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ndice

4 Paulo Borges e Manuela Gomes, Gnosis: Cristianismo gnstico; Hermetismo


e Neoplatonismo: as Razes do Esoterismo na Antiguidade
5 Tatiana Francini, Agonia, desejo de totalidade e superao da morte

20 Pere Sanches Ferr, O hermetismo cristo no sec. XX e a mensagem


reencontrada de Louis Cattiaux
39 Vitor Manuel Raposo, Priscilianismo, uma heresia gnstica?
54 Maria Ceclia Mendia, A ideia de evoluo da alma em Orgenes de Alexandria
e Allan Kardec
Gnosis: Cristianismo gnstico; Hermetismo e Neoplatonismo:
as Razes do Esoterismo na Antiguidade

Coordenao:
Paulo Borges (UL)
Manuela Gomes (ULHT)

De acordo com Faivre, as tradies esotricas do Ocidente tm as suas


origens em diferentes formas de filosofia helnica, em particular o
Gnosticismo, Hermetismo e Neoplatonismo, os quais por sua vez deixaram
traos vitais nas trs religies abramicas . Estas correntes e as suas
cincias tradicionais (alquimia, magia e astrologia) chegaram ao mundo
ocidental medieval atravs das culturas Islmica e Bizantina. Gilles Quispel
releva a importncia da gnose, sugerindo que a cultura Ocidental assenta
fundamentalmente em trs pilares: Racionalidade, F e Gnose.
Efectivamente, numa perspectiva puramente histrica, encontramos na
Antiguidade e perodo medieval, as razes do esoterismo ocidental no
cristianismo gnstico, no hermetismo, e nas correntes neoplatnicas, de
onde decorrem diversas correntes assimiladas posteriormente durante o
Renascimento.
O eixo temtico deste painel/simpsio ser portanto a Gnose, permitindo
um maior aprofundamento dos diversos sistemas e correntes e seus
conceitos teolgicos, cosmolgicos, antropolgicos, soteriolgicos.
AGONIA, DESEJO DE TOTALIDADE E SUPERAO DA MORTE

Tatiana Francini Giro Barroso Frana 1 (ULTH)

Resumo
Tomando como fio condutor a agonia (ou angstia), o desejo de totalidade e de
superao da morte, nosso objetivo tratar de entender as razes, tanto histricas como
existenciais, do gnosticismo e de um tpico mais especfico, o da Salvao. nosso
objetivo tambm fazer algumas relaes entre gnosticismo, o tema abordado e outros
movimentos espiritualistas a partir de dois poetas, Juan de la Cruz e Juan Ramn
Jimnez.

Palavras-chave: gnosticismo; agonia; cristianismo; soteriologia; transcendncia

Abstract
The purpose of this paper is to analyze the historical and existential roots of gnosticism
and another more specific topic, Salvation, based on the concept of agony (or anguish)
and the desire for entirety and overcoming death. In addition, this paper aims to
establish some relationships between gnosticism, the topic in question and other
spiritual movements based on two poets: Juan de la Cruz and Juan Ramn Jimnez.

Key-words: gnosticism; agony; christianity; soteriology; trancendence

1
Aluna do curso de Cincia das Religies da Universidade Lusfona. Formada em Letras pela USP.
Mestrado em Literatura Espanhola pela USP. (email: tatianaduncan1@gamil.com)
Introduo
Em Textos Gnsticos: Biblioteca de Nag Hammadi I2, Introduo, Antonio Piero
busca definir, entre inmeros outros aspectos, a dimenso existencial que d origem
gnose, ou a toda essa epopeia humana que vemos manifestada na necessria e constante
reflexo e (re)criao de Deus. Nesse sentido, trataremos aqui de alguns aspectos que
nos parecem essenciais:
a.) os motivos, de cunho existencial e histrico, que propiciaram o surgimento do
gnosticismo e dos textos gnsticos;
b.) o tema da Salvao como um dos pilares do gnosticismo;
c.) algumas relaes que podemos estabelecer entre os gnsticos e outras correntes
espiritualistas, conforme aponta o prprio Piero, a partir de dois autores e de sua
poesia: Juan Ramn Jimnez e Juan de la Cruz;
d.) a angustia, ou agonia, o desejo de transcendncia e de totalidade, como fios
condutores desse trabalho.

Agonia, desejo de totalidade e superao da morte


Antonio Piero, conforme citado acima, escreve:

Toda gnosis parte de la creencia firme en la existencia de un Dios absolutamente


trascendente, existencia que no necesita ser demostrada. <<Conocer>> significara
ser y actuar, en cuanto es posible al ser humano, en el mbito de ese objeto. Por ello,
<<conocer>> implica la salvacin de todo el mal en el que pudiera hallarse inmerso el
hombre al que se concede llegar a poseer ese <<conocimento>>. ()
As entendida, la gnosis nace de la angustia inherente a la condicin humana y
pertenece al esfuerzo comn y bsico de muchos movimientos espirituales idealistas.
Representa una sensibilidad metafsica esencial y es en el fondo un intento de
comprensin de las relaciones hombre-divinidad. En general, el deseo de ese
<<conocimiento>> es como una nostalgia de los orgenes y procede del anhelo
humano por alcanzar la unidad del conocer y del ser, del deseo de fusin del hombre
con el Ser por antonomasia, del que cree proceder. En este sentido, la gnosis sera un
comportamiento religioso elemental que traduce la sensacin profunda y dolorosa que
sienten muchos hombres y mujeres de la separacin de dos polos, el divino y el
humano, que se deseara que estuvieran unidos. () (Piero, p.39)

2
PIERO, Antonio / TORRENTS, Jos M. / GARCA BAZN, F. Textos gnsticos Biblioteca de Nag
Hammadi I. Madrid: Trotta, 2011.
Vemos a sintetizados alguns elementos essenciais ao estudo do gnosticismo:

1. Deus o objeto transcendente que se quer conhecer e tudo se move em torno de sua
ideia;
2. Alcanar a gnose, ou o conhecimento, conhecer esse Deus e ser o mesmo que
conhecer-se; abarcar sua totalidade e ao mesmo tempo estar em Deus; regressar s
origens; essa ser, para aqueles que a empreendem, uma busca de mbito existencial,
mas tambm essencial, ontolgica, metafsica, pois a o ser se determina - ou tenta
determinar-se, redescobrindo-se -, movido pelo desejo de anterioridade e de totalidade;
3. A salvao de nossa dimenso humana se d por meio desse conhecimento, desse
regresso ao regao de Deus, regresso s origens. O tema da salvao ser por isso um
dos pilares do Cristianismo e, obviamente, do gnosticismo. Para o gnosticismo, todos
ns temos uma dimenso divina e o grande empreendimento humano deve ser o
reencontro com essa dimenso superior e, em ltima instncia, com Deus.

Essas so algumas caractersticas do sistema gnstico, talvez as que lhe do


fundamento. Mas faltou mencionar um aspecto essencial, central no nosso trabalho: a
angustia, inerente a todo esse processo, que nasce dessa nostalgia em relao a um
tempo primordial, tempo que se acredita ser de unidade e plenitude com Deus;
angustia que nasce de uma crise do indivduo em relao realidade que o cerca e sua
condio humana; angustia que nasce, traduzindo Piero, de uma sensao profunda e
dolorosa em relao a essa separao entre o humano e o divino. A angustia nos sinaliza
uma crise do indivduo em relao ao outro, realidade, a si mesmo. Indivduo em
crise, angustiado com relao sua existncia, em busca de uma transcendncia, de
uma plenitude, opondo-se assim ao caos e insignificncia da nossa dimenso humana.
A nfase no est mais no coletivo, mas no sujeito, no eu. A (re)inveno de Deus se
d na medida em que o homem tentar reinventar-se, reconhecer-se, e determinar um
modo de ser e existir em relao a si e ao outro, Deus, ou o divino, o absoluto, a
totalidade. Nesse sentido que a Salvao surge como um dos pilares do Cristianismo,
seja ele ortodoxo ou no. Especialmente no gnosticismo, essa Salvao depende desse
sujeito que dever fazer-se outro, redescobrir-se, quitar-se o vu da ignorncia, alcanar
a sabedoria, (re)conhecer-se em Deus. O cristianismo, especialmente na forma que o
vemos manifestado no gnosticismo, impe ao indivduo essa grande tarefa: no mais o
coletivo, mas o indivduo como motor da histria e da sua histria.
Essa nova relao do eu com o mundo advm de uma crise, de uma insatisfao, de
uma agonia. Quais os motivos histricos para tal? Em primeiro lugar, podemos falar de
uma crise que se instaura em relao aos sistemas de crenas estabelecidos que
massificam o pensamento e as relaes, s quais o indivduo, como tal, tenta impor-se
ou sobrepor-se. No caso do gnosticismo, os primrdios da era Crist - dos sculos I ao
IV - esto marcados por uma profuso de textos, muitos hoje conhecidos, especialmente
com a Biblioteca de Nag Hammadi; estamos falando de cristianismos que se
manifestam por meio de Tratados e Evangelhos e que surgiram com o intuito de
reorganizar e recriar,uma mitologia relacionada Deus e sua relao com o Homem
(teodiceia, cosmologia, antropologia, soteriologia, escatologia); esses textos so
entendidos, interpretados e manifestados como formas de revelao qual somente
alguns indivduos especiais, ou espirituais - os iniciados - teriam acesso. Essa
profuso de textos a prova de que, mais do que o consenso de uma coletividade em
relao ao tema, temos a fala, a experiencia, a reflexo de indivduos que se consideram
especiais, novos profetas dessa relao com o divino. Falamos de um momento de
reelaborao do conceito de Deus, fruto dessas manifestaes individuais e que, no
decorrer desses primeiros sculos, aos poucos ceder (pela fora e violncia, muitas
vezes) dogmatizao, mas que no desaparecer, como nos demonstram, por exemplo,
movimentos posteriores de cunho espiritualista. A figura histrica e posteriormente
mitolgica de Jesus contribuiu para eclodir o sistema vigente a principio de nossa era:
ele era um sujeito crtico. Mas ele no teria tido a fora que teve se o talante espiritual
da poca no estivesse necessitado de uma figura como a sua, aquele que traz uma nova
revelao, novos ensinamentos, a boa nova e, em ltima instncia, a salvao.
Entretanto, a Histria no se faz com uma figura somente: ela produto de si mesma e
dos acontecimentos. Elaine Pagels, em seu livro Os evangelhos gnsticos, menciona
dois pontos de vista interessantes em relao a esse momento histrico. O primeiro nos
diz que o surgimento do gnosticismo esteve diretamente relacionado a acontecimentos
especficos da poca; especialmente no mbito religioso, o estilhaar das concepes
religiosas tradicionais aps a destruio de Jerusalm pelos romanos em 70 d.C 3, ideia
defendida por R. M. Grant. E, de um ponto de vista histrico-existencialista:

3
PAGELS, Elaine Os evangelhos gnsticos. Porto: Via ptima, 2006. (p.28)
O professor Hans Jonas, passando a considerar a questo das fontes histricas do
gnosticismo, perguntou onde se originara ele existencialmente. Jonas sugeriu que o
gnosticismo emergiu a partir de uma certa atitude para com a existncia ,
assinalando que a apatia poltica e estagnao cultural do imprio oriental nos
primeiros dois sculos da nossa era coincidiram com o influxo da religio oriental na
cultura helenstica. Segundo a anlise de Jonas, poca muitas pessoas sentiam-se
profundamente alienadas do mundo no qual viviam, e ansiavam por uma salvao
miraculosa enquanto fuga aos constrangimentos da existncia social e poltica
(Pagels, p.27)

Nos parece fundamental essa relao feita entre gnosticismo, seus textos e essa atitude
para com a existncia. Pois essa atitude em relao existncia que determinar em
grande parte o teor dos textos gnsticos, atitude de busca do transcendente, do
espiritual: uma atitude espiritualista frente ao humano.
Frente a esta agonia em relao realidade, e que motivar essa busca espiritual, vale
analisar o papel que a salvao ter para os gnsticos. No nosso objetivo descrever
toda a trajetria mitolgica de descendncia ao plano material e ascendncia ao
espiritual, de retorno ao Pleroma. Importa perceber a existncia de uma chispa divina
que nos identifica com Deus, somos um pedao de Deus, somos chamados a regressar
porque a Deus (esse Absoluto) tambm lhe falta um pedao, ns. E a partir do momento
em que ali chegamos, que regressamos ao nosso lugar de origem, estamos despertos,
estamos salvos. Mas para os gnsticos essa Salvao no se d somente na morte: a
gnose, o conhecimento de Deus, a salvao, deve ser uma conquista ainda em vida. Por
isso a importncia de todos esses textos, cuja funo , alm de explicar a origem do
Homem e de todos os seres csmicos, servir como guia ao conhecimento espiritual. A
Salvao, portanto, deve acontecer na nossa dimenso humana, porque aqui nos
divinizamos. Agonia e morte. Agonia e salvao. Superao da morte. Tempo histrico,
porque somos seus agentes, mas tambm cclico, de retorno s origens. Segundo Piero,
nos textos de Nag Hammadi a gnose definida como liberdade e salvao 4.
Essa crise religiosa, que fundamenta um novo modo de pensar e entender Deus, a
religio, o eu que supor uma luta interna para refazer-se, tornar-se divino -, fruto
de uma crise histrica, social e filosfica, na qual o indivduo querer sobrepor-se ao
coletivo, se dar em outros momentos da Histria. A vemos com clareza no

4
Piero, p. 80.
Renascimento e depois, a fins do sculo XVIII, com o surgimento de uma nova
proposta existencial, filosfica, literria e libertria, o Romantismo. O Romantismo, em
termos gerais, se opor a uma concepo cientificista e materialista da humanidade; o
indivduo tudo frente a uma coletividade corrompida. A reflexo sobre o lugar que
ocupam religio e o Cristianismo ocuparo um espao proeminente, a partir da. A
angustia ser tambm o sentimento motor dessa poca e de grande parte da tradio
moderna. Haver tambm um desejo de transcendncia, embora para muitos ser uma
transcendncia vazia5, j que o pensamento crtico ser a base da modernidade e o
sujeito se encontrar, por isso, destitudo de tudo, de Deus, do absoluto, da unidade, do
eu. A razo crtica no permite permanncia nem totalidade. Agonia.
Miguel de Unamuno, escritor e filsofo espanhol do comeo do sculo XX, escrever
um libro de cunho filosfico intitulado La agona del Cristianismo.6 Neste libro claro
o resgate que ele faz entre indivduo, luta, agonia e o ser cristo.

Pues bien: en el orden religioso, y sobre todo en el orden de la religin cristiana, no


cabe tratar de los grandes intereses generales religiosos, eternos, universales, sin
darles un carcter personal, yo dira ms bien individual. Todo cristianismo, para
mostrar su cristianismo, su agona por el cristianismo, debe decir de s mismo ecce
christianus, como Pilato dijo: He aqu un hombre!. Debe mostrar su alma
cristiana, su alma de cristiano, la que en su lucha, en su agona de cristianismo se ha
hecho. Y el fin de la vida es hacerse un alma, un alma inmortal. Un alma que es la
propia obra. (Unamuno, p. 25/26)

Pois no esse o objetivo daqueles que buscavam, pelo conhecimento, regressar s


origens, Deus? Cuidando de sua vida ntima, desse fazer-se , claramente em
oposio vida corrente quanto a um dogmatismo que aos poucos vai se configurando.
Agonia, luta e liberdade.

Agona quiere decir lucha. Agoniza el que vive luchando, luchando contra la vida
misma. Y contra la murte. Es la jaculatoria de Santa Tereza de Jess: Muero porque
no muero7. (Unamuno, p.25)

5
Friedrich, Hugo Estrutura da lrica moderna.. So Paulo: Duas Cidades, 1991. Tomo emprestado um
conceito muito caro a Hugo Friedrich e que pra ns um determinante literrio e filosfico de uma poca.
6
Unamuno, Miguel La agona del Cristianismo. Madrid: Alianza, 1996.
7
Os msticos, tais como Santa Teresa, Juan de la Cruz e outros, so um grupo de religiosos que, embora
fazendo parte dessa Igreja Ortodoxa, esto ao mesmo tempo margem. O seu caminho o caminho
interior, tal como queriam os gnsticos e tal como explicitado na nota do Unamuno. Muitos dos poetas e
H ideias muito interessantes em Unamuno que podemos relacionar ao tema, cuja
anlise pormenorizada no cabe aqui. Queremos apenas mencionar outros dois aspectos:
a relao entre dar sentido Histria com uma conotao existencialista e o carter
sobre-humano (ou divino) que isso pode ter, como esforo humano; o divinizar-se aqui,
na Terra, tal qual os gnsticos.

Y si esto es la vida fsica o corporal, la vida psquica o espiritual es, a su vez, una lucha
contra el mismo olvido. Y contra la historia. Porque la historia, que es el pensamiento
de Dios en la tierra de los hombres, carece de ltima finalidad humana, camina al
olvido, a la inconsciencia. Y todo esfuerzo del hombre es dar finalidad humana a la
historia, finalidad sobrehumana, que dira Nietzsche, que fue el gran soador del
absurdo: del cristianismo social. (Unamuno, p.27)

e a ideia de que ser cristo , na verdade, tornar-se Cristo,

()Y, sin embargo, no distinguimos entre cristandad y cristidad. Es porque la cualidad


de ser cristiana es la de ser Cristo. El cristiano se hace un Cristo. (Unamuno, p.35)

Assim tambm pensavam os gnsticos: ser cristo no seguir a Cristo, mas tornar-se, ser Cristo. Pois o
que est fora est tambm dentro e o que est em cima, est em baixo, conforme lemos em diversos textos
gnsticos. H uma ideia de correspondncia entre o Homem, Deus e todas as coisas: o microcosmos e o
macrocosmos so espelho, reflexo um do outro. E os contrrios se complementam; no pode haver luz se
no houver escurido. Desejo de completude, de totalidade, que s se concretiza abarcando o todo em
toda a sua dimenso. Por exemplo, no Dilogo del Salvador,

(14)Dijo el Seor:
- [] llora por sus obras []; permanece y la mente re [] espritu [el que est en
la] oscuridad, [no] ser [capaz] de ver la [luz]. [] Os digo [] luz, oscuridad. [Y si
alguno no] permanece [en la oscuridad no ser capaz de] ver la luz [] la mentira
[] la sacaron de [] existir por siempre [] Los poderes [] que estn arriba y
los que est debajo [] 8

A linguagem gnstica ser sempre carregada de simbolismo, de metforas, pois


conhecer tambm decifrar; conhecer para poucos, os iniciados, os espirituais. O uso

escritores a partir do sc. XVIII, que adotam essa via espiritualista, entraro em contato tambm com o
esoterismo e com a mstica.
8
PIERO, Antonio / TORRENTS, Jos M. / GARCA BAZN, F Textos Gnsticos: Biblioteca de
Nag Hamadi II. Madrid: Trotta, 2004. (p.175/176)
de antteses, no sentido de construir a ideia de uma totalidade, ser um elemento
recorrente. O principal exemplo que vemos nesse sentido um texto que est, conforme
a diviso feita por Piero9 , entre os Tratados Filosficos e Cosmolgicos. Trata-se do
Trovo, mente perfeita, ou El Trueno, conforme a edio que seguimos, e do qual
extramos alguns trechos:

()
Alerta! No me ignoris. Pues yo soy la primera y la ltima, la honorable y la
despreciable, la prostituta y la respetable, la esposa y la virgen, la madre y la hija, los
miembros de mi madre, la estril y la que tiene muchos hijos ()
()Yo soy la honrada, la vendida y la despreciada con desdn. Yo soy la paz y por m
vino la guerra; y soy extranjera y ciudadana. Yo soy la esencia y la que no tiene
esencia. ()
() Yo, yo estoy libre del pecado y la raz del pecado procede de m. ()
() En efecto, lo que est dentro de vosotros es lo que est fuera de vosotros; y lo que
os plasma por fuera es lo que os configur por dentro; y lo que veis fuera de vosotros lo
veis dentro de vosotros. Se manifiesta y es vuestra prenda.
()
() Por tanto, prestad atencin, oyentes, as como vosotros tambin, ngeles, y los que
han sido enviados, y los espritus que se levantaron de entre los muertos. Pues yo soy la
que nicamente existe y no tengo quien me juzgue. En efecto, son muchas las formas
agradables que existen en los mltiples pecados y desenfrenos y pasiones vergonzosas y
placeres efmeros que los retienen hasta que llegan a ser sobrios y se apresuran hacia
sus lugares de descanso. Y me encontrarn en ese lugar, vivirn y no morirn de nuevo.
(Piero, p. 501 a 503)

Embora a frmula utilizada a proclama do Eu sou e o uso de antteses, segundo


Piero, j fossem conhecidos no mundo helenstico10 - interessante notar que o cerne
do texto determinar esse ente que nos fala e que se determina por meio de inmeras
antteses - tentativa de universalidade e de totalidade por meio da diversidade, da
multiplicidade, o dois que se torna um, tema caro ao gnosticismo e que costuma ser
interpretado como Sofia, ou a Sabedoria, responsvel pela criao do demiurgo e
consequentemente pela vida terrena; mas responsvel tambm pelo nosso retorno s
origens, pela nossa salvao: nos salvamos por meio da sabedoria, do conhecimento. As
relaes entre o dentro e o fora, o macro e o micro, as vemos a tambm.
9
PIERO, Antonio / TORRENTS, Jos M. / GARCA BAZN, F. Textos gnsticos: Biblioteca de
Nag Hammadi I. Madrid: Trotta, 2011.
10
Piero, p. 495
En el trasfondo de ese deseo de conocimiento se halla un modo o una estructura mental
caracterstica. El gnstico considera que todo lo que existe en el universo tiene su
contrapartida en el mbito superior de la divinidad. Lo que aparece en este mundo es
un reflejo, o una imagen, de lo existente en el mbito divino superior. En terminologa
platnica: las formas de las entidades del mundo aqu abajo son un reflejo de las
formas celestes que existen en el seno de la divinidad. (Piero, p. 39)

Y me encontrarn en ese lugar a sabedoria vivirn y no morirn de nuevo. Salvar-


se por meio do conhecimento transcender a morte no mbito espiritual, tal como o fez
Jesus segundo a concepo gnstica. Transcender a morte, em vida, tornar-se Cristo.
A busca de Deus, do Absoluto, atravs do conhecimento e da salvao desse vazio, em
ltima instancia, existencial, caracterstica dos gnsticos, mas representam tambm,
segundo Piero, arqutipos do esprito humano:

En concreto, introspecciones internas en las que el ser humano se enfrenta con su


propio ser ntimo (el Selbst o s mismo), la exploracin de otros recovecos de alma,
que se anuncia en sueo y visiones, o la segmentacin entre razn e instintos son
arquetipos del espritu humano que pueden estudiarse ya en los textos gnsticos, puesto
que la gnosis no es otra cosa que la expresin, o proyeccin, mtica de la experiencia
del s mismo y de su desgarro interno e insatisfaccin en este mundo. (Piero, p.122)

Os gnsticos fazem uso da palavra para (re)encontrar-se, para dar uma nova dimenso
realidade; outros o faro tambm. Muitos dos escritos gnsticos tm a forma de
Evangelhos ou Tratados. Uma vez que no mbito religioso ortodoxo cristo, a partir de
um determinado momento, se canonizaram os quatro Evangelhos conhecidos por ns e
ficou proibida toda a forma de manifestao individual nesse sentido, a poesia servir
como forma de expresso dessa relao individual com o divino, adotando para isso
uma linguagem simblica e/ou metafrica. Como exemplo, gostaramos de mencionar
dois poetas - Juan de la Cruz e Juan Ramn Jimnez - porque fazem da poesia, da
palavra, sua via de ascenso espiritual, via de conhecimento interior, de acesso ao
divino. Neles tambm se encontram agonia, desejo de transcendncia e de plenitude.
Juan de la Cruz, poeta espanhol do sc. XVI, considerado como um dos primeiros
poetas simbolistas, precursor de uma certa modernidade potica. Entre seus inmeros
poemas, 3 so considerados msticos - El cntico espiritual, La noche oscura e
Llama de amor viva e por sua carga ertica e simblica frei Juan foi obrigado a
escrever os Comentrios a esses poemas com o objetivo de adequar seu contedo aos
cnones da Igreja. Tambm os msticos buscavam uma relao individual com o divino,
a partir de um determinado caminho espiritual, relacionado normalmente com a ascese.
No nos deteremos nas relaes, semelhanas e diferenas entre a mstica e o
gnosticismo, gostaramos de deixar o registro dessa comunho, que supe tambm a
busca do conhecimento de Deus (ou a forma como se conceba o divino, o absoluto),
e/ou de si (buscar ao divino tambm buscar-se) pela via interior, conforme nos relata,
de maneira simblica, um de seus poemas mais conhecidos, La noche oscura, cujo
momento de comunho com o divino se expressa com o verso amada en el Amado
transformada:

Oh noche, que guiaste!


Oh, noche, amable ms que el alborada!
Oh, noche que juntaste
Amado con amada,
amada en el Amado transformada!

Outro poema de Juan de la Cruz que nos interessa mencionar se constri pela via da
negao, comum entre os msticos, que tambm caminho para o conhecimento.

Para venir a gustarlo todo


no quieras tener gusto en nada.
Para venir a saberlo todo,
no quieras saber algo en nada.
Para venir a poseerlo todo,
no quieras poseer algo en nada.
Para venir a serlo todo,
no quieras ser algo en nada.
Para venir a poseerlo todo,
no quieras poseer algo en nada.

Para venir a lo que no gustas,


has de ir por dondo no gustas.
Para venir a lo que no sabes,
has de ir por donde no sabes.
Para venir a poseer lo que no posees,
has de ir por donde no posees.
Para venir a lo que no eres,
has de ir por donde no eres.11

O poema no trata de Deus, mas de si e do conhecimento de si; embora, no contexto


religioso e dos outros poemas, possa ser interpretado como via de ascenso espiritual,
de encontro com o divino. Tal como El Trueno.
O desejo de uma transcendncia, que nasce desse sentimento agnico de incompletude,
mas que se realiza como encontro de amor, de totalidade e plenitude, est presente entre
os gnsticos, em Juan de la Cruz e no ltimo poeta que queremos mencionar aqui, Juan
Ramn Jimnez.
Juan Ramn Jimnez, poeta espanhol do sc. XX, cuja poesia nasce de suas relaes
com o Simbolismo para com o tempo criar uma potica prpria, mas sempre de cunho
absolutamente simblico. Em sua ltima etapa potica, a que podemos chamar de
metafsica, em que se d o encontro com o absoluto, com seu deus interior, que
tambm exterior, total encontrar-se com Deus encontrar-se consigo mesmo -
criado poeticamente atravs da palavra, lemos: Hoy concreto yo lo divino como una
conciencia nica, justa, universal de la belleza que est dentro de nosotros y fuera
tambin y al mismo tiempo12 Essa poesia ltima o culminar de todo um processo
potico (re)conhecimento atravs da palavra - em que fazer poesia fazer-se, para
poder ao fim dizer, ao comear uma de suas mais magnficas obras, entre as ltimas,
intitulada Espacio, Los dioses no tuvieron ms sustancia que la que tengo yo13. E
com dois poemas da terceira etapa potica de Juan Ramn etapa metafsica -, do livro
intitulado Dios deseado y deseante, ttulo por si j bastante sugestivo, que queremos
finalizar este trabalho. No vamos analis-los, ficam como sugesto para reflexo; ou
no, bastam por sua beleza potica.
Agonia, busca, amor, desejo de transcendncia e de totalidade, liberdade, vida e via
interior, revelao, salvao, conhecimento, palavra, o que une gnsticos, Juan de la
Cruz, Unamuno e Juan Ramn Jimnez.
Esperamos ter dado conta de esmiuar um pouco as condies - histricas, mas
fundamentalmente existenciais - que subjazem ao surgimento do gnosticismo e de
outras correntes espiritualistas. Na modernidade, os poetas que seguem uma linha mais
espiritualista, ocultista, esotrica, mstica comeando pelos romnticos, a seguir os

11
Juan de la Cruz, San Poesas completes. Barcelona: Bruguera, 1981.
12
Jimnez, Juan Ramn Tercera antologa potica. 2ed. Madrid: Ed. Biblioteca Nueva, 1970.
13
Jimnez, Juan Ramn Tiempo y Espacio. Madrid: Edaf, 1986.
simbolistas e posteriormente os surrealistas, por exemplo - sero os novos profetas.
Como os gnsticos, eles experimentaro e manifestaro sua prpria criao, sua prpria
revelao. Nem todos alcanam a totalidade ou a transcendncia muitas vezes almejada,
o mais comum encontrarem-se diante de uma transcendncia vazia (relembrando
Hugo Friedrich), mas todos partem de um sentimento comum de perda, de falta, de
agonia. Em Juan Ramn essa totalidade e essa transcendncia, ao menos poeticamente,
nos seus ltimos livros, se manifesta. Elas se realizam poeticamente. E quem pode
afirmar que os gnsticos a experimentaram alm da palavra manifestada?
Com a palavra, o poeta.

Poeta y palabra

Cuando el aire, suprema compaia,


ocupa el sitio de los que se fueron,
disipa sus olores, sus jestos, sus sonidos
y vuelve nico a llenar
el orden natural de su silencio,
l, a cuyo infinito alrededor se cien
la medianoche, el medioda
(horizontes de ausente plata o ms all de oro)
se queda con el aire en su lugar,
dulcemente apretado por la atmsfera
de la azul propiedad eterna.
Puede olvidar, callar, gritar entonces dentro
la palabra que llega del redondo todo,
redondo todo solo;
que el centro escucha en crculo
resuelto desde siempre y para siempre;
que permanece leve y firme sobre todo;
la vibrante palabra muda,
la inmanente,
nica flor que no se dobla,
nica luz que no se estingue,
nica ola sin fracaso.
De todos los secretos blancos, negros,
concurre a l en eco, enamorada,
plena y alta de todos sus tesoros,
la profunda, callada, verdadera
palabra,
que slo l ha odo, oye, oir en su vijilancia.
La carne, el alma una de l, en su aire,
son entonces palabra:
principio y fin,
presente sin ms vuelta de cabeza,
destino, llama, olor, piedra, ala, valederos,
vida y muerte,
nada o eternidad: palabra entonces.
Y l es el dios absorto en el principio,
completo y sin haber hablado nada;
el embriagado dios del suceder,
inagotable en su nombrar preciso;
el dios unnime en el fin,
feliz de repetirlo cada da todo.

Por tanto Peregrino

Dios en conciencia, caes sobre el mundo,


como un beso completo de una cara entera,
en pleno contentar de todos los deseos.
La luz del medioda
no es sino tu absoluto resplandor;
y hasta los ms oscuros escondrijos
la penetras contigo,
con alegra de alta posesin de vida.

El estar tuyo contra m


es tu secuencia natural; y eres
espejo mo abierto en un inmenso abrazo
(el espejo que es uno ms que uno),
que dejar tu imajen pegada con mi imajen,
mi imajen con tu imajen,
en ascua de fundida plenitud.

ste es el hecho decisivo


de mi imajinacin en movimiento,
que yo consideraba un da sobre el mar
sobre el mar de mi vida y de mi muerte,
el mar de mi esperada solucin;
y ste es el conseguido
miraje del camino ms derecho
de mi ansia destinada.

Por esta maravilla de destino,


entre la selva de mis primaveras,
atraviesa la elctrica corriente
de la hermosura perseguida ma,
la que volvi, que vuelve y volver;
la sucesin creciente de mi stasis de gloria.
sta es la gloria, gloria slo igual que sta,
la gloria suya en m, la gloria ma en ti.

Dios; sta es la suma en canto de los del paraso


intentado por tanto peregrino
REFERNCIAS:

Friedrich, Hugo Estrutura da lrica moderna. So Paulo: Duas Cidades, 1991.

Jimnez, Juan Ramn Tercera antologa potica. 2ed. Madrid: Ed. Biblioteca Nueva,
1970.

Jimnez, Juan Ramn Tiempo y Espacio. Madrid: Edaf, 1986.

Juan de la Cruz, San Poesas completes. Barcelona: Bruguera, 1981.

PAGELS, Elaine Os evangelhos gnsticos. Porto: Via ptima, 2006

PIERO, Antonio / TORRENTS, Jos M. / GARCA BAZN, F. Textos gnsticos :


Biblioteca de Nag Hammadi I. Madrid: Trotta, 2011.

PIERO, Antonio / TORRENTS, Jos M. / GARCA BAZN, F. Textos gnsticos :


Biblioteca de Nag Hammadi II. Madrid: Trotta, 2004. (2 ed.)

Unamuno, Miguel La agona del Cristianismo. Madrid: Alianza, 1996.


O HERMETISMO CRISTO NO SCULO XX E A MENSAGEM
REENCONTRADA DE LOUIS CATTIAUX14

Pere Sanchez Ferr, (Universidade de Barcelona)

Resumen:
El esoterismo europeo del siglo XX ser completamente renovado por Ren Gunon,
con quien Louis Cattiaux mantuvo una abundante correspondencia 15, y la alqumica
har su aportacin en torno a la obra El misterio de las catedrales (1926), y al grupo de
Eugne Canseliet (Alquimia, 1964), entre otros.
En esos ambientes vivi Louis Cattiaux (Valenciennes, 17-8-1904 Pars, 16-7-1953),
pintor, poeta y boticario, pero sobre todo un alquimista operativo a la vieja usanza,
representante singular de la tradicin hermtica, de raz y expresin cristiana, pero
radicalmente ecumnico, autor de El Mensaje Reencontrado16, una obra igualmente
singular que se dirige a la intuicin y a la memoria profunda (XIX, 3) y no solamente
a la inteligencia y a la razn.
El Mensaje Reencontrado contiene una propuesta espiritual radical pero esencialmente
ecumnica, expresada a partir del cristianismo hermtico. En definitiva, lo que propone
es actualizar el misterio supremo del cristianismo y de todas las religiones autnticas.
Por otra parte, El Mensaje Reencontrado est muy en sintona con las nuevas corrientes
de la religiosidad alternativa occidental, pues es un libro sapiencial y a la vez oracular
(la Biblia o el Corn, por ejemplo, siempre se han abierto al azar), aunque de ningn
modo puede adscribirse a la galaxia New Age, tan presente en esos ambientes, pues es
una obra de profundo calado espiritual en la que estn presentes las claves de la
hermenutica tradicional, en la actualidad casi del todo olvidada.

Palabras chave: ecumenismo hermtico, cristianismo, espiritualidade alternativa,


hermenutica.

14
Traduo ao portugus de Regina de Carvalho.
15
Hay versin espaola, pero no portuguesa: Ren Gunon y Louis Cattiaux, Correspondencia completa,
Edciones Obelisco, Barcelona, 2013.
16
La primera edicin de Le Message Retrouv, con slo 12 captulos o libros es de 1946 (realizada por el
autor), y la obra completa, con 40 libros, fue publicada en 1956 (Pars, Denol). Existen ediciones en
espaol, cataln, ingls, italiano, portugus (So Paulo, Madras, 2005) y alemn.
Introduo
O sculo XX marca a consolidao do esoterismo como pensamento espiritual
simblico e polidrico (pois rene um conjunto de saberes) que pretende recuperar a
sabedoria antiga e revivifica-la. Como ocorre desde a Antiguidade, segue instalado na
heterodoxia espiritual e se apresenta, ademais, como uma hermenutica que bebe nas
fontes clssicas e faz emergir o sentido oculto ou esotrico das Escrituras e dos demais
textos sagrados, assim como o dos filsofos, dos hermticos, etc. Entre finais do sculo
XIX e princpio do XX, o esoterismo se instala definitivamente no imaginrio europeu e
nutre, no somente os desejos de espiritualidade alternativa, como tambm a literatura e
a arte.17
Diferentemente das religies constitudas, oferece uma espiritualidade em liberdade
com poucos dogmas e muitos desejos de experincia. Esta renovada tradio espiritual
se acomodar bem s novas atitudes e mentalidades do homem contemporneo, que
aspira estabelecer com Deus uma relao direta ou com o mnimo de intermedirios.
A partir desta posio, o esoterismo se props restabelecer as pontes entre Deus e o
homem, pois o advento da Modernidade havia sido um trauma de tal envergadura, que a
Escola havia se separado da Igreja e os laos no haviam sido restabelecidos, pelo que,
as religies do Livro, ao privarem-se elas mesmas da atualidade messinica prpria da
Escola, haviam perdido o fio de ouro que as religaria efetivamente divindade e sua
manifestao neste mundo.

Hermetismo e cristianismo
Citamos a Igreja e a Escola, e para clarificar os campos semnticos, necessrio
precisar que, em termos gerais, a primeira contm o exoterismo, o ensinamento exterior
(exo), com seus ritos, sua teologia e seus dogmas, enquanto que a Escola detm o
esoterismo, o interior (eso), os mistrios da criao inteira, os da queda do ser humano
neste mundo e sua regenerao. De facto, todas as cincias antigas e tradicionais nos
falam destes mistrios, pelo qual o termo esoterismo pode se assimilar ao de
hermetismo, pois designa perfeitamente esse conjunto de cincias e disciplinas. H. C.

17
V-se a obra clssica de Alain Mercier, Les Sources sotriques et Ocultes de la Posie Symboliste
(1870-1914), Ed. A.-G. Nizet, Paris, 2 vols., 1969 y 1974.
Agrippa deu-lhe o nome de Filosofia oculta. 18 Assim, pertencem ao mbito do
esoterismo ou do hermetismo o gnosticismo cristo, a alquimia, a cabala crist criada
por confessos castelhanos e catalo-aragoneses na Baixa Idade Mdia (mas tambm a
hebraica), a teurgia e os Orculos caldeus, a religio grega e a crist explicadas em
chave hermtica19, Plato, o orfismo, o pitagorismo neoplatnico e o
Corpushermeticum, assim como os Ritos e Sistemas da maonaria tradicional. Tambm
se pode chamar Tradio.
O Hermetismo cristo participa de todos estes saberes e, como est instalado na Escola
como eles, participa em primeira pessoa do espao onde se pode praticar
verdadeiramente o ecumenismo, porque transcende a todos os dogmas, formas e ritos
particulares. a Sophia perennis20, a sabedoria oculta revelada por Deus a certos
homens.
Mas o esoterismo tambm uma hermenutica, uma forma de ler e interpretar os textos
e dar um determinado sentido existncia dos seres humanos neste mundo.
Por tudo isso, o esoterismo pode ser assimilado ao hermetismo, enquanto que tudo
cincia de Hermes, o Deus que estabelece a relao entre os homens e os deuses, e o
deus da hermenutica. Valentin Tomberg 21 afirma que a Tradio de facto A
Filosofia hermtica, uma vez que as Cincias ocultas como a cabala, a astrologia e a
alquimia derivam da filosofia hermtica. 22
O termo hermenutica (hermeneia, , como o de hermetismo) se refere a
Hermes, o Deus da palavra e da cincia que interpreta corretamente os textos. Procede
de herma-atos (-), pilar, rocha, suporte.
a pedra dos alquimistas e dos maons, bruta ou polida, cbica ou piramidal, mas
sempre pedra viva, divindade sepultada no ser humano. tambm a palavra perdida em

18
V-se sua obra mais conhecida, Filosofa Oculta, Ed. Kier, Buenos Aires, 1982, e sua Opera, editada
por Georges OlmsVerlag, Hildesheim-New York, 1972, dois vols. Existe uma edio francesa do
extraordinrio tratado De lincertitude, vanit et abus des Sciencies, publicada em Lyon em 1730.
Sobre este sbio e controvertido personagem, v-se a obra de Charles Nauert, Agrippa et la crise de la
pense la Renaissance, ditions Dervy, Pars, 2001.
19
Como o fez Michael Maier em seu Arcana Arcanissima e posteriormente Dom Pernety em Les Fables
gyptiennes et Grecques, Arch, Milano, 2004, 2 vols.
20
a Gnose que as religies estabelecidas sempre combatem com mais os menos ferocidade. Sophia
perennis, a chamou Agostino Steuco (1496-1549), telogo catlico do sc. XVI e neoplatnico, que ps
esse nome a sua principal obra, De perenni philosophia, em 10 livros, com prefcio do Papa Paulo II,
Lyon, 1540.
21
V-se sua obra Mditations sur les 22 arcanes majeurs du Tarot, ditions Aubier Montaigne, Paris,
1980; editado em espanhol como annimo, sob o ttulo de Los arcanos mayores del Tarot, Ed. Herder,
Barcelona, 1987.
22
Citado por Antoine Faivre, em Symboles et Mythes dans les mouvements initiatiques et sotriques
(XIIe.-XXe. Sicles) : Filiations et emprunts, Aries, La Table dmeraude, 1999, p. 43.
cada um de ns; uma pedra verbal que permanece bruta e muda at que seja despertada
pela fora do cu.
Hermes , alm disso, o mensageiro dos deuses, ou seja, o Esprito universal que
estabelece o contato entre os homens e a divindade celeste.
Creio, pois, que mais apropriado chamar de hermetismo o conjunto de cincias
tradicionais, ainda que possa denominar-se tambm esoterismo, apesar de que na
atualidade, este ltimo termo resulta um tanto vago.23 Seja como for, estamos ante um
renovado ecumenismo hermtico, o nico realmente possvel, pois est instalado na raiz
comum de onde procedem todas as religies e todos os sistemas espirituais da
humanidade. a grande sntese da sabedoria ocidental que vem da Antiguidade, pois
como escreveu Ficino, citando ao neopitagrico Numnio de Apameia, Plato
Moiss falando em grego.24
Esta perspectiva est muito em concordncia com os desejos de espiritualidade do
homem contemporneo, normalmente resistente s Igrejas e, particularmente na Europa
latina, ao catolicismo que , contudo, como o afirmou R. Gunon, a nica religio
tradicional que conserva o acervo espiritual antigo at a atualidade (junto com a
maonaria tradicional).
Como veremos, o texto de Louis Cattiaux (1904-1953), A Mensagem Reencontrada25,
est plenamente inscrito neste ecumenismo hermtico, ainda que seja de natureza e
expresso crist. Esta obra aspira a inocular ar fresco e sabedoria hermtica na
espiritualidade ocidental, mais alm das contingncias religiosas, sociais e polticas,
pois constitui uma renovada Prisca philosophia.26
Lamentavelmente, os cristianismos, em sua maioria instalados na literalidade e nas
interpretaes histricas e morais, costumam ignorar a via que os levaria a esse
ecumenismo universal, pois parecem haver perdido o fio que os religava ao segredo
ancestral, e por conseguinte, esquecem tambm a hermenutica que os poderia dirigir
at a atualizao do mistrio crstico, experincia direta de Deus, aqui e agora, to
magistralmente representada na missa catlica tradicional; mistrio fsico, mas de uma

23
V-se Antoine Faivre, Une discipline universitaire nouvelle: lsoterisme, em Le dfi magique,
Presses Universitaires de Lyon, 1994, vol I, pp. 35-43.
24
Tambm o cita Clemente de Alexandria, Les Stromates, I, 22, 150; Marslio Ficino, Sobre el furor
divino y otros textos, Anthropos, Barcelona, 1993, p. XXXVI. A frase est na sua obra Teologa
platnica, XVII, 4.
25
Verso portuguesa da Ed. Madras, So Paulo (Brasil), 2005.
26
V-se Frances A. Yates, Giordano y la tradicin hermtica, ed. Ariel, Barcelona, 1983 p. 205
fsica como a conceberam os melhores filsofos gregos, o cristianismo primitivo e os
alquimistas tradicionais.
Louis Cattiaux instalado na Escola, mas que no desdenhava o papel da Igreja-
afirmava que havia recuperado a hermenutica tradicional, tal como se o fez saber a
Ren Guenn. Em uma de suas cartas, lhe disse o que sentiu quando descobriu que os
livros revelados eram, em realidade, textos alqumicos:

Imagine meu assombro (deveria dizer meu sufoco) quando me dei conta de que todos
os livros santos eram livros alqumicos, de uma audcia louca e como blasfmia, de to
exposto, como est neles, o segredo divino. So estes livros os que me deram a chave
das obras alqumicas clssicas, to aparentemente obscuras que as pessoas consideradas
srias e razoveis zombam quando se fala delas.27

Hermetismo e ocultismo no incio do sculo XX


Os ocultistas so os herdeiros do Iluminismo e dos outros esoterismos do sculo XVIII:
Martinez de Pasqually, Jean-Claude de Saint Martin, os iluminados de Avignon, etc. E
tambm de Eliphas Levy [Alphonse Louis Constant], e suas obras Dogma y ritual de
alta magia (1856) e Historia de la magia (1860), que provocaram um crescente
interesse pelo esoterismo na Frana.
A Teosofia de Helena Blavatsky difunde o que chama a Nova Era de Aqurio, que ser
messinica: estamos ante o primeiro New Age da histria do esoterismo ocidental. Em
1889 douard Schur publica Os grandes iniciados.
Papus [Grard Anaclet Vincent Encausse, A Corunha, 1865-Paris, 1916] ser o
divulgadore renovador do ocultismo na Frana na virada do sculo. Em 1890 criou a
Ordem Martinista, junto com Agustn Chaboseau, e sua esta definio de ocultismo:
O oculto o Invisvel Real atrs do Visvel aparente e anlogo. So palavras que
poderiam subscrever todas as formas de esoterismo da poca.
Stanislas de Guaita (1861-1897), fillogo, poeta e aventureiro do astral, publicar obras
de grande valor para o ocultismo experimental, como O Tempo de Sat (1891), A chave
da magia negra (1897), ou O problema do mal. S. de Guaita, como Josphin Pladan
(1858-1918) e outros, procuram reavivar o hermetismo catlico, com pouca sorte.

27
Ren Gunon y Louis Cattiaux, Correspondencia completa, Ediciones Obelisco, Barcelona, 2013, p.
40, carta de 19 de outubro de 1948.
Ambos, em 1888 fundaram a Ordem da Rosa Cruz Catlica, qual tambm pertenceu
Papus.28
Finalmente temos o espiritismo, com Allan Kardec (quem lhe dota uma doutrina),
sempre criticado tanto pelos ocultistas como pelos autores esotricos, e em particular
por Ren Gunon, que tampouco poupa crticas sempre bem fundadas- teosofia.
Estamos na poca das Cincias ocultas, do esoterismo fenomnico que tanto criticou
Gunon, da magia, das viagens astrais, das mnticas de todo tipo, mas tambm do
ressurgir da Tradio, do hermetismo e da cabala hebraica, com a traduo do Zohar em
francs feita por Jean de Pauly, publicada no incio do sculo XX. Sem esquecer o
Corpus hermeticume o neoplatonismo, que em realidade um hermetismo vestido de
filosofia grega.
E temos tambm a maonaria moderna, nascida em 1717, que a mais slida, bem
estruturada e antiga de todas as organizaes iniciticas que por ento proliferavam na
Europa, apesar de que balana entre a espiritualidade e a poltica.
Quase todos criticam o cristianismo oficial, mas nenhum destes grupos e personagens
podem escapar do universo cristo, onipresente nestes movimentos, pois no deixa de
interessar sua vertente mais gnstica, como j havia ocorrido no Renascimento. Todos
sabem que sempre houve outro cristianismo: o gnstico, o tergico, o hermtico.29
Neste sentido devemos referir-nos revista francesa Regnabit. Revue Universelle du
Sacr-Coeur, criada pelo sacerdote Flix Anizan em 1921, com o suporte da Igreja, na
qual colaborou Ren Gunon e Louis Charbonneau-Lassay (1871-1946). Este ltimo
refere-se, em sua obra El Bestiario de Cristo, que manteve relao com uma sociedade
secreta crist de origem medieval que havia sobrevivido at sua poca: lEstoile
Internelle, que possua arquivos provenientes da Idade Mdia e uma coleo de
smbolos que datavam do sculo XV.30
O caso de Ren Gunon singular, pois foi um filsofo cristo que se fez maom e que
deixou um e outro para tornar-se islmico, mas que, no entanto, baseou seu pensamento
e suas doutrinas na tradio hindu, no Vedanta.
At as primeiras dcadas do sculo XX a alquimia ficou marginalizada a um segundo
plano em benefcio da cabala e em particular do ocultismo prtico, experimental.

28
V-se, entre outros, o trabalho de Marie-Franoise Melmoux-Montaubin, Pladan et sa Rose-Croix :
chec ou malentendu ?, em Le dfi magique, op. cit., pp. 73-84.
29
V-se a obra de Jean-Pierre Laurant, Lsoterisme chrtien en France au XIXe. Sicle, LAge
dHomme, Lausanne, 1992.
30
L. Chabonneau-Lassay, El Bestiario de Cristo, Jos J. de Olaeta, Editor, Palma de Mallorca, 1996, p.
24. A edicio francesa de 1940 (Bruges).
Os textos alqumicos e o cristianismo
Desde a Idade Mdia, os textos alqumicos interpretam as Escrituras em chave
hermtica, como tambm a religio grega, mal chamada mitologia. Aurora Consurgens,
o texto do sculo XIII, atribudo a Toms de Aquino, ou a obra de Petrus Bonus,
Pretiosa Margarita Novella, seguem esse caminho, como tantos outros textos
medievais, e o mesmo podemos dizer das obras alqumicas dos sculos XVI e XVII,
poca de verdadeira ecloso alqumica, graas, em grande parte, difuso da imprensa.
As grandes obras da alquimia clssica se do a conhecer nesta poca. De fato, pode
dizer-se que a grande maioria dos textos alqumicos medievais e renascentistas
procedem do mundo eclesistico, monstico ou secular. 31
A alquimia afirma que a Pedra dos Filsofos Cristo, e a terra filosfica a Virgem,
como diz Aurora Consurgens: Eu sou a terra da santa promessa (...) por isso todos os
filsofos recomendam e semeiam seu ouro em mim. 32 A terra admica a terra dos
alquimists. J vimos a carta a Ren Gunon, de Louis Cattiaux, que d testemunho de
que as Escrituras so em realidade tratados de alquimia. Assim pois, tudo tradio
hermtica.
No sculo XVII se editam as grandes compilaes de obras alqumicas, como a
realizada por Elias Ashmole, Theatrum Chemicum Britannicum, publicada em 1652; a
de Jean Mangin de Richebourg, Bibliothque des Philosophes Chimiques (1672, 1673;
1741; 1754), ou a de Jean-Jacques Manget, Biblioteca Chemica Curiosa, editada em
1702.
Entrado j o sculo XX, assistimos a uma segunda ecloso da alquimia, tanto pelo
nmero de obras publicadas, como por sua presena nos crculos hermticos europeus
do Continente, sendo a Frana o laboratrio maior desse novo auge da cincia de
Hermes. Muitas dessas obras sero traduzidas, pela primeira vez, do latim a lnguas
como o francs, o italiano ou o espanhol.
Mas a obra que recupera o interesse pela alquimia O Mistrio das Catedrais,
publicada em 1926 e firmada por um pseudnimo: Fulcanelli (Ferreiro do Sol), que
corresponde, em realidade, a Jean-Julien Champagne (1877-1932), que comps a obra,
assim como As moradas filosofais (1930), com materiais pessoais de Schwaller de

31
V-se, entre outras, a obra de Luis E. Iigo Fernndez, Breve historia de la alquimia, Ed. Nowtilus,
Madrid, 2010, pp. 148 y ss., assim como a de Jacques van Lennep, Alchimie, Dervy-Livres, Bruselas,
1985.
32
Aurora consurgens, XII, 55-59. Tomo a edio de Marie-Louise Von Franz, La Fontaine de Pierre,
Pars, 1982, p. 149.
Lubicz e a ajuda de Pierre Dujols. 33Eugne Canseliet (1899-1992) ser o herdeiro dessa
nova filiao alqumica operativa, de feitura francesa, com seguidores at hoje.
Posteriormente destaca a coleo dirigida por Ren Alleau (1917-2013), Biblioteca
Hermtica, que editar alguns dos mais importantes textos da alquimia clssica, como o
de Jean dEspagnet, LOeuvre secret de la Philosophie dHerms (1972); a Nouvelle
Lumire Chymique do Cosmopolita (1976) ou a obra de Eyrne Philalethe, Lentre
ouvert eau palai sferm du roi.
No entanto, na poca de Louis Cattiaux, a maioria dos grandes textos alqumicos ainda
havia que l-los em bibliotecas e arquivos, como o do Arsenal, onde estava depositado o
manuscrito da obra de Nicolas Valois, Les Cinc Livres ou la Chef du Secret ds Secrets
(c. 1445), um de seus preferidos.
Como j apontamos, no pode separar-se a alquimia do hmus cristo, pois os mistrios
de Cristo esto presentes na maioria das formulaes, correntes e escolas.
A obra de Louis Cattiaux, A Mensagem Reencontrada, se inscreve de forma natural
corrente especfica do hermetismo cristo, ainda que seja um texto ecumnico, onde
esto representadas tanto as grandes religies histricas, como suas heterodoxias.
H tambm outro elemento comum maioria dos esoterismos da poca, presente
tambm na obra de Ren Gunon: seu repdio modernidade e seus valores. No caso
que nos ocupa, isto de todo evidente na correspondncia que o auto-exilado do Cairo
manteve com Louis Cattiaux ao longo de vrios anos. Atravs de sua relao epistolar,
cada um deles descobriu que seu correspondente era, como ele, uma homem da
Tradio. Ambos eram representantes radicais e insubornveis que haviam apostado
tudo em uma s carta, pelo que nasceu entre eles uma empatia e uma certa comunho de
ideias, at o ponto que coisa de todo inusual- Ren Gunon convidou o singular
alquimista Louis Cattiaux a visita-lo. S uns poucos tinham este privilgio, pois Gunon
havia cortado todo o contato com o Ocidente.
O conceito que os dois tinham do mundo moderno era muito similar, pois tanto Gunon
como Cattiaux afirmavam que a modernidade era uma absoluta anomalia e o presente
ciclo estava chegando ao fim; dificilmente se podia cair mais baixo. Basta ler n A
Mensagem Reencontrada os versculos que falam do mundo moderno, de seus valores e
de sua cincia.

33
V-se a obra de Genevive Dubois, Fulcanelli dvoil, Dervy, Pars, 1992, pp. 121-127. Quem
primeiro descobriu a identidade de Fulcanelli foi Robert Ambelain: Dossier Fulcanelli, Cahiers de la
Tour-Saint-Jacques, n 9, Pars, 1962.
Todas as taras de nossas sociedades atuais, j as denunciavam ambos naqueles anos: sua
inverso, sua banalidade, o materialismo utilitarista e mercantilista, a progressiva
acelerao da vida, a falsificao generalizada, o pseudo-orientalismo, o caos crescente,
a desumanizao, o processo de artificializao da vida, etc.
Louis Cattiaux tinha a esperana de aliar-se com seu novo amigo para colaborar na
restaurao do mundo e reconduzi-lo pela senda da Tradio perdida. Em uma de suas
cartas diz: suas fontes tradicionais e minhas fontes hermticas devem encontrar-se e
fundir-se harmoniosamente na nica verdade34.
Gunon intuiu que seu correspondente possua algo especial, diferente, como especial e
diferente era aquela Mensagem Reencontrada que resenhou no sem satisfao, pois
pode elogi-la, coisa que como ele mesmo confessa no era usual.
De sua parte, Louis Cattiaux se inclinava ante a erudio de Gunon, pois era um
autodidata. Amava o Coro, ainda que era uma homem vinculado ao hermetismo
cristo, como o prprio Gunon observou ao ler A Mensagem Reencontrada. Cattiaux
era um alquimista da escola tradicional35, um operativo radical, um homem que
afirmava haver escrito sua obra sob a inspirao de Deus. Isto, de certo modo,
escandalizava a Gunon, mas a relao no se interrompeu, pois este seguir interessado
nos conhecimentos de seu correspondente. Talvez, contemplou a possibilidade de que
seu livro contivesse a Tradio primordial revivida.
E para completar, o personagem exterior, o autor da obra, no respondia aos clichs do
mundo ocidental que, fortemente influenciado por certo misticismo orientalizante,
pensava e segue pensando que existe algo assim como cara de sbio. No, Cattiaux
no tinha cara de santarro majesttico, no era um erudito do esoterismo nem se
situava acima dos demais homens. Mas, mediante uma personagem em certo sentido to
pouco dotada segundo o mundo, o Esprito havia composto uma grande obra para todos
os tempos, e em particular escreveu Louis Cattiaux- para os tempos novos.

A Mensagem Reencontrada
Em 1938, Louis Cattiaux comea a escreve uma srie de sentenas ou aforismos,
resultado de uma inspirao que ia mais alm das possibilidades prprias de seu autor,

34
Ren Gunon y Louis Cattiaux, Correspondencia completa, op. cit., p. 99, traduzida do original francs
Pars Le Caire. Correspondence entre Louis Cattiaux et Ren Gunon, ditions du Miroir dIsis, Whavre
(B), 2011.
35
Sobre Louis Cattiaux e os alquimistas do sculo XX, v-se Ces hommes qui ont fait lalchimie du XXe.
Sicle, Genevive Dubois ditions, Grenoble, 1999.
porque o mesmo se considera o mero instrumento de um verbo interior que lhe dita.
Posteriormente ordenar este material, o polir e o converter em versculos. Em 1946,
cr concludo o trabalho e o publica com o nome de A Mensagem Reencontrada, editada
pelo prprio Cattiaux com um prefcio de Lanza del Vasto. Consta de doze captulos,
numerados em forma de versculos e distribudos em duas colunas, que contm a
sabedoria universal a par de sua experincia hermtica.
Paralelamente, desenvolver seu trabalho como pintor, cuja obra reflete sua experincia
interior com uma fora e um colorido extraordinrios. Obra viva, bela e com
significado.36
A apario d A Mensagem Reencontrada passou quase inadvertida nos meios
esotricos de Paris. Somente o fino olfato de Ren Gunon percebeu, neste livro to
original, algo realmente autntico, para o qual escreveu uma resenha publicada na
revista tudes Traditionnelles, na qual afirmava:

Ignoramos o que os especialistas do hermetismo, se realmente existem todavia


alguns que sejam competentes, podero pensar deste livro e como o julgaro; mas o
certo que, longe de ser indiferente, merece ser lido e estudado cuidadosamente por
todos aqueles que esto interessados neste aspecto da tradio. 37

Os poucos buscadores de Deus cuja intuio profunda os levou at A Mensagem


Reencontrada foram comprar um livro que, de facto, estava inacabado, pois Cattiaux
seguia escrevendo novos versculos ao ritmo que lhe ditava sua inspirao. Este foi o
caso dos irmos Emmanuel e Charles dHooghvorst, que conheceram o autor em 1949 e
engajaram com ele uma slida amizade, compartilhando com Cattiaux parte do processo
de gestao dos versculos que formariam o livro completo.38 E como seus grandes
amigos no residiam em Paris, manteve com eles uma prolfica e intensa relao
epistolar. 39
Durante os anos que se passaram, entre a apario da resenha de Gunon e a morte de
Louis Cattiaux, estes buscadores de Deus o acompanharam e, em 1956, depois de sua

36
V-se sua outra obra Physique et Mtaphysique de la peinture, Ed. Les Amis de Louis Cattiaux,
Bruxelas, 1991, y Raimon Arola, El smbolo renovado. A propsito de la obra de Louis Cattiaux, Ed.
Herder, Barcelona, 2013, caps. 2 e 3.
37
tudes Traditionnelles, Les livres, n 270, 1946.
38
V-se Raimon Arola (Ed.), Creer lo increble, Arola Editors, Tarragona, 2006, Prlogo.
39
Uma parte dessa correspondncia foi publicada na revista belga Le Fil dAriane e posteriormente em
espanhol: Florilegio epistolar, Arola Editors, Tarragona,1999.
desapario, publicaram em ditions Denol o livro completo, com seus 40 livros ou
captulos.
No ano seguinte, Emmanuel dHooghvorst (E. H.), publicou um trabalho sobre A
Mensagem Reencontrada e seu autor, do qual vale a pena reproduzir alguns fragmentos:

Louis Cattiaux vivia em Paris, na rua Casimir Prier, sombra da Igreja de Santa
Clotilde, em frente a uma tranqila pracinha provinciana. (...) Seu minsculo ateli de
pintura, magicamente decorado, parecia encerrar o universo inteiro. Ali se respirava o
perfume de algum jardim do den guardado muito interiormente; e frequentemente se
voltava quele lugar, sem saber muito o porqu, talvez simplesmente imantado pelo
calor. Pois o que emanava deste homem era um calor particular, totalmente distinto da
simples cordialidade, e tambm como o pressentimento de um segredo imenso, vivo,
zelosamente guardado, como o peixe filosfico que nada em gua profunda. Vivia
candidamente, com sobriedade, com pobreza, segundo os homens, alegre e feliz, como
um menino e como tal, sem malcia.40

Uns anos depois, ele mesmo, Emmanuel dHooghvorst, convertido em filho espiritual
de Louis Cattiaux, escrevia na revista Le Fil dAriane o que se segue:

A Mensagem Reencontrada , por assim dizer, o mistrio revivificado; (...)


experimentado, assimilado e vivido na simplicidade do corao e do esprito. (...)
H que saber folhear ao acaso estas pginas com sentenas condensadas como o ar
lquido e, no entanto, de uma soltura surpreendente, onde nenhuma palavra suprflua,
seno que tudo se ordena em um sentido nico que no se revela na primeira leitura.
Que direi eu d A Mensagem Reencontrada, que a leio h trinta anos e que sempre a
encontro nova? um vade-mcum, o dos exilados, a bssola dos que esto perdidos, o
companheiro dos peregrinos.41

A Mensagem Reencontrada uma obra para ser relida e meditada longamente, pois nela
no h nada posto ao acaso. um texto laboriosamente tecido, onde cada palavra est
posta com inteno, pesada sabiamente. demasiado preciso para ser somente literatura
esotrica ou hermtica.

40
E. H., El mensaje proftico de Louis Cattiaux, em La Puerta. Sobre Esoterismo cristiano, Ed.
Obelisco, Barcelona, 1990, p. 90. Este trabalho foi publicado originalmente na revista sua Inconnues,
vol. 9, Lausanne, 1954.
41
E. H., A propos de la troisime dition du Message Retrouv, em Le Fil dAriane, n 4, Walhain-
Saint-Paul (B), 1978, pp.67-68.
Se direge intuio e memria profunda (MR XIX, 3) e no inteligncia vulgar.
Este livro sempre fala queles que estudam e interrogam os textos por amor
Sabedoria, e no com malcia. Alimenta mais a alma que o intelecto. uma obra para
buscadores.
No um mero texto de literatura espiritual ou mstica, seno que um livro sapiencial
e oracular, e para comprovar seu grau de inspirao e autenticidade necessrio rel-lo
com assiduidade, convert-lo em um livro de cabeceira. Como os grandes textos, no se
deixa violar impunimente pela voracidade intelectual ou pelas sutilezas da astcia. Quer
ser tratado como uma amante que s se abre ante o olhar cndido de quem busca o amor
de sua vida, de quem busca a si mesmo e descobre de repente que pode se encontrar em
livros como este, cuja luz interior reflete nossa prpria luz. O ser humano como um
livro fechado ou aberto e cada um escolhe a maneira de ler-se, ou seja, de conhecer-
se, como ensina um de seus versculos:

Muitos esto adormecidos ao ponto de esquecer-se em ocupaes vs ou sinistras, e


poucos esto despertos ao ponto de buscar-se nos livros sagrados e se encontrar sob o
vu da criao misturada. (MR, XVIII, 35)

Assim, ao ler esta obra, nos lemos, e ao descobrir sua luz, tambm descobrimos a luz
que dorme dentro de ns.
A este respeito, recomenda-se abrir o livro ao acaso, usando uma esptula de madeira,
por exemplo. Assim obteremos um ensinamento ou uma resposta pergunta que
houvermos formulado.
Porm, A Mensagem Reencontrada no um simples orculo para os homens e
mulheres de nosso tempo, mas um livro pletrico de ensinamentos que nos prope
estabelecer uma relao direta e experimental com Deus, a fim de obter d Ele nossa
completa regenerao, aqui e agora, pois como escreve Emmanuel dHooghvorst, a
experincia sensvel a fonte do verdadeiro saber.42
Este livro singular , como tenho dito, uma obra de profundo contedo hermtico, uma
obra escrita sob a tutela do Deus Hermes, o Deus da palavra criadora, e nele, portanto,
h cabala e h alquimia, duas cincias nobres outorgadas por Deus humanidade,
cincias verdadeiramente humanas que tornam possvel nossa salvao e nossa
regenerao completa: em esprito, em alma e em corpo.
42
Emmanuel dHooghvorst, El Hilo de Pnlope, t. I, Arola Editors, Tarragona, 2000, p. 137. A edio
original francesa, Le Fil de Pnlope, foi editada por La Table dmeraude, Pars, 1996.
Por outra parte, favorece sua leitura o facto de compreender a linguagem hermtica
tradicional, pois quando se fala de purificar o corpo, no se trata do carnal putrescvel,
mas do corpo interior, que a parte mais slida do triplo composto divino que todo ser
humano contm. Assim, pois, h corpo e corpo. Como nos recorda Louis Cattiaux, os
ignorantes se enganam com as palavras, porque eles no conhecem a natureza secreta
das coisas. (MR, VIII, 15) Neste sentido, conhecer a hermenutica tradicional
imprescindvel para compreender os textos antigos, os livros revelados como a Bblia, o
Coro ou os Upanishads. 43
A Mensagem Reencontrada contm mais de 5.000 pensamentos ou aforismos ordenados
em duas colunas numeradas.

A doutrina d A Mensagem Reencontrada


Como j disse, a doutrina desta obra a prpria da Tradio universal, vestida de
hermetismo cristo; uma sophia perennis enraizada no saber eterno que Deus revela,
ontem, hoje e sempre, a certos homens. uma proposta soteriolgica que converte a cada
buscador em um candidato a experimentar a unio com Deus aqui, nesta vida, pois isto
o mais valioso: A menor experincia de Deus vale mais do que todas as teologias do
mundo. (MR, XI, 30)
Vejamos alguns exemplos:

Coagular a vida e no somente dissolv-la

Nosso objetivo no deixar de ser pela dissoluo na origem, nem nos contentar com
agonizar sem fim na impermanncia da criao misturada, mas principalmente, nos
tornar eternos na estabilidade que nada pode corroer. Isso est claro! (MR, XXVI, 17)

No desejamos abandonar o nosso corpo para nos dissolver nos limbos do comeo.
Desejamos purific-lo e consolid-lo com a ajuda de Deus para poder habit-lo
eternamente. (MR, XXIX, 45)

(...) pois somente Deus que se humaniza em ns e que nos diviniza nele pela sua
graa e pelo seu amor. (MR, XXXVII, 12)

43
V-se o excelente trabalho de A. Lynxe, Exgesis y hermenutica, Coleo La Puerta, La
interpretacin de los misterios, n 64, Arola Editors, Tarragona, 2005, pp. 23-42.
A diferena que o livro estabelece entre as duas vias de sada deste mundo de grande
importncia. No se trata de dissolver-se no Mar Universal, no Absoluto, pois ento
nossa alma seria como uma gota de gua no imenso mar da vida pura: no tornar a
reencarnar-se, diriam os antigos, mas perderia sua conscincia individual, pelo que
deixaria de ser para sempre.
O que o hermetismo postula precisamente conservar a conscincia individual, a
conscincia profunda, que o prprio de nossa alma e de onde procedem todas as
nossas faculdades superiores, as que nos fazem seres humanos. 44
Poderia se dizer que no devemos voar ao cu, seno que o cu h de vir ao homem e
encarnar-se nele, a fim de que a vida divina que dorme em cada um de ns ressuscite,
como ensina o cristianismo tradicional e a maonaria no grau de Mestre.
H uma mar celeste universal no qual o iniciado nada sem afogar-se, sem dissolver-se
para sempre, porque no perdeu sua conscincia corporal profunda; mas Deus quem
outorga esse dom. Esta primeira etapa da regenerao do homem fruto da verdadeira
iniciao, e pode ser assimilada a uma certa dissoluo, ao solve alqumico, e conduz
santidade.
A Mensagem Reencontrada contm tambm uma noo que hoje no se presta muita
importncia: o conceito de exlio. Como ensinaram sempre todas as escolas iniciticas e
todos os sistemas religiosos bem fundados, este mundo no o nosso, pois a verdadeira
ptria o paraso. Nosso corpo a priso de nossa alma, e ela quem sofre o verdadeiro
exlio, por essa razo dizia Plato soma sema: o corpo (soma ) a tumba (sema ) da
alma. Devemos cooperar com nossa alma para que seja liberada do crcere do corpo.
Por tanto, no temos de instalarmo-nos neste mundo, mas no de Deus. Assim,
conheceremos o que o verdadeiro amor, a verdadeira paz, a harmonia e a beleza puras
e eternas.

O desapego

Podemos nos instalar neste mundo passageiro, mas devemos faz-lo como viajantes
que se abrigam numa sala de espera.45 (MR, XXIII, 22)

44
V-se sobre este tema o trabalho de Charles dHooghvorst (Carlos del Tilo), Las dos vas de retorno a
Dios, em Crer lo increble, op. cit., pp. 195-205.
45
Cfr. o Evangelho gnstico de Tom (88, 18): Sede transeuntes.
Quando tivermos nos tornado pobres ao ponto de nos sentirmos como convidados nas
nossas prprias casas, estaremos livres e em paz, em qualquer lugar do mundo. (MR,
XXXV, 22)

A meta final da humanidade no a sua instalao neste mundo, a sua transfigurao


e a sua fixao em Deus. (MR, XXIII, 22)

Desata antes que arranquem. (MR, XI, 19)

Rezemos para chegar morte do mundo j mortos ao mundo. (MR, VII, 5)

Trata-se aqui da verdadeira morte inicitica, que se dramatiza nos rituais de certas
ordens como a maonaria, j que o deus Osris dorme est como morto- em ns, at
que sua celeste esposa sis o encontra, chora sobre sua tumba e o deus ressuscita:

Regando a nossa morte, viveremos. Dissipando a nossa vida, morreremos certamente.


(MR, XXII, 44)

A ascese

A Mensagem Reencontrada no recomenda uma ascese determinada ou certas tcnicas.


Ainda que no as exclui, enfatiza outro tipo de disciplina que, a meu entender, muito
mais difcil, pois se trata de nos apagar, de morrer ao mundo e a ns mesmos, pois
somos reizetes usurpadores que estamos ocupando uma funo que no nos
corresponde, j que o verdadeiro protagonista de nossa vida a alma ou centelha divina,
nosso ncleo imortal. Por tanto, devemos por nossas vidas nas mos de Deus, a fim de
que a Providncia possa guiar-nos at nossa completa realizao espiritual e corporal.
Trata-se de praticar a boa vontade em Deus e no em ns. Eis aqui uns versculos sobre
esta proposta de ascese:

Nossos desejos so dez mil coisas espargidas e mortas, a vontade de Deus uma s
coisa concentrada e viva. (MR, XIX, 33)

A boa vontade em Deus que nos salva da morte, e a boa vontade em ns mesmos
que nela nos precipita. De fato, se ambas so cegas, a primeira, entretanto, guiada e se
torna receptiva e organizadora, enquanto a segunda errante e se torna anrquica e
destrutiva. (MR, XV, 8)

A boa vontade em Deus nos liberta das coaes do mundo, pois nos permite ouvir o
ensinamento do Senhor e suscita a ao da sua Providncia oculta. (MR, XIX, 30)

Definitivamente, a vontade de Deus unir o que foi separado raiz da transgresso e a


queda: o cu e a terra, o homem e a mulher.
O seguinte versculo forma parte da proposta de ascese do livro, apontando ainda a
unidade essencial do gnero humano:

Os malvados provm da nossa falta de bondade, os pobres provm da nossa falta de


caridade, os incrdulos provm da nossa falta de f, os revoltados provm da nossa falta
de obedincia, e assim com todo o resto. Eis porque a culpa sempre nossa e jamais dos
outros, ao contrrio do que acreditamos normalmente. (MR, XIX, 27)

O mistrio da Unidade
Neste mundo:

Aquele que no sabe chorar pela desgraa alheia como pela sua prpria, aquele que
no sabe se alegrar pela felicidade alheia como da sua prpria, e aquele que no sabe rir
das suas desventuras como ele ri das alheias no pode estar ensinado por Deus, pois
ainda est separado da unidade do nico. (MR, XXIII, 14)

Nosso semelhante e ns mesmos formamos o mesmo ser e contemos a mesma luz.


um segredo de Deus do qual muito poucos se aproximam e que somente alguns eleitos
possuem inteiramente, pois as almas permanecem distintas at mesmo no seio do
nico. (MR, XIX, 19)

No mundo de Deus:

Naquele dia, seremos muitos num mesmo corpo e num mesmo esprito, e o mistrio da
comunho no seio do nico ser revelado aos crentes, sem que eles saibam o porqu
nem o como da santa unio. (MR, XVIII, 1)
Um dia, nadaremos na imensido do mar celeste e tudo nos ser dado em profuso, at
mesmo antes que o tivermos pedido. (MR, XXX, 2)

Sobre Deus

( ) pois Deus a conscincia da vida, e a vida o corpo de Deus. (MR, XII, 30)

Deus como um oceano infinito de essncia luminosa e viva, no qual tudo se penetra e
se conhece pelo amor. (MR, IX, 1)

Deus no uma hiptese, uma nuvem incandescente, uma pedra translcida, uma
realidade viva para sempre. (MR, XXVI, 27)

"O vidente de Deus contempla maravilhado o mar cbico onde aparecem e onde se
esvaecem os universos do sonho divino." (MR, IV, 17)

Edies d A Mensagem Reencontrada


Primeira edio francesa (Le Message Retrouv), Ed. Denol, 1956
ltima edio, Ed. Dervy-Mdicis, Paris, 2015

Primeira edio em espanhol (El Mensaje Reencontrado), Ed. Rondas, Barcelona, 1978
ltima edio, Ed. Herder, Barcelona, 2011

Primeira edio em catalo (El Missatge Retrobat), Ediciones Obelisco, Barcelona,


1988
ltima edio (bilnge), Arola Editors, Tarragona, 2016

Primeira edio em italiano (Il Messaggio ritrovato), Ed. Mediterranee, Roma, 2002

Primeira edio em ingls (The Message Rediscovered), ditions Bya, Grez-Doiceau


(B), 2005

Primeira edio em portugus (A Mensagem Reencontrada), Editora Madras, So Paulo


(Brasil), 2005
Primeira edio em alemo (Die Wiedergefundene Botschaft), Verlag Herder, Basel,
2010

Nota Biogrfica de Louis Cattiaux, o Autor d A Mensagem Reencontrada


1904 No dia 17 de agosto, nasce Louis-Ghislain Cattiaux, em Valenciennes (Frana).
1922 Estuda na Escola de Artes e Ofcios de Paris.
1928 Mora durante alguns meses em Dahomey (atualmente Benin, frica central)
como empregado de uma empresa comercial.
1932 Casa-se com Henriette Pr. Abre com ela uma galeria de arte de vanguarda
chamada Gravitations.
1934 Aparece o manifesto Transhylisme, assinado por vrios poetas e pintores, entre
eles Louis Cattiaux.
1938 Comea a redatar A Mensagem Reencontrada.
1946 Aparece a primeira edio de A Mensagem Reencontrada, composta somente dos
doze primeiros captulos, com prefcio de Lanza del Vasto.
1949 Conhece a famlia dHooghvorst, com quem mantm uma fecunda
correspondncia. A partir de 1980 aparecem publicados na revista belga Le Fil dAriane
fragmentos destas cartas sob o ttulo de Florilge Cattsien, e em espaol, em 1999
(Florilegio epistolar, Arola Editors, Tarragona).
1951 Escreve Physique et Metaphysique de la Peinture, que ser publicada em francs
em 1991, e em espaol, em 1998, (Fsica y metafsica de la pintura. Obra potica,
Arola Editors, Tarragona).
1953 Vai-se deste mundo no dia 16 de junho.
1954 Aparecem os Pomes Alchimiques, Tristes, Zen, dAvant, de la Rsonance, de la
Connaissance, publicados pela editora Le Cercle du Livre de Paris, e que so um
compndio da sua obra potica.
1956 Publica-se a edio completa de A Mensagem Reencontrada na editora Denol de
Paris.
REFERNCIAS

liphas Lvy, Dogme et Rituel de la Haute Magie, ditions Bussire, Pars 2009
(reimpresin)

Papus, Tratado elemental de magia prctica, Edicomunicacin, Barcelona, 1990


(reimpresin)

Antoine Faivre / Jacob Needleman, Espiritualidad de los movimentos esotricos


modernos, Paids, Barcelona, 2000

Jean-Pierre Laurant, Lsotrisme chrtien en France au XIXe sicle, LAge de lHome,


Lausanne, 1990

Jean-Baptiste Martin / Franois Laplantine (ed.), Le dfi magique, Presses


Universitaires de Lyon, 1994 (dos volmenes)

AAVV, Symboles te Mythes dans les mouvements initiatiques et sotriques (XVIIe-


XXe sicles) : Filiations et emprunts, Arch / La Table dmeraude, Milano, 1996

AAVV, Ces homes qui ont fait lalchimie du XXe sicle, Genevive Dubois ditions,
Grenoble, 1999

Frdric Lenoir, Las metamorfosis de Dios o la nueva espiritualidade occidental,


Alianza Editorial, Madrid, 2005

Raimon Arola, El smbolo renovado. A propsito de la obra de Louis

Cattiaux, Herder ed., Barcelona, 2013


PRISCILIANISMO, UMA HERESIA GNSTICA?

Vtor Manuel Raposo Rafael, (ULHT)

Resumo
At descoberta de onze tratados na Biblioteca da Universidade de Wrzburg em 1885
e que hoje se sabe que so da autoria de Prisciliano ou dos seus seguidores, as nicas
fontes que se dispunham das doutrinas de Prisciliano eram as dos seus detractores. Ser
que uma anlise mais atenta, especialmente aos tratados apologticos, nos permitiro
afirmar claramente que Prisciliano seja classificado como hertico gnstico? Por outro
lado, face heterodoxia gnstica, podemos ver no priscilianismo paralelismo com
alguns dos seus mitos? Ou ser antes uma tentativa de reforma Igreja entretanto
instituda e aliada do Imprio? No ter sido tambm o livre acesso s Escrituras e a
interpretao das mesmas defendidas por Prisciliano - entrando a certamente com o
mtodo alegrico de Clemente e Orgenes de Alexandria - que fez com que a Ortodoxia
prontamente o classificasse como herege gnstico?

Palavras-chave: Gnosticismo, Cristianismo, Prisciliano, Escrituras

Abstract
Until the discovery of eleven treaties in the Library of the University of Wrzburg in
1885 and now known as to be Priscilianos authorship or from his followers, the only
sources existent from Priscilianos doctrines were from his detractors. Would a closer
look, especially the apologetic treaties, allow us to state clearly that Prisciliano is
classified as gnostic heretic? On the other hand, given the Gnostic heterodoxy, can we
see the Priscillianism parallel with some of their myths? Or is it an attempt to reform the
Church meanwhile established and ally of the Empire? Wouldnt that also have been the
free access to Scripture and their interpretation advocated by Prisciliano certainly
coming there with the allegorical method of Clemente and Origenes of Alexandria -
which made Orthodoxy promptly classify as gnostic heretic?

Key words: Gnosticism, Christianity, Priscillian, Scripture


1. INTRODUO
Surgido no sculo IV e talvez devido s suas prticas ascticas rigorosas, encratismo e
liturgia pouco convencional, o Priscilianismo acabar por atrair a ateno da ortodoxia e
consequente condenao por heresia. A enorme aceitao das ideias e doutrinas de
Prisciliano por grande parte das populaes galaicas, leva-nos a crer que o seu
movimento estaria j a rumar contra os efeitos nefastos da institucionalizao da Igreja
entretanto j reconhecida como religio oficial do imprio Romano.
O cristianismo, como se provou recentemente em estudos acadmicos, sempre fora
desde as suas origens uma heterodoxia, uma multiplicidade de pensamentos. A
institucionalizao da Igreja e as polticas imperiais do sc. IV levaram certamente a um
combate feroz com muitas outras formas de ver e sentir a igreja. Prisciliano tentou
certamente remar contra essa corrente que estava j em marcha ao desejar recuperar
muitas das prticas originais da igreja crist primitiva e que estavam j a perder. Surge
assim como um reformador moral, incentivando os seus fieis a uma maior santidade de
vida, a uma vida de orao e jejum sem ter sequer tido a inteno de se separar da Igreja
Me qual ele requeria o abandono do mundanismo j existente em muitas das igrejas
galaicas.
O escritor cristo Sulpcio Severo na sua famosa Crnica relata-nos que Prisciliano na
sua juventude foi discpulo de um certo monge chamado Marcos da cidade de Mnfis e
que recebeu dele ensinamentos de magia e conhecimentos gnstico-maniquestas.
Tambm referindo-se aos ensinamentos de Prisciliano, informa-nos que no norte de
Espanha tinha sido descoberto uma heresia gnstica digna de toda a repulsa.
Igualmente pela mo de Agostinho de Hipona, na sua obra Haeresibus, os discpulos de
Prisciliano so acusados de perverso do Dogma com doutrinas provenientes da Gnose
e do Maniquesmo. O prprio Conclio de Braga, ocorrido em 561 contm nos seus
cnones condenaes ao Priscilianismo, associando ao gnosticismo.
At descoberta de onze tratados na Biblioteca da Universidade de Wrzburg em 1885
e que hoje se sabe que so da autoria de Prisciliano ou dos seus seguidores, as nicas
fontes que se dispunham eram as dos seus detractores. Ser que uma anlise mais atenta,
especialmente aos tratados apologticos, nos permitiro afirmar claramente que
Prisciliano seja classificado como hertico gnstico? Por outro lado, face heterodoxia
gnstica, podemos ver no priscilianismo paralelismo com alguns dos seus mitos? Ou
ser antes uma tentativa de reforma Igreja entretanto instituda e aliada do Imprio?
No ter sido tambm o livre acesso s Escrituras e a interpretao das mesmas
defendidas por Prisciliano - entrando a certamente com o mtodo alegrico de
Clemente e Orgenes de Alexandria - que fez com que a Ortodoxia prontamente o
classificasse como herege gnstico?

2. UMA BREVE DEFINIO DE GNOSTICISMO


O termo Gnstico vem da palavra grega que significa doutrina, conhecimento.
Apesar de o gnosticismo ser um sistema filosfico e teolgico que se manifestou com
grande intensidade entre cristos a partir do Sc. II, especialmente nas regies do Egipto
e Sria, pode-se dizer que no existe propriamente um nico sistema doutrinrio
gnstico e coerente. De facto teremos de falar da existncia de muitas escolas gnsticas,
cada uma delas com sistemas desenvolvidos pelos seus mestres fundadores. Alguns
desses mestres, tais como Marcio e Valentino, dividiram efectivamente a linha entre
aquilo que ia j sendo a Ortodoxia e a heresia.

3. AS FONTES INDIRECTAS SOBRE PRISCILIANO


At descoberta em 1885 na Baviera do famoso Cdice de Wurzburg pelo investigador
George Schepss, os quais continham uma srie de doze tratados escritos em latim
brbaro e que so atribudos a Prisciliano ou sua escola de pensamento, quase todas as
fontes que dispomos para o estudo de Prisciliano e do Priscilianismo so indirectas,
especialmente as vindas dos seus detractores. Existem tambm algumas atas de Snodos
e Conclios que ocorreram entre os sc. IV e VI.
A principal fonte indireta a "Chronicorum Libri duo" ou "Histria Sacra" de Sulpcius
Severus, escrita no incio do sc. IV, a qual dedica seis captulos a Prisciliano. Faz
primeiramente referncia ao surgimento em Espanha de uma superstitio46 e heresia
Gnstica proveniente do Egipto e que fora introduzida por um certo Marcus sendo que
um dos seus discpulos tenha sido Prisciliano natural da Galiza47. Severus informa-nos
que Prisciliano desde muito cedo praticava artes mgicas e que atravs delas e de
mtodos persuasivos, tinha arrastado muitas pessoas da nobreza para as suas doutrinas e

46
Severus emprega aqui o termo de desprezo utilizado por Tacitus para se referir ao cristianismo como
uma superstio mortal que entrou em erupo, no s na Judeia, a origem do mal, como tambm em
Roma. O termo tem tambm fortes conotaes com a heterodoxia ou com membros de seitas ilegais
como o Maniqueismo. Burrus, Virginia. The Making of a Heretic: Gender, Authority, and the
Priscillianist Controversy. University of California Press, 1995, pp 134, 181
47
Schaff, Philip. Nicene and Post-Nicene Fathers Series II, Volume 11. Grand Rapids, MI: Christian
Classics Ethereal Library, pp 291.
que at as mulheres, tidas como fracas na f e de terem gosto por novidades, se
juntavam a ele48.
Aps o desenrolar de uma srie de acontecimentos que nos do conta de um incremento
de tenso cada vez mais forte entre Prisciliano e as autoridades eclesisticas locais,
conta-nos Severus que Prisciliano, perante a tentativa de alguns bispos o considerarem
hertico num conclio que ocorreu em Borderaux em 384, apela diretamente ao
Imperador Magno Mximo. Prisciliano ser no entanto acusado e condenado morte
em Trveris juntamente com alguns dos seus companheiros por um tribunal civil, no
como um heterodoxo ou gnstico, mas por maleficium 49, ou seja pela prtica de rituais
de magia que incluiriam danas noturnas, uso de ervas abortivas e prtica da astrologia.
Sulpicius conclui o captulo final informando que, mesmo aps a morte de Prisciliano, a
heresia no foi suprimida mas que se tornou mais difundida. Os seus seguidores
referenciaram-no como um mrtir sendo os corpos dos que foram condenados morte
transladados para Espanha e os seus funerais celebrados com grande pompa 50.
As doutrinas de Prisciliano tinham j sido alvo de anlise no snodo ocorrido em
Saragoa no ano de 380. Nalguns dos seus cnones, constata-se a condenao de certas
prticas ascticas extremas que eram praticadas nas villae 51 margem das autoridades
eclesisticas, a reunio de mulheres juntamente com homens que no fossem os seus
maridos para a leitura da Bblia e o andarem descalos, sugerindo sacrifcios pagos e
ritos mgicos52.
Aps a morte de Prisciliano, e devido rpida difuso das doutrinas priscilianistas, foi
convocado em 384 um Conclio na cidade de Toledo a fim de pressionar os bispos
galegos a renunciar e condenar o Priscilianismo e a defenderem o Credo de Niceia.
Assistiram cerca de 19 bispos e no final foi elaborada uma profisso de f e cerca de 18
antemas53 contra o que supostamente professavam os Priscilianistas. Aqui podemos j
notar nalguns desses antemas paralelismos com doutrinas e mitos gnsticos, em que se
condena aqueles que criam e professavam que o presente mundo no tinha sido criado

48
Ibidem, pp 291
49
Schaff, Philip. Nicene and Post-Nicene Fathers Series II, Volume 11. Grand Rapids, MI: Christian
Classics Ethereal Library, pp 295
50
Ibidem, pp 296
51
Villae, Vila (em latim: villa; pl. villae), na Roma Antiga era originalmente uma moradia rural cujas
edificaes formavam o centro de uma propriedade agrcola.
52
Dickie, Matthew W. Magic and Magicians in the Greco-Roman World. Routledge, 2001 pp 260
53
Heinrich Denzinger, Compendio dos smbolos, definies e declaraes de f e moral da Igreja
catlica, Edies Loyola, So Paulo, Brasil, 2006, pp 77-78
por Deus, que o homem Jesus Cristo no tinha sido assumido pelo Filho de Deus ou que
os corpos humanos depois da morte no ressuscitavam.
O prprio Agostinho de Hipona na sua obra inacabada Haeresibus (as Heresias), escrita
pouco tempo antes da sua morte entre o ano de 428 e 430, escreve no seu catlogo
acerca da heresia dos Priscilianistas. Acusa-os de perverterem o dogma com novos
elementos de distinta provenincia, sobretudo da gnosis e do maniquesmo. Confirma
igualmente que so muito piores do que os maniqueus porque no rejeitam nada das
Escrituras cannicas, que lem conjuntamente com os apcrifos, para rectificar com a
sua autoridade os seus ensinamentos; mas interpretam alegoricamente nos livros
sagrados tudo o que contra os seus erros"54
Aqui na pennsula Ibrica um famoso historiador e telogo natural de Braga chamado
Paulo Orsio, numa das suas obras que foi endereada a Agostinho, Consultatio sive
commonitorium ad Augustinum de errore Priscillianistarum et Origenistarum (em
portugus, Consulta ou advertncias de Agostinho acerca do erro dos Priscilianistas e
dos Origenistas), denuncia algumas das doutrinas atribudas a Prisciliano 55, acusando-as
de maniquestas.
A erradicao do Priscilianismo no foi concluda com sucesso at meados do sculo
VI. Ser to-somente no Snodo de Braga que ocorreu em Maio de 561 d.C. que os
Bispos Galegos ali reunidos puseram em prtica uma srie de medidas radicais contra os
simpatizantes e seguidores do Priscilianismo 56. Nos seus treze cnones so condenadas
as doutrinas de Prisciliano juntamente com as maniquestas e que esto em confronto
com os dogmas da Trindade, da criao e origem do mundo definidos pela Ortodoxia.

4. OS TRATADOS PRISCILIANISTAS DE WURZBURG


Bem at finais do sculo XIX, todas as informaes disponveis sobre Prisciliano e
Priscilianismo provinham de fontes indirectas, at que no ano de 1885, um investigador
chamado George Schepss descobriu na Baviera o famoso Codex Wurzburg, os quais
continham uma srie de doze tratados escritos em latim brbaro e que so atribudos a
Prisciliano ou sua escola de pensamento.

54
San Agustn, Obras Completas de San Agustn XXXVIII, Escritos Antiarrianos y Otros, Biblioteca de
Autores Cristianos, Madrid, 1990, pp 93-96, 629
55
Paulo Orosio, El Commonitorium de Orosio. Traduccin y comentario Pedro Martnez Cavero,
Domingo Beltrn Corbaln, Rafael Gonzlez Fernndez, 1999
56
Heinrich Denzinger, Compndio dos smbolos, definies e declaraes de f e moral da Igreja
catlica, Edies Loyola, So Paulo, Brasil, 2006, pp 165-166
Tratado I - Liber Apollogeticus, de carter doutrinal e no qual defende
sua ortodoxia;
Tratado II - Liber ad Damasum, escrito ao bispo de Roma, Dmaso, e
similar ao anterior;
Tratado III - Liber de fide et Apocryphis , no qual defende a leitura de
textos apcrifos;
Tratado IV - Tratatus Paschae;
Tratado V - ratatus Genesis;
Tratado VI - Tratatus Exodi;
Tratado VII - Tratatus primi Psalmi;
Tratado VIII - Tratatus tertii Psalmi;
Tratado IX, X - Tratatus ad populum I (incompleto) e II
Tratado XI - Benedictio super fidelis.
Canones in Pauli apostoli epistolas, no qual Prisciliano dedica o Prlogo.

Podemos dizer, grosso modo que o Liber Apollogeticus, Liber ad Damasum e Liber de
fide et Apocryphis so efectivamente livros apologticos. Os restantes livros so
homlias, escritos que Prisciliano escreve para a sua comunidade. Apesar se
encontrarem nestes tratados exposio de factos histricos, achamos tambm neles parte
da cosmogonia e tica Prisciliana.
Nestes tratados, principalmente nos livros apologticos, Prisciliano defende-se de
muitas das heresias que lhe so atribudas e at sistematicamente anatematiza muitas
delas. A pior de todas elas era sem dvida o Maniquesmo que, com o seu sistema
dualista, era das doutrinas combatidas mais ferozmente no s pela Igreja mas tambm
pelo estado Romano. Oriundo da Prsia e surgido no Sc. III j depois de grande parte
do Gnosticismo primitivo ter perdido muito da sua influncia no seio do Imprio
Romano, considerado por muitos como sendo a primeira grande religio universal.
Quanto s acusaes de Maniquesmo, Prisciliano no seu Tratado II, o Livro ao Bispo
Dmaso, ele diz que os tais que professam essa doutrina perdem o nome de cristos, os
quais considera idlatras. Tambm, quanto acusao de crer na astrologia, ele as
refuta.
Temos conhecimento da infelicidade destas seitas e testemunhamos a Deus Cristo a
partir dos rumores do vulgo, no atravs de algum debate ou confronto porque, com
estes, at o confronto pecado, bastando-nos saber que aqueles que assumem o nome
de uma destas seitas perdem o nome de cristo; entre os quais os maniqueus, J no
herticos, mas idlatras, servos malficos do sol e da lua, obstinados demnios, juntos
com todos os seus autores, seitas, costumes, instituies, livros, doutores e discpulos,
porque sobre estes est escrito: com estes nem sequer partilhar a refeio. (Tratado II,
pp 112)

De novo, no primeiro tratado, Prisciliano na sua famosa lista de Antemas, inclui o


prprio Mans, o prprio fundador do Maniquesmo

Antema seja aquele que no condena Mans e as suas obras, doutrinas e princpios, as
quais torpezas sero perseguidas com o gldio, se for possvel, e enviadas para os
infernos e, se for ainda pior, para a geena e para os tormentos eternos, onde nem o fogo
se apaga, nem o verme morre (Tratado I, pp.101)

Outras as acusaes dos seus detractores que o acusavam de heresias, era por exemplo a
de Patripassianismo, uma espcie de modalismo em que, contrariamente doutrina da
Trindade, ensina que no existe diferenciao entre Pai, o Filho e o Esprito Santo,
sendo Deus uno. Mas no seu primeiro Tratado, o Livro Apologtico, o prprio
Prisciliano condena essa doutrina

Seja antema portanto aquele que, crendo no mal da heresia Patripassiana57, maltrata a
f catlica, tendo dito Pedro, tal como est escrito: Tu s Cristo, Filho de Deus (Tratado
I, pp.91)

Exegese
A exegese alegrica das Escrituras utilizada alis em boa parte dos tratados
priscilianistas de carcter homiltico, nos quais o sentido espiritual predomina sobre o
literal e histrico. Na exegtica Alexandrina, que teve o seu exponente mximo em
Orgenes (185-253 d.C.), valorizava-se imenso a interpretao alegrica. Conforme
exposto no artigo de John J. O'Keefe no The Westminster Handbook to Origen, o
mtodo interpretativo de Orgenes repousa na tenso bsica entre o esprito e a letra.

57
Patripassioanismo, Sabelianismo, Modalismo, doutrina segundo a qual o prprio Pai sofreu na Cruz, de
que Deus uma nica pessoa; no h uma segunda pessoa chamada Filho, nem uma terceira chamada o
Esprito.
Para Orgenes, a interpretao literal inicia-se com o significado base do texto ou com o
seu sentido imediato. Embora seja bvio que este nvel seja til para os simples cristos
ou para os que esto no incio da explorao da sua vida espiritual, todavia verifica-se
que no suficiente para aqueles que esto procurando crescer espiritualmente. Uma
vez que com mtodo de leitura literal das escrituras se verificam muitas contradies e
erros nas mesmas, o prprio texto pode realmente constituir um obstculo para leitores
mais exigentes. As escrituras tm ento uma outra camada espiritual acima do
significado do literal. Essa camada espiritual muito mais importante, porque ensina ao
leitor os mistrios ocultos de Deus e de Cristo58. Para se chegar a esta camada espiritual,
a qual abriga o sentindo mais profundo das escrituras, h que socorrer-se do mtodo
alegrico como meio auxiliar. Por outro lado, a escola de Antioquia refutava este
mtodo alegrico por abandonar a historicidade e literalidade da relevao em benefcio
de uma verdade alcanada independentemente da escritura59.

Se, a crer nas crnicas de Sulpcio Severo, Prisciliano tenha sido influenciado pelas
doutrinas de um certo Marcus oriundo de Mnfis e educado em Alexandria,
possivelmente ter tido contacto com os mtodos exegticos alegricos, especialmente
os de Clemente ou de Orgenes. No Liber Apollogeticus, Prisciliano parafraseando uma
passagem do apstolo Paulo da Epstola aos Romanos e outra da segunda epstola do
apstolo Pedro, defende que toda a Lei espiritual e que toda a profecia carece de
interpretao60. Tambm ao citar a profecia do profeta Joel, igualmente utilizada pelo
apstolo Pedro no dia do Pentecostes

Acontecer depois que derramarei o meu Esprito sobre toda a carne; vossos filhos e
vossas filhas profetizaro, os vossos ancios tero sonhos, os vossos mancebos tero
vises; e tambm sobre os servos e sobre as servas naqueles dias derramarei o meu
Esprito61. (Joel 2:28, Actos 2:16-20)

Prisciliano advoga que todos de igual maneira podem receber o Esprito Santo e, por
conseguinte, o dom de uma certa inspirao proftica.

58
O'Keefe, John J. The Westminster Handbook to Origen, Westminster John Knox Press, 2004, pp.193
59
Trevijano, Ramn. La Biblia en el cristianismo antiquo. Editorial Verbo Divino, 2001, pp.171
60
Prisciliano, Tratados, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, Lisboa, 2005, pp 93
61
Biblia Sagrada Traduzida por Joo Ferreira de Almeida, Verso Actualizada, Sociedade Biblica do
Brasil
Antnio Piero no seu livro Cristianismos Derrotados defende que este dom concedido
ajuda o crente na compreenso correcta das Escrituras Sagradas. Esta doutrina assim
um precedente de algum modo da crena na inspirao ou ajuda do Esprito que os
Reformadores protestantes do sculo XVI asseguravam ter todos os que se
aproximavam com corao puro das Sagradas Escrituras. Piero afirma que era isto que
Prisciliano defendia tambm no tratado Liber de fide et Apocryphis, em que defende a
leitura dos escritos apcrifos neotestamentrios62. Certamente que a Ortodoxia, j
depois de ter tido problemas com o movimento do Montanismo no sculo II da nossa
era, no via com bons olhos a possibilidade de qualquer pessoa poder usar do dom da
profecia.

Retirando a forte carga escatolgica que impregnava o Montanismo, facilmente se pode


estabelecer certos paralelismos entre este e as doutrinas priscilianistas. Ambos propem
um rigoroso ascetismo, impondo a castidade dentro do prprio casamento e at a
proibio de segundas npcias. Tambm ambos consideravam que as profecias e vises
do Esprito recebidas por eles e pelos seus seguidores eram to legtimas ou at mesmo
superiores s tidas pela hierarquia eclesistica. Interessante notar que ambos promoviam
tambm a liberdade de os seus fiis se poderem reunir sem a presena da hierarquia,
sendo somente governados pelo Esprito Santo (Tratado III, pp.125). Em ambos
igualmente se d mulher os mesmos direitos que os homens tanto no dom profecia, da
leitura e ensino das escrituras.

No Liber ad Damasum, Prisciliano recordando ao papa Damsio que, no conclio de


Saragoa que se reuniu no ano de 380 com o propsito de se debruar sobre as suas
doutrinas, ningum foi condenado ou condenado, exorta agora que no sejam
reprendidos os que tenham proferido amar a Deus com as suas livres faculdades, com a
sua dignidade e alma. Tambm exorta a que no se afaste a esperana do perdo queles
que no alcanaram as primeiras coisas e que permanecem nas segundas ou terceiras j
que h muitas moradas dispostas junto de Deus (Tratado II, pp.110). Interessante notar
aqui o facto de Prisciliano efectuar esta diviso trplice relativamente ao grau de
conhecimento de certas verdades ou doutrinas, dando a entender que s alguns
poderiam alcanar as primeiras coisas. No tratado Liber de fide et Apocryphis,

62
Piero, Antnio. Los cristianismos Derrotados. Madrid, Editorial Edaf, 2007, pp 229
Prisciliano, apesar de defender a leitura dos livros apcrifos ou outros escritos extra
cannicos, no deixa de acautelar que esses mesmos livros no devam ser confiados a
ouvidos ignorantes com o perigo de poderem vir a cair na fossa da hertica falsidade.
(Tratado III, pp.125)

Cosmogonia
A criao do mundo segundo a concepo prisciliana desenvolvida no Tratatus Genesis,
no se afasta muito da cosmogonia judaica-crist. Prisciliano afirma que no princpio
Deus criou o cu e a terra, fez tudo o que era feito ex-niilo e refuta que o mundo tenha
sempre existido (Tratado V, pp.133).
O universo e tudo quanto foi criado por Deus teve um comeo, sendo pois ordenado por
Deus.

Antropologia
No seu Tratatus Genesis, Prisciliano afirma categoricamente que Deus criou o homem
sua imagem e semelhana e, tomando o barro do habitculo terreno, animou o nosso
corpo (Tratado V, pp.133). Tambm no Tratatus primi Psalmi, cita Paulo referindo ao
povo que sois o templo do Deus e Deus habita em vs (Tratado VII, pp.147). A
maneira de como Prisciliano entende o significado de ser humano luz da revelao
divina e na qual v o homem criado imagem de Deus com corpo e esprito, est muito
mais prxima da tradio cultural e teolgica judaica do que a do dualismo filosfico
helnico. correcto que esta antropologia est centrada no homem espiritual mas
tambm no se deve esquecer que, quando Paulo fala do corpo utiliza um termo que
bastante abrangente, soma e que geralmente utilizado para designar a pessoa como
um todo. Paulo tambm utiliza um outro termo grego, sarx para se referir ao corpo.
Enquanto soma tem um sentido moral neutro, j o termo sarx muitas vezes
utilizado para indicar um sentido moral negativo 63. Da que muitas vezes quando se
traduz a palavra sarx por carne, actualmente ela tem quase sempre uma carga
pejorativa negativa, referindo-se muitas vezes aos prazeres mundanos, licenciosidade,
a condutas ou comportamentos sexuais negativos.
No se vm nos tratados priscilianistas a defesa de um dualismo maniquesta, em que se
prope a diviso entre o Bom, representado por Deus, e o Mau, representado pelo

63
Gundry, Robert H. Soma in Biblical Theology. Cambridge University Press, 1976. pp.7
Diabo. Neste sincretismo filosfico religioso a matria essencialmente m, enquanto o
esprito bom. A antropologia maniquesta tem tambm como fundo esta metafsica: o
homem um ser dual que composto por uma parte boa, que corresponde sua alma e
que tem provenincia divina e por uma parte m, que de origem demonaca que nada
menos do que o seu corpo.
Igualmente, tambm no vemos muito em Prisciliano concepes dualistas
antropolgicas influenciadas pelo pensamento grego platnico e que foram
desenvolvidas por alguns pais da igreja como Orgenes que parte da proposio de que
o homem constitudo por alma e por um corpo, o qual o seu crcere. Epifnio de
Salamina conhecido apologista do Sc. IV, na sua obra Paranion escrita contra os
hereges, ao referir-se acerca dos ensinamentos de Orgenes afirma que ele diz que a
alma humana pr-existente e que as almas so anjos e poderes celestiais mas pecaram
e assim ficaram encerradas neste corpo como castigo. Eles (os corpos) so enviados por
Deus como uma punio, para se submeterem a um primeiro julgamento aqui. E assim
que o corpo chamado de "carcaa" (), diz Orgenes, porque a alma foi
encarcerada () no corpo, de acordo com antiga inveno grega.64
Alguns estudiosos sugerem que este dualismo est presente nas obras de Prisciliano
atravs de influncia das leituras que este fazia dos escritos apcrifos, especialmente da
literatura apocalptica judaica 65 mas a posio de Prisciliano parece situar-se mais de
acordo com a Paulina que defende o ser humano constitudo por corpo, alma e esprito.
O corpo material (soma) pode ser certamente a sede da concupiscncia e onde habita o
mal, sujeito s influncias do diabo. Numa leitura a alguns dos Canones in Pauli
apostoli epistolas, Prisciliano ensina que aqueles que so perfeitos e santos, esses vivem
segundo o Esprito em pobreza e abstinncia, inclusive a dos desejos sexuais

"Os corpos dos santos so templos de Deus ou do Esprito Santo e membros de Cristo e,
por isso, devem ser sempre hstia viva e prazenteira e devem abster-se de toda a obra da
carne e dos sussurros e palavras vs e de outros pecados e, como virgens, permanecero
segundo o desgnio do Apstolo" 66

64
Salamis, Epiphanius of. The Panarion of Epiphanius of Salamis Books II and III. De Fide (Frank
Williams, Trans.). Leiden: Brill, 2013
65
Sanchez, Sylvain Jean Gabriel. Les Priscillianistes ou les autres gnostiques. Emerita, Revista de
Lingstica y Filologa Clsica LXXX 1, 2012,pp.44
66
Prisciliano, Tratados, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, Lisboa, 2005, pp.171
Talvez, mais do que uma renncia ao corpo e aos seus prazeres, o apelo aqui feito por
Prisciliano ao monaquismo ser antes de mais o regresso aos primrdios do cristianismo
e aos seus valores mais puros, tal como ensinados por Jesus. Este movimento
impulsionado pelo Esprito teria tido uma forte adeso entre as camadas mais pobres da
populao galaica contra uma hierarquia cada vez mais comprometida com o poder
secular.

Soteriologia
Se o homem criado imagem e semelhana de Deus e sendo habitculo de Cristo, ao
ler o Tratado do Gnesis, quando Prisciliano exorta leitura e conhecimento das
Escrituras para que atravs dela seja dissipada a escurido da ignorncia e se possa
exclamar faa-se luz, ficamos quase com a sensao de que para ele o conhecimento
que o homem tem de si mesmo constitui tambm um processo muito importante na
economia da salvao divina (Tratado V, pp.134). Mas convm realar que, para
Prisciliano, esse conhecimento sempre compreendido luz de que o ser humano tem a
imago Dei, pois atravs dele corrigida as trevas do corpo corruptvel e estabelecida
em si a luz do Esprito Santo. S ento ele poder crescer em glria e obra perfeita,
oferecendo-se como vtima de sacrifcio imaculados e agradveis a Deus (Tratado V,
pp.135). Este sacrifcio possivelmente uma referncia ao asceticismo, fuga do
mundo e dos seus vcios e prazeres.
No entanto, Prisciliano no se afasta muito do conceito da Ortodoxia da queda do
homem: o homem pecador e vive alienado de Deus. No seu Tratado do Gnesis,
criticando alguns que levavam uma vida licenciosa mas que pensavam que estavam
isentos de culpa imputando os seus pecados malcia do mundo ou ao Diabo, ao invs
de imput-los a si mesmo, afirma mesmo que ningum se pode desculpar dos seus
pecados por via de influncias externas (Tratado V, pp.132,133). O homem carece
assim de redeno oferecida atravs do sofrimento de Cristo e do seu baptismo (Tratado
IV, pp.129) conforme exporta no seu Tratado da Pscoa, afirmando que no podemos
ser livres dos pecados se no nos salvarmos com a remisso do baptismo e a redeno
da divina cruz.
Tal como apresentado no Tratado Apologtico, o Cristo de Prisciliano e o seu papel
salvfico tambm no esto em contradio com o apresentado pela Igreja. No h
outro nome dado aos homens no qual importe serem salvos para alm de Jesus Cristo,
Ele o nosso Deus, a cabea da Igreja, O mediador (Tratado I, pp.105).
Novamente no tratado da Pscoa, longe de algumas correntes docticas, o Cristo que
revelado o do Deus omnipotente que verdadeiramente se encarna atravs de uma
virgem., sofre todas as dores como qualquer comum humano, morre numa cruz e
finalmente vence a prpria morte para que garantisse a imortalidade dos mortais
(Tratado IV, pp.128). Chega at a afirmar no Tratado Apologtico que todo aquele que
no confesse que Cristo Jesus veio em carne so sedutores e os anticristos (Tratado I,
pp.106). Cristo tambm aquele, que experimentando todas as experincias humanas,
pode agora conduzir os homens finalmente ao porto da segura quietude.

Escatologia
certo que no sc. III o mtodo alegrico das escrituras seguido por alguns pais da
Igreja em detrimento da leitura literal das mesmas, fez cair em descrdito a viso
milenarista seguida por muitos. J no sculo IV, com o surgimento do amilenismo que
entende que a vinda de Jesus e o seu reinado de 1000 anos deveriam ser interpretados
espiritualmente, o surgimento de um futuro Reino de Deus aqui na terra j no fazia
muito sentido para muitos.
No que se refere ressurreio, vemos em Prisciliano uma grande influncia Paulina,
em que o corpo ressurecto j no ser o mesmo que o terreal, mas um outro
completamente transformado, certamente incorruptvel, conforme ao corpo glorioso de
Jesus.

Porque os corpos dos santos sero vestidos com as diversas claridades dos seus mritos
naquela ressurreio geral, quando j carne e sangue, isto , as obras do ventre e da
volpia no reinarem. Porque Cristo as primcias da ressurreio; logo, aquele que so
dele e, agora, o mesmo senta-se sobre todo o principado e potestade, direita do pai
(Cnones sobre as Epstolas do apostolo Paulo, pp.176).

5. CONCLUSO
Pela breve leitura feita aos tratados de Prisciliano e por aquilo que exposto
especialmente nos de carcter apologtico, no encontramos muita correspondncia
entre a sua doutrina e aquilo que ensinavam as principais escolas gnsticas e at
maniquestas. No existe um sistema Gnstico nico mas sim uma pluralidade de
escolas, cada uma das quais com as suas particularidades mas, na sua generalidade, o
mito gnstico, refere no princpio a existncia de um Deus Inefvel. O mundo material,
considerado mau e criado por um deus inferior, o Demiurgo, resultado da queda de um
dos seres divinos que foram gerados por emanao do Deus Inefvel e que constituam
o chamado Pleroma. Esse Demiurgo, acreditando que fosse realmente o Deus nico,
criou o Homem, mas sem o saber, o Deus Inefvel coloca dentro do ser humano uma
centelha divina, a qual despertada atravs do conhecimento a far retornar sua
verdadeira origem, isto , ao Pleroma. Existe assim uma cosmoviso dualista, um Deus
perfeito, inefvel e um imperfeito, criador de todo o mundo material e mau que origina
todo o sofrimento humano.
Prisciliano, ao contrrio destas cosmogonias gnsticas, afirma que a gnesis do mundo e
a criao do homem obra do Deus nico. O homem criado imagem de Deus, ter
decado e ficado sujeito aos poderes demonacos, mas certamente responsvel pelos
seus prprios erro, no podendo imput-los a influncias externas. Deus envia ento o
Salvador para o redimir. Mas essa redeno no uma redeno exclusivamente atravs
do conhecimento ao contrrio do ensino gnstico. O conhecimento, atravs da leitura
das escrituras, antes de mais um processo para o confrontar com a sua Imago Dei,
imagem do prottipo de Cristo, as primcias da nova Criao. Contrariamente ao ensino
doctico/gnstico, o prprio Deus encarna em Cristo Jesus e, atravs dos seus
sofrimentos, garantir a imortalidade aos seres humanos.
Tambm no que diz respeito ao final dos tempos, para Prisciliano a ressurreio do
corpo um dado adquirido, salvaguardando, tal como a doutrina paulista, que o corpo
ser um outro totalmente novo, incorruptvel e glorioso.
Podemos ver assim, como j referido atrs, as concepes e doutrinas de Prisciliano no
se afastaro assim daquelas defendidas pela ortodoxia crist. Defende que todos podem
atravs da leitura das Sagradas Escrituras e com a ajuda do Esprito de Deus, ter acesso
aos mistrios ocultos de Deus e de Cristo, at mesmo lendo algumas obras consideradas
apcrifas. Certo que este conhecimento no seria acessvel a todos os homens, mas no
h aqui priori, uma trplice diviso maneira gnstica entre Pneumticos, Espirituais
ou Carnais. Todos podero ter acesso a Deus, independentemente da sua condio
social.
Aquilo que afinal opunha Prisciliano a alguns sectores da igreja institucionalizada, no
eram de todo grandes questes doutrinas, mas antes do mais de carcter moral e
disciplinar. Mas pelo que rapidamente se verifica das suas prticas e doutrina, podemos
ver que Prisciliano
Posiciona-se contra todas as heresias de que era falsamente acusado.
Nos seus Tratados cita com muita frequncia as Sagradas Escrituras para
comprovar o que afirma. Embora essa prtica fosse j igualmente seguida por
alguns dos pais da igreja, cremos que Prisciliano aqui estar aqui a dar um papel
mais prioritrio s Escrituras em detrimento da chamada Tradio Apostlica
seguida pela Igreja entretanto secularizada e institucionalizada.
Defende abertamente que todos, independentemente do seu gnero,
podem reunir-se para participar no estudo e ensino das Sagradas Escrituras. At
as mulheres viam de novo reconhecidas o seu direito a uma participao mais
activa nessas reunies contra a opinio da Igreja instituda.
Expe a ideia que todos os irmos tm o Esprito na mesma medida do
que os que so do clero.
Exclama que realmente a Igreja prega o evangelho mas que cada um
individualmente tem de crer nele.
Ope-se certamente a uma aliana entre a Igreja e o poder poltico
A IDEIA DE EVOLUO DA ALMA EM ORGENES DE ALEXANDRIA E EM
ALLAN KARDEC
THE IDEA OF THE EVOLUTION OF THE SOUL IN ORIGEN OF
ALEXANDRIA AND ALLAN KARDEC.

Maria Ceclia Mendia67, (PUC-SP)

Resumo
A comunicao apresenta uma abordagem da noo de alma, tendo como recorte sua
origem natureza e destino, a partir de um estudo comparativo dos livros Trait des
Prncipes de Orgenes de Alexandria, e O Livro dos Espritos de Allan Kardec.
A pesquisa mostra como Orgenes, a partir de seu conhecimento e do mtodo
introspectivo, postula o progresso da alma humana como um dos pilares de sua
doutrina. Por outro lado, Allan Kardec, inserido na viso iluminista de sua poca, a
partir da pesquisa sobre experincias suprassensveis, afirma a evoluo da alma
humana como cerne de sua Doutrina Esprita.
Dessa aproximao do Cristianismo nascente e o Espiritismo pode-se perceber a fora
do conceito de evoluo da alma, to difundido nas diversas correntes do Esoterismo
Ocidental, e que est tambm na origem de religies em contextos histricos diversos e
que adotaram metodologias distintas.

Palavras chave: Alma, Orgenes de Alexandria, Espiritismo, Evoluo.

Abstract
This communication approaches the concept of Soul based on its origin, nature, and
destiny, through a comparative study of the Trait des Prncipes by Origen of
Alexandria and the Book of Spirits by Allan Kardec.
The research points out how Origen based on introspective method, postulates the
souls progress as one of the mainstays of his doctrine, and on the other side, Kardec
inserted in the illuminist culture of his time, by researching extra sensorial experiences,
makes the evolution of human soul the core of Spiritisms doctrine.
Through this rapprochement of early Christianism and Spiritism, one can perceive the
power of the Souls evolution concept, so dear to many of the western esoteric currents
and religions, in different historical contexts, using distinct methodologies.

Keywords: Soul, Origen of Alexandria, Spiritism, Evolution.

67
Bacharel e Licenciada em Histria pela Universidade de So Paulo USP em 1970. Mestre em
Cincias da Religio pela Pontifcia Universidade Catlica PUC-SP em 2014. E-mail
mcmendia@gmail.com
A situao histrica a partir do ano 30 d.C., em que a religio crist inicia o
processo para aquisio de uma identidade prpria.
O telogo Helmut Koester (1926), considera o cristianismo primitivo moldado com o
resultado do amlgama das culturas: grega; mdia oriental e judaica sob os auspcios
da educao grega, conhecida como a cultura helenstica. No entanto, esse processo de
divulgao da cultura helenstica foi obra de cidados de classe alta, ou de mercenrios,
ou de oficiais do exrcito, ou de trabalhadores em contato com os gregos, ao passo que,
os grupos rurais e as classes inferiores receberam apenas ressonncias dessa cultura (Cf.
KOESTER, 2005, v. 1, p. 1-6).
A abrangncia geogrfica da cultura grega foi incentivada pelas conquistas militares de
Alexandre Magno (356-323 a.C.), cujas consequncias polticas suscitaram tenses de
diferentes foras culturais e religiosas (Cf. KOESTER, 2005, v. 1, p. 13).
Culturas locais tiveram um papel importante na formao do arcabouo cultural, que se
estendeu at o sculo IV d.C. Especificamente as culturas da cidade de Alexandria, no
Egito, e a da cidade de Jerusalm, na Palestina foram expresses de dois modelos.
Alexandria era a encruzilhada de populaes, de culturas e de atividades comerciais e
culturais, rica sede do governo com seus palcios e sua Biblioteca como cone do
helenismo. Enquanto que Jerusalm era o exemplo da sobriedade e da religiosidade.
Ambos os modelos, porm, foram fornecedores de contedos culturais e religiosos que
dialogaram com expresses religiosas da poca.

O contexto religioso no perodo em que Orgenes viveu


No final do sculo II e III d.C, a religio crist se encontrava em busca de uma
identidade que a diferenciasse de outras tradies religiosas. Numa conjuntura que se
caracterizava por um sincretismo sui generis, um movimento histrico com mltiplos
desdobramentos sincrticos, com elementos de uma nova viso de mundo aceitos de
modo geral. Assim, entraram na cultura helenstica, conceitos de astrologia,
platonismo popularizado 68, crena em milagres e nfase na salvao individual do ser
humano. De um lado, eles foram reinterpretados para se adaptarem nova cultura de
seu em torno. Por outro lado, foram reaes tenso de duas foras opostas: a coao
de tradies com longa histria, e a premncia de entrar em dilogo com a nova cultura
e seu esprito (KOESTER, 2005, v. 1, p. 169).

68
Termo usado por H. Koester referindo-se correntes de pensamento alheias s tradicionais.
Recentes publicaes, especialmente oriundas de um grupo de pesquisa remanescente e
conservador de ideias do telogo Rudolf Bultmann (1884-1976), consideram que o
cristianismo no emergiu somente da pregao do profeta judeu Jesus de Nazar, mas
tambm se adaptou a uma diversidade de correntes culturais e religiosas e apropriou-se
de elementos estrangeiros at estar pronto para despontar como religio universal (Cf.
KOESTER, 2005, v. 1, p. 170).
Assim, dois exemplos de similaridade do cristianismo com outros deuses revelam essa
proximidade: Asclpio com o ttulo de Salvador, tambm o de Benfeitor e de amigo dos
seres humanos; representante de intensa atividade humanitria pode ter correspondido a
uma das aspiraes da poca, que foi apropriada pelo cristianismo nascente. Nesse
sentido, Koester categrico: bvio que a benevolncia na imagem divina, refletida
por Asclpio mais do que por qualquer outro deus, expressa um profundo desejo da
poca, a que o cristianismo respondeu, e que sem dvida exerceu influncia sobre a
imagem crist de Deus (KOESTER, 2005, v. 1, p. 179).
Outra similaridade icnica pode ser encontrada na representao de sis helenizada
segurando carinhosamente o filho Harpcrates junto ao seio, em sua imagem
idealizada para expressar beleza, dignidade, harmonia e benevolncia, representada
como a deusa-me, ela se torna a divindade com mais possibilidade de se transformar na
figura central de uma religio universal. sis, em termos artsticos, se assemelha
Maria, me e deusa do cu no cristianismo, com o Menino Jesus no colo (KOESTER,
2005, v. 1, p. 192).
Porm, semelhanas com expresses crists existem muitas, mas preciso considerar
antes de tudo, o esforo desprendido pelos primeiros cristos para manter a base
axiomtica nica, que se refere participao no destino de Jesus de Nazar morte e
ressurreio. Decorreu da um sistema simblico autnomo com o desenvolvimento de
um etos prprio, que fundamentou o cotidiano de um grupo de seguidores de seus
preceitos, cuja forma de vida dependia de uma escolha pessoal.
No segundo sculo, a ainda precria independncia da religio crist a coloca numa
posio social vulnervel. E a gnose69 encontra, nessa poca, um campo frtil para sua
penetrao. Apresentando-se como uma religio mais elevada capaz de superar os
diversos sistemas simblicos religiosos, infiltra-se como propiciadora de um refgio
protetor para os cristos. Isso os leva a buscar sistemas gnsticos que propunham

69
No caso, a palavra tida como uma autocompreenso fundamentada num conhecimento salvfico
(HINNELLS, 1984, p. 109).
reunies em crculos internos como forma de evitar a exposio de sua f (Cf.
THEISSEN, 2009, p. 320-321).
Porm, uma das correntes do gnosticismo tentou ressignificar o sistema simblico
cristo primitivo como uma variante de um sistema universal. Embora tenha ocorrido
essa incompatibilidade de axiomas, a religio crist nascente dialogou com sistemas
gnsticos, como o valentiniano e com vrias heresias, entre elas, o arianismo (Cf.
THEISSEN, 2009, p. 321-323).
Desde o incio do cristianismo primitivo at meados do sculo III d.C. houve a
preponderncia dos ensinamentos de Paulo de Tarso transmitidos por suas cartas, que
eram lidas nas comunidades crists. Seu estilo foi adotado pelos primeiros escritores,
como instrumento de poltica eclesistica para promover a continuidade da organizao
e a manuteno das comunidades crists. Contudo, havia outro movimento em direo a
compilaes de textos, que convergiram para os ensinamentos e para a histria de Jesus
de Nazar, que comearam a ser chamadas de evangelhos. Escritos na forma de tratados
teolgicos apareceram aos poucos com aproximaes da tradio dos escritos
apologticos judaicos; da filosofia grega e da literatura protrptica.70 (Cf. KOESTER,
2005, v. 2, p. 3-6).
No final do sculo II d.C., o acontecimento mais marcante foi a formao do cnon
cristo, por Ireneu de Lyon (132-202 d.C). Ele desenvolveu uma teologia histrico-
salvfica, com a noo de que a ressurreio de Jesus de Nazar restaurou a origem do
ser humano que, como similitudo, se perdeu, mas, como imago, foi conservado
(THEISSEN, 2009, p. 324). O novo livro passa a ser denominado Novo Testamento. E
foi colocado ao lado das Escrituras de Israel, que receberam o nome de Antigo
Testamento (KOESTER, 2005, v. 2, p. 11).
Foi neste contexto, que Orgenes nasceu em Alexandria, Egito, no ano de 185 d.C., em
que a religio crist encontrava-se em fase de constituio de uma identidade religiosa
prpria. E deixou sua contribuio como pedagogo, telogo e mstico para a formao
da Doutrina Crist at sua morte no ano de 253 d.C. em Cesareia Martima na Palestina.

O fio condutor das ideias de Orgenes de Alexandria


Com duas perspectivas pode-se caracterizar Orgenes: como homem e como escritor ao
transmitirmos a finalidade que Orgenes deu vida, e, como ele realizou esse seu

70
Gnero literrio que tem por objeto a consolao na dor ou a exortao virtude.
propsito em sua obra teolgico-pedaggica-mstica. Quanto finalidade existencial
ele viveu aquilo em que acreditou, numa radicalidade extrema, sua vida somente tinha
sentido como unio transformante e divinizante com Deus. Essa unio era
considerada, por ele, como um processo que se estende em trs etapas: o ponto de
partida era pela mente pura assemelhar-se ao modelo de Deus, depois unir-se a Deus, e
a terceira etapa que exigia maior esforo era a de permanecer em Deus (Cf.
MONTEIRO, 2004, p.17-21).
A didtica que Orgenes propunha aos seus alunos continha as seguintes condicionantes
necessrias para garantir o esforo interior de unio divinizante com Deus: a alma
deveria permanecer sem aflies, impassvel, isenta de todos os males. Essa condio
era o que permitia um exame de alma capaz de suscitar os princpios e razes dos males,
ou seja, de tudo o que fosse irracional. Condio sine qua non para a tomada de
conscincia do estado da alma, para que ela pudesse contemplar a si mesma como um
espelho (Cf. MONTEIRO, 2004, p.21).
A referncia aos conceitos: apatheia e a ataraxia71 deve ser inserida no contexto
histrico-cultural do cristianismo primevo. Pois, para Orgenes, o aquietar-se, e o
autoconhecimento da alma vai alm da necessidade purificadora da ascenso, conforme
o helenismo estoico-platonizante72, mas visam, sobretudo, a origem do homem, ou seja,
a noo do homem criado imagem de Deus, e o pressuposto processo de
divinizao, que o conduz do ser imagem ao modelo de Deus. Toda vida e obra de
Orgenes refletem o esforo de confluncia e coerncia para esta tomada de conscincia
da origem espiritual da alma, e de sua adeso ao processo de divinizao (Cf.
MONTEIRO, 2004, p.18).
No entanto, para assemelhar-se ao modelo de Deus, necessrio o esforo: No basta a
presena da fora divina necessrio tambm o empenho de um labor movido por uma
paixo. Esta fora a presena do Verbo dinamizada por ao do Esprito em seu
esprito (de Orgenes) tomando todo o seu ser (MONTEIRO, 2004, p.19).
Com seus Comentrios sobre os Livros do Antigo e Novo Testamento no sculo III,
Orgenes desencadeou especial ateno aos textos da Sagrada Escritura, pois, at ento,
prevaleciam textos das Epstolas de Paulo. (KOESTER, 2005, v 2, p.22).

71
So termos da filosofia estoica para designar o conceito da imperturbabilidade derivado do domnio
sobre as paixes.
72
Termo utilizado pelo telogo Helmut Koester como a base da reflexo filosfica e religiosa ao trmino
do perodo helenstico, especialmente fora das escolas filosficas (KOESTER, 2005, v.1, p.149).
A origem, a natureza e o destino da alma para Orgenes de Alexandria
Servimo-nos da obra intitulada A Regra de F, conhecida por De Principiis, traduzida
para a lngua francesa por Trait des prncipes, de autoria de Orgenes para extrair a
sinopse das principais ideias expostas na Introduo 73do texto crtico da verso de
Rufino de Aquileia74 (c.345-410 d.C). Pois, na anlise crtica desse arcabouo, que se
insere a noo de alma.
Rufino inicia com a definio da Tradio para Orgenes, e a reproduz assim: Devemos
guardar a pregao eclesistica, transmitida a partir dos apstolos por ordem de
sucesso e conservada nas Igrejas75 (ORIGNE, A Tradio, item2).
De acordo com a crtica de Rufino, para Orgenes, a pesquisa teolgica deve ser
considerada como um exerccio por aqueles que recebem do Esprito Santo os dons da
palavra, da sabedoria e da cincia. Com relao pesquisa da cincia divina Orgenes
esclarece que a sabedoria e a cincia so carismas mais perfeitos que a simples f, mas
que esta a sua base (RUFINO, in ORIGNE, A pesquisa teolgica, item3, n.1).
Segundo Rufino, a definio de Orgenes de que a natureza da alma humana, possui
uma substncia e uma vida que lhe so prprias. No entanto, quanto a sua origem, o
prprio Orgenes induz a indaga-la da seguinte maneira:

Ser que a alma nasce por intermdio da semente, de maneira que o seu princpio ou a
sua substncia estaria contida nas sementes corpreas mesmas, ou ter ela outra origem?
Neste caso, ser ela engendrada ou no, ser ela colocada a partir do exterior no corpo,
ou no? Isso no est suficientemente esclarecido pela pregao apostlica (ORIGNE,
A alma, item5).

Quanto ao destino da alma Orgenes ensina o seguinte:

Quando a alma houver deixado este mundo, receber a sorte conforme seus mritos: ou
bem ela obter a herana da vida eterna e da beatitude, se suas aes lhe valerem, ou
bem ela ser abandonada ao fogo eterno e aos suplcios, se os pecados cometidos por
seus feitos, para l a arrastarem; mas vir o tempo da ressurreio dos mortos, quando
este corpo, hoje semeado na corrupo, ressuscitar na incorporao, hoje semeado na
ignomnia, ressuscitar na glria (1 Co 15, 42s) (ORIGNE, A alma,item5).

73
ORIGNE, Trait des Principes, introduo, texto crtico da verso de Rufino, traduo de Henri
Crouzel e Manlio Simonetti, Col Sources Chrtiennes 252, s/d.
74
Monge, historiador e telogo, conhecido como tradutor de textos da lngua grega para o latim escrito
pelos Padres da Igreja,
75
Na poca era referncia s comunidades crists.
Com a assertiva de que toda alma racional est dotada de livre arbtrio e de vontade,
segundo o comentrio de Rufino, para Orgenes todas as almas racionais tm uma nica
natureza. Nesse sentido, ele se ope classificao dos homens em pneumticos,
psquicos e hlicos sustentada pelos valentinianos (RUFINO in ORIGNE, A alma,
item 5, n.7).
E mais: Orgenes disse: Certas potncias podem bem nos empurrar para o mal e outras
nos ajudarem a realizar a nossa salvao. Mas como somos dotados de livre arbtrio e de
vontade, necessrio compreender, portanto, que ns no estamos submetidos
necessidade e que ns no somos constrangidos de alguma maneira, mesmo contra
nossa vontade, a fazer o mal ou o bem (ORIGNE, A alma, item5). Segundo o
comentrio de Rufino, Orgenes posiciona-se com esta afirmao, contra as crenas
astrolgicas que submetiam o homem a um destino fixado pelos astros, e que eram
comuns na poca tanto entre os filsofos quanto entre o povo (RUFINO, in ORIGNE,
A alma, item 5, n.9).
Com esta sinopse da noo de alma extrada da obra Trait des Prncipes de Orgenes,
segundo a verso crtica de Rufino, percebe-se a mente reflexiva e questionadora de
Orgenes, e a sua anlise na busca da origem e maneira de ser dos conceitos
transmitidos no incio da pregao eclesistica. Sua metodologia, porm, no
sistemtica, no oferece esquemas claros para cada um dos temas porque seu
pensamento somente aceita as sintonias propostas pela prpria Revelao (Cf.
MONTEIRO, 2004, p.41).

Os dados biogrficos e o contexto cultural de Allan Kardec


Duas correntes filosficas se tornaram mais difusas: o positivismo de Augusto Comte
(1798-1857), que privilegiava o estudo de relaes sociais existentes em fenmenos
acessveis observao. E o materialimo histrico de Karl Marx (1818-1883), cuja
doutrina era uma crtica economia, alm de manifestar posio contraria noo de
espiritual, como a crena em algo mais do que a matria.
Mas o mtodo cientfico passou a contrastar com outra forma de pensar.Segundo Faivre
foram notrias as experincias com o hipinotismo e com o magnetismo executadas por
Mesmer (1734-1815), e os estudos sobre o sonambulismo do Marqus de Puysgur
(1751-1825), ambas as experincias suscitaram o esclarecimento de questes a respeito
do sobrenatural.
Outra contribuio foi a publicao, em 1848, de relevante obra The Principles of
Nature, her Divine Revelation and a Voice to Mankind, de autoria de Andrew Jackson
Davis (1826-1910), que deu origem a um movimento espiritualista na Europa.
Nove anos aps, a publicao de Jackson Davis, em 1857, Hippolyte Lon Denizard
76
Rivail (1804-1869) publicou a obra Le Monde des Esprits Faivre atribuiu ao autor a
qualidade de primeiro estudioso a transformar o movimento espiritualista numa religio
(Cf. FAIVRE, 1994, p.86-87).
Hippolyte Lon Denizard Rivail nasceu em Lyon, na Frana. Foi educador e divulgador
do Mtodo Pestalozze. Como pedagogo lecionou diversas matrias, desde Matemtica,
Fsica, Quimica, como tambm Retrica, Astronomia, Fisiologia, Anatomia Comparada
e, tambm Francs, destacando-se em sua poca pela diversidade cultural. Conhecedor
de diversas lnguas, foi prolifico tradutor para o francs. Publicou nove obras didticas.
E cinco obras espritas: O Livro dos Espritos, O Livro dos Mdiuns, O Evangelho
segundo o Espiritismo, O cu e o Inferno, A Gnese. Faleceu em Paris.
A primeira obra esprita, O Livro dos Espritos (1857), escrito sob o pseudnimo de
Allan Kardec, foi fruto da busca de um princpio inteligente nas manifestaes dos
espritos. Sua mensagem notabilizou-o como o codificador das instrues dos Espritos
superiores, e se constituiu num marco para o Espiritismo, tambm denominado de
Doutrina Esprita. O lanamento do livro foi no Palais Royal em Paris, na forma de
perguntas e respostas originalmente compreendendo 501 itens.
O Livro dos Espritos traz em seu cabealho o subttulo: Filosofia espiritualista, no
intuito de anunciar a chegada de tempos marcados pela Providncia, para a
manifestao universal dos Espritos, com a misso de instruir e esclarecer os homens,
abrindo uma nova era para a regenerao da Humanidade (KARDEC, s/d Introduo).
Unindo as duas presenas do iderio cultural de sua poca o mtodo cientfico e a
informao dos Espritos advinda de diferentes observadores, em vrias regies do
mundo, Kardec codificou o fenmeno esprita a comunicao entre vivos e mortos.
O Livro dos Espritos teve como princpio seguir um mtodo cientfico, na observao
da serie progressiva dos fenmenos comunicantes: mesas girantes; rudos inslitos;
pancada sem nenhuma causa ostensiva e a escrita aps a adaptao de um lpis a uma
cestinha ou a outro objeto. Kardec procurou confirmar a hiptese de que havia uma
causa inteligente motora nesses fenmenos. Para tanto, inicialmente distribuiu as

76
Foi traduzido para a lngua portuguesa por O Livro dos Espritos.
mesmas perguntas sobre os seguintes temas: as causas primrias; o mundo dos
Espritos; as leis morais e penas e gozos terrenos, para residentes em diversos pases,
que supostamente no tinham contato entre si. Seu intuito era criar um sistema a partir
da coerncia e similitude das respostas, na busca da confirmao de um propsito
superior para a humanidade, e da permanncia da alma humana aps a morte fsica (Cf.
KARDEC, s/d p.13-15).
Segundo Rebisse, aps a publicao do Livro dos Espritos teve incio na Europa, um
movimento, que se dedicou ao estudo cientfico do fenmeno esprita. Destacaram-se: o
professor de Filosofia Henry Sidgwick (1838-1900) do Trinity College de Cambridge.
Os professores Sir William Barrett (1844-1925) e Frederic William Henry Myers
(1843-1901), que fundaram a Sociedade de Pesquisas Psquicas de Londres. Na Frana
foi criado o Instituto Metapsquico Internacional por Charles Richet (1850-1935). Em
Boston foi fundada a American Society for Psychical Research, em 1884, com a
participao do influente psiquiatra William James. A ampla discusso sobre os
resultados das pesquisas era divulgada pelo Jornal do Magnetismo e do Psiquismo
Experimental fundado pelo baro Du Potet, cuja publicao foi de 1845 at 1861 (Cf.
REBISSE, 2004, p. 250-251).

Origem natureza destino da alma humana para Allan Kardec


Quanto origem da alma, a resposta obtida que antes de se unir ao corpo a alma um
Esprito. Ao se unir ao seu envoltrio, o corpo, ela passa a ser um Esprito encarnado.
Assim a alma um dos seres inteligentes que povoam o mundo invisvel, e que
temporariamente se revestem do invlucro carnal para se purificarem e se esclarecerem.
A Doutrina Esprita afirma que: a alma o ser moral, imaterial e individual, antes de
nascer; depois reside no corpo humano; e aps ser separada pela morte, sobrevive ao
corpo conservando sua individualidade (KARDEC, item 134, p.100).
A natureza da alma ao ser criada simples e ignorante, para que no decorrer de sua
existncia ela possa se instruir com as lutas e tribulaes de sua vida corporal. E quanto
menos tormentos e aflies a alma conquiste - afastando-se da inveja, do cime, da
avareza, da ambio - menos ela sofrer as torturas que se originam dessas imperfeies
(Cf. KARDEC, item 133, p. 99-100).
Enquanto encarnado o Esprito se liga ao corpo por um fluido de natureza intermediria
entre o Esprito e o corpo, possibilitando a comunicao de um com o outro de maneira
recproca. O Esprito indivisvel, ele imprime movimento aos rgos do corpo
servindo-se do fluido intermedirio, no um ser abstrato, indefinido, um ser real,
circunscrito, que em certos casos se torna aprecivel pela viso, pelo ouvido e pelo tato
(KARDEC, s/d, p. 21).
Do ponto de vista moral, as relaes dos Espritos com os homens so constantes: os
bons Espritos os atraem para o bem, os sustentam nas provas da vida e os ajudam a
suport-las com coragem e resignao. Os maus os impelem para o mal, e se divertem
muito ao v-los sucumbir e assemelharem-se a eles (KARDEC, s/d, p.23).
A alma envolta em dois invlucros: um sutil e leve o perisprito; outro, grosseiro,
material e pesado o corpo. Ela encontra-se no centro dos dois envoltrios, e de l
irradia e se manifesta exteriormente, como a luz atravs de um globo de vidro, ou
como o som em torno de um centro de sonoridade. Neste sentido, se pode dizer que ela
tambm exterior, e que ela no est encerrada no corpo, qual pssaro numa gaiola
(KARDEC, item 141, p.103).
A sede da alma situa-se especialmente nos rgos que servem para as manifestaes
intelectuais e morais: pode ser na cabea, como no caso dos grandes gnios, ou dos que
pensam muito; ou pode ser no corao para aqueles que sentem muito as emoes, cujas
aes convergem para prticas humanitrias. No entanto, h a circunscrio da alma no
centro vital, nesse caso, o Esprito habita o ponto de convergncia de todas as
sensaes. Porm, os seres humanos que atraem a alma ao centro da vitalidade a
confundem com o fluido ou princpio vital (KARDEC, item 146 p.104).
Para a Doutrina Esprita, a encarnao permite ao ser humano avanar, de acordo com
seus desejos e esforos, na senda do progresso, para a perfeio, que seu destino final.
No entanto, para uns a encarnao se torna uma expiao, e para outros, uma misso.
Mas, nos dois casos, para chegarem perfeio eles tm que sofrer todas as vicissitudes
da existncia corporal. O Espiritismo esmera-se em transformar o esprito encarnado,
ou desencarnado, em condies morais a fim de se aproximarem a Deus, e de capacit-
los com conhecimento, para contriburem com a parte que lhes toca na obra da Criao.
Desta feita, contribuindo para a obra geral, o Esprito tambm progride em direo
perfeio (KARDEC, item 132 p. 99).
O destino da alma aps a separao do corpo, por ocasio da morte fsica est sujeito
aos seus mritos e demritos (KARDEC, item 148 p. 105). Aps a morte, a lucidez para
o perisprito, volta pouco a pouco, como se fosse uma nvoa que se dissipa e esclarece
seu passado. As lembranas podem ser alegres, ou amargas, conforme a vivncia que a
alma teve na vida terrena. E a alma conserva sempre sua individualidade, e
frequentemente mantm o desejo de progredir moral e espiritualmente (KARDEC, item
150- 151).
Para realizar seu ideal de perfeio a alma passa por um processo de depurao depois
de haver deixado o corpo. Esse processo de purificao, ou de conscientizao, prepara
a alma para uma nova encarnao, assim ela vai reencarnando sucessivamente em novos
corpos. O objetivo das reencarnaes o melhoramento progressivo da Humanidade
(KARDEC, item 167 p.117). Assim, o destino da alma humana at atingir a perfeio
em sua ltima encarnao, com o objetivo de torar-se um Esprito bem-aventurado ou
um Esprito puro (Kardec, item 170 p. 117).
A doutrina da reencarnao consiste em admitir para o Esprito muitas existncias
sucessivas, e com isso, oferece os meios de resgatar os erros por intermdio de novas
provaes, manifestando dessa forma a justia de Deus, que oferece a oportunidade para
que todos possam aproximar-se dele. A doutrina da reencarnao permite tambm que o
Esprito tire proveito da experincia adquirida na sua existncia anterior, para coloca-la
em prtica em sua existncia atual (KARDEC, item 171 p.117-118).
O ensinamento esprita incentiva a alma avanar na senda do progresso para a perfeio
que seu destino final. No entanto, o progresso dos Espritos pode ser de duas
maneiras: contnua e estacionria. Quando for contnua conquista nveis de perfeio.
Quando estacionria recebe a punio de recomear seu processo moral evolutivo, no
meio social conveniente sua natureza. Mas o Esprito nunca retroage somente
estaciona ou progride na senda (KARDEC, item 178 p.120).
Ao Esprito compete adiantar-se em cincia e em moral. E preciso saber que o que ele
julga como perfeio est longe de ser a perfeio, porque h certas qualidades que ele
no conhece e que no pode compreend-las ainda (KARDEC, item 192, p.126).
A pergunta que se pode fazer : h progresso para o Esprito que se encontra no plano
espiritual entre uma encarnao e outra? A resposta que encontramos no Livro dos
Espritos : eles estudam e procuram meios de se elevar em conhecimento e em
conceitos morais. Dependendo da vontade, e de seus esforos eles podem se adiantar
muito. Todavia somente na existncia corporal que podem pr em prtica as ideias
que adquiriram na erraticidade (Cf. KARDEC, item 227; 230 p.150-151).
Com esta sinopse dO Livro dos Espritos pode-se perceber o esforo analtico de Allan
Kardec para codificar as informaes recebidas.. Alm do aprofundamento do estudo da
alma humana, diferenciando-o de certas concepes tais como: a alma um princpio da
vida material orgnica, segundo o materialismo. Ou da alma Universal (Deus) como a
Fonte de tudo, a distribuir centelhas de sua divindade aos diversos seres para vivific-
los, e aps a morte, as centelhas voltariam Fonte comum e se diluiriam no Todo. No
entanto, para os espritas, a alma como ser moral e individual, que sobrevive ao corpo
causa e no efeito (KARDEC, s/d, p.12).

Consideraes finais
A primeira impresso que pode nos causar que a Doutrina Esprita encontrou
inspirao em conceitos de Orgenes de Alexandria, como: o mtodo introspectivo e a
inspirao de um esprito superior, o Esprito Santo; o progresso da alma em direo
perfeio, ou o contedo espiritual edificante doador de sentido para a existncia
humana. Porm, no prprio Livro dos Espritos h uma explicao para esta
proximidade, ao afirmar que:

Nunca dissemos ser de inveno moderna a Doutrina Esprita. Constituindo uma lei da
Natureza, o Espiritismo h de ter existido desde a origem dos tempos e sempre nos
esforamos por demonstrar que nele se descobrem sinais da antiguidade mais remota.
[...] Portanto ensinando o dogma da pluralidade das existncias corporais os Espritos
renovam uma doutrina que teve origem nas primeiras idades do mundo e que se
conservou no ntimo de muitas pessoas, at aos nossos dias. Simplesmente eles (os
Espritos) apresentaram um ponto de vista mais racional, mais de acordo com as leis
progressivas da Natureza (KARDEC, item 222, p.138).

Mas, cabe aqui uma resalva a reencarnao no foi expressa por Orgenes, ela restrita
Doutrina Esprita nesta Apresentao. Contudo h uma proximidade das duas
Doutrinas quanto ao questionamento da origem da alma humana, para Orgenes, como
j foi transmitido no texto Trait des Prncipes, item 5. Compare-se aqui, segundo
Kardec com as seguintes questes:

Se a nossa atual existncia corprea nica, a alma de cada homem foi criada por
ocasio do seu nascimento? Ou caso se admita a anterioridade da alma, caberia
perguntar o que ela era antes do nascimento, e se o estado em que se achava constitua
uma existncia sob forma qualquer? No h meio termo: ou a alma existia, ou no
existia antes do corpo. Se existia, qual a sua situao? Tinha ou no conscincia de si
mesma? Se no tinha, quase como se no existisse (KARDEC, item 222, p.142).
Finalizamos este encontro de Orgenes de Alexandria com Allan Kardec com um ponto
comum em suas Doutrinas: as almas dos seres humanos se encontram em estgios
desiguais de evoluo: uns so mais adiantados do ponto de vista moral e do
conhecimento do que outros, porm todos so suscetveis de progredir em direo
perfeio para terem a oportunidade de se aproximarem em direo a Deus.
Esse sentimento de uma necessidade de transformao, que suscita o comprometimento
com o esforo para alcanar a conscincia de si mesmo atravs de prticas de
interiorizao, no tem data de nascimento, ele esteve sempre presente na mente
humana em vrias pocas, e em diversos lugares.
REFERNCIAS

FAIVRE, Antoine. Access to Western Esotericism. New York: State University of New
York Press, 1994.

CALABI, Francesca. Histria do pensamento judaico-helenstico; com uma


contribuio de Romano Penna sobre A literatura cannica do movimento cristo. So
Paulo: Loyola, 2013.

HINNELLS, John R. Dicionrio das Religies. So Paulo: Cultrix, 1984.

KARDEC, Allan. O Livro dos Espritos. Traduo de Guillon Ribeiro. Rio de Janeiro:
Federao Esprita Brasileira, s/d, 31 edio.

REBISSE, Christian. Rosa+Cruz Histria e Mistrios. Curitiba: AMORC, 2004.

KOESTER, Helmut. Introduo ao Novo Testamento; histria, cultura e religio do


perodo helenstico. V. 1; V.2. So Paulo: Paulus, 2005.

MONTEIRO, Alina Torres. Os sentidos espirituais no Comentrio ao Cntico dos


Cnticos de Orgenes. Lisboa: Universidade Catlica Editora, 2004.

ORIGNE. Trait des prncipes. Introduo, texto crtico da verso de Rufino, traduo
de Henri Crouzel e Manlio Simonetti. Paris: Les ditions Du Cerf, s/d. SC 252.

THEISSEN, Gerd. A religio dos primeiros cristos; uma teoria do cristianismo


primitivo. So Paulo: Paulinas, 2009.