant la plu-
ralit, et ne pouvant mme pas, cependant, tre dite unique, etc.
Les qualifications positives qu'elle semble encore tolrer ne font
qu'exprimer son rapport absolu avec elle-mme. Si, rapports la
substance, les attributs sont conus par soi, c'est que, tant dtermins,
ils ne peuvent tre conus par la substance qui est indtermine.
Parce que la substance est indtermine et qu'ils n'en sont pas les
dterminations essentielles, ils ne peuvent que lui tre rapports du
dehors par l'entendement qui ne retient d'elle que ce qu'il en peroit.
Ainsi, ils rsultent de celui-ci comme la couleur d'un objet aperu r-
sulte de la couleur des verres travers lesquels on le voit Quant aux
modes, ils sont sans existence propre, puisque l'existence n'appartient
qu' la substance (c'est l'acosmisme) ; et, comme tres singuliers, ils

propos de la figure gomtrique : Quia ergo figura non aliud quam

determinatio, et determinatio negatio est, non poterit, ut dictum, aliud quid,
quam negatio esse , Lettre L, Jarig Jelles, Geb., IV, p. 240, 1. 13-1$.
rsultent de la dficience de noue reprsentation, savoir de l'ima-
gination, qui divise ce qui en soi est un : la pluralit tant forme
de la reprsentation "
On retrouve de faon peu prs constante cet ensemble d'ides
chez les nombreux historiens de cette ligne. Toutefois, au fur et
mesure que s coulent les dcennies, ils perdent peu peu la
conscience d'tre les hritiers de Hegel, et, tandis que le mot d'ordre
du retour Kant renforce chez eux le prjug de l'entendement
comme forme phnomnalisante, ils croient de bonne foi mettre au
jour l'authentique doctrine de Spinoza, alors que, sans s'en douter,
ils ne font que projeter en elle tout un monde de concepts ns
ailleurs et sans rapport avec elle.

11. Schwegler, Geschicbte der Philosophie, Stuttgart, 1848, pp. 105-110.

 Ncessit et Libert, Eternit et Infinitude
(Cf. chap. \ XXVI, p. 72)

Est-il lgitime de rapporter l'infinitude la libert et l'ternit

la ncessit, alors que l'une et l'autre sont semblablement impliques
dans la ncessit de l'existence, laquelle ne fait qu'un avec son auto-
production ? La Lettre 3X de Spinoza Hudde, ne montre-t-elle pas
que l'infinitude et l'ternit sont justiciables de la mme preuve, car,
entre affirmer l'existence ncessaire de la substance et sa dure dter-
mine, il y a la mme contradiction qu'entre affirmer son existence
ncessaire et sa nature limite, l'une et l'autre limitation supposant
la non-ncessit de l'existence dans un Etre enveloppant l'existence
ncessaire ?
A coup sr, il est vident que ce qui existe ncessairement doit,
par l mme, exister ternellement non moins qu'exister infiniment :
ce sont l deux aspects d'une mme ncessit. Ainsi les Cogitata
Metaphysica (I, chap. iv, Ap., I, p. 445) dfinissaient Xternit comme
.l'attribut sous lequel nous concevons l'existence infinie de Dieu .
Il n'en demeure pas moins que ces deux aspects sont distingus.
Dans la Lettre Hudde, ici invoque, la distinction n'est encore que
faiblement indique, le refus de l'ternit tant conu comme contre-
disant la ncessit d'exister, tandis que le refus de l'infinitude est
conu comme contredisant la nature d'une chose qui se dfinit par
l'existence. Dan$ l'Ethique, au contraire, elle s'affirme avec une clart
dfinitive en tant que l'une (l'ternit) est rapporte la ncessit de
la production (affirmation ncessaire de l'existence de la substance),
et l'autre (l'infinitude) Vabsoluit de l'acte producteur ( affirmation
absolue de l'existence d'une chose quelconque ). De ce fait, 1 l'infi-
nitude en acte est dduite de la coma sui, tandis que l'ternit est
dduite de la ncessit d'exister (cf. I, Prop. 8 et Scolies, Prop. 19,
Ap., pp. 30-36 et pp. 68-70) ; 2 la ncessit intrinsque de la vrit
est utilise pour fonder l'ternit de la substance (Scolie 2 de la
Prop. 8), non pour fonder son infinitude, bien que celle-ci, tout
autant que son ternit, soit une vrit ternelle ; 3 la ncessit
d'exister apparat immdiatement comme une vrit ternelle (cf. Sco-
lie de la Prop. i9), tandis que l'infinitude en acte ne l'est que mdia-
tement, en vertu de l'ternit, c'est--dire en vertu de la ncessit
d'exister qui rend inluctable l'accomplissement de l'affirmation abso-
lue. Enfin, on doit constater que, dans l'Ethique, la ncessit d'exister
ne sert jamais dfinir autre chose que l'ternit (Dfinition 8>
Ap., p. 23).
 L'essence de Dieu dans les traits antrieurs V Ethique
(Cf. chap. iv, p. Il5)
y

I. C'est au terme d'une longue laboration que Spinoza est

parvenu ^construction gomtrique de l'essence de Dieu.
Dans l^CogitataMetaphysica, ou il soutient sur presque, tous les. y
points les thses cartsiennes1, une telle construction est rpte* '
absurde, car Dieu, tre absolument simple, ne saurait ^tre compos
(compositus) d'un assemblage (coalitio), ni d'une uifon (unio) de
substances. En effet, devant ^ul) tre antrieures, au moins par nature,
puisque les parties composantes sont antrieures par nature la
^ chose compose, se concevoir par soi, se distinguer rellement les
unes des autres, exister par soi sans le secours des autres, avoir par
5 suite le pouvoir de se donner soi-mme toutes les perfections, ces
substances seraient autant de Dieux1.
f Pour YEthiques cette rfutation est sans force, car Dieu est conu,
,3non plus comme absolument simple, mais seulement comme indivi-
s i b l e ; les substances constituantes ne sont pas des parties, car elles
sont infinies et toute partie est finie ; Dieu n'est donc pas compos
^ (compositus), mais constitu (constans) par elles. Cette constitu-
tion , comme unit infrangible de choses infinies, est conue par
^ l'entendement pur, alors que fa composition, comme coalition jle
i- choses finies, est le fruit de l'imagination forgeant k fiction de
^substances finies, discontinues, numriquement assembles dans une
somme finie toujours divisible. Les substances infinies (:ant de toute
ternit ncessairement toutes la fois (simul) en Dieu, n^rtu N
de sa nature, Dieu n'en saurait-rsulter pas plus qu'elles ne sai^
raient rsulter de lui. Bien qu'existant chacune par eUe-mme jans ^
le secours des autres, elles ne font donc pas autant de Dieux, puisque

1. Cf. supra, Appendice n 3 : La controverse de l'attribut, VUI, p. 446,

noce 80.
2. Cogit. Met., II, chap. v, 3, Ap., I, pp. 468-469, Geb., I, pp. 258-
259.
 Dieu leur impose de ne gouvoir exister sparment dejui, m, par
consquent, sparment les unes des autres
La thse soutenue par les Cogitata Metaphysica^ qui se conjugue
avec la conception traditionnelle d'un Dieu c&ue d' une volont libre
et toute-puissante est, on le voit, aux antipodes de la doctrine
professe par TEthique.

IL Les Dialogues entre l'Entendement, l'Amour et U Raison^

considrs bon droit comme de date trs ancienne, onLe^ JHftes tJ
par lauteur dans le Court Trait* pourjaire mieux entendre Dieu
comme cause de soi et cause immanente de toutes choses. Par l,
Dieu est conu comme ne faisant qu un avec ses effets4, c'est--dire
avec la Nature , et l'identit de la mme cause_en toutes les choses
est alors aperue mm"fondantleuridenfite^ les <ff-
ferentfTtrsTnfiisen leur g ^ alSifes de la
Nature (par exemple, la Pense, l'Etendue), tant conus comme. _ae
subsistant pas par soi, sont assimils en fait des modes produits et
soutenus par Dieu, substance uni<^e,jde la mme faon que les modes
de la Pense et de l'Etendue le som p ^ leurs substances respectivesT

3. Cf. supra, chap. VII, X, p. 232.

4. Court Trait, I, chap. II, sub fin. On peut distinguer dans !e Court
Trait des textes appartenant quatre priodes diffrentes, qui sont, en
allant des plus anciens aux plus rcents : 1 Les Dialogues; 2 Le Court
Trait proprement dit; 3 Les additions marginales ; 4 L'Appendice gom-
trique.
5. % L'effet d'une cause intrieure* reste uni de telle sorte sa cause
qu'ensemble avec cette dernire il forme un tout , IV Dialogue, Ap., 1,
3, p. 66.
6. Pour la commodit, nous crirons partout Nature, et non nature, quand
il s'agit de la Natura rerum, pour viter la confusion avec nature dsignant
Vessence, bien que Spinoza n'ait ni toujours ni partout observ cette
graphie.
7. V* Dial, Ap., I, 9, pp. 63-64 Je vois clairement qu'il y en a
une Unique [une substance], laquelle subsiste par elle-mme et est le sou-
tien de tous les autres attributs. Et tout autant que tu veux nommer le cor-
porel et le pensant des substances l'gard des modes qui en dpendent,
tout autant tu dois les nommer aussi des modes l'gard de la substance
dont ils dpendent; car ils ne sont pas conus par toi comme subsistant
> par eux-mmes ; et de mme que vouloir, sentir, entendre, aimer, etc., sont
diffrents modes de ce que tu nommes une substance pensante, modes que
; tfr-j:amne$ tous l'unit et dont tu ne fais qu'une seule chose, de mme
je conclus aussi, par tes propres dmonstrations, que rtendue infinie et la
pense, assembles avec d'autres attributs infinis (ou dans ton langage
d'autres substances), ne sont pas autre chose que des mode de l'tre Unique,
Eternel, Infini, Existant par lui-mme, et de tous nous composons, comme
il a t dit, un Unique et une Unit en dehors de laquelle on ne peut se
reprsenter aucune chose .
b^ivs de causa sui et de vraie substantialk, rduits des modes,
Ijgjets dans les effets, ces attributs consumenjLkJblatate sans cons-
Ptituer le Dieu__qui.^^esLlalcause. Dans ces conditions, comtruire
Ipieu avec eux serait une entreprise insense. De plus, le panthisme
ne s affirme pas dans sa plnitude, puisque les attributs qui constituent
jaJNature sont exclus de Dieu, pos au del deux dans une unit
indiffrencie. Certes, ils renferment Dieu en eux en tant que celui-ci
est leur cause immanente et quils lui adhrent comme tout mode
sa substance, mais ils ne lui sont pas vraiment identiques, puisque,
tant ses effets, ils lui sont incommensurables et n'appartiennent pas
la Nature Naturante. Entre Dieu et la Nature subsiste donc une
n certaine distance, celle des effets la cause. Doctrine imprgne de
no-platonisme, en tant que l'attribut est conu plutt03^e h ^ g ^
use que cqmme^lment instituant d la dmriitf ; doctrine influence
aussi " p a i L T J S ^
comme ne pouvant se causer eUes-mmes, mais comme produits
Paf -rriigltt ^ nilm-
_poreII

| III. ~ Le Court Trait proprement dit vise tablir, non seu-

lement, comme les et de
moyen des concepts^d causa sut et d~cause immanente, mais leur
identit par ndentfi^ de Dieu aux attrl*
buts consttutjfe de la Nature. n vou ors^s mstaurer une cons-
truction de l'essence de Dieu (ou de la Nature) au moyen de se
attrffiuK, Dieu tant dfini un tre duquel tout ou des^rbuts
infinis sont affirms, attributs dont chacun est en son genre infiniment
parfait V.
Cette construction, qui comporte quatre Propositions, a pour point
de dpart cet nonc fondamental : Aucune substance finie n'existe,
mais chaque substance doit tre en son genre infiniment parfaite,
c'est--dire que, dans l'entendement infini de Dieu, U ne peut y avoir
de substance plus parfaite que celle qui existe dj dans la Nature >.
Les divers lments de cette formule complexe font l'objet des
quatre Propositions annonces :
1 * Il n'existe aucune substance limite > {Aucune substance finie
n'extste) ;
2 Il n'existe pas deux substances qui soient gales (Chaque
substance doit tre en son genre infiniment parfaite) ;
3 Une substance ne peut en produire une autre > (Toute

8. Court Trait, I, chap. n, Ap., 1, p. 49 [mots souligns par nous].

substance est incre, et% par consquent, n'est dans l'entendement
infini que parce quelle existe dj dans la Nature) ;
4 Il n'existe dans l'entendement infini de Dieu aucune substance
qui ne soit formellement dans la Nature (Dans l'entendement infini
de Dieu, etc.) f.

$ IV. La dmonstration de ces diverses Propositions dtermine

leur sens :
1 Aucune substance ne peut tre limite 10 . Pour quelle
l e ^ X il faudrait, en effet, a) ou qu elle se limitt, elle-mme, ce qui
est impossible, car une substance, et surtout une substance qui existe
par soi ", ne saurait vouloir se limiter * ; b) ou quelle ft limite
par sa cause, c'est--dire par Dieu qui la cre, mais Dieu, tant
tout-puissant, ne saurait tre empch de lui donner tout son tre,
et tant bon, ne saurait vouloir, si peu que ce soit, l'en priver18.
2 * Il n'y a pas deux substances gaies w , sinon, elles devraient

9. Court Trait, ibid [mots souligns par nous].

10. Ibid, pp. 49-51.
11. En effet, ce qui manquerait cette substance de par sa limitation n'exis-
terait pas, alors que, si elle existe par soi, il est absurde que quoi que ce
soit d'elle n'existe pas. Rappelons qu a l'poque du Court Trait l'existence
par soi des substances n'implique pas qu'elles se causent elles-mmes, mais
seulement qu'elles existent ncessairement de par la causa sui de Dieu dont
elles sont les attributs.
12. Dans une addition marginale postrieure, Spinoza avance deux autres
arguments qui rptent au fond celui-l sous une autre forme, mais qui
tendent en donner une dmonstration plus satisfaisante : 1 La substance
est limite par sa nature assertion contradictoire, car, pour imposer
la substance la limitation qui la, dfinirait, sa nature devrait tre avant
que d'tre, puisque la nature d'une chose ne peut rien exiger tant qu elle
n'est pas; c'est seulement lorsqu'il s'agit de l'existence d'une chose qu'on
peut dire, avant qu'elle existe, ce qui doit appartenir son existence, car on
le sait par son essence ; mais quand l'essence mme n'est pas donne, rien
ne permet de dire ce qu'elle devrait tre si elle l'tait. 2 Pour se limiter
elle-mme, la substance, d1abord illimite, devrait se rendre limite et par
consquent anantir sa nature . En effet, avant de se limiter, la substance
serait sans limite, donc illimite; par consquent, en se limitant, elle anan-
tirait sa nature. On voit par l que l'hypothse implique bien que la nature
de la substance devrait tre avant d'tre, et que, de surcrot, elle devrait
tre une nature infinie avant d'tre une nature finie.
B . Adaptation de l'argument utilis par Descartes dans la HP Mditation
(A.T., VII, p. 49, 1. 31-32, p. 50 L 1-4) et de l'argument de Suare2 invoqu
par Caterus dans les Premires Objections Descartes (A. T., VII, p. 95,
L 14-18).
14. Datter ook geen twee gelijke Zelfstandisgheeden 2yn , Geb,, I, p. 20,
h 4. Gelijke doit se traduire par gal et non, comme les termes
allemand (gleich) ou anglais (Uke)t qui paraissent leur correspondre, par
semblable ou de mme nature. En effet, la dissimilitude absolue (incom-
Comp. avec Caterus, lre* Objections Descartes, A. T., VII, p. 95, L 3*
18; Descartes, f " Rp., ibid, p. 104, 1. 16-23.
e limiter rciproquement, ce que nie la Proposition prcdente.
Autrement dit, chacune, tant illimite, c'est--dire parfaite en son
genre, est ncessairement unique en son genre. L'unicit en son
jenre est prouve par l'infinit, et non, comme dans l'Ethique, l'in-
iiiit par l'unicit.
3 Aucune substance ne peut produire l'autre , car, ou la
substance productrice n'a pas les mmes attributs que la substance
produite, alors l'tre de la premire est nant par rapport l'tre de
la- seconde, et le nant en l'espce produirait l'tre ; ou elle a les
mmes, alors, a) ou elle a moins de perfection, et du nant produit
ie l'tre w ; b) ou elle en a plus, et l'autre est limite, contrairement
i la Proposition 1 ; c) ou elle en a autant, et elles sont gales, contrai-
rement la Proposition 2. Au surplus, si la substance tait produite,
on ne voit gure comment l'tre qui la produirait n'en serait pas
amoindri. Enfin, si de la substance, qui est le principe des choses
naissant de son attribut, on voulait chercher la cause, il faudrait cher-
cher aussi la cause de cette cause, puis la cause de cette nouvelle
cause, et sic in infinitum ; mais, comme il faut bien aboutir une
cause dernire, on serait contraint de s'arrter cette substance unique
(en son genre) dont on prtendait pouvoir s'vaderie.

measurabliiit) est dduite ici de ce qui exclut l'galit, c'est--dire de l'infi-

nit. De plus, comme nous l'ont confirm MM. Brachin, professeur de
langue et de civilisation nerlandaises la Sorbonne, et Sassen, professeur
de philosophie l'Universit de Leyde, les termes de gelijk et de gelijkbeid
ont, au XVII* sicle comme prsent, un sens moins large que gleicb et
Gleichheit, et ne peuvent tre rendus que par gal , galit . Sem-
blable, au sens de de mme nature, se dit gelijksoortig ou bien gelijk
van natuur. En revanche, les mots ongelijk et ongeUjkbeid pou-
vaient (et peuvent) aussi s'employer au sens qualitatif. On pourra donc
traduire gelijk ou gelijkbeid dans le passage situ dans la 2* partie de
XAppendice (Ap., 11, Geb., I, p. 119, 1. 23 sqq.) par aucune htro-
gnit , c'est--dire par uniforme, ou homogne ; cf. infra, t. II, chap. XII,
XXIX, note.
15. Cf. Descartes, IV Rp, Abrg gomtrique, Axiome 3, Spinoza,
Principia phil. cart, Axiome 7, Ap., I, p. 322, Court Trait, Appendice,
Axiome 5 : Une chose, qui n'a en elle rien d'une autre, ne peut tre
cause de l'existence d'une telle chose autre .
16. Court Trait, 1, chap. II, Ap., 1, 3-10, pp. 50*53, Geb., I, pp. 20-2L
Cette argumentation par l'impossibilit d'un progressas ad infinitum (qui
ne sera plus utilise dsormais par l'auteur) concerne les causes in esse (la
cause actuelle de l'existence de la substance) et non les causes in fieri (la
cause des choses qui se succdent en cascade dans la dure), cf. supra, chap. v,
S XIV, p. 196, note 46. Selon Appuhn (note de la p. 53) cette substance
unique serait celle laquelle appartiennent tous les attributs. Interprtation
inacceptable, car il s'agit ici de dmontrer que la substance constitue d'un
seul attribut ne peut tre produite par une autre substance ; or, on tablirait
le contraire si l'argument aboutissait prouver qu'elle doit tre produite par
la substance infiniment infinie; de plus, on contredirait au 11, n 4, ou
Dieu, causa sui, est dit ne pouvoir causer les substances parce qu* il est
 4 < Il n'y a point dans l'entendement divin d'autres substances
ni d'autres attributs que ceux qui existent formellement dans la
Nature . En effet, a) la puissance infinie de Dieu fait qu'il ne
peut avoir en lui de cause le poussant crer une substance avant
l'autre ou plutt que l'autre, car sa puissance serait limite pendant
que et dans la mesure o elle ne crerait pas cette autre; b) sa
volont, tant simple, ne peut se diviser et doit crer d'un seul coup
tout ce que son entendement conoit; c) tant bon, il ne peut
omettre de crer ce qui est bon, donc omettre de crer quelque tre
ou perfection que son entendement concevrait ; d) aucune substance,
ne pouvant tre produite par une autre, ne saurait un moment donn
recevoir son existence d'une autre ; elle ne peut donc tre cre,
puisque, ne pouvant commencer d''tre, elle doit toujours exister
en acte.
En consquence, tout [ce qu'un entendement infini conoit] doit
tre affirm du tout de la Nature, de sorte que celle-ci est cons-
titue (bestaat11) d'attributs infinis dont chacun en son genre est
parfait . Cette dfinition concide avec celle de Dieu. Cest l'qua-
tion Dieu = Nature.
Cependant, objectera-t-on, si Dieu a tout cr, il ne peut plus
rien crer, ce qui limite sa toute-puissance. Mais, s'il rpugne
sa toute-puissance de ne pas crer tout ce qui est crable, il ne lui
rpugne pas de ne pas crer ce qui est incrable ( savoir, aprs avoir
tout cr, de crer encore davantage). Et Dieu est plus parfait
crer tout ce qu'il conoit qu' ne pas le crer ou ne le pouvoir pas.
Au surplus, bien que tous conviennent que Dieu est omniscient et ne
peut, par consquent, connatre rien de plus que ce qu'il connat, ils
n'en ont jamais conclu que sa perfection tait limite1$. Enfin, on peut
retourner leurs armes contre eux ; car, si Dieu peut toujours crer plus
qu'il ne cre, il ne pourra jamais crer tout ce qu'il peut crer ; or,
il est contradictoire que Dieu ne puisse pas crer ce qu'il peut crer.

impossible que ce qui n'est pas actuellement puisse venir l'tre , et au

17 (p. 56) selon lequel : c La nature ne provient d'aucune cause . Enfin,
1) le terme de substance n'est jamais, dans le Court Trait, appliqu Dieu,
qui es; alors dfini seulement comme Etre unique constitu d'une infinit
d'attributs ou substances; 2) le 10 (Ap., p. 53) conclut qu'il est ncessaire
de s'arrter cette substance unique; c cette indique qu'on vient d'en
parler, or, on n'a jamais parl que de la substance consume d'un seul
attribut; 3) de plus, si l'on voulait arrter la rgression l'infini des causes
dans une substance (Dieu) qui serait cause de toutes les causes, il faudrait
faire appel sa causa sui et non son unicit .
17. Court Trait, I, chap. il, 17, note 5, Ap., p. 56 : Toute substance
existe en acte.
18. Ibid., Ap., I, 11-16, pp. 53-55, Geb., I, pp. 21-22.
{
jr j V. Il reste tablir que tous les attributs prsents dans la
l^ature, bien que conus clairement et distinctement l'un sans l'autre,
font qu'un seul tre et non des tres distincts.
% Trois raisons en tmoignent" :
& 1 On a dj trouv prcdemment qu'il doit exister un tre infini
et parfait, duquel tout doit tre affirm du tout, et qui, par cons-
quent, doit renfermer en lui toutes les substances ou attributs. Que cet
tre ait une infinit d'attributs, c'est ce qui rsulte de son infinit, car
tout tre ayant une certaine essence (c'est--dire une certaine quantit
ralit ou perfection) doit avoir des attributs, en avoir d'autant plus
'qu'il a plus d'essence, et par consquent une infinit lorsque son
essence est infinie.
2 La Nature nous montre l'unit partout. Elle unit les substances
incommensurables, par exemple la pense et l'tendue, et leurs modes,
par exemple, le corps et l'me. Une telle unit serait impossible si la
Nature ne les comprenait pas en elle comme en un seul et mme tre.
3 Bien qu'une substance ne puisse tre produite par une autre, ni
commencer d'tre, ni ne pas exister, son essence, considre pan,
n'enveloppe pas la ncessit de son existence10. En consquence, tant
donn que la Nature constitue de ces substances ne provient d'aucune
cause, mais que, d'autre part, nous savons qu'elle existe, il est
vident qu'elle est ncessairement un tre parfait l'essence duquel
il appartient d'exister. Et du fait que les substances constituent un tre
auquel il appartient d'exister ncessairement par soi, on comprend
qu'elles existent toujours en acte, bien qu'elles n'existent pas ncessai-
rement par elles-mmes. Enfin, les attributs de la Nature concidant
avec ceux de Dieu, l'existence ncessaire de la premire concide avec
l'existence ncessaire du second.
VI. Qu'a-t-on gagn cette concidence ? Ramen l'tre de
la Nature, Dieu cesse d'tre une entit transcendante, ineffable, vide,
dont on peut se demander s'il ne serait pas rien d'autre qu'un concept
dans notre esprit. C'est, au contraire, un tre concret, et le plus concret
qui soit, puisqu'il est constitu par toutes les substances de la Nature.
En consquence, si cet tre, indubitablement rel, est, de par son
essence, tel que je dois affirmer qu'il existe ncessairement par soi,
je ne saurais rejeter cette affirmation sous prtexte que cette ncessit
est celle d'un concept et non celle d'une chose. Comme l'a observ
Hegel11, la critique kantienne de la preuve ontologique trouverait

19. Ibid, Ap., 17, pp. 55-36, Geb., I, p. 23, 1. 14 sqq., p. 24.
20. Ibid, Ap., I, 17, n* 3, pp. 55-56, Geb., I, p. 24, L 2-6.
21. Hegel, Encyclopdie der phil Wiss. im Grundriss, 51, d. Lasson.
p. 80, 76, n 2, note 1, p. 102.
 A
I
l sa limite. Selon Kant, on ne peut en mme temps accepter le f
triangle et refuser lgalit de ses angles deux droits, pas plus qu'on I
ne peut en mme temps poser Dieu et refuser son existence nces-
saire ; mais on peut, en mme temps, refuser un et 1 autre Si, au
contraire, l'essence absolue de Dieu n'est que l'ensemble infini de
toutes les choses relles, il est clair qu'on ne peut la refuser, ni par
consquent l'existence ncessaire qui dcoule de son concept".
Cependant, objecte Oldenburg, ce prtendu tre renfermant dans
sa perfection toutes les choses, n'est-il pas, lui aussi, comme toutes nos
dfinitions, une fiction arbitrairement forge par notre esprit? Je
puis rassembler mentalement les perfections que je vois dans la
Nature, m'imaginer qu elles sont toutes indivisiblement dans une subs-
tance unique, les multiplier et les augmenter l'infini pour faire de
cette substance un tre infiniment parfait, je n'aurai toujours qu'un
concept fabriqu par mon esprit, qui ne me permet pas d'affirmer
qu'un tel tre existe Mais, rpond Spinoza, l'existence suit nces-
sairement, non de la dfinition d'une chose quelconque, mais de la
dfinition d une chose l'attribut qui se conoit en elle-mme et
par elle-mme; de plus, tant claire et distincte, cette dfinition est
v r a i e L a repousser comme subjective et arbitraire, c'est confondre
les fictions, inadquates et confuses, faites d'images mentales o se
refltent, non les choses hors de nous, mais les affections de notre
cerveau, avec les concepts de l'entendement pur, qui refltent les
choses telles qu'elles sont en soi, et dont la ncessit exprime directe-
ment celle de la Nature, Ainsi, je suis assur que les substances claire-
ment et distinctement conues comme constituant cette Nature sont
les ralits authentiques dont elle est faite, et qu'elles sont ncessaire-

22. Kant, Krit. d. r. Vernunft, II ter Teil, II te Abt., II tes Buch, 3 tes
Hauptsriick, vierter Abschn., Ait. B., III, p. 398.
23. Lewis Robinson, op. cit., p. 121, note 1, remarque que Boulainvilliers
a anticip la critique kantienne et aussi la rponse hglienne : < Si, crit,
Boulainvilliers, Dieu n'tait pas l'tre absolu et le pur infini, on n'aurait
aucune dmonstration de son existence, parce que l'existence ncessaire ne*
peut lui appartenir qu'en consquence de ce qu'il est le pur absolu. Car si
l'on dit que cette ncessit est une consquence de la perfection de Dieu, je
rpondrai que cette perfection suppose qu'il soit, et j'exigerai qu'on me prouve
qu'il existe de fait. Ce n'est pas assez, par exemple, de dire qu'il est de
l'essence d'un triangle d'avoir ses deux angles gaux deux droits, quoique
cela soit vrai draonstrativement, si l'on ne me montre un tel triangle ou
plutt s'il n'existe de fait ; car, si je nie qu'il existe, je nie consquemment
toutes ses proprits. Ainsi, je pourrais convenir qu'il est de l'essence de
l'tre parfait d'exister mme ncessairement, qu'il faudrait encore me prouver
qu'un tel tre existe, sans quoi ce ne serait pas une dmonstration, mais un
sophisme , Boulainvilliers, Rfutation des erreurs de Benoit de Spinoza,
Bruxelles, 1731, pp. 68-69.
24. Lettre Uf de Oldenburg Spinoza, Ap., III, pp. 115-116.
25. Lettre IV, de Spinoza Oldenburg, ibid., pp. 118-119.
 igeot unies en elle selon la ncessit que mon entendement aperoit,
^o Ton voit que Dieu, n'tant rien d autre que le tout d une infinit
?|e ralits dont je ne puis mettre l'existence en doute, est le plus
^concret et le plus certain de tous les tres. On ne peut donc le refuser,
par consquent, l'existence ncessaire par soi qu'implique son
fessence.
h
VII. Par rapport aux Dialogues, k progrs vers l'Ethique est
considrable.Les attributs ne sont plus rduits des modes. Ce sont
des substances, et ces substances constituent Dieu. Dieu n'est plus un
|re simple situ au del des diffrences essentielles. Cest un tre
Versifi, quoique unique et indivisible. Enfin, du fait que ces subs-
tances constituent la Nature, Dieu et la Nature sont une seule et mme
hose. D'o l'affirmation panthiste : Hors de Dieu rien ne peut
i exister ni tre conu *6. Constituant l'tre infiniment parfait (Dieu ou
la Nature), ces substances en sont les lments. Construire Dieu avec
elles, c'est donc le construire avec ses lments. Enfin, cette construc-
tion met dj en oeuvre un certain nombre de thmes et de Proposi-
tions qu'on retrouvera sous des formes plus ou moins diffrentes dans
le Livre I de Ethtque : la Proposition 1 correspondra la Proposi-
tion 8 ( Toute substance est ncessairement infinie ) ; la Proposi-
tion 2, la Proposition 3 ( Il ne peut y avoir dans la Nature deux ou
plusieurs substances de mme nature ) ; la Proposition 3, la Propo-
sition 6 ( Une substance ne peut tre produite par une autre >) ;
la Proposition 4, la conclusion du Scolie de la Proposition 10 ( Un
tre absolument infini doit tre ncessairement dfini un tre qui est
constitu par une infinit d'attributs )T. Le premier argument en
faveur de l'unit des attributs en Dieu correspond la Proposition 9 :
( A proportion de la ralit ou de l'tre que possde chaque chose, un
plus grand nombre d'attributs lui appartiennent >), etc

$ VIII. Cependant, on est encore l loin de l'Ethique.

Tout d abord, l'ordre des questions est invers : le Court Trait,
conformment la tradition, va du quod au quid, de l'existence de
Dieu (chap. i w ) son essence (chap. il), tandis que YEthique, en
accord avec Descartes, va du quid au quod.
Les diffrences de contenu sont au moins aussi graves. Ce qui est tabli
en l'espce, c'est comme L Robinson l'a pertinemment observ1*

26. Court Trait, I, chap. m, Ap., I, 1, p. 71 ; cf. aussi chap. n, 23,

p. 59.
27. Ibid, chap. II, 17, n 1, Ap., I, p. 55.
28. Lewis Robinson, op. cit., pp. 136-137, 139. Le mme auteur observe
que l'expression Deus sive Natura n'apparat qu'occasionnellement et assez
loin dans YEthique, pas avant la Prface du IV* Livre (d'aprs les Nagelate
Scbriften, seulement partir de la dm. de la Prop. 4 du mme livre). On
l'quation Dieu = Nature, et non comme dans YEthique : l'quation
Dieu = substance. La causa sui tant refuse la substance, il est
vident que Dieu, tant causa sui, ne saurait tre substance. Ainsi
tandis que YEthique ne reconnat que provisoirement la substantialit
aux attributs, le Court Trait la leur accorde dfinitivement et de
faon exclusive. En consquence, la proposition : Hors de Dieu, rien
ne peut ni tre, ni tre conu est affirme du fait que l'ensemble
des substances constituant la Nature se trouve par l mme constituer
Dieu, tandis que, dans YEthique (I, Prop. 14)> elle est affirme du fait
que Dieu est conu comme substance unique et cause de soi. Ainsi,
l'expression : substantia unius attributi , qui n'a de sens que par
opposition avec : substantia constans infinitis attributis , ne pou-
vait pas apparatre cette date, la logique de la terminologie exigeant
que le mot dsignant l'tre constitu d'un seul attribut ne s'appliqut
pas en mme temps l'tre qui en comprend une infinit. Pour la
mme raison, dans YEthique, partir du moment o l'tre constitu
d'une infinit d'attributs est reconnu comme substance, ce terme doit
cesser (sauf exception motive) de s'appliquer l'tre constitu d'un
seul attribut. Cette logique de la terminologie, en accord avec l'vo-
lution du systme, s'exprime dans la remarque de Spinoza de
Vries : Si je dis : J'entends par substance ce qui est constitu
d'un attribut unique, la dfinition sera bonne, pourvu qu'ensuite les
choses constitues de plusieurs attributs soient dsignes par un nom
autre que celui de substance " D'autre part, bien que poses comme
existant ncessairement en acte, les substances sont conues comme
n'tant pas causes de soi, mais seulement comme devant, de par leur
existence ternellement en acte, appartenir ncessairement l'Etre
(Nature ou Dieu) qui se cause lui-mme50. Elles gardent par l une
certaine affinit avec les modes, lesquels ne se causent pas eux-mmes,
sans leur tre assimiles toutefois, puisqu'elles sont conues comme
existant ternellement en acte, qu'elles ne sont pas causes par un
autre, mais ne font qu'un avec l'tre cause de soi. De la sorte, elles
appartiennent la Nature Naturante51. Position ambigu, interm-
diaire entre celle des Dialogues et celle de YEthique. Prives de causa
sui, quand on les considre part, les substances en sont investies

notera, toutefois, que l'expression dans la Nature revient plusieurs

reprises propos des substances un attribut, ds les Propositions 5, 6,
dans le Scolie de la Prop. 10, propos de la substance de Dieu, dans la
dmonstration de la Prop. 30 du Livre I, et qu'enfin l'identification du Dieu
cause avec la Nature Naturante, de l'effet de Dieu avec la Nature Nature,
fait l'objet du Scolie de la Proposition 29 du mme livre.
29. Lettre IX, de Vries, Ap., III, p. 143 cf. supra, chap. I r , II, pp. 21,
25, xviii, pp. 54-55, xxiv, p. 54-55, p; 67.
30. Court Trait, I, chap. n, 17, addition 5, Ap., I, p. 56.
31. Ibid.
f:
Ides qu'on les aperoit comme des constituants de l'Etre infiniment
[infini, cause de soi. Au contraire, l'Ethique, loin de fonder l'existence
acte des substances sur l'existence ncessaire par soi de Dieu, tablit
que les substances, se causant ncessairement par soi, ne peuvent tre
#en d'autre que les constituants de Dieu, substance unique, cause
ncessaire de soi. Bien mieux, la construction de Dieu, prise la rigueur,
tmoigne que la causa sui, au lieu d'tre affirme des substances cons-
tituantes uniquement parce qu'elle est d'abord affirme du tout qu'elles
constituent (Dieu), peut tout autant tre affirme du tout du fait
qu'elle l'est d'abord de chacune d'elles ; ce qui s'accorde avec la
manire euclidienne de dmontrer les proprits d'un tre gomtrique
py les proprits dmontres de ses lments constituants (ainsi les
proprits du triangle par les proprits dmontres des angles).
Enfin, l'ordre des Propositions, la structure de leurs dmonstrations,
tmoignent d'une insuffisante analyse des notions. L'infinitude de
chaque substance est tablie en premier lieu ; de l est conclu qu'elles
ne peuvent tre gales ; et enfin qu'elles ne peuvent se produire l'une
l'autre ; c'est--dire qu'elles existent ncessairement en acte. Il en
rsulte que les substances concevables par l'entendement pur, tant
infinies, parfaites et uniques en leur genre, constituent toutes ensem-
ble, par leur existence ternelle, l'Etre de la Nature, dont la dfinition
concide avec celle de Dieu. Et cet tre, tant cause de soi, rend
intelligible l'existence ternellement en acte, inintelligible en soi
dans sa position originelle, des substances qui le constituent
De toute vidence, cette srie dductive ne concide pas avec celle
de l'Ethique, laquelle se dispose selon cet ordre tout diffrent :
insit et conception par soi, incommensurabilit, unicit en son genre,
impossibilit de se produire l'une l'autre, causa sui, infinitude. Elle
s'achve par o l'autre commence, savoir par l'infinitude, qui pour
l'Ethique doit dpendre gntiquement de l'existence par soi, elle-
mme dpendant de l'insit. Mais la dcouverte de cette squence
correcte suppose une analyse complte des notions, laquelle le
Court Trait n'est pas encore parvenu. Cette insuffisance clate en
particulier dans la Proposition 2, o la disparit des substances est
conue comme leur non-galit, ce qui tmoigne que leur incom-
mensurabilit n'est pas encore clairement ni distinctement conue, et
que leur unicit dans leur genre est mal distingue de leur infinitude,
laquelle en ralit n'en est que la consquence. De l il rsulte que
leur disparit, au lieu d'tre gntiquement dduite de leur insit
et de leur conception par soi (cf. Ethique I, Prop. 2), est pose, par

32. On notera que si, dans l'Ethique, la causa sui n'a plus cette fonction,
c'est cependant l'identit de l'acte causal dans la causa sui des divers attributs
qui fondera leur unit dans une seule substance cause de soi, et aussi l'identit
des chanes de modes dans les divers atributs.
rimpossibilit du contraire, comme une consquence de leur infi.
nitude. Cette interversion prouve que ces notions ne sont pas encore, -
quant leurs raisons internes, situes correctement les unes legard
des autres. De plus, alors que les dmonstrations par l'absurde consis-
tent toujours dans YEthique (sauf dans quelques Scolies) mettra 1
la thorie adverse, traditionnelle, en contradiction soit avec les Dfi, 1
nitions spinozistes initialement poses comme nota per se, soit avec 1
les Propositions dj tablies (par exemple, dernire partie de la
Dm. de la Prop. seconde Dm. de la Prop. 6, Dm. de la Prop. 8\
elles consistent le plus souvent ici la mettre en contradiction avec
elle-mme. Cest au nom des hypothses et des principes du thisme
crationiste que celui-ci se trouve rfut et tourn en son contraire.
Par exemple, affirmer que la substance est finie, c est contredire la
toute-puissance et la bont divines33; affirmer que les substances
pourraient ne pas exister parce que leur essence n'implique pas
l'existence c'est encore contredire cette toute-puissance et cette
bont infinies, Dieu ne pouvant avoir l'ide d'une perfection quel-
conque sans faire que cette perfection existe35. La conception tradi-
tionnelle du Dieu bon et tout-puissant, ds qu'elle est pense avec
rigueur, parat donc imposer qu' il ne saurait y avoir dans l'enten-
dement divin d'autre substance, ni d'autre attribut que ceux qui
existent formellement dans la Nature .
Ainsi, il semble quil suffise d'expurger le thisme traditionnel
de ses contradictions internes pour en voir surgir le panthisme.
Mthode qui offre le double avantage de rfuter l'adversaire et, en
mme temps, d'tablir entre sa doctrine et. celle qu'il rejette un lien
logique le contraignant, au nom de ses propres principes, de renier
la premire pour accepter la seconde ; mthode, il est vrai, qui offre
aussi l'inconvnient d entretenir l'incertitude dans l'esprit du lecteur
inattentif, de l'induire croire que ces principes, en l'espce la thse
du Dieu crateur, continuent tre accepts, alors qu'ils sont aban-
donns et rfuts. Puisque, en effet, il est avr maintenant pour
Spinoza qu'il n'y a pas dans l'entendement divin d'ides auxquelles
ne correspondraient pas de choses formellement existantes, nous
sommes assurs qu'il y a en Dieu galit entre sa puissance de penser
et sa puissance d'agir; que par consquent il ne saurait y avoir
entre la connaissance de Dieu et son action cette marge d'ingalit
qui pour employer le langage de l'adversaire permettrait de
sauver la libert de la crature .
la mme mthode, lorsqu'elle sera utilise dans YEthique (I, Scolie

33. Court Trait, I, chap. II, 2, addition 2, p. 50, 5, p. 51, 17,

addition 5, p. 56.
34. Ibid., 17, n 3, p. 56.
35. Ibid., S 11, n 1 et 3, P 53, et chap. iv, 2, p. 74.
 la Prop* 27), y engendrera de semblables mcomptes. Beaucoup
dt cru que Spinoza soutient dans ce Scolie l'incommensurabilit de
E n t e n d e m e n t divin (le chien constellation) et de l'entendement
humain (le chien aboyant), alors qu'il ne pose cette thse que pour
P dtruire par l'absurdit de ses consquences.
notera, enfin, que si la doctrine du Dieu crateur se trouve
Himme, c'est d'une faon encore incomplte, puisque subsiste, comme
relent de ce thisme dont on est parti, la notion de l'entendement
crateur. Certes, on a bien montr qu'en Dieu il y a galit nces-
saire entre sa puissance d'agir et sa puissance de penser ; mais c'est
(Jans la mesure o l'on a tabli que sa puissance d'agir doit galer
& puissance de penser, et non, comme dans l'Ethique, dans la mesure
q il est tabli que sa puissance de penser [doit tre} gale sa
puissance d'agir . Par l, on suppose que Dieu ne pourra manquer
^e faire tout ce qu'il conoit ; qu'en consquence son Ide doit pr-
let son action et la commander : Dieu peut produire toute chose
aussi parfaite qu'elle est conue dans son Ide > ; il produira parfai-
tement tout ce qu'il a dans son Ide , sans rien en omettre
Bref, lagir de Dieu devra remplir entirement la sphre de ses Ides.
Cest bien l une survivance de la conception de 1' entendement cra-
teur . L'Ethique, au contraire, montrera que la sphre des ides
de Dieu doit s'tendre ncessairement aussi loin que la sphre des
choses qu'il produit ; qu'il produit les choses en vertu de sa nature et
non d'aprs ses ides ; qu'enfin il produit ses ides en mme temps
que les choses. Ainsi, nous savons, d'une part, que son entendement
ne prside pas la production des choses, mais que, d'autre part, il
ne peut manquer de les rflter toutes, si bien que Dieu produit effec-
tivement tout ce qu'il peut concevoir.

S IX. On voit ds maintenant comment devra progresser l'labo-

ration ultrieure de la doctrine. Puisqu'on soi, c'est--dire en Dieu, les
attributs existent par eux-mmes tout autant que Dieu qui en est
form, n est-il pas naturel de leur accorder eux-mmes cette causalit
de soi par soi dont on les voit dpourvus sitt qu'on les considre
isolment ? Chaque attribut de par sa nature devra donc exister nces-
sairement par lui-mme. S'il leur appartient d'exister ncessairement,
ce n'est pas du fait que l'tre de la pense est Pense ou l'tre de
l'tendue Etendue, c'est du fait qu'ils sont des perfections uniques en
leur genre et par l mme des entia in se et concepta per se. A ce
titre, en effet, ils sont des puissances absolues d'exister et ont en eux
1a raison absolue de leur existence. Ainsi Dieu, tant constitu de
perfections qui se causent par soi, ne peut pas ne pas se causer nces-

36. ibid, chap* IV, il et IU, pp. 74-75.

37. Ethique, I, Scolie de la Prop. 17.
sairement par lui-mme, L erreur qui pourra natre alors de leur cohsk ?
dration isole, ce sera d'estimer, non qu'elles se causent ncessaire* !
ment elles-mmes, mais qu'elles se causent sparment les unes des
autres et sont comme autant de Dieux. Corrlativement, la dmons-
tration se modifiera. Elle ne partira plus du concept traditionnel du
Dieu crateur, rfut par ses consquences, mais des dfinitions ration-
nelles exprimant la nature des substances comme telles, et aussi des
axiomes qui y sont lis. Conformment la vrit de la doctrine,
elle n'ira plus, par la voie indirecte de la rfutation, d'ides inad-
quates des ides adquates, mais, par la voie directe de la gense,
d'ides adquates d'autres ides adquates.
*
* *

X. La dernire tape dans cette voie est accomplie, avant

l'Ethique, dans YAppendice gomtrique du Court Trait, auquel on
peut joindre son esquisse adresse par Spinoza Oldenburg, telle qu'il
est possible de la reconstituer d'aprs les changes de vues entre les
deux correspondants
La dduction devient gomtrique. Elle atteste par l qu'elle vise
tre gntique. Il n est plus question d'aller du quod au quid, d'ta-
blir que Dieu est, avant de statuer sur ce qu'il est, Axiomes, dfini-
tions, proprits dduites des substances un seul attribut permettent
de dmontrer la proprit fondamentale de l'Etre infiniment infini,
savoir que son essence enveloppe ncessairement son existence. Et
si ce rsultat est atteint, c est que la causa sut est reconnue comme
la proprit de chaque substance* D'o l'on voit que, tant forme
d'elles toutes, et tant, par l mme, ncessairement, elle aussi, cause
de soi, la Nature, se dfinissant omme un Etre infiniment parfait
existant ncessairement par soi, concide exactement avec Dieu.
Cette concidence rsulte maintenant de la rduction de Dieu la
Nature, en tant que la Nature, c'est--dire l'ensemble des substances
se causant elles-mmes, est cela seul qui se cause par soi, c est--dire
qui est Dieu.
Il suffit alors de construire l'essence de la Nature pour obtenir
celle de Dieu et sa dfinition parfaite, grce laquelle on apercevra
aussitt qu il existe ncessairement par soi. La < vraie logique
enseigne en effet que la connaissance adquate des proprits n'est
possible que par celle de l'essence, et que la dfinition parfaite d'une
chose incre rend inutile la question : Existe-t-elle ? Il n'est
donc pas surprenant que disparaisse de cet Appendice toute propo-
38. Lettre 11, III, IV ; cf. aussi Lettres VIII et IX (de Vries Spinoza et
la Rponse de Spinoza).
39. < Il appartient par nature l'essence de chaque substance d'exister ,
Prop. 4, Ap., I, p. 199. [Chaque attribut dont la nature est forme] est
infini et souverainement parfait en son genre; [son] essence, appartient
l'existence , Corollaire, p. 200.
 pn spare visant dmontrer l'existence de Dieu, puisque, celle-ci
Jgoulant immdiatement de son essence, il suffit pour rtablir de la
JEr immdiatement, par un simple Corollaire, de la Proposition qui
jlvle sa nature. Car il est vident que l'tre dont l'essence est
Institue de choses qui se causent elles-mmes ne saurait, lui aussi,
qu'tre cause de soi.
if. J XI. Un nouveau pas est accompli par l vers le panthisme

la Nature est Dieu, non plus simplement parce que, comme dans
Je premier, stade (Dialogues), elle en est le mode et que la cause
divine lui est immanente, ni non plus parce que, comme dans le
Jfecond (Court Trait proprement dit), toutes ses substances sont int-
gres l'Etre infiniment infini qui se cause lui-mme, mais parce
Qu'elle se produit elle-mme dans tous les genres d'tre infinis qui
b constituent. Il n'y a rien dans la causalit de la Nature qui pro-
tienne de quelqu'Etre si peu que ce soit distingu des perfections
dont elle est faite ; car c'est d'elles-mmes que ces perfections tien-
nent leur pouvoir d'exister et qu'ainsi existe par soi l'Etre infiniment
infini (la Nature) dont elles sont les divers ingrdients. C'est pour-
quoi le Corollaire40 de la Proposition 4 vise en premier lieu, non
40. c Corollaire : La nature est connue par elle-mme et non par aucune
autre chose. Elle est forme d'attributs infinis dont chacun est infini et souve-
rainement parfait en son genre, l'essence desquels appartient l'existence
{mois souligns par nous], en sorte qu'en dehors deux il n'existe aucune
essence ou aucun tre, et elle concide ainsi exactement avec l'essence de
Dieu, seul auguste et bni . Ainsi, le panthisme se fonde maintenant, non
tant sur l'immanence de la cause aux effets, que sur l'identit de Dieu avec
ses attributs. Une rponse de Spinoza Oldenburg l'atteste ds 1661 : < Quant
ce que vous dites que Dieu n'a rien de commun formellement avec les
choses cres, etc., j'ai pos le contraire dans ma dfinition : ... Dieu est un
tre qui se compose d'une infinit d'attributs dont chacun est infini, c'est--
dire souverainement parfait en son genre (Lettre IV, Ap., III, p. 120). Ce
qui veut dire qu' Il n'existe dans l'entendement infini de Dieu aucune
substance qui ne soit formellement dans la Nature (Court Trait, l r # partie,
chap. n, 3, n 4, p. 50, 11, p. 53 ; Appendice, Prop. 4, p. 199), c'est--
dire que Dieu est constitu par les diverses ralits, infinies en leur genre,
existant par soi, qui constituent les substances des choses dites cres ,
ces ralits tant la pense, l'tendue, etc. La teneur de cette Proposition IV et
de son Corollaire rpond aux prescriptions, nonces par Spinoza au 42
du De intellectus emendatione, ordonnant de connatre les premiers l-
ments de la Nature , de ne pas la confondre avec des axiomes abstraits ,
de procder de la faon la moins abstraite qui se puisse [en partant] des
premiers lments, c'est--dire de la source et de l'origine de la Nature ,
car t il ne peut y avoir de l'origine de la Nature de concept abstrait, ni de
concept gnral, et cette origine ne peut tre conue par l'entendement
comme plus tendue qu'elle n'est rellement . D'o le libell de la Proposi-
tion IV : II est impossible de placer dans un entendement infini l'Ide de
l'essence d'une substance qui n'existerait pas dans la Nature . Ces l-
ments , spcifis comme tant des ralits, et non des abstractions, ce sont
ks attributs constitutifs (ou substances) de la Nature, celle-ci tant l'tre
 1
tablir que Dieu existe, mais l'intgrer, par la causa sui de chacune I
des substances qui le constituent, plus profondment la Nature : I
puisque la Nature est constitue d une infinit d attributs parfaits en *
leur genre, l'essence desquels appartient l'existence, Dieu (le Dieu -
cause) ne peut en consquence qu'tre la Nature elle-mme. Au
contraire, dans le Court Trait proprement dit, le raisonnement tait.
puisque Dieu, en tant que causa suiy rend intelligible l'existence
ncessairement en acte des substances infinies de la Nature, celles-ci
doivent s'identifier avec lui et, par l mme et dans cette mesure,
exister par soi. L'identit de Dieu et de la Nature tait alors pose
par une sorte de raisonnement par l'absurde : la Nature existe et les
substances qui la constituent n'ont pas de cause ; donc la Nature est
identique l'tre qui est cause de soi. L'identit Dieu et Nature
tait ainsi tablie, non en vertu d'une proprit fondamentale iden-
tique : la causa sut, mais grce au rapprochement de ce qui existe
et n'a pas de cause avec ce qui se cause soi-mme. Maintenant, la
concidence de Dieu avec la Nature est fonde, parce que les sub-
stances un seul attribut qui constituent la Nature existent par soi,
ce qui, dans le Court Trait, tait rserv l'tre infiniment parfait.
Enfin, de la dmonstration de la Proposition 4, il rsulte, avec une
nettet qui ne laisse plus rien dsirer, que, s'il est ncessaire que
l'entendement ait en lui les ides de toutes les substances existantes,
et impossible qu'il ait en lui l'ide d'une substance qui n'existerait
pas, c'est que, d'une part, ses ides refltent toujours ce qui existe
formellement dans la Nature, et que, d'autre part, il ne saurait y
avoir de substance sans existence. Ainsi, il n'est plus question de
fonder la capacit que possde l'entendement infini de reprsenter
vraiment toutes les substances sur la toute-puissance et la bont d'un
Dieu qui ne saurait manquer de crer toutes les perfections dont il
a les ides. Le fantme de 1' entendement crateur , qui flottait
encore dans le Court Trait proprement dit, parat dfinitivement
exorcis.
On ne s'tonnera pas du progrs corrlatif accompli par la dduc-
tioa A l'ordre suivi dans la V* partie du Court Trait se substitue
le suivant : 1 distinction relle des substances (incommensurabilit) ;
2 autonomie quant leur cause; 3 infinitude; 4 causalit de
soi par soi, existence ncessaire par soi de toutes les substances
concevables par un entendement infini, c'est--dire de la Nature ou
de Dieu. L'infinitude tombe de la premire la troisime place ;
l'incommensurabilit remonte la premire ; elle est pose comme
raison de l'autonomie causale, celle-ci, son tour, comme raison de
l'infinitude, laquelle enveloppe ncessairement la causa sui Ainsi la
dduction tend se rapprocher de l'authentique gense.

total, infini et unique qui les contient tous, hors duquel il n'y a point
d'tre. Cf. De int. emend., Ap., I, 42, p. 261.
? Cependant, elle ne s'effectue pas encore pleinement, l'analyse des
notions restant dficiente. Comme l'tablira YEthique, l'infinitude
? s e saurait rendre raison de la causa sut, car, au contraire, elle
, en rsulte comme affirmation absolue de l'existence ncessai-
rement enveloppe dans l'essence de ce qui est en soi et par soi41-
f Ainsi, dmontrer la causa sui par l'infinitude, c'est manquer l'ordre
i gntique. De plus, cette infraction s'accompagne d'un vice de forme
qui tmoigne d'une insuffisante dissociation des concepts, car, alors
; que la causa sui n'est pas encore tablie, elle intervient cependant
dans la dmonstration de l'infinitude (Dm. de la Prop. 3), laquelle
s- sert ensuite dmontrer la causa sui (Dm. de la Prop> 4).
% Enfin et surtout, l'unit des substances en Dieu est postule sans
* tre prouve gntiquement. On a vu que l'existence par soi de
% l'tre divin tait considre comme amplement dmontre par la
| construction de son essence, au point qu'un Corollaire suffisait pour
f: la confirmer. Aucun des trois arguments invoqus nagure par le
I Court Trait en faveur de l'unit de toutes les substances en Dieu
n'est ici rappel. En particulier, il n'est plus fait mention du prin-
cipe : Plus un tre a de ralit, plus il a d'attributs , qui deviendra
dans YEthique une proposition clef (la Proposition 9). Expliquera-t-on
cette omission par le caractre abrg de l'Appendice, qui laisserait
de ct ce qui est jug sans importance ? Mais un tel jugement repo-
serait le problme dans son entier. Tant que toutes les substances
concevables par un entendement infini sont poses comme incapables
de se causer elles-mmes, il est, dira-t-on, ncessaire de s'lever
par une voie indpendante la notion d'un tre total dont l'essence,
enveloppant ncessairement son existence, peut constituer le fonde-
ment ternel requis pour l'existence ternelle en acte de ces diverses
substances. Dans Y Appendice, un tel effort paratrait superflu et redon-
dant, puisque, toutes ces substances tant aperues comme existant
ncessairement de par leur essence mme, on peut considrer que
par l est acquise l'existence ncessaire de Y tre total qui en est form.
Cependant, prouver que toutes les substances enveloppent ncessai-
rement leur existence, ce n'est pas prouver que cette totalit fait
un tre un et unique existant ncessairement par soi. En cons-
quence, Dieu reste douteux, et comme tre unique, et comme existant
ncessairement par soi en tant qu'tre unique. Double lacune que
comblera YEthique en prouvant Dieu comme substance et comme
substance infiniment infinie, car par l il deviendra possible d'affir-
mer : 1 qu'il est un et unique, et 2 qu'il existe ncessairement
comme un et unique. Ainsi, c'est grce au passage de l'quation
Dieu = Nature, l'quation Dieu = substance, que pourra plei-
nement s'accomplir la gense.

41. Ethique, I, Scolie i de la Prop. 8.

 Sur quelques interprtations de la dduction de Dieu
(Cf. chap. iv, p. 150)

Selon Lachize-Rey (Les origines cartsiennes du Dieu de Spinoza,

pp. 216 sqq.), la dduction spinoziste de Dieu comporte trois ins-
tances :
1 lntra intellectum : acquisition de la Dfinition de Dieu, comme
ens realissimum, par le moyen de la mthode cartsienne, l'ide
de souveraine ralit assumant la fonction de principe de synthse ;
2 Extra intellectum, ascension jusqu' la substance, dont il est
dmontr que, dfinie comme ce qui est en soi et conu par soi, elle
rpond la condition voulue pour confrer une essence ce dont
l'ide vraie s'accompagne ncessairement de la certitude de son
existence > ;
3 Ascension jusqu' Dieu par la preuve que seul il est substance
Cette interprtation, quel que soit son intrt, ne s'accorde pas
tout fait avec l'analyse et l'ordre des notions : 1 L'ide d'un pas-
sage de I1 intra intellectum l'extra intellectum n'a gure de $ens
dans une doctrine qui part de l'ide vraie donne, et qui rcuse
l'hypothse du Malin Gnie. 2 La Dfinition de Dieu obtenue
par la prtendue mthode cartsienne > n'est pas intra intellectum.
Sans doute faite-elle intervenir un procd de construction : la syn-
thse des substances attributives par l'ide de Dieu, synthse qui est
un modus cogitandi, quoi rien ne correspond dans la Nature
(cf. supra, chap. iv, $ VII, p. 148, notes 26 et 27), mais, outre que
les substances un attribut qui sont les lments de cette synthse
sont des choses vraies (extra intellectum), ce procd enveloppe la
perception vraie > de la chose, c'est--dire l'intuition de sa raison
gntique telle qu'elle est extra intellectum, c'est--dire sa Dfi-
nition parfaite (cf. supra, chap. IV, XX-XXI, pp. 167 sqq.). 3 Il
n'y a donc pas, partir de cette Dfinition, une ascension jusqu'
la substance extra intellectum, d'autant moins que le concept de sub-
stance est pos ds l'origine (Proposition 1) extra intellectum, et que
les huit premires Propositions en dduisent les proprits fonda-
iaentales, parmi lesquelles l'existence par soi (Proposition 7). Cette
Idernire dduction n'intresse d'ailleurs que les substances un seul
Attribut, et non, comme le croit l'auteur, la substance x attributs
|{cf. supra, chap. m, X, p. 119, sub. fin, chap. v, VI, p. 182,
bote 19).
| 4 L'ascension vers Dieu , par la preuve que seul il est substance,
ne fait qu'un avec la construction de son essence par l'ide de souve-
raine ralit. De mme, la rgle de la proportionnalit de l'existence
la puissance, qui intervient dans la preuve de l'existence, est calque
sur celle de la proportionnalit de la quantit d'attributs la quantit
d'essence, qui intervient dans la construction de l'essence et ne fait
'qu'un avec elle ; et il est contradictoire de considrer, quelques
pages d'intervalle, le mme processus comme intra intellectum et
comme extra intellectum.
Selon Lagneau (Quelques notes sur Spinoza, Rev. Mta., 1895,
pp. 403 sqq.), le nervus probandi, c'est l'infinitude absolue pose
comme substance (puissance absolument indtermine) existant nces-
sairement par soi. L'indtermination de cette puissance, n'tant pas
ngative, mais positive, s'exprime de faon inpuisable dans l'infinit
des attributs. Cest l prendre le contrepied de la dmonstration
spinoziste qui va des attributs Dieu, et non de Dieu aux attributs.
Cest postuler que les attributs constituent un degr infrieur
dans la descente de la substance aux modes, alors que la substance
n'est rien d'autre que les attributs ou perfections qui la constituent, etc.
. (Cf. ce sujet Appendice n 3, IX, p. 448, note 86). C'est supposer
que la gense va de la substance aux attributs, alors qu'elle va des
substances attributives la substance infiniment infinie, de la sub-
stance la causa sui, de la causa sui l'infinitude, de l'infinitude
l'indivisibilit, etc. Cest donc mconnatre les inventions mtaphy-
siques les plus originales de la doctrine authentique et leur substituer
des vieilleries no-platoniciennes, ressasses, comme dirait Spinoza,
usque ad nauseam.
 Les preuves de l'existence de Dieu
dans les traits antrieurs V Ethique
(Cf. chap. v, pp. 177 sqq.)

L'examen de ces preuves met en vidence une volution par laquelle

Spinoza sloigne toujours davantage des conceptions cartsiennes.

$ L Dans les Principia philosophiae cartesianae, la preuve car-

tsienne a priori rduite l'Axiome : L'existence ncessaire est
contenue dans le concept de l'tre souverainement parfait est
reproduite sans innovation notable, ainsi que la premire des deux
preuves a posteriori.
La seconde, en revanche \ est modifie. Sa prmisse : <s Si je me
conserve, j'ai aussi le pouvoir de me donner toutes les perfections
est rejete avec les deux Axiomes qui la soutiennent.
Le premier d'entre eux : Ce qui peut faire le plus ou le plus
difficile peut aussi faire le moins , dj critiqu par Arnauld2, est
cart du fait que sa signification est incertaine et que, dans toutes
les hypothses, il est contestable. En effet :
Si le plus difficile, c'est ce qui cote le plus de travail, et le plus
facile, ce qui en cote le moins, de ce que je puis faire le premier
(crer ou conserver ma substance), il ne rsulte pas que je puisse
faire le dernier (crer ou conserver des attributs) ; car, si j'puise
toutes mes forces pour le premier, il ne m'en restera plus pour
le dernier. En outre, d'o prend-on quil faille plus de travail pour
crer ma substance que pour crer ses attributs? D'autre part, si
difficile signifie impossible et facile possible, l'axiome est tout aussi
contestable, n'y ayant nul rapport entre les deux; par exemple, si
quelqu'un pouvait faire un cercle carr, on n'en saurait conclure qu'il
a le pouvoir de faire un cercle rond ; semblablement, si quelqu'un
avait le pouvoir de faire quelque chose partir du nant, c'est--dire

1. Principia, I, Prop. 7, Ap., I, pp. 329-334, Geb., I, pp. 160-164.

2. Arnauld Descartes, 3 juin 1648, A. T., V. p. 189; Gueroult, Descartes,
I, pp. 253 sqq.
de se crer, on n'en saurait conclure qu'il a le pouvoir de faire quel-
que chose partir de quelque chose, c'est--dire de se donner les
attributs qui lui manquent.
, l e second Axiome : Cest une chose plus grande de crer ou de
conserver une substance que de crer ou de conserver ses attributs ,
n'est pas plus satisfaisant Certes, il semble fixer le sens du premier,
e f l prcisant que ce qui est le plus difficile, c'est de crer le parfait,
et le moins difficile, de crer l'imparfait Mais on retrouve alors la
premire objection ; car, si je consacre toutes mes forces crer
le parfait, je n'en aurai plus pour crer l'imparfait. D'autre part,
qu'entendre par attributs ? Ceux qui, envelopps dans la dfini-
tion de ma substance, ne s'en distinguent pas ? Alors, il revient au
mme de les crer ou de crer ma substance. Ceux d'une autre
substance? Cest l ce qui est effectivement suppos, puisqu'on
conclut du pouvoir que j'aurais de me conserver, moi, substance finie,
au pouvoir que j'aurais de me donner les attributs d'une substance
infinie, c'est--dire d'une substance qui diffre essentiellement de la
mienne. Dans cette hypothse, il faudrait que, pour crer ces attributs,
je pusse anantir toute mon essence afin de me crer nouveau
comme substance infinie, ce qui me confrerait un pouvoir beaucoup
plus grand que celui de me conserver comme substance finie. Il reste
que ces attributs ne soient que ceux que nu substance contient
minemment, par exemple telle ou telle pense que je vois manquer
mon esprit Mais alors YAxiome invoqu ne saurait permettre de
prouver que, si je me conservais, j'aurais par l mme le pouvoir de
me donner toutes les perfections qui appartiennent videmment
l'Etre souverainement parfait
Pour donner la dmonstration toute la correction dsirable, il
faut donc la rectifier en l'appuyant sur ces deux Lemmes :
1 Plus une chose est parfaite de sa nature, plus grande et plus
ncessaire est Vexistence quelle enveloppe ; et, inversement, plus
grande et plus ncessaire est cette existence, plus parfaite est la chose
qui l'enveloppe . Cette assertion se fonde sur le principe : Le
nant ria pas de proprits (lui-mme fond sur le Cogito). Si, en
effet, on diminue jusqu' zro les degrs de perfection d'une chose,
sa possibilit d'exister tombe rien et son existence devient impos-
sible ; si on les augmente jusqu' l'infini, cette possibilit slve au
maximum, et son existence devient ncessaire. Perfection et existence
sont donc insparables et, en consquence (Corollaire), ce qui enve-
loppe l'existence ncessaire est un tre souverainement parfait, c'est-
-dire Dieu.
2 Qui a le pouvoir de se conserver, sa nature enveloppe
l'existence ncessaire. Cette nouvelle assertion se fonde sur la
cration continue. En effet, ce qui possde le pouvoir de se conserver
n'a besoin d'aucune cause extrieure pour exister et renferme dans
sa nature la cause suffisante de son existence, soit possible, soit
ncessaire. Ce ne peut tre de son existence possible, car alors, de
ce qu il existe tel instant, il ne s'ensuivrait pas qu'il continue
d'exister l'instant suivant, et, contrairement l'hypothse, il n'au-
rait pas le pouvoir de se conserver. Donc, il est cause de son existence
ncessaire3.
De la combinaison de ces deux Lemmes, sort la dmonstration
complte : Si j'avais la force de me conserver, j'envelopperais l'exis-
tence ncessaire (de par le Lemme 2), et j'aurais toutes les perfections
(de par le Lemme 1). Or, je dcouvre que beaucoup d'elles me man-
quent, que je n'aurais pu vouloir me refuser (en vertu du Lemme 1),
et que j'ai conscience de n'avoir jamais refuses. Ainsi, puisque
j'existe et n'ai point le pouvoir de me conserver, ce pouvoir doit
tre en un autre qui se conserve lui-mme et qui, par consquent,
existe ncessairement (Lemme 2). Cet autre, ce ne peut tre que
l'tre suprmement parfait, c'est--dire Dieu (Corollaire du Lemme 1)\

$ II. Les modifications que Spinoza introduit dans la preuve

cartsienne sont de plusieurs sortes :
1 Les unes tendent la perfectionner et non la contredire.
Par exemple, celles qui visent lui donner plus de rigueur en dimi-
nuant le nombre des axiomes. Ainsi, VAxiome liant ncessairement
l'existence la perfection (Axiomes cartsiens 3 et 10) est dduit de
YAxiome : Le nant n'a pas de proprits , et celui-ci son tour
du Cogito, car, si je pouvais affirmer quelque chose du nant, je pour-
rais, du mme droit, affirmer du nant la pense, dire que je ne suis
rien alors que je pense, et ainsi douter de mon existence dans le
Cogito lui-mme, ce qui est absurde5.
2 Les autres lui donnent expressment cong. Ainsi, l'effort
pour prciser Y Axiome : Qui peut le plus peut le moins aboutit
le dtruire, dans toutes les hypothses, comme nervus probandi
possible de la dmonstration. Il en est de mme pour l'ide de par-
fait Par sa prsence en moi, cette ide sert seulement me donner
conscience de mon imperfection, attester par l que je n'ai point le
pouvoir de me crer ou de me conserver, et que ce pouvoir doit
appartenir un tre autre que moi-mme. Mais elle ne sert en rien
prouver que cet tre est Dieu pour ce que, devant tre la cause de
mon moi qui ai l'ide du parfait, il doit comporter autant de ralit
formelle qu'il y a de ralit objective dans cette ide. Au contraire,
la perfection de cet tre se conclut de ce qu'il se conserve lui-mme ;
cette conclusion tant rendue possible par l'argument ontologique qui

5. Principia, I, Scolie du Coroll. de la Prop. 4, Ap., I, pp. 319-320 (en

part. p. 320), Geb., I, pp. 153-154.
 :^blit une proportion ncessaire entre la puissance d'exister et le
Idegr de perfection (Lemme 1 et son Corollaire).
r Ainsi, au lieu de dmontrer que cet autre se conserve parce qu'il
possde toutes les perfections qui me manquent, je prouve au contraire
les a ncessairement du fait qu'il se conserve lui-mme. On voit
la sorte la preuve par les effets s'effacerfinalementdevant une
preuve a priori. Ce n'est pas en vertu de l'galit (ad minimum)
entre la cause et l'effet qu'est pose l'existence de Dieu, c'est en
vertu de l'alternative entre le mode et la substance, entre ce qui
est par soi et ce qui est par un autre. Cest pourquoi le vritable
#ervus probandi est la causa sui, principe de l'infinitude : si la chose
fct cause par une autre, c'est un mode et elle est finie, si elle se
cause par soi, c'est une substance, elle est en soi et par soi, elle est
infinie, elle est Dieu. Mais si, pour prouver a posteriori, partir de
l'existence de mon moi, que Dieu existe, il faut d'abord savoir, par
la preuve ontologique, qu'il existe et qu'il est parfait, cette prtendue
dmonstration a posteriori n'en est pas une, puisqu'elle n'est possible
qu'en vertu de sa conclusion pralablement tablie a priori.
On voit poindre, sous cette preuve transforme, la troisime dmons-
tration de la Proposition i l du Livre I de XEthique, qui se donne
pour a posteriori, mais qui, ainsi qu'on l'a fait voir, est plutt.a for-
i tiori et n'est qu'une preuve a priori dguise. Quant la premire
preuve cartsienne par l'ide de parfait, qui est conserve ici peu
prs intacte, elle disparatra corps et biens dans la doctrine dfinitive.
Cest que toute preuve a posteriori, comme Spinoza le dclarera sans
ambage, n'est qu a l'usage des esprits faibles, car mme si certains,
comme Descartes, vitent l'absurdit de prtendre connatre l'infini
partir du fini, en le concluant, au contraire, d'un effet infini (l'ide
du parfait en moi) comme sa cause ncessaire hors de moi, ils n'en
sont pas plus avancs, car on peut bien connatre adquatement l'effet
par sa cause, mais non la cause par l'effet. Rien d'tonnant alors
ce que la preuve cartsienne conduise un Dieu incomprhensible,
car l'infini ne peut se concevoir que comme il se pose, c'est--dire en
lui-mme et par lui-mme : Lux se ipsam et tenebras manifestt T.

*
*

S III. Dans le Court Trait, comme on l'a dit, contrairement

la rgle cartsienne, le quod, c'est--dire l'existence de Dieu, est trait
avant le quid, c'est--dire avant son essence ou dfinition. Corrla-
tivement, les preuves de l'existence de Dieu, exposes dans le cha-

1 16-19 *** emen *' t A p '' f 1 5 * a<i<iition P- 231, Geb., II, p. 10,
7. Ethique, II, Scolie de la Proposition 43, Ap., p. 217, Geb., II, p. 124,
pitre i", ne doivent rien sa Dfinition ou son essence telle que
la construit le chapitre IL Cest pourquoi alors que cette construction
annonce l'Ethique et les preuves originales que celle-ci en tirera, les
preuves proposes dans le chapitre lT restent en retard sur cette
nouvelle conception, tant toujours engages dans les concepts car-
tsiens, auxquels elles se contentent de faire subir une nouvelle la-
boration.
Elles comprennent deux preuves a priori et une preuve a poste-
riori, ce qui annonce une prfrence marque pour les premires.
La premire des preuves a priori ne fait que reprendre celle de
Descartes dans les Premires Rponses : tout ce que nous connaissons
clairement et distinctement comme appartenant la nature d'une
chose peut s'affirmer d'elle avec vrit. Or, nous percevons clairement
et distinctement que l'existence appartient la nature de Dieu *.
La seconde procde en identifiant en Dieu l'existence l'essence :
L'existence de Dieu est essence . L'essence, c'est en effet ce par
quoi la chose est ce quelle est, ce sans quoi elle s'anantirait (par
exemple, montagne et valle). Cest pourquoi elle est ternelle
titre de vrit. Ainsi, mme si une montagne n'existait jamais, il
demeurerait ternellement vrai qu elle ne peut tre sans valle. Or,
lorsqu'il s'agit de Dieu, il se trouve que, si on lui te l'existence, on
anantit son concept. Cest donc une vrit ternelle que son existence
appartient son essence, bref, que son existence est son essence*.
On a dj examin, propos de l'ternit, les problmes soulevs
par cette faon de raisonner. En effet, si l'identification en Dieu de
son essence et de son existence est cartsienne, l'usage que Spinoza
en fait ne l'est pas. Pour Descartes, la dmonstration a priori ne vaut
que sous la supposition de la preuve^ a posteriori et condition que,
hors de nous, en soi, il n'y ait aucune diffrence entre l'existence
et l'essence. Il ne suffit donc pas de prouver que la liaison de l'exis-
tence avec l'essence est une vrit ternelle pour tre assur qu'elle
est ncessaire, car, les vrits ternelles tant contingentes, ce qu'elles
affirment en nous comme ncessaire pourrait hors de nous n'tre
que contingent. Il faut donc tablir, en outre, que cette vrit ter-
nelle est, non pas comme les autres librement institue par dcret,
mais absolument ncessaire en soi, c'est--dire incre. Nous y par-
venons quand, ayant d'abord conu que la chose constitue par cette
essence existe ncessairement hors de nous comme la seule cause
possible de son ide en nous (preuves a posteriori), nous apercevons
ensuite qu elle existe ncessairement de par son essence (preuve a
prior). Il est alors vident que cette essence est en soi incre, car,
toute essence tant hors de notre pense (extra cogitationem meam)

8. Court Trait, I, chap. I, Ap., I, p. 43, Geb., I, p. 1$.

9 Ibid.
identique son existence, il est clair que si son existence est ter-
Jfcjle, elle est elle-mme ternelle et non contingentel.
Pour Spinoza, au contraire, la prsupposition de l'argumentation
g posteriori est inutile, car les essences, finies ou infinies, tant toutes,
soi et hors de nous, des entits ternelles, en tant que vrits
ncessaires, trangres ce titre aux vicissitudes de la dure, il suffit
d'tablir qu'une existence est une essence, c'est--dire une vrit ter-
nelle, pour tre assur qu'elle est en soi ternelle ou ncessaire. Nier
cette existence est alors aussi absurde que de considrer comme fausse
une ide vraie. Tel est le fondement de la preuve dveloppe dans
le Scolie 2 de la Proposition 8 : puisque je ne puis avoir une vraie
ide des substances sans avoir par l mme la certitude qu'elles existent,
l'existence est la vrit des substances (veritas substantiarum). Leur
existence est donc ternelle comme la vrit, et douter qu'elles exis-
tent reviendrait se demander si une ide vraie est faussell.

*
* *

$ IV. La preuve a posteriori car il n'en reste plus, dans le

Court Trait, qu'une seule s'inspire de la premire preuve car-
tsienne, mais la transforme profondment.
Prsente sous une forme inutilement complique et scolastique,
elle se rduit aux arguments suivants : tant donn qu'il y a une
infinit de choses connaissables, un entendement fini ne saurait les
embrasser toutes la fois, ni non plus connatre celle-ci plutt que
celle-l. Donc, si l'homme ne tenait ses ides que du pouvoir de les
forger par sa seule pense, il ne pourrait jamais concevoir quoi que
ce soit ; et s'il a une ide, la cause en doit tre, non dans sa seule
pense, mais dans une cause extrieure qui l'oblige concevoir celle-ci
plutt que celle-l. Or, il a l'ide de Dieu, car il en commt les per-
fections ; et il ne saurait en produire lui-mme l'ide, puisqu'il est
imparfait. II fa donc en vertu d'uhe cause extrieure, et cette cause,
c'est Dieu, car Dieu est la seule chose dont la ralit formelle cor-
responde absolument la ralit objective de cette ide". Enfin, la
cause de cette ide ne saurait tre minente, c'est--dire avoir plus
de ralit formelle que l'ide ne comporte de ralit objective, car
rien ne peut exister qui soit plus rel que Dieu".

10. Gueroult, Descartes, I, pp. 372 sqq., 382.

11. Cf. supra, chap. III, XXII, pp. 133 sqq.
12. Court Trait, I, chap. I, Ap., I, 3-9, pp. 43-48, Geb., I, pp. 15-18.
13. Le texte (Ap., I, pp. 44-47, Geb., I, p. 18, L 4-5) est ici obscur et
tronqu. Freudenthal, suivi par Appuhn, le corrige pour obtenir ce sens :
c Si donc l'homme a l'ide de Dieu, il est clair que Dieu doit exister for-
mellement, mais que ce n'est pas minemment (que l'homme a cette ide),
etc. Correction videmment malencontreuse, car il est clair que Spinoza
 y t On distingue dans cette argumentation deux parties, dont
la dernire est d'apparence cartsienne, et la premire non.
Dans la premire, l'infinitude des choses connaissables est oppose
la finitude de notre entendement, incapable de les embrasser toutes
la fois et de se fixer par lui-mme sur l'une plutt que sur l'autre
(c'est--dire de dterminer l'ordre de leur connaissance). D'o la
ncessit d'une cause extrieure qui le contraint concevoir celle-ci
plutt que celle-l.
Cette argumentation serait conteste par Descartes, pour qui notre
pouvoir d'attention suffit transporter librement notre esprit travers
la diversit des ides qui lui sont innes et l'arrter sur l'une
plutt que sur l'autre. Il semble que l'on rencontre l une faon de
raisonner propre certains occasionnantes cartsiens et Geulincx.
Par exemple, selon La Forge, l'me tant simple et complte, ne com-

veut dire que Dieu existe rellement hors de l'ide qu'en a l'homme, et qu'il
est de cette ide, non la cause minente, mais la cause formelle. L'obscurit
vient de ce que le mot c formel * est employ ici la fois dans les deux
sens trs diffrents qu'il peut comporter celui de ralit formelle par oppo-
sition ralit objective, et celui de cause formelle par opposition cause
minente, La version de Kuno Fischer, de Gebhardt, de Robinson, laquelle
nous nous rallions, ne peut donc tre mise en doute. Dans son Commen-
taire, en gnral trs pertinent, Lewis Robinson op, cit., p. 120) crit cepen-
dant que Spinoza corrige ici Descartes, lequel aurait affirm que Dieu est
cause de son ide, et qu'il le combat d'ailleurs avec ses propres armes, puisque
le mme Descartes rpond Gassendi (V* Rp.) Nec denique verum est,
perpusillum fore Deum, si non est major quam a nobis intelligatur, intelli-
gitur enim esse infinitus, atque infinito nihil majus esse potest , . T., VII,
p. 365, 1. 18-21, Mais nulle part Descartes n'affirme que Dieu est cause
minente de son ide. Il dclare seulement que, la ralit objective de toute
ide requrant ncessairement comme cause une ralit formelle qui la
contienne soit formellement soit minemment, nous sommes obligs d'ad-
mettre que la ralit objective de l'ide de Dieu a Dieu mme pour cause
soit minente, soit formelle. Toutefois, lorsqu'il s'agit de Dieu, cette cause
ne peut tre que formelle, car la cause d'un infini ne peut tre plus qu'un
infini. Il est bien vident que si Dieu tait plus que son ide, celle-ci ne
serait pas conforme r son original (archetypus). On ne pourrait donc
pas prouver qu'elle est vraie, vu qu'elle serait fausse. Descartes, UV Md,
.T., VII, p 42 ; Gueroult, Descartes, I, pp. 184 sqq., 195 sqq., 201 207.
Sans doute peut-on arguer que l'ide dchoit de la perfection de la chose
qu'elle reprsente (A. T., VII, pp. 41-42, 102-103), mais il n'est en rien
impliqu par l que l'ide de Dieu doive avoir pour cause une quantit de
ralit formelle moindre que celle que comporte l'tre tout parfait de Dieu,
car, rien de fini ne pouvant causer un infini, la ralit formelle infinie peut
seule produire la ralit objective infinie. C'est pourquoi, mme si la ralit
formelle de la cause (Dieu) comporte plus de perfection que la ralit objec-
tive de l'effet (l'ide de Dieu), la quantit de ces deux ralits doit tre gale
de part et d'autre, puisque ncessairement elles doivent tre pareillement
infinies (cf. Gueroult, Note sur la premire preuve a posteriori chez Descartes,
Revue philosophique, 1966, IV).
 portant qu'une pense unique et simple, seule une puissance tran-
gre, savoir Dieu, peut introduire en elle quelque autre pense
Selon Geulincx, le Cogito, tant simple et un, ne peut rendre raison,
ni du contenu particulier des penses, ni de leur multiplicit et
diversit. Dieu seul le peut, par l'intermdiaire d'un instrument :
la matire, qui est de sa nature pure diversit15. Cependant, l'ana-
logie ne va pas bien loin, car, pour tablir notre incapacit de conce-
voir une ide plutt qu'une autre, ils invoquent la simplicit du
Cogito, tandis que Spinoza invoque lafinitudede notre entendement.
D'autre part, comme, pour eux, seul un esprit peut, au moyen de
causes occasionnelles, agir directement sur notre esprit, et que, pour
rpondre l'infinit des occasions, cet esprit actif doit tre infini,
il est immdiatement vident que la cause extrieure de nos ides,
c'est Dieu, et ils n'ont plus besoin de l'tablir en considrant que
parmi ces ides il y a celle du parfait, dont la ralit objective est
si ample que seule l'infinie ralit formelle de Dieu peut en tre
la cause.
Cest cette seconde partie de l'argumentation qui rappelle la pre-
mire preuve de Descartes. Mais la similitude n'est qu'apparente.
Spinoza, en effet, suppose qu'une ide est actuelle seulement dans
la mesure o existe sa cause extrieure, c'est--dire la chose qu elle
reprsente, et il en conclut que l'actualit de l'ide de parfait enve-
loppe l'existence ou l'actualit de Dieu. Il conoit aussi, cette po-
que, que toute ide est une passion rsultant de l'action exerce sur
la pense par son objet, que cet objet soit le corps ou Dieu " Cette
faon de raisonner est radicalement anti-cartsienne, puisque Descartes
commence par mettre en doute que la cause des ides soit l'existence
des choses qu'elles reprsentent. Manifestement, la pense de Spinoza
se meut ici dans un univers tout diffrent Lorsque, d'une part, aura
t abandonne la thse de l'action directe de l'objet sur k pense,
lorsque, d'autre part, cette preuve aura t dpouille de ses derniers
vtements cartsiens, il restera que l'entendement infini de Dieu com-
prend toutes les ides, que l'actualisation de ces ides comme repr-
sentations de choses existantes est lie l'actualisation ou l'existence
de leurs objets, que Dieu, cause de tout, embrasse l'ordre des causes
par o se dtermine ici et l l'actualisation de ces objets et, corr-
lativement, l'actualisation ici et l de telles ou telles ides et que,
l'ide de Dieu tant le support ternellement actuel de toutes les

14. J. Gousset, Causarum primarum et secundarum redis operatioLo-

vadiae, 1716, pp. 6-8.
15. Geulincx, Metaphysica vera, I, Tertia sdentia, dans ; Opra, d. Laud,
1892, t. II, pp. 149-151. Sur ce texte et le prcdent, cf. Gueroult, Malebran-
che, t. II, p. 229, note 90.
16. Court Trait, II, chap. XV, Ap., I, I 4, pp. 143-144, chap. XVI, 5 5,
p. 149, chap. XIX, 11, p. 162, etc.
ides, l'existence de Dieu est ternellement donne, si bien qu'il est
impossible de penser Dieu sans qu'il existe17.
De toute vidence, cette preuve qu'on prtend a posteriori repose
finalement sur le concept a priori de l'entendement infini, et tend
vers une preuve a priori qu'elle dgage encore mal, et dont elle
est comme l'enveloppe extrieure et l'expression complique.
Aussi comprend-on que le chapitre s'achve sur une profession de
foi o se trouve proclam que de l'existence de Dieu la meilleure
preuve est a priori ; que saint Thomas se trompe en la rcusant, et
que Dieu, cause premire de lui-mme et de toutes choses, se fait
connatre lui-mme par lui-mme.

VI. A ct de ces preuves, plus ou moins greffes sur les

preuves traditionnelles, le chapitre 2 du Court Trait et les Additions
marginales tendent vers une preuve nouvelle o l'existence de Dieu,
fonde sur l'existence des attributs, parat rsulter simplement de la
construction de son essence. Cette preuve se constitue dfinitivement
dans Y Appendice Gomtrique du Court Trait, o la construction de
l'essence de Dieu, la preuve de son existence, la dmonstration de
son identit avec la Nature, deviennent l'objet d'une seule et mme
Proposition (la Proposition 4 et son Corollaire). Le progrs dans
l'laboration des preuves de l'existence de Dieu se confond alors
avec le progrs dans la construction de son essence. Ainsi qu'on l'a
vu plus haut, dans XAppendice n9 5, le chapitre 2 du Caurt Trait et
ses additions marginales tablissent que, les substances existant nces-
sairement en acte sans pourtant se causer elles-mmes, il faut pour
rendre raison de leur existence ternelle les concevoir comme consti-
tuant un tre (Dieu) qui se cause ncessairement lui-mme. Dans
Y Appendice Gomtrique, au contraire, les substances tant conues
comme causes de soi, on doit en conclure que Dieu, du fait qu'il est
constitu par elles, est un tre qui ncessairement se cause lui-mme.

VII. L'Ethique marque la fin de cette volution. Avec elle, les

preuves traditionnelles, renouveles, se lient la construction de l'es-
sence de Dieu et avec ses rsultats : le quid (Propositions 9 et 10)
introduit au quod {Proposition 11). A chacun des deux lments que
comporte la Dfinition de Dieu correspond un ordre de preuves dif-
frent : au Dieu substance, la preuve par la substantialit (Prop. 11),

17. Ethique, II, Coroll. de la Prop. 8, Court Trait, II, chap. XX, add. 3
(4-8), Ap., I, p. 169, Appendice, II, 9, p. 203, 11, p. 204 ; cf. infra, t II,
chap. IV, XXVD-XXXL Cf. Ethique, I, Prop. 8, Scolie 2, Ap, p. 36.
qui prend la relve des preuves traditionnelles ; au Dieu Natura
tfaturans constitu d une infinit d'attributs, la preuve par l'existence
par soi des attributs constituants (Scolie de la Prop. 11), qui, comman-
de maintenant par la premire, devient la preuve par le contenu de
l'Ens realissimum ; ce par quoi il est alors satisfait pleinement tant
l'exigence de l'unit qu' celle de la gense.
 La lettre sur l'infini
(Lettre XII, Louis Meyer)
(cf. chap. VI, VIII sqq.)

$ L Le problme de l'infini et de l'indivisibilit de la substance

est trait au Livre I de Ethique. La Proposition 12 dmontre l'infini-
tude ; la Proposition 13, son Corollaire et son Scolie, enfin le Scolie
de la Proposition 25 dmontrent l'indivisibilit. Infinitude ^Indivi-
sibilit sont deux propres de la substance qui drivent immdiatement
de son propre fondamental : h causa sui. Ce qui, en effet, existe
ncessairement par soi ne peut sans contradiction tre priv d'une
partie quelconque de son existence ; par consquent, il est ncessai-
rement infini et exclut toute partition. Infinitude et indivisibilit tant
les deux faces d'un mme propre, il ei$ rsulte; une antinomie radicale
entre l'infini et le divisible._Qui affirme l'un doit niLLantre : le
dogmatique, affirmant la (divisibilit, nie l'infini, Spinoza, affirmant
l'infini, nie la divisibilit. Conflit irrductible tant qu'on ignore la
nature de la substance, mais qui se rsout instantanment sitt qu'on
sait qu'elle existe ncessairement par soi.
Cependant, le problme est par l loin d'tre puis. Uantiqomie qui
oppose l'infinitude et la divisibilit, rsolue dans YEthique au niveau
de la substance par l'exclusion du divisible, reparat au niveau du mode
dont il faut affirmer la divisibilit infine, c'est--cKr a la fois l'infini
et le divisible. S'il est vrai que la solution de cette seconde partie du
problme est enveloppe dans celle de la premire, l'Ethique ne l'a pas
expressment dveloppe. Cest la Lettre Xll, Louis Meyer, appele
par Spinoza et ses correspondants : Lettre sur l'Infini \ qui, embras-
sant le problme dans son entier, rpond cette difficult en
mme temps qu' beaucoup d'autres.
Son caractre la fois succinct et exhaustif est soulign par l'auteur
lui-mme : Je vous ai, crit-il sub finem, brivement mis sous les

1. Epistola de Infinito , cf. Lettre LXXX, de Tschirnhaus Spinoza,

Geb., IV, p. 331, 1. 10; Lettre LXXXI, de Spinoza Tschirnhaus, ibid.,
p. 332, L 7, ApIII, pp. 367, 368.
|
l|eux... les causes {causas]jics erreurs et des confusions qui se sont
Ijfcoduites au sujet de cette question de l'Infini, et j'ai expliqu ces
terreurs de telle sorte que, si je ne me trompe, il n'y ait plus une seule
^question relative l'Infini que je n'aie touche, ou dont la solution ne
le puisse trs facilement trouver partir de ce que j'ai dit
; On le voit par ces dernires lignes, cette lettre prsente un caractre
' avant tout rfutatif et elle tient de l une grande part de son obscu-
rit. La doctrine n'y est pas expose directement, mais indique
partir d erreurs dont on met les causes en vidence.
Ces causes, ce sont d'abord des confusions entre les choses, et
ensuite la raison de ces confusions, qui est elle-mme aussi une confu-
sion, mais entre nos connaissances.
*

II. Les difficults relatives l'Infini dcoulent de trois sortes de

confusions naissant de ce qu'on a nglig de distinguer entre six cas
diffrents.
Cesjix cas se rpartissent en trois couples de termes opposs :
Premier couple :
1. La chose infinie par son essence ou par la vertu de sa dfinition3.
2. La chose sans limites, non par la vertu de son essence, mais par
celle de sa cause4.
Deuxime couple :
3. La chose infinie en tant que sans limites5.
4. La chose infinie en tant que ses parties, quoique comprises entre
un maximum et un minimum connus de nous, ne peuvent tre expri-
mes par aucun nombre6.
Troisime couple :

5. Les choses reprsentables par l'entendement seul et non par l'ima-

gination T.
6. Les choses reprsentables la fois par l'imagination et par l'en-
tendement

2. Lettre XII Ap., III, pp. 155-156, Geb., IV, p. 61, 1. 9-13.
3. Ibid., Ap., III, p. 150, Geb., IV, p. 53, 1. 2-3 : Id quod sua natura,
sive vi suae definitionis sequitur esse infinitum .
4. Id quod nullos fines habet, non quidem vi suae essentiae, sed vi suae
causae , Geb., IV, p. 53,1. 3-4.
5. Quod infinitum dicitur, quia nullos fines habet , Geb., IV, p. 53,
L 4-5.
6. Id eu jus partes, quamvis ejus maximum et minimum habeamus, nullo
tamen numro adaequare et explicare possumus , ibid., L 6-8.
7. c Id quod solummodo iatelligere, non vero imaginari , ibid., 1. 8-9.
8. Id quod etiam imaginari possumus , ibid., L 9-10.
 La confusion entre les deux cas de chacun de ces couples a fait que
l'on a t incapable de reconnatre : a) quel Infini ne peut tre divis
en parties et est sans parties ; b) quel, au contraire, est divisible sans
contradiction ; c) quel peut tre sans difficult conu comme plus
grand qu'un autre ; d) quel, au contraire, ne le peut pas9.
On examinera dans cet ordre ces diffrents cas, en rservant pour la
fin l'analyse de l'exemple gomtrique qui fonde la discussion du qua-
trime.

III. Pour sortir de la confusion, la condition^ p^ c'est

d'avoir prsent l'esprit cette vrit lmentaire qu'il n'existe rien
d'autre dans la Nature que la substance, dans l'ternit, et les modes,
dans la dure10.

IV. Cas n 1 : La chose infinie par son eiSM^-

Ce cas est^celu de la substance. Existant ncessairement de par
son essence, la substance ne peut sans contradiction tre conue comme
finie, puisqu'on nierait par l que, de par son essence, elle post nces-
sairement son existence dans toute l'tendue de son tre ; ni non plus
comme divisible, puisque la^artki(^ impl]que lafinitude.Ainsi, elle
est par nature absolument indivisible. Il doit en tre de mme pour
l'ternit, puisque celle-ci se dfinit par l'existence ncessaire par soi
(Eth., I, Df. 8) ; et pour la grandeur, en tant qu'elle^srconue comme
l'tendue substance des"corps T1.

V. Cas n 2 : La chose sans limites seulement par sa cause.

Ce cas est celui du mode. Le mode n'est pas infini par essence,
puisque son essence n'enveloppe pas ncessairement l'existence. Il ne
peut donc tre pens sous le concept d'ternit {Eth., I, Df. 8). Etant
concevable sans contradiction comme non existant, pouvant com-
mencer et cesser d'tre, son existence est compatible avec la finitude,
apparat, de ce chef, comme divisible, et ne peut tre pense que sous
le concept de dure
En revanche, comme il est produit par Dieu, on doit k dire infini
par saj^ause, En effet, k puissance de Dieu,, en tant qu'ee s'explique
par lessence singulire d'un mode, affirjrie*.c'e^-Ji^pr^uir^t
conserve (I, Prop. 24, et Coroll des Prop. 2% tx 2T) [existence de ce

9. Lettre XII, Ap., III, pp. 150-151, Geb., IV, p. 53, 1. 1-16.
10. Spinoza, dans la Lettre XII, crit le plus souvent avec une majuscule les
mots : Substantia, Modi, Aeternitas, Duratio, Tempvs, Mensura, Numerus,
Intellectus, Imaginatio.
11. Lettre XII, Ap., III, p. 152, Geb., IV, pp. 55-56.
12. Lettre XII, Ap., III, pp. 151-152, Geb., IV, pp. 54-55.
l^ode, sans k moindre restriction interne Ce par quoi est enveloppe
I^InSnitude, puisque l'infinitude se dMak -Xomme. jQjimatiQn
l'absolue de l'existence d'une nature quelconque^ ". En consquence,
tout mode, rapport sa cause divine, doit tre conu comme sans
^limite , ou comme infinvdu moins quant la force interne qui
Infirme.
'^pndant, comme son essence n'enveloppe pas ncessairement
l'existence, elle_ n'en rend pas ncessaire raffirmation absolue. Elle
^enveloppe llnc pas invinciblement son i^ninide en^ acte t laisse
ouverte la possibilit de son affirmation seulement Jpartielie. L infini-
tude de Jaforceinterne se rsout alors en une smietendance inJefinie
*|^H^rJt_persvrer dans l'tre (III, Prop. 7 et 8)7
'"SI donc l'existence ou la dure du mode peut sans contradiction tre
limite ou divise, les^limites qu'elle reoit sans tre exclues par la
nature du mode sonTcomme des accidents trangers a e, contin-
gents et causs par les choses extrieures sans lesquelles i semble qu'elle
serait d'elle-mme infinie et indivisible. La chose n'est pas conue ici
comme ne pouvant pas avoir 'de jimites, / puisqu'elle peut en avoir ;
cependant elle est conue en mme temps conme nay^t rien en elle
^^^l^oit^ impliqu qu'elle doive en avoir,, C'est pourquoi elle
nduT:pas_idicalement le temps, mais seulement m temps,fini,et
doit_etre' dite envelopper un temps indfini > 14. Elle se distingue
par l de l'infini par essence qui, par une consquence de sa nature
ou par la vertu de sa dfinition 15, exclut a priori absolument toute
limite.
En un sens, elle se rapproche de l'indfini cartsien qui, lui non
plus, n'implique ncessairement ni la position, ni l'exclusion dune
limite, niais, en un autre sens, elle en diffre, car elle est objectivement
indfinie, tant telle en vertu de l'infinitude de sa cause et de la fini-
tude de son essence, tandis que l'indfini cartsien est minemment
subjectif, rsultant avant tout de notre incapacit de dcider de la fini-
tude ou de l'infinitude objective de la chose.
Il s'ensuit de l que la dure se prsente sous un double aspect :
A. Si l'on considre le mode dans l'intriorit de la caus immanente
qui produit et soutient du dedans son existence, la dure de son exis-
tence parat infinie et indivisible, car, que sa puissance dexster soit
actualise ou non selon son infinit, elle reste toujours au fond de lui
ce qu'elle est dans sa racine, savpir affirmation sans limite, absolue
ou infinie. Cest pourquoi, participant de f ternit de l'acte par lequel
Dieu produit et lui-mme et toute chose, sa dure se rvle, lorsqu'elle
est saisie dans l'intriorit de ce qui la pose et la constitue, comme une

13. Ethique, I, Scolie 1 de la Prop. 8, Ap., p. 31, Geb., II, p. 49,1. 19-20.
14. Ethique, III, Prop 8, Ap., p. 271, Geb., II, p. 147.
15. Lettre Xll, Ap, III, p. 150, Geb., IV, p. 53, L 2-3.
 tendance (conatus) indfinie et indivisible,fl. Cest cequenousexp&i-
mentons dans la dure vcue
B. Si l'on considre le mode, non dans la cause interne qui est en
lui le principe absolu de son existence, mais dans son essence, qui, tout
en enveloppant la puissance infinie et indivisible par laquelle 4 peut
tre promu l'existence, n'enveloppe pas en mmejemps que cette
puissance''l faiss ncessairement exister, sa dure paraLfinie.et .divi-
sible, car, comme on ne peut conclure de son existnce 'prsente son
xstence future, cette existence, considre abstraction faite de la
chane infinie des causesfiniesqui l'impose ncessairement telle place
: dans l'univers, apparat en soi comme contingente, c'est--dire comme

^ pouvant arbitrairement tre ou ne pas tre, tre ici aussi bien que l.
En effet, il est contingent par rapport l'essence du mode, c'est--dire
non djtymji par elle, que l'existence de ce mode survienne commeja
dterminent ncessairement les choses extrieures : c'est seulement le
contexte universel, c'est--dire l'ordre commun de la Nature, qui la
rend ncessaire en tel point de la s r i e D u fait de cette contingence
par rapport l'essence, il rsulte que nous pouvons fixer volont,
et cela sans porter la moindre atteinte au concept que nous en avons,
l'existence et la dure [du mode], la concevoir plus grande ou plus
petite et la diviser en parties ; opration qu'il serait contradictoire de
vouloir excuter sur la substance ou sur l'ternit, lesquelles sont de
toute ncessit absolument infinies et indivisibles w. La dure est alors
conue abstraitement comme une sorte de quantit >
Ce qui vaut de la dure des choses vaut aussi de la grandeur_des
corps. En tanfqu 3 enveloppe la puissance divine qui le cause, tout
corps singulier comporte une tendance interne persvrer dans son
tre, et, de ce fait, sa nature ne renferme en elle rien qui puisse limiter
ou diviser son existence. Aussi demeure-t-il identique lui-mme et
indivis tant que des causes extrieures n'interviennent pas pour le
limiter, le fragmenter, ou le dtruire. Mais, du fait que son essence
n'enveloppe pas ncessairement son existence, on peut le concevoir

16. Cf. Ethique, I, Coroll. de la Prop. 24, Ap., p. 77.

17. Lettre Xll, Ap., III, pp. 153-154, Geb., IV, p. 58, 1. 4-11. Ce vcu,
qui, aujourd'hui, en particulier chez Bergson, est oppos l'intellectuel, est,
chez Spinoza, expriment par l'entendement seul C'est l'imagination, et non
l'intellect, qui substitue le discontinu au continu, dcoupe la dure en frag-
ments ; c'est, au contraire, l'intelligence qui exprimente * le continu et la
dure par l'ide intuitive qu'elle a de la procession de toute chose, et de moi-
mme, partir de la substance ternelle, infinie et indivisible.
18. Cf. Ethique, I, Scolie 1 de la Prop. 33, Ap., pp. 93-94, Coroll. de la
Prop. Il, p. 195, Coroll. de la Prop. 44, p. 319. Cf. la Dfinition du contin-
gent (Dfinition 3) dans le Livre IV, et supra, chap. Xin, IX, p. 369,
note 40.
19. Lettre XU, pp. 151-152, Geb., IV, pp. 54-55.
20. Ethique, II, Scolie de U Prop. 45, Ap., p. 224, Geb., II, p. 127, 1. 15-
17.
Volont (abstraction faite de l'ordre de la Nature, qui dtermine
Ncessairement du dehors la place et les limites de son existence
^l'intrieur de l'univers des choses finies) comme pouvant tre ou ne
ijas tre, ou tre limit, fragment, rendu plus grand ou plus petit et
Idivis en parties. Ici, la grandeur n'est plus aperue comme substance,
mais,Jisie . superficiellement et abstraitement comme une proprit
commune tous les modes de l'tendue Elle apparat alors comme
une quantit infiniment divisible. \r
""Eh conclusion, l'indivisibilit et l'infinit sont relles dans le mode,
et apparaissent comme telles sitt qu'on entre l'intrieur de lui pour
apercevoir au fond de son tre l'indivisibilit foncire de la puissance
i ternelle et infinie de Dieu, cause immdiate en lui de la force imma-
nente qui le fait exister et durer. Quant la division, elle lui est
extrinsque, car elle lui advient, comme accidentellement, du dehors.
Enfin, la divisibilit l'infini de l'espace et du temps, dterminable ad
libitum, n'est qu'un concept abstrait forg par l'imagination partir de
lajimitation accidentelle de la force interne, eh soi indivise, qui
promeut et soutient l'existence du mode. Elle a, toutefois, un fonde-
ment rel dans lafinitudede l'essence qui rend possible cette limita-
tion. Au contraire, elle n'en a aucun dans la substance, qui, tant abso-
lument infinie et indivisible, l'exclut radicalement.

$ VI. Cas n 3 : La chose infinie en tant que sans limites.

Dans le second cas du couple prcdent, la chose tait dite sans
limiei^parce qu'infinie quant sa cause (nullos fines habet vi suae
causae). Elle est dite maintenant infinie parce que sans limites {infi-
nitum quia nullos habet fines).
L'infini est ici conu, indpendamment de sa cause ou raison, dans
ce qui l'exprime extrieurement comme infini, et, par un renverse-
ment de l'ordre des choses, sa manifestation : le sans limites, est_
prsente comme sa raison (quia, etc.). Dans la ralit, la chose est
sans limites parce quettt est infinie, et elle est infinie parce que son
essence exclut absolument toute limite (substance), ou parce que sa
cause, en tant qu'infinie, sans l'exclure, ne l'inclut de soi aucunement
(mode). Cet infini, en tant qu'il est aperu de l'extrieiurjbors de sa
vritable raison, c'est l'infini tel que le peroit l'imagination, L'imagi-
nation, en effet, considre comme infini ce dont elle ne parvient
jamais en fait apercevoir les limites. Cest l l'indfini proprement
qui rsulte seulement de notre incapacit subjective de dcouvrir
une limite. Aussi ce concept convient-il l'infini de la grandeur abs-
traite, qui est pour l'imagination un donn dont la limite n'est jamais
atteinte, mais dont on ne voit aucune raison d'affirmer qu'une telle
limite soit impossible.

21. heure Xl, Ap, III, pp. 151-152, Geb., IV, p. 54,1. 7-15, p. 56, 1.5-12.
 Cependant, outre cet infini en tant que sans limites, que nous
reprsente l'imagination, et qui n'est tel que parce que, de toute
vidence, nous ne pouvons jamais lui assigner de limites, i_en_est
un_autre <jue l ' e j ^ ncessai-
rement en soi sans limites et comme existant enjicte hors de nous,
infini qui, pourtant, "n est pas celui d'une chose infinie par son
essence : c'est celui du mode issu de la natureabsolue de...Bku
(soit immdiatement, soit mdiatement), qui comprendULense^le
desL modes finis, soit de leurs essences,., wi^^^^EEp&iJkLJtelr
ntversi, de eis existences, infini qui est tout aussi"irffini
de la imbst^ Il est tel, toutefois, non par lui-mme,
mais par cet autre que lui-mme qu'est la substance; car^ce n'est
pas sa propre nature, mais la nature de la substance qui,^lut_ de
luTS limitation. Si, h effet, ir tait limit, une partie de la substance
serait prive d'affections et, de ce fait, anantie, car le nant n'a
pas de proprits ; par cet anantissement partiel, la substance serait
finie, ce qui contredit sa nature (cf. I, Prop. 21)n. L'infinitude de
ce mode se dfinit donc avant tout par le sans limites , ou
immensit. Toutefois, comme il n'existe pas par lui-meme, mais
par un autre, il est, de ce fait, comme tout mode, infiniment divi-
sible. Sa division ne contredit pas, en effet, sa nature, et, d'autre
part, sa divisibilit n'est pas non plus exclue de lui par la nature
de la subsmnce. Au contraire, celle-ci e x i g e q u ' i l j ^
divisible l'infini ; mais elle exige en mmetemps qu'il ne soit
jamais rendu fini par une limite ultime jjui bornerait son immensit.
Enfin, son infinitude, comme immensit, est, ainsi que toutes les
autres sortes d'infinitude, affirmation interne absolue de son existence,
tout infini tant affirmation absolue d'une existence quelconque ;
mais, contrairement ce qui a lieu pour les modes singuliers, rien
ne peut restreindre du dehors" son actualisation, puisque celle<is'ffec-

22. Nous adaptons librement ici au contexte de la Lettre XII le principe

gnral de la seconde dmonstration de la Proposition 21 du Livre I de YEthi-
que, savoir : si le mode produit absolument par la seule nature de Dieu
tait fini, Dieu devrait, au del de la limite de ce mode, exister sans celui-ci ;
ce qui est absurde, puisque, par hypothse, Dieu tant donn, ce mode en
suit toujours ncessairement. La premire dmonstration de la Proposition 21
est moins intressante pour la Lettre XII, son principe tant : si le mode sui-
vant absolument Sde la seule nature de la substance (ou attribut) tait fini,
il devrait tre limit par quelque chose qui, dans cette substance, serait autre
que lui, et, contrairement l'hypothse, il ne suivrait pas absolument de la
seule nature de cette substance (cf. supra, chap. XI, $ ni, pp. 310 sqq.). Quoi
qu'il en soit, dans ces deux dmonstrations, l'infinitude du mode infini imm-
diat ne se tire pas de sa nature propre, mais de la nature de Dieu en tant qu'elle
le produit absolument par elle seule. Il en est de mme pour l'infini du mode
infini mdiat.
On notera que, dans YEthique, Spinoza vite toute dmonsration fonde
sur l'axiome : le nant n'a pas de proprits.
te uniquement en vertu de la nature absolue de la substance
Prop. 21-22). Aussi n est-il pas seulement infini par sa cause :
la puissance de Dieu, mais lui-mme infini, puisqu'il est Y effet infini
de cette cause infinie ; contrairement au mode singulier,qui, infini
^sTcauset n en est qu'un effet fini.

$ VIL Cas n4 : La chose infinie en tant que ses parties, quoique

comprises entre un maximum et un minimum, ne peuvent tre expri-
mes par aucun nombre.
Prcisment parce que la^^dfinirion de.J.'infini, dans le cas n 3,
ne se rfre pas seulement l'entendement, mais l'imagination,
lle met en_quesiionlardi^ Ell. aous
conduit .concevoir .que l'infini est seulement ce qui est trop grand
(nimia magnitudine)23 pour que nous puissions dterminer le nombre
de ses parties : or, ce qui est trop grand pour notre capacit de
nomFrer n implique nullement qu'il soit en lui-mme infini. Il parat,
en effet, vident que, si nombreuses que soient ces parties, elles ont
en soi un nombre, et que, devant toujours se conclure de leur
multitude , un tel infini ne saurait tre qu'une chose trs grande,
et non une chose rellement infinie. Car ^qm eit totalis^ par le
n^j^ejstjicejsakement fini. Bref, les parties de cette chose dpas-
sent seulement notre capacit d'assigner leur nombre, elles ne
dpassent pas en soi tout nombre.
Mais, en vrit^ c^tte ngation de l'infini au profit du nombre

en viSence p^ ds espaces, qui, quoique compris entre les bornes

d'un maximum et d'un minimum et pouvant tre aussi petits qu'on
le veut, sont pourtnr cfiHn un Infini, sans l'tre par l'immensit
de leur grandeur, ni, en consquence, par la trop grande multitude de
leurs parties. Par l il est attest qu'aucun^
la multitude de ses parties; que, si tout Infini chappe ^ nombre,
p ^ pour ce qu'il comporte trop de parties, Mis pour ce
que,jpar. nature, il est inexprimable par lui. Cest ce qu'illustre un
exemple gomtrique qui sera examin plus loin u .

5 VIII. ~ On a rpondu pour l'essentiel aux quatre questions ay

b,c,d:
a) Ne peut tre divis en parties et est sans parties l'Infini de
la substance, qui, tant tel par son essence, ne peut que toujours
tre en acte, si bien que toute limitation, partition, division anan-
tirait sa nature.
b) Est divisible sans contradiction l'Infini du mode qui, tant tel

23. Geb, IV, p. 59, L 17.

24. Ap., III, pp. 154-155, Geb., IV, pp. 59-60. Sur cet exemple, cf. infra,
xx-xxm, pp. 519 sqq.
 par sa cause et non par son essence, n'est pas tel que la limitation
et la partition anantissent sa nature.
c) Pei^ettejans ^
tout Infini qui n exclut pas la divisibilit et est compris dans tout
mod^singulier.
dj Ne le peuven^ pas : 1 l'Infini de la substance, qui exclut abso-
lument toute divisibilit; 2 l'Infini du mode inmdiat de la sub-
stance, ou ensemble de ses modesfinis,,en lui-mme infiniment divi-
sible, mais dont la substance, excluant qu'il soit born, impose
llmmensit.
Ces rponses, toutefois, surtout celle qui concerne la question c,
requirent un supplment d'explication. Ce supplment, on va le
trouver dans l'examen des cas 5 et 6, qui, nous transportant du plan
ontologique au plan gnosologique, permettra de dcouvrir dans la
confusion entre nos connaissances les raisons ou causes des confu-
sions qui viennent d'tre dnonces entre les choses.

**

$ IX. Cas n06 5 et 6 : Choses connues par l'entendement seul,

et choses connues par l'entendement et par l'imagination.
Malgr leur vidence, ces quatre vrits sont le plus souvent mcon-
nues. Cette conjoncture s'explique moins par la nature de leurs objets
que par notre faon de les connatre. Elle surgit, en effet, lorsque
nous percevons ceux-ci par l'Imagination, et non par l'Entendement.
Il importe donc de distinguer ces deux genres de connaissance et
d'claircir leur rapport avec leurs objets.
L'entendement connat les essences, rimagiriatipn ne connat_que
les existences L'entendement connat les choses comme elles~snt
en soi (ut in se sunt), l'imagination ne saisit que les affections qu'elles
^dterminent dar^ nptre corps. En consquence :
1. La substance ne peut tre connue par l'imagination, puisque
celle-ci, confine la perception des affections de notre corps, ne
peut connatre que des modes. Elle ne peut donc tre connue que
par l'entendement. Etant seul capable de concevoir son nsit et
sa persit, l'entendement seul peut la saisir comme cause de soi,
ternelle, infinie par essence, c'est--dire infinie ncessairement et,
de ce fait, indivisible cette indivisibilit absolue devant appar-
tenir par l mme l'ternel et la substance tendue.
2. Les modes sont connaissables par rentendement et par l'ima-
gination, mais confusment par celle-ci et droitement par celui-l.
L'imagination peroit les modes, puisqu'elle peroit les affections
du Corps, lesquelles sont des modes. Mais elle ne les peroit pas
comme des modes de la substance, puisqu'elle ne connat pas la sub-
stance. Elle les connat donc confusment, puisque la connaissance
 claire et distincte des modes n est possible que dans et par celle de
b substance.
L'entendement connat les modes, et les peroit comme des modes
la substance, puisqu'il connat la substance. Il les connat droi-
tement, puisqu'il les connat dans et par la substance et voit com-
ment ils dcoulent des choses ternelles Aussi connat-il vraiment
tant l^^ti^e de leur dure, comme principiellement infinie et indi-
v&Se (la dure vcue), que la nature des corps et leurs diverses
grandeurs, qu il conoit comme des modifications variables et conti-
nues de la mme substance Etendue, en soi absolument infinie et
SSmibie.
v
X. En consquence, si l'on confond la chose seulement conce-
vable et non imaginable avec la chose imaginable, et, dans une chose
la fois concevable et imaginable, ce qui en est imagin avec ce
qui doit en tre conu, la connaissance de la Nature est pervertie
d bout en bout. Cette perversion, qui survient infailliblement dans
tout esprit o la lumire de l'entendement est occulte par l'ima-
gination, engendre deux erreurs fondamentales, dont l'une est triple,
et partir desquelles surgissent toutes les difficults inextricables
relatives l'Infini et au Divisible :
1. Les modes sont aperus par l'imagination comme indpendants
les uns des autres, puisqu'ils ne sont unis que dans et par la sub-
stance, que prcisment elle ignore. L'imagination les conoit^ alors
invitabl^^t comme rellement spars, cest:a-dlre comme des
substances. Ainsi, eUe introduit en eux la divisibilit c^dircontinu
(Tond^si^ladistinc continu
(fonde sur la distinction modale), qui est la leur.
Test la premire erreur.
2. En transformant en substances rellement spares les modes
de la substance infinie, Imagination brise Ja substance en autant
de si^sm^s_finies quelle peroit de modes.
Cest ETseconde erreur. Et cette erreur est'triple :
a) La divisibilit, qui n'appartient qu'aux modes, est confre
la substance, qui l'exclut absolument.
b) De plus, cette divisibilit la, c'est la divisibilit du discontinu,
abusivement prte aux modes.
c) Enfin, toute substance est pose comme finie, ce qui est aussi
absurde que 3e poser un cercle carr.
Aussitt surviennent toutes les difficults traditionnelles relatives
l'Infini et au Divisible, car, ds que l'infinitude de la substance
est rduite une infinit de substancesfinies,c'est--dire d'tres abso-
lument indpendants, on est contraint de la concevoir comme rsul-

25. Lettre XII, Ap., III, p. 153, Geb., IV, p. 56, 1. 18.
tant de l'addition de choses ou parties finies : on doit alors expliquer
l'Infini absolument indivisible (celui de la substance) par le divisible,
et ce qui est sans parties par des parties. Semblablement, on doit
aussi expliquer l'Infini infiniment divisible (celui des modes) par
l'addition de ces modes l'infini. En consquence, partout, llnfin^
qu'il s'agisse de l'Infini indivisible de la substance ou de J'Infini
divisible du mode, devra tre dit se conclure de la multitudelie
ses parties . Mais, c'est l prtendre expliquer l'Infini par le fini,
tentative aussi insense que de vouloir composer un triangle ou un
carr avec des cercles, une essence avec des essences qui la nient;
d'o maintes consquences absurdes, qui ne peuvent tre esquives
que par la ngation de l'Infini au profit du fini.

XI. De ce qui prcde, il rsulte que cette proposition :

L'infini se conclut de la multitude de ses parties >, est; la ratine
commune des deux erreurs fondamentales consistant, l'une .nier
l'indivisibilit de la substance et affirmer par l qu'eUe ^st SnTe,
l'autre nier la divisibilit infinie de ses modes et affirmer par l
que leur multitude est finie. Oh comprend alors que la rfutation de
Tune soii ips /dc/>~cllede l'autre, ou plutt que ces deux rfu-
tations n'en fassent qu'une, qui consiste prouver que nul jnfini ne
se conclut de sesjparties, c'e^^iire que le discontinu cst^une fiction.
Par exemple, cest la mme"cEbs~d~prouver'qe^TTlubstnce^st
un Infini absolument indivisible et que la ligne est un Infini infini-
ment divisible, car, pour prtendre ici et l le contraire, il faut, dans
les deux cas, postuler une mme absurdit, savoir que la substance
est compose de parties et la ligne compose de points : Tout ce
fatras d'arguments par lesquels les philosophes veulent habituellement
montrer que la substance tendue est finie, s'effondre de lui-mme :
tous ces discours supposent une substance corporelle compose de
parties. De la mme manire, d'autres auteurs, aprs s'tre persuads
que la ligne se compose de points, ont pu trouver beaucoup d'argu-
ments pour montrer qu'une ligne n'est pas divisible l'infini *6.
Prouver k continuit.(ou divisibilit infinie) des modes, e^jbnc
prouvrTi^visibiyt absolue de
effet, d"mme qu les mdes' en tant qiFmodes, ne sont conce-
vables que par la substance, et la distinction simplement modale, qui
est la leur, que par l'identit et la communaut de leur substance
unique, de mme, la divisibilit l'infini du continu, qui est celle
des modes, n'est concevable que par l'indestructible subsistance en
eux d'un indivisible absolu, qui impose que jamais ne puisse tre

26. Lettre XII, p III, p. 152, Geb., IV, p. 55, 1. 34, p. 56, 1. 4.
Ethique, I, Scolie de la Prop. 15, Geb., II, p. 58, 1. 3-6, Ap., p. 55.
atteinte une partie rellement spare et que la division, ne pouvant
jamais s'y achever, soit absolument infinie. Cette indivisibilit absolue,
qui leur est immanente, c'est celle de leur substance.
Xais" prcisment, cette substance indivisible, que l'imagination
rduit l'agrgat de ses modes saisis comme des parties spares,
c'est--dire discontinues, ne peut tre conue que par l'entendement :
C'est pourquoi, si nous considrons la grandeur telle qu'elle est
pour l'imagination, ce qui est le cas le plus frquent et le plus ais,
nous la trouverons divisible, finie, compose de parties et multiple.
Si, en revanche, nous la considrons telle qu'elle est dans l'enten-
dement, et si la chose est perue comme elle est en elle-mme, ce
qui est trs difficile, alors, ainsi que je vous l'ai suffisamment dmontr
auparavant, on la trouve infinie, indivisible et unique >17.
En^consqueno^ds^ue s'introduit, avec l'entendement, la connais-
sanj^eUa_subs&nc_e,,_ s'vanouissent les d^Lffi<^tesJjies de l'affir-
mation simultane de lj^mmdej^de l a ^ L'alternative qui
se pose entre l'une ou l'autre, et que le dogmatique tranchait en
faveur de cette dernire, se rsout dsormais en faveur de la pre-
mire : la substance, de par son infinitude ncessaire, exclut radica-
lement toute divisibilit et la rejette hors d'elle dans l'infinit de
ses modes.
Mais n^va-t-onpas jriors retrouver en ceux-ci l'affirmation simul-
tane^l'jiflfrnj f f j ' y j j " ^ ; ? Certes, mais, cette fois-ci,lgfti-
mement, et sans que se posent ni problme, ni alternative, car il
ne peut plus tre question maintenant d'une divisibilit en parties
rellement spares. En vertu de l'indivisibilit absolue de la substance
partir de laquelle les modes sont conus, la divisibilit proprement
dite, c'est--dire celle du discontinu, est exclue d'avance au profit de
la divisibilit du continu o les parties, n'tant pas rellement spa-
resTne^guraient Jamais constituer en soi une multitude dtermine,
indterminable seulement pour nous, ce d'o l'on penserait pouvoir,
en droit, conclure leur ensemble et affirmer, en consquence, qu'il est
finlT Au contraire, chappant a toute totalisation en soi dtermine,
leur ensemble doit tre affirm comme une infinit en acte. Bref,
le divisible et le ^ni^^expliquent plus l^<ivisiBK^
unt^^Egues^^je^ se concilient dsormais avec eux. Mais c'est
pour tre conus sous laTorme~3e nSdlvisiBIe et de l'inSni, puisque
le^ontinujiie toute_partition_reIle et toutej>artition finie. Dsor-
mais, les choses finies tant con^es^chacune, comme Intrieurement
infimes, wm^ensembk, comme consumant^un infini, elles lie
sont que l'aspect second ou rea^ressjon immdiate de l'indivisibilit
absolue de TlnSnl par nature.

27. Lettre XU, Ap., III, pp. 152-153, Geb, IV, p. 56, 1. 9-15.
 XII. Ces conclusions en recoupent trois autres.
1. La substance, tant par nature absolument infinie et indivisible
et devant par nature produire des modes, ne peut qu'en produire une
infinit (I, Prop. 16). Les modes ne sauraient donc tre discontinus,
puisque, dans ce cas, ils ne pourraient tre qu'une multitude finie de
parties finies.
2. La divisibilit l'infini n'est possible que dans les modes, puis-
qu'elle ne peut se concevoir que par la distinction modale qui les
dfinit.
3. La substance, principe des modes infiniment divisibles, doit tre
elle-mme indivisible, puisque la divisibilit est la proprit de ses
affections et qu'elle est au del de ses affections. En effet : a) elle
leur est antrieure {Eth., I, Prop. 1) ; b) elle ne peut tre conue
dans sa vrit et considre telle qu'elle est en soi que si l'on fait
abstraction d'elles (I, Prop. Dm.) ; c) elle en est la cause, or, il
n'y a rien de commun entre la cause comme cause et l'effet comme
effet (I, Prop. 17, Scolie, Geb., U, p. 63, 1. 17).

XIII. Dire que l'infinie divisibiUt^de tout mode enveloppe

l'absolue indivisibilit de la suBstance (JX), c'est dire que jcette
substance est, quant anatme^muV entiere 3ans^ mode. Cette
conclusion est, d'autre part, vidente en vert meme du concept d'in-
divisibilit, car ce qui est indivisible par nature ne peut t&ejjue
tout entier ta oit il est, c est-andke p^ei^mentdans la partiejet
dans le tout La substance est Honc, quant sa nature, pareil-"
lement, c'est--dire entirement, dans la totalit de ses modes comme
en chacun d'eux, dans chacun d'eu$ comme en chacune de leurs
parties, et en chacune de leurs parties comme en chacune des parties
de ces parties, etc, l'infini. De plus, elle s'y trouve de deux faons
diffrentes : \< ; - ^ ,
1. Par l'attribut qui dfinit son essence. Par exemple, l'tendue qui
constitue l'essence de la substance corporelle est tout entire dans
tous les corps comme en chacun d'eux, en tant qu'elle est la proprit
commune par quoi ils sont identiques entre eux et identiques
elle. En effet, la nature de l'tendue restant tout entire, c'est--dire
identiquement ce qu'elle est, dans la moindre de ses particelles, elle
est ncessairement prsente, avec l'indivisibilit qui lui est propre,
dans chaque partie des diffrents corps29.
2. Par la substance que dfinit cette essence, en tant que la
substance, qui est en chacun d'eux la cause indivisible par laquelle

28. Ethique, II, Prop. 37, 38, 46, Ap., pp. 201, 202, 225.
29. Ethique, II, Prop. 37, 38; I, Scolie de la Prop. 15, Ap., pp. 57-58,
Geb., II, pp. 59-60.
&$o0t, se retrouve tout entire, quant sa nature, au fond de chacun
wj&x9 ce par quoi l'ide de cette substance est pareillement enve-
Kpe dans l'ide du tout et dans celle de la partie30.
KJinsi, tout mode, qu'il soit petit ou grand, enveloppe l'intrieur
B|lui l'indivisibilit de la substance infinie, laquelle est tout entire
Igescie en lui, tandis qu'en vertu de sa dfinition comme tre fini,
gfoit comporter la divisibilit. Toutefois, cette divisibilit est infinie,
ipsque jamais la division ne pourra le sparer rellement, ni des
litres modes, ni de la substance indivisible qui lui est immanente.
ussi, dans chaque partie (ou mode), si petite qu'elle soit, retrouve-
fcn, dans son intgralit, le mme infini indivisible qui comporte
pur-file une divisibilit infinie en acte. De plus, cette divisibilit
Infinie tant, avec l'infini indivisible qui la sous-tend, circonscrite
fais la sphre de chacun d'eux, il y a autant d'infinis infiniment
Paisibles diffrents qu'il y a de modes diffrents. Ainsi, pour l'attribut
Ifcndue, il y a autant d'infinis de grandeurs diffrentes, chacun infi-
niment divisible sa manire, qu'il y a de modes ou corps de gran-
deurs diffrentes. Et cependant, sous chacun de ces infinis diffrents,
il y a aussi toujours le mme Infini identique, qui ne saurait tre
ni plus petit, ni plus grand qu'un autre, savoir cet Infini de la
substance qui est pareillement tout entier dans chacun d'eux : Par
l, on connat quel infini peut tre sans difficult connu comme plus
grand qu'un autre, quel infini au contraire ne peut l'tre . L'infini plus
ou moins grand, c'est l'infini en soi invariable de la substance, aperu
comme compris l'intrieur des limites d'un mode, limites plus ou
moins restreintes selon les diffrents modes. Ces infinis plus grands
ou plus petits les uns que les autres sont mis en vidence par l'exemple
gomtrique invoqu plus loin.
Ces conclusions valent, mutatis mutandis, pour tous les attributs et
leurs modes, et par consquent pour la Pense. La substance pensante
indivisible s'investissant tout entire, quant sa nature, dans chaque
mode de la Pense, l'ide de la substance et de ses modes est pareille-
ment, c'est--dire tout entire, dans le tout et dans la partie. En
d'autres termes, tant tout entire dans l'entendement infini, elle est
aussi tout entire dans chacune des parties de cet entendement, bref
dans chaque me. Cest pourquoi chaque me, connaissant l'infini, peut
partir de lui connatre, quant leur nature, comme Dieu les connat,
c'est--dire vraiment, sinon toutes les choses, du moins toutes celles que
sa nature finie ne lui interdit pas d'en dduire, et ainsi de connatre
adquatement. D'o l'on voit que la doctrine de l'indivisibilit de la
substance et de la divisibilit infinie de ses modes est fondamentale
pour la thorie de la connaissance.

30. Ethique, II, Prop. 46, dm., Ap., p. 226.

\n
 **

XIV. Cependant, le concept de divers infinis en acte, plus

grands les uns que les autres, est jug absurde par beaucoup. CeS
infinis, objectent-ils, devraient comporter, chacun selon sa grandeur
diffrente, un nombre de parties plus ou moins grand ; mais en
chacun, pourtant, ce nombre devrait tre le mme, puisqu en chacun
il devrait dpasser tout nombre assignable, c'est--dire tre le plus
grand de tous, et que le plus grand de tous les nombres ne peut tre
plus ou moins grand : le concept d'infinis plus grands les uns que
les autres est donc contradictoire. En consquence, ce qu'on appelle
infini est jug tel seulement parce que la multitude de ses parties est
trop considrable (nimia magnitudine)81 pour que notre entendement
puisse en assigner le nombre31. De ce fait, il n'y a pas l un infini
en soi, mais seulement un infini pour nous, c'est--dire un indfini,
qui n'est, en ralit, qu'une chose finie. Car toute multitude de par-
ties, si considrable qu'elle soit, constitue toujours un nombre, et
tout nombre, tant dtermin, est fini.

S XV. Ces objections se fondent sur deux principes. Seloo, le

premier (que nous connaissons dj), l'infini sejconclut de la multitude
de ses parties ; selon le second, le nomfre est en soit haFiliT
exprimerjpute~grqn$jur. Ces deux principes se tiennent troitement,
car, affirmer le premier, c'est prtendre que l'infini peut s'expliquer
par une opration numrique, et affirmer le second, c'est prtendre
que le tout est constitu d'une multitude de parties. Ces deux principes
se rsolvent donc en ce postulat commun. que le nombre gouverne sou-
verainement la Nature et notre entendement, qu'il impose celui-ci
de nier ce qui, d'autre part, semble invinciblement s'affirmer en lui,
savoir que la substance est absolument indivisible et le mode infini-
ment divisible. D'o une antinomie apparente qu'on ne peut exorciser
qu'en soumettant la critique les prtentions du nombre. Ce pourquoi
il est ncessaire de rechercher son origine et sa nature, c'est--dire d'en
effectuer la gense.

***

XVI. Le nombre, et avec lui la mesure et le temps^$ sont

imposs la plupart des esprits^comm tant les plus hautes ides de
Ventendement^t les lois fondamentales de l Nature. Ils doivent ce
prestige leurs extrmes abstraction, universalit et utilit, tout autant

31. Lettre XII, Geb., IV, p. 59, 1. 17, Ap., III, p. 155.
32. Cf. Geb., ibid., 1. 10-11, Ap., III, p. 154.
qu' la ncessit des relations qu'ils commandent. Cependant, malgr
ces belles apparences, ce sont des intrus qui, frauduleusement intro-
duits dans l'intellect, n'ont rien fait d'autre que de prcipiter et de
consommer la ruine de notre connaissance.
Ces trois notions, en effet, n'ont rien voir avec l'entendement
Elles offrent au contraire cette triple caractristique d'tre :
a) Des produits de l'imagination, c'est--dire des Etres de raison "
ou plutt d'imagination 3\
b) Des nants de connaissance.
c) Des auxiliaires de l'imagination (auxilia imaginationis), tout juste
bons faciliter la conception des choses imagines.
a) Produits de l'imagination. L'imagination les engendre toutes
trois par des processus analogues. Le temps, qui sert dterminer la
dure, la mesure, qui sert dterminer la quantit35, peuvent en un
sens tre conus comme ne diffrant que par leur objet d'application :
le temps n'tant que la mesure applique la dure, conue abstrai-
tement comme une sorte de quantit e t le nombre confrant la
mesure l'exactitude qui la distingue de la simple valuation. Temps,
mesure, nombre sont donc certains gards des concepts indissocia-
bles, issus de processus semblables de confusion, d'abstraction, de
limitation.
Cependant, on se tromperait en leur prtant une origine rigoureuse-
ment identique ; si, par exemple, on sefiguraitque le temps nat de la
mesure, tant, soit le nombre du mouvement (Aristote), soit le dcal-
que de l'espace abstrait sur la dure concrte (Bergson). Ils ont, au
contraire, une origine distincte, car ils sont fonds chacun dans une
chose diffrente, qui est l'objet de leur application. La mesure vient de
la connaissance abstraite de ce qui constitue l'essence de la substance
tendue : la grandeur, tant spare de la substance et saisie seulement
dans ses modes comme leur proprit commune, est pose avec ces
modes, eux-mmes abstraitement connus, comme divisible, compose,
multiple ; on peut alors la dlimiter par la mesure. Le temps vient de
la connaissance abstraite de l'existence (ou dure) des modes, laquelle,
saisie indpendamment des choses ternelles d'o elle dcoule et de
l'ordre de la Nature qui la dtermine, est conue comme contingente,
variable, et divisible volont ; il est possible alors de la dlimiter par
le temps (cf. plus haut, V). Le nombre, enfin, vient de la connais-
sance confuse de la multitude et des diffrences des choses singulires :
ne russissant ne retenir des choses que ce en quoi elles affectent

33. Lettre XII, Geb., IV, p. 57, 1. 18, Ap., III, p. 153.
34. ... potius imaginandi modos , ibid., Geb., I. 7-8, Ap., ibid.
35. Ibid., p. 57, 1. 1-2. Contrairement Hobbes, et d'accord avec Descar-
tes et Leibniz, Spinoza identifie quantitas et magnitudo.
36. Ethique, II, Scolie de la Prop. 45, Ap., p. 224.
semblablement notre Corps, c'est--dire leurs caractres gnraux,
l'imagination les rpartit en classes o elles ne subsistent que comme
des units sans diffrence intrinsque, capables d'tre comptes37.
Chacun de ces processus a bien sa physionomie propre. Toutefois, ils
se commandent les uns les autres et supposent tous l'instauration de la
discontinuit, principe des units discrtes. Car si le temps et la mesure
servent expliquer les quantits continues : dure et grandeur (le
nombre expliquant la quantit discrte38), c'est condition d'introduire
en celles-ci les limites par quoi elles sont fragmentes en parties dis-
continues. Ils sont donc tous justiciables de la dficience propre
l'imagination, inapte concevoir la substance et la distinction modale,
exclusives de la discontinuit.
b) Nants de connaissance. Cest ce qui dcoule immdiatement
de leur gense. De ce qu'ils enveloppent le concept gnral, lequel
n'est que le corrlat mental d'une image gnrique rsiduelle issue de
la confusion des traces crbrales, il rsulte : a) qu'ils ne sont pas des
ides, puisqu'ils ne reprsentent pas des objets rels hors de nous * ;
b) qu'ils sont sans vrit, en tant que la vrit est dfinie par la
conformit d'une ide son objet40 ; c) qu'ils ne peuvent proprement
tre dits faux, mais seulement ni vrais ni faux41. Ils sont donc bien,
dans la rigueur du terme, des nants de connaissance. Aussi, pour
autant que la Pense est conue comme s'exprimant essentiellement
dans la connaissance, peut-on les dire des modes d'imaginer plutt
que des modes de penser >
c) Auxiliaires de l'imagination. Etrangers par nature et par
origine la connaissance et au vrai, n'tant en rien des ides, ces
Etres de raison ne sauraient tre des instruments de l'entendement.
Mais, comme ils nous permettent imaginer plus facilement , ce
sont des instruments de l'imagination. En effet, introduisant dans les
choses imagines , c'est--dire dans la perception qualitative et ht-
rogne des affections corporelles, l'homognit de parties semblables
et la discrtion d'units identiques, ils permettent de les mieux rete-
nir , et, en tablissant entre elles des comparaisons et des rela-
tions , de les mieux expliquer 4S.
Etant des instruments pragmatiques, par quoi nous pouvons nous

37. Lettre XU, Ap., III, pp. 152-153 ; Ethique, II, Prop. 40, Scol. 1, Geb.,
H, p. 120-121.
38. Cogit. Met., I, chap. I*r, Ap., I, p. 430, Geb., I, p. 234, 1. 12-16.
39. Cogit. Met., I, chap. I " , Ap., I, pp. 430-431, Geb., I, p. 234.
40. Ethique, I, Axiome 6.
41. Cogit. Met., I, chap. Ier, Ap., I, p. 432, Geb., I, p. 235, 1. 16-18.
42. Lettre XII, Ap., III, p. 153, Geb, IV, p. 57, 1. 6-8 ; cf. De int. emend.,
Ap., I, p. 266, Geb., H, p. 32, L 31-35.
43. Court Trait, 1 " part, chap. X, Ap., I, p. 94 ; Cogit. Met., I, chap. I tr ,
pp. 429, 431, Geb., I, pp. 234-235.
orienter plus aisment dans l'univers des choses sensibles au milieu
desquelles notre Corps est situ, avec lesquelles il est en change per-
ptuel, et d'o dpend sa vie et sa mort, on doit convenir que, s'ils ne
sont pas vrais, ils n'ont nul besoin de l'tre, car, pour des instruments
de cette sorte, il suffit simplement que, dans la sphre qui est la leur,
ils soient efficaces. Cest donc littralement s'appliquer draisonner
avec son imagination que d'en faire des ides prsidant la connais-
sance des choses telles qu elles sont en soi. Et l'on ne saurait tre sur-
pris que soit alors renverse de fond en comble toute science de la
nature : Il n'est donc pas tonnant que tous ceux qui ont entrepris
de concevoir la marche de la nature l'aide de notions semblables, et
^ncore mal comprises [puisqu'elles sont tenues pour le contraire de ce
qu'elles sont, savoir pour des ides de l'entendement pur], se soient
embarrasss dans des difficults inextricables dont ils n'ont pu se tirer
qu'en brisant tout et en admettant les pires absurdits 4\

XVII. Affirmer la souverainet du nombre et des notions

connexes, c'est effectivement briser la Nature, car c'est y installer par-
tout le discret. Cest, d'abord, pulvriser la substance, la rduire un
assemblage de substances finies, alors que la substance finie est une
chimre aussi absurde que le cercle carr. Cest, de plus, l'impliquer
dans la contradiction de l'infini et du divisible, laquelle elle est
trangre, puisqu'elle est absolument indivisible. Cest, ensuite, dis-
joindre les modes en une multitude de parties rellement spares dont
le nombre, si grand qu'il soit, ne saurait tre infini, puisque l'infini et
le nombre s'excluent. C'est aussi vider chaque mode de son infinit
interne, car, si l'infini n'est pas dans le tout, il ne peut tre dans la
partie. Semblablement, c'est refuser d'admettre que des modes de
grandeur diffrente puissent envelopper des infinis ingaux, car, si
l'infini doit en chacun se conclure de la multitude des parties, le
nombre de ces parties doit, en tant qu'infini, tre en chacun le plus
grand de tous autrement dit le mme , consquence absurde
puisqu'il devrait en mme temps tre diffrent selon la grandeur de
cihacun. Cest, enfin, mettre en morceaux la dure qui, au fond de
toute chose, est de soi indivise et infinie, et prtendre la recomposer
par leur assemblage. D'o l'impossibilit de comprendre comment
elle s'coule ; comment, par exemple, une heure peut passer, si on la
coupe en deux, puis ces deux moitis en deux, ainsi de suite l'infini.
Pour ne plus avoir la diviser indfiniment, la ramnera-t-on une
multitude d'instants indivisibles ? Mais ce serait prtendre la composer
de nants de dure. Autant vouloir former un nombre en ajoutant
des zros 4S.

44. Lettre XU, Ap, III, p. 153, Geb., IV, p. 57, L 8-12.
45. Ibid., Ap., III, p. 154, Geb., IV, p. 58, 1. 14-15.
 Cest que ni le nombre, ni la mesure, ni le temps, puisqu'ils ne
sont que des auxiliaires de l'imagination, ne peuvent tre infinis, sans
quoi le nombre ne serait plus le nombre, ni la mesure la mesure, ni le
temps le temps. D'o l'on voit clairement pourquoi beaucoup de gens,
confondant ces trois tres de raison avec les choses relles dont ils
ignoraient la vraie nature, ont ni l'Infini ^ Mais nier l'Infini, c'est
nier l'existence par soi, par consquent Dieu, par consquent l'Uni-
vers, puisque se causer et causer les choses, c'est en Dieu un seul et
mme acte : Eo sensu quo Deus dicitur causa sui, etiam omnium
rerum causa dicendus est 47. Ainsi, la gense et la critique du nombre
aboutissent la plus drastique des conclusions, puisqu'elles nous for-
centfinalement reconnatre que, en affirmant sa validit, nous sous-
crivons, sans nous en douter, au plus radical des ngativismes.

S XVIII. Cette chute foudroyante du nombre, prcipit des hau-

teurs de l'intelligible dans les bas-fonds de l'imagination et de l'utilit
biologique, tablit un vigoureux contraste entre la philosophie math-
matique de Spinoza et celles des philosophes de son poque. D'autre
part, elle creuse un_abme_emre^^J/arithiflgjj^^e^j^j^^geom-
trie, laquelle etf^ans le De intellectus emendatione, propseTaT la
feaphysique comme un modle, et qui effectivement, dans YEthique,
lui fournit sa mthode.
Mais alors comment Spinoza a-t-il pu conserver au nombre, pour le
moins implicitement48, sa dignit de vrit ternelle, avec tous les
privilges qui en dcoulent? Un simple produit de l'imagination,
n'ayant d'autre support que le Corps existant, ne doit-il pas tre
comme lui tranger l'ternit ? N'est-il pas expuls de l'entendement
humain et divin, c'est--dire du vrai ? Ne doit-on pas se demander
alors si le nombre, bien que n'tant possible que par l'imagination, ne
suppose pas aussi, malgr tout, une certaine intervention de la raison ?
l'Etre de Raison en gnral ne s'oppose-t-il pas lafictionen ce que
celle-ci dpend de la seule volont non guide par la raison 49, et
n'est-ce pas laisser supposer l qu'un tel Etre, comme son nom l'in-
dique, doit dpendre au contraire de la volont guide par la raison ?
On refuse la vrit au nombre parce qu'il n'est pas une ide et que
la vrit se dfinit par la conformit de l'ide la chose ; mais, d'autre
part, ne donne-t-on pas plus particulirement le nom de vrits ter-

46. Ibid., p., III, p. 154. Il y a accord entre Spinoza et Aristote sur
la finitude du nombre. Mais Aristote en tire la ngation de l'infini en acte,
lequel devrait avoir un nombre infini de parties, ce qui est absurde puisque
le nombre est fini, cf. Physique, III, 5, 204 b 7-10; VIII, 8, 265 a 9-11.
Dans le mme ordre d'ides, il substitue le contigu au continu, ibid., IV,
11, 219 a-219 b.
47. Ethique, I, Prop. 25, Scolie, Ap., p. 78, Geb., II, p. 68, 1. 6-8.
48. Par exemple, dans le Scolie de la Proposition 47 du Livre II.
49. Cogit. Met., I, chap. i " , Ap., I, p. 433, Geb., I, p. 236, L 13-14.
nelles aux axiomes qui ne sont que des relations et non des ides,
tandis qu'il n'est accord que subsidiairement aux ides50 ? Question
pineuse, que l'on tente d'claircir ailleurs et o il faut, plus que
jamais, se garder d'tre occups des mots plutt que des choses .

**

XIX. Dans ce procs intent au nombre, les mathmaticiens,

pourvu qu'ils aient des ides claires et distinctes , sont, contraire-
ment ce qu'on pourrait croire, du ct des vrais philosophes51 bl\
Ils rejettent en effet les quatre propositions o s'affirment les prten-
dons qu'il usurpe :
1. Tout peut s'exprimer par un nombre. Assertion fausse, puis-
qu'ils constatent des grandeurs qu'aucun nombre ne saurait exprimer,
par exemple, les grandeurs irrationnelles.
2. Tout Infini est ce dont la grandeur est ce point excessive
(nimia magnitudine) que nous ne pouvons en apercevoir les limites, ou
ce dont les variations ne sont comprises entre aucunes bornes. Autre
erreur, puisqu'il y a des grandeurs infinies comprises entre deux
valeurs extrmes (un maximum et un minimum) que nous connaissons
de faon prcise, grandeurs qui, si petites qu'on les conoive, compor-
tent toujours une infinit de variations.
3. Tout Infini est ce dont la multitude des parties est telle que nous
ne pouvons parvenir en assigner le nombre. Assertion non moins
fausse, car il rsulte de la rfutation prcdente que ces grandeurs sont
infinies parce qu'il contredit leur nature que le nombre leur soit
appliqu, et non parce que la multitude de leurs parties dpasse tout
nombre assignable.
4. Il ne peut y avoir d'infinis ingaux. Affirmation qui s'auto-
rise de ce que tout infini ne peut s'exprimer que par le plus grand de
tous les nombres, mais qui est fausse dans sa racine, puisqu'elle sup-
pose cette absurdit que le nombre s'applique l'infini.

XX. L'exemple gomtrique qui sert illustrer le cas n 4

(cf. plus haut VII) est allgu pour rfuter la fausse interprtation
du cas n 3, savoir la seconde des erreurs qui viennent d'tre nu-
mres (cf. $ XIX). Il intresse donc le deuxime couple.
Soit, par exemple (cf. fig. 1), deux cercles AD et BC non concentri-
ques, le plus petit inscrit dans le plus grand. U est vident que la
somme des ingalits des distances comprises entre eux (c'est--dire la
somme des variations de ces distances) est un infini Cet infini ne

50. Cf. Lettre X, de Spinoza de Vries, Ap., III, p. 145, Geb., IV, t). 47,
1. 18-21.
51. Cf. infra, L II, chap. XI, 29.
51 b i i . Cf. infra, Appendice n 17, VI, p. 583.
rsulte pas de l'excessive grandeur (nimia magnitudine) de l'espace
interpos entre eux, puisque, si l'on n'en considre qu'une portion
aussi petite qu'on voudra, la somme des ingalits des distances y
dpasse toujours tout nombre. Il ne rsulte pas non plus de ce que (ce
qui est le cas de l'hyperbole) les variations de distance ne sont pas
comprises entre un maximum et un minimum, puisque, au contraire,
il y a un maximum (AB) et un minimum (CD) des distancestous
deux parfaitement dtermins pour nous. Cela rsulte de ce que la
nature de l'espace interpos entre deux cercles non concentriques n'ad-
met pas un nombre dtermin d'ingalits de distance. Prtendre le
contraire, c'est vouloir faire qu'un cercle ne soit pas un cercle.
Si donc^ces choses peuvent tre dites indfinies, c'est parce que le
nomEre ne peut les galer, c est--dre les dfinir, mais non parce
qu'elles sont en elles-mmesjrives de la vraie infinitude. Indfini
se rapporte donc ici, non la nature de la chose,lnaS~seuIement
l'impuissance de l'imagination

D
f * 1

S XXI. Cependant, observe Tschirnhaus, si l'on peut accorder

que dans cet exemple l'infini ne s'explique pas par la grandeur exces-
sive de l'espace qui est ici renferm entre deux cercles, ni par la varia-
tion indfinie des distances entre ces cercles, puisque cette variation est
comprise entre un maximum et un minimum, on ne voit pas com-

52. Ou encore un maximum : AB CD et un minimum : zro.

53. lettre Kl, Ap., 111, p. 155, Geb., IV, p. 61, 1. 4
ment on dmontre par l qu'un Infini ne se conclut pas de la multitude
de ses parties u .
Objection injustifie, car le contraire saute aux yeux. Conclure l'in-
fini de la multitude de ses parties, c'est dire que cette multitude est
plus grande que toute multitude donne (que tout nombre assignable)
et que, par consquent, il est impossible de concevoir une multitude
plus grande. Or, cette consquence est fausse, puisque, dans l'espace
total compris entre les deux cercles, nous concevons une multitude de
parties deux fois plus grande que dans la moiti de cet espace,
alors que, par hypothse, la multitude des parties, tant de la moiti de
l'espace que de l'espace total, est plus grande que tout nombre assi-
gnable55.
La contradiction rside donc en ceci que, d'une part, on affirme, de
la multitude des parties dont on conclurait l'infini, qu'il est impossible
d'en concevoir une plus grande et que, d'autre part, en fait, on en
conoit une plus grande. Cette contradiction pourrait, encore que
Spinoza ne le fasse pas, s'exprimer aussi un peu autrement par rap-
port au prtendu nombre des parties. Si la moiti de l'espace compris
entre les deux cercles et la totalit de cet espace sont l'une et l'autre
infinies, le nombre des parties doit ici et l tre plus grand que tout
nombre assignable. Il ne pourra donc tre plus grand dans le total que
dans la moiti. Ce qui est absurde. Autrement dit, le nombre des par-
ties dans la moiti devrait tre tout la fois gal et ingal au nombre
des parties dans la totalit, puisqu'il devrait, tout la fois, en diffrer
et cependant tre le plus grand de tous, c'est--dire le mme,

XXII. Ainsi, comme Descartes Spinoza admet des infinis de

grandeur diffrente, mais pour d'autres raisons. A son sens, les absur-
dits qui dcoulent de l, relativement au nombre, tmoignent que
l'infini n'est concevable que par l'entendement, ejt non par l'imagina-
tion, mre du nombre ; bref, qu'il est^non point incomprhensible,
mais seulement inimaginable. Pour Desartes, le nombre est unTTde
dFFe^nidemnt et nonTun produit de l'imagination$T, de ce fait, ces

54. Lettre LXXX, de Tschirnhaus Spinoza, Ap., 111, p. 367, Geb., IV,
p. 331.
55. Lettre LXXXI, de Spinoza Tschirnhaus, Ap., III, p. 368, Geb., IV,
p. 332.
56. Descartes, Lettre Mersenne du 15 avril 1630, A T . , I, p. 146.
57. Pour-Descartes, le nombre nomhrant est un universel qui, comme tous
les universaux (contrairement a ce qu affirme Spinoza), est produit par
V entendement seul, lequel ne retient des choses distingues que le rapport
(de dualit, de trialit, etc.) observ entre elles, abstraction faite de leur
nature (.Principes, I, art. 59; A Regius, III, p. 66, L 7-8). Le nombre nombr
est la distinction que nous remarquons entre les choses (distinction relle,
modale, et mme simplement de raison) (Principes, I, art. 60). Dans les
deux cas, l'imagination n'intervient pas.
absurditsjtmoignept que l'Infini est^non seulement inimaginable,
mais incomprhensBe. Nous ne pouvons nier le nombre infini pour
la raison que cesfn concept absurde pour notre esprit fini, car, lors-
qu'il s'agit de l'infini, l'absurdit pour notre entendement ne signifie
pas l'impossibilit dans les choses58. De mme, si nous voquons la
puissance infinie de Dieu qui dpasse de faon incommensurable les
capacits de notre entendement fini, nous concevons, malgr l'absurdit
que nous y voyons, qu'elle aurait pu faire que 2 + 3 n'galassent pas 5,
ou qu'une montagne ft sans valle.
Par l s'explique la fuite de Descartes devant toute spculation
mathmatique sur l'infini, bien que son gnie et commenc en
explorer les voies5'. A cet gard, Spinoza est, contre lui, dans le
mme camp que Leibniz. En revanche, il est cent lieues de
Leibniz quand il rduit le nombre un tre imaginatif et fini60. Cette

pour ce qu'elle est considre comme gffectuantla gense de l chose

meme^ s'accordent, avec sa conception de l'ide vraie comme ^ K -
quatio, c'est--dire comme saisie intuitive de la totalit des raisons ou
reguisits * de la chose, en opposition avec la notion leibnizienne
d l'ide vraie comme expression oblique, ncessairement symbolique,
d'une ralit qui, restant en elle-mme toujours inaccessible l'in-
tuition, ne peut tre saisie que par la pense aveugle au moyen d'un
algorithme.

XXIII. Lajignifiatjpn de gomtrjgnp^rpjpni.

ment invoqu, gnralement mcnyiue, s'estjrouve vicie dans son
principe par des erreurs de traduction. On en peut relever au moins
deux, Tinlnneure, l'autre majeure.
1. Les termes : quantumvis parvam ejus portionem capiamus
ont t gnralement traduits par si petit que nous le concevions
ou que nous le supposions , le dsignant l'espace interpos entre les
deux cercles61. Cet espace est alors d'autant plus petit que le sont ces
deux cercles eux-mmes ou qu'est plus grand le cercle inscrit. Mais la
traduction correcte est : Si petite que soit la partie que nous consi-

58. < Quelle raison de juger si un infini peut tre plus grand que l'au-
tre ou non ? Vu qu'il cesserait d'tre infini si nous pouvions le compren-
dre , A Mersenne, 15 avril 1630, A. T., I, p. 147.
59. Cf. Vuillemin, Mathmatique et Mtaphysique chez Descartes, Paris,
P.U.F., i960. Y. Belaval, Leibniz critique de Descartes, Paris, N.R.F.,
i960, pp. 300 et suiv.
60. Sur le plus grand de tous les nombres chez Leibniz et chez Descartes,
cf. Y. Belaval, op. cit., pp. 221, 266 et suiv.
61. Trad. Appuhn, III, p. 155, Pliade, p. 1156.
drions de l'espace interpos , c'est--dire qu'on en retienne seule-
ment la moiti, le quart, le millime, etc. La Lettre LXXX11,
Tschirnhaus, authentifie ce sens
2. Dans le passage : Omnes inaequalitates spatii duobus cir-
cuits AB t CD interpositi , Hegel et les commentateurs qui l'ont
suivi traduisent inaequalitates spatii , non par ingalits de dis-
tance , mais par distances ingales w . L'exemple doit se com-
prendre alors de la faon suivante :
Etant donn des segments ayant une extrmit sur la circonf-
rence O et l'autre sur la circonfrence O', dont on considre les
parties EF des rayons de O, limites la circonfrence O', on a
CD < EF < AB (cf. fig. 1) ; la somme des EF est alors une mise
bout bout de segments en nombre transfini (suivant la terminologie
actuelle). Et cette somme est infinie.
Cette interprtation n'est pas recevable. Sans doute, la somme des
EF est-elle infinie ; sans doute, aussi, leur somme reste-t-elle infinie
quelle que soit la petitesse des espaces considrs. Mais comme elle
serait tout aussi infinie si les deux cercles taient concentriques et tous
les EF gaux, il est clair que la somme infinie des EF ingaux n'est pas
lie leur ingalit et n'est pas dlimite par le maximum et le mini-
mum de leurs variations.
Si, ai^ contraire, il s'agit^ ngiule la somme des EF, mai^e la somme
de leurs ingalits, il est videntjjue les deux cercles^ ne sauraient tre
concentriques, puisqu'en ce cas il n'y aurait points d'ingalits entre
lei EF, Il est tout aussi vident que la somme de leurs injalits est
ncessairement comprise entre le maximum et le mimmum ^h.
variation des EF On comprend alors que fexmple~^pusselllustrer
la thse que toute portion d'espace enveloppe une divisibilit l'infini
inexprimable par le nombre, car la distance D'B (cf. fig. 2), dter-
mine par la diffrence entre le maximum et le minimum, apparat
comme constitue par l'ensemble infini de cette multitude de parties
infiniment petites que sont les ingalits ou variations infiniment
petites de l'infinie multitude des EF ingaux compris entre AB et CD.
Cornme^n_Jej^ij^_il s'agit, non d'une jogime, infinie de quantits
fime^j^i^d^n^sornrae de diffrences ou de variations. Et l'on com-
prend alors l'incidente par quoi l'exemple gomtrique est immdiate-
ment appliqu la physique : [la somme] des variations que la

62. Cf. plus haut, xxi.

63. c Die ungleichen Abstnde des Raumes , Hegel, Geschicbte der phi-
losophie, III*P Teil, 2ter Absch. (Werke, 1844, p. 342) ; c La somme des
distances ingales , trad. Appuhn, III, p. 154-155; cf. Pliade, p. 1156.
64. C'est ce sur quoi insiste Spinoza : Utrumque enim in hoc nostro
exemplo habemus, maximum nempe AB, minimum vero CD , Geb., IV.
p. 60, 1. 2-4.
matire en mouvement peut prouver dans l'espace ainsi dlimit
[dpasse aussi] tout nombre assignable M.

D'
.B

D
H 2

Spinoza vise, en effet, ici l'anneau tourbillonnaire de Descartes avec

son tranglement, la ncessit qjui i imgg Jajrciatire, pour franchir
cet tranjgle^m^e^seil^^ATISgJ? e n compensant letroitesse
du lieu parTTvitesse plus grandeJe^ses parti^j>lus petites. Les deux
cercles non concentriques reprsentent ce tourBillon tel que Des-
cartes le figure l'article 33 de la partie II des Principes w , et tel que
Spinoza l'a reproduit dans ses Principia pbilosophiae cartesianae7,
o, reprenant le terme mme de Descartes : inaequalitates (locorum
aut motuum), il distinguait entre les inaequalitates spatii et les spatia
inaequalia6S. L'exemple gomtrique exprime de faon universelle
et abstraite le raisonnement concret de La physique, ln effet, tant
donne : l" que k matire se meut dans des anneaux tourbillonnmes
comportant des tranglements ; 2 que, de ce fait, la mme quantit
de cette matire doit dans le mme temps se mouvoir travers des
espaces ingaux (des inaequalia spatia) compris entre un maximum
et un minimum (la plus grande et la plus petite largeur du canal) ;
3 qu'en vertu de la divisibilit infinie de l'espace6, la multitude
de ces espaces dpasse tout nombre ; 4 qu'en chacun de ces espaces
la mme quantit de matire doit, pour pouvoir continuer avancer,
perdre chaque fois une partie infiniment petite d'elle-mme cor-
respondant au rtrcissement progressif du canal, sa vitesse devant,
en compensation, s'accrotre chaque fois d'un degr infiniment
petit correspondant, on voit qu'entre le maximum et le minimum
la somme des inaequalitates, c est--dire des ingalits ou diffrences
de variation tant du volume de la matire que de sa vitesse, bref,
la sommc^ retranches, comme k somme
des petits degrs de vitesse accumuls, est un infini inexprimable
par le nombren.
65. Lettre Xll, Geb., IV, p. 59, 1. 14-16, Ap., III, pp. 154-155.
66. Principes, IIe pan., art. 33, A.T., VIO, p. 59.
67. Principia, II, Prop. 9 et Lemme, Ap., I, p. 381, Geb., I, pp. 198-199.
68. c Spatium inter A et B erit ubique ioaequale, inter A et B indefinita
spatia minora atque minora..., etiam ipsius inaequalitates, indefintes, etc. , ibid. ;
Prop. 10, Ap., I, pp. 381-382, Geb., I, p. 199.
69. Ibid., Prop. 5 et Scolie, Ap., I, p. 370, Geb., I, pp. 190-191.
70. Ibid., Prop. 8 111, Ap., I, pp. 372-382, Geb., I, pp. 196-200.
 Il faut donc substituer somme des distances ingales , qui
correspondrait omnia spatia inaequalia , la traduction, conforme
au texte : omnes inaequalitates spatii , somme des ingalits
de distance .
Cette rectification faite, les difficults s'vanouissent. Les deux seg-
ments AB et CD tant considrs comme situs sur une scante qui
pivote autour du centre O, on ajoute leurs diffrences71 successives
et l'on obtient en valeurs absolues (AB CD) + (A'B' C'D') +
(A"B" C"D"), etc., bref, l I AB CD I (au lieu de S AB de
l'hypothse prcdente). Ou encore, pour serrer de plus prs Xartice 33
de la 2e Partie des Principes, et passer
variations des mouvements de la. matire en f o n c t ^
des espaces), on considrera la somme des rapports de AB et CD,

Toutes les particularits du texte se trouvent ainsi expliques.

Puisqu'il s'agit^ non de la somme des distances, maisdek somme
de leurs ingalits, on comprend qu'il faille des cercles non concen-
triques pour circonscrire l'infini entre les Tiorns d'un ^ ^ ^ u m J A B )
eFcTun minimum (CD)Tsi, en effet, les cercles taient remplacs
par des hyperboles71, la variation des distances (reprsentes par les
diffrences des droites parallles l'axe de symtrie non transverse),
n'ayant pas de maximum, serait sans borne.
Enfin, on retrouve bien l le problme de la divisibilit, car
l'exemple revient montrer que la distance dtermine AB CD,
savoir D'B, comporte une infinit en acte de distances infiniment
petites, et par consquent est indivisible en parties discontinues ;
ou encore, que la distance CD est une quantit minima obtenue en
retranchant de faon continue des parties infiniment petites de AB,
la somme de ces retranchements tant un infini renferm entre les
limites D'B rsultant de la diffrence AB CD.
Arguera-t-on que le maximum et le minimum des ingalits de
distance ne correspondent pas au maximum et au minimum des dis-
tances elles-mmes ? Que le minimum de distance CD est positif,
tandis que le minimum des ingalits devient nul lorsque AB = CD?
Qu'on peut douter, en consquence, que la somme de ces ingalits
puisse tre infinie ? Objections sans valeur, car ce que, par abus de
langage, on appelle la somme 2 I AB CD I, somme d'une infinit
continue de termes, ne peut tre qu'infini. Observons, ce propos,

71. Le terme de diffrence est employ par Descanes propos des hyper-
boles pour exprimer l'ingalit des distances (cf. Dioptriaue. Disc. 8 A T
VI, p. 178, l. 11-12). ' ' ''
72. C'est le cas qui est vis, entre autres, par 1a remarque : < Neque etiam
idcirco cooduditur, ut in aliis coatingit, quod ejus maximum et minimum
non habeamus , Geb., IV, p. 60, Ap., III, p. 155.
que, si le diamtre varie entre deux diamtres fixes ne comprenant
pas le diamtre o les diffrences sont nulles, on aura une somme
d'une infinit de termes ne tendant pas vers zro, donc certainement
un rsultat infini. Or, la somme totale 2 I AB CD I est sup-
rieure ou gale la somme prcdente,

j/VUn '.car IAln ***

XXIV. La solution du problme de l'Infini, grce j'ide

claire et distincte de substance, met fin en bloc toutes^. l^ anti-
nomies. Celles-ci, que rend possibles l'opposition de ...l'Infini _ et jiu
fini, ^aissenc deToblitrati d^'entenjement^ expression de l'Infini,
par r imagination, e x p r ^ m ^ ^ ^ n T L o in de faire vanouir leur
opposition en"spprii5ant le premier au profit du second, l'imagi-
nation la transforme en conflit irrmdiable, car l'Infini, mconnu en
nous, n'en subsiste pas moins rellement dans les choses, et sa nga-
tion par notre connaissance mutile ne revient rien d'autre qu'
lui confrer les proprits du fini. Aussi, refusant de se laisser faire
violence, atteste-t-il obstinment sa prsence en faisant sourdre, en
toute occasion, du fond des prtendues solutions dictes par l'ima-
gination, l'absurdit fondamentale qui est leur principe. De cette
absurdit tmoignent d'ailleurs involontairement les tenants du fini,
obligs, avec Descartes par exemple73, de reconnatre, en quelque
sorte malgr eux, la ralit de l'Infini auquel ils soumettent leur
esprit comme l'incomprhensible. Et la raison dernire de leur
position absurde vient prcisment de ce qu'ils croient notre enten-
dement incapable de le comprendre, alors qu'il n'est entendement,
c'est--dire puissance du vrai, que par la comprhension originelle qu'il
en a et qui conditionne celle de toute autre chose ; alors que ses
ides sont adquates, c'est--dire infinies en lui comme en Dieu.
Mais, aprs que l'entendement a t rendu sa constitution authen-
tique, la substance est du mme coup restitue sa nature vritable,
et son infinitude ainsi que son indivisibilit, tant saisies gntique-
ment partir de son existence ncessaire, s'imposent nous dans
leur pleine intelligibilit. Ainsi la lumire pntre la Mtaphysique.
Apercevant dsormais que cette indivisibilit absolue doit subsister
au fond de toutes choses, nous concevons clairement et distinctement
que les modes sont infiniment divisibles et par consquent continus.
Nous excluons alors d'accord avec Znon dfendant la continuit
de la sphre parmnidienne contre la discontinuit numrique des
Pythagoriciens, mais k dfendant, nous, pour des raisons gntiques
Lt \r\p.vb
73. L'expression < tenant du fini ne peut s'admettre que dans la mesure
o, pour Descartes, notre entendement n'est fait que pour connatre les cho-
ses finies, et non l'infini, lequel nous ne pouvons pas comprendre, mais seu-
lement entendre.
 LA LETTRE SUR L'INFINI 327

et non plus seulement per absurdum_ le discontinu, l'atomisme, le

flmBfrNous comprenons gntiquement comment l'infini est dans
le plus grand comme dans le plus petit, et comment ce que
Descartes reconnaissait sans le comprendre la matire en mouve-
ment doit pouvoir se diviser l'infini lorsqu'il lui faut circuler dans
les tranglements des anneaux tourbillonnmes. L'antinomie concer-
nant la divisibilit de la matire est alors rsolue en faveur de l'Infini.
Ainsi la lumire pntre la Physique comme elle pntre la Mta-
physique.

De la mme faon se rsout l'antinomie concernant le premier

commencement du monde. Si, en effet, on voulait ramener tous les
mouvements qui ont eu lieu jusqu' prsent dans la matire un
certain nombre, et leur dure un temps dtermin, les affections de
la substance, limites un nombre dtermins, ne seraient pas infinies.
Par l, on priverait la substance elle-mme d'une partie de son exis-
tence et on la rendrait finie, car, le nant n'ayant pas de proprits,
la substance doit cesser l o cessent ses proprits, c'est--dire ses
affections. Mais alors elle s'anantirait, puisque toute substance est
dtruite ds qu'on la suppose finie. Ljmivers, cest-^Aire l'ensemble
des modes finis, est donc un infini etj ' a j ^ a j s commenc 7\
" Enfin, l'infinitude et l'indivisibilit, dvoilant la vraie nature de ma
dure, la rendent intelligible comme tout le reste.
Ma dure^c'est mon existence, pose par l'acte immanent et
ternTde la substance..Cet acte se confond ave mon ex^tence^puis-
qull la constitue intrieurement, acte ^indivisible, puisque la substance
ne se divise pas, acte qui est tout entier en mon existence et. tgut
entier en chacun de ses moments, puisqu'il est indivisible. Chacun
des moments de ma dure relle est donc un infinijnjite. Elle-mme
ne se divise jamais rellement en eux, sinon l'acte indivisible, tout
entier en elle, se diviserait lui-mme rellement, ce qui est absurde.
De l rsultent deux consquences :
1 Le problme cartsien est renvers : on n'a plus expliquer
comment des tres, p^eux-merries lablles, sont chaque instant
maintenus comme bout de bras hors du nant par la toute-puissance
divine, mais comment des tres qui de soi dureraient indfiniment
se trouvent soudain anantis. D'o l'on voit aussi que, si chaque
instant renferme en lui l'infini, comme le voudra Leibniz, c'est en un
autre sens, car il renferme seulement l'infini de la cause qui le sou-
tient, et non, en mme temps, l'infinit de tous les prdicats, passs
et futurs, de mon existence. En effet, l'infinit de ces prdicats et mon
existence mme ne dpendent pas seulement de Dieu en tant qu'il

74. Lettre XII, Ap., III, p. 155, Geb., IV, p. 60, L 9-16. Cf. Ethique, I,
Frop. 16, dm., Ap., pp. 59-60, Prop. 21, 2* dm., Ap., pp. 73-71
cause absolument mon essence et soutient du dedans mon existence,
mais en outre de la dtermination de cette cause divine par une chane
infinie de causes finies exorbitantes de mon essence et de sa cause
suffisante (cf. Ethique, I, Prop. 28, II, Coroll de la Prop. 11). Mon
essence ne renferme donc qugja jaison de ce qui la dfinit sub specie
aeterniffsTciif<lire comme entendement (la raison, dira Leibniz,
de "ce qui lui revient sub ratione generalitatis), et.non.eUe^des_pr-
dicats de son jgxistence, c'est--dire de ce que peroit l'imagination
(contrairement Leibniz qui. l'essence singulire de Spinoza,
substitue la substance individuelle, raison suffisante de tous ses pr-
dicats, c'est--dire de tout ce qui lui revient sub ratione possibi-
litatis). La raison de tous les prdicats n'est pas en elle, mais dans
cette chane infinie de causes extrieures elle que Dieu doit nces-
sairement produire pour la faire exister. Ainsi, tout instant de ma
dure ^ v ^ p p e ^ o n l ' ^ n k des moments passs et futurs de cette
existence, c'est--dire l'infinit de ses prdicats, mais seulemenTTiden-
tit de la dure indivisible de mon existence exprimant directement
l'infinit de sa cause dont l'ternit, bien que sans commune mesure
avec des instantsjjui se succdent, leur est cependant immanente.
2 Du fait que les c ^ g e m ^ t ^ que je .perois dans mon existence
ne la divisent jamais rellement et ne sont que cks chanj^ements de
modes, ma cure ne peut tre que connnue, et il est absurdejTy
voir un discontinu* On la rend telle, cependant, ds qu'on la confond
avec le temps, auxiliaire imaginatif qui sert la mesurer. Etant
fini, comme toute mesure, le temps, pour la mesurer, s'efforce de la
reconstruire en mettant bout bout des fragments finis, rellement
spars les uns des autres, inertes, puisque dtachs de l'acte qui les
fait tre, bref, discontinus. Tentative aussi irralisable que celle
d'exprimer l'tendue par un nombre, car, ici pas plus qu'ailleurs, on
ne saurait russir engendrer l'infini avec le fini, ni l'indivisible
avec le divisible, ni le continu avec le discontinu, ni l'unit d'un
acte avec des fragments morts et isols, ni l'activit rationnelle avec
des passivits imaginatives, ni l'ide adquate avec des ides ina-
dquates.
Ainsi, il suffit que soient exorciss les concepts gnraux, les.tres
imaginatifs (totalit comme agrgat de parties discrtes^atome^ tim-
bre, mesure, temps, etc.) pour que les prob!mersrvanouissent. La
substance tant clairement et distinctement conue, la Nature, dbar-
rasse alors des voiles qui nous la drobent, rvle dsormais, dans
son_principe comme dans ses modes, l'unit d'un infini sans coupure
ni faille, objet d'une unique et transparente vrit.
 la rfutation spinoziste de la conception cartsienne des corps
(Cf. chap. vi, $ IX)

$ I. La rfutation spinoziste, en apparence dirige contre les

scolastiques, vise en premier lieu Descartes : Je remarque, crivait
celui-ci dans un texte clbre, qu'il y a une grande diffrence entre
l'esprit et le corps en ce que le corps de sa nature est toujours
divisible et que l'esprit est entirement indivisible > \
Cette rfutation comporte, on l'a vu, une double argumentation.
La premire concerne la substance tendue : ou les parties de la
substance sont des substances, et ce titre elles sont infinies ; il y
a alors autant de substances infinies de mme nature ; ou elles sont
finies et ne sont pas des substances, et le tout est alors sans com-
mune mesure avec ses parties ; conclusion absurde dans les deux cas.
La seconde concerne spcifiquement l'tendue : si l'tendue est
rellement divisible, la ngation de l'atome et du vide est inconce-
vable1.
Procs accablant pour Descartes qui semble cumuler toutes les
absurdits, car il divise la substance tendue en parties rellement
spares,qui sont elles-mmes des substances, et il affirme que ces
substances- sontfinies; il nie les atomes, c'est--dire la discontinuit,
alors que celle-ci est implique ncessairement par la rsolution de
l'tendue en substances finies.
La premire argumentation repose sur l'infinitude ncessaire de
toute substance et l'absurdit du concept de substancefinie.Mais une
telle absurdit n'est concevable que si l'on refuse Descartes sa
position originelle, savoir : 1 que l'insit et la conception par
soi n'enveloppent pas ncessairement ni toujours la causa sui, dont
l'infinitude et l'indivisibilit sont, pour Spinoza, l'inluctable cons-

1. Descartes, VV Mditation, A. T., IX, p. 68 ; cf. Principes, Ire partie,

art. 60, 1T partie, art. 20, Lettre Gibieuf, 19 janvier 1642, A. T., III,
p. 477.
2. Cf. supra, chap. Vl, IX, pp. 215-216.
quence ; 2 que, en vertu de la vracit divine, les choses conues
clairement et distinctement comme rellement spares doivent tre
tenues comme cres sparment par la toute-puissance de Dieu, et
ainsi constituer des substances finies, qui sont par soi sans tre
causes de soi.
Ce dbat, de nature mtaphysique et gnrale, que nous avons
voqu plus haut*, sera laiss de ct ici.
On ne considrera que la deuxime argumentation, qui vise sp-
cifiquement la substance tendue. Incontestablement, l'affirmation de
la discontinuit et la ngation simultane de l'atome semblent cons-
tituer une difficult majeure. Cependant, la thse cartsienne se
rduit-elle ces deux assertions contradictoires ? Certes, elle affirme
que l'tendue est une substance, qu'elle se divise en parties rellement
distinctes, que ces parties, ou corps, sont des substances4. Mais ne
soutient-elle pas, aussi, que les corps ne sont que les modes ou les
accidents de la substance tendue, que ce qui est division relle
certains gards est division modale certains autres ? Ce par quoi
se trouverait restaure la continuit ef cesserait d'tre absurde la
ngation de l'atome.
On doit se demander si, pour la commodit de sa rfutation et en
vue de la gnralit qu'il lui donne, Spinoza n'a pas t amen
simplifier l'excs la thse qu'il attaque.
D'o la ncessit, pour apprcier exactement sa critique, de dter-
miner dans quelle mesure son exposition est recevable.

$ II. Cette simplification de la thse cartsienne a t soutenue,

et mme pousse l'extrme, par certains commentateurs rcents.
De ce que Descartes considre expressment les corps, parties de
l'tendue, rellement distinctes, comme des substances, on a cru pou-
voir conclure qu'il concevait l'univers matriel comme une pluralit
de substances tendues particulires, savoir : les corps ; qu'il
n'admettait pas une substance tendue unique dont ceux-ci seraient
les modes; quil n'acceptait pas d'autres modes que le mouvement
et les figures, modes, non pas de l'tendue universelle, mais des
diverses substances que sont les corps5 ; qu'en professant qu'il n'y
a qu'une mme matire dans l'univers e , il avait voulu dire seu-
lement que toutes les substances sont formes en quelque sorte de
la mme pte mme signifiant identit spcifique et non unit

3. Cf. supra, chap. VD, XI, pp. 235 sq.

4. Principes, I, art. 60, Lettre Gibieuf, A.T., III, p. 477. Spinoza,
Cogit. Met., II, chap. 5, Ap., I, pp. 467-468, Principia pbil. cart., II, Sco-
lie de la Prop. 8, Ap., p. 379.
5. Descartes, Lettre CDXVIII (1645 ou 1646), A. T., IV, p. 349. Cf. La-
chize-Rey, Les origines cartsiennes du Dieu de Spinoza, Paris, 1932,
pp. 54 sqq ; Laporte, Le rationalisme de Descartes, Paris, 2* d., pp. 186 sqq!
6. Descartes, Principes, II, art. 23.
*ufflirique't et qu'ainsi l'tendue universelle est, non pas une
^ ^ a n c e unique diversement modifie, mais un concept gn-
pSjue^ 8 . L'tendue que nous attribuons chaque corps est, en
J^get, particulire , tandis que celle que nous attribuons au lieu
Intrieur , c'est--dire l'espace qui les contient tous, est si gnrale
et si vague qu'aprs avoir t d'un certain espace le corps qui l'occu-
pait, nous ne pensons pas avoir transport l'tendue de cet espace 9 .
Ainsi, cet espace et l'tendue de chaque corps ne diffrent entre
eux que comme la nature du genre ou de l'espce diffre de la
nature de l'individu 10. Enfin, on ne peut considrer que les corps
sont des modes pour ce qu'ils rsultent d'un mode, savoir le
movement qui les ferait tre en divisant la matire, puisque le
mouvement n'est lui-mme qu'un tat de ces corps et non une cause
active dterminante
Si l'on objecte que, dans la Synopsis12 et dans les Secondes
Rponses1*, les corps, et en particulier (quant sa nature mat-
rielle) le corps humain, sont rduits de fugitives combinaisons
d'accidents, la substantialit et l'incorruptibilit subsquente n'tant
reconnues qu'au corps en gnral (corpus generaliter sumptum)14 et
aux mes individuelles,jpn rpondra que, par corps en gnral, Des-
cartes entend, comme en ferait foi sa correspondance avec le
P. Mesland, non la matire universelle prise comme substance une,
mais toute portion quelconque de matire en tant qu'elle a trois
dimensions, indpendamment de la configuration spciale que lui
confrent les mouvements entranant l'ensemble de ses parties14. De

7. Laporte, op. cit., p. 188,

8. Lachize-Rey, op. cit., p. 55 (suite de la noce 1 de la p. 54).
9. Descartes, Principes, II, art. 10, 12.
10. Ibid., Art. 11.
11. Ibid., Art. 27. Cf. Lachize-Rey, op. cit., p. 55, suite de la note 1
de la p. 54.
12. Descartes, Mditations A. T., IX, p. 10.
13. Secondes Rponses, A. T., IX, p. 120.
14. Md., A. T., VII, p. 14, 1. 5.
15. Cf. Lachize-Rey, op. cit., p. 56, Laporte, op. cit., pp. 187-188. Inter-
prtation appuye sur la Lettre Mesland du 9 fvrier 1645 : c Quand nous
parlons d'un corps en gnral, nous entendons une partie dtermine de la
matire et ensemble de la quantit dont l'univers est compos*, en sorte
qu'on ne saurait ter tant soit peu de cette quantit que nous ne jugions in-
continent que le corps est moindre et qu'il n'est plus entier; ni changer
aucune particule de cette matire que nous ne pensions par aprs que le
corps n'est plus totalement le mme ou idem numro , A. T., IV, p. 166
(* et ensemble, etc. , c'est--dire et en mme temps une partie dtermine
de la grandeur de l'univers, bref une grandeur dtermine l'intrieur de
la grandeur indtermine qui est celle de l'univers, cf. quelques lignes plus
bas, o le corps est conu comme partie dtermine de matire ayant une
grandeur dtermine. Quantit et grandeur sont synonymes chez Descar-
tes).
plus, si le corps humain est un mode, ce n'est point en tant que
manire d'tre de l'tendue indfinie, mais en tant que combinaison
accidentelle de substances elles-mmes incorruptibles16. Chacune
d'elles, en effet, se conserve, puisqu'aucune chose n'a en soi le prin-
cipe de sa corruption, et puisque Dieu devrait leur dnier son
concours ordinaire pour qu'elles tombassent au nant "
Il n'y a donc pas une substancematrieUeunique dont les j&rps
^seraient les modes, ma]s unemultitude de substances corpelles incor-
ruptibles^toutes ptries du mme matriau et^ aussi_ nombreuses qu'il
y a de divisions dans l'tendue18.
D'o l'accord entre le monde des corps et celui des mes, car, pas
plus que la res extensa, la res cogitans n'est une substance unique
dont les mes seraient les modes, et de mme qu'il n'y a pas une,
mais plusieurs substances corporelles, il n'y a pas une, mais plusieurs
substances spirituelles.

$ III. Si cette interprtation tait valable, les corps oju les

substances dernires dont les corps sont accidentellement composs,
tant incorruptibles, seraient indivisibles comme les atomes et indes-
tructibles comme les mes. D'o une double faillite : celle de la
physique, fonde sur la ngation de l'atome, eUe de la psychologie
rationnelle, axe sur l'opposition entre la corruptibilit des corps
particuliers et l'incorruptibilit (l'immortalit) des mes. Il y a lieu

16. Lachize-Rey, op. cit., p. 57.

17. Synopsis, A. T., IX, p. 10, Lettre Mersenne, 26 avril 1643, A. T.,
III, p. 649, allgue par J. Laporte, op. cit., p. 186, notes 2 et 3.
18. Lachize-Rey, op. cit., p. 57. Les interprtations de Lachize-Rey et de
J. Laporte sont identiques : L ^corpus generaliter sumptum n'est pas
notre avis l'tendue infinie, mais n'importe quelle portion de matire en
tant quelle a trois dimensions , Lachize-Rey, op. cit., p. 56, note 1. Ce
qui demeure, c'est sans doute l'ensemble des corps, mais si l'ensemble se
conserve, c'est parce que chaque partie prise isolment, c'est--dire chaque
corps, se conserve ; la conservation va de la partie au tout et non inverse-
ment > {ibid., p. 57). De mme chez Laporte : " Le corps pris en gnral "
[qui] se conserve (...) dsigne, comme Descartes l'indique, n'importe quelle
portion dtermine de matire, en tant qu'elle est matire, et indpendam-
ment de l'organisation spciale que lui confrent les mouvements entranant
ensemble ses parties. En ce sens, une pierre, ou une main spare doivent
tre qualifies de substances; et certainement la quantit de matire dont
elles sont formes " ne prit point non plus que la quantit totale de
matire qui est l'univers et qui est faite de la somme de toutes les parties ,
Laporte, op. cit., pp. 188-189. J. Laporte semble contester l'identit des
deux interprtations : le " corps pris en gnral " ne dsigne pas toute
espce de corps, quoi qu'en dise M. Lachize-Rey (Laporte, ibid., p. 187,
note 6). Mais Lachize-Rey ne Ta pas dit, il a crit, tout comme J. Laporte,
n'importe quelle portion de la matire en tant qu'elle a trois dimensions
(Lachize-Rey, p. 56, note 1). L'et-il dit d'ailleurs, que c'et t sans
importance, car, pour Descartes, rimporte quelle partie de matire, et
toute espce de corps, sont deux expressions synonymes.
 penser que la doctrine ne s'est pas fourvoye dans une contra- c*
'ction aussiflagrante,quelles que soient ses difficults, que Tinter- C
iprtation discute ici a d'ailleurs le mrite de faire pressentir. ^ Qv 1
. Les arguments qui l'appuient reposent effectivement sur une srie V
je confusions : -,
% 1 Confusion de la substance tendue cartsienne avec le lieu int- ^
jf^tr conu comme l'espace abstrait. Ce dont Descartes fait le
^procs, dans les textes invoqus ici et en d'autres, lorsqu'il rduit
I 4!espace universel un concept gnrique , ce n'est point le
concept de l'tendue, substance unique des corps, ralit pleine et
f concrte dont ceux-ci sont les dterminations, c'est le concept du y
| Y lieu intrieur , comme contenant sans contenu, vide par lui-mme V
F d(S corps rellement tendus qui viennent prendre place en lui19. v V
**

19. Ce concept procde de la doctrine aristotlicienne du lieu, lequel S

est dfini par les limites immobiles d'un vase l'intrieur duquel serait loge
un corps ayant son tendue propre, rellement distincte du contenant dont il -
t le contenu (cf. Aristote, Physique, IV, chap. 4). Du fait que ce vase est "
considr comme restant le mme quel que soit le corps qui le remplit^
0id., p. 211 b, 1. 18-19, 26), Descartes conclut l'ide d'un espace homo- C
gne, indiffrenci et abstrait, distinct de l'tendue propre aux corps quijr ^
prennent place; du fait que ce vase peut tre vid du corps qui le remplit, ^
.il. conclut la notion.diLJtide, Interprtation abusive, puisqu'nstote^ 5
considre le contenant, non comme un espace homogne et abstrait, mais~o
comme un corps diffrent de celui qu'il contient ; puisqu'il carte la notion ^
d'un lieu commun prexistant aux choses ainsi que la notion du vide ; puis-
qu'il n'admet pas que le vase puisse jamais tre vide (la nature a horreur
du vide), car ds que s'en chappe le corps qui s'y trouve renferm un
autre corps quelconque vient s'y prcipiter parmi ceux (j'entends) qui
se dplacent et qui peuvent par nature entrer en contact avec le contenant
(ibid., p. 211 b, L 18-19, traduit et cit par V. Goldschmidt, dans La thorie
aristotlicienne du lieu, Mlanges de philosophie grecque offerts Mgr Dis,
Paris, 1956, p. 93). Descanes, au contraire, avait primitivement tir, de
la distinction du vase et du corps qu'il contient, le concept du vide pos-
sible car, explique-t-il, < voyant qu'il n'y a point de liaison ncessaire
entre le vase et le corps qu'il contient, il nous a sembl que Dieu pourrait
ter tout le corps qui est contenu dans un vase et conserver ce vase en son
mme tat sans qu'il ft besoin qu'aucun autre corps succdt en la place
de celui qu'il aurait t , Principes, II, art. 18. Mais cette opinion, que pou-
vaient lui avoir suggre ses rflexions de jeunesse sur la conception aristo-
tlicienne du lieu, il dclare devoir la rejeter maintenant en considrant que,
s!iLn'y a pas de liaison ncessaire entre le vase et le corps qui l'occupe, il
4L en a une entre la figure concave du vase et l'tendue (k jstance entre
Jfis parois du vase) qui doit tre comprise dans cette concavit. De cette
tendue gomtrique qui, pour Descartes, fait la ralit mme des corps, le
vase ne pourra donc jamais tre vid, sinon la distance serait supprime
entre ses parois et elles se rejoindraient (Principes, ibid.). Ainsi, on voit
que selon Descartes la conception aristotlicienne du lieu (tel qu'il l'entend)
ne peut exorciser le vide. Pour y parvenir, il faut reconnatre que l'exis-
Bergson, dans son excellente thse sur L'ide dejieu chez Aristote, aperoit
des f liens de parent entre la thse du lieu commeintervlle et ceflede la
ralit du vide; cf. trad. fr. dans Les tudes hergsontetm&x i ILl43l_p,_35C
Pour Descartes, un tel concept n'est que pure battologie . Cet
espace sans matire, obtenu par l'abstraction des corps tendus, n'est
rien d'autre qu'un universel abstrait, tre de raison, ou nant, converti
abusivement en tre rel par une pense qui confond distinction
relle et distinction de raison. De ce chef, la rfutation de cet espace
concide avec celle du vide, que Descartes nie au profit de l'tendue
relle, numriquement unique, constitue d'un seul bloc plein et com-
pact o les divers corps naissent par division20. Prendre la rfutation
de cet espace abstrait pour celle de la substance concrte, c'est donc
faire porter sur l'tendue pleine comme substance des corps une
critique qui ne vise rien d'autre que le concept d'espace vide. Si
une abstraction est sans doute ncessaire pour s'lever l'ide claire
et distincte de la substance tendue, elle consiste sparer l'tendue,
non des corps tendus, mais des qualits sensibles11. Cette abstrac-
tion, au lieu d'aboutir au concept de l'espace vide ou lieu int-
rieur , ne fait que rendre notre esprit la vue de la rei quantae
c'est--dire de la substance tendue dans la plnitude de sa ralit
physique.
2 Confusion de la dfinition gomtrique avec la dfinition dyna-
mique du mouvement. On nie que le mouvement soit le principe
de la diversit des corps pour ce qu'il est conu, dans l'article 27
de la Partie II des Principes, comme un tat de ces corps, et non
comme une cause dterminante . Cependant, Descartes ne s'en trouve
pas empch d'affirmer expressment que : toute la diversit des
formes qui s'y rencontrent [dans la matire) dpendent du mou-
vement local ; que t toutes les varits qui sont en elle vien-
nent de cela seul qu'elle peut tre divise et mue selon ses parties **.
D'o l'on voit que, sur le plin de la description du phnomne,
c'est--dire de l'effet, qui est celui de la seconde partie des Prin-
cipes jusqu' la Proposition 36 (exclue), le mouvement, dfini alors
(art. 27) comme un tat, apparat nanmoins dj (art. 23) comme
prsidant la diversit des choses. Aussi ne doit-on pas s'tonner
de ce que, partir de la Proposition 36, o Descartes se situe sur
le plan de l'explication du phnomne, c'est--dire de la cause, le

tence de l'espace ou du lieu intrieur n'est point diffrente de l'extension

du corps (ibid., art. 16). Il en rsulte que les limites des divers corps
sont communes et que, en accord avec la nature gomtrique de la matire,
le continu se substitue au contigu. Mais il en rsulte aussi une aporie qu on
examinera plus loin : comment affirmer la fois que les corps sont continus
et qu'ils sont des substances rellement spares ?
20. c Cest un vrai corps, parfaitement solide , Trait de la Lumire,
. T., XI, p. 33; cf. Principes, II, art 10, 11, 15, 16, 23, Regulae, R. 14,
A. T., X, pp. 442-443*
21. Principes, II, art. 11.
22. Ve Mditation, A. T., VII, p. 63, 1. 18.
23. Descartes, Principes, II, art 23.
 gouvernent soit dfini, cette fois-ci, dynamiquement comme force
pouvante, et pos expressment comme cause du changement. Il n'y
vpas alors la moindre difficult le concevoir comme divisant
ftendue en corps24,
3 Confusion de la distinction relle entre des choses de nature
Averse (incommensurables) avec la distinction relle entre des choses
de mme nature, c'est--dire entre les parties (commensurables) d'une
mme chose. Le corps en gnral , corpus in genere sumptum,
que, dans la Synopsis, Descartes considre comme aussi indestruc-
tible que chaque me individuelle, ne serait pas la substance tendue
universelle, dit-on, mais toute partie quelconque de la matire, c'est-
idire tout corps particulier, pour cette raison que l'expression t un
corps en gnral aurait ce sens dans une Lettre au P. Mesland.
-Mais un corps en gnral n'est pas le Corps en gnral15. Dans la
Lettre ici invoque, il s'agit de dmontrer qu'aucun corps particulier
inanim n'a d'unit propre, et qu'une telle unit est le privilge du
corps humain, lui tant impose par l'me avec laquelle il est uni.
Dans la Synopsis au contraire, il s'agit, non des corps particuliers
en gnral, mais de l'tendue (ou Corps en gnral) pose en face
de l'esprit comme une substance en face d'ue substance, du fait de
la diversit de leurs natures, c'est--dire de leur incommensurabilit
Il ne saurait donc tre question ici des corps particuliers en gnral,
pris un un, puisque ceux-ci sont dits substances, non en tant qu'ils
sont rellement distingus par la diversit de leurs natures, mais en
tant que, tout en tant de mme nature, ils sont rellement distin-
gus par la division que le mouvement introduit entre eux17.

24. Ibid., art. 36 sqq. Cf. Gueroult, Descartes, Malebranche et Vide de

force, Rev. Meta., 1954, n 1, en part. pp. 31 sqq.
25. Cf. la version franaise de la Synopsis : le corps pris en gnral ,
A. T., IX, p. 10.
26. Synopsis., A. T., VII, p. 13, 1. 14-19. Corpus in genere sump-
tum , A. T., VII, p. 14, 1. 5 ; in genere, crit J. Laporte, op. cit., p. 187,
n'est pas in globo . Soit; mais s'il ne s'agit pas des corps en bloc, il ne
s'agit pas en tout cas des partie prises en gnral, mais du Corps comme
genre d'tre : c'est--diK de la res extensa conue selon la substantialit
telle qu'elle est dfinie l'article 51 de la partie I des Principes. Or, cet
tre comprend en lui toutes les parties ou corps possibles, puisque c'est en
lui que ces parties se ditinguent. En effet, quelques lignes plus baut, Des-
cartes renvoie la V0 Mditation o est explique, nous dit-il, la natura
corporea in genere sumpta (ibid., p. 15, 1. 13-14) ; elle s'y trouve dcrite
(A. T., VII, p. 63, L 16 sqq.) comme < quantit continue ou extension en
longueur, largeur et profondeur de cette quantit ou plutt de la chose
qui est quantit (aut potius rei quantae) [et] en quoi je puis nombrer des
parues varies , etc. {numro m ea varias partes). Il s'agit donc bien de
la chose en quoi ces parties se dterminent, et non des parties ou corps
particuliers pris en gnral.
27. Spinoza marque la diffrence de ces deux sortes de substantialit :
Realis [distinctio] vocatur illa qua duae substantiae inter se distinguuntur
 4 Confusion entre la conservation de la mme quantit de matire
dans l'univers et l'incorruptibilit (prtendue) de chacune de ses <
parties. Sans doute, pour que la mme quantit de matire se
conserve, il faut que n'en puisse tre anantie la moindre partie.
Toutefois, cela ne signifie nullement que ces parties, prises chacune
chacune, soient incorruptibles, mais seulement que la matire ne
perd rien d'elle-mme lorsqu'une de ses parties disparat pour se
dissoudre en d'autres. Les diverses parties peuvent donc toujours
par division, se corrompre et devenir d'autres parties, pourvu que,
avant comme aprs, subsiste la mme quantit d'tendue. Cette cor-
ruption incessante des parties est mme un requisit fondamental de
la physique, car autrement il serait impossible qu' l'intrieur de
l'univers les mouvements particuliers pussent chaque instant, varier
en quantit et en direction, la quantit de mouvement demeurant
seule invariable18.
5 Confusion entre l'incorruptibilit des substances et l'inertie des
corps. Les substances corporelles, observe-t-on, sont incorruptibles du
fait que, tendant par elles-mmes se conserver indfiniment, elles
n'ont en elles aucun principe interne de destruction. Mais cela
ne les empche nullement de pouvoir tre dtruites par l'action des
choses extrieures19. Bien qu'ayant un fondement commun dans
l'immutabilit de la volont divine, la conservation des corps et l'in-
corruptibilit des substances n'ont rien voir l'une avec l'autre ; la
premire, qui rsulte de l'inertie, n'est qu'une subsistance prcaire
laquelle, chaque instant, une cause extrieure peut mettre fin ; la
seconde, qui rsulte de l'indpendance de la chose l'gard de toute
autre chose cre, exclut absolument la possibilit d'une destruction,
non seulement interne, mais externe : tel est le caractre de la
substance tendue (corpus generaliter sumptum) et des substances
spirituelles.
Si, en dehors des substances spirituelles, la substantialit ne peut
appartenir qu' l'tendue universelle, c'est que, pour tre et pour
subsister, celle-ci ne requiert rien de plus que le concours ordinaire
de Dieu, contrairement aux corps particuliers qui ont besoin aussi
du concours des choses cres et, de ce chef, peuvent cesser d'tre
sans que Dieu modifie le concours par lequel il conserve la matire

sive diversi, sive ejusdem attributi, ut ex. gr. cogitatio et extensio, vel panes
materiae , Cogit. Met., II, chap. v, 1. Corrlativement, au 2 du
mme chapitre, il conoit une combinaison de deux ou de plusieurs subs-
tances soit de mme attribut, comme celle qui unit plusieurs corps, soit
d'attributs diffrents (l'tendue et la pense), comme l'union d'un corps
et d'une me dans l'homme (Ap., I, pp. 467-468).
28. Trait de la Lumire, A. T., XI, pp. 10 sqq., 33 sqq., Principes, II,
art. 23, 64, III, art. 46, 47.
29. Principes, II, art. 37 sqq.

SUR LA CONCEPTION CARTSIENNE DES CORPS 537

lie mouvement en gnral : il suffit, en effet, que se modifie le

puvement auquel ils doivent leur tre particulier Que, par exem-
e, un mouvement vienne les fragmenter, ou que vienne cesser
mouvement qui les spare, et ils disparaissent aussitt, soit, dans
premier cas, en donnant naissance plusieurs autres corps, soit,
tns le second, en se perdant dans la ralit d'un autre corps dont
\ ne peuvent plus se distinguer31.
! IV. De toutes ces confusions, il rsulte que les arguments
Invoqus contre la thse de l'unicit numrique de la substance ten-
due contribuent la fonder plutt qu' la ruiner. De ces arguments,
%n effet, on retiendra que les parties de l'tendue ou corps, bien
que Descartes leur donne le nom de substances, sont prives des
^marques distinctives qui permettent de reconnatre les vritables sub-
stances cres, savoir, la diversit de leurs natures, ou incommen-
surabilit, leur indpendance subsquente l'gard d'une action
quelconque des autres choses cres, enfin l'incorruptibilit
Si les
30. corps sont
Principes, II, dnomms
art. 36. cependant substances, c'est parce qu'ils
se 31. Principes,rellement
distinguent II, art. 30 les
sqq. uns
Cf. autres, Descartes,
desGueroult, Malebranche
non toutefois par la et
l'ide de force, loc. cit., pp. 13-16.
diversit
32. Il estde leurs
vrai que natures, maissont
les mes, qui pardes
la substances
sparation,spirituelles
en plusieurs
particu-choses
de mme
lires, ne se nature, d'une
distinguent passeule
non et mme
plus substance
les unes que par
des autres le mouvement
la diversit
divise.
de leur Il en rsulte
nature. que, autre
Mais, d'un si l'onct,
applique
elles neaux corps pas
rsultent le critrium
non plus desp-
la
division d'une substance spirituelle unique, puisque l'esprit est indivisible.
De l il rsulte : 1 que l'esprit est tout entier en chacune; 2 qu'aucune
d'elles ne saurait dpendre de causes extrieures cres; 3 qu'on ne peut
tablir entre elles et la res cogitans le rapport d'unilatralit qu'on peut ins-
tituer entre les corps et la res extensa, car il n'est pas plus possible de conce-
voir clairement et distinctement la substance spirituelle cre abstraction
faite des mes, qu'il n'est possible de concevoir celles-ci abstraction faite de
celle-l. Ainsi, contrairement la res extensa, qui est une substance relle,
concrte, d'o dpend la ralit des corps singuliers, la res cogitons uni-
verselle n'est qu'une abstration par rapport aux mes individuelles qui sont
seules constituer authentiquement des substances relles. Il reste que ce
qui fonde l'individuali de ces substances constitue une nigme, car ce
ne peut tre ni la diversit de nature, ni la division d'une substance de
mme nature. Serait-ce le corps qui, par sa complexion particulire, fait
varier selon les individus les qualits de l'intelligence laquelle il est
uni? Mais une telle diffrence n'est pas essentielle, elle s'vanouit avec la
disparition du corps, elle n'autoriserait pas d'autre immortalit que celle
de l'intelligence universelle, thse avrroste cent lieues de ce que Des-
canes pouvait jamais songer soutenir. Le problme demeure donc entier,
la doctrine n'ayant pas tent de le rsoudre, ni mme de le poser.
cifiquement cartsien de la distinction du mode et de la substance, ^
on pourrait les dire substances les uns par rapport aux autres, car
chacun d eux peut tre conu clairement et distinctement sans les
autres, mais on devrait les dire modes par rapport leur substance
l'tendue, puisqu'ils ne peuvent tre clairement et distinctement
conus sans elle, tandis quelle peut l'tre sans eux. Bref, entre eux,
la distinction serait relle, mais, entre l'tendue et eux, elle serait
modale33. Ainsi, selon la vraie philosophie, les corps, conformment
aux textes de la Synopsis et des VVS Rponses, sont des modes et
l'tendue seule substance authentique34, tandis que, dans un sens
attnu et subalterne, conforme au sens commun, ils sont des sub-
stances.

V. Cependant, cette conclusion peut encore tre conteste.

Tout corps en tant que partie de l'tendue n'est-il pas substance, non
seulement par rapport aux autres corps, mais aussi par rapport
letendue universelle elle-mme ? Toute partie devant tre considre
comme rellement distingue du tout, c'est--dire du sujet, ne doit-
elle pas en tre indpendante, et, par consquent, pouvoir se concevoir
distinctement sans lui ? La partie ne saurait donc tre un mode,
puisqu'un mode, vou n'tre jamais que prdicat, ne peut tre
dtach d'un sujet pour constituer lui-mme un sujet rel, bref, une
substance. Ainsi, la rondeur n'est pas une chose relle, sujet se suf-
fisant lui-mme, mais toujours prdicat d'une substance ronde. Au
contraire, un morceau quelconque de matire n'est jamais prdicat,
mais sujet de prdicats, et par consquent substance. Conception qui
est celle d'Aristote. La substance, affirme-t-il, c'est ce qui existe
en soi comme sujet , tandis qtie les accidents, ce sont des choses
qui sont dans un sujet (...) ; et par dans un sujet, j'entends ce
qui, ne se trouvant pas dans un sujet comme sa partie, ne peut
tre spar de ce en quoi il est . Ainsi, les parties d'une chose,

33. Cest ce qui apparat nettement dans l'art. 60 de la partie I des

Principes : De ce que nous avons l'ide, par exemple, d'une substance
tendue corporelle..., nous pouvons conclure qu'en cas qu'elle existe quelque
partie que nous puissions en dterminer par la pense doit tre distincte
rellement de ses autres parties [Mots souligns par nous].
34. C'est l une des sources de la conception spinoziste : f En ramenant
la matire l'tendue mathmatique homogne, remarque Delbos, il [Des-
cartes] semblait bien exclure de la matire tout principe essentiel d'indivi-
duation : il devait soutenir que la madre, prive primitivement de toute
distincdon et de toute spcification de parties, reoit du mouvement seul la
diversit des choses qu'elle manifeste; cette diversit est donc modale,
non substantielle; la substance tendue dans son fond doit tre une ,
Le Spinozisme, pp. 32-33. Rappelons en effet que : Il est constant
que... toute la diversit des formes qui s'y rencontrent [dans la madre]
dpend du mouvement local , Descartes, Principes, II, art 23.
l^r exemple, la tte, la main sont des substances 3S. Semblablement,
jljescartes dfinit parfois la substance ce en quoi rside (inest)
glmme en un sujet (ut in subjecto) ce que nous percevons 36 ; il
Ea conclut qu'elle peut tre pense sparment de faon claire ec dis-
pacte, contrairement aux prdicats (proprits et qualits) qui ne le
i&euvent sans un sujet autre qu eux37 ; que, pouvant exister par
|ipi [cest--dire en soi comme un sujet], la pierre est une sub-
stance 38, et toute partie de substance, substance, ainsi la
: main, si vous la considrez toute seule, est une substance complte 39 ;
c enfin, que le corps est une substance , et non un mode, car le
; mode ne peut tre une partie de substance >40. Cest le langage mme
<d;A*istote.
; Dans ces conditions, si les corps sont des substances part entire,
c est--dire, non seulement par rapport les uns aux autres, mais par
rapport l'tendue elle-mme en tant qu'ils en sont les parties, n'est-il
pas vident que, lorsque cette tendue est conue abstraction faite
de ses parties, comme une substance universelle, elle ne peut que se
rduire effectivement au concept abstrait d'un espace vide sans
ralit ? Qu'en fait, elle rsulte de la multitude de ses parties et doit
par consquent s'y rduire ? La formule par laquelle Spinoza carac-
trise 1a thse cartsienne parat alors pleinement justifie.
En consquence, si l'on doit convenir qu'il y a deux concepts
cartsiens de la substance tendue : la substance universelle unique
en son genre, et la multitude des corps particuliers de mme nature,
il semble que l'on devrait reconnatre que l'unicit en son genre (la
diversit par rapport toute autre substance) concerne seulement
la nature du matriau et non l'unicit numrique. On retrouverait
alors le cadre aristotlicien : une multitude de substances premires,
savoir les corps individuels, substances par excellence, et l'tendue
universelle, ou l'extension mathmatique, qui n'est pas une substance,
mais un simple attribut du corps concret, affirmable de l'individu41.
Ainsi, il serait lgitime d'affirmer qu'il n'y a rien d'autre qu'une
pluralit de substances corporelles. On aurait seulement eu tort de
compromettre cette thse en la dfendant avec des arguments faux.

35. Aristote, Catgories, d. Bekker, c. 2, p. la, 1. 20 sqq., c. 5, pp. 2a

1. 11, 3*, 1. 28-34, c. 7, p. %b 1. 15, Mt., A, c 8, p. 1017*, 1. 12-13, 22!
36. Descartes, W Rp., Abrg Gom., Rationes, Definitio 5, A. T., VII,
p. 161, 1. 14 sqq.
37. / ' " Rp., A. T., VII, pp. 120-121, IV", VII, p. 222, VI", VII, p. 433,
Principes, I, art. 60.
38. 1W Md., VII, p. 44, 1. 21-22.
39. IV*4 Rp., VII, p. 222, 1. 25-27.
40. VI" Rp., VII, p. 433, 1. 23-24. Cf. supra, chap. I " , xxil,
pp. 61 sqq.
41. Aristote, Catgories, c. 5, Met., M, 2. Ce sera la conception leibni-
zienne : les corps sont substances, l'tendue est un abstrait.
 VI. Cependant, la fausset de ces arguments est troitement^
lie la fausset de la thse.
D'abord, quoi qu'on puisse dire, la substance tendue ne peut*-
on l'a vu, se ramener pour Descartes l'espace vide universel. EU
en est l'exacte ngation, puisqu'elle est la ralit du plein. Seulement, ;
une fois qu'on l'a coule dans un moule d'origine aristotlicienne,
rien d'tonnant ce que le reste s'ensuive et que l'tendue, substance
universelle, soit conue comme substance seconde (lato sensu) et
les corps individuels comme substances premires {stricto sensu),
alors que Descartes renverse du pour au contre cette hirarchie41.
Semblablement, une fois les corps particuliers conus comme sub-
stances stricto sensu, il faut tout prix leur attribuer l'incorrupti-
bilit, puisqu'il serait absurde d'affirmer des substances qui ne subsis-
teraient pas. Mais, prcisment, Descartes, on l'a vu, la leur refuse
pour en faire le privilge de la substance tendue universelle. Par
consquent, puisque les corps rsultent de sa division, ne cessent de
changer et de se dtruire, elle ne saurait elle-mme rsulter de leur
multitude, c'est--dire de la multitude de ses parties, mais celles-ci
au contraire doivent en rsulter ; elle en est le principe, tant cette
res quanta immuable, indestructible, en quoi perptuellement ils se
font et se dfont ; elle doit tre unique numriquement, sans quoi
on ne pourrait concevoir physiquement, ni l'universelle cohsion, ni
l'unit en un tout solide de cette poussire infinie de parties, chan-
geantes, inconsistantes et, par elles-mmes, sans lien43.
Les corps particuliers sont donc seulement des substances subal-
ternes, c'est--dire des choses que distingue rellement les unes des
autres, de faon temporaire, le ju variable des mouvements tour-
billonnaires, lesquels, en les sparant, fait d'eux, tant qu'ils existent,
des sujets auxquels sont rapports leursfigureset leurs changements.
Ils sont dnomms substances, selon le langage des doctes, lorsqu'on

42. Cf. supra, chap. I*r, XXII, pp. 61 sqq. Dans ses Institutiones Logi-
cae, Franco Burgersdijck remarque : Nam si consideratur ordo naturae, uni-
versales substantiae singularibus priores sunt , Inst. Log., 2* d., Leyde,
1645, I, p. 21.
43. C'est pourquoi la matire est conue comme tant originellement un
vrai corps, unique, en repos, parfaitement solide , et qui ultrieu-
rement ne cesse d'tre solide tout en tant intrieurement remu et fluide.
La solidit (ou duret) consiste dans le repos. Or, le repos, tant le ciment
des parties (Princ., II, art. 55, etc.) est le ciment de l'univers et fait de lui
un tout indissociable. D'o l'extrme importance de la force de repos qui
par rapport la force mouvante est premire, comme la substance est
premire par rapport ses modes. Aussi on peut dire que le repos, la
solidit, fondement de l'unit numrique de l'univers, exprime l'unit num-
rique de la substance tendue. Le procs philosophique intent souvent
Descartes contre sa force de repos tmoigne donc d'une certaine mconnais-
sance des rquisits ncessaires de sa mtaphysique et de sa physique.
 situe sur le plan traditionnel de la description statique des ph-
Bfrmnes, et non sur le plan moderne de l'explication dynamique des
Koses. Sur le plan descriptif, en effet, on laisse de ct les causes
jpctrieures cres d'o dpendent leur naissance et leur corruption,
pour ne considrer que leur insit, c'est--dire leur caractre de
pijet ; car le : per se subsistere, qui permet de les poser (au sens
l^lgaire) comme substances, exclut seulement, comme le remarque
||Ieereboord la dpendance l'gard d'un sujet, mais non la
dpendance l'gard de toutes les causes extrieures. Or, cest l'in-
dpendance l'gard de ces causes qui dfinit la substance, stricto
sensu, puisque c'est elle seule qui assure son incorruptibilit. Cest
pourquoi les corps, choses corruptibles qui ne peuvent exister sans
'quelques autres, peuvent tre dits des qualits ou des modes :
i Pour ce qu'entre les choses cres, quelques-unes sont de telle
nature qu elles ne peuvent exister sans quelques autres, nous les
distinguons d'avec celles qui n'ont besoin que du concours ordinaire
de Dieu en nommant celles-ci des substances, et celles-l des qualits
ou des attributs de ces substances 4S. C'est en ce sens que la Synopsis
voit dans le corps purement matriel de l'homme un accident pris-
sable qui diffre des corps inanims de la mme faon que ceux-ci
diffrent entre eux, c'est savoir par la configuration des parties. A
ce point de vue, les corps sont accidents double titre : 10 en tant
qu'ils ne peuvent ni tre, ni tre conus, sans la substance tendue
universelle qu'ils dterminent ; 2 en tant que leur conservation ou
leur anantissement dpend des autres corps qui ne cessent de se
former et de se dtruire au sein de cette substance.
Ainsi, de mme que la substance, le mode doit s'entendre en deux
sens. Au sens strict, ce sont le mouvement et lesfigures,simples tats
ou proprits des corps, entits modales sans ralit propre, incapables
d'exister ailleurs qu'en autre chose, c'est--dire d'exister autrement
qu' titre de prdicats d'un sujet. Au sens large, ce sont, non seulement
ces entits, mais aussi les corps ou parties de matire qui, quoique
tant des modes de l'tendue et n'ayant d'existence distincte que

44. Heereboord, Meletemata, 1654, p. 39 b.

45. Principes, I, art. 51. Lorsque je dis ici faon ou mode, je n'en-
tends rien que ce que je nomme ailleurs attribut ou qualit , ibid., art. 56.
Pour entendre que ce sont des substances, il faut seulement que nous
apercevions qu'elles peuvent exister sans l'aide d'aucune chose cre ,
art. 52 ( solo Dei concursu , d'aprs le texte latin, VIII, 2, p. 25, 1. 2).
Mais cette aide ne pourrait-elle pas tout simplement tre l'appui prt
au mode par la substance comme support, plutt que le concours de causes
secondes (mouvements ou chocs des corps extrieurs) ? Interprtation exclue,
d'abord par l'emploi du mot concours (concursus), qui ne peut concerner
qu'une cause, et non un support; ensuite par la Synopsis, qui oppose la
substance, incorruptible du fait qu'elle n'existe que par le seul concours
ordinaire de Dieu, aux corps corruptibles qui requirent, en outre, le
concours de mouvements extrieurs, causes de la figure qui les constitue.
grce la figure impose par le mouvement une portion de
matire46, sont en mme temps des choses relles, aptes exister
en elles-mmes comme des sujets indpendants, et qui, de ce fait,
reoivent, en un se -ubalterne, le nom de substance4T. Chacun de ces
corps constitue aussi longtemps qu'il dure, c'est--dire tant qu'il se
conserve sans tre dtruit par une cause extrieure un support per-
manent pour ses prdicats changeants, c'est--dire pour ses diffrentes
figures et ses diffrents mouvements. Chacun est conu comme ce qui,
sous ses vicissitudes, demeure le mme , bref, comme l'invariant
volumtrique en quoi consiste sa masse caractristique48.

VII. En conclusion, dans le cr, tout ce qui est substance

stricto sensu existe par soi, c'est--dire par le seul concours de Dieu,
sans avoir besoin du concours d'aucune autre chose cre : telles sont
les substances spirituelles et la substance tendue en gnral ; contraire-
ment aux modes, dont aucun n'existe par soi, mais toujours par une
autre chose cre : tels sont les mouvements, lesfigures,les corps qui
en rsultent. Mais, parmi ces modes, les uns existent toujours en soi,
comme des sujets rels, et jamais en d'autres comme de simples
prdicats ; ce sont des choses relles : tels sont les corps ; les autres,
n'tant que des proprits , des tats, des faons , des ma-
nires d'tre , bref, des entits purement modales , n'existent
jamais en eux-mmes comme des sujets rels, mais toujours en
d'autres, comme des prdicats : tel est le mouvement, dfini soit
comme tat d'un corps, soit comme rapport entre deux corps40;
telle est lafigure,qui, strictement parlant, en tant que terminaison
commune de corps se limitant rciproquement, ne peut se dtacher
du corps figur, n'en est donc pas une partie, mais seulement un
mode*. Substituer la substance tendue en gnral, seule incor-
ruptible, une poussire de substances matrielles, faussement inves-

46. IV Rp., A. T., IX, p. 120, Principes, U, art. 34.

47. C'est la substance au sens scolastique du terme : illa enim subsistere
dicimus quae non in aliis, sed in se existit , saint Thomas, Sum. Theol.,
I, quaest. 29, ad. 2.
48. Gueroult, Descartes, I, pp. 104 sqq. ; Descartest Malebranche et
l'ide de force, loc. cit., en part. pp. 13-16. Cf. infra, Appendice 15,
pp. 572 sqq.
49. Principes, II, art. 25, 27, 29, 36, Lettre Mersenne, 26 avril 1643,
A. T. III, pp. 648-650, Buitendijck, IV, p. 65, X (1645/1646), IV,
p. 349, Monts, aot 1649, V, p. 403.
50. Rexulae, Reg. 14, A. T., X, pp. 444-446, Rp. aux VI" Ohj., A. T.,
VII, p. 433, 1. 25 sqq. Les figures gomtriques ne sont pas considres
comme des substances, mais comme les extrmits (termini) l'intrieur
desquelles la substance est contenue , Rp. aux V" Obj., VII, p. 381, 1. 17-
19. Aussi Spinoza les considre-t-il comme des tres de raison, cf. Lettre
LXXXII1, Tscbhnbaus, Geb., IV, pp. 334-335, Ap., III, p. 371. Voir supra,
Appendice n 1, V, pp. 419 sqq.
ities de l'incorruptibilit, c'est confondre ce qui existe par soi
^vec ce qui existe en soi51 ; car, si tout ce qui existe par soi
existe ncessairement en soi : par exemple, les substances stricto sensu,
tout ce qui existe en soi n'existe pas toujours par soi : par exemple, les
substances corporelles. Cest, par l mme, inverser le sens de la doc-
trine, en dfinissant la matire par le physique plutt que par le go-
mtrique, et en concevant la substance primordialement par la notion
de sujet logique, comme Aristote, plutt que par l'autosuffisance de
son attribut principal, ce qui est la manire propre de Descartes5.
*

[ VIII. Le double aspect du corps particulier, accident en un

sens, substance en un autre, rsulte, dans une large mesure, de la
synthse qu'opre le cartsianisme entre l'tendue gomtrique et la
matire physique. D'une part, au point de vue physique, les parties de
l'tendue, en tant que choses existantes, doivent tre considres, selon
la discontinuit apparente de la matire, comme des tres rels ind-
pendants, sujets de prdicats, bref, comme des substances auxquelles
lesfigureset le mouvement sont rapports comme des modes. D'autre
part, au point de vue gomtrique, la matire doit tre considre
selon la continuit de ftendue, recevoir de celle-ci une unit infran-
gible, exclure d'elle, en consquence, la discontinuit, les atomes et le

51. Pour l'Ecole, qui dfinit l'accident (esse in alio) comme simple inh-
rence : esse ut in subjecto (par exemple la sagesse dans l'homme), et qui
tend rduire l'esse per se l'esse in se (cf. saint Thomas, Contra Gent., I,
c. 25), toute partie d'un tout, donc toute partie de substance, ne peut tre
que substance, et substance incomplte s'il s'agit d'un tre organis. Mais,
ds que esse in alio signifie en mme temps exister par un autre, les parties
de substance n'ayant d'existence que par cette substance tendent invincible-
ment tre considres comme des modes, mme si, au point de vue de
l'inhrence, elles apparaissent comme des sujets.
52. Selon J. Laporte : c La madre prise en gnral ne nous offre
qu'une poussire de substances qui, tant indfinie et indfiniment divisible,
ne peut jamais tre saisie tout entire par l'esprit humain. Quant aux corps
particuliers, ce ne sont point des substances, mais des assemblages plus ou
moins instables d'accidents qui ne sont censs exister part que pour le
temps que leurs divers lments participent d'un mouvement commun ,
op. cit., p. 359. C'est l opposer le corps particulier pris comme substance
au corps pris comme partie d'un corps, alors que Descartes les a
toujours identifis. Pour lui, tout corps est substance, toute partie d'un
corps, corps son tour et par consquent substance, tout corps, agrgat de
parties, de substances, ou de corps, ainsi de suite l'infini. Mais, en mme
temps, aucune de ces substances, ou sujets, n'est substance stricto sensu,
puisqu'elles ne sont toujours chacune que des assemblages prcaires de
configurations, que des configurations de configurations, c'est--dire des
groupements accidentels d'accidents de la substance tendue. Cf. Gueroult,
Descartes, t. I, pp. 107 sqq. En un mot, on peut dire que Descartes rduit
les substances aristotliciennes des modes de la substance cartsienne.
vide, dpouiller ainsi les prtendues substances pnysiques de toute
autonomie vritable, ne leur laisser que de faon prcaire et subal*
terne le statut de substance, et finalement les rduire des modes,
c'est--dire des configurations ou varits gomtriques nes
du mouvement. Car, si les corps naissent dans la substance tendue des
mouvements et des figures, il est bien vident que ces mouvements
et ces figures sont d abord des modes de cette substance avant d'tre
eux-mmes les modes des corps qu'ils engendrent. Toute la gense du
Monde, partir de la matire originelle, telle qu'elle est dcrite dans le
Trait de la Lumire et dans les Principes, tmoigne de cette vidence
lmentaire.

S IX. Dans cette synthse, le point de vue de la gomtrie devait

inluctablement prvaloir, car l'tendue en longueur, largeur, profon-
deur, qui constitue l'essence de la substance, est essentiellement con-
tinue Rduite celle-ci, la matire doit donc tre elle aussi conti-
nue ; ses parties, constitutives des corps particuliers, n'tre que des
modes et n'accder en consquence qu' une substantialit subalterne,
de pure apparence. Sinon, elle se pulvriserait en substances indpen-
dantes, il n'y aurait d'autre ralit que discontinue, et l'tendue gom-
trique, continue par nature, ne pouvant alors constituer son essence, ne
saurait tre la substance des corps. Il ne resterait plus en l'occurrence
qu' la concevoir, la faon des aristotliciens et de Roberval, comme
une abstraction La synthse du gomtrique et du matriel aboutit
donc en fait poser les corps comme de vritables accidents rels, l'ac-
cident rel tant Un accident qui, en vertu de sa ralit, reoit inlucta-
blement le nom de substance : Les accidents, explique Descartes,
sont communment aperus par les philosophes comme des substances,
savoir lorsqu'ils les conoivent comme rels ; car on ne peut attribuer
aux accidents aucune ralit, c'est--dire aucune entit plus que modale,
qui ne soit emprunte l'ide de substance
Cependant y a-t-il rien de plus absurde que la notion d'accident
rel " ? N'est-il pas vident que rond, lger, noir, blanc ne peuvent

53. Vf Mditation, A.T., VII, p. 63, l. 19, Principes, IV, art. 198-199.
54. Nempe distincte imaginor quantitatem, quam vulgo Philosophi
appelant continuam, sive ejus quantitatis aut potius rei quantae extensionem
in longum, latum et profundum... , V* Md., VII, p. 63, 1. 16 sqq. Nam
plane profiteor me nullam aliam rerum corporearum materiam agnoscere,
quam illam omnimodo divisibilem, figurabilem et mobilem quam Geometrae
quantitatem vocant et pro objecto suarum demonstrationum assumunt ; ac
nihil plane in ipsa considerare praeter istas divisiones, figuras, et motus... ,
Principes, II, an. 64, VIII, 1, pp. 78-79.
55. Cf. Lettre de Roberval, dans : uvres de Descartes, A.T., XI,
pp. 688 sqq.
56. Quintae Resp., VII, p. 364, 1. 16-18.
57. C'est une chose entirement impossible et qui ne peut se concevoir
femais tre que des proprits d'un sujet et non des sujets, c'est--dire
ges choses relles se suffisant elles-mmes? Certes, mais il n'en est
pis de mme pour les corps, puisque, s'ils sont en un sens accidents
L modes, ils sont en un autre sens, en tant que parties, conus spar-
ment comme des sujets indpendants, capables de recevoir des pro-
prits varies, bref, comme des choses relles in se. Il n'est plus alors
Absurde de les investir dune certaine substantialit.
i..
* *

: 5 X. La conception cartsienne est donc beaucoup plus complexe

que Spinoza ne le laisse penser, car elle ne se rduit pas l'affir-
mation pure et simple du discontinu. Ne cherchant nullement, selon
la mthode spinoziste, dduire du concept de substance les proprits
que l'tendue tiendrait de sa substantialit ; constatant que l'tendue
gomtrique est continue et les corps discontinus ; considrant que la
premire est la substance des seconds, sans toutefois les produire hors
d'elle comme des effets, car elle les subit en elle du fait de la partition
qui les dtermine ; concevant qu'elle ne saurait pourtant perdre par l
le caractre de continuit qui tient son essence58, Descartes est
amen fondre en un seul et mme tre le corpus mathematicum et le
corpus physicum, de telle sorte qu'en lui soient rduites l'identit,
autant que faire se peut, ces deux proprits contraires : le continu et
le discontinu. D'o une doctrine difficile et parfois obscure, car cette
fusion conduit le plus souvent des traductions seulement approxi-
matives du physique dans le gomtrique et vice versa, bref; des
sortes de mixtes o ce qui est, sous un aspect, discontinu et divis, est,
sous un autre, continu et indivis, le gomtrique ne parvenant pas
toujours aisment s'imposer au physique et le rduire lui.
C'est ce que mettent en relief les thories de l'impntrabilit et de
la matire physique.

XI. L'impntrabilit est conue comme naissant de l'imagina-

tion, qui, Rappliquant l'tendue indivise connue par l'entendement,
y distingue des parties, peut transporter l'une la place de l'autre,
exclut qu'elles puissent occuper le mme lieu, car ce serait n'en poser
qu'une alors qu'elle en pose deux59. L'impntrabilit n'est ainsi

sans rpugnance et contradiction qu'il y ait de accidents rels, parce que

tout ce qui est rel peut exister sparment de tout autre sujet. Or ce qui
peut ainsi exister sparment est une substance et non un accident
vr Rp., IX, pp. 234-235.
58. La natura corporea in genere sumpta est explique dans la V* Mdita-
tion (cf. Synopsis, VII, p. 15, 1. 14) comme c quantitatem, quam vulgo Phi-
losophi appelant continuam , V* Md., VII, p. 63, 1. 16 ; cf. supra, IX,
p. 544, note 54.
59. Lettre Morus, 5 fvrier 1649, A. T., V, p. 270, 1. 1-18; p. 271 ;
qu'une Implication logique de la division imaginative0. Cette division
ne dfinissant pas la nature de l'tendue, l'impntrabilit qui en
rsulte ne la dfinit pas non plus, et, pas plus que la divisibilit, ne
saurait en constituer l'essence , ou, si l'on veut, la diffrence spci-
fique 61. Cette essence rside donc, non dans les corps diviss et ter-
mins , mais dans un corps continu d'une grandeur indtermine et
indfinie , car je conois trs bien (optime) l'tendue sans penser
au rapport que ses parties ont les unes l'gard des autres Ce
n'est pas toutefois que l'impntrabilit (et la tangibilit des parties
les unes par rapport aux autres) soit, comme les qualits sensibles,
trangre la nature de la chose. Elle en est, au contraire, une pro-
prit vraie et intrinsque w. Tout autant que la divisibilit, elle
appartient son essence M. Elle est prsente, avec l'imagination qui la
fait apparatre, partout o il y a de l'tendue et l seulement o il y
en a. Ainsi, il appartient l'essence de l'tendue d'tre divisible, imp-
ntrable et imaginable
Toutefois, appartenir l'essence, ce n'est pas la constituer, c'est seu-
lement en tre ce que l'Ecole appelle un proprium quarto modo66,

In spatio enim, quantumvis imaginario et vacuo, facile omnes imaginantur

varias partes determinatae magnitudinis et figurae, possuntque unas in
locum aliarum imaginatione transferre, sed nullo modo duas simul se
mutuo penetrantes in uno et eodem loco concipere quoniam implicat contra-
dictionem ut hoc fit , 1. 9-12.
60. Cf. la remarque de Bergson, dans VEssoi sur les donnes immdiates
de la conscience, chap. II, d. de 1930, p. 67, sur le caractre exclusivement
logique de l'impntrabilit.
61. Non vera essentialis differentia , Lettre Morus, loc. cit., p. 269,
1. 13. ; j
62. La tangibilit et l'impntrabilit sont relatives des parties et
prsupposent dans notre esprit l'ide du corps divis ou termin, au lieu
que nous pouvons fort bien concevoir un corps continu d'une grandeur
indtermine ou indfinie, dans lequel on ne considre que l'tendue ,
ibid., p. 269, 1. 16-22. Mais bien que dans l'extension nous comprenions
facilement les parties au respect les unes des autres, il me parat pourtant
que je conois trs bien l'tendue sans penser au rapport que ces parties
ont les unes l'gard des autres, ce que vous devez admettre plus volontiers
que moi, parce que vous concevez l'tendue comme convenant Dieu sans
admettre en lui aucune partie , A Morus, 15 avril 1649, V. p. 341, 1. 15-
23.
63. Ibid., pp. 341-342 : Vera proprietas et rei intrinseca .
64. On peut dmontrer selon moi que l'impntrabilit appartient
l'essence de l'tendue et non l'essence d'autre chose , Lettre Morus,
15 avril 1649, p. 342, L 7-9.
65. c Illud solum quod est imaginabile, ut habens partes extra partes
quae sunt determinatae magnitudinis et figurae, dico esse extensum , Lettre
Morus, 5 fvrier 1649, V, p. 270, l. 29-31. Ac rvra nihil sub imagina-
tionem cadit, quod non sit aliquo modo extensum , ibid., 1. 23-25.
66. Ibid, p. 269, 1. 12 (cf. Aristote, Topiques, c. 5). La proprit en-
tendue au sens large s'entnd de quatre faons : V Ce qui convient la
I SUR LA CONCEPTION CARTSIENNE DES CORPS 547
P

lequel se distingue, et de l'essence, car il n'est ni le genre, ni la diff-

rence spcifique, et de l'accident, car il est dans le sujet un prdicat
Ncessaire et non contingent, tant en lui par soi et non par un autre.
^Divisibilit, impntrabilit, imaginabilit sont donc pour la chose
plus que ses modes et moins que son essence. Elles se rapprochent des
j modes en tant qu'on peut trs bien 6 7 concevoir sans elles l'essence
^de l'tendue, car, comme elles ne sont que des possibilits, il est contin-
gent que ces possibilits se ralisent : par exemple, divisibilit n'est
pas division ; c'est pourquoi on peut concevoir l'tendue comme indi-
vise, continue, indtermine et indfinie w . D'autre part, elles se

iule espce, mais non l'espce entire, par exemple, pour l'homme, tre
mdecin ; 2 Ce qui convient l'espce entire, mais pas elle seule, par
exemple, pour l'homme, tre bipde; 3 Ce qui convient l'espce entire
et elle seule, mais pas toujours, par exemple, pour l'homme, blanchir;
4 (Proprium quarto modo) ce qui enfin convient toujours l'espce entire
et elle seule, par exemple, pour l'homme, tre apte au rire , Eustache de
Saint-Paul, Sum. Phil, I, 74 sqq. (Cf. aussi Ad. Heereboord, Meletemata,
Leyde, 1654, I, Disput. 4, 2, p. 18 a.) Ce proprium quarto modo (par
exemple esse risibile), quoique convenant ncessairement par soi l'espce
dernire, tout entire, et elle seule, ne lui convient pas essentiellement,
car il n'est ni le genre, ni la diffrence spcifique (contrairement, par exem-
ple, raisonnable, pour l'homme) ; il n'est pas non plus un accident, car la
substance n'en est pas modifie de faon contingente par quelque chose
d'autre, mais ncessairement et par soi (ibid). Enfin, ce proprium quarto
modo est, dans l'exemple cit, specificum, car il ne convient qu' l'espce
dernire (l'homme), tandis que le proprium quarto modo genericum convient
au genre le plus haut et aux espces qu'il commande, par exemple esse
nutribile, esse mobile, qui convient tout le genre animal et toutes les
espces de ce genre (ibid).
67. Optime , A Morus, 15 avril 1649, p. 341, 1. 18.
68. Dans les Principes, I, art. 62, Descartes dclare, au contraire, que
nous ne pouvons distinguer l'tendue et sa divisibilit qu'en pensant confu-
sment l'une sans penser l'autre , et qu'ainsi il n'y a entre elles qu'une
distinction de raison . Il est de fait que le concept de l'tendue sans par-
ties est une conception abstraite (cf. Regulae, R. 14, A. T., X, pp. 442-
447) de l'intelligence pure, et que la vraie conception, s appuyant sur l'ima-
gination, doit intgrer dans ce concept les proprits que celle-ci met en
vidence.
En ralit, nous pouvons clairement et distinctement concevoir l'tendue
sans le rapport rciproque de ses parties, c'est--dire sans sa division en par-
ties, et il ressort de l que la distinction entre l'tendue et les parties nes
de sa division est une distinction modale et non une distinction de raison.
Mais divisibilit n'est pas division, et concevoir l'tendue sans parties, ce
n'est pas la concevoir sans parties possibles. On comprend donc que Descar-
tes ait prouv le besoin de recourir ici une notion diffrente de la distinc-
tion de raison, de la distinction relle, et de la distinction modale, savoir
celle du proprium quarto modo, qui est moins que l'essence et plus que le
mode. En consquence, si l'on peut concevoir l'extension pure sans la
relation rciproque des parties (babitudo partium ad invicem), on doit con-
cevoir, en revanche, que cette extension se prte une telle relation. Bref,
si le contenu est indivis et indtermin, il est aussi divisible et dtermina-
ble (A Morus, A. T., V, pp. 269-270, p. 341). De l se dduit l'infinit de
rapprochent de l'essence en tant qu'il est impossible de concevoir
l'tendue comme rpugnant par nature toute division et imagination
ventuelles. Et l'on pourrait, semble-t-il, en dire autant des figures et
du mouvement, qui, eux, sont des modes. Telle figure, tel mouvement,
sont contingents, mais lafigurabilitet la mobilit sont des proprits
ncessaires de l'tendue essentielle, de sorte qu'on ne saurait la conce-
voir soustraite par nature toute possibilit de figure et de mouve-
ment, bien qu'on puisse la concevoir trs clairement et distinctement
sans mouvement ni figure.
On devra donc conclure que si la divisibilit, l'impntrabilit et
l'imaginabilit appartiennent ncessairement l'essence de l'tendue,
elles n'en sont qu'une manire d'tre.

XII. On voit par l que l'entendement, lorsqu'il est seul, peroit

la substance tendue en elle-mme, comme indivise, continue, c'est--
dire infiniment divisible en parties non rellement distingues, tandis
que, lorsqu'il est joint l'imagination, il la peroit dans ses modes telle
qu'elle est ncessairement en eux, c'est--dire comme divise en parties
rellement sparables et impntrables. Le continu, c'est donc la vue
par l'entendement de la substance seule ; le discontinu, c'est la vue, par
l'entendement uni l'imagination, de la substance affecte de sa pro-
prit essentielle: la divisibilit, ralise in concreto dans ses modes et
prsente l'intellect par les perceptions imaginatives que nous en
avons.
Cest pourquoi, lorsque, concevant l'tendue par l'entendement seul,
nous saisissons sa nature comme substance, nous voyons qu'elle reste
la mme dans toutes ses parties : Nous pouvons penser ce qui est
dans la nature d'une chose tendue qui est comprise en un espace de
six pieds, sans prendre garde cette mesure de six pieds cause que
cette chose est de mme nature en chacune de ses parties que dans le
tout Bref, comme dit Spinoza, l'tendue est pareillement dans
la partie et dans le tout .
La conciliation du gomtrique (le continu) et du physique (le dis-
continu) parat bien s'effectuer ici au profit du gomtrique. On pour-
rait mme croire qu'elle s'opre moins par une fusion des deux que
par une union qui suppose en mme temps leur disjonction, le continu
tant confin dans la substance et le discontinu dans les modes.

cette divisibilit, car la divisibilit, tant insparable de la matire tendue,

doit subsister en elle tant que cette madre subsiste si peu que ce soit
CMtores, Disc. I, A. T., VI, p. 238). D'o la continuit, la ngation du
vide et de l'atome, car, le corps n'tant que de l'tendue, l'tendue sparant
deux parues de matire ne peut tre qu'un corps. Il y a donc partout
plnitude et continuit, et, par consquent, point d'atomes (Principes, II,
art. 16 et 20, A. T., IX, pp. 72, 74).
60. principes, II, art. 8.
 On retrouverait alors les traits fondamentaux de la thse spinoziste :
indivision quant la substance, division quant sa manire d'tre ;
connaissance par le seul entendement de la substance indivise, con-
naissance par l'entendement joint l'imagination des modes rellement
distingus ; prsence identique de l'tendue dans la partie et dans le
tout ; explication de notre croyance en la division relle de l'tendue
par la confusion de l'imagination attribuant la substance, qu'elle
mconnat et que l'entendement seul conoit, les divisions qu'elle
peroit dans les modes. Une telle conception, remarque Descartes,
devrait tre facilement accepte par ceux qui, comme son interlocuteur
Morus, ou comme plus tard Spinoza mettent l'tendue en Dieu,
puisqu'ils ne tolrent en Dieu aucune partie70.

XIII. A supposer que la thse de Descartes soit moins loigne

que ne le croit Spinoza de celle qu'il soutient lui-mme, il s'en faut
pourtant que cet troit rapprochement soit justifi.
En effet, la substance conue par l'entendement est continuit, indivi-
sion du divisible, alors que pour Spinoza elle est absolument indivisible.
De plus, la sparation des parties que l'imagination exhibe notre in-
tellect est pour Spinoza illusoire, alors qu'elle est pour Descartes fonde
dans la chose. C'est rellement que la substance tendue se fragmente
dans ses modes ; ceux-ci sont ses propres parties, et non simplement
les parties de son effet (de son mode infini). Pas plus qu'elle ne nous
trompe lorsqu'elle nous fait percevoir la figure et la mobilit de
l'tendue, l'imagination ne nous trompe lorsqu'elle nous en fait perce-
voir l'impntrabilit et la divisibilit en parties rellement distingues.
Au contraire, elle en actualise in concreto pour l'entendement les
proprits essentielles. Sans elle, celui-ci risquerait de se fourvoyer en
confondant des tres abstraits avec des tres rels ; il serait expos
identifier l'espace vide universel, concept gnrique issu par abstrac-
tion des diverses parties ou corps tendus, et l'tendue universelle
indivise, pleine et relle, o les parties, c'est--dire les corps, sont
dtermines par le mouvement ; car l'espace vide sans corps et l'ten-
due pleine, indivise, tant aussi indtermins l'un que l'autre71, peu-

70. A Morus, 15 avril 1649, A. T., V, p. 341, L 15-22.

71. Regulae, R. 14, A. T., X, pp. 442-446. Contrairement l'interpr-
tation de Regius (cf. Descartes, A. T., III, p. 66, 1. 7-8) et la doctrine de
Spinoza (Ethique, II, Scolie de la Prop. 40 ; cf. infra, t. II, chap. XI, XXV),
c'est, selon Descartes, l'entendement seul, et non l'imagination, qui produit
la pene des Universaux; ceux-ci, tout autant que les ides des vraies et
immuables natures , naissent d'une abstractio intellectus, mais cette abstrac-
tion opre diffremment dans les deux cas (cf. plus haut, mme appen-
dice, m, n 1, p. 534). On voit ici que l'imagination est, au contraire,
ce qui, propos de la substance des corps, permet notre esprit de ne
pas confondre le concept gnrique avec la vraie et immuable nature.
vent facilement tre confondus. Ainsi, dans le champ de l'tendue,
l'imagination apparat comme un guide pour l'entendement humain ;
non comme un principe de fausset, mais comme un facteur pratique-
ment indispensable de vrit n .
Enfin, puisque les parties de l'tendue sont celles de la substance
mme, et non celles de son effet, le continu et le discontinu sont la
fois dans la substance, le continu tant ce qui n'est pas encore frag-
ment, mais peut l'tre, et devient discontinu ds que cette fragmenta-
tion a lieu. Bien qu'en un sens la substance soit antrieure ses affec-
tions, puisqu'on peut la concevoir sans elles et non inversement, elle
est sur le mme plan qu'elles. Cre comme elles, elle ne les produit
pas, mais les reoit, en est intimement modifie, en ptitn. Par l on
comprend pourquoi, tant impassible et inaltrable, la substance
divine, contrairement la substance tendue, ne peut avoir de modesT4.
De l il rsulte que, si, pour Descartes, l'tendue est pareillemnnt
dans le tout et dans la partie, ce n'est pas dans le mme sens que pour
Spinoza. Elle y est pareillement si l'on considre sa nature, mais non si
l'on considre sa grandeur ; car, les parties ou modes tant dans la
substance et non hors d'elle, celle-ci, loin d'tre indiffrente et tran-
gre la partition, en est directement affecte. Si donc on lui tait une
partie, elle deviendrait moins grande. Certes, la nature de la chose
tendue est la mme dans six pieds que dans un seul, toutefois, il est
vident qu'on ne saurait ter aucune partie d'une telle grandeur ou
d'une telle extension qu'on ne retranche par le mme moyen tout
autant de la chose 7S. Pour Spinoza, au contraire, la substance tendue
est pareillement dans la partie et dans le tout, non seulement si l'on
considre sa nature, mais si l'on considre sa grandeur, car, en vertu
de son indivisibilit, elle y est pareillement infinie, tant indiffrente
et trangre la partition, rejetant hors d'elle les parties 7\ identifies
ses effets. Si donc on pouvait retrancher d'elle une partie, elle ne
deviendrait pas moins grande, mais elle s'anantirait entirement,
puisque ne pouvant qu'tre indivisible et infinie, on contredirait sa
nature : a De l'tendue qui est une substance on ne peut dire quelle a
des parties, puisqu'elle ne peut devenir plus petite ni plus grande
La substance est ici, en tant que cause, sur un autre plan que les parties

72. Regulae, R, 14, A. T., X, p. 442, 1. 22-30, p. 443, L 1-10.

73. lettre au P. Mesland, 2 mai 1644, A. T., IV, pp. 113-117, Lettre
Arnauldt 29 juillet 1648, A.T., V, p. 221. Cf. supra, chap. xxn,
p. 64, note 187.
74. Principes, I, art. 56 ; cf. Malebranche, Recueil des Rponses Arnauld,
I, pp. 419-420, IV, pp. 109-111; Spinoza, Cogit. Met., II, chap. v, 3
Ap., I, p. 469.
75. Principes, II, art 8.
76. Mais y subsistant nanmoins en tant que cause, cf. supra, Appendice
n* 9, XIII, pp. 513 sqq.
77. Spinoza, Court Trait, I, chap. II, 19, Ap., I, p. 57.
ou modes, qui sont ses effets. Les produisant, elle ne saurait ni les
subir, ni en ptir ; l'effet est incommensurable avec sa cause 7\ il y a
entre elle et eux, entre son indivisibilit absolue et leur divisibilit
infinie, une diffrence fondamentale
De toute vidence, une telle sparation ne saurait tre, aux yeux
de Descartes, que le fait d'une abstraction. Puisque la ralit de l'ten-
due est intrinsquement divisible en corps, prtendre poser au del
d'elle une tendue foncirement indivisible, c'est substantialiser un
tre de raison de la mme faon que d'autres ont pu substantialiser
le nombre, car la grandeur ne diffre de ce qui est grand et le
nombre des choses nombres que par la pense * M. Point de vue
qfei s'accorde avec l'affirmation de l'identit extra cogitationem
meam de l'essence et de la chose existante, l'essence n'tant que
la nature de la chose existante, et non une entit qui, en soi, hors de
nous, fonderait son existence8l. Aussi est-il impossible de concevoir
que la substance des choses divisibles et divises soit une essence en
soi absolument indivisible. Au contraire, elle est divise elle-mme
en parties. On aboutit donc la discontinuit. Pourtant, ce n'est
pas, comme l'interprte Spinoza, une discontinuit nue et radicale.
La substance ne saurait se briser en morceaux au point de se cor-
rompre, car ses modes ne seraient plus ses modes, ni elle-mme
substance, puisqu'aucune substance (stricto sensu) n'est prissable.
On ne parviendra donc jamais une discontinuit vritable. Il n'y
aura jamais de vide entre les parties, car la substance demeure, leur
imposant sa continuit foncire. D'o un mixte de continu et de
discontinu M.

78. Causatum differt a sua causa praecise in eo quod a causa habet ,

Ethique, I, Scolie de la Prop. 17, Ap., p. 66.
79. L'tendue en tant qu'tendue, sans les modes, est avant tous les
modes , Court Trait, I, chap. II, Ap., I, p. 58, fin de la note 6 de la p. 57,
Geb., I, p. 25, 1. 36. Cf. Ethique, I, Prop. 5, Dem., Geb., II, p. 48, 1. 10-
13, Ap., p. 28,
80. Descartes, Principes, II, art. 8, sub init. ; cf. Regulae, R. 14, X,
pp. 442 sqq.
81. Cf. Descartes, Lettre CDXVlll, A T., IV, pp. 349-350; Gueroult,
Descartes, t. I, pp. 373-380.
82. On a pu estimer, il est vrai (cf. E. Brhier, Matire cartsienne et
cration, Rev. Met., 1937, pp. 21-34), qu'en soutenant dans ses Lettres
Morus la thse expose ici, Descartes est en dsaccord avec lui-mme. Il
rfute Morus, dit-on, en allguant que l'espace n'existe pas hors des corps,
qu'il en est abstrait, que sa prtendue infinitude, n tant qu'une abstraction,
ne peut tre concde l'tendue relle, c'est--dire la substance dont les
corps sont faits; que, par consquent, cette tendue ne peut tre attribue
Dieu, Par l Descartes prendrait son compte (art. cit., pp. 26 sqq.) la
thse aristotlicienne de l'espace abstrait qu'il rfutait contre Roberval en
affirmant qu'au contraire l'espace est une ralit substantielle, non sensible,
absolue, intelligible, infinie (cf. Roberval, Lettre des Noyers, 15 mai 1648
/fin sept. 1648, dans : uvres de Biaise Pascal, d. Brunschvicg et P. Bou-
552 APPENDICE X

XIV. La thorie cartsienne de la matire physique vient

confirmer ces vues. On y retrouve la substance tendue, indivise de
la gomtrie, tre continu et indtermin , conu par l'entende-
ment, matire originelle qui, en vertu de son repos, est dans un tat
d'indivision absolue. Cest un vrai corps parfaitement solide, rem-
plissant galement toutes les longueurs, largeurs et profondeurs... 93.
La division que le mouvement y introduit s'opre en pleine pte de
faon qu'il n'admette jamais en lui de vide, et que soit exclue la
discontinuit. Tout ce qui se divise reste tellement serr l'un contre
l'autre qu'il n'y a jamais entre les parties un intervalle non rempli,
ouvrant la porte la discontinuit vraie LefluideM, matire divise,
est, sous le rapport de l'unit, l'quivalent exact du solide, bloc
indivis, car la plnitude y est parfaitement la mme. La seule dif-
frence, c'est que l'un est matire en repos et l'autre matire en
mouvement86. Si le mouvement engendre une division qui met fin
au continu absolu, le discontinu qui nat alors se distingue peine
du continu d'o il sort, car c'est le contigu. Or, le contigu peut tre
tenu pour du continu et rciproquement, selon les mouvements
considrs : les parties constitutives d'un mme corps continu appa-

troux, Paris, 1908, II, pp. 336-339; cf. A. T., XI, pp. 688-690). Mais la
lecture de la Rponse Morus ne semble pas autoriser ce jugement. Des-
cartes n'y prend nullement son compte la thse aristotlicienne; il la
repousse, au contraire, comme tant au fond celle de Morus, et conoit que
la substance relle des corps n'a rien voir avec un espace conu comme
le lieu qui les contiendrait, lequel n'est qu'une pure abstraction. Il se refuse
affirmer l'infinitude de l'tendue, non pour ce que cette infinitude serait
le fait de l'abstraction, mais pour ce que nous ne pouvons la dduire du
concept de cette tendue, comme on le peut du concept de Dieu, et pour ce
que nous ne pouvons jamais la percevoir in concreto. Il parle donc ici comme
il a toujours parl, aussi bien dans sa correspondance avec Robenral que
dans les principes, n'ayant jamais affirm que l'tendue ft positivement
infinie, ayant toujours soutenu contre les aristotliciens que l'tendue go-
mtrique, constituant l'essence des corps, est leur tendue mme, c'est--
dire la plnitude de chacun, et nullement ce prtendu espace diffrent
d'eux, lieu intrieur qui les renfermerait tous, lequel n'est qu'abstraction pure,
nant, contenant sans contenu, bref, le vide (Principes, I, art. 64, II, art. 10
16, VV Rp., A. T., IX, 1, p. 234, Regulae, R. 14, X, pp, 442 sqq.).
83. Trait de la Lumire, XI, p. 33.
84. Ibid., p. 37 ; Principes II, art. 33, 34, III, art. 48-49. ?
85. Quid enim simplicius fingi potest quam corpus fluidum, qualis est; ,
omnis materia ? Ent. avec Burman, A. T., V, p. 170. ^
86. Dieu divise la matire en parties, non pas qu'il les spare pour cela^
l'une de l'autre, en sorte qu'il y ait quelque vide entre eux ; mais nous pensons J
que toute la distinction qu'il y met consiste dans la diversit des mouvement^
qu'il leur donne , Trait de la Lumire, XI, p. 34, 1. 9-12 ; cf. PrincipetM
III, art. 48-49* 1
 laissent comme des corps distincts et seulement contigus, si Ton envi-
sage les mouvements propres de leurs petits tourbillons ; en revanche,
ils apparaissent comme n tant pas des corps distincts et contigus,
mais comme les parties continues d'un seul et mme corps, si Ton
envisage le mouvement d'ensemble qui, les emportant tous dans
S le mme tourbillon, fonde par son identit l'unit et la continuit de
ce corps87. Enfin et surtout, le contigu et le continu diffrent aussi
peu que possible, puisque deux corps sont contigus lorsque leurs
terminaisons sont communes88. Or, traditionnellement, des parties
sont dites continues lorsque leurs limites, au lieu d'appartenir en
propre chacune d'elles, leur sont communes. En affirmant que les
limites ^e deux corps en contact n'en font qu'une, Descartes s'oppose
Aristote, pour qui chaque corps a sa limite propre qu'il emmne
; avec lui lorsqu'il change de lieu, la dtachant des limites de l'espace
o il tait log. Il conoit le contigu comme une espce du continu,
consistant en la distinction qu'introduit entre deux corps continus
leur transport relatif, tandis qu'Aristote, au contraire, voit dans le
continu une espce du contigu, qui nat de la confusion en une des
deux limites rellement distinctes appartenant en propre deux corps
contigus
La sparation relle des parties ou des corps particuliers
ne saurait, par consquent, avoir pour Descartes le sens
i fort qu'elle a chez Aristote, car si les limites par quoi deux corps
sont conus comme diffrents ne sont propres ni l'un ni l'autre,
l'un n'est ce qu'il est que par la distinction d'avec l'autre et rci-
proquement. En outre, le mouvement qui met fin au continu n'tant
possible que par le changement de position rciproque de deux corps
immdiatement contigus, la sparation d'un corps en deux n'est conce-
vable que par le rapport de l'un avec l'autre : on ne peut donc,
dans la rigueur du terme, les penser sparment, ni par consquent
: concevoir qu'ils constituent par eux-mmes des ralits indpendantes.
La substantialit qu'on leur reconnat ne peut tre que grammaticale,

87. Principes, II, an. 17 sqq., 25 31, etc., 49 sub fin., etc., Trait
*e la Lumire, XI, p. 15, 1. 18-27. En t. avec Burman : Ego
*voco ea continua, cum superficies duorum corporum sibi immediate
l ita junctae sunt, ut ambo uno et eodem motu moveantur aut ambo simul
r quiescant ; quae autem aliter se habent contigua sunt >, A. T., V, p. 164.
t . Gueroult, Mtaphysique et physique de la force chez Descartes et chez
f Malebranche, Rev. Meta., 1954, pp. 13-16.
| 88. Je crois qu'elle [la superficie] peut fort proprement tre appele
(l'extrmit tant du corps contenu que de celui qui contient au sens que Ton
dit que les corps contigus sont ceux dont les extrmits sont ensemble Car
4e vrai, quand deux corps se touchent mutuellement, ils n'ont ensemble
qu'une extrmit, qui n'est point partie de l'un ni de l'autre, mais qui est
k mme mode de tous les deux... , Rp. aux VI" ObjA. T. VII on 433-
1434, IX, p. 234. ' '
I 89. Aristote, Catgories, chap. 6, 4 b, 2040, 5 a, 1-15.
et, contrairement ce que professent les aristotliciens, elle n'est
qu'une substantialit subalterne, lato sensu90. Par l se trouve recoupe
la rfutation de l'interprtation discute plus haut (cf. II-XII).
Ainsi, dans la thorie physique, on retrouve, comme dans celle de
l'impntrabilit, le mixte du continu gomtrique et du discontinu
physique, avec prdominance du continu. Comme les choses dans
l'univers sont continues aussi bien que cohtigus, comme le contigu
n'est qu'une modalit du continu, on comprend que la discontinuit
n'exclue pas la continuit, et qu'on puisse l'affirmer tout en niant
les atomes et le vide.
On voit par l combien Spinoza a simplifi le cartsianisme en
lui prtant l'affirmation d'une discontinuit radicale qui contredit, de
faon drastique, tant la notion de la substance qu' la ngation
des atomes et du vide ; et aussi comment cette simplification introduit
dans la doctrine des contradictions que celle-ci semble avoir rduites.

**

XV. Reste savoir si ces contradictions n'ont pas t vites

au prix d'une autre, plus grave encore, qui consiste prcisment
fondre l'intrieur d'un seul et mme tre deux proprits qui,
comme le continu et le discontinu, rpugnent radicalement l'une
l'autre. Sur ce point, Spinoza, qui dduit gntiquement les concepts,
a la logique pour lui lorsqu'il rduit le discontinu une illusion et
fonde le continu, comme effet, dans une substance-cause, exclusive
de toute divisibilit; car le discontinu ne heurte plus de front le
continu puisqu'il s'vanouit ; ni non plus le continu, la chose

90. La position de Malebranche, dans ses Lettres Dortous de Mairan,

est intermdiaire. Il soutient que les parties de la matire, ou corps, ne sont
pas des modes, mais des substances, d'accord en cela avec Aristote et avec
Descartes, et plus catgoriquement que ce dernier, puisqu'on ne trouve
plus'trace chez lui de la doctrine propre la Synopsis qu'il soutient encore
dans la Recherche de la Vrit. En revanche, il dissocie le discontinu, ou
matire physique, du continu, ou tendue gomtrique, bien que celle-ci
soit l'essence de celle-l, la premire tant cre et hors de Dieu, la seconde
tant incre et en Dieu. Sur ce dernier point, il se rapproche de Spinoza,
mais fugitivement, car l'tendue en Dieu est une Ide et non une substance ;
elle ne comporte pas de modes, n'admet que des dterminations intelligibles
qui elles aussi sont des Ides. En tant qu'intelligiblement divisible, elle est
continue, alors que l'tendue, attribut de Dieu, exclut, chez Spinoza, le
continu autant que le discontinu. L'indivisibilit absolue ne se trouve que
dans l'Immensit divine, qui est en Dieu plus qu'une Ide, tant une de ces
perfections incomprhensibles qui ne font qu'un avec toutes les autres. Au
del de Descartes, Malebranche reprend donc ici des conceptions augustinien-
nes et no-platoniciennes tout fait diffrentes des conceptions spinozistes.
Cf. Malebranche, Correspondance avec Dortous de Mairan, d. Moreau,
lir Rp., p. 169; Gueroult, Malebranche, t. I, pp. 159 sqq., 275-278,
t. III, pp. 374 sqq.
absolument indivisible, puisqu'il est l'effet de cette chose, et que
l'effet se distingue radicalement de sa cause. Mais Descartes n'use
pas, en l'espce, d'un procd gntique. Aprs avoir dductivement
tabli, selon l'ordre des raisons, que la matire se rduit l'tendue
gomtrique, il lui faut cote que cote ramener celle-ci toutes les
proprits qu'une fois dpouill de ses vtements sensibles le corpus
physicum nous impose, savoir l'impntrabilit, l'imaginabilit, et
la division de 1a matire en corps indpendants agissant les uns sur
les autres. La fusion de la continuit gomtrique et de la discon-
tinuit physique devient alors inluctable ; fusion difficile et ambigu,
mais qu'exige la ncessit de sauver les phnomnes . D'o, en
marge de toute dduction, des affirmations fondes sur des consta-
tations de fait, lesquelles ne sont pas, nanmoins, sans se combiner
avec des exigences de droit. Par exemple, j'affirme l'indivisibilit de
la substance spirituelle et la divisibilit de la substance corporelle,
non parce que je dduis gntiquement ces proprits de la nature
de ces substances, mais parce que j'exprimente que le corps peut
tre taill en pices et que l'me ne le peut pas91. Mais comme,
d'autre part, l'tendue gomtrique, essence des corps, est continue,
continuit qui exprime l'unit de la substance et qu'atteste l'in-
dissolubilit de l'univers matriel, il est ncessaire de concevoir
le discontinu comme une modalit du continu. Semblablement, j'ignore
si le corps, tant divisible, l'est infiniment ou non, car en fait je ne
puis jamais exprimenter l'achvement de sa division ; d'autre part,
en droit je ne puis dmontrer par la nature de la chose si cet ach-
vement est possible ou s'il ne l'est pas. D'o l'indcision du jugement,
et la notion d'indfini qui manifeste notre incapacit de statuer
objectivement94. Si, cependant, je sors de cette indcision, c'est par
l'intervention de deux facteurs trangers ce que je puis connatre
de la nature de la chose : 1 une exigence de la physique me contrai-
gnant, au nom des faits et de la thorie mcanique qui peut seule
les expliquer, admettre la division intgrale de certaines parties
de matire dans les tranglements infiniment petits des anneaux tour-
billonnaires93 ; 2 une exigence de la thologie rationnelle me contrai-
gnant, au nom de la toute-puissance de Dieu, ne pas le priver du
pouvoir d'accomplir cetrt* division intgrale, que mon entendement

91. L'indivisibilit de l'me est rvle comme un fait par la rflexion

intrieure qui dcouvre : 1 que les diverses facults de l'me n'en sont
pas des parties (VI99 Md., IX, p. 68, Abrg des Md., IX, p. 10) ; 2 que
l'me ne tombe pas sous l'imagination (A Morus, 5 fvrier 1649, V, p. 270,
1. 9-12). A noter que, si, en Dieu, l'indivisibilit se dduit de sa perfection,
elle est atteste aussi par ce fait qu'il ne tombe pas sous l'imagination et
que l'extension n'y peut tre dcouverte (reperiri, ibid., p. 269, L 31).
92. A Morus, 5 fvrier 1649, A. T., V, p. 274, 1. 18-19, 15 avril 1649,
p. 344, 1. 5-11.
93 Principes, II, art. 34-38, III, art. 49-50.
fini ne peut comprendre, mais qu'il ne saurait toutefois concevoir
positivement comme impossible4.
A cette mthode, qui combine constatations de fait et exigences
rationnelles, Spinoza oppose un processus radicalement gntique et
rationnel qui dduit les proprits des substances partir de leur
nature. Il en rsulte une thorie simple, et aussi une interprtation
simplifiante de la thse cartsienne, qui, accusant ses difficults, leur
donne la forme de contradictions dirimantes : puisque toute substance,
existant ncessairement par soi, est, de ce fait, infinie et, par l
mme, indivisible ; que l'tendue, en tant que substance, est indivisible
et de la mme faon que toute autre substance (Dieu, Pense, etc.) ;
quelle est de ce fait absolument indivisible, donc exclusive de la
divisibilit du continu tout autant que de celle du discontinu, il en
rsulte que la conception cartsienne ne peut tre qu'un tissu de
contradictions. Car, rien n'est plus absurde que d'affirmer, l'intrieur
d'une substance que l'on n'ose dire ni finie ni infinie, une division
modale qui, cependant, la pulvrise en une infinit actuelle de parties
rellement distingues. Une division modale, en effet, ne peut avoir
lieu dans la substance ; elle n'a lieu que dans ses modes ; elle ne
spare pas rellement les parties, elle est infinie, elle exclut la dis-
continuit, les atomes, le vide. D'autre part, une division en parties
rellement distingues ne peut que diviser la substance mme et non
ses modes ; qu'tre finie ; qu'impliquer la discontinuit, les atomes,
le vide. La division modale exige que l'on se prononce pour l'infini-
tude de la substance ; la division relle, que l'on se prononce pour
sa finitude. Affirmer la fois que la division de la substance est
relle et modale, c'est fouler aux pieds la raison.
Afin de restaurer la vrit irrmdiablement compromise par ce
mlange contradictoire, il n'y a pas d'autre issue, aux yeux de Spinoza,
que d'liminer de la thorie tous les traits qui, rpugnant la nga-
tion des atomes et du vide, la ruinent dans son principe, c'est
savoir la division de la substance mme en parties rellement spa-
res, la discontinuit, et le refus de se pronncer positivement pour
l'infinitude de la substance tendue. La dduction gntique des
proprits de la substance est ce qui permet de procder a priori
cette limination dcisive.

94. A Morus, 5 fvrier 1649, A.T., V, p. 275, Principes, I, art. 26,

r' Rponses, IX, pp. 89-91, A Mersenne, 28 janvier 1641, III, p. 294,
Trait de la Lumire, XI, p. 12, 1. 10-19.
 Le problme de la production des choses
dans les Cogitata Metaphysica
(Cf. chap. x, VI, p. 278)

Si l'on se rfre aux Penses Mtaphysiques, et aux Principia phi-

losophiae cartesianae qu'elles commentent, on voit combien, pour ce
problme comme pour les autres, Spinoza a d profondment voluer
avant de parvenir aux solutions qu'il esquisse dans le Court Trait
et qu'il prcise dans l'Ethique \

$ I. a) Il y soutient la thse de l'entendement crateur, tirant

Descartes vers Mamonide et la thologie ngative.
L'essence de Dieu ne pouvant tre autre qu'elle n'est, tandis que
celle des choses cres aurait pu tre autre s'il l'avait voulu*, la
science que Dieu a de lui-mme est incommensurable avec la connais-
sance qu'il a des choses cres. Cette connaissance, son tour, est
incommensurable avec celle que les hommes ont de ces choses. En
Dieu, en effet, la connaissance du cr n'est que le dcret (dcret
un comme est une la Nature entire) par lequel sa volont a de
toute ternit dcid de crer le monde. Les choses ne dterminent
donc pas ses ides, mais au contraire ses ides dterminent les choses3.
Ainsi, son essence, son entendement, sa volont et sa puissance ne
font qu'un4, et il est sans commune mesure avec nous. La science
que l'homme a des choses n'a donc, avec la science que Dieu en a,
pas plus de rapport que le chien aboyant avec le chien constellations.
On voit qu'ici Spinoza prend son compte toutes les thses que
l'Ethique rfute une une.

1. Nous nous abstenons de toute hypothse sur la date (controverse)

des Cogita Metaphysica nous contentant de constater que Spinoza y prend
son compte des doctrines qu'il rfute par la suite.
2. Cogit. Met., II, chap. VU, Ap., I, pp. 475-476.
3. Ibid., chap. VII, p. 472, chap. X, p. 485.
4. Ibid., chap. vu, p. 472, addition I, chap, Vl, p. 477, chap. X, pp. 485-
486.
5. Ibid., chap. XI, pp. 492-493.
 b) Il y soutient la libre cration du monde par une argumentation J
qui, renouvele de la tradition, porte essentiellement sur deux points ; i
1 Dieu est de toute ternit libre crateur des choses. En effet,
rien hors de lui n'existant par soi, il a cr et continue de crer toute
chose0. Et, puisque son entendement, sa volont ou son dcret et
sa Puissance ne se distinguent pas de son essence ternelle, sa connais-
sance des choses comme son dcret de les crer sont ternels 7. Ainsi,
il est de toute ternit cause de toute chose et il opre par la
libert absolue de sa volont 8.
2 Les choses n'ont pas t cres de toute ternit (bien que Dieu
les ait voulues de toute ternit), c'est--dire qu'elles n'ont pas une
dure infinie qitaucun nombre ne saurait exprimer, En effet, s'il
en tait ainsi, on devrait concevoir que le monde, en rtrogradant
jusqu'aux premiers instants de la cration, devrait puiser l'infinit
de dure antrieure son instant prsent, exigence contradictoire qui
montre bien qu'il n'a pas pu puiser la dure prtendument infinie
qui se serait coule depuis ce premier instant jusqu' son instant
prsent Cependant, dira-t-on, Dieu, tant tout-puissant, peut faire
une dure telle qu'il ne puisse y en avoir de plus grande. Mais, pr-
cisment, s'il est tout-puissant, il ne crera jamais de dure qu'il
n'en puisse crer de plus grande. Observera-t-on que, pourtant, Dieu,
tant ternel, a dur jusqu' l'instant prsent et qu'ainsi il y a une
dure telle qu'on n'en peut concevoir de plus grande ? Mais c'est l
confondre l'ternit propre Dieu, laquelle, tant sans parties,
chappe au nombre, avec la dure propre aux choses qui, tant com-
pose de parties, tombe sous le nombre. Ainsi, le monde ne peut tre
cr de toute ternit, puisque le cr ne fait qu'un avec la dure et
que la dure ne peut tre infinie9.
Tout aussi insoutenables sont les deux autres arguments accessoi-
rement invoqus pour dfendre la thse de la dure infinie du monde.
1 L'ternit de Dieu, disent-ils, autorise celle de ses effets, car
l'effet peut exister en mme temps que sa cause. Ainsi, le Fils de
Dieu a t produit de toute ternit par le Pre. Mais c'est l
confondre l'existence de la cause et celle de ses effets et, de ce
fait, 1'ternit et la dure. En attribuant l'ternit de Dieu la dure
qui ne convient qu' ses effets, on imagine un temps et une dure
infinis indpendants des tres crs, ce qui est absurde, puisque la
dure n'appartient qu'aux tres qui n'existent pas par soi ; et, en
attribuant la dure une ternit qui ne convient qu a Dieu, on
imagine une ternit en dehors de Dieu, ce qui est absurde, puisque

6. Principia phil cart., I, Prop. 12 et Coroll, Ap., I, pp. 342-345, Geb., I,

pp. 168-169.
7. Ibid.. Prop. 20. Ap, I, pp. 354-355, Geb., I, pp. 178-179.
8. Cogit. Met., I, chap. il, i, Ap., p. 435, Geb, I, p. 238, L 6-7.
9. Ibid., I, chap. X, 9, pp. 486-487, Geb., I, pp. 270-271.
I LA PRODUCTION DES CHOSES AVANT L'THIQUE 559
V
I-
ff'ternit est le fait d'exister ncessairement par soi. Et l'exemple
rqu'ils choisissent le confirme, puisqu'ils attribuent aux cratures
If ternit du Fils, qui n'est pas une crature, mais est ternel comme
son Pre10.
2 Si Dieu, disent-ils, agit par ncessit, il a me vertu infinie, et
en consquence il a d crer le monde de toute ternit. Ils estiment,
en effet, que Dieu, quand il agit par ncessit de nature, a une vertu
infinie tout autant que lorsqu'il agit librement. Mais c'est l une
affirmation irrecevable, puisqu'il a t dmontr qu'un tre souve-
rainement parfait agit librement et qu'on n'en peut concevoir qu'un
seul Si Dieu agissait par ncessit de nature, il ne pourrait crer
que la^dure qui rsulte de sa nature, et non une infinit d'autres
plus grandes que celle qui serait donne, alors que nous pouvons
toujours en concevoir de plus grandes. De ce fait, il n'aurait pas une
vertu infinie; et mme, il diminuerait sa puissance, ce qui est
absurde (puisque sa puissance ne diffre pas de son essence)
Un doute reste lever : s'il n'y a pas de dure plus grande que
celle des choses cres, d'o vient-il que cependant nous en concevions
une plus grande ? De ce que nous concevons la dure partir de
la puissance divine, sa cratrice, laquelle est infinie et ternelle, et
lui attribuons ainsi une infinitude qui n'appartient qu' Dieu

5 II. On retrouve ici, renforces par un raisonnement sur la

dure, les thses traditionnelles18 exposes, en vue d'tre rfutes, par

10. Cogit. Met., 10, Ap., I, pp. 487-488.

11. Ibid., 11, Ap., I, pp. 488-490.
12. Ibid., II, chap. X, 12, Ap., I, pp. 489, 490, Geb., I, p. 272.
13. Court Trait, I, chap. II, Ap., I, pp. 53-54. Cette proposition fonda-
mentale : Dieu ne peut avoir cr tout ce qui est crable a donn
lieu des argumentations varies. S'il crait tout le crable : 1) Il ne pour-
rait crer rien de plus, sa puissance serait limite et sa libert abolie :
< Supposons que Dieu ait fait tout ce qu'il pouvait faire. Je demande main-
tenant : ou Dieu peut, dans la suite, faire quelque chose, ou non. S'il le
peut, alors nous avons suppos tort qu'il a fait tout ce qu'il pouvait. S'il
ne le peut pas, alors la puissance de Dieu est moindre maintenant qu'aupa-
ravant; bien mieux elle serait devenue nulle, puisqu'il ne pourrait plus
rien faire , [trad.] Pereira, De communibus rerum naturae principiis,
1588, p. 571, texte (latin) cit par L Robinson, op. cit., p. 180, note 1 ;
cf. Freudenthal, Spinoza u die Scolastik dans : Philosophische Aufstze,
1887, p. 114, Heereboord, Meletemata, pp. 105, 107, 354 sqq., Appuhn, i',
Notes sur les Penses Mtaphysiques, p. 564. Argument trs rpandu
sous la forme : Dieu ne peut tre limit par ce qu'il a cr, et qu'on re-
trouve encore chez Malebranche dans son Mmoire sur la Transsubstantia-
tion : la toute-puissance de Dieu ne pouvant tre borne par ce qu'il a cre,
Dieu peut crer le mme corps en mme temps Paris et Rome, sinon
il perdrait sa puissance en s'en servant, n'ayant plus le pouvoir de faire
ailleurs le corps qu'il a cr ici (cf. Gueroult, Malebranche, t. III, p. 376).
2 e II ne pourrait crer autre chose que ce qu'il a cr ; or, sa toute-puissance
le Court Trait et l'Ethique, thses qui peuvent tre ramasses dans
cette proposition fondamentale : si Dieu cre ncessairement tout
ce qu'il conoit, il ne peut rien crer de plus ; de ce chef, il n'est
pas libre, et, contrairement sa perfection, n'a qu'une puissance ou
une vertu borne14.
Ce quoi le Court Trait rpondra qu'il y aurait au contraire contra-
diction pour la toute-puissance ne pas crer tout ce qui est crable ;
qu'il serait contradictoire en soi que, ayant tout cr, elle puisse
encore crer autre chose ; que Dieu, enfin, contredirait sa perfection
s'il omettait de faire le plus parfait15. L'Ethique confirmera qu'il
est absurde, et de concevoir que la toute-puissance n'est telle que
par son impuissance faire tout ce qu'elle peut, et d'affirmer que
Dieu ne peut produire tout ce qui dcoule ncessairement de sa
naturel6.
Quant aux raisonnements par lesquels on tente de soutenir cette
absurdit, ils ne sont possibles que par la mconnaissance de la nature
de la substance et de son rapport avec les modes Si, en effet, on
ramenait tous les modes qui se sont produits jusqu' l'instant prsent
un nombre et un temps dtermins, on priverait la substance
d'une partie de ses affections, donc d'une partie de son existence
(puisque l o cessent les proprits [les modes] il n'y a plus que
nant) et, de ce fait, on contredirait sa nature qui est d'exister nces-
sairement l*.
Ils enveloppent aussi la mconnaissance de la vraie nature de la
dure. Supposer, en effet, que la dure est ncessairement finie parce
qu'elle est constitue d'une multitude de parties et, de ce chef, tombe
sous le nombre, c'est la penser imaginativement comme une quantit
abstraite et divisible, en concevant les modes successifs comme des
units isoles les unes des autres la faon de substances spares.
Si, au contraire, on la pense, comme il sied, par l'entendement pur,
en concevant les modes, partir de la substance, comme procdant
de la puissance ternelle de Dieu, elle apparat comme excluant la

absolue et sa libert exigent qu'il le puisse : c Si Deus agat libr et non

ex necessitate naturae, Deus potest alia facere quam quae facit , Heereboord,
Melet., II, Disp. 41. Ce quoi Spinoza rpond que Dieu (ayant dans cette
hypothse une volont et un entendement) devrait, pour crer autre chose,
avoir un autre entendement et une autre volont et par consquent n'tre
pas l'tre souverainement parfait qu'il est actuellement; or, seul peut exister
l'tre souverainement parfait, donc... etc. {Court Trait, I, chap. 4, Ap., I,
p. 77, Ethiquef I, Prop. 33, Scolie 2.).
14. Cogit. Met., II, chap. X, 13, Ap., p. 490, Geb., I, pp. 272-273.
15. Court Trait, I, chap. II, Ap, I, pp. 53-54, chap. IV, pp. 75-76.
16. Eth., I, Scol. de la Prop. 17, Ap, p. 63, Geb., II, p. 62, 1. 7-12.
Cf. supra, chap. X, 2 (n 2), p. 272, 9, pp. 282 sqq, chap. XIV, 8,
pp. 387 sqq.
17. Court Trait, I, chap. IV, Ap, I, pp. 75-76.
18. Eth., I, Scol. de la Prop. 17, Ap, pp. 64-65, Geb, I, p. 62.
discontinuit et le nombre et doit tre conue comme infinie. Nous
l'apercevons alors comme coextensive l'ternit de l'acte producteur,
ou, pour parler humainement, comme aussi grande quelle .
Ainsi le monde est ncessairement aussi grand que le Dieu infini qui
le fait tre19. On doit donc conclure que, en dfendant la thse du
Dieu crateur, l'auteur des Principia et des Cogitata Metaphysica
reste encore prisonnier de la connaissance imaginative "

19. Cf. Lettre Xll, Ap., III, p. 155, Geb., IV, p. 60, 1. 9-16. Mme
sorte d'argumentation dans la seconde partie de la dmonstration de la
prop. 21 du Livre I de l'Ethique, Ap., p. 73-74. Cf. supra, chap. XI, 3,
p. 31fcet YAppendice n 9, p. 527.
20. Comme Leibniz, Spinoza, partir du Court Trait, pense que
l'uvre de Dieu est aussi grande vraiment qu'il convenait la gran-
deur de l'ouvrier (Court Trait, 1, chap. 9, Ap., p. 99). Malebranche
admet le principe, mais, constatant qu'en fait l'uvre est ingale son
crateur, il rend compte de cette dficience par l'ordre et la simplicit des
voies. Les augustiniens, au contraire, nient le principe. Pour eux, l'uvre
cre, si humble qu'elle soit, suffit, par son tre mme, tmoigner de l'in-
finit de son auteur et tre digne de lui, car, entre un tre si petit qu'il
soit et le nant, la distance est infinie et requiert pour tre franchie une
puissance infinie. Cf. Gueroult, Malebranche, t. II, chap. JI, 20-21,
pp. 54 sqq.
 Sur les interprtations du Scolie de la Proposition 17
(Cf. chap. X, V, pp. 251 sqq.)

Dans un article sur Le Chien constellation cleste et le chien animal

aboyant (Revue de Mta., 1951, pp. 50 sqq.), M. Koyr observe que
la thse de l'entendement crateur a t prte Spinoza peu prs
par l'ensemble des historiens, et, en tout cas, par les quatre plus
grands d'entre eux : Kuno Fischer, Geschichte der neueren Philo-
sophie, II, 5e d., Heidelberg, 1909, pp. 366 sqq. ; Victor Brochard,
Le Dieu de Spinoza, dans : Etudes de philosophie ancienne et de
philosophie moderne, Paris, 1912, pp. 348-349 ; Lon Brunschvicg,
Spinoza et ses contemporains, 3e d., Paris, 1912, p. 62, cf. pp. 82 sqq. ;
Victor Delbos, Le Spinozisme, T d., Paris, 1926, pp. 69 sqq. D'autre
part, il loue Lewis Robinson d'avoir t le seul avoir aperu, dans
son Kommentar zu Spinozas Ethik (Leipzig, 1928), au cours de son
explication du Scolie de la Prop. 17 (pp. 180-190), que Spinoza,
loin de la soutenir, la rfutait.
Il convient de souscrire dans l'ensemble cette observation1 et, en
particulier, au juste hommage rendu Lewis Robinson ; mais le
reproche adress en l'espce Victor Delbos lequel n'avait gure
l'habitude de se tromper appelle de srieuses rserves.
Sans doute Delbos a-t-il crit : Entre l'intelligence et la volont
divines d'une part, l'intelligence et la volont humaines de l'autre, il
n'y a pas plus de rapport qu'entre le chien signe cleste et le chien
animal aboyant, (...) pas plus de rapport et peut-tre beaucoup
moins encore, disent les Cogitata, qui, comme l'Ethique, usent de
cette comparaison (II, chap. XI, Ap., I, p. 493). Cest qu'en effet

1. Cependant, comme le note M. A. Malet, op. cit., chap. u, p. 41,

note 1, avant Lewis Robinson (1928), le caractre polmique de ce Scolie
avait t dj aperu par R Richter (1898), E Powells (1899), G. Huan
(1913). Observons aussi qu'aprs Lewis Robinson, il l'a t par Lachize-
Rey (1932), qui semble avoir ignor cet auteur. En revanche, disons qu'au-
cun de ces interprtes n'a fourni de ce Scolie une explication aussi prcise ni
aussi complte que Lewis Robinson.
l'intelligence humaine ne peut s'exercer que sur des objets qui lui
sont imposs, tandis que l'intelligence de Dieu, ou pour mieux dire,
la pense de Dieu, est cause de la reprsentation des objets qu'elle
comprend (pp. 69-70).
Mais ces considrations sont introduites par une dclaration qui en
prcise et en limite la porte : Absolument parlant, Dieu n'a ni
intelligence ni volont, ou, si l'on continue par habitude de langage
[soulign par nous] parler de volont et d'intelligence en Dieu,
il faut bien prendre garde qu'entre l'intelligence et la volont divines
d une part, etc. (p. 69). Plus loin, il ajoute : Il est trange que
l'on fasse tat de ces textes [du Scolie de la Prop. 17} pour prtendre
que Sjjinoza voit dans la pense divine un entendement qui, ce
titre, doit se connatre comme tel. Tout le contexte montre que
Spinoza, afin de mieux combattre les thologiens, emprunte leur lan-
gage de faon les presser d'avouer que s'il y a en Dieu un intellect
[soulign par nous], il est d'une tout autre nature que l'intellect
humain. Douterait-on de ses intentions quand on le voit, au dbut
mme de ce Scolie, dire expressment : Je montrerai plus loin que
ni l'entendement, ni la volont n'appartiennent la nature de Dieu >
(pp. 72-73).
En prsence de ces textes, il ne semble pas quitable de soutenir
que Delbos n'a nullement aperu l'intention polmique de l'auteur,
qu'il a vu dans la thse de l'entendement crateur une opinion propre
Spinoza et non celle des thologiens que celui-ci rfute, et qu'il
lui a chapp que, pour Spinoza, une intelligence cratrice tait
une absurdit. On pourrait seulement regretter que Delbos n'ait pas
indiqu que, en acculant les thologiens avouer en Dieu un enten-
dement et une volont d'une autre nature que les ntres, Spinoza les
condamnait nier la possibilit de toute science humaine valable,
et tomber dans ce qui, ses yeux, est une vidente absurdit. Mais
Le Spinozisme n'est qu'un cours d'initiation et, en commentant ces
textes, Delbos voulait seulement montrer que, en niant de la nature
de Dieu l'entendement et la volont, Spinoza en excluait par l
mme la conscience de soi (cf. Le Spinozisme, p. 73).
 Natura Naturans, Natura Naturata
(Cf. chap. XII, XVI pp. 345 sqq.)

Ces termes sont courants dans la scolastique de l'poque, comme

l'attestent Heereboord et Clauberg : Naturae vox interdum quam-
liber rei cujusvis essentiam nott, quae cujusque motionis principium
est. Sic natura tribuitur Deo, qui vulgo dicitur natura naturans,
quemadmodum creatura dicitur natura naturata , Heereboord, Mele-
temata, d. 1665, Nimgue, Collegium Physicum, Disp. 2, Thesis 1,
S 4, p. 66. Distinctio vocis est, cum natura dividitur in natu-
rantem, per quam intelligunt Deum, auctorem naturae creatae, et
naturatam, per quam intelligunt rerum universum, sed non video
quid opus fuerit barbaris hisce nominibus, cum divisio entis in Deum
et creaturam pluribus aliis explicetur vocabulis , Clauberg, Opra,
Amsterdam, 1691, p. 629.
Le recours ces termes n'est pas ncessairement, comme l'insinue
Clauberg, le fait d'un pdantisme barbare ; il rpond parfois
l'intention de marquer, entre Dieu et la crature, une unit troite.
Cest dans cette intention, par exemple, que Giordano Bruno iden-
tifie Natura Naturans Dieu, conu comme une forme qui se
conjugue ncessairement avec la matire (cf. Bruno, Dlia causa,
Dial 4, Bari, d. Gentile e Croce, p. 219). Le sens de ces termes,
cependant, n'est pas strictement fix ; en tout cas, ils n'ont pas dans
la scolastique une signification panthiste. Tantt Natura Naturans
dsigne Dieu crateur, l'esprit divin, rerum omnium opifex et parens,
et Natura Naturata, l'ensemble de la nature cre ; tantt Natura
Naturans dsigne la Nature universelle elle-mme, embrassant en
elle toutes les choses cres, sorte de contenant dou d'une vertu
active, comme le Ciel chez Aristote, et Natura Naturata, son contenu,
c'est--dire la nature particulire, ou ensemble des choses cres par-
ticulires doues chacune d'une vertu propre (cf. saint Thomas, Sum.
Theol., II, 1, qu. 85, art 6, n 3).
Il s'agit l de deux significations diffrentes, car la Nature uni-
verselle est tout autre chose que le Dieu crateur ; mais, comme l'une
 et l'autre ont, ici ou l, reu le nom de Nature Naturante, on a
tendu les confondre, comme l'atteste ce passage des Commentaires
de Coimbre : Ne consonantium vocabulorum sylva, ad naturae
definitionem inveniendam percipiendamque, alicui fortassis viam
obstrut, operae pretium erit varias naturae acceptiones quasi obvios
ramos praecidere. Imprimis ergo, ut ait Hugo Victorinus, primo
Didascalon, cap. XI, accepitur natura pro mente divina, rerum omnium
opifice et parente. Hanc autem Philosophi quidam boni, sed non
boni Latinitatis auctores, naturam namrantem appellarunt, atque ita
naturae nomen usurpt Stocorum acutissimus Seneca, quarto De
Beneficiis libro, cum asserit nihil aliud esse Naturam quam Deum,
et D Augustinus, 15 De Trinitate, cap. I, cum inquit supra hanc
nostram naturam esse naturam non creatam, sed creatricem, id est
Deum. Hinc ortum habuit divisio naturae in universalem et parti-
cularem, ubi per universalem naturam Deus potissimun designatur,
qui naturas omnes ipse cohibet et continet ; per particularem, res
caeterae, quas etiam nonnulli naturam naturatam vocant , Commen-
tant Collegii Conimbricensis, Comm. in octo libros physicorum Aris-
totelis, Conimbricae, 1592, in 4 Lib, II, cap. I, qu. 1, art. 1. Cette
confusion ressort aussi de l'explication donne par Clauberg l'ex-
pression natura generaliter spectata, employe par Descartes au cours
de sa W Mditation (A. T , VII, p. 80,1. 21-22) : Nam per naturam
generaliter spectatam nihil nunc aliud designamus quam vel Deum
ipsum Creatorem, quam Scholastici barbare naturam naturantem
appellant, vel rerum creataram seriem et ordinera a Deo institutum,
qui iisdem natura naturata dicitur , Paraphrases in R. Descartes
Meditationes, 1658, p. 327 (texte cit par L. Robinson, op. cit., p. 219,
note 1). De toute vidence, la natura generaliter spectata n'est pour
Descartes ni Dieu crateur, ni Dieu conu comme investi dans la
Nature. Et s'il tend identifier Nature et Dieu ( Per naturam
enim, generaliter spectatam, nihil nunc aliud quam vel Deum ipsum,
vel rerum creatarum coordinationem a Deo institutam intelligo ,
VI9 Mditation, A. T., VII, p. 80, 1. 21-24), c'est en tant que la
Nature exprime ce point la bont et la vracit de son crateur que,
obir ses commandements, c'est en ralit obir Dieu mme. Si
donc le mot de Nature, appliqu Dieu et ses cratures, peut indi-
quer entre elles et lui une concordance ou une analogie que souli-
gnerait la double expression de Natura Naturans et de Natura Natu-
rata, on voit que, par l, nulle identit, nul panthisme, n'est, si peu
que ce soit, signifi. Quastija Nature universelle, Spinoza la tient,
non paur^k^a^Q^^Nat^^te, mais. pour ja NanKe Natpre, qui
cqnaprejiA la Il^a^e imivg^e proprement dite, oujmodes infinis,
etJaJNanpj^d^ pris
chacun chacunJcf. Court Trait, I, chap. vin). Si, d'autre part, on
entend, par Nature Naturantg^ Dieu jPQj^ejg^it (mens divina, cf.
pins haut), et par Nature Najure, les chos_es cres, on te aux termes
de Nature Naturante et de" Nature Nature tout le sens que Spinoza
leur attache, puisque, du fait que Dieu est conui conrae puj_^prit,
on tablit une htrognit foncire entre lui et son effet.

*
**

Courants dans la scolastique de l'poque, ces termes de Natura

Naturans et de Natura Naturata ne sont pas d'invention rcente. On
les trouve dj chez saint Bonaventure, Averros, Vincent de Beau-
vais, Occam, Meister Eckhardt, etc. (cf. J. E. Erdmann, Grundriss der
Geschichte der Philosophie, 3e d., Berlin, 1878, p. 56 ; H. Siebeck,
Vber die Entstehung der Termini natura naturans et natura naturata,
dans Archiv fur Geschichte der Philosophie, III, 1890, pp. 270 sqq. ;
Wolfson, op. cit., I, pp. 10, 216, 252-255, 371), Dsignant d'abord
respectivement le Dieu crateur et le monde cr, ils expriment bientt
l'unit en Dieu de la premire cause et du premier effet, et enfin
l'identit interne de la substance gnratrice et de la substance engen-
dre, identification facilite par le dogme de la Trinit.
De bonne heure fut entrevue, entre la nature divine et la nature
cre, une certaine identit fonde dans l'acte crateur. Ainsi, selon
Scot Erigne : La nature divine est la fois ce qui cre et ce qui
est cr, car, quand on dit qu'elle se cre elle-mme, on ne saurait
comprendre par l rien d'autre sinon qu'elle cre (condit) la nature
(naturas rerum) , De Div nat., I, 13 (cit par Siebeck, art. cit.,
p. 372). On voit par l comment on pouvait tre facilement conduit
employer les termes de naturare et de natwari pour exprimer l'unit
dynamique du Crateur et du cr. Cet emploi a sa source, d'aprs
Siebeck, dans le Commentaire de la Physique d'Aristote par Averros
(Phys. Il, 1, 193 b, 12). Deux natures y sont distingues : l'une est
le procs ralisateur tendant vers un certain produit, l'autre, le pro-
duit lui-mme, qui a t fait nature (naturatum) par le procs dont
il est le but. Naturari concerne donc le produit du procs et non
ce dont il part. Ces deux natures, en un sens, sont opposes, car la
premire, qui commande le procs, domine la seconde, et, tant forme
immatrielle, est plus noble qu'elle ; cependant, en un autre sens,
elles ne font qu'une seule et mme nature, qui unit en elle la
prima causa et le primum causatum, tant ainsi, d'un ct, naturans,
et, de l'autre, naturata. Le concept de Dieu peut apparatre alors
comme tant un seul et mme contenu sous deux aspects diffrents
lis entre eux par un procs dynamique (cf. Siebeck, ibid., pp. 374-
377). Comme, sous le premier aspect, le contenu n'est pas fait
nature , mais est par soi nature, on comprend que, dans la sco-
lastique rcente, l'opposition Natura non Naturata, Natura Naturata
ait t parfois prfre l'opposition Natura Naturans, Natura Naturata,
par exemple chez Meister Eckhardt : Ungenaturte Natur oppose
Genaturte Natur (cf. Eucken, Geschicbte der phU. Terminologie
m Umriss, Leipzig, 1879, pp. 122, 172, et James Martineau, A study
of Spinoza, Lortdon. 1882, p. 226). Puisque les termes de Natura
Naturans et de Natura Naturata introduisent la notion de l'imma-
nence de la cause divine son effet, on comprend que Spinoza ait
pu les utiliser pour exprimer son concept d'immanence absolue,
que ces termes n'avaient jamais signifie1.
*

Ces* seulement au chap. vin de la Partie I du Court Trait (Ap.,

1, p. 91) que Spinoza, propos de ces dnominations, se rfre allu-
sivement la terminologie scolastique traditionnelle. Il note que les
thomistes ont appel Dieu Nature Naturante, et que, contrairement
eux, il se refuse entendre par l un tre extrieur toutes
substances .
Effectivement, pour saint Thomas, Dieu n'est pas substance1, et
s'il est la Nature Naturante, celle-ci doit, en consquence, tre ext-
rieure toutes les substances. Mais Dieu, c'est--dire le crateur,
est-il pour saint Thomas Natura Naturans ? Rien n'est moins sr.
Dans la Somme, saint Thomas indique que Natura Naturans a pu
dsigner la nature universelle, c'est--dire la force active qui rside
dans quelque principe universel de la nature, par exemple dans quel-
ques principes des corps clestes, ou de quelque substance suprieure,
ce par quoi, remarque-t-il, certains sont conduits donner ce nom
mme Dieu (etiam Deus) (Sum. Tbeol., II, 1, qu. 85, art. 6, n 3).
Certains , donc, coup sr, pas lui. Comment, en effet, appellerait-
il Dieu la force active qui, dans un corps suprieur, est le principe
interne de son mouvement, alors que Dieu est au del de tous les
corps ? Comment concevrait-il Dieu comme nature, alors que pour
lui l'essence de Dieu n'est pas nature, mais nature et volont (Sentent.,
Dist. 43, art. 1) ? La nature universelle, observe-t-il dans son Com-
mentaire aux Noms divins (Commentaria in Mb. de Divinis Nomi-
nibus, Lect. XXI), tant la cause universelle de tout ce qui se produit
naturellement, peut tre identifie Dieu en tant qu'il est cause de
tout, ce pourquoi certains ont appel Dieu Nature Naturante .
L encore, ce mme terme : certains , tmoigne qu'il ne veut
pas tre confondu avec eux. Leur appellation, en effet, est dfec-
tueuse, car la nature universelle, devant tre rduite la cause
universelle des choses qui se produisent naturellement dans le genre

1. Cf. supra, chap. XIV, V et VI, pp. 380 sqq.

2. Saint Thomas, De Potentia, 7, 3 ; cf. supra, chap. IER, XIX, p. 55,
note 136.
des choses naturelles (c'est--dire physiques), ne saurait tre rien
d'autre que la force active du corps, qui est premier dans le genre
des causes naturelles , c'est--dire rien d'autre que la force active
du moteur m (le ciel), lequel, effectivement, est suprieur toutes
les substances naturelles au sens troit, c'est--dire aux substances de la
Physique, mais n'est nullement Dieu lui-mme. En effet, il s'agit, en
l'espce, d'une cause premire en son genre (dans le genre des causes
cres) et non de la cause premire absolument3.
De l il rsulte que la dnomination de Nature Naturante, que
saint Thomas mentionne sans la prendre son compte, ne saurait
avoir, loin prs, pour lui, la signification qu'elle a chez Spinoza ;
et que, si celui-ci mconnat quelque peu le sens que lui donnent
effectivement les thomistes, il a raison de prendre, ce propos, ses
distances leur gard, ou du moins l'gard de leur matre.

3. Cf. supra, chap. VIII, n, p. 247-248. note 14.

 L'hypothse de l'galit des parties
dans la supposition de la divisibilit de la substance
(Cf. chap. vi, 5 II, p. 207, propos de la Proposition 12)

Cum tota substantia in aequales partes esset divisa , crit

Spinoza dans la Proposition 12. Pourquoi aequales } Vraisembla-
blement, conjecture Lewis Robinson dans son Kommentar (p. 122),
parce quelles sont galement prives du caractre de substance >,
bref, parce qu'elles ont, en l'espce, la mme nature. Explication irre-
cevable, car elles auraient tout autant la mme nature, et seraient
en ce sens tout autant gales, si elles demeuraient des substances.
Mais surtout, une telle explication dtourne le mot gal du
sens qui lui appartient, car le rapport d'galit est un rapport de
grandeur. Cest pourquoi, qu'elles soient semblablement prives ou
non du caractre de substance, les parties n'en sont pas pour autant
gales. Elles ne peuvent l'tre que si elles ont la mme grandeur.
C'est bien l ce que Spinoza entend. Il vise ici Descartes qui, dans
les Principes (III, art. 46-47), soutient que Dieu, tant parfait, n'a
pas d crer le chaos et la confusion, mais l'ordre, et, de ce fait, a
d diviser la matire en parties gales mues dun mouvement gal,
car il n'y a aucune proportion ni ordre qui soit plus simple et
plus ais comprendre que celui qui consiste en une parfaite
galit (A. T., VIII, pp. 100-103). Dans ses Principia philosophiae
cartesianae, Spinoza, laissant de ct les considrations plus ou moins
finalistes relatives la convenance du monde avec la perfection de
son Crateur, prsente cette hypothse comme un postulat justifi
uniquement par sa simplicit et son intelligibilit Cette hypo-
thse... ne suppose aucune ingalit et aucune dissemblance, ni entre
les particules dans lesquelles la matire a t divise l'origine, ni
mme dans leur mouvement... ; d'o il suit que cette hypothse est
aussi la plus facile entendre. * En outre, elle ne suppose rien
d'autre que ce que le seul concept de matire fait connatre de soi
quiconque, savoir la divisibilit et le mouvement dans l'espace
(III, Postulat, Ap., I, pp. 421423, Geb., I, pp. 228-229)*.

1. Faute d'avoir saisi le sens du mot aequales, Lantzenberg (Paris, 1908),

 Dans le Trait de la Lumire, crit avant 1637, mais publi seu-
lement en 1664, Descartes supposait, au contraire, que Dieu a mis
au commencement toutes sortes d'ingalits dans la matire ; d'o,
ds l'origine, une rpartition fort ingale du mouvement (A. T., XI,
pp. 37, 43), bien que Dieu l'ait au mme instant distribu aussi
galement qu'il se pouvait (p. 49). Cest que, la grosseur tant tou-
jours en proportion inverse de la vitesse (p. 51), la promptitude du
mouvement devait toujours rcompenser le dfaut de grandeur
(p. 8), bien que le mouvement ait t communiqu toute la matire
de faon gale .
Si Descartes a modifi ses vues sur ce point, ce n'est pas seulement
pour des raisons mtaphysiques ou thologiques (le valde bona de la
Gense), c'est aussi en vertu de la logique de ses concepts. En effet,
puisqu'il concevait que c'est le mouvement qui divise la matire en
parties (ibid., p. 34), que les diffrences de mouvement sont inver-
sement proportionnelles aux diffrences de grandeur des parties
(p. 51), il tait logiquement tenu de conclure : 1 que Dieu imprimait
ds le principe la matire un mouvement gal (p. 49), car celle-ci
tait alors un corps qui remplit galement toutes les longueurs,
largeurs et profondeurs (p. 33) ; 2 qu'il ne pouvait la diviser
qu'en parties gales ayant toutes un mouvement gal. L'ingalit entre
les mouvements et entre les parties, simplement postule par le
Trait de la Lumire, trouve alors une explication gntique dans le
frottement des parties. Celles-ci, cause de l'absolue continuit ori-
ginelle de la substance corporelle, taient d'abord anguleuses ; dans
la suite, elles sont devenues rondes cause de la circularit nces-
saire de tout mouvement dans le plein ; les raclures de leurs angles
constituent alors des parties trs petites, qui, remplissant les inter-
valles laisss entre elles par les parties devenues rondes, empchent
qu'il n'y ait jamais de vide. De l'ingalit de ces parties nat la diff-
rence de leur vitesse, en vertu de l'axiome selon lequel la vitesse est en
proportion inverse de la grosseur. Les globules vont donc moins vite
que les raclures, etc. A partir de l, le processus de diffrenciation
mcanique de la matire se dveloppe irrsistiblement jusqu' la cons-
titution dfinitive de notre univers.
L'galit intitale des parties et de leur mouvement est donc une
supposition plus simple que celle du Trait de la Lumire, puisque,
permettant de dduire la diversit des lments que celui-ci ne faisait
que postuler, elle satisfait ainsi au principe : Entia, seu principia,
praeter necessitatem non multiplicanda esse (cf. Entretien avec
Burman, A. T., V, p. 170).

Halpera (Varsovie, 1914), Robinson (Leipzig, 1928), Gebhardt enfin, se

laissent entraner des corrections gratuites ou des explications aberran-
tes. Sur ces divers commentaires ou corrections, cf. Gebhardt, Spinoza
Opra, U, Textgestaltung, pp. 348-349.
 En ce qui concerne Spinoza, on doit observer qu'il tend toutes les
substances l'hypothse de leur division que Descartes limitait la seule
substance tendue Cette extension va de soi, puisque, pour Spinoza,
affirmer la divisibilit de la substance tendue, c'est ipso facto affirmer
la divisibilit de toutes les substances, l'indivisibilit de l'tendue tant
fonde, non sur son caractre d'tre tendue, mais sur celui d'tre une
substance. Semblablement, l'indivisibilit de l'esprit lui vient, non de
sa spiritualit, mais de sa substantialit (comme attribut Pense).
Corrlativement, l'me est divisible de la mme faon que le corps (cf.
Eth., II, Prop. 25), car l'me et le corps sont des modes et non des sub-
stances. Mais on ne perdra pas de vue que la divisibilit des modes
est la -divisibilit du continu et que rien dans la Nature Nature ne
peut se fragmenter en parties discontinues (cf. supra, Appendice n 9).
 Les deux interprtations de l'individualit des corps
(Cf. Appendice n 10, Vlll, p. 542)

La double signification des termes de substance et de mo ? appli-

qus au corps a donn lieu ds le XVIIe sicle deux interprtations
diffrentes.
D un ct, Geulincx1 et Spinoza ne voient dans les corps particuliers
que des modes de la substance corporelle. D'un autre ct, Male-
branche (comme Descartes, Bayle et bien entendu Leibniz, mais le
cas de celui-ci est plus complexe), considre que les corps sont des
substances et non des modes, d'accord avec Aristote5 et pour la mme
raison, savoir que les parties de l'tendue n'en sont pas des modes4.
Il soutient cette thse avec une particulire vigueur quand il s'oppose
au spinozisme, par exemple dans sa Correspondance avec Dortous de
Mairan5. Mais en mme temps, et l aussi d'accord avec Descartes, il

1. Geulincx, Opra, II, p. 273, III, p. 385.

2. Cf. Bayle, Dictionnaire 1697 art. Spinoza, note 1, p. 1091.
3. Cf. supra, Appendice n 10, V, p. 538.
4. De dire que A [la partie A] ne soit pas une substance, cela ne se
peut ; car je le puis concevoir sans penser B, et tout ce qu'on peut conce-
voir seul n'est point un mode, puisqu'il n'y a que les modes ou manires
d'tre qui ne se puissent concevoir seuls ou sans les tres dont ils sont les
manires. Donc, A n'tant point un mode, c'est une substance, puisque
tout tre est ncessairement ou une substance ou bien une manire d'tre.
Car enfin tout ce qui est se peut concevoir seul ou ne le peut pas ; il n'y a
pas de milieu entre des propositions contradictoires, et l'on appelle tre ou
substance ce qui peut tre conu et par consquent cr seul , Recherche de la
Vrit, VI, 2* partie, chap. IX, uvres compltes, t. II, pp. 424-425 ( partir,
de car, je le puis... texte propre l'dition de 1712). Cf. Correspon-
dance avec Dortous de Mairan, d. J. Moreau, pp. 119, 139, 169- Argu-
mentation en tout point sembable celle de Descanes, cf. supra, Appendice
n' 10, % v, p. 492.
5. La boule A n'est pas la boule B : ce sont deux boules, et par cons-
quent deux substances. Non, dirait l'auteur [Spinoza], ce sont deux
boules ; mais c'est la mme substance, car l'une et l'autre sont tendues .
J'en conviens, l'ide de l'une convient l'ide de l'autre; mais elle peut
tre sans l'autre . Oui, dirait-il, mais elle ne peut tre conue sans
soutient que les corps ne sont que des modes, et l'affirme en des termes
qui rappellent ceux de la Synopsis et des Secondes Rponses : Ce qui
est rond peut devenir carr, ce qui est chair peut devenir terre,
vapeur et tout ce qu'il vous plaira, car toute tendue est capable de
toute sorte de configurations, mais la substance de ce qui est rond et de
ce qui est chair ne peut prir 6. Texte qui voque invinciblement le
Scolie de la Proposition 15 de l'Ethique, I, o sont mises en relief
l'identit et l'immutabilit de la substance tendue sous les diverses
transformations de l'eau. Texte sans ambigut, car ce n'est pas seule-
ment le rond, mais la chair (sujet, substance au sens usuel du terme)
qui apparat ici comme un mode.
La distinction, dans les modes de l'tendue, desfigureset des confi-
gurations, les premires tant les modes extrinsques des corps, les
secondes (qui correspondent aux varits gomtriques de Des-
cartes) leur lment constitutif, essentiel et spcifique7, semblerait
devoir accuser cette rduction des corps des accidents de la matire
en gnral : Le miel est sans doute le miel par sa forme et c'est ainsi
qu'il diffre essentiellement du sel ; mais cette forme ou cette diff-
rence essentielle ne consiste que dans la diffrente configuration de ses
parties. Cest cette diffrente configuration qui fait que le miel est miel
et que le sel est sel ; et quoiqu'il ne soit qu'accidentel la matire en
gnral d'avoir la configuration des parties du miel ou du sel [et ainsi
d'avoir la forme du miel ou du sel}, on peut dire cependant qu'il est
essentiel au miel et au sel, pour tre ce qu'ils sont, d'avoir une telle ou
telle configuration de leurs parties 8 .
On doit observer, cependant, que selon ce texte, les configurations
sont les modes des parties, mais que les parties ne sont pas des
modes, pour accidentelle que soit leur apparition en consquence
des configurations qui viennent diviser l'tendue. Ainsi les corps,
substances en tant que parties, seraient modes quant leurs

tendue . Il est vrai, mais c'est qu'une substance ne peut tre conue
sans ce qui la constitue. Elle est partie de l'tendue ou de la substance qui
compose l'univers ; mais elle n'est pas la modification de l'tendue. La ron-
deur est selon tout le monde la modification ou de la substance ou de l'ten-
due de la boule, parce qu'on ne peut concevoir de rondeur- sans tendue. Je
puis concevoir la boule A et elle peut exister toute seule. Non, dirait-
il, cette boule serait infinie, car qui est-ce qui la terminerait ? Rien, lui
dirais-je, car, pour la terminer, il ne faut rien ; il suffit qu'elle soit telle qu'elle
est. La rondeur de la boule ne dpend nullement de ce qui l'environne ; que
ce soit de l'air ou rien, c'est la mme chose . Mais ne concevez-vous
pas que l'tendue est infinie ? Oui, l'ide de l'tendue est infinie, mais
cela n'empche pas que la boule ne soit une substance, une partie de la sub-
stance, ft-elle infinie, dont le monde est compos , IV* Rp. de Malebran-
che, loc. cit., p. 169-
6. R. d. V., IV, chap. 2, 4, uvres compltes, t. II, p. 24.
7. R. d. V., I, chap. Ier, I, uvres compltes, t. I, pp. 41 sqq.
8. Ibid., chap. XVI, IV, pp. 169-170.
essences singulires, entirement constitues par la configuration par-
ticulire de leurs parties. Mais, d'autre part, tout corps singulier, tant
accidentel par rapport la matire en gnral, devrait, ce point de
vue, tre considr comme un mode. On peut donc admettre que, en
gros, la position de Malebranche concide avec celle de Descartes : si
l'on considre les corps en eux-mmes, abstraction faite de la subs-
tance tendue, ils apparaissent les uns par rapport aux autres comme
des choses rellement spares, c est--dire comme des substances,
tandis que, si on les conoit par rapport la substance tendue, ils
apparaissent tous comme des modes. Mais, prcisment, objecte Spi-
noza, le premier point de vue, c'est celui de l'imagination qui, ignorant
la substance, mtamorphose la distinction modale en distinction relle,
les modes en substances spares et substitue ainsi la continuit
relle des choses l'illusion de leur discontinuit.
Malebranche chappe-t-il du moins aux difficults que cette thse
entranait pour Descartes ? Dans une certaine mesure peut-tre, car
distinguant entre une tendue intelligible, incre, infinie, indiff-
rencie, continue, et la matire cre et finie, il en rsulte que la
faon d'tre de ce qui existe, n'tant pas celle de l'essence incre,
n'affecte pas cette dernire. En consquence, les parties de la matire
peuvent tre tenues, non pour des modes, mais pour des substances
proprement dites, sans que soit compromise l'absolue continuit de
l'tendue gomtrique, intelligible et incre. D'autre part, la finitude
de cette matire la rend compatible avec la divisibilit en parties ou
en substances finies.
Mais d'autres difficults subsistent :
En premier lieu, cettefinitudene s'accorde gure avec la division
intgrale de la matire l'infini, car l'infiie divisibilit requiert, pour
tre embrasse, une ide infiniment grande, si bien qu'on ne peut
sparer l'infinie petitesse de l'infinie grandeur3. De plus, le caractre
ncessairement indtermin pour nous de ces parties finies met en
cause leurfinitudemme10.
En second lieu, en fondant la forme dtermine d'un corps sur son
insit comme substance, en affirmant que la rondeur de telle boule A
ne dpend que de la boule A et non de ce qui l'environne : que ce
soit l'air ou rien, c'est la mme chose , Malebranche parle selon les
apparences et substitue le sujet logique la chose physique telle que
la science la conoit. Si, en effet, physiquement, la boule est la boule
et non tel autre solide, c'est prcisment en vertu de ce qui l'envi-
ronne, c'est--dire de la pression exerce sur elle par la matire subtile :

9. R. d. V; I, chap. VI, I, uvres compltes, t. I, p. 86 : L'esprit de

l'homme n'est pas capable de se former une ide assez grande pour com-
prendre et embrasser la plus petite tendue qui soit au monde puisqu'il est
born et que cette ide doit tre infinie .
10. Cf. Gueroult, Malebranche, t III, pp. 59-60.
 SUR L'INDIVIDUALIT DES CORPS 575

L'union des parties dont les corps durs sont composs dpend de la
matire subtile qui les environne... Car puisque je trouve de la rsis-
tance rompre un morceau de fer et que cette rsistance ne vient point
du fer ni de la volont de Dieu, comme je crois l'avoir prouv, il faut
ncessairement qu'elle vienne de quelque matire invisible qui ne peut
tre autre que celle qui l'environne immdiatement et qui le com-
prime l l . Pour terme de comparaison, Malebranche choisit prcis-
ment une boule : la boule creuse de Magdebourg, dont les hmisphres
appliqus l'un sur l'autre sont quasi insparables en vertu de la
pression de l'air extrieur que n'quilibre plus l'air intrieur ; inverse-
ment, si l'on supprime la pression de l'ambiant, le corps clate et sa
forme s'anantit "
En troisime lieu, au point de vue dynamique, le rapport des corps
la matire universelle exclut leur substantialit, car il est celui des
modes changeants la substance immuable, la quantit de force mou-
vante variant perptuellement dans chacun d'eux tandis quelle se
conserve immuable dans la matire prise en gnral, xJ'o leur oppo-
sition avec les substances spirituelles, o se conserve immuable en
chacune la mme quantit de force voulante
On peut donc prsumer avec vraisemblance que si, dans ses Lettres
Dortous de Mairan, Malebranche a durci sa position et laiss de ct
l'aspect modal des corps, c'est pour pouvoir s'opposer plus radicale-
ment Spinoza.

11. R. d. V., VI, 2e partie, chap. IX, uvres compltes, t. II, pp. 437-
438.
12. R. d. V., ibid., p. 448.
13. R. d. V., 1er Bel, uvres compltes, t. III, pp. 22-23.
 La dmonstration du dterminisme absolu dans le Court Trait
(Cf. chap. XII, XIV, p. 343)

Fonde sur le concept de causalit divine, la dmonstration de la

Proposition 29 marque un progrs sur celle du Court Trait, simple-
ment fonde sur le concept de causalit en gnral. Selon le Court
Trait (I, chap. Vi), il est impossible qu'il y ait dans la Nature une
chose contingente, c'est--dire pouvant arriver ou non \ car, ou elle n'a
pas de cause \ et alors elle ne peut tre ; ou elle en a une, dtermine
et assure (zekere = sicbere), et, cette cause une fois pose, elle existe
ncessairement. Dira-t-on que cette cause elle-mme est contingente5 ?
En ce cas, ou elle l'est quant son existence, alors on obtient une srie
infinie de causes contingentes sans qu'on puisse jamais, contrairement
l'hypothse, poser une cause dtermine et assure, existant ncessai-
rement ; ou elle l'est quant son action causale4, c'est--dire qu'elle
n est pas plus dtermine produire la chose suppose contingente
qu' s'abstenir de la produire, et il en rsulte qu'elle ne pourrait
ni la produire, ni s'abstenir de la produire, ce qui est contradictoire5.
Cette dmonstration, purement ngative, montre bien, certes, que la
contingence est une illusion et que tout dans la nature est ncessaire,
mais non en quoi consiste la cause premire de cette ncessit. Il est
alors besoin d'ajouter que, rien dans la Nature ne pouvant exister
sans cause, Dieu seul est la cause premire de tout, puisqu'il est le seul

1. Cf. Aristote, Mta. A, 1025 a, L 13-30, E, 1025 b, 1. 32 sqq. 1027 bt

1. 17 ; Organon, De interpretatione, c. 9 ; Topiques, I, 5, etc.
2. II n'y a pas de cause dtermine du contingent , Aristote, Mta.
, 1025 a, 1. 24-25.
3. Aristote, Mta. E, 1027 a, 1. 7-8 : De ce qui est ou devient par acci-
dent, les causes aussi sont accidentelles.
4. c Contingens definimus... quod aliter se habere potest sive in essendo
aut existendo, quo modo ens aliquod dicitur contingens, ut Creatura, sive in
causando, quo sensu causa efficiens dicitur contingens, ut homo qui ambulat
aut, fodiendo terram, thesaurum invenit , Heereboord, Meletemata, 1654,
I, Disp., 18, Th. 1, X, p. 65 a.
5. Court Trait, I, chap. 6, 1-4, Ap., I, pp. 80-82.
 avoir sa cause en lui-mme6. Mais cette addition ne suffit pas
encore, car elle ne lie que de faon gnrale les effets la ncessit par
soi de la cause premire, sans montrer prcisment de quelle faon
celle-ci commande en tout instant la chane infinie et ncessaire des
chosesfiniesse dterminant les unes les autres en cascade quant leur
existence et leur action causale. Elle ne russit qu a fonder le prin-
cipe nonc par les Penses Mtaphysiques : Rien n'arrivant que par
la seule puissance divine, il est facile de voir que tout ce qui arrive,
arrive par la force du dcret de Dieu et de sa volont \ Cest tablir
l seulement, selon le titre du chapitre, la prdestination de Dieu ,
bref le fatalisme, plutt que le dterminisme absolu universel, seul
adquatau rationalisme de la doctrine.

6. Court Trait, ibid., 4, p. 82.

1. Cogit. Met., I, chap. 3, 9, Ap., I, p. 443.
 L'observation de Frege sur la critique spinoziste de l'unique
dans la Lettre L
(Cf. chap. IV, XU, pp. 141-141 bis)

$ I. Examinant la nature du nombre dans ses Grundlagen der

Arithmetiky Frege trouve une confirmation de sa thse, selon laquelle
le nombre porte sur des concepts et non sur des choses, dans la
Lettre L, o Spinoza montre que le nombre deux porte, non sur des
choses, par exemple : le sesterce et l'impriale, mais sur un concept :
en l'espce, le concept de pice de monnaie. Toutefois, selon lui,
Spinoza commet une erreur lorsqu'il affirme qu'une chose ne peut
tre dite seule et unique si l'on n'en a pas conu quelqu'autre
ayant (comme on dit) mme dfinition que la premire , et qu'il
en conclut que Dieu, ne pouvant donner lieu un concept abstrait,
ne peut que trs improprement tre dit seul et unique. C'est supposer,
en effet, que tout concept n'est obtenu que par une abstraction
immdiate partir de plusieurs objets. Affirmation fausse, car on
peut l'obtenir partir de caractres dfinis. On conoit comme gale-
ment possible, ou qu'une seule chose puisse lui tre subsume, auquel
cas il la dtermine compltement, ou qu'aucune ne le puisse, ven-
tualit qu'on doit envisager, sinon il n'y aurait jamais quelque nga-
tion de l'existence et l'affirmation de celle-ci perdrait, du coup, tout
contenu1.

II. Cette objection enveloppe une conception du nombre

trs diffrente de celle de Spinoza. De par sa nature logique, le
nombre, pour Frege, est la plus haute expression de la raison :
concept a priori, objectif, enveloppant des oprations intellectuelles,
il n'est ni une proprit des choses, ni rien de physique, ni rien
de subjectif, ni simple reprsentation, ni rien qui se dfinisse par
la reprsentabilit ; il s'tend indiffremment aux choses les plus
disparates : spatiales, non spatiales, temporelles, intemporelles, cor-
porelles, psychiques, toutes choses qui, en elles-mmes, ne sont ni

1. Cf. Frege, Die Grundlagen der Arithmetbik, chap. ni, 49, p. 62, 51,
des concepts, ni des nombres. Il les concerne pourtant en nonant
les proprits de leur concept, qu'on ne saurait confondre avec les
caractres qui le composent, lesquels sont, non pas ses proprits,
mais les proprits des choses qui tombent sous lui. Par exemple,
la proposition affirmant que n'existe aucun cercle carr2 exprime
une proprit du concept cercle carr , et ce concept est attribu
le nombre zro. Bref, les nombres ne sont pas les lois des choses,
mais les lois de leurs lois, ou lois des lois de la nature, loi des cor-
respondances intellectuelles entre les concepts ou lois des choses.
Pour Spinoza, non plus, le nombre, sans doute, n est pas dans les
choses. Il n exprime pas cependant les proprits de leurs concepts.
Il est une reprsentation portant directement sur des images (ou
affections de notre Corps) confusment aperues, que nous prenons
tort pour les choses : de ce fait, il vicie radicalement la connais-
sance de la Nature. Ainsi, il n'a rien voir avec un concept pur
de l'entendement, n tant qu'un produit de l'imagination, une concep-
tion subjective, finie, imposant la finitude tout ce qu'elle touche,
tenant de son origine imaginative son caractre abstrait et la trom-
peuse apparence de discontinuit qu'elle impose la Nature3.

III. Nous n'examinerons pas ici laquelle des deux conceptions

rpond le mieux, philosophiquement et arithmtiquement, la vri-
table nature du nombre, ce qui comporterait une investigation sp-
culative hors de notre propos, mais dans quelle mesure la critique
de Frege peut aider mettre en vidence certaines difficults de la
pense spinoziste.
On observera, d'abord, que cette critique porte sur le raisonnement
par lequel, dans la Lettre L, Spinoza refuse l'unicit Dieu en se
fondant sur la ncessit, pour qu'un nombre quelconque puisse tre
attribu des choses, qu'il y ait d'elles un concept gnral abstrait.
Mais on observera, d'autre part, que Spinoza n'en a pas moins
reconnu Dieu, la substance, l'unicit qu'il semble leur refuser
dans la Lettre L, et qu'il l'a dmontre trois reprises, au cours du
Livre I de l'Ethique, dans la Proposition dans le Scolie 2 de la
Proposition 8, dans la Proposition 14 ; que, dans ces dmons-
trations, les concepts de l'unique, de deux, de plusieurs substances
apparaissent dans une sphre qui est celle de l'entendement, indpen-
damment de tout concept gnral abstrait, car il est exclu qu'il y ait,
tant de Dieu que des substances attributives, une essence commune
dont ils seraient des exemplaires particuliers. L'attribution ou l'exclu-
sion de ces notions (un, deux, plusieurs) se dtermine l en fonction du

2. Le cercle carr est l'exemple familier de Spinoza ; l'exemple que choisit

Frege est celui du triangle rectangle quilatral.
3. Cf. supra, Appendice n 9, xvi-xvn.
rapport entre les concepts. Par exemple, l'unicit de la substance (ou
de Dieu) apparat comme un jugement sur le concept de substance
nonc par l'entendement pur partir de caractres dfinis, savoir :
il est impossible d'affirmer le concept dune substance diffrente
d'une autre substance dfinie entirement par le mme attribut qu'elle
{Proposition 5). Ce serait, en effet, vouloir qu'un concept ne ft pas
le mme que lui-mme. Le concept d'une substance diffrente d'une
autre de mme attribut a donc la proprit d'tre nul, c'est--dire gal
zro. De toute vidence, il n'y a pas ici intervention d'une notion
de genre obtenue par abstraction partir d'objets particuliers.
Il semble donc que, nolens, volens> Spinoza, en un certain sens,
donne, en fait, raison Frege.
D'autre part, il parat ne pas pouvoir confiner le nombre dans
la sphre imaginative. C'est ce que met en vidence de faon carac-
tristique le Scolie 2 de la Proposition S, o il est dmontr que
seule peut comporter une pluralit d'existences une essence qui ne
contient pas en elle la cause ncessaire et suffisante de ce qui la
pose dans l'existence. On voit apparatre ici un nombre dtermin
d'existences : vingt hommes , ontologiquement fond dans
les causes singulires multiples, qui, en dehors de l'essence ou nature
de l'homme, produisent chacun de ces hommes, ou dans la cause qui
fait qu'il n'en existe ni plus ni moins que vingt \ Mme si
l'application du nombre vingt ce groupe d'hommes divers suppose
l'intervention subreptice du modus cogitandi imaginatif qui mta-
morphose en units discrtes des modes en soi trangers la spa-
ration relle, et, par consquent, au discontinu, il n'en demeure pas
moins qu'il y a l une multiplicit relle, dtermine, susceptible
d'tre compte, et que cette multiplicit, loin d'tre le produit fictif
de l'imagination saisissant confusment les affections du Corps, est
fonde effectivement dans les choses et par des causes. C'est l'en-
tendement pur, et non l'imagination, qui conoit cette multiplicit
concrte et relle propre aux existences des modes singuliers, et
c'est lui seul qui conclut l'unicit de la substance en excluant
ncessairement cette multiplicit d'une essence qui cause elle-mme
son existence. En d'autres termes, si l'immanence de la substance
indivisible, excluant entre les modes la distinction relle, impose le
continu et exclut le discret sur quoi le nombre est fond, en revanche,
les causes singulires qui posent chaque mode dans la singularit de
son existence fondent dans la Nature une multiplicit de choses,
dont la diffrence, quoique modale, suffit pour permettre de les
compter tout autant que si elles se distinguaient entre elles par une
diffrence relle, c'est--dire que si elles constituaient une multiplicit
discrte.

4. Eth, I, Scolie 2 de la Prop. 8, Gcb II, p. 51, 1. 1-21.

 Aussi aperoit-on un contraste entre cette dmonstration et celle
de la Lettre L, celle-ci se situant, non plus sur le plan ontologique,
mais sur le plan imaginatif. Pour elle, en effet, tant donn que la
possibilit du nombre repose sur le concept gnral (qui est un
produit de l'imagination) et que Dieu exclut un tel concept, Dieu
exclut ncessairement le nombre et par consquent l'unique. Ce qui
est refus ici Dieu, c'est l'unicit imaginative, de par l'inapplica-
bilit lui de tout nombre (imaginatif). Au contraire, le Scolie de
la Proposition 8 accorde Dieu l'unicit (ontologique et non ima-
ginative) en excluant de lui la multiplicit ontologique.
On remarquera de plus, dans la Lettre L, une certaine ambigut.
En fcffet, elle assimile, en passant, l'essence et le genre commun,
lorsque, expliquant que plusieurs (ou unique) ne peut se dire que
des existences : les divers exemplaires de la pice de monnaie, et non
de l'essence, elle entend ici par essence le genre commun (genus
commune) : pice de monnaie, auquel peuvent tre ramens (reduc-
tae) ces exemplaires existants, alors qu'il n'y a aucune commune
mesure entre le genre commun, ide gnrale imaginative, et l'essence
universelle, ralit formelle, objet de l'entendement pur, par
exemple, entre l'ide gnrale de l'homme et l'essence ou nature
universelle de l'homme telle qu'elle est dduite dans le Corollaire
de la Proposition 9 du Livre II. Tandis que celle-ci donne lieu une
dfinition rationnelle universellement valable, l'ide gnrale de
l'homme (le genre commun), purement imaginative et subjective,
est l'objet d'une multitude de dfinitions discordantes, variables selon
la complexion des individus (cf. Livre II, Scolie 2 de la Proposition 40,
sub fin.). Frege a donc raison de protester contre cette conception
empirique de l'essence, qui d'ailleurs ne correspond pas la vri-
table doctrine de Spinoza. Evitant cette confusion, la dmonstration
du Scolie de la Proposition 8 apparat comme de meilleur aloi.
Enfin, si l'on considre le nombre zro, reprsent dans le spi-
nozisme par le nant (ou le Diable), on voit qu'il est dfini par des
proprits logiques caractristiques comme concept qui se nie lui-
mme, contradiction ouverte ou chimre (celle de l'existence de ce
qui n'existe pas), du mme type que le cercle carr, ce qui
correspond assez la dfinition logique que Frege donne de zro
comme le concept qui n'est pas le mme que lui-mme et sous
lequel rien ne peut tomber

IV. Ainsi, au del du nombre imaginatif, Spinoza semble pra-

tiquer en fait un autre nombre, de nature objective et de valeur
ncessaire, concept clair et distinct produit a priori par l'entendement
pur et valable pour les choses en soi ; concept qui nonce certaines

5- Frege, op. cit. chap. iv, 74, pp. 86-87 ; cf. aussi chap. m, 52, p. 64.
proprits logiques des concepts des choses, par exemple, la proprit
(zro) du concept d'une substance diffrente d'une autre substance
dfinie par le mme attribut qu'elle. N'tant en rien solidaire d'une
quelconque discontinuit dans les choses, la nature d'un tel nombre
n'implique pas ncessairement le fini. Mais, d'autre pan, un tel
nombre, il ne reconnat pas Xtat civil du nombre, rserv ce
fantme qu'est le nombre imaginatif, dont il s'est attach sans relche
dnoncer l'inanit, et mme la nocivit, pour la vraie connaissance
des choses. Paradoxe d'autant plus dconcertant que le nombre ima-
ginatif ne saurait prtendre la moindre ncessit, car ce qui est
d'origine strictement empirique ne saurait, si peu que ce soit, tre
ncessaire, et que, cependant, il est trait en fait comme une vrit
ternelle dans le Scolie de la Proposition 47 du Livre II ; que, de
plus, le caractre rationnel est reconnu aux oprations numriques,
lorsque, dans le Scolie 2 de la Proposition 40 du mme Livre, le calcul
de la quatrime proportionnelle au moyen de la Proposition 19 du
Livre VII d'Euclide est invoqu comme exemple de la connaissance
du second genre, et la conclusion immdiate du quatrime terme
partir de la perception intuitive de la relation entre le premier et le
second, comme exemple de la connaissance du troisime genre.

S V. O trouver l'explication d'un tel paradoxe ?

Dans la conception de la substance, d une part, dans la conception
de la connaissance, d'autre part.
La substance, tant indivisible, exclut la sparation relle entre
ses modes. Tout dans la Nature est donc continu, rien n'y est discret.
D'autre part, l'entendement connat les choses vraiment, c'est--dire
telles qu elles sont en soi. Il connat donc la substance comme indi-
visible, et les modes comme drivant de la substance, c'est--dire
comme n'tant pas des substances finies (des parties spares), mais
des affections infiniment divisibles de la substance. Ainsi, il ne
connat rien d'autre que le continu. N'ayant pas en lui la notion du
discontinu ou du discret, il n'a pas en lui la notion du nombre, puis-
que le nombre se fonde sur le discret. Autrement dit, puisque dans
les choses il n'y a pas de nombre nombr, il n'y a pas dans l'enten-
dement de nombre nombrant. Rejet de l'entendement, le nombre
ne peut trouver place que dans l'imagination et doit tre pos comme
un modus cogitandi sans corrlat dans les choses, donc comme n'ayant
pas d'objet et n'tant pas une ide. Il nat de ce que l'imagination,
ignorant la substance, conoit les modes comme des substances spa-
res etfinies,ce par quoi nous pouvons les compter. Mais comme,
en ralit, il n'y a pas de parties spares, pas de substances finies,
le nombre qui les compte est tout aussi illusoire qu'elles*.

6. Cf. supra, Appendice n 9.

 En consquence, toutes les exclusions et inclusions logiques que
l'entendement opre propos des vraies ides des choses, et d'o
rsultent, d'une part l'unicit, soit de la substance attributive, soit
de la substance infiniment infinie, et, d'autre part, la multiplicit
concrte des modes et de leurs causes, oprations qui n'impliquent,
ni l'abstraction imaginative, ni le discret, sont, par dfinition, tran-
gres au nombre tel qu'il a t gntiquement dcrit ; et si le lan-
gage numrique leur est littralement appliqu, ce ne peut tre que
par abus.

S VI Puisque Spinoza invoque en sa faveur ceux des math-

maticiens de son temps qui ont des ides claires et distinctes T , il
est permis de se demander ce qu'en penseraient les mathmaticiens
d'aujourd'hui.
Ils lui refuseraient le droit de nier que l'infini puisse se conclure
de la multitude de ses parties, car c'est la-dessus prcisment
que se fonde Cantor pour distinguer entre plusieurs sortes d'infinis
(infini dnombrable, infini ayant la puissance du continu). Ils lui
accorderaient que le concept du plus grand de tous les nombres est
contradictoire, mais pour une raison autre que la sienne, parce
qu'ils conoivent que, quel que soit un nombre, on pourra toujours
en obtenir un plus grand en ajoutant un lment l'ensemble d'o
l'on part. Par l mme, ils conoivent, contrairement lui, que le
nombre est adquat l'infini, obtenant les diffrents infinis par deux
procds qui les assignent : l'addition continue d'un lment, le
passage la limite. Enfin, s'ils admettent des infinis plus grands
les uns que les autres, c'est en se fondant sur le nombre et non
en le rcusant. Ainsi, en considrant l'ensemble des parties d'un
ensemble infini dnombrable, on obtient un infini plus grand, savoir
un nombre transfini nouveau, caractristique d'un ensemble ind-
nombrable. En revanche, si l'on considre l'ensemble des nombres
pairs contenus dans l'ensemble des nombres naturels, on a le mme
infini dnombrable, puisqu'il a le mme nombre cardinal. Bref,
Spinoza ayant conu le nombre, non comme un processus de cor-
respondance intellectuelle entre des ensembles, mais comme une tota-
lit finie, en vertu du prjug imaginatif qui pose toute totalit
comme finie, ne pouvait ni parler d'un nombre infini, ni attribuer
le nombre un ensemble infini dnombrable ou non, car ce nombre
ne serait pas assignable. En dehors de l'infinitude de la substance,
qui est un indivisible absolu au del des modes, il n a reconnu en

7. Lettre XIII, Ap., III, p. 154, Geb., IV, p. 59, 1. 3-6; cf. supra, Appen-
dice 9, p. 519.
fait qu'une seule sorte d'infini qui ft compatible avec le genre de
divisibilit qu'il attribuait l'univers, savoir l'infini d'un segment
gomtrique divisible l'infini, sans avoir pu prciser le type de
puissance de cet infini. Les mathmaticiens d'aujourd'hui diraient
donc peut-tre que Spinoza s'enferme, au sujet du nombre, dans un
prjug dict par l'imagination et que, rejetant l'imagination, il
rejette le nombre lui-mme au lieu de rejeter seulement le prjug
par lequel elle le dfigure.
On remarquera, enfin, que la thse de la finitude du nombre a
engendr dans le no-criticisme la consquence dsastreuse que Spi-
noza stigmatise dans sa Lettre, savoir que, si un tel nombre est
conu comme la loi des choses, l'univers doit tre conu comme
fini ; or, il est conu comme la loi des choses ds lors que, au
lieu de le fonder dans l'imagination, on y voit, avec Renouvier, la
plus haute catgorie de l'entendement, ou, avec Hamelin, l'une des
plus hautes. Spinoza sauve l'infini de l'univers tout en professant la
finitude du nombre, parce que, le concevant comme imaginatif, il
le rejette hors de l'entendement et du mme coup hors des choses.
Mais on sauve cet infini tout autant, sans expulser le nombre, en
reconnaissant avec les mathmaticiens d'aujourd'hui que le nombre
est fond dans l'entendement et qu'il n'implique en rien le fini.
 APPENDICE N 18

Spinoza et les Neoterici Christiani

Lettre LXXIII Oldenburg
(Cf. chap. x, XVII, p. 296)

Par Neoterici Christiani (neotericus, nologisme latin calqu sur

le grec Yetepixo : qui innove de faon tmraire ), dont la
traduction serait : Chrtiens inconsidrment novateurs , plutt
que Nouveaux Chrtiens , Spinoza ne dsigne aucune confession
nouvelle (Luthriens, Rforms, etc.), par opposition au christianisme
romain, mais, comme il ressort du texte des Lettres LXXIII et LXXV,
tous les chrtiens des diverses Eglises constitues depuis Jsus, en tant
que ces Eglises, commencer par la romaine, ont travesti la doctrine
primitive du Christ telle qu'elle est exprime dans l'Ecriture er sp-
cialement par les aptres Paul et Jean. Alors que le christianisme du
Christ interprte en un sens spirituel ce que les Juifs prennent en
un sens matriel (Lettre LXXV, Ap., III, p. 355, Geb., IV, p. 315,
1. 4-5), les Eglises, mesurant des phrases tout orientales l'aune
des faons europennes de parler (Ap., III, p. 356, Geb., IV, p. 315,
1. 14-15), ont donn une signification littrale et matrielle ce qui
n'tait que mtaphores de sens spirituel, par exemple, l'incarnation,
la rsurrection, l'ascension. Si, comme le dit vigoureusement
Jean, le Christ s'est fait chair, c'est que la sagesse ternelle de
Dieu, prsente en tout, et principalement dans l'Ame humaine, s'est
manifeste plus que nulle part ailleurs dans Jsus-Christ ; la rsur-
rection (comme l'ascension), c'est le Christ entrant en possession
de l'ternit, se levant d'entre les morts, du fait mme que, par sa
vie et par sa mort, il a donn l'exemple d une saintet unique
(Ap., III, p. 355), tirant ses disciples d'entre les morts pour autant
qu'ils suivent son exemple, etc. C'est seulement dans cet esprit qu'on
peut comprendre Jean et Paul. Pour le reste, il est bien vident que,
contrairement ce que se figurent les Neoterici, Dieu ne saurait se
manifester dans l'espace imaginaire qu'on se forge ; qu'il n'a ni droite,
ni gauche ; qu'il n'est pas en un lieu, mais partout par essence ; que
la Nature est partout identique elle-mme ; qu'il n'y a nulle causa-
lit transitive de Dieu, nulle action exerce du dehors par lui sur
la Nature, puisque les lois de celle-ci ne sont rien d'autre que ses
propres lois ; qu'il n'y a donc, ni mystres, ni miracles, etc. (cf.
Lettres LXX1U et LXXV Oldenburg).
 INDEX DES NOMS
A Averros : 276 n., 314 n., 357 n.,
Abe Ezra : 441 n.
Actes des Aptres : 223, 297 n.,
385.
Alfakhar : 441 n.
Anselme (saint), 73 n., 180.
Antiochus d'Ascalon : 442.
Appuhn (Ch.), dit. de Spinoza :
43 n., 52 n., 54 n., 134 n.,
187 n., 195 n, 354 n, 396 n.,
431 n., 475 n., 495 n, 522 n.,
559 n.
Aristote : 22 n., 25 n., 57 n., 61 n.,
63, 65, 66 sq., 77 n., 93 n.,
96 n., 111, 112, 118 n., 138 n.,
143 n., 187 n., 194 n., 195,
230, 231 n., 247 nM 250 sqq.,
253 m, 254 n., 260, 274 n.,
289 n. (aristotlicien), 314 n.,
328 (aristotlicien), 382, 432,
515, 518 n., 533 n. (le lieu),
538 sqq., 543, 546 n. sqq., 553,
554 n., 564, 572, 576 n.
Arnauld (Antoine) : 33 n., 64 n.,
135 n., 193 n, 385 (jans-
nisme), 443 n., 459 n., 490,
550 n.
Ascharites (les, secte de motecale-
min) : 270 n., 340 n., 370 sq.
Auerbach : 431 n.
Augustin (saint) 11, 55 n.,
101 n., 223, 262 sqq., 264 n.,
265, 273 n, 274 n., 276, 284,
296 n. sqq., 308, 330 n., 334 n.,
371, 372, 385, 394 n., 395 n.,
561 n., 565.
PROPRES CITS
566.
Avicenne : 254 n.
Avicembron : 383 sqq.
B
Bacon (F) : 13 n., 96, 439, 440 n.
Baensch (O.) : 134 n., 187 n.,
341 n., 354 n.
Bayle (Pierre) : 64 n., 120, 572.
Belaval (Y.) : 522 n.
Bergson : 504 n., 515, 533 n.,
546 n.
Berkeley (George) : 385.
Blyenbergh (G. de) : 228 n., 364 n.
Bohmer (Ed.) : 433 n.
Bonaventure (saint) : 566.
Borelli (Giov. Alf.) : 23, 24 n. sqq.
Boulainvilliers (le comte de) :
97 sqq, 478 n.
Boxel (Hugo) : 77, 275 n.,
280 n. sqq., 453 n.
Bowmeister : 14 n.
Boyle (Robert) : 102 n.
Brachin : 475 n.
Brhier (Emile) : 551 n.
Brochard (Victor) : 379 n., 442 n.,
466, 562.
Brunner (Constantin) : 429 n.,
430 n., 466.
Bruno (Giord.) : 564.
Brunschvicg (Lon) : 33 n., 49 n.,
70, 147 n., 227 n., 304 n. sqq.,
448 n., 449, 454, 455-459, 466,
562.
Burgersdijck (Franco) : 73 n.,
93 n., 101 n., 111 n., 224 n.,
245 n. sqq., 251, 253 n., 255,
297 n, 540 n.
Burgh : 314 n.
Busolt : 147 n., 429 n., 442 n.,
448 n., 451 n.
C 451-453, 456, 458, 461 (allu-
Camerer : 434 n., 447 n.
Cantor : 583.
Caterus : 194, 195 n., 474 n.
Calvin (J.) : 385.
Chrysippe : 29 n.
Cicron : 442.
Clauberg (Jean) : 564 sqq.
Clerselier (Cl.) : 86 n., 88 n.,
146 n., 451 n.
Commentaires Combrois : 565.
Cousin (V.) : 442 n.
Couturat : 159 n.
Crescas (Chasda) : 196, 214 n.,
276 n., 441 nM 443.
D
Delbos (Victor) : 145 n. sqq.,
227 n., 236, 434 n., 447 n.,
458 n., 538 n., 562 sqq.
Dmocrite : 432.
Denys l'Aropagite : 277.
Descartes : 9 sqq., 12, 13, 14, 15,
29 n., 33-34, 35-37, 40 sqq.,
44-47, 49, 50, 55, 56, 61-64,
65, 73, 80 n., 83 n., 85 n.,
86 sqq., 88, 90 sqq., 93 n.,
94 sqq., 101, 102, 107 sqq.,
113,114,115,117 n., 120 sqq.,
123, 131 sqq., 139, 142,
145 sqq., 147, 148, 151, 161,
162 sqq., 168 sqq., 179, 180,
184 (les cartsiens), 187 n., 190,
193 sqq., 196 n., 197, 207 n.,
213, 214 n., 215 (carts.), 218,
221, 222, 224, 228 sqq., 230-
237, 245, 259 sqq., 263, 269 n.,
272 n., 274 n., 276 sqq., 284,
285 sqq., 289 sqq. (carts. de
Spin.), 345 (carts.), 348,
359 sqq., 364, 366, 373 (car-
ts.), 374, 375 n. sqq., 386 (le
thisme carts.), 393, 395,
396 n., 398 sqq., 402, 403,
404 sqq., 408, 409,418,420 n.,
428 n., 432, 434, 437 sqq., 440,
441 n., 443 n., 444 sqq, 447,
sion), 473, 474 n., 475 n., 479,
490 sqq. (conception cart-
sienne), 493-498, 503, 515,
521 sqq., 523, 525 sqq., 529-
556, 557, 565, 569 sqq.,
572 sqq.
Deussen : 466.
Dibelius (N.) : 297 n.
Dortous de Mairan : 63, 554 n.,
572 sq.
Dreyfus (Ginette) : 591.
Diihring : 442 n.
Dunin Borkowsky : 25 n.
Durand de Saint-Pourain : 274 n.
E
Eckhardt (Matre Jean) : 566 sq.
Elates : 467.
Erdmann (J. E.) : 429 n., 431 n.,
434, 435 n., 436, 437, 466,
566.
Erhardt (Fr) : 466.
Estius : 271 n., 395 (sur le Matre
des Sentences).
Eucken : 567.
Eudide : 166, 183.
Eustache de Saint-Paul : 61 n.,
66 n., 112 n., 256 n., 330 n.,
442 n., 547 n.
F
Fichte : 29 n., 33 n., 347, 458,
466.
Fischer (Kuno) : 441 n., 459 sq.,
466, 496 n., 562.
Frege : 157 n., 578 sqq.
Freudenthal (J.) : n., 118 n>
133 n. sqq., 216 n., 413 n.,
441 n., 442, 495 n., 559 n.
G 466, 562 n.
Gassendi : 496 n.
Gebhardt (C), dit. de Spinoza :
134 n., 187 n., 431 n, 496 n,
570 n.
Gersonide : 433, 443 sq.
Geulincx : 254, 440 n., 496 sq.,
572.
Gibieuf (le P. G.) : 120 n., 530 n.
Gilson (Etienne) : 442.
Goethe : 9.
Goldschmidt (V.) : 533 n.
Gousset (J.) : 497 n.
Gurinot : 187 n., 354 n.
Gueroult (Martial) : 46 n., 91 n.,
102 n., 145 n., 180 n., 181 n.,
190 n., 196 n., 323 n., 337 n,
360 n., 373 n., 399 n. sqq.,
400 n., 404 n., 466 n., 490 n.,
495 n., 496 n., 497 n., 535 n.,
537 n, 542 n., 543 n., 551 n.,
553 n., 559 n., 561 n., 573 n.
Guzzo : 66 n.
H 477 sqq.
Halpern, dit. de Spinoza : 570 n.
Hamelin (O.) : 229 n., 584.
Hannequin (Arthur Ed.) : 190 n.,
459 n.
Hartmann (Eduard von) : 448 n.,
449, 454 sqq., 459, 466.
Heerebord (Adrien) : 66 n., 73 n.,
229 n., 233 n., 244 n., 245 sqq.,
248, 250, 251 n., 253 n. sqq.,
255 n., 256 n., 267 n., 271 n.,
272 n., 275 n., 297 n. sqq.,
309 n., 341 n., 368 n., 374 n,
381 n., 394 n., 395 n. sqq., 410,
441 n., 541, 547 n., 559 n. sqq.,
564, 576 n.
Hegel : 31 n., 50 n., 100, 262,
428,430 n., 462-468,477, 522.
Herder (Gottfried von) : 459.
Hobbes (Th.) : 10 n., 13, 26 n.,
29 n., 33. 57, 39, 96, 171 n.,
295 n., 380 n., 443, 515 n.
Huan (G.) : 147 n. sqq., 278 n.,
432 n., 435 n., 442 n., 448 sqq.,
Hudde : 27 n., 70 n., 71, 108 n.,
127 n., 138 n., 139, 141 n.,
224 sq., 226, 228, 234 n, 431,
144 n., 182 n., 194 n, 199,
444 n., 469.
Hugues de Saint-Victor : 565.
Hyperaspistes : 95 n., 398 n.
J
Jacobi (Fred Henri) : 459.
Jarig Jelles : 154 n., 157 n.,
216 n., 221 n., 263 n., 420 n.,
421.
Jean (saint) : 385 n., 585.
Joachim : 147 n.
Jol : 214 n., 276 n., 442.
K
Kant : 16, 19 n., 102, 195 n.,
267 n., 432 sq., 440 sqq., 468,
Karpe : 442 n.
Keckermann : 395 n.
Kirchmann : 431 n.
Koyr (Alexandre) : 30 n., 562 sqq.
L
Lachize-Rey : 145 n. sqq., 146 n.,
148 n., 150 n., 167, 182 n. sqq.,
448 n., 466, 488 sqq., 530 sqq.,
532 n., 562 n.
La Forge (de) : 496 sqq.
Lagneau (Jules) : 147 n., 200 n.,
448 n., 466, 489.
Laporte (J.) : 530 sqq., 532 n.,
535 n., 543 n.
Lantzenberg : 52 n., 187 n.,
354 n., 569 n.
Lasbax : 148 n., 448 n.
Leibniz : 10 sqq., 100 n., 102,
113, 120, 159 n., 190, 213 n.,
216 n., 255 n., 319 n., 323,
336 n., 339, 373, 380, 385,
440, 441 a., 515 n., 521 sqq.,
527, 539 n., 561 D, 572.
Lon (A.) : 147 n.
Lon l'Hbreu : 314 n.
M 289 n., 290 sqq., 314 n., 371 n,
Mamonide : 15, 57 n., 187 n.,
224 n., 254 n., 270 n, 274 n.,
275 sqq., 276, 277, 278 sqq.,
280 sqq., 282, 284, 286, 314 n.,
340 n., 366 n., 371 n., 383 sqq.,
433 sq., 443 sq., 557.
Malebranche : 10, 33 n., 63 sqq.,
87, 88, 102, 135-137, 180 n.,
213 n., 222, 234 n, 271 n.,
274 n., 308, 334 n., 337, 373,
375 n., 385, 400, 440, 550 n.,
554 n., 559 n., 561 n., 572-575.
Malet (Andr) : 297 n., 348 n,,
379 n., 382 n., 385 n. sqq.,
442 n., 562 n.
Martineau (J.) : 434 n., 447 n.,
567.
Mendoza : 442 n.
Mersenne (le P. Maria) : 29 n.,
47 n., 80 n., 83 n., 87 n., 88 n.,
101 n., 132 n., 146 n., 193 n.,
214 n., 245 n., 263 n
274 n. sqq., 348 n., 366 n.,
451 n., 453 n., 459 n., 521 n.,
532 n., 542 n., 556 n.
Mesland (le P. Denis) : 80 n., 374,
459 n., 531, 535, 550 n.
Meyer (Louis) : 12, 20 n., 36 n.,
43 o., 72 n., 73 n., 85 n., 90 n.,
121 n., 125, 128 n. sqq., 133,
154 n. sqq., 187 a., 196, 200 n.,
214 n., 369 n., 393 n., 403,
414 n., 430, 500 sqq.
Mose, Gense : 276 n., 277 n.
Morus (Henry) : 408 n., 542 n.,
545 n. sqq., 549, 551 n. sqq.,
555 n., 556 n.
Mose ha Levy : 433.
Munk : 254 n., 270 n., 384 n.
Occam (Guill. d') : 566.
Oldenburg (Henri) : 12, 13 n.,
25 n., 35 n., 41 n., 43 n., 44 n.,
48 n., 68 n., 73 n., 91 n.,
108 n, 110, 111, 113, 114,
115 sqq., 117, 119 n., 141 n.,
143 n., 162, 168 n., 215 n.,
216 n., 226, 228 n., 286,
374 n., 385 n., 426 n., 428 n.,
439 n., 440 n., 444 n., 446 n.,
478, 484, 485 n.
Osten (J.) : 338 n.
P
Parkinson (G. H. R.) : 435 n.,
441.
Pascal (Biaise) : 25 n.
Paul (saint) : 223, 271 n., 297,
394 n., 585.
Pereira (Gomez) : 442 n., 559 n.
Petersdorf : 147 n.
Phi Ion le Juif : 276 n., 309-
Platon (et platoniciens) : 328, 331,
421.
Plotin (noplatonisme) 222,
296 n., 458, 473, 489.
Pollock (Fred.) : 429 n.
Porphyre : 62 n., 65 n., 276 n.
Posidonius : 442.
Powell : 447, 562 n.
Pythagorisme : 526.
R
Regius : 62 n., 65 n., 85 n.,
229 n. 230 n. sqq., 418, 521 a,
549 n.
Renan (E.) : 442 n.
Richter : 562 n.
Renouvier : 584.
Roberval (G. Personne de)
544 n., 551 n. sqq.
Robinson (Lewis) : 74 n., 96 n.,
97 n., 145 n., 195 n., 214 n.,
216 n., 238 n., 271 n., 301 n.,
314 n., 315 n., 341, 426,
 431 n., 434 n., 435 n., 438 n.,
478 d., 479, 495 a., 559 n., 562,
569, 570 n.
Rochot (Bernard) : 591.
Rosenkranz : 466.
Roth : 441 n.
Rousseau (J.-J.) : 347.
S 226, 287, 323 n., 419 n., 500 n.f
Saisset (Emile) : 187 n 254 n.,
442.
Sassen : 475.
Savillt (Henry) : 37.
Schelling (F. J. Joseph) : 458, 466.
Schopenhauer (Arthur) : 446 n.
Schuller (G. H.) : 53 n., 77 n.,
95 n., 116, 147, 149, 180 n.,
216 n., 287 n, 289, 290, 301 n.,
308 n., 314, 347 n.
Schwegler : 429 n., 466, 467 sqq.
Scot (Duns Scot) : 274 n.
Scot (Erigne) : 566.
Snque : 565.
Servaas van Roojen (A. J.) : 441 n.
Siebeck (H.) : 566.
Signorello : 229 n.
Sigwart : 145 n.
Stern : 431 n,
Suarez (Franois) : 65 n., 73 n.,
74 n., 101 n., 216 n., 245 n.,
269 n., 274 n., 276 n., 329 n.,
334 n., 442 n., 474 n.
T 342 n., 354 n., 431 n., 432 n.
Terrasson (l'abb Jean) : 15.
Thomas (saint) : 44 sqq., 55 n.,
61 n., 73 n., 93 n., 101 n.,
146 n., 187 n., 194 n., 195,
198, 233 n 264 n. sqq., 270 n.,
271 sqq., 274 n., 276 n., 284,
296 n., 308, 309 o., 314 n.,
330 n., 334 n., 340 n., 366 n.,
372, 373 n., 376 n. (thomistes),
383 sqq., 394 n., 395 n. sqq.,
498,542 n.,543n., 564,567sqq.
Thomas (Karl) : 433 n.
Trendelenburg : 245 n., 441 n.,
461 n.
Tschirnhaus : 37 n., 69 n., 108 n.,
147, 149 n., 169 n., 173, 216 n.,
520, 522, 542 n.
U
Ulrici : 429 n.
V
Vincent de Beauvais : 566.
Vleeschauwer (M. L. de) : 35 n.
sqq., 440 n.
Vloten (van), dit. de Sp. : 187 n.
Volder (A. de) : 159 n.
Volkelt : 447 n.
Vries (S. de) : 21 n, 23 n., 24 n.,
48 n., 85 n., 143 n., 144, 145 n.,
152,183, 287 n, 413 n., 417 n.,
425 n, 432, 434, 438, 440 n.,
444 n., 445, 446 n., 480,484 n.,
519 n.
Vuillemin (Jules) : 522 n.
W
Wahle (R.) : 436 n.
Wolfson (Austryn) : 187 n., 196 n.,
214 n., 253 n, 276 n., 341 n,
sqq., 441-445, 466, 566.
Z
Zac (Sylvain) : 382 n. sqq., 386 n.,
442 n.
Znon d'Ele : 214 n., 221, 467,
526.
2!lnon de Sidon : 442.

Nous remercions vivement M. Bernard Rochot, du CN.R.S., qui a

bien voulu relire les preuves, avec son soin accoutum, et qui a dress
l'index des noms propres, ainsi que Mlle Ginette Dreyfus, professeur
d'histoire de la philosophie la Facult des Lettres de Haute Normandie,
qui a lu l'ouvrage en manuscrit, et dont les pntrantes observations
nous ont t, comme d'habitude, extrmement prcieuses.
 TABLE DES MATIRES

Introduction

Paragraphes Pages

I. Place du spinozisme dans la philosophie . . . . , . . . 9

II. Les rationalismes de Spinoza, de Descarres, de Maie-
brandie et de Leibniz ........... y........ 9
III. Thses fondamentales du rationalismes spinoziste . . 12
IV. Objet du prsent ouvrage . . . . 14
V. Composition de l'Ethique . . . , . 14

PREMIERE PARTIE

L'ESSENCE DE DIEU

Chapitre premier

Articulation du Livre L - Les Dfinitions

L Articulation du Livre I . . . . . . . . . . ........ 19

IL Les Dfinitions. Leur nature 20
III. Dfinition nominale, Dfinition de chose. Vrit
des Dfinitions ...... 23
III. Dfinition vraie et Dfinition de l'essence. Les
bis Dfinitions gntiques de la Gomtrie, modles des
Dfinitions de la Mtaphysique . . . 25
IV. Gense des tres de raison dans la Gomtrie et
gense des tres physiquement rels dans la Mta-
physique w,
27
V. L'Entendement, comme puissance du vrai, principe
de l'identification des Dfinitions gomtriques et
des Dfinitions mtaphysiques . . . . . . . . . . .
 VI. Fondement psychologiste de cette identification dans
le De intellectus emendatione 29
VII. Son fondement mtaphysique dans YEthique 31
VIII. Divergences entre Spinoza et Descartes relativement
l'entendement 33
VIII. Divergences relativement la mthode 35
bis
IX. L'ide vraie donne et les huit Dfinitions du Livre I. 37
IX. Dfinitions notae per se et Dfinitions dmontrables. 38
bis
X. La Dfinition 1 (la causa sui) 40
XI. Discussion sur la place de cette Dfinition 41
XII. La Dfinition 2 (la chose finie en son genre) 42
XIII. La Dfinition 3 (la substance) 44
XIV. La Dfinition 4 (l'attribut) -47
XV. L'interprtation formaliste subjectiviste de l'attribut. 48
XVI. Compatibilit de la dfinition de l'attribut et de la
dfinition de Dieu 50
XVII. L'attribut, expression de la substance constitue d'un
seul attribut 51
XVIII. La connaissance de la substance constitue d'un seul
attribut et la connaissance de la substance constitue
d'une infinit d'attributs 52
XIX. Univocit du terme substance et univocit du terme
attribut 55
XX. La Dfinition 5 (le mode). Rfutation de la
conception traditionnelle de la Dfinition comme
nonc du genre et de la diffrence spcifique 56
XXI. Ralit du mode. Identification du mode et de
l'effet. L'identification du mode avec l'effet, de la
substance avec la cause, fondement de la vraie concep-
tion des Dfinitions 58
XXII. Divergences l'gard d1 Aristote
et de Descanes.
Concept du mode comme chose relle (res) 60
XXIII. Remarques sur la terminologie. Identification du
mode et de la proprit. Crases de concepts 65
XXTV. La Dfinition 6 (Dieu), En quoi et pourquoi elle
devra tre ultrieurement dmontre 67
 XXIV. Sens des notions d'ternel et d'infini dans cette Dfi-
bis nition. La dfinition spinoziste et la dfinition
traditionnelle de Dieu 67
XXV. Etre infiniment infini (Dieu), essence infinie et ter-
nelle de Dieu (attribut). L' Explication de la
Dfinition 6 69
XXVI. Discussion sur l'infinitude 70
XXVII. Innovation rvolutionnaire apporte par Spinoza dans
la dfinition de Dieu 73
XXVIII. La libert et l'ternit comme propres fondamentaux
de la puissance de Dieu 74
XXIX. La Dfinition 1 (la Libert) 75
XXX. La Dfinition 8 (l'Eternit) et son Explication.
Apparence de sophisme 77
XXXI. Rsolution du sophisme. L'ternit de l'essence
et l'ternit de l'existence 78
XXXII. Vrit ternelle et existence ternelle 79
XXXIII. Extension du terme ternel 81
XXXIV. Conclusions. L'ordre des Dfinitions 83

Chapitre II
Les axiomes

I. Axiomes et Dfinitions. Caractristiques des Axio-

mes 85
IL Axiomes et vrits ternelles 86
III. Axiomes et tres de raison 87
IV. Etres de raison opposs aux tres d'imagination (Uni-
versaux) 88
V. De la ralit des Axiomes. Les Axiomes et l'Ide
vraie donne. De la dmonstration des Axiomes. 89
VI. Diffrentes sortes d'Axiomes. Axiomes et Pos-
tulats 90
VII. Les sept Axiomes du Livre I. Principes de leur
classement 92
VIII. Axiomes relatifs l'essence : 1) VAxiome 93
IX. 2) L'Axiome 2 94
 X. Axiomes relatifs la causalit : 1) L'Axiome 3 94
XI. 2) L'Axiome 4. L'Axiome 4 et le paralllisme . 95
XII. L'Axiome 4 et l'ide vraie 96
XIII. L'Axiome y La commune mesure comme condi-
tion de la connaissance 98
XIV. Commerce universel et incommensurabilit. Ind-
pendance absolue et identit quant la ncessit et
l'ordre du systme des ides et du systme des
corps 99
XV. L'Axiome 6. Madaequatio rei et intellectus.
Pourquoi l'Axiome 6 n'est-il pas une Dfinition ? 100
XVI. Vrit et ide. Caractre la fois thorique et
normatif de l'Axiome 6 102
XVII. Liaison des Axiomes 4 et 6 103
XVIII. L'Axiome 7. Critrium de la chose existant par
une autre. Liaison de l'Axiome 7 et de la Dfi-
nition 1 105

Chapitre III
La substance constitue d'un seul attribut
(Propositions J 8 et Scolies)

I. Ncessit d'une dduction des vrits impliques par

les Dfinitions et les Axiomes 107
II. Nature de la dduction 107
III. Articulation de la dduction 109
IV. Caractre axiomatique des quatre premires Proposi-
tions 109
V. La Proposition 1 : La substance est antrieure ses
affections. Caractre de la dmonstration 111
VI. Priorit de cette Proposition. Divergence l'gard
d'Aristote et de l'Ecole 112
VIL La Proposition 2 : Incommensurabilit des substances.
Analyse de la dmonstration 113
VIII. La Proposition 3 : Exclusion de la relation causale
entre choses incommensurables. Discussion du
caractre gnosologique de la dmonstration 115
 Pages
IX. La Proposition 4 : II n'y a pas d'autres choses dis-
tinctes que les substances et leurs affections. Ana-
lyse de la dmonstration 116
X. Caractristique des Propositions 5 8 : apparition
de la Nature. La Proposition 5 : Il ne peut y avoir
dans la Nature deux ou plusieurs substances de mme
attribut. Discussion de la dmonstration. Rfu-
tation du concept scolastique de substance. La
dmonstration de YEthique et celle du Court Trait.
, Conclusions : autant de substances que d'attributs ;
distinction relle entre les attributs ou substances;
les propres de la substance prcdemment dduits
(unicit, perfection, infinit en son genre) fonds sur
l'unicit de son attribut 117
XI. Les objections de Leibniz et de Bayle ; les contre-
sens qu'elles enveloppent 120
XII. La Proposition 6 : Une substance ne peut tre pro-
duite par une autre substance. Corollaire : Aucune
substance ne peut tre produite par autre chose.
Rfutation du concept de cration 121
XIII. La Proposition 1 : Il appartient la nature d'une sub-
stance d'exister. Jonction des concepts de substance
et de causa sui. Intervention de l'axiome nonc
au Scolie de la Prop. 8 : tout ce qui existe a une
cause soit hors d'elle, soit en elle. Discussion d'une
objection 123
XIV. Les deux originalits de la Proposition 7 124
XV. Habilitation des substantiae unius attributi tre,
titre d'attributs, les constituants de Dieu. La Pro-
position 7 comme dmonstration de l'ternit des
substances 126
XVI. La Proposition 8 : Infinitude de toute substance.
Dmonstration fonde sur l'unicit de l'attribut.
Objection contre cette dmonstration 126
XVII. Le Scolie 1 : rponse l'objection. Fondement g-
ntique de l'infinitude. Concidence de l'ternit et
de l'infinit, de 1a ncessit et de la libert, de
l'essence et de la puissance 127
XVIIL Les deux faons de concevoir l'opposition entre l'infi-
nitude de la substance et la finitude du mode. L'infini
par l'essence et l'infini par la cause 128
 XIX. L'infini comme affirmation absolue de l'existence
d'une chose quelconque 130
XX. Le Scolie 1 de la Proposition 8 comme seconde partie
d'une dmonstration plus gnrale de la Proposition 7.
Spinoza et la conception cartsienne de l'infini. 131
XXI. La dmonstration du Court Trait 132
XXII. Le Scolie 2 de la Proposition 8. Sorte d'appendice
constituant une conclusion de la section. Passage
des preuves de simple vue 133
XXIII. Preuve, par simple vue, de l'existence ncessaire.
La preuve de simple vue chez Spinoza et chez Male-
branche. La connaissance intuitive selon Spinoza
et selon Malebranche 134
XXIV. Preuve directe de l'unicit de la substance par son
existence ncessaire 138
XXV. Conclusion de la dduction 139

Chapitre IV
La substance constitue d'une infinit d'attributs (Dieu)
(Propositions 9, 10 et Scolie)

L L'ide de Dieu comme fondement de l'union en une

unique substance des substances un seul attribut. 141
II. Articulation des Propositions 9 11. Leur double
but. Conflit apparent entre certaines proprits
des substances un attribut et le statut qu'elles reoi-
vent de par leur intgration en Dieu. Le procd
spinoziste est-il fidle au procd euclidien ? 142
III. La Proposition 9 : D'autant plus de ralit ou d'tre
possde chaque chose d'autant plus d'attributs lui
appartiennent. Dcomposition de ce lemme en
deux prmisses 143
IV. La premire prmisse : Plus une chose a d'tre plus
elle a de proprits. Porte universelle de cet
axiome 144
V. Usage de cet axiome chez Descartes. Son usage
chez Spinoza 145
VI. Objection contre la lgitimit de son usage par
Spinoza 147
 VII. Rponse cette objection 148
VIII. La seconde prmisse : Les proprits qui doivent tre
en proportion du degr d'tre sont les attributs . . . . 151
IX. Les substances, et non les modes, peuvent tre les
units constituantes de Dieu 153
X. Objection tire de l'introduction du nombre 153
XI. Rponse l'objection. Le langage numrique,
unique moyen pour l'homme d'exprimer une diver-
sit concrte conue par l'entendement seul et tran-
9 gre l'imagination comme au nombre 155
XII. Discussion sur l'application du nombre Dieu ;
Dieu un et unique. Signification de l'objection
spinoziste 156
XIII. Discussion sur l'application du nombre (deux, plu-
sieurs, etc.) aux attributs. Lei double contre-sens
rsultant de la conversion des simples modes de
pense (genre, espce, nombre, etc.) en ides de
choses. Lgitimit de l'emploi, en Mtaphysique,
des expressions numriques sous la condition qu'on
soit occup des choses et non des mots 158
XIV. Le problme de l'expression par les mots (ou images)
des choses conues par l'entendement 160
XV. La Proposition 10 : Chaque attribut d'une substance
se conoit par soi. Achvement de la Proposi-
tion 9 : dmonstration que les attributs qui doivent
tre rapports une substance ne peuvent tre autres
que les choses dduites jusqu'ici comme substance
un seul attribut 160
XVI. Le Scolie. Mise en garde contre le cartsianisme.
Statut des attributs unis en Dieu 162
XVII. Le Scolie (suite). Position de la dfinition de Dieu.
Caractre encore inachev de la dmonstration.
Ncessit d'une dmonstration spciale de l'unicit. 163
XVIII. Intrt de la Proposition 10 et de son Scolie.
Passage de la substantia unius attributi unum-
quodque attributum unius substantiae. Malgr
l'apparence, aucun renversement du pour au contre. 165
XIX. Rponse l'objection du $ II. Accord entre le
procd spinoziste et le procd euclidien Subsis-
tance de l'htrognit des attributs substantiels au
sein de la substance unique 166
 XX. Passage de la dfinition cartsienne de Dieu la
dfinition spinoziste. Passage d'une conception
vraie, mais imparfaite comme dfinition, une dfini-
tion vraie et parfaite 167
XXI. Conformit de la construction de l'essence de Dieu
dans YEthique aux prescriptions du De intellectus
emendatione relatives la dfinition gntique des
essences. La dfinition gntique du cercle et la
dfinition gntique de Dieu 169
XXII. Extension l'essence de Dieu du procd gntique
rserv par le De intellectus emendatione la seule
construction des essences de choses cres .
Lgitimit de cette extension 172
XXIII. La dfinition prcdemment construite satisfait pour
l'essentiel aux quatre conditions, requises par le De
intellectus emendatione pour la dfinition des
choses incres 175

Chapitre V
Les preuves de l'existence de Dieu
(Proposition 11 et Scolie)
' }

I. La Proposition 11 : Dieu existe ncessairement.

Rle de cette Proposition 177
II. Problme de son apparent double emploi avec la dfi-
nition parfaite de Dieu 177
III. Les trois dmonstrations de la Proposition IL
Deux principales, a priori, une accessoire, a posteriori.
Que YEthique comprend quatre autres preuves de
l'existence ncessaire par soi. Problme du rapport
mutuel de toutes ces preuves 179
IV. Preuves par l'absurde et preuves positives 179
V. La premire dmonstration. La substantialit,
nervus probandi 181
VI. Les deux voies dmonstratives positives : par les
attributs constituants (preuve de Y Appendice du
Court Trait) ; par la substantialit (Ethique).
Que la premire voie paraissait devoir s'imposer . . . . 181
 VIL Prfrence de Ethique pour la seconde voie. Rai-
sons ae cette prfrence 183
VIL Lgitimit de la seconde voie 185
bis
VIII. La seconde dmonstration. Rfute une objection
contre la premire 186
IX. Prsuppose de deux faons la premire 187
X. Constitue en mme temps une preuve de l'infinitude
de Dieu. Comparaison avec la Proposition 8 et
son Premier Scolie 188
XL Pleine intelligibilit de l'infinitude infiniment infinie. 191
XII. Lacune comble par la seconde dmonstration 192
XIII. La troisime dmonstration. Prsente comme
a posteriori. Comprend deux parties constituant
deux preuves diffrentes. Examen de la premire
partie. Transpose la premire preuve cartsienne
par les effets et y introduit certains arguments de la
seconde. A fortiori plutt qu'a posteriori.
Dmontre la ncessit que Dieu existe et non la
ncessit pour Dieu d'exister par lui-mme 193
XIV. Examen de la seconde partie. Qu'elle conclut
l'existence ncessaire de Dieu par soi. Quelle
substitue comme nervus probandi le rapport du mode
la substance au rapport de l'effet la cause. La
troisime dmonstration n'est qu'un artifice destin
rendre plus accessible la preuve a priori 194
XV. La donne fondamentale du spinozisme exclut tout
vritable procd a posteriori 198
XVI. Le Scolie. Constitue en ralit une quatrime
dmonstratioa Prsente a priori, et de faon
directe, ce que la troisime prsente indirectement et
comme a posteriori. Apparition in couda de la
preuve par la ncessit d'exister des attributs consti-
tuant Dieu (soutenue dans YAppendice du Court
Trait) 198
XVII. Physionomie nouvelle prise par cette dernire preuve.
Discussion sur la ncessit d'exister de la substance
infiniment infinie et de celle de chaque attribut consi-
dr isolment 200
XVIII. Coup d'oeil sur l'ensemble de ces dmonstrations.
Leur mouvement et leur rapport mutuel 202
 Chapitre VI

l'indivisibilit
{Propositions 12, 13, Corollaire et Scolie,
Scolie de la Proposition 15)

Paragraphes Pages
I. La dduction des propres comme progrs dans la
gense 205
IL Les deux tapes de la dmonstration de l'indivisi-
bilit : indivisibilit de la substance constitue d'un
seul attribut, ou de tout attribut : Proposition 12 ;
indivisibilit de la substance constitue d'une infinit
d'attributs : Proposition 13. Similitude des dilemmes
impliqus par l'affirmation de la divisibilit de l'une
et de l'autre 206
III. Problme de l'ordre des Propositions concernant
l'indivisibilit 207
IV. Canevas commun des dmonstrations des Proposi-
tions 12 et 23. Diffrence de leurs arguments.
Importance de ces diffrences pour le concept de
la substance infiniment infinie 209
V. Scolie de la Proposition 13. r Qu'il concerne en
ralit les Propositions 12 et 13. Preuve gntique
de simple vue valable pour les deux sortes de subs-
tances 211
VI. Le Corollaire de la Propositions 13. Indivisibilit
de toute substance corporelle. Importance de cette
consquence pour l'attribution de l'tendue Dieu.
Comparaison avec la Proposition 16 du Livre I
des Principia 211
VIL La divisibilit, exclue de la substance, est rejete
dans le mode. Que cette divisibilit ne peut tre
que celle du continu 212
VIII. Rfutation de l'argumentation traditionnelle favorable
la divisibilit : Scolie de la Proposition 15. En
quoi cette rfutation diffre quelque peu de celle
que dveloppe la Lettre XII sur l'Infini 213
IX. Dtail de la rfutation 215
 X. L'existence ncessaire par soi de la substance tendue
en exclut la divisibilit pour la raison mme qui ea
exclut la finitude et en impose l'infinitude 217
XI. Caractres permettant d'lever l'tendue la dignit
d'attribut divin 217

Chapitre VII
Unit, Unicit, Panenthisme
(Propositions 14, 15)

I. Liaison intime des trois propres : unit, unicit,

panenthisme 220
IL La Proposition 14 : Aucune substance ne peut tre
donne ni conue hors de Dieu. 1er Corollaire :
unicit de Dieu ; T Corollaire : impossibilit de
concevoir l'Etendue et la Pense comme des sub-
stances hors de Dieu 220
III. Quintuple consquence de ce qui prcde : 1) confir-
mation de l'unit de Dieu contre le pluralisme
polythiste ; 2) affirmation de l'unit de Dieu et de
la Nature ; 3) inaptitude des Propositions 9 et 22
fonder l'unicit ; 4) impossibilit pour les substances
d'tre produites hors de Dieu comme des doubles de
ses attributs ; 5) position de l'unit de Dieu comme
ens realissimum et non plus comme ens simplicissi-
mum 221
IV. La Proposition 15 : Tout est en Dieu et rien sans
Dieu ne peut tre ni tre conu. La premire
forme de l'immanence 222
IV. Panthisme et panenthisme. Opposition au pan-
Air thisme matrialiste. Dieu comme principe d'uni-
verselle intelligibilit 223
V. L'unicit, fondement de unit des substances en Dieu
et de l'unit de la Nature et de Dieu (panenthisme),
sous la condition de la Dfinition 6 (de Dieu).
L'unicit de Dieu d'aprs la Proposition 11 des Prin-
cipia et d'aprs la Lettre XXXIV, Hudde. L'uni-
cit de chaque substance un seul attribut confirme,
et non abolie, par l'unicit de la substance constitue
d'une infinit d'attributs 224
 VI. L'unit des attributs commande par l'unicit nces-
saire de Dieu, et non l'unicit de Dieu par leur unit.
Erreur persvrante cet gard des correspondants
de Spinoza. Les deux moments ncessaires de la
construction de la substance unique de Dieu : la
position indpendante des attributs, existant par soi
comme des substances, leur intgration ncessaire
comme attributs dans la substance ncessairement
unique de Dieu . . . . . . . . ................. 226
VII. Nature du problme pos par l'intgration des sub-
stances attributives. La Troisime Lettre Hudde.
Analogie avec le problme cartsien de l'union
de l'Ame et du Corps. Le concept de privation
comme nervus probandi . . . . . . 228
VIII. Le problme de l'union des diversa, Pos chez
Descartes au niveau de l'homme, et chez Spinoza
au niveau de Dieu. Impossibilit de concevoir
l'union spinoziste des diversa en Dieu sur le modle
de l'union cartsienne des diversa dans l'homme . . . . 229
IX. L'union des attributs en Dieu, l'union de l'Ame et
du Corps dans l'homme, problmes diffrents chez
Descartes, identiques chez Spinoza. Que les attri-
buts divins ne sont pas chez Descartes des diversa, 230
X. Traits originaux de la conception spinoziste rsultant
de cette conjoncture V- 232
XI. Rejet du concept cartsien de l'union substantielle
des diversa. Que cette union ne saurait tre ni
fusion, ni juxtaposition 234
XII. Fil conducteur pour la dtermination de cette union
en Dieu. Qu'elle consiste en l'identit dans tous
les diversa de l'acte causal par lequel chacun d'eux
existe par soi et produit ses modes . . . . . . . . 237
 SECONDE PARTIE

LA PUISSANCE DE DIEU

Chapitre VIII
Le Dieu cause
L Tableau des diffrents aspects de la causalit divine

Paragraphes Pages

* I. Distinctions des propres de l'essence et des propres

de la puissance 243
II. Tableau des aspects de la causalit divine dans les
Hermeneia Logica d'Adrien Heereboord . . . . . . . . . . 244
III. Tableau du Court Trait . 248
IV. Particularit de ce dernier tableau 250
V. La dduction de l'Ethique 251
VI. Rpartition des aspects de la cause en trois groupes. 256

Chapitre IX
Le Dieu cause (suite)
II. Caractres drivant immdiatement
de la position de Dieu comme cause absolue
(Proposition 16 et Corollaires)

I, La Proposition 16 : De la ncessit de la nature divine

doivent suivre en une infinit de modes une infinit
de choses, c'est--dire tout ce qui peut tomber sous
un entendement infini. Les deux fondements de
la dmonstration. Ses trois consquences : Dieu
cause efficiente de tout ce qui est concevable (Corol-
laire I) ; cause par soi (Corollaire 2) ; cause abso-
lument premire (Corollaire 3) . . . . . . . . . . . . . . . 258
IL Comparaison avec la dmonstration de la Proposi-
tion 9. Assimilation des proprits aux: choses
relles, des choses relles aux modes, des modes aux
effets 259
III. Infinita infinitis modis. Les infinita comme
causes (ou choses) singulires dans tous les attributs
la fois . 260
 IV. Tout ce qui est concevable par un entendement
infini 261
V. Les trois raisons lgitimant la production par Dieu
de tout ce qui est concevable par un entendement
infini. L'galit en Dieu de la puissance d'agir et
de la puissance de concevoir. L'existence ncessaire
de tout le possible 262
VI. Rponses circonstancies aux problmes traditionnels
poss par la cration 264
VIL Problme de l'extriorisation de Dieu en lui-mme.
Que les modes ne sont rien de moins, ni rien de
plus que Dieu 265
VIII. Problme soulev par l'assimilation de la cause active
et de la cause manative, des choses produites et des
proprits de la chose productrice 267

Chapitre X
Le Dieu cause (fin)
III. Les propres de l'opration de Dieu
(Propositions 11 20)

I. La Proposition 17 ; Dieu agit par les seules lois de sa

nature et sans tre contraint par personne. Dter-
mination de Fagere. Identification de natura et
d'essentia, de cause et d'agent. Corollaire 1 : Il
n'y a rien en Dieu ni hors de lui qui l'incite agir.
Dieu conu non plus comme cause principale,
mais comme cause absolue, unique ; exclusion de la
causa procatarctica et de la causa proegumena.
Corollaire 2 : Dieu seul est libre. Consquences
l'gard des thses de la thologie traditionnelle . . . 269
II. Le Scolie. Confirmation de la Proposition 17 par
la rfutation des trois assertions incluses dans la thse
adverse : 1) Dieu aurait pu ne rien crer, ou crer
autre chose ; 2) il y a discrpance entre son enten-
dement et sa toute-puissance ; 3) la nature de Dieu
comporte un entendement crateur sans rapport avec
le ntre 272
III. Dveloppement dans la seconde partie du Scolie des
implications enveloppes par l'assertion n 3 273
Paragraphes Pages

IV. Comparaison avec les conceptions de Mamonide, de

saint Augustin, de Descartes. Leur postulat
commun : l'incomprhensibilit de Dieu. Nuances
diverses de ces trois conceptions 275
V. Attribution Spinoza de la thse de l'entendement
crateur 277
VI. Fausset de cette attribution 278
VIL La Lettre L1V, Boxel 280
. VIII. Circonstances expliquant l'erreur des interprtes . . . 282
IX. Que l'identit de la volont et de l'entendement
divins enveloppe in nuce la ngation de l'entende-
ment crateur 282
X. Problme pos par l'incommensurabilit de l'enten-
dement infini et de l'entendement fini avec le Dieu
cause 284
XI. Problme pos par les conditions de possibilit du
rapport de cause effet. Incommensurabilit de
l'effet avec ce qu'il tient de sa cause, commensurabilit
ncessaire de la cause et de l'effet 286
XII. Examen et solution de ce problme 289
XIII. Les trois degrs d'incommensurabilit 291
XIV. Double caractre de l'attribut comme genre d'tre et
comme cause 292
XV. Crase des concepts de cause et de principe, d'effet et
de consquence, d'effet et de proprit, de proprit
et de chose, de cause efficiente et de cause formelle,
de cause active et de cause manative 293
XVI. La Proposition 18 : Dieu, cause immanente. L'im-
manence comme propre de la causalit de Dieu . . 295
XVII. Importance dans la doctrine de la notion d'imma-
nence. Implications internes de la notion 296
XVIII. L'immanent, le transitif, le transcendant 299
XIX. Les Propositions 19 et 20 : l'ternit de Dieu et de
ses attributs. Le Corollaire 2 de la Proposition 20 :
l'immutabilit de Dieu et de ses attributs. Discus-
sion sur la place de ces Propositions dans le Livre I.
Que l'ternit et l'immutabilit ne sont pas moins
des propres de la puissance que des propres de l'es-
sence. Dduction de la Natura Naturans 300
 XX. La Proposition 19. Preuve de l'ternit des attributs
par l'ternit de Dieu. Que l'ternit se prouve
tout autant par la nature de l'attribut que par la
nature de Dieu. Existence et essence de Dieu sont
une seule et mme vrit ternelle 302
XXI. Que la Proposition 19 des Principia philosophiae
cartesianae, allgue ici par Spinoza, est inapte ta-
blir la vritable ternit de Dieu 303
XXII. La Proposition 20. Preuve de l'ternit de Dieu
par l'ternit de ses attributs. Apparence de cercle
vicieux. Rsolution de ce cercle 304
XXIII. Le Corollaire 2. Point d'aboutissement des Propo-
sitions 19 et 20 : prouver l'immutabilit de l'existence
de Dieu par la solidarit de son existence et de son
essence. Justification de l'ordre des raisons 306
XXIV. Abandon de la dmonstration dveloppe dans la
partie I des Principia philosophiae cartesianae, raison
de cet abandon 307
XXV. Comment et dans quelle mesure Dieu peut-il chan-
ger? 308

Chapitre XI
Le Dieu effet
I. Les modes infinis
(Propositions 21 23)

I. Les deux tapes de la dduction des modes 309

II. Eternit et infinit des modes suivant absolument
de la nature de Dieu. Caractre de cette ternit
et de cette infinit 309
III. La Proposition 21. Dduction de l'ternit du
mode infini immdiat. Son nervus probandi 310
IV. La Proposition 22. Dduction de l'ternit du
mode infini mdiat 311
V. La Proposition 23, contre-preuve des Propositions
22 et 23. Son nervus probandi 312
VI. Les modes infinis immdiats et mdiats comme pro-
duits de la nature absolue de l'attribut 312
VIL Problme de la nature du mode infini immdiat et
de la nature du mode infini mdiat 313
VIII. Production de l'un et de l'autre mode. Identifica-
tion du mode infini immdiat avec l'univers des
essences et du mode infini mdiat avec l'univers des
existences. Le cas de l'attribut Pense. Solution
du problme pos par ce cas 316
IX. Consquences de cette doctrine 319
X. Rponse une objection 320
XI. Le cas de l'attribut Etendue 321
XII. Solution du problme pos par ce cas 322

Chapitre XII
Le Dieu effet (suite et fin)
II. Les modes finis
(Propositions 24 29)

I. La dduction des modes infinis comme prliminaire

indispensable de la dduction des modes finis 325
II. Univers des essences et univers des existences.
Contraste entre la production des essences finies et la
production des existences finies 325
II. L'exister du mode infini immdiat et des modes finis
bis qu'il inclut ; l'exister du mode infini mdiat et des
modes finis qu'il inclut ; diffrence entre ces deux
manires d'exister 326
III. Dduction des essences finies (contenu du mode
infini immdiat). Preuve qu'elles sont des modes.
Les deux aspects de cette preuve. Point de
vue aristotlicien et point de vue platonicien 327
IV. Rfutation du point de vue aristotlicien : la Pro-
position 24 et son Corollaire 329
V. Rfutation du point de vue platonicien : la Propo-
sition 25 331
VI. Preuve directe de la production des essences et des
existences : Scolie et Corollaire de la Proposition 25 . 332
VIL Consquences de la doctrine 333
VIII. Dduction des existences finies (contenu du mode
infini mdiat). Articulation de cette dduction .. 334
IX. Les existences comme causes physiques 335
 X. Dduction des existences comme causes physiques :
a) Dieu cause efficiente de ces causes physiques :
Propositions 26 et 27. Dtermination des choses
par Dieu. Evanouissement du concept du concours
de Dieu 336
XI. Dduction des existences comme causes physiques
(suite) : b) dduction du modus operandi de leur
production par Dieu. Dtermination par Tordre
commun de la Nature : Proposition 28 338
XII. Conclusion : Dieu cause prochaine absolument des
modes infinis et cause prochaine en son genre des
existences finies : Scolie de la Proposition 28.
Discussion des deux parties du Scolie 340
XIII. Controverses sur le Scolie de la Proposition 28 342
XIV. La Proposition 29. Conclusions relatives la
Nature Nature. Dtermination absolue des choses
quant l'existence et l'action causale 343
XV. Le Scolie.de la Proposition 29. Natura Naturans,
Natura Naturata 344
XVI. Signification traditionnelle de ces deux expressions.
Leur signification pour Spinoza 345
XVII. Fatalisme, dterminisme, contingence, libre arbitre,
ncessit, libert. Le problme de la rvolution
et de la rsolution morales 346
XVIII. Rfutation de la contingence dans la Nature et
rfutation de la contingence de la Nature 348

TROISIME PARTIE

IDENTIT DE L'ESSENCE
ET DE LA PUISSANCE DIVINES

Chapitre XIII
Rfutation du concept de l'entendement crateur
(Proposition 30 33)

I. Economie de cette dernire partie. Son intention

polmique 353
II. Rfutation positive de la conception de l'entende-
ment crateur. Articulation des arguments 354
 Pages
III. La Proposition 30 : Tout entendement en acte, infini
ou fini, ne connat rien d'autre que les attributs de
Dieu et ses affections. Dduction du contenu de
tout entendement pur. Nature de l'entendement
ici considr. L'entendement en acte. Ce qui
vaut de l'entendement infini vaut de l'entendement
fini 354
IV. Coupure avec ce qui prcde. Pourquoi l'entende-
ment fini est-il introduit en ce point de la dduc-
tion ? Dessein rel de la Proposition 30 : tablir
que l'entendement infini et l'entendement fini, ayant
la mme nature, ne font l'un et l'autre que reflter
les choses sans jamais les prcder. Premire
tape de la rfutation 356
V. La Proposition 31 : Tout entendement, infini ou fini,
est un mode, un effet de Dieu. Qu'il ne peut donc
appartenir la nature du Dieu cause : deuxime
tape de la rfutation. Discussions sur l position
de tout entendement comme mode 358
VI. La Proposition 32 : La volont ne peut tre dite une
cause libre, mais seulement une cause ncessaire.
Diffrence de structure des dmonstrations de la
Proposition 31 et de la Proposition 32 ; explication
de cette diffrence 361
VI. Consquences de la Proposition 32 relativement aux
bis modes finis, et (Coroll. 2 et 2) relativement Dieu.
Que ces dernires seules sont retenues pour le
moment. Que Dieu ne peut crer , ni par sa
volont, ni par une volont libre : troisime tape
de la rfutation 363
VII. La Proposition 33 : les choses n'ont pu tre produites
par Dieu d'aucune autre manire et dans aucun autre
ordre que de la manire et dans l'ordre mme o
elles ont t produites. Rfutation du dernier
postulat de la conception de l'entendement crateur :
le choix entre des mondes possibles 365
VIII. Le Scolie L Explication des concepts de Contin-
gent, de Ncessaire, d'Impossible 367
IX. Diffrence du Possible et du Contingent 369
X. Comparaison avec les dises des Ascharites et de
saint Augustin 370
 XI. Le Scolie 2. Perfection absolue de la production du
monde et du monde lui-mme. Rfutation de
diverses objections, augustiniennes, thomistes, cart-
siennes 372

Chapitre XIV

Identit de la puissance et de l'essence de Dieu

(Propositions 34 36 et Appendice)

I. La Proposition 34 : La puissance de Dieu est son

essence mme. Point culminant du Livre I.
Faisceau de neuf vrits fondamentales 375
II. Convergence de deux sries de Propositions : Pro-
positions 16 29, Propositions 30 33 376
III. Dmonstration de la Proposition 34 377
IV. Ambivalence de cette dmonstration. a) Imma-
nence radicale ; b) absorption de la puissance dans
la ncessit de l'essence. Consquence dirimante
de la rduction de l'essence la puissance 378
V. L'essentia actuosa ou vie de Dieu 380
VI. Le Dieu vivant de Spinoza et celui d'Aristote, de
saint Thomas, d'Avicembron, de Mamonide.
Rapprochement avec Calvin. Limite de ce rap-
prochement. Originalit de la conception spino-
ziste. Les six lments de l'immanence chez Spi-
noza, Que quatre de ces lments lui sont
rigoureusement personnels 382
VIL Les deux consquences de la Proposition 34.
Dduction, par la Proposition 35, de la premire
d'entre elles, relative la cause premire infinie :
Tout ce que nous concevons tre au pouvoir (in
potestate) de Dieuf est ncessairement. Le concept
de Potestas. Aspect polmique de la Proposi-
tion 35 387
VIII. Potestas et Potentia. Potestas et concevabilit.
Contenu de la Potestas 387
IX. Rapport avec la Proposition 16 389
 X. Dduction, par la Proposition 36, de la seconde
consquence de la Proposition 34, relative aux
causes drives et finies : Rien n'existe de la nature
de quoi ne suive quelque effet 390
XI. Signification de l'expression produire quelque
effet 391
XII. Concept de la puissance du mode singulier. L'in-
fini par sa cause >, comme infinit du mode singulier. 392
. XIII. L'Appendice. Rfutation de la tlologie comme
principe de tous les prjugs destructeurs de la vraie
philosophie 393
XIV. L'antifinalisme partiel de Descanes 398
XV. L'antifinalisme intgral de Spinoza 399

Chapitre XV
Conclusions sur le Premier Livre de l'Ethique

I. L'universalisation de la causa sui et sa consquence .. 401

II. L'intelligibilit complte de Dieu 401
III. L'affirmation de la valeur absolue de la connaissance
d'entendement 402
IV. L'identification de l'entendement fini et de l'entende-
ment infini 404
V. La position de l'entendement fini comme partie de
l'entendement divin : que la science de Dieu et celle
de l'homme diffrent, non par nature, mais en quan-
tit 404
VI. Comment l'entendement fini peut-il avoir en lui des
ides infinies qui sont celles de Dieu ? Les trois
conditions ncessaires : l'indivisibilit de la substance,
la priorit de la substance l'gard de ses affections,
l'incommensurabilit de la substance l'gard de ses
effets 406
VIL L'erreur formaliste. L'asylum ignorantiae 407
VIII. Conception gntique de l'infini. Causa sui et
infinitude. Opposition avec Descartes 408
IX Consquences de la parfaite Intelligibilit de l'infini,
en particulier sur la mathmatique et sur la physique.
Les deux espces d'infini 408
Paragraphes Pages

X. Difficults spcifiques de ces doctrines. Causa sui

et cause immanente. L'identification des proprits
et des effets, de la cause active et de la cause ma-
native. Conflit interne dans la conception de la
causalit 409

Appendice n 1
Modes de la pense sans objets, fictions, tres de Raison,
chimres. entits gomtriques, tres physiquement rels

I. Classification des modes de la pense 413

IL Etres de Raison, tres d'imagination. Distinction
entre axiomes et tres de Raison 415
III. La chimre 416
IV. Problmes soulevs par la thorie des tres de Raison. 417
V. Le problme de la figure gomtrique 419
VI. Figure gomtrique et nombre 422
VIL Entits gomtriques, concepts gnraux, essences,
tres physiquement rels 424
VIII. Gomtrie et Mtaphysique 425

Appendice tfi 2
Les Dfinitions de la substance et de l'attribut
dans les premiers crits 426

Appendice n 3
La controverse sur l'attribut

I. De la rfutation de l'erreur relative l'attribut 428

II. L'interprtation idaliste, subjectiviste et formaliste.
L'hritage hglien 428
III. Les dix affirmations rcuses par Spinoza 429
IV. Les arguments prtendument tirs des textes.
L'interprtation de J. Erdmann et autres 431
V. Les arguments supplmentaires tirs des philosophies
juives. L'interprtation de M. A. Wolfson 433
' 435
 VII. La mthode d'interprtation de M. A. Wolfson.
Apprciation de cette mthode 441
VIII. Examen des arguments de M. A. Wolfson. Conclu-
sions 443
IX. Les interprtations formalistes mitiges. Leur
principe commun. Leur rduction deux types
principaux. Note sur les interprtations de J. La-
gneau, Lasbax, Lachize-Rey 447
X. Premier type : substance inconnaissable au del des
attributs. Interprtation de Huan. Expos et
critique 449
XI. Deuxime type : substance connaissable au del des
attributs, par une facult distincte de Y entende-
ment analytique > lequel distingue les attributs :
Eduard von Hartmann, Lon Brunschvicg. A) In-
terprtation d'Eduard von Hartmann, expos et cri-
tique 454
XII. B) Interprtation de Lon Brunschvicg, expos et
critique 455
XIIL L'interprtation raliste dynamiste de Kuno Fischer,
expos et critique. Note sur l'interprtation de
Trendelenburg 459
XIV. Conclusions 461

Appendice n 4
Interprtation et critique hgliennes des concepts spinozistes
de substance, d'attribut, et de mode

I. L'insertion du spinozisme dans la catgorie hg-

lienne d'effectivit ( Wirklichkeit). Le mouvement
ralisateur de la Wirklichkeit 462
II. Les trois tapes de ce mouvement : l'absolu comme
tel, l'attribut, le mode 462
III. Dfinition du spinozisme selon Hegel 463
IV. Interprtation et critique des concepts spinozistes de
substance, d'attribut, et de mode 464
V. Mconnaissance par Spinoza de la ngativit, de la
vritable nature du mode. Consquences pour sa
doctrine 465
paragraphes Pages
VI. Examen des premiers arguments 435
VII. L'interprtation hglienne inspiratrice d'une ligne
de commentateurs. Les six traits caractristiques
qu'a hrits d'elle l'interprtation formaliste.
L'exemple de Schwegler 466

Appendice n 5
Ncessit et libert, Eternit et Infinitude 469

Appendice n 6
L'essence de Dieu dans les traits antrieurs l'Ethique

L La thse des Cogitata Metaphysica 471

II. La thse des Dialogues entre l'Entendement, l'Amour
et la Raison (insrs dans le Court Trait) 472
III. La thse du Court Trait. Instauration d'une cons-
truction de l'essence de Dieu. Quatre Propositions. 473
IV. Dmonstration et sens de ces quatre Propositions .. 474
V. Que tous les attributs prsents dans la Nature ne
font qu'un seul Etre 477
VI. Dieu identifi l'tre concret de la Nature. Pro-
grs vers le panthisme. Controverse entre Olden-
burg et Spinoza 477
VII. Gains acquis par rapport aux Dialogues 479
VIII. Diffrences entre cette construction et celle de
YEthique 479
IX. Passage du Court Trait YEthique 483
X. L'Appendice gomtrique du Court Trait. Carac-
tre de la dduction 484
XI. Nouveau pas vers le panthisme. Rfutation dfi-
nitive du concept d'entendement crateur. Progrs
corrlatif dans la dduction. Subsistance d une
double lacune que comblera YEthique 485

Appendice n 7
Sur quelques interprtations de la dduction de Dieu. 488
 Appendice n 8
Les preuves de l'existence de Dieu
dans les traits antrieurs l'Ethique

Paragraphes Pages
I. Les preuves dans les Principia philosophiae carte-
sianae 490
II. Modifications apportes la preuve cartsienne.
Leur porte 492
III. Les preuves dans le Court Trait. Les preuves
a priori 493
IV. La. preuve a posteriori 495
V. Discussion de cette preuve. Sa division en deux
parties. Caractres diffrents de ces deux parties. 496
VI. Le chapitre 2 du Court Trait et ses additions mar-
ginales. HAppendice du Court Trait : nouvelle
preuve de l'existence de Dieu par l'existence par soi
de ses attributs 498

Appendice n 9
Explication de la Lettre sur l'Infini
(Lettre XU, Louis Meyer)

I. Importance de la Lettre XII 500

II. Les six cas diffrents ou les trois couples distin-
guer relativement l'infini : les quatre problmes
poss par l'Infini 501
III. Vrit fondamentale conditionnant la solution de ces
problmes 503
IV. Cas n 1 : La chose infinie par son essence 503
V. Cas n 2 : La chose infinie par sa cause 503
VI. Cas n 3 : La chose infinie en tant que sans limites. 505
VIL Cas n 4 : La chose infinie comprise entre des bornes. 507
VIII. Rponse aux quatre problmes poss par l'Infini . . 507
IX. Cas n 5 et 6 : choses connues par l'entendement
seul, choses connues par l'entendement et par l'imagi-
nation 508
X. Consquence dcoulant de la confusion de ces deux
cas 509
 XI. Fausset du principe selon lequel l'Infini se conclut
de la multitude des parties. Erreurs qui en dcou-
lent relativement l'indivisibilit et la divisibilit
infinie 510
XII. Recoupement des conclusions : infinit, divisibilit
infinie et continuit des modes ; indivisibilit absolue
de la substance ; htrognit de la substance et des
modes.. 512
XIII. Les deux faons dont la substance s'investit tout en-
tire dans chaque mode. Les modes comme infinis
de grandeur diffrente. Que ces thses valent
galement pour la pense et pour l'tendue 512
XIV. Objections relatives la conception de divers infinis
en acte plus ou moins grands : finitude du Nombre
et finitude corrlative des prtendus infinis diffrents. 514
XV. Les deux principes de ces objections. Leur postulat
commun : souverainet du Nombre sur la Nature
et sur l'entendement. Ncessit d'une critique du
Nombre 514
XVI. Le Nombre, la Mesure, le Temps comme produits
de l'imagination, nants de connaissance, auxiliaires
de l'imagination. Gense de ces notions, Confu-
sions drivant de leur sublimation en ides de l'enten-
dement * - 514
XVII. Consquence de ces confusions. Pulvrisation de
la Nature. L'illusion du discontinu 517
XVIII. Dprciation spinoziste du Nombre. Le problme
du Nombre comme vrit ternelle . . . . . . . . . . . . . . 518
XIX. Que, selon Spinoza, les mathmaticiens doivent rati-
fier ses conclusions. Les quatre faussets radicales
repousses en commun par les vrais mathmaticiens
et les vrais philosophes 519
XX. Un exemple gomtrique 519
XXI. Rfutation d'une objection leve par Tschirnhaus. 520
XXII. Positions respectives de Spinoza, de Descartes et de
Leibniz l'gard du problme de l'Infini et du
Nombre 521
XXIIL Analyse et interprtation de l'exemple gomtrique. 522
XXIV. Solution gnrale des antinomies relatives l'Infini. 526
 Appendice n 10
La rfutation spinoziste
de la conception cartsienne des corps

Paragraphes Pages
L Double argumentation spinoziste contre la concep-
tion cartsienne des corps. Spinoza a-t-il simplifi
Descartes en lui prtant le concept dune tendue
disconrinue ? 529
II. Thse simplificatrice de certains commentateurs
contemporains niant chez Descartes l'unit numrique
de la substance tendue au profit d'une multitude
de substances corporelles 530
III. Consquences de cette interprtation pour le cart-
sianisme. Les cinq confusions qui la commandent. 532
IV. Les deux notions cartsiennes de substance matrielle :
1) La substance au sens strict et premier, fonde sur
la disparit (diversitas) de sa nature l'gard de
toute autre, savoir la substance tendue \ 2) la
substance au sens large et subalterne, conue par la
division d'une chose en plusieurs autres, rellement
spares, de mme nature, savoir les substances
corporelles 537
V. Renversement du pour au contre de cette doctrine
par l'interprtation susvise : instauration des corps
singuliers, ou parties de mme nature, en substances,
au sens stria et premier, dgradation de la substance
tendue universelle, du diversum, en espace vide, ou
substance au sens large et subalterne 538
VI. Critique de ce renversement. L'espace vide uni-
versel est pour Descartes un nant, non une substance.
La substance est l'tendue pleine. Diverses
acceptions des termes de substance et de mode chez
Descartes . . . . 540
VIL L'interprtation susvise rduit la conception cart-
sienne la conception du lieu intrieur que Descartes
prcisment rfute 542
VIII. Le double aspect du concept cartsien de la substance
tendue comme rsultat de la synthse opre entre
l'tendue gomtrique et la matire physique 543
 IX. Prvalence dans cette synthse du gomtrique sur
le physique. Continuit de la matire 544
X. Conclusion. La thorie de Descanes plus complexe
que Spinoza ne le conoit. Difficult rsultant de
cette complexit. La crase du continu et du dis-
continu 545
XI. Illustration tire du concept cartsien d'impntra-
bilit 545
XII. L'impntrabilit (suite). Le continu, perception
de l'entendement, le discontinu, perception de l'en-
tendement uni l'imagination. Similitude appa-
rente avec Spinoza 548
XIII. L'impntrabilit (fin). Fausset de cette simili-
tude. Le mixte cartsien de continu et de dis-
continu 549
XIV. Illustration tire du concept cartsien de matire
physique. Le continu et le contigu chez Aristote
et chez Descartes. Rduction cartsienne du
contigu au continu. Conclusion : contrairement
l'assertion de Spinoza, il n'y a pas, pour Descartes,
de discontinuit radicale 552
XV. Influence des divergences de mthode sur les diver-
gences relatives au concept de la substance des corps. 554

Appendice n 11
Le problme de la production des choses
dans les Cogitata Metaphysica 557

Appendice n 12
Sur les interprtations du Scolie de la Proposition 17. 562

Appendice n 13
Natura Naturans, Natura Naturata 564

Appendice n 14
L'hypothse de l'galit des parties dans la supposition
d'une division de la substance 569
Paragraphes Pages

Appendice n 15
Les deux interprtations de l'individualit des corps. 572

Appendice n 16
La dmonstration du dterminisme absolu
dans le Court Trait 576

Appendice n 17
L'observation de Frege
sur la critique spinoziste de l'unique dans la Lettre I.

I.L'objection de Frege 578

IL Le concept du nombre chez Spinoza et chez Frege. 578
III.Ambigut de la conception spinoziste 579
IV. Nombre de l'entendement et nombre de l'imagina-
tion. Paradoxe spinoziste 581
V. Explication du paradoxe 582
VI. Le concept spinoziste du nombre et les mathmati-
ciens d'aujourd'hui 583

Appendice n 18
Spinoza et les Neoterici Christiani (Lettre LXXIll). 585

Index des noms propres cits 587

Table des matires 593
 Achev d'imprimer en aot 1997
par l'Imprimerie Maury S.A.
12100 Millau

Numro d'imprimeur : H97/20985 S

Numro d'Editeur : FV5 30902
Dpt lgal : aot 1997

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