La moral y la ciencia

En la ltima mitad del siglo XIX se ha pensado muy frecuentemente en la

creacin de una moral cientfica. No bastaba alabar la virtud educadora de la
ciencia, las ventajas que para su propio perfeccionamiento obtiene el captulo
humano, del trato con la verdad contemplada cara a cara. Se confiaba en que
la ciencia pondra las verdades morales fuera de toda discusin, como lo ha
hecho con los teoremas matemticos y las leyes enunciadas por los fsicos.

Las religiones pueden tener una gran autoridad sobre los espritus creyentes,
pero no todos son creyentes; la fe slo se impone a algunos, la razn se
impondra a todos. Debemos dirigimos a la razn, y no me refiero a la del
metafsico cuyas construcciones son brillantes, pero efmeras, como las
pompas de jabn que nos divierte un instante y luego estallan. Slo el hombre
de ciencia construye slidamente; ha construido la astronoma y la fsica; hoy
construye la biologa; maana, con los mismos procedimientos construir la
moral. Sus principios reinarn en forma absoluta, nadie podr murmurar contra
ellos; no se pensar ms en rebelarse contra ellos; no se pensar ms en
rebelarse contra la ley moral, como ya no se piensa en sublevarse contra el
teorema de las tres perpendiculares o la ley de la gravitacin.

Por otro lado, cierta gente pensaba de la ciencia todo lo malo que le era
posible; vea en ella una escuela de inmoralidad. No solamente concede
demasiada importancia a la materia, sino que nos despoja del sentido del
respeto, puesto que nicamente se respeta aquello que no se osa mirar.
Acaso no sern sus conclusiones la negacin de la moral? Como ha dicho no
recuerdo que autor clebre, la ciencia extinguir las luces del cielo o, por lo
menos, las privar de lo que poseen de misterioso, para reducirlas a la
categora de vulgares mecheros de gas. No revelar los trucos del Creador,
quien perder as algo de su prestigio. Empero no es conveniente dejar que los
nios miren entre bastidores; eso podra inspirarles dudas sobre la existencia
del cuco. Si se deja actuar a los sabios, pronto desaparecer la moral.

Qu debemos pensar de las esperanzas de unos y los temores de otros?

Respondo sin vacilar: son tan vanas unas como otras. No puede haber moral
cientfica, pero tampoco puede haber ciencia inmoral. Y la razn de ello es bien
simple; dira que es una razn puramente gramatical.

Si ambas premisas de un silogismo estn en indicativo, la conclusin tambin

lo estar. Para que la conclusin pueda estblecerse en imperativo, ser
necesario que por lo menos una de las premisas est igualmente en
imperativo. Ahora bien, los principios de la ciencia, los postulados geomtricos,
slo pueden estar en indicativo; tambin las verdades experimentales se
expresan de este modo. En la base de las ciencias no hay ni puede haber otra
cosa. Por consiguiente, el dialctico ms sutil puede manejar como quiera
estos principios, combinarlos, apoyar unos en otros; todo lo que deduzca estar
en indicativo. Jams obtendr una proposicin que diga: haga esto o no haga
aquello; es decir, una proposicin que conforme o contradiga la moral.

sta es una dificultad con que los moralistas tropiezan desde hace tiempo. Se
esfuerzan por demostrar la ley moral; hay que disculparlos porque esa es su
tarea. Quieren fundar en algo la moral, como si pudiera apoyarse sobre otra
cosa que no sea ella misma. La ciencia nos muestra que el hombre se degrada
viviendo de tal o cual manera; pero si me importa poco degradarme y
denomino progreso a lo que llaman degradacin? La metafsica nos incita a
ajustarnos a la ley general del ser, que pretende haber descubierto; prefiero,
podr respondrsele, obedecer a mi ley particular. No se lo que replicar, pero
puedo asegurar que no se saldr con la suya.

Ser la moral religiosa ms afortunada que la ciencia o la metafsica?

Obedeced, porque Dios lo manda y es un amo que puede quebrantar todas las
resistencias. Es esto una demostracin? No podr sostenerse que es noble
levantarse contra la omnipotencia y que en el duelo entre Jupiter y Prometeo, el
verdadero vencedor es Prometeo torturado? Adems, esto no es obedecer sino
ceder a la fuerza; la obediencia de los corazones no puede ser obligada.

Tampoco podemos fundar una moral en el inters de la comunidad, en la idea

de patria, en el altruismo; quedara por demostrar que, en caso necesario, uno
debe sacrificarse por el pas de que se forma parte o por la felicidad ajena.
Ninguna lgica, ninguna ciencia puede suministrarnos esta demostracin.
Adems, la moral del inters bien entendido, la misma del egosmo, sera
impotente, puesto que, despus de todo, no es cierto que convenga ser egosta
y hay gente que no lo es.

Toda moral dogmtica, toda moral demostrativa, estn, pues, destinadas de

antemano a un fracaso seguro. Ocurre como una mquina que tuviese
transmisiones de movimiento y careciera de energa motriz. El motor moral, el
que puede poner en movimiento todo el aparato de bielas y engranajes, no
puede ser sino un sentimiento. No se nos puede demostrar que debemos sentir
piedad por los desgraciados; pero pngasenos en presencia de miserias
inmerecidas, espectculo ay! demasiado frecuente, y experimentaremos un
sentimiento de rebelda; nacer en nosotros una energa indefinible que no
escuchar ningn razonamiento y nos arrastrar irresistiblemente y a pesar
nuestro.

No es posible demostrar que se debe obedecer a un dios, aunque se nos

probase que es todopoderoso y nos pueda aplastar, que es bueno y le
debemos reconocimiento; hay quienes creen que el derecho a la ingratitud es
la ms valiosa de todas las libertades. Pero si amamos a ese dios, toda
demostracin ser intil y la obediencia nos parecer completamente natural;
por eso, las religiones son poderosas, mientras que las metafsicas no lo son.

Cuando se nos pide que justifiquemos razonadamente nuestro amor a la patria,

podemos tener muchas dificultades; pero representmonos mentalmente
nuestro ejrcitos vencidos, Francia invadida, y todo nuestro corazn se
sublevar, las lgrimas acudirn a nuestros ojos y no escucharemos nada ms.
Si ciertas personas acumulan hoy da tantos sofismas, es sin duda porque no
tienen suficiente imaginacin y no pueden representarse todos esos males; si
la desgracia o algn castigo del cielo hiciera que los viesen con sus propios
ojos, sus almas se sublevaran como la nuestra.

La ciencia no puede, pues, crear por s sola una moral; tampoco puede, por s
sola y directamente quebrantar o destruir la moral tradicional. Pero no puede
ejercer una accin indirecta? Lo que acabo de decir indica de que manera
podra intervenir. Puede engendrar sentimientos nuevos, no porque los
sentimientos puedan ser objeto de demostracin, sino porque toda forma de
actividad humana reacciona sobre el hombre mismo y le forja un alma nueva.
Hay una psicologa profesional para cada oficio; los sentimientos del
campesino no son los del financiero. El sabio tiene tambin su psicologa
particular, me refiero a su psicologa efectiva y la refleja en parte sobre quien
slo ocasionalmente se interesa por la ciencia.

Por otra parte, la ciencia puede emplear los sentimientos que existen
naturalmente en el hombre. Volviendo a nuestra comparacin de hace un
instante, ser intil construir conjuntos complicados de bielas y engranajes,
pues la mquina no marchar si no hay vapor en la caldera; pero si lo hay, el
trabajo que ella realice no ser siempre igual, depender del mecanismo al que
se aplique. En la misma forma, se puede decir que el sentimiento slo nos
suministra un mvil general de accin; nos dar siempre la premisa mayor de
nuestro silogismo, que como conviene estar en imperativo. Por su lado, la
ciencia nos suministrar la premisa menor, que estar en indicativo, y deducir
la conclusin que podr estar en imperativo. Examinaremos sucesivamente
estos dos puntos de vista.

En primer lugar, la ciencia puede volverse creadora o inspiradora de

sentimientos. Pero, lo que no pueda hacer la ciencia, podr lograrlo el amor a
la ciencia?

La ciencia nos pone en relacin constante con algo ms grande que nosotros;
nos ofrece un espectculo siempre renovado y cada vez ms amplio. Detrs de
lo que nos muestra de grande, nos hace adivinar algo ms grandioso todava.
Este espectculo nos causa placer, pero un placer moralmente sano, porque
por l nos olvidamos de nosotros mismos.

Quien haya apreciado o haya observado, aunque sea de lejos, la esplndida

armona de las leyes naturales, estar mejor dispuesto para despreciar sus
pequeos intereses egostas; tendr un ideal que preferir a s mismo. Ese es
el nico terreno en que se puede construir una moral. Por este ideal, trabajar
sin escatimar esfuerzos y sin esperar ninguna de esas groseras recompensas
que son esenciales para ciertos hombres. Cuando haya adquirido as el hbito
de desinters, este hbito lo acompaar por doquier; su vida entera quedar
como perfumada por l.

Ms an, porque la pasin que lo inspire es el amor a la verdad; un amor as,

no es toda una moral? Hay algo ms importante que combatir la mentira, ya
que es uno de los vicios ms frecuentes en el hombre primitivo y uno de los
ms degradantes? Y bien, cuando hayamos adquirido el hbito de los mtodos
cientficos, de su escrupulosa exactitud, y sintamos horror por toda
modificacion hecha a la experiencia; cuando estemos acostumbrados a temer
como el mayor deshonor, el reproche de haber alterado un poco, an
inocentemente, nuestros resultados; cuando eso se haya convertido para
nosotros en un hbito profesional indeleble, en una segunda naturaleza, no
mostraremos en todas nuestras acciones esa preocupacin por la sinceridad
absoluta, hasta el punto de no explicarnos ms por que otros hombres son
impulsados a mentir? Y no es este el mejor medio para adquirir la ms rara y
difcil de todas las sinceridades, la que consiste en no engaarse a s mismo?

La grandeza de nuestro ideal nos sostendr en nuestros desfallecimientos; se

puede preferir otro, pero despus de todo, el dios del cientfico, no es tanto
ms grande cuanto ms se aleja de nosotros? Es cierto que es inflexible, y
muchas almas lo lamentarn; pero al menos no participa de nuestras
pequeeces y mezquinos rencores, como lo hace con mucha frecuencia el dios
de los telogos. sta idea de una norma ms fuerte que nosotros, de la que no
podemos substraernos y a la que debemos ajustarnos, cueste lo que cueste,
puede tener tambin un efecto saludable; por lo menos as se lo puede
sostener. No valdra ms que nuestros compatriotas creyesen siempre
inflexible a la ley, en lugar de creer que el gobierno le har ceder a su favor ,
por poco que interpongan la influencia de un diputado suficientemente
poderoso?

La ciencia, como lo ha dicho Aristteles, tiene por objeto lo general; en

presencia de un hecho particular querr conocer la ley general, aspirar a una
generalizacin cada vez ms amplia. De primera intencin parece que en eso
no hay nada ms que un hbito intelectual; pero los hbitos intelectuales tienen
tambin una repercusin moral. Si los habeis acostumbrado a despreciar lo
particular, lo accidental, porque ya no interesa a vuestra inteligencia, seris
naturalmente inducidos a atribuirle poco valor, a no verlo como objeto deseable
y a sacrificarlo sin dolor. A fuerza de mirar de lejos uno se vuelve prsbita, por
decirlo as; ya no se ve lo pequeo y no vindolo, no se est expuesto a
convertirlo en el fin de la vida. De este modo, se encontrar naturalmente
propenso a subordinar los intereses particulares a los intereses generales;
tambin sta es una moral.

Adems, la ciencia nos presta otro servicio; ella es una obra colectiva y no
puede ser otra cosa. Es como un monumento cuya construccin exige siglos y
al que cada uno debe aportar su piedra; pero sta piedra cuesta a veces toda
la vida. Nos proporciona el sentimiento de la cooperacin necesaria, de la
solidaridad de nuestros esfuerzos, los de nuestros contemporneos y aun los
de nuestros antepasados y descendientes. Uno comprende que no es sino un
soldado, un pequeo fragmento de un todo. Es el mismo sentimiento de la
disciplina que modela las conciencias militares y transforma a tal punto el alma
inescrupulosa de un aventurero, que las vuelve capaces de todos los
herosmos y de todos los sacrificios. En condiciones muy diferentes, puede
ejercer en una forma anloga una accin benfica. Comprendemos que
trabajamos para la humanidad y sta se nos vuelve por eso ms querida.

He ah el pro y he aqu el contra. Si la ciencia ya no aparece como impotente

sobre los corazones, como indiferente en moral, no podr tener una influencia
nociva lo mismo que una influencia til? En primer lugar, toda pasion es
escluyente; entonces, no nos har perder de vista todo lo que le es ajeno? El
amor a la verdad es, sin duda, algo grande, pero lindo negocio si para
alcanzarlo hemos de sacrificar cosas infinitamente ms valiosas, como la
bondad, la piedad, el amor el prjimo! Ante la noticia de una catstrofe
cualquiera, de un temblor de tierra, olvidaramos los sufrimientos de las
vctimas para no pensar ms que en la amplitud y en la direccin de las
sacudidas; casi la consideraramos como un hecho feliz si revelara alguna ley
desconocida de la sismologa.

Veamos en seguida un ejemplo elocuente. Los fisilogos practican sin

escrpulos la viviseccin; es un crimen que jams podrn excusar ante muchas
ancianas, ninguno de los beneficios pasados o futuros de la ciencia. Si se las
creyera, los bilogos, mostrndose despiadados con los animales, deben
volverse feroces con los hombres. Si engaan sin ninguna duda; he conocido
algunos muy afables.

El problema de la viviseccin merece que le dediquemos alguna atencin,

aunque nos lleve un poco fuera del tema. Existe all uno de esos conflictos de
deberes que la vida prctica nos muestra a cada instante. El hombre no puede
renunciar a saber, sin menoscabarse, y por eso son sagrados los intereses de
la ciencia; tambin lo son a causa de los males que pueden curar o prevenir y
cuyo nmero es incalculable. Por otro lado, el sufrimiento es inhumano (no digo
la muerte sino el sufrimiento). Aunque los animales inferiores sean, sin duda,
menos sensibles que el hombre, merecen compasin. No ser por convenios
como se podr eliminar esta dificulatad; el bilogo no debe emprender, an in
anima vili, sino experiencias realmente tiles; a menudo, tambin hay medios
para reducir el dolor a un mnimo y debe emplearlos. Pero, en este sentido, uno
debe dejarlo a cargo de su propia conciencia; toda intervencin legal sera
inoportuna y un poco rdicula. El parlamento lo puede todo, dicen en Inglaterra,
excepto cambiar un hombre en mujer; lo puede todo, dira yo, excepto tomar
una resolucin competente en materia cientfica. No hay ninguna autoridad que
pueda decretar reglas para decidir si una experiencia es til o no.

Pero vuelvo a mi tema. Hay quienes dicen que la ciencia es agotadora, que nos
sujeta a la materia, que mate a la poesa, fuente nica de todos los
sentimientos generosos. El alma que ha interesado se marchita y se vuelve
refractaria a todos los impulsos nobles, a todas las temuras, a todos los
entusiasmos. Eso no lo creo y hace un instante he dicho todo lo contrario. Pero
es una opinin muy difundida y que debe tener algun fundamento, lo que
prueba que el mismo alimento nos gusta a todos.

Qu conclusin debemos sacar? La ciencia, ampliamente entendida,

enseada por maestros que la comprenden y la amen, puede desempear un
papel muy til y muy importante en la educacin moral. Pero sera un error
querer asignarle un papel exclusivo. Ella es capaz de engendrar sentimientos
bienhechores, que pueden servir de motor moral; pero otras disciplinas lo
pueden igualmente, y sera una torpeza privarse de algn auxiliar; ni siquiera
todas las fuerzas reunidas son suficientes. Hay quienes no tienen capacidad
para los asuntos cientficos; es un hecho de observacin corriente que en todos
los cursos hay alumnos que son "fuertes" en ciencias. Qu creer que si la
ciencia no habla a su intelecto, podr hablar a su corazn!

Llego al segundo punto. La ciencia como toda otra actividad, no slo puede
engendrar sentimientos nuevos; tambin puede edificar una construccin
nueva sobre los sentimientos antiguos, sobre aquellos que nacen
espontneamente en el corazn del hombre. No se puede concebir un
silogismo cuyas dos premisas estn en indicativo y la conclusin en imperativo;
pero se puede concebir que est construido sobre el modelo siguiente: "Haga
esto, ahora bien, cuando no se hace aquello, no se puede hacer esto; haga,
pues aquello." Razonamientos semejantes no estn fuera del alcance de la
ciencia.

Los sentimientos en que puede apoyarse la moral son de naturaleza muy

distinta; no se encuentran todos en el mismo grado en todos los espritus. En
algunos, son unos sentimientos los que predominan; en otros, son otras las
cuerdas siempre prontas a vibrar. Unos sern, ante todo, sensibles a la piedad,
se conmovern por los sufrimientos ajenos. Otros subordinarn todo a la
armona social, a la prosperidad general, o anhelarn la grandeza de su patria.
Otras acaso tengan un ideal de belleza, o crean que nuestro primer deber es
obtener nuestra propia perfeccin, tratar de volvernos mas fuertes, hacernos
superiores a las cosas, indiferentes a la fortuna, no decaer ante nuestros
propios ojos.

Todas esas tendencias, aunque elogiables, son diferentes; quiz surja de eso
algn conflicto. Si la ciencia nos muestra que ese conflicto no es de temer, si
prueba que no se podra alcanzar uno de esos fines sin apuntar al otro, y esto
es de su competencia, habr hecho una obra til, habr dado una valiosa
ayuda a los moralistas. Esas tropas que hasta entonces combatan en
desorden, donde cada soldado marchaba hacia un objetivo particular, ahora
han de estrechar filas, porque se les habr demostrado que la victoria de cada
uno est en la victoria comn. Sus esfuerzos sern coordinados, y la multitud
inconsciente se convertir en un ejercicio disciplinado.

Marcha la ciencia en ese sentido? Podemos esperarlo; ella tiende cada vez
ms a mostrarnos la solidaridad de las diversas partes del universo, a
revelarnos su armona. Se debe esto a la realidad de esa armona o es slo
una necesidad de nuestra inteligencia, y por consiguiente un postulado
cientfico? Esta es una cuestin que no intentar decidir. La ciencia tiende
siempre a la unidad y nos lleva hacia ella. Del mismo modo que coordina las
leyes particulares y las vincula en una ley ms general, no unificar tambin
las ntimas aspiraciones de nuestros corazones, en apariencia tan divergentes,
tan caprichosas, tan extraas entre s?

Pero qu desilusin?, qu peligro! si fracasa en esta tarea. As como hubiese

podido hacer tanto bien no podr ocasionar muchos males? Esos efectos,
esos sentimientos tan frgiles, tan delicados, soportarn el analisis? No nos
revelar su vanidad la luz ms insignificante, y no concluiremos en el eterno
para qu? Para qu la piedad, si cuanto ms se hace por los hombres ms
exigentes se vuelven y, en consecuencia, ms descontentos estn en su
suerte? Importara poco que la piedad slo pudiera hacer ingratos, pero si no
puede modelar ms que almas amargadas? Para qu el amor a la patria, si su
grandeza no es frecuentemente sino una brillante miseria? Para qu tratar de
perfeccionarnos, si no viviremos ms que un da! Qu desgracia si la ciencia
pusiera el peso de su autoridad del lado de esas sofismas!

Por otra parte, nuestros espritus son una red compleja cuyos hilos, formados
por las asociaciones de nuestras ideas, se cruzan y entrecruzan en todas
direcciones; cortar uno de ellos es exponerse a ocasionar tan vastas
desgarraduras, como nadie podra prever. Esta red no la hemos hecho
nosotros; constituye un legado del pasado. A menudo, sin que la sepamos,
nuestras aspiraciones ms nobles se encuentran as ligadas a los principios
ms rancios y ridculos. La ciencia destruir esos prejuicios, es su tarea natural,
su deber; pero no sufrirn por ello las nobles tendencias vinculadas a los
mismos por viejos hbitos? En los espritus fuertes, no, sin duda; pero no slo
hay tambin espritus simples que corren el riesgo de no resistir la prueba.
Se pretende, pues, que la ciencia ser destructiva; asustan las ruinas que ha
de provocar y se teme que all por donde pase no puedan vivir ms las
sociedades. No hay en estos temores una especie de contradiccin interna?
Si se demuestra cientficamente que tal o cual constumbre, considerada
indispensable para la existencia misma de las sociedades humanas, no tiene
en realidad la importancia que se le atribua, y nos seduca por su ancianidad
venerable; si se demuestra eso, admitiendo que la demostracin sea posible,
no ser trastornada la vida moral de la humanidad? Uno de dos: o esa
costumbre es til, y entonces una ciencia razonable no podr demostar lo
contrario; o es intil, y no habr que lamentarlo. Desde que colocamos en la
base de nuestros silogismos uno de esos sentimientos generosos que
engendran la moralidad, todava es l, y por consiguiente, todava es la moral,
la que debemos encontrar al final de nuestra cadena de razonamientos, si ha
sido establecida de acuerdo con las reglas de la lgica. Lo que corre el riesgo
de sucumbir no es lo esencial; era slo un accidente en nuestra vida moral. Lo
nico que importa no puede dejar de encontrarse en las conclusiones, puesto
que estaba en las premisas.

Slo se debe temer a la ciencia incompleta, la que se equivoca; aquella que

nos embauca con vanas apariencias y nos induce as a destruir lo que
quisiramos reconstruir inmediatamente, cuando estamos mejor informados y
ya es demasiado tarde. Hay personas que se aferran en una idea, no porque
sea justa, sino porque es nueva, porque est de moda; eso son temibles
destructores, pero no son; iba a decir que no son sabios, ms advierto que
muchos de ellos han prestado grandes servicios a la ciencia; son, pues, sabios,
slo que no lo son a causa de eso, sino a pesar de eso.

La verdadera ciencia teme las generalizaciones prematuras, las deducciones

tericas. Si el fsico desconfa de ellas, aunque las que trata sean coherentes y
slidas, que debe hacer ei moralista, el socilogo, si las pretendidas teoras
que encuentra a su paso se reducen a groseras comparaciones, como la de las
sociedades con los organismos? Por lo contrario, la ciencia no es ni puede ser
ms que experimental, y en sociologa, la experiencia es la historia del pasado;
la tradicin es, sin duda, lo que se debe criticar, pero no se la debe dejar
completamente de lado.

La moral nada puede temer de una ciencia animada por un verdadero espritu
experimental; una ciencia semejante es respetuosa del pasado, se opone a ese
esnobismo cientfico tan fcil de embaucar con novedades; ella no avanza sino
paso a paso, pero siempre en el mismo sentido y siempre en el buen sentido.
El mejor remedio contra una ciencia a medias es ms ciencia.

Hay todava otra manera de concebir las relaciones de la ciencia y la moral; no

hay ningn fenmeno que no pueda ser objeto de la ciencia, puesto que no hay
ninguno que no pueda ser observado. Los fenmenos morales no se substraen
a ello ms que los otros. El naturalista estudia las sociedades de las hormigas y
de las abejas, y lo hace con serenidad; del mismo modo, el sabio trata de
juzgar a los hombres como si no fuera un hombre; se coloca en el lugar de un
imaginario lejano habitante de Sirio para quien las ciudades terrestres no seran
ms que hormigueros. Est en su derecho, es su oficio de sabio.

La ciencia de las costumbres ser siempre puramente descriptiva; nos har

conocer las costumbres de los hombres y nos dir lo que ellas son, sin
hablarnos de lo que deberan ser. Despus ser comparativa; nos pasear por
el espacio para hacernos comparar las costumbres de los diferentes pueblos,
las del salvaje y las del hombre civilizado; y tambin por el tiempo para
hacernos comparar las de ayer con las de hoy Finalmente, tratar de volverse
explicativa. He ah la evolucin natural de toda ciencia.

Los darwinistas intentarn explicarnos porqu todos los pueblos conocidos se

someten a una ley moral, dicindonos que la seleccin natural ha hecho
desaparecer desde hace mucho tiempo a los que han sido bastante torpes
como para tratar de substraerse a ella. Los psiclogos nos explicarn porqu
las normas de la moral no estn siempre de acuerdo con el inters colectivo.
Nos dirn que el hombre, arrastrado por el torbellino de la vida, no tiene tiempo
para reflexionar sobre todas las consecuencias de sus actos; que no puede
obedecer sino a preceptos generales, que sern tanto menos discutidos cuanto
ms simples sean, y que es suficiente, para que su papel sea til y para que,
por consiguiente, la seleccin pueda crearlos, que concuerden lo ms a
menudo posible con el inters general. Los historiadores nos explicarn cmo
las dos morales, la que subordina el individuo a la sociedad y la que tiene
compasin por el individuo y nos propone como fin la felicidad ajena, la
segunda es la que hace incesantes progresos a medida que las sociedades se
vuelven ms vastas, ms complejas, y a la postre, menos expuestas a las
catstrofes.

Esta ciencia de las costumbres no es una moral ni lo ser nunca; no puede

reemplazar a la moral, del mismo modo que un tratado de fisiologa de la
digestin no puede reemplazar a una buena comida. Lo que he dicho hasta
aqu, me dispensa de insistinr.

Mas no se trata de esto; la ciencia no es una moral, pero puede ser til o
peligrosa para la moral? Unos dirn que explicar es siempre, en cierta medida,
justificar, y eso puede sostenerse fcilmente; por lo contrario, otros afirmarn
que es peligroso mostrarnos que la moral difiere segun las razas y las latitudes;
que eso puede ensearnos a discutir lo que debera aceptarse ciegamente,
habituarnos a advertir la contingencia donde conviene que no veamos sino la
necesidad. Acaso tampoco estn completamente equivocados. Pero,
francamente, no es exagerar la influencia sobre los hombres, de teoras
superficiales, de abstracciones que le sern siempre exteriores? Cuando las
pasiones, unas generosas, otras bajas, se disputan nuestra conciencia, con
que autoridad puede gravitar la distincin metafsica entre contingente y
necesario, frente a adversarios tan poderosos?

Sin embargo, no puedo pasar en silencio sobre un punto importante, a pesar

del escaso tiempo que me queda para tratarlo. La ciencia es determinista y lo
es a priori; postula el determinismo porque no podra existir sin l. Tambin lo
es a postenori; si ha comenzado por postularlo, como una condicin
indispensable de su existencia, en seguida lo demuestra precisamente
existiendo, y cada una de sus conquistas es una victoria del determinismo.
Quiz una conciliacin sea posible. Puede admitirse que ese progreso del
determinismo proseguir sin detenciones ni retrocesos, sin conocer obstculos
infraqueables, y que sin embargo, no se tenga el derecho de pasar al lmite,
como decimos los matemticos, y concluir en el determinismo absoluto, porque
en el lmite el determinismo se desvanecera en una tautologa o una
contradiccin? Es una cuestin que se estudia desde hace siglos sin esperanza
de resolverla y no puedo tratarla ni siquiera someramente en los pocos minutos
de que todava dispongo.

Pero estamos en presencia de un hecho: la ciencia, con razn o sin ella, es

determinista; en todas partes donde penetra, hace entrar al determinismo.
Mientras se trate de fsica, o an de biologa, eso importa poco; el dominio de
la conciencia permanece inviolado. Qu ocurrir el da en que la moral se
convierta a su vez en el objeto de la ciencia? Se impregnar necesariamente
de determinismo y eso, sin duda, sera su ruina?.

Es inevitable todo esto? O bien, si un da la moral debe ajustarse al

determinismo, podr adaptarse sin morir? Indudablemente, una revolucin
metafsica tan profunda tendra mucho menos influencia de lo que se piensa
sobre las costumbres. Se sobrentiende que la represin penal no est en
discusin; lo que se llamaba crimen o castigo, se llamar enfermedad a
profilaxis; pero la sociedad conservar intacto su derecho que no es el de
castigar, sino simplemente el de defenderse. Lo ms grave es que las ideas de
mrito y demrito deberan desaparecer o transformarse. Pero se continuara
amando al hombre de bien, como se ama a todo lo bello; ya no se tendra el
derecho de odiar al hombre vicioso que slo inspirara repugnancia; pero es
muy necesario esto? Es suficiente que no deje de odiarse el vicio.

Aparte esto, todo marchara como en el pasado; el instinto es ms fuerte que

todas las metafsicas, y an cuando se lo hubiera demostrado, an cuando se
conociera el secreto de su fuerza, su poder no se habra debilitado. Acaso la
gravitacin es menos irresistible deapus de Newton? Las fuerzas morales que
nos conducen seguirn hacindolo.

Y si la misma idea de libertad es una fuerza, como lo dijo Fouille, esta fuerza
apenas sera disminuida si los sabios demostrasen alguna vez que slo
descansa sobre una ilusin. Esta ilusin es demasiado tenaz para ser disipada
por algunos razonamientos. An por mucho tiempo, el determinista ms
intransigente continuara diciendo en la conversacin cotidiana: "Yo quiero", y
an "Yo debo"; hasta llegara a pensarlo con la parte ms potente de su alma,
la que no es consciente ni razona. Es tan imposible dejar de actuar como un
hombre libre cuando se acta, como no razonar como un determinista cuando
se trabaja en la ciencia.

El fantasma no es, pues, tan temible como se dice, y quiz haya tambin otras
razones para no temerle; es posible que en lo absoluto todo se concilie y que a
una inteligencia absoluta, las dos actitudes, la del hombre que acta como si
fuera libre y la del hombre que piensa como si la libertad no existiera en
ninguna parte, parezcan igualmente legtimas.

Nos hemos colocado sucesivamente en los diferentes puntos de vista desde

los cuales se pueden examinar las relaciones entre la ciencia y la moral; ahora
es preciso llegar a las conclusiones. No hay ni habr nunca moral cientfica, en
el cabal sentido del vocablo; pero la ciencia puede ser indirectamente un
auxiliar de la moral; ampliamente entendida no puede sino servirla; slo la
ciencia a medias es temible. A su vez, la ciencia no es suficiente porque no ve
ms que una parte del hombre, o si prefers, lo ve todo, pero desde un mismo
ngulo; y adems porque hay que pensar en los espritus que no son
cientficos. Por otra parte, los temores, como las esperanzas demasiado
grandes, me parecen igualmente quimricos; la moral y la ciencia, a medida
que progresen, podrn adaptarse mejor entre s.

DIFERENCIA ENTRE TICA Y MORAL Se diferencia en que la tica es el

estudio filosfico y cientfico de la moral y es terica mientras que la moral es
prctica. La tica trata sobre la razn y depende de la filosofa y en cambio la
moral es el comportamiento en el que consiste nuestra vida. Etimolgicamente
tica y moral tienen el mismo significado. moral viene de latn mos que
significa hbito o costumbre; y tica del griego ethos que significa lo mismo.
Sin embargo en la actualidad han pasado a significar cosas distintas y hacen
referencia a mbitos o niveles diferentes. La moral tiene que ver con el nivel
prctico o de la accin. La tica con el nivel terico o de la reflexin. Moral es el
conjunto de principios, criterios, normas y valores que dirigen nuestro
comportamiento. La moral nos hace actuar de una determinada manera y nos
permite saber que debemos de hacer en una situacin concreta. Es como una
especie de brjula que nos orienta, nos dice cul es el camino a seguir, dirige
nuestras acciones en una determina direccin. La brjula nos indica el camino.
En la vida hay que intentar no perder el norte. tica es la reflexin terica sobre
la moral. La tica es la encargada de discutir y fundamentar reflexivamente ese
conjunto de principios o normas que constituyen nuestra moral. Como
conclusin: moral y tica se plantean cuestiones distintas. La moral tiene que
ver el nivel prctico de la accin y trata de responder a la pregunta qu debo
hacer?; la tica con el nivel terico de la reflexin y trata de responder a
preguntas del tipo qu es la moral? cmo se aplica la reflexin a la vida
cotidiana? Empecemos a hacer tica respondiendo a la primera pregunta: qu
es la moral? Para ello definiremos: acciones morales, normas morales, valores
morales y dilema moral. Diferencia entre tica y moral El uso de la palabra tica
y la palabra moral est sujeto a diversos convencionalismos y que cada autor,
poca o corriente filosfica las utilizan de diversas maneras. Pero para poder
distinguir ser necesario nombrar las caractersticas de cada una de estas
palabras as como sus semejanzas y diferencias. 1. Caractersticas de la moral.
La moral es el hecho real que encontramos en todas las sociedades, es un
conjunto de normas a saber que se transmiten de generacin en generacin,
evolucionan a lo largo del tiempo y poseen fuertes diferencias con respecto a
las normas de otra sociedad y de otra poca histrica, estas normas se utilizan
para orientar la conducta de los integrantes de esa sociedad. 2. Caractersticas
de la tica. Es el hecho real que se da en la mentalidad de algunas personas,
es un conjunto de normas a saber, principio y razones que un sujeto ha
realizado y establecido como una lnea directriz de su propia conducta. 3.
Semejanzas y diferencias entre tica y moral. Los puntos en los que confluyen
son los siguientes: En los dos casos se trata de normas, percepciones, debe
ser. La moral es un conjunto de normas que una sociedad se encarga de
transmitir de generacin en generacin y la tica es un conjunto de normas que
un sujeto ha esclarecido y adoptado en su propia mentalidad. Ahora los puntos
en los que difieren son los siguientes: La moral tiene una base social, es un
conjunto de normas establecida en el seno de una sociedad y como tal, ejerce
una influencia muy poderosa en la conducta de cada uno de sus integrantes.
En cambio la tica surge como tal en la interioridad de una persona, como
resultado de su propia reflexin y su propia eleccin. Una segunda diferencia
es que la moral es un conjunto de normas que actan en la conducta desde el
exterior o desde el inconsciente. En cambio la tica influye en la conducta de
una persona pero desde si misma conciencia y voluntad. Una tercera diferencia
es el carcter axiolgico de la tica. En las normas morales impera el aspecto
prescriptivo, legal, obligatorio, impositivo, coercitivo y punitivo. Es decir en las
normas morales destaca la presin del valor captado y apreciado internamente
como tal. El fundamento de la norma tica es el valor, no el valor impuesto
desde el exterior, sino el descubierto internamente en la reflexin de un sujeto.
Con lo anterior podemos decir existen tres niveles de distincin. 1. El primer
nivel est en la moral, o sea , en las normas cuyo origen es externo y tienen
una accin impositiva en la mentalidad del sujeto. 2. El segundo es la tica
conceptual, que es el conjunto de normas que tienen un origen interno en la
mentalidad de un sujeto, pueden coincidir o no con la moral recibida, pero su
caracterstica mayor es su carcter interno, personal, autnomo y
fundamentante. 3. El tercer es el de la tica axiolgica que es un conjunto de
normas originadas en una persona a raz de su reflexin sobre los valores

La moral y la ciencia

La moral y la ciencia
de RAFAEL BARRETT

Un joven inclinado sobre un libro: imagen de paz, diris. No! Imagen de

combate! Quin vencer? Devorar el hombre al libro, o ser el libro quien
asesine al hombre?

Estudiantes: la literatura humana es una selva sin fin, infestada de felinos

traidores, de reptiles ponzoosos, de insectos que os disecarn si cais, de
pantanos donde acecha la fiebre. Y preada de paisajes magnficos, s. Leer es
viajar. No emprendis el viaje sin conoceros, sin vigorizar vuestras almas. Hay
comarcas maravillosas de donde no se vuelve. Sabedlo a tiempo.

Estremece esta idea: que la moral se aprenda en los libros. Los libros de moral
son libros que mandan. Y los libros no deben mandar, porque son de ayer. No
coloquis en el pasado vuestros jefes, sino en el futuro. Decid al libro: cuando
vivas realmente, cuando naciste para proclamar algo nuevo, no eras moral,
eras inmoral. Religioso, al fundar tu secta fuiste hereje. Poltico, al reclamar
ms libertades fuiste revolucionario.

A qu me enseas? A obedecer? Por qu no obedeciste? A mandar?

Por qu entonces me mandas?

El ideal sera no es cierto? Obedecernos y mandarnos nicamente a nosotros

mismos. El deber supremo no es ser como otros fueron, sino ser como se es.
Lamentable cosa: encontrar ya escrito lo que habremos de hacer y de pensar.
Tan absurdo es ordenar a un individuo libre como a una mquina. El uno no
har caso, puesto que es libre; la otra no necesita que la ordenen, si est
construida para la faena que de ella se exige, y si no lo est, ordenarla es intil.
Las mquinas funcionan solas, o no funcionan de ningn modo. Las mquinas
no oyen a nadie, y los seres libres no oyen sino la voz interior.

Hemos eliminado de la enseanza -casi- la tradicin religiosa. An nos

entorpece la didctica de los deberes civiles, de los prejuicios sobre la
propiedad y el Estado. En cuanto a los sentimientos fundamentales, sera
monstruoso, por ejemplo, tener que ensear a las madres el amor a los hijos.
El verdadero maestro no ensea ms que hechos; su triunfo es despertar en
sus discpulos el sentido crtico. El verdadero maestro no ensea la
certidumbre; ensea a dudar. Slo en la duda la conciencia propia alcanza su
mximo; slo en la duda se mueven las energas internas, es decir, las que
merecen salvarse.

Ahora se ensaya una moral cientfica. Durkheim y Lvy-Brhl la desarrollan.

Pero no la atribuyamos otro carcter que el descriptivo. Lvy-Brhl ha escrito
una Ciencia de las costumbres. Estudiar las costumbres del hombre como las
del castor: muy bien. Sin embargo, no es en el libro de Lvy-Brhl donde estn
mis sueos, mis deseos, mis victorias, mis fuerzas, mi destino. Los mos,
comprendis? Yo no me casar para restablecer la cifra media en la
estadstica anual de los matrimonios. El poder de que dispongo contra las leyes
sociales es ms sagrado que el poder de cumplirlas.

La ciencia es una ventaja enorme. La ciencia es una luz en una encrucijada.

Mas no es lo mismo iluminar los diversos caminos que echar a andar por uno
de ellos. La ciencia es lo impersonal, lo objetivo, lo que hay de mecnico en el
mundo. Para la ciencia no hay escala de valores. El microbio es lo que el
astro, el placer lo que el dolor, la vida lo que la muerte; fenmenos. Todo est
en un plano idntico; la ciencia no tiene espesor ni claroscuro. Mi espritu, en
cambio, es una jerarqua. Si prefiero suicidarme con qu me detendrn? Con
un argumento biolgico?

Experiencia? S. Hay dos experiencias; la exterior, que construye el edificio

cientfico, y la interior, la del yo incomunicable. La ciencia del exterior es la
lgica de los casos iguales; yo soy un caso que no se repetir nunca y mi
gobierno ser mi ciencia interior, o sea la sabidura. La sabidura es lo que me
importa en primer trmino: ser no lo que la ley mande, sino lo que soy.

Y si a ser lo que se es llaman rebelda, tanto monta!

LA CIENCIA MORAL

Autor: Toms Trigo

Facultad de Teologa. Universidad de Navarra

NDICE

1. La tica filosfica o filosofa moral.

2. La tica teolgica o teologa moral.

2.1. El sujeto moral cristiano.

2.2. Naturaleza de teologa moral.

2.3. Fuentes de la teologa moral.

2.4. Teologa moral: razn y fe.

3. Ciencia moral y ciencias positivas.

4. Ciencia moral y derecho

Bibliografa

***

La ciencia moral es un saber sobre la bondad o maldad de los actos

humanos, no solo terico o especulativo, sino prctico, ya que tiene

una finalidad directiva, que consiste en ayudar a la persona a realizar

una conducta buena.

Este saber puede ser fruto o bien de un estudio filosfico-prctico: se

trata entonces de la tica filosfica o filosofa moral, o bien teolgico:

en este caso hablamos de teologa moral o tica teolgica.

1. La tica filosfica o filosofa moral

La tica, como estudio cientfico-sistemtico sobre la conducta

humana, presupone como punto de partida propio y especfico, la

experiencia moral. La reflexin sobre esta experiencia da lugar al

hbito intelectual de la ciencia moral. La reflexin cientfico-

sistemtica correspondiente constituye la tica filosfica o filosofa

moral. A continuacin desarrollamos estos momentos.

La vida moral puede nacer y desarrollarse porque gracias a la razn

prctica, de modo natural, la persona conoce el bien y el mal, y no

solo los conoce sino que se siente llamada a amar el primero y a

evitar el segundo: el bien conocido no es algo que est ah, sin ms,
ante lo que se puede permanecer indiferente, sino que interpela y

exige una respuesta personal. Esta funcin de la razn prctica es

conocida con el nombre de sindresis o razn natural.

La sindresis es el origen del deber moral, que no es otra cosa que el

bien en cuanto mandado o preceptuado por la razn porque es un

bien. Lo que mueve al deber es el bien, que es lo primero en la

inteleccin. No se puede decir, en cambio, que lo que mueve al bien

es el deber. En consecuencia, todo el bien en su conjunto (alcanzar la

perfeccin) es un deber para el hombre. No tendra sentido, por

tanto, dividir la vida moral en dos niveles, el de lo debido (como un

primer nivel obligatorio para todos) y el de lo perfecto (un nivel

superior para los que libremente quieran aspirar a la perfeccin

moral).

Ante el bien que le interpela como algo que debe hacer, la persona

adquiere la conciencia de su libertad, porque experimenta que

depende de ella hacerlo o no. A la vez, percibe que su libertad no es

absoluta, porque el bien la reclama de modo absoluto, sin

condiciones. Su respuesta es libre, pero su respuesta libre es la

respuesta a una llamada absoluta, es un deber.

La respuesta positiva al deber es tambin el reconocimiento de que la

persona no es un absoluto, y de que hay un absoluto que es quien la

interpela absolutamente. Se puede decir, por eso, que el supuesto de

la respuesta al bien que nos interpela es la humildad: el

reconocimiento de la verdad de nuestro ser y de la verdad del ser

absoluto. La respuesta positiva al deber es el comienzo de la apertura

a Dios.

Es importante poner de relieve que el deber moral no parte de la

razn terica, sino de la razn prctica. La razn terica concibe los

objetos como objetos de saber; la razn prctica, en cambio, como

objetos de realizacin, es decir, como bienes. Este comienzo de la

vida moral vaca de contenido la objecin conocida como falacia

naturalista, segn la cual la moral no tiene fundamento porque no se

puede pasar del ser al deber ser. En efecto, el deber no se puede

deducir del ser. Pero, como hemos visto, el comienzo de la vida moral

es la sindresis, hbito de la razn prctica, y no el intelecto, hbito

de la razn especulativa o terica.

En el primer momento, el de la experiencia moral, cuando la persona

conoce un bien y experimenta que su razn prctica realiza un juicio

prctico que manda o precepta realizar ese bien, el objeto de la

razn prctica es el bien debido.

Slo despus, la persona, como consecuencia de una reflexin

espontnea (a la que se puede prestar mayor o menor atencin)

sobre su inclinacin al bien o huida del mal y los correspondientes

juicios prcticos, enuncia preceptos y normas morales en forma

de deber: se debe hacer el bien y evitar el mal, no se debe hacer a

nadie lo que no quiero que los dems me hagan a m, etc. El

producto de esta reflexin es el saber moral habitual o hbito de la

ciencia moral (cfr. M. Rhonheimer, 2000, 310-311).

La tica filosfica o filosofa moral no es otra cosa que una reflexin

cientfica y sistemtica que presupone la experiencia moral y la toma

como punto de partida. En consecuencia, debe tener en cuenta las

condiciones especficas del ejercicio directo de la razn prctica en la

vida moral (cfr. Rodrguez Luo, 2001, 51).

Concretamente, no puede soslayar que el hbito del saber moral de

la persona parte de unos presupuestos naturales especficos: los

primeros principios prcticos. Adems, debe contar con que en la

formacin de ese hbito no solo interviene el uso de la razn, sino

tambin otros factores como la experiencia y el contexto tico e

histrico en el que la persona crece: la educacin en la familia, en la

Iglesia, en la escuela, etc.; factores que pueden favorecer o dificultar

el conocimiento de los principios y normas morales (cfr. Rodrguez

Luo, 2001, 52).

Si no quiere incurrir en el error del racionalismo tico, la moral

filosfica debe tratar de comprender y fundamentar los contenidos de

la experiencia moral. Ahora bien, como esta puede ser fuente de

errores, debido a los diversos condicionamientos de la persona, la

moral -si quiere evitar el positivismo tico- tiene que afrontar la

misin de esclarecer, purificar, precisar y desarrollar los criterios de

juicio y las motivaciones presentes en la moral vivida (Rodrguez

Luo, 2001, 53)

2. La tica teolgica o teologa moral

2.1. El sujeto moral cristiano

La tica teolgica o teologa moral es la ciencia que trata de

comprender, a partir de la Revelacin, la vida moral del cristiano. El

sujeto de esta vida moral es una nueva criatura (G 6,5), es el

hombre divinizado por la gracia, hijo de Dios en Cristo, templo del

Espritu Santo, capacitado para una nueva conducta moral por las

virtudes sobrenaturales y los dones.

En consecuencia, la vida moral a la que el cristiano est llamado es

muy superior al modelo tico humano ms elevado. Esa vida moral

consiste en la progresiva identificacin con Cristo por la fe, la

esperanza y el amor.

Sin la fe y la gracia, que son los principios de la vida sobrenatural de

los hijos de Dios, es imposible desarrollar perfectamente la vida

cristiana. De ah que esta deba considerarse original y especfica,

radicalmente diferente de cualquier tica slo humana. Sin embargo

es, al mismo tiempo, la vocacin universal, pues Cristo ha derramado

su Sangre por todos los hombres para la remisin de sus pecados y

su salvacin eterna (cfr. Mt 26,28).

La conducta moral del cristiano, como es lgico, asume todas las

exigencias de la moral humana: el orden de la redencin implica el

orden de la creacin; la gracia supone la naturaleza, lo sobrenatural

se asienta sobre lo natural, lo perfecciona y lo eleva. Por ser Cristo

perfecto Dios y perfecto hombre, el cristiano est llamado a ser a la

vez muy humano y muy divino.

2.2. Naturaleza de teologa moral

A partir del conocimiento del sujeto moral cristiano, podemos ahora

definir la ciencia teolgico-moral. Entre las innumerables definiciones

que se han propuesto, una de las ms acertadas es la que ofrece S.

Pinckaers: La teologa moral es la parte de la teologa que estudia

los actos humanos para ordenarlos a la visin amorosa de Dios, como

bienaventuranza verdadera y plena, y al fin ltimo del hombre, por

medio de la gracia, de las virtudes y de los dones, y esto a la luz de

la Revelacin y de la razn (Pinckaers, 2007, 32).

La teologa moral se ocupa de los actos humanos en sus dimensiones

internas y externas, para ordenarlos a la visin amorosa de Dios, que

es el destino al que todo hombre est llamado (cfr. 1 Co 13,12; 1 Jn

3,2), su fin ltimo, la meta a la que debe orientar toda su vida, y en

la que encontrar la felicidad que colmar todos sus deseos. Por

tanto, el acto humano, el fin ltimo y la felicidad, tratados a la luz de

la Revelacin, son tema esenciales de la ciencia teolgico-moral.

La teologa moral estudia tambin los medios para alcanzar el fin.

Teniendo en cuenta la altura del fin y la perfeccin de la felicidad a la

que est llamado, el hombre no cuenta con las fuerzas suficientes

para alcanzarlos. Slo Dios lo puede conducir a esa meta, por pura

gracia. De ah la importancia para la teologa moral del estudio de la

gracia, las virtudes sobrenaturales y los dones del Espritu Santo.

La teologa moral puede considerarse como una parte de la teologa,

pero sin olvidar que la teologa es una nica ciencia, pues su objeto

es uno. La moral cristiana forma parte de la Doctrina de la Salvacin

y no se puede separar de la entera Revelacin divina. El dogma y la

moral son indisociables, como lo son la fe y la vida: forman parte de

una sola ciencia teolgica, que es a la vez especulativa y prctica. Por

tanto, el estudio de la moral no puede olvidar en ningn momento las

verdades de la fe, si no quiere perder la perspectiva de la Revelacin

y falsear el mtodo propio de la ciencia teolgica (crf. Garca de Haro,

1992, 28ss).

La divisin de la teologa en dogmtica y moral es una distincin

fundamentalmente didctica y pastoral, realizada sobre todo a partir

del siglo XVII. Por desgracia, tal divisin se convirti a veces en una

exagerada separacin de la que surgieron no pocos inconvenientes,

como el descuido de la fundamentacin propia de la moral cristiana y

el oscurecimiento de su especificidad.

Por otra parte, en cuanto gua hacia la santidad, la teologa moral es

inseparable de la teologa espiritual, aunque tambin en este caso su

divisin se consider, en ocasiones, como si correspondiese a una

parcelacin de la vida cristiana en dos niveles segn el grado de

perfeccin.

Por estas y otras razones el Concilio Vaticano II pidi un especial

cuidado en perfeccionar la Teologa moral, cuya exposicin cientfica,

nutrida con mayor intensidad de la doctrina de la Sagrada Escritura,

deber mostrar la excelencia de la vocacin de los fieles en Cristo y

su obligacin de producir frutos en la caridad para la vida del mundo

(Optatam totius, 16).

2.3. Fuentes de la teologa moral

La Revelacin es la fuente principal y directa de la moral cristiana. En

la Sagrada Escritura se encuentran las principales verdades de la

moral cristiana, expuestas no al modo de un tratado de moral, sino

segn el estilo propio de los libros sagrados: en forma de enseanzas

ms o menos amplias, dichos concisos, exhortaciones, ejemplos,

comparaciones, etc.

El centro y culmen de la moral cristiana es la vida y enseanzas de

nuestro Seor Jesucristo. En l tenemos el modelo perfecto al que el

cristiano debe imitar y con quien debe identificarse: Seguir a Cristo

es el fundamento esencial y original de la moral cristiana (Veritatis

splendor, 19).

La Sagrada Escritura, por una parte, nos ensea la verdad sobre el

hombre, su conducta y su destino eterno; por otra, nos ofrece

indicaciones generales sobre el seguimiento de Cristo; y, por ltimo,

nos proporciona enseanzas precisas sobre el modo de vivir las

virtudes sobrenaturales y humanas, y normas objetivas de moralidad

vlidas para todos los hombres de ayer, de hoy y de maana (cfr.

Veritatis splendor, 53).

El contenido moral de la Sagrada Escritura exige ser interpretado

siempre en su unidad con la Tradicin y bajo la gua del Magisterio. El

recurso exclusivo a la Escritura es un defecto metodolgico que

tiende a falsear la doctrina de Cristo en materia moral. Por eso, es de

capital importancia atenerse al principio de mirar el contexto y

unidad de toda la Escritura para recabar con exactitud el sentido de

los textos sagrados, teniendo en cuenta tambin la Tradicin viva de

toda la Iglesia y la analoga de la fe (Dei Verbum, 12).

Sobre el fundamento de la Escritura y la Tradicin, y bajo la

asistencia del Espritu Santo, la autoridad del Magisterio no se

extiende solo a las verdades dogmticas y morales contenidas en la

revelacin cristiana, sino tambin a la moral natural. Como ha

afirmado el Concilio Vaticano II, la Iglesia catlica es la maestra de

la verdad y su misin es exponer y ensear autnticamente la

Verdad, que es Cristo, y al mismo tiempo declarar y confirmar con su

autoridad los principios del orden moral que fluyen de la misma

naturaleza humana (Dignitatis humanae, 14).

Es, en efecto, incontrovertible como tantas veces han declarado

nuestros predecesores que Jesucristo, al comunicar a Pedro y a los

Apstoles su autoridad divina y al enviarlos a ensear a todas las

gentes sus mandamientos (cfr. Mt. 28, 18-19), los constitua en

custodios y en intrpretes autnticos de toda la ley moral, es decir no

slo de la ley evanglica sino tambin de la natural, expresin

asimismo de la voluntad de Dios, cuyo cumplimiento fiel es

igualmente necesario para salvarse (cfr. Mt. 7,21) (Humanae vitae,

4). En razn de esta asistencia divina, constituyen para el creyente

una gua segura.

Sin fidelidad al Magisterio no se puede hacer una verdadera teologa,

ni sta ser una vlida gua para la vida cristiana. La teologa moral

no puede edificarse ni progresar sin una convencida adhesin al

Magisterio, que es la nica gua autntica del Pueblo de Dios

(Familiaris consortio, 32).

Significa esto que la teologa debe limitarse a exponer las verdades

enseadas por el Magisterio? En absoluto. Su misin es, por el

contrario, esclarecer y explicar su contenido. La Teologa afirma

Santo Toms- debe ensear cmo es, es decir, cmo podemos

entender aquello que afirma la fe; de otra manera, si se limitase a

repetir lo que dicen las autoridades, certificara que tal cosa es

verdad, pero no dara ciencia ni inteligencia, y la mente de los que

escuchan saldra vaca (Quodlibet, IV, c. 9, a. 3 resp.). En concreto,

las certezas que nos ofrece el Magisterio no pueden eximirnos de la

reflexin personal, teolgica y filosfica, con el fin de mostrar a los

hombre de nuestro tiempo el carcter razonable, la inteligibilidad y la

profunda humanidad de las exigencias ticas del cristianismo (Del

Portillo, 1988, 23).

2.4. Teologa moral: razn y fe

La razn, lejos de ser entorpecida por la fe, resulta perfeccionada. La

teologa moral no anula a la tica filosfica, sino que la presupone, la

introduce dentro de s y la lleva a su plenitud (Rodrguez Luo, 48).

Gracias a la Revelacin, las verdades de la tica filosfica que la

razn alcanza adquieren en el mbito de la ciencia teolgica todo su

sentido y profundidad, al mismo tiempo que se superan sus lmites.

La verdad ofrecida en la revelacin de Dios sobrepasa ciertamente

las capacidades del conocimiento del hombre, pero no se opone a la

razn humana. Ms bien la penetra, la eleva y llama a la

responsabilidad de cada uno (cfr. 1 Pt 3,15) para ahondar en ella

(Donum veritatis, 1).

La teologa moral es racional, porque responde plenamente a las

exigencias de la razn humana; y es sobrenatural, porque, fundada

en la Revelacin divina, conoce el fin sobrenatural del hombre y los

medios sobrenaturales para alcanzarlo. Es ms, si puede responder

plenamente a las aspiraciones esenciales de la persona hacia el bien y

la felicidad, es gracias a la Revelacin. La teologa moral, afirma Juan

Pablo II, es la ciencia que acoge e interpela la divina Revelacin y

responde a la vez a las exigencias de la razn humana. La teologa

moral es una reflexin que concierne a la moralidad, o sea, al bien y

el mal de los actos humanos y de la persona que los realiza, y en este

sentido est abierta a todos los hombres; pero es tambin teologa,

en cuanto reconoce el principio y el fin del comportamiento moral en

Aquel que slo l es bueno y que, dndose al hombre en Cristo, le

ofrece las bienaventuranzas de la vida divina (Veritatis splendor,

29).
La tica filosfica busca su objetivo orientar la vida moral del

hombre hacia su fin ltimo- bajo la luz de la razn, y su autoridad se

funda en la evidencia racional. En cambio, la teologa moral, que

dirige la conducta del cristiano, hijo de Dios, hacia la visin directa de

Dios Uno y Trino, lo hace no solo a la luz de la razn sino sobre todo

a la luz sobrenatural de la fe. Gracias a la fe, la teologa moral cuenta

con verdades fundamentales sobre la divinizacin del hombre, sobre

su situacin de cado y redimido, etc., que son inaccesibles a la

razn. Su autoridad se apoya, sobre todo, en la veracidad de Dios.

Al mismo tiempo, la teologa moral posee un conocimiento ms

perfecto y seguro que la tica sobre verdades morales que la razn

ha descubierto o podra descubrir. En efecto, despus de la cada

original, las heridas de la naturaleza y las producidas por los pecados

personales, hacen ms difcil conocer la verdad moral natural, y es

imposible cumplirlas ntegramente sin la gracia. Esa es la causa de

que Dios haya querido incluir en su revelacin las principales

verdades naturales necesarias para la salvacin (Dei Filius, cap. 2).

A su vez, la teologa moral necesita de la razn. En efecto, en la

Nueva Alianza la vida humana est mucho menos reglamentada por

prescripciones que en la Antigua. La vida en el Espritu lleva a los

creyentes a una libertad y responsabilidad que van ms all de la Ley

misma. El Evangelio y los escritos apostlicos proponen tanto

principios generales de conducta cristiana como enseanzas y

preceptos concretos. Para aplicarlos a las circunstancias particulares

de la vida individual y social, el cristiano debe ser capaz de emplear a

fondo su conciencia y la fuerza de su razonamiento. Con otras

palabras, esto significa que la teologa moral debe acudir a una visin

filosfica correcta tanto de la naturaleza humana y de la sociedad

como de los principios generales de una decisin tica (Fides et

ratio, 68).

Si la moral cristiana viene a perfeccionar y a dar su cumplimiento a la

moral humana, la teologa no puede dejar de lado el conocimiento de

esa realidad a la que viene a dar cumplimiento. Ahora bien, las

exigencias morales racionales del nivel natural no pueden ser

deducidas o inferidas de un orden sobrenatural de la gracia y de la

caridad. Del mismo modo que en Cristo la persona divina ha asumido

la naturaleza humana, tales exigencias son asumidas, lo que slo es

posible si poseen una inteligibilidad propia e independiente de los

contenidos esenciales de la ley nueva. Existe, por tanto, un discurso

especficamente filosfico sin el cual la teologa moral no podra

cumplir su funcin. Concretamente, sin tal discurso no se podra

llegar a identificar las acciones intrnsecamente malas, ni a explicar

por qu precisamente la ley nueva es realmente el cumplimiento y la

perfeccin de la moral (cfr. Rhonheimer, 1995, 147-168.

3. Ciencia moral y ciencias positivas

Existen interesantes relaciones de la tica con las ciencias positivas,

especialmente con la psicologa y la sociologa. Todas ellas pueden

proporcionar datos importantes para la tica: dan a conocer de

manera cientfica factores de orden psicolgico, social, histrico, etc.

que estn implicados en la conducta humana, y cuyo conocimiento

puede hacer ms preciso el juicio moral.

Sin embargo, mientras la tica es una reflexin filosfica sobre los

actos humanos desde la perspectiva del sujeto que acta, para

ordenarlos al verdadero bien de la vida humana vista en su conjunto,

es decir, al bien perfecto o fin ltimo (cfr. Rodrguez Luo, 2001, 25-

26), las ciencias positivas contemplan los mismos actos desde el

exterior, y segn el mtodo de observacin que es propio de cada

una. Estas ciencias no son suficientes para conocer a la persona como

persona, ni para dar respuesta a sus interrogantes fundamentales, ni

para discernir los bienes que la perfeccionan como tal. En

consecuencia, sera un error que la tica filosfica o la teologa moral

buscasen en ellas los criterios de discernimiento moral.

Concretamente, la utilizacin por parte de la Teologa de elementos

o instrumentos conceptuales provenientes de la filosofa o de otras

disciplinas exige un discernimiento de esos elementos o instrumentos

conceptuales, y no al contrario (Donum veritatis, 10). Cuando las

ciencias positivas se constituyen en fuentes de la moral se comete un

grave error metodolgico en la ciencia moral, y las mismas ciencias

positivas pierden su credibilidad porque abandonan su especfico

campo de investigacin.
4. Ciencia moral y derecho

En muchos mbitos actuales del pensamiento se suele considerar que

la moral y el derecho son dos rdenes totalmente independientes: la

moral se afirma- afecta exclusivamente al campo de la conducta

privada, en el que el sujeto es plenamente autnomo; el derecho, en

cambio, se refiere al orden social y su fuente directa no es el propio

sujeto, sino una autoridad que puede imponerlo incluso por la fuerza.

Este planteamiento, imposible de mantener racionalmente, ha

conducido a graves problemas polticos, sociales y jurdicos. El

derecho y la moral, si bien son ciencias diferentes, no son disociables.

Son ciencias diferentes porque la moral se refiere a la dimensin del

hombre como persona, mientras el derecho se ocupa del orden social,

del conjunto de estructuras que ordenan y organizan a las personas

en la comunidad. La especificidad del derecho est ntimamente

relacionada con las caractersticas propias de esas estructuras: la

positividad (entran en vigor solo en el momento en que quedan

asumidas en la comunidad como orden propio) y la historicidad (la

necesaria adecuacin a la situacin real de la comunidad) (cfr. Del

Portillo, 1974, 495). Esto es aplicable tambin al derecho cannico,

que consiste en una estructura ordenadora del Pueblo de Dios, en

cuanto ste es una comunidad, con dimensin terrena e histrica, de

creyentes con una organizacin social y una vida comunitaria. Es

funcin del Derecho Cannico estructurar y ordenar, segn principios

de justicia, las relaciones entre los miembros de la Iglesia (relaciones

entre hombres) (Del Portillo, 1974, 495).

A pesar de estas diferencias, el orden moral y el orden jurdico no se

pueden disociar porque la comunidad cuyo orden justo es el

derecho- es la expresin de una dimensin esencial de la persona, la

inclinacin natural a la vida en sociedad (socialidad). Y si la

10

comunidad tiene su fundamento en la dimensin personal de la

socialidad, es preciso afirmar que el derecho se funda en la moral.

Esto no quiere decir que el derecho deba ser un desarrollo completo

de las normas morales. Concretamente, si bien la ley humana debe

promover positivamente la conducta tica, solo puede exigirla en

cuanto a sus actos externos; no puede imperar todos los actos de

virtud que exige el bien comn, sino los que son accesibles a la

mayora; ni prohibir expresamente todos los vicios, sino aquellos que

daan ms directamente al orden social. Por tanto, el derecho no

agota el campo de la moral.

En la Iglesia estas caractersticas de la ley humana se dan con ciertas

peculiaridades, porque su fin es sobrenatural: la salvacin de las

almas. Por eso el derecho cannico no solo mira al fuero externo,

sino tambin al interno, es decir, puede mandar actos interiores,

dentro del poder concedido por Cristo a la Iglesia.

Por otra parte, precisamente por ser la socialidad una dimensin

esencial de la persona, y por ser Dios el origen de todo poder, el

cumplimiento de las leyes humanas justas afecta a la esfera moral de

la persona: ese cumplimiento es la respuesta a la llamada que Dios

hace a la persona para que se realice como persona en la comunidad

(cfr. Del Portillo, 1974, 497).

Ahora bien, las leyes humanas son justas y legtimas en la medida en

que derivan de la Sabidura de Dios, es decir, de la ley eterna, y en

esa medida tienen fuerza de obligar. La opinin de que los

legisladores humanos no necesitan fundarse en un orden que les

precede afirma Sto. Toms- es mximamente nociva para el

gnero humano, porque quitado el gobierno de la providencia, no

permanece en los hombres ningn temor ni reverencia a Dios ni a la

verdad, de lo que se sigue la desidia en cultivar las virtudes, y se

intuye a cunto puede llegar la concupiscencia del mal. Nada hay que

tanto induzca al bien y retraiga del mal como el amor y el temor de

Dios (Sto. Toms, In Job Lect., Prol.).

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ISBN 91-973886-8-8.] Po Baroja afirm, ya en el ltimo tramo de su vida, que
estaba seguro de que en sus libros haba una (1983b:36) especie de filosofa
literaria, para aadir, a rengln seguido y con su caracterstica modestia que
mejor o peor, elevada o pedestre, la hay en todos los autores, y que se puede
con atencin ponerla en claro. Baroja que nunca tuvo pretensiones de sabio,
supona que (1983b:15) el punto de vista del aficionado puede tener tambin
su inters. Ciertamente tiene inters el de Baroja, aunque slo sea porque
prcticamente nadie se atrever a sospechar que dijo algo por alguna razn
distinta a la de que le pareca verdadero, por halagar, por seguir la moda o por
ganar fama o posicin. Las ideas de Baroja pueden gustar o molestar, pero
estn siempre razonadas, no se presentan como un capricho o una veleidad
del autor: detrs de ellas siempre asoma el mundo en el que son verdaderas.
Si se toma como punto de partida para analizar el pensamiento barojiano lo
que sus personajes hacen y dicen, es tan tremenda su abundancia y variedad
que no es fcil evitar la sensacin de que, en lo que podemos llamar la filosofa
barojiana, existen contradicciones de cierta importancia. La sinceridad
proverbial de Baroja acenta esa impresin, porque al opinar con franqueza
sobre una gran variedad de temas, personajes y situaciones, no se atuvo
siempre a idntica plantilla. Son muchsimos los crticos que han subrayado
(seguramente tras la temprana caracterizacin orteguiana) la paradoja entre la
persona y la obra de Baroja, entre su vida ordenada y las tormentosas vidas
que retrata. De hecho, tal contraste ha tenido como consecuencia que la
imagen del personaje real haya sufrido cierto impacto negativo y, as, hemos
odo una y otra vez hablar del pesimismo de Baroja o del mal carcter del
escritor. A todo ello se refiere seguramente Julio Caro Baroja (1997:79) cuando
afirma que en un pas de energmenos, como Espaa, mi to que era muy
poco energmeno, lleg a tener fama de ser el mayor de ellos. Cabe sostener,
y tal es la intencin, al menos, de este trabajo, que la distancia entre autor y
personajes tiende a desvanecerse en lo que se refiere a dos cuestiones
esenciales que son las que dan ttulo a estas pginas: la existencia, en ambos
casos, de un profundo resorte moral que, de algn modo que trataremos de
exponer, es enteramente compatible con la idea que Baroja se hace de la
ciencia, y con el valor que le concede, hasta el punto que puede sostenerse
que, en realidad, est asentado en una determinada idea de la ciencia. Si se
consideran las opiniones del Baroja que recapitula su obra, del Baroja de las
Memorias, sobre todo, esa impresin de contradiccin es infinitamente menor,
seguramente porque nuestro autor expone sus opiniones de una manera ms
reflexiva y ponderada y porque en ellas podemos encontrar su filosofa
personal ms aquilatada y sin interferencias, siempre menores pero evidentes,
tras el contraste que procura la experiencia de los acontecimientos tremendos
de la primera mitad del siglo pasado y la meditacin sosegada sobre todo ello.
En cualquier caso, las frecuentes contradicciones que algunos han advertido en
Baroja surgen ms de comparar a Baroja con lo que se supone su modelo
filosfico, que de la lectura misma de sus obras. En cualquier caso, Baroja no
hace nunca alarde de retrucanos ni de sutilezas porque trata de decir siempre
la verdad del modo ms sencillo.

Po Baroja fue, ante todo, un excelente narrador, un contador de historias que

destacan por dos caractersticas muy singulares: el papel central que otorga a
las disquisiciones y al dilogo ideolgico y filosfico de sus protagonistas y el
detalle con el que se ocupa en describir la realidad en la que se mueven sus
personajes: las vidas, tan diversas y tan caractersticas, que narra Baroja son
vidas pensadas que se apoyan en un inmenso trabajo de investigacin y
documentacin previo. Qu significa en realidad el contraste entre un autor
detallista y bsicamente estudioso de libros y papelotes y las vidas que se
dedica a describir, vidas llenas de energa y de aventura? Ms que de una
paradoja podra tratarse de una especie de experimento, de que Baroja tratase
de vivir esas vidas que describe con detalle, sobre todo ideolgico, para
aprender de ellas, de modo que pudiramos decir, un poco a la manera de
Popper, que Baroja enva a sus ideas a ponerse a prueba en lugar de
arriesgarse l mismo. Esto parece especialmente claro en el caso del mdico
Andrs Hurtado, aunque este personaje no sea un paradigma de accin, sino
uno de sus criaturas ms melanclicas: un personaje que acaba su vida
envenenndose, suceso al se refiere el doctor Iturrioz, en las palabras finales
de la novela, afirmando que el protagonista tiene aires de precursor. El autor
hace con l la experiencia literaria del suicidio... para poder seguir escribiendo
sin esa amenaza tan radical. De hecho, la identidad de Baroja y el estudiante
Andrs Hurtado es tan evidente que Baroja no tuvo ningn inconveniente en
rescatar escenas enteras de la vida de su personaje para incluirlas, de manera
estrictamente literal, en sus recuerdos de infancia y juventud. Las historias de
Baroja tienen siempre un fondo filosfico, didctico. No se trata nunca, sin
embargo, de historias ejemplares, de enseanzas encerradas en peripecias
con estrambote o sin l. En realidad las historias barojianas son muy abiertas,
aunque el hroe muera, aunque el hroe fracase. Son historias que muestran
ngulos de las cosas que no siempre aparecen a una primera mirada, que se
sitan en paisajes y en ambientes exticos, como si Baroja quisiese indicar
grficamente lo que cambia y lo que siempre es igual, distinguir lo esencial y lo
local en el tiempo y en el espacio. La gente que retrata Baroja, en especial los
que retrata con mayor cario, es gente con ganas de decirnos quienes son,
pero son gentes que no saben muy bien que contarnos, son balbucientes
porque estn confundidos, desanimados, sorprendidos. Muchos dicen
verdades como puos pero Baroja nos guia el ojo, de una u otra manera para
que no les tomemos demasiado en serio. Estos personajes son para Baroja lo
que Scrates fue para Platn, slo que no hay un Scrates real detrs de las
historias de Baroja, no hay otro Scrates que Baroja mismo. A su travs se
pasa revista a la mayor parte de cuestiones esenciales que se puede plantear
una inteligencia despierta para entender este mundo en que vivimos. Baroja da
siempre los problemas y pocas veces las soluciones: lo que da son su
convicciones esenciales, pero sin evitar la mencin de sus dificultades y
contradicciones. Se ve que a Baroja lo que le gusta es pensar; que del mismo
modo que en sus personajes enfrentados a destinos inciertos y a fuerzas
superiores alab ms el esfuerzo que los resultados, le importa ms tratar de
no engaarse que presumir de alcanzar algo que, seguramente, no est en su
mano. En cambio, precisamente porque s est a su alcance, puede afirmar
con rotundidad la vigencia de un principio moral indiscutible para sus juicios y
acciones: tal cosa no depende de ningn estado del mundo, sino de la libre
decisin del sujeto, por 3 mucho que viva en un mundo determinista, asunto
que para Baroja nunca estuvo del todo claro. Esa especie de rigorismo
barojiano, un rigorismo liberal en cualquier caso, visto desde el punto de vista
del lector, aunque como es obvio habr de todo, produce un resultado que es,
como lo subray Josep Pla (1997:37), enteramente apaciguador de las posibles
ansias del lector: La lectura de las novelas de Baroja que he devorado
abundantemente, estos ltimos das- me ha arrasado los pocos grmenes de
accin que tena. Baroja es un antiafrodisaco muy activo. Es un mstico [...]
Quiz de joven no se deben de leer estos libros furiosamente ascticos. En
cualquier caso, moral y ciencia son dos de los grandes temas sobre los que se
interrog muy repetidamente el pensador Baroja, dos conceptos que
determinaron decisivamente tanto su vida como su literatura. El problema
principal que plantean esos dos conceptos, como Baroja subray en
innumerables oportunidades, es precisamente el de su compatibilidad, el de su
aplicacin y sus contradicciones en la arena de la vida. Si hay un acuerdo
general sobre el carcter de la obra barojiana es el que se refiere a su
sinceridad, a su voluntad de decir la verdad, de describir las cosas
ascticamente, cmo son. Ortega (1987:148) crea ver en este rasgo de Baroja,
en su sinceridad radical, un atisbo cristiano, una coincidencia con el elemento
quietista mstico que constituye el carcter decisivo del cristianismo. Esta
observacin orteguiana tena probablemente alguna mala intencin. Iba en
busca de debilidades del pensar y del sentir barojiano porque al buen burgus
que era el filsofo madrileo no acababa de gustarle el mundo en que se fijaba
Baroja; Ortega quera hallar gazapos lgicos en alguien que no admiraba a
nadie sino a Nietzsche segn el Ortega de los aos diez. As dice de Baroja
(1963:113) que Uno de los contadsimos escritores a quien Baroja admira es
Nietzsche. Por qu? Es tan raro que Baroja admire! Pues se debe a que
Nietzsche ha descubierto el ideal del superhombre , que, en su opinin, es el
carnvoro voluptuoso errante por la vida . Esto quisiera ser Baroja, y ya que no
lo es, sino todo lo contrario, un asceta calvo, lleno de bondad y de ternura, que
deambula calle de Alcal arriba, calle de Alcal abajo, aspira a completarse
construyendo personajes que se parezcan a su ambicin. Donde exista, en
verdad, si no contradiccin s una fuerte diferencia, era entre la manera de
pensar de Ortega y el pensamiento del propio Baroja. Es verdad que hay en
Baroja, a la vez, el impulso a la accin a consecuencia de la insatisfaccin y el
desgarro que experimentan sus personajes y el impulso contrario, un impulso
de abstinencia y soledad que brota tambin del fondo insobornable de nuestro
autor. Pero las diferencias no residen en eso, sino en el distinto peso que
tienen para ambos las ideas y las cosas. Ortega era un experto en la
prestidigitacin verbal y Baroja era poco amante de los trucos. Ortega era un
convencido de que haba que superar el idealismo tras la estela de los
neokantianos, mientras que a Baroja no le pareca que el mero paso de los
aos obligase al abandono de Kant y de la visin certera y pesimista de
Schopenhauer. Ortega reprocha a Baroja la confusin entre el hombre de
accin (que para Ortega es tambin el hombre de ideas) y el mero
aventurero (que no cree en nada), de manera que, consecuentemente,
interpreta esta carencia como una especie de motor interno de la vida y la obra
barojiana (1987:287): puesto que el mundo est hueco viene a decir-,
llnesele de coraje. 4 A Ortega no le gustaba en Baroja la confusin de ideas y
pasiones, pero para Baroja las pasiones eran las ideas en lucha, las ideas
viviendo su conflicto con la vida. Para Ortega (1965:494) las ideas, aun las
malas e ineptas, viven en una cohesin que es literalmente superior a toda
comparanza. Unas se apoyan en las otras, necesitan las unas de las otras,
viven en solidaridad esencial, y esto le parecera a Baroja un exceso de
idealismo porque las ideas son palabras que alguien dice y no siempre son
fciles de entender. De algn modo, cabe suponer que ambos se
decepcionaron precisamente porque se admiraban: Ortega esperaba que
Baroja escribiese las novelas que Ortega imaginaba necesarias (1963:124):
Los libros de Baroja representan un compromiso entre el puro apicaramiento y
unos fuertes mpetus, bien que discontinuos, de aspiracin a cosas mejores. Es
posible que un da nos sorprenda con una obra firme en que ambas tendencias
den toda su flor. Por ahora, predomina en su literatura el elemento rencoroso y
crtico que le ha llevado a convertirse en Homero de la canalla. Baroja, por su
parte, tal vez esperaba de Ortega una teora positiva y coherente de la vida, y
se dio cuenta pronto de que no iba a encontrar en su amigo nada
suficientemente slido como para cumplir esa funcin. Por eso dice que
Ortega, quien afirm que Baroja hubiese necesitado de crticos radicales para
llegar a dar lo mejor de s, probablemente los haba necesitado ms que l, que
se limit prcticamente a escribir historias, mientras que Ortega quiso ser un
maestro de vida aunque slo alcanz a no ahogarse (1983a:53): Lo que tiene
[Ortega] es el arte de flotar sobre la literatura y la poltica. All donde otros se
ahogan, l flota. Baroja no encontr en Ortega el filsofo que pudiera
ensearle algo nuevo sobre la vida, una nueva perspectiva, que pudiese
sustituir su propia visin de fondo de la vida, tan desencantada, una teora ms
alegre y optimista como la que Ortega daba a entender que posea y esperaba
ser capaz de alumbrar. Ajeno por entero a las carencias e inconsecuencias que
Ortega cree descubrir, Baroja fue fiel siempre a su sinceridad, a esa honradez
con las cosas y con las personas humildes y errantes, como l mismo se
consideraba, mientras describa con sorna y desprecio las pompas y las
mentiras de los poderosos y de los falsarios. En sus Memorias Baroja afirma
rotundamente que (1983a:22) la moral, no slo en la vida, sino en la literatura,
es lo que tiene ms trascendencia. Esa trascendencia se traduca,
evidentemente, en una sinceridad totalmente inusual, desgarrada, pero a su
manera tierna y sin mala intencin. Como anot Ortega (1963:84), Baroja es el
caso extrasimo, en la esfera de mi experiencia nico, de un hombre
constituido casi exclusivamente por ese fondo insobornable y exento por
completo del yo convencional que suele envolverlo. En las historias que
compuso Baroja mostr su conviccin moral resaltando la importancia de los
individuos, poniendo en solfa la relevancia de entidades abstractas y principios.
El caso de Aviraneta, que le ocup buena parte de su vida madura, es
ejemplar: se trata de un personaje real que nuestro autor recrea, al que se
presta la realidad del propio Baroja para que resucite y nos pueda contar sus
pasiones y sus desvelos. A diferencia de Galds, Baroja no construye
arquetipos y, de hecho, el personaje que nos ofrece es escasamente
representativo de cualquier otra cosa que no sea l mismo, es archisingular, no
es un militar, ni un masn, ni un cura o un hombre del pueblo: no es nadie,
salvo l mismo, Aviraneta. Para Baroja, como lo muestra la vida de don
Eugenio, son pequeos azares, coincidencias, deseos e intereses, y no
grandes teoras o 5 idealizaciones, los que realmente afectan a las vidas de los
hombres y los que hacen la historia real. Su desdn radical por la retrica y la
poltica se nutre desde esa misma raz de aprecio de la verdad simple, de
rechazo de la mascarada, sobre todo cuando es sangrienta. Esta actitud es
absolutamente fundamental en Baroja y se puede considerar como una
posicin kantiana (aunque es perfectamente explicable sin el sistematismo y
las disquisiciones del filsofo prusiano), pero, en todo caso, y en esto Ortega
acertaba, es difcilmente explicable sin un fondo cultural cristiano, sin un
aprecio incondicional, por ejemplo, por la libertad, la dignidad y la vida ajena.
As (1982c:236-7), Si se puede comprar lcitamente una mujer o un chico, hay
que creer que la civilizacin no es nada, y que no pasa de ser una farsa
desagradable. La posicin tica de Po Baroja se hace explcita en su
distincin de tres morales: Yo algunas veces he dicho que hay como tres
morales: la moral natural del hombre egosta con el hombre tambin egosta,
reflejada en los cdigos, moral de toma y daca, de ojo por ojo y diente por
diente; la moral del caballero, del gentleman, que no tiene una pauta clara, y es
en el fondo esttica, y la moral del santo, que es la caridad y la piedad. Yo,
naturalmente, no llego ms que a la moral del caballero. Como es lgico
Baroja se identifica con la moral del caballero por dos razones: en primer lugar
porque sera contrario a su carcter presumir de algo elevado y porque hay un
elemento sensorial (esttico) en esa moral que seguramente est ausente en la
moral superior, pero en segundo lugar, seguramente porque sospechaba que
para ejercer la moral del santo es necesario un don del que l crea carecer. En
punto a veracidad Baroja acert a comportarse, sin embargo, con la moral ms
exigente y eso lo hizo convirtiendo un mandamiento universal en una eleccin
de estilo, en algo muy personal. Como l mismo dijo (1983a:199) En m la
veracidad no es slo un convencimiento, sino una tcnica, y aadir
(1982a:77) Yo he escrito lo que he visto. Est claro que ni Baroja, ni nadie por
lo dems, conoce la ciencia del bien y del mal, que se debata entre lo que
tenda a imponrsele como una verdad, tanto por evidencias ntimas, como por
las lecturas de la poca, y lo que se le ofrece como un sentimiento (1982d:45):
Yo he vacilado muchas veces queriendo resolver, no se si en el cosmos, sino
si en el interior del espritu, es mejor la fuerza indiferente al dolor o la piedad.
Pensando estoy por la fuerza y me inclino a creer que el mundo es un circo de
atletas, en donde no se debe hacer ms que vencer, vencer de cualquier
manera: sintiendo estoy por la piedad y entonces me parece la vida algo
catico, absurdo y enfermizo. Quizs en lo porvenir los hombres sepan
armonizar la fuerza y la piedad, pero hoy, que todava la fuerza es dura, brutal y
atropelladora, hay que tener piedad; piedad por los desheredados, por los
desquiciados, por los enfermos, por los eglatras, cuya vida es slo vanidad y
afliccin de espritu. Y adems hay que tener esperanza. Para poder escribir el
largo centenar de libros que escribi, Po Baroja hubo de desarrollar su talento
como investigador minucioso, aprendiendo a ser un gran curioso, un erudito, un
cientfico a su manera, un observador paciente de la realidad, de la realidad
humana, sobre todo. Baroja tuvo un desencuentro con la ciencia oficial durante
su poca de estudiante de medicina, pero puede decirse que en esos
enfrentamientos con 6 Hernando y con Letamendi el que representaba lo mejor
del espritu cientfico era el rebelde Baroja. Baroja admiraba a Ramn y Cajal
(1967:134), pero le reproch haber sido condescendiente con Letamendi y con
sus compaeros mediocres (1982b: 266-7), aun dndose cuenta de que
Ramn y Cajal (1983a:329-335) estaba nicamente pendiente de sus
investigaciones y muy ajeno a todo lo que pudiese distraerle. El espritu
cientfico de Baroja no reside nicamente en su aprecio de las ciencias (cuyo
desarrollo sigui con inters toda su vida) sino en su manera cientfica de
trabajar: estuvo mucho ms atento a las cosas que a las palabras, aunque a la
postre trabajase sobre todo con stas. Pero sus palabras preferidas fueron
siempre los nombres, cuanto ms precisos mejor, y ste fue un precepto
clarsimo de su esttica y de su tica (1982a:141) Hay mucha gente que en los
idiomas les interesa ms que nada la sonoridad. [...] Que haya en una palabra
vocales o muchas consonantes, no me dice gran cosa. La falta de precisin me
molesta. A la voluntad de verdad, a la sinceridad de Baroja le corresponde una
contrapartida de orden metafsico, una verdad de las cosas, con todas las
limitaciones que nos atenazan, pero con la rotundidad de la roca inconmovible
ante los gritos y los caprichos de cualquiera, (1983b, 59) Para m
Schopenhauer y Claudio Bernard eran los indicadores de dos caminos tericos
que me hubiera gustado recorrer y para los cuales no tena itinerario. En la
obra de Baroja la ciencia cumple dos funciones esenciales. Es frecuente que la
ciencia se vea aludida por alguno de los personajes como un lenitivo de la vida,
como una dedicacin teraputica que permite sobrellevar las cargas de la
existencia. En El rbol de la ciencia (1967, 131) dice un personaje barojiano
que A ms comprender, corresponde menos desear. La segunda funcin de la
ciencia es testimonial: la ciencia est para recordarnos que es posible el
conocimiento verdadero, que las cosas son como son, que cualquier idealismo
est amenazado de incurrir en exceso. Si es cierto que Baroja fue nietzscheano
nunca le lleg la influencia del filsofo alemn en forma de crtica de la idea de
verdad, de la verdad sobrehumana, que es la que especialmente testimonia la
ciencia, pese a sus limitaciones e imperfecciones. Baroja y sus personajes
comprenden perfectamente los riesgos de un amor excesivo a la verdad, una
angustia muy posmoderna por cierto: valga como testimonio el texto siguiente
(1985:121): A un lado estn, y estarn siempre, los que creen [...] que la
verdad debe tener la fuerza; al otro estaremos los que creemos que la verdad
[...] es casi inasequible y los que pensamos que aunque fuera asequible no
debera tener nunca fuerza. En cualquier caso, Baroja cree (1967:135) que
hay que rerse cuando dicen que la ciencia fracasa. Tontera; lo que fracasa es
la mentira. Lo que ocurre es que esta verdad de la ciencia no da que vivir, que
no ilumina ni alimenta directamente porque lo que nos ensea no nos induce
directamente a la piedad, a ser mejores, ni siquiera a ser ms razonables. El
ejemplo de la verdad posible tiene una precisa funcin intelectual, la de
liberarnos de las supercheras, del charlatanismo, de la fe sin fundamento y
enteramente innecesaria, del culto a lo que nos hay por qu suponer que no es
falso. En ese aprecio moral del valor de la verdad y la solidez de la ciencia se
funda la enemistad de Baroja contra las modas intelectuales o contra las
filosofas excesivamente imaginativas y verbosas. No se trata, de ningn modo,
de positivismo. Baroja era lo suficientemente sagaz como para sospechar lo
que poda haber de fraude metafsico en el positivismo, y en sus textos de
madurez 7 hay sobrados testimonios de que su posicin al respecto era muy
matizada y avisada. Lo que le irrita a Baroja no es el antipositivismo, sino la
alegra de afirmar cosas de cierta enjundia sin mayor motivo, la sospecha de
que el que habla de lo que no se puede saber pretende muy positivamente
nuestro engao, como pasa, para Baroja, con el psicoanlisis o con el
charlatansimo que Baroja considera heredero de Hegel. Se trata, adems, de
engaos que no debieran resistir la comparacin con la ciencia verdadera,
porque, por ejemplo (1983d:221), la teora microbiana, a los veinte aos de
descubierta, haba llenado de hechos comprobados el campo de la ciencia;
pero esto del psicoanlisis no es nada: mixtificacin y reclamo. La idea
barojiana de ciencia es muy moderna, su ideal no es ni positivista ni
meramente acumulativo; se trata de una ciencia metdica y antiretrica, una
ciencia que se busca en clima de desconfianza y sospecha frente a lo que se
dice: ciencia, se podra decir, a la manera de un Feynman. La ciencia ensea a
poner en cuestin la experiencia rutinaria, los tpicos, lo que siempre se ha
dicho sobre algo. Feynman (1999:149) defina la ciencia precisamente en
atencin a esta actitud de desconfianza hacia lo que se dice: Y eso es la
ciencia: el resultado del descubrimiento de que vale la pena volver a comprobar
por nueva experiencia directa y no confiar necesariamente en la experiencia del
pasado. As lo veo. Esta es mi mejor definicin. Los testimonios de Juan Benet
acreditan que ese escepticismo metdico era el ambiente intelectual de la
tertulia barojiana, All no se hablaba de cosas del otro mundo ni se haca gala
de gran sabidura y la mejor leccin que se poda obtener de la tertulia era la
falta de respeto hacia muchas cosas (1972:17), all se enseaba a perder
toda clase de confianza en el entusiasmo (1972:21). Ese talante es el que no
supo valorar Ortega (1987:254) cuando le reprocha: para Baroja entender algo
quiere decir menospreciarlo. Vicente Cacho Viu (1997: 53 y ss.) ha insistido en
que el papel decisivo que Ortega desempea en la formulacin de una moral
de la ciencia como elemento clave para una reforma profunda y estable de la
situacin poltica espaola. En otro lugar (Gonzlez Quirs 2002) me he
referido a la curiosa circunstancia de que esa frmula orteguiana apenas tiene
nada que ver con el hecho de que, en aquellos aos, se estuviese
desarrollando en Espaa un movimiento cientfico de cierta importancia, de
manera que los historiadores han podido hablar de una generacin de sabios
para referirse a los nacidos en torno a 1850, cuya figura ms representativa,
pero no la nica, fue Santiago Ramn y Cajal. Una moral de la ciencia, que
puede considerarse ms cajaliana que orteguiana, es la que podemos
encontrar en Baroja. Hay dos caractersticas que hermanan a Ramn y Cajal
con Baroja, aunque haya que advertir que ese hermanamiento es ms una
conclusin que se impone a sus lectores de hoy que una coincidencia
efectivamente sentida por sus protagonistas. Se trata, en primer lugar, de una
moral que espera ms del individuo y de su esfuerzo que de las reformas
generales, que se asienta ms en la inteligencia y la voluntad que en la
confianza en el empuje de las instituciones. La moral orteguiana de la ciencia
implicaba, por el contrario, una reforma de las instituciones, algo ms complejo
y ambicioso, que las incitaciones cajalianas a la ejemplaridad, la sobriedad, el
orgullo y el esfuerzo personal. En el caso de Baroja esa moral era una moral
solitaria. En segundo lugar, la moral cajaliana y barojiana est hecha de una
misma idea sobre el valor de la ciencia. La moral del patriotismo cientfico
cajaliano no 8 otorga valoracin alguna a la mera palabra, y no concede hablar
de ciencia si no hay ms que palabras, si se da la ausencia de trabajo emprico
y concreto que resultaba endmica en Espaa, pas clsico de la hiprbole y
de la dilucin aparatosa (2000, 137). Para Ramn y Cajal, lo primero que se
necesita para tratar de asuntos cientficos, [...] es tener alguna observacin
nueva o ideal til que comunicar a los dems. Nada ms ridculo que la
pretensin de escribir sin poder aportar a la cuestin ningn positivo
esclarecimiento, sin otro estmulo que lucir imaginacin calenturienta o hacer
gala de erudicin pedantesca con datos tomados de segunda o tercera mano.
No es difcil ver la coincidencia objetiva a este respecto entre el cientfico
Ramn y Cajal y el novelista y pensador Baroja. Para el primero haba que
desterrar la tendencia a la retrica y a la vaguedad que para Ramn y Cajal
malograban los esfuerzos de los institucionistas. Las objeciones de Ramn y
Cajal a los institucionistas, palabrera, escasa diligencia y ms atencin a los
libros que a las cosas son enteramente coincidentes con las ideas de Baroja
que pensaba (1982b:374) que el krausismo era un sarampin germnico de
nfima clase y que escribi (1983b:167): Yo nunca he sido partidario de ir del
libro a las cosas de la vida, sino de ir de las cosas de la vida al libro. Cul es
la razn de que Baroja guste tanto a personas tan distintas? Por qu razn
tiene Baroja tantos partidarios entre personas que no comparten en absoluto
las ideas de Baroja, o las ideas que el autor hace defender a sus personajes?
El pensar barojiano es original, no imita nada, aunque haya aprendido cosas
aqu y all, ms de la vida que de las lecturas, porque Baroja no es Borges, no
se piensa como Borges. Asoma en l, a veces ntidamente, la influencia de
Nietzsche, pero el pensamiento de fondo debe ms a Kant y a Schopenhauer
que a nadie, porque ambos pensadores responden mejor, al entender de
Baroja, al tratamiento que cabe dar al enigma irresoluble de la vida. Qu hay
de malo en la vida? Qu es lo que detesta Baroja? La respuesta est implcita
en una de las declaraciones que me parecen ms ricas y profundas de Baroja
(1982a:111): La literatura no puede reflejar todo lo negro de la vida. La razn
principal es que la literatura escoge y la vida no escoge. La vida que no
escoge no es, por ende, ni buena ni mala, es la realidad que es y con la que
nos jugamos nuestro destino: es una oportunidad, un desafo, algo que es
breve y muere; la literatura que escoge hace aqu de metfora de una vida que
s escoge, de la vida personal, que puede ser buena y puede ser mala: se trata
de una vida intima y realmente libre, aunque est sometida a mil amarres;
literatura que escoge es un ideal capaz de gobernar la vida segn la
inteligencia, que permite entender y disfrutar, sin engaarse, sin mentir, sin
avillanarse, sin someterse a la estupidez y a los malos instintos de la canalla,...
y sin pedir peras al olmo. As es la buena literatura la que muestra y escoge la
vida posible, la que ensea el ideal de lucha, de aventura, de civilizacin y de
piedad que siempre gui las obras de Baroja.