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A ORIENTALIZAO DO OCIDENTE:

ELEMENTOS REFLEXIVOS PARA A COMPREENSO


DA INTERAO E INTEGRAO ENTRE
Dossi

OS VALORES RELIGIOSOS ORIENTAIS E OCIDENTAIS*


Andr Luiz Caes**

Resumo: Nas ltimas dcadas, dentro do campo de estudo das chamadas


Cincias da Religio, um tema de grande interesse tem sido a interao e
integrao entre os valores religiosos ocidentais e orientais. Sobre esse tema,
diversos estudos j foram realizados, enfatizando os diversos elementos que
compem esse processo. Neste artigo, procuramos refletir sobre a tese da
orientalizao do Ocidente, a qual prope que as crenas e valores religiosos
do Ocidente esto em processo de substituio pelas crenas e valores religiosos
caractersticos das religies orientais.
Palavras-chave: orientalizao, teodicia, valores religiosos, Cristianismo,
Hindusmo

Abstract: In recent decades, within the field of study called the Science of Religion,
a topic of great interest has been the interaction and integration between Western
and Eastern religious values. Several studies have been conducted on this topic,
emphasizing the various elements that make up this process. In the present article,
we tried to reflect on the thesis of "orientalization of the West," which proposes that
beliefs and religious values of the West are in the process of replacement by religious
beliefs and values which are characteristic of the Eastern religions.
Key words: orientalization, teodicy, religious values, cristinianity, hinduism

A descoberta da riqueza cultural do mundo oriental pelo ocidente cristo remon-


ta a um passado bastante distante, porm, o esforo para a compreenso de
seus mitos, smbolos, rituais, divindades e ensinamentos espirituais, por meio
de uma aproximao isenta de preconceitos ocorreu apenas recentemente, j no sculo
XX. Segundo Eliade (1999, p. 4):

Esses documentos humanos haviam sido estudados anteriormente com o desinteresse e a


indiferena que os naturalistas do sculo XIX dedicavam ao estudo dos insetos. Agora,
comea-se a perceber que esses documentos exprimem situaes humanas exemplares, que
fazem parte integrante da histria do esprito. Ora, o meio apropriado para se apreender o
sentido de uma situao humana exemplar no a objetividade do naturalista, mas a
simpatia inteligente do exegeta, do intrprete.

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O encontro entre esses dois fascinantes universos tem produzido, no curso da hist-
ria, amplas implicaes, tanto polticas e econmicas como culturais, cujos desdobra-
mentos, na forma de uma crescente interpenetrao entre as respectivas vises de mun-
do, vem sendo reelaborados atualmente, agora sob o impacto do processo de formao
da civilizao global.
Abordagens realizadas por estudiosos de diversas reas tm mostrado as mltiplas
formas como essa interpenetrao tem ocorrido. Edward Said (1990, p. X), por exemplo,
mostrou importantes aspectos desse processo ao desvendar o que chamou de orientalis-
mo, isto , o campo de conhecimento e o instrumental que foram constitudos pelos
ocidentais diante do desafio de compreender, mas, tambm, dominar, o mundo oriental.
Disciplinas acadmicas, procedimentos diplomticos, teorias explicativas sobre o oriente,
sua cultura e seu povo foram elaborados tendo em vista os diversos tipos de relao
estabelecidos, os muitos interesses que estavam em jogo e os vrios nveis de estranha-
mento vivenciados pelos que participaram desse processo.
Numa outra perspectiva, a jornalista Gita Mehta, no livro Carma Cola: o marketing
do Oriente mstico (1999) mostra, na viso de algum que pertencente cultura indiana,
os aspectos cmicos, irnicos, ridculos e, s vezes, trgicos, da busca pelos gurus e ensi-
namentos espirituais da ndia, empreendida pelos ocidentais.
Os trabalhos citados so exemplos das amplas possibilidades de interpretao do en-
contro entre o Ocidente e o Oriente existentes na literatura, seja ela cientfica, jornalstica
ou de fico. Para o nosso objetivo especfico, procuraremos nos aproximar desse tema a
partir de outra perspectiva: as explicaes e reflexes provenientes das cincias que estu-
dam as religies e que abordam a inter-relao entre os valores e ensinamentos religiosos
ocidentais e orientais, mais especificamente entre o Cristianismo e o Hindusmo.
Tomaremos como ponto de partida de nossas reflexes a tese da orientalizao do
Ocidente proposta por Campbell (1997), a qual aponta para uma radical mudana na
viso de mundo ocidental que, no entender do autor, assume cada vez mais caractersti-
cas orientais. A partir dessa tese, procuraremos mostrar outras anlises que contribuem
para a compreenso dessa orientalizao, processo que, a nosso ver, constitui um mo-
vimento de interao e integrao entre essas vises de mundo.
Em seu conjunto, as perspectivas que enfocamos compem um quadro que ilumina
alguns aspectos do encontro entre o Ocidente e o Oriente no terreno das religies, e nos
possibilita compreender parte das atuais tendncias que movimentam o campo religioso oci-
dental.

A valorizao do Oriente e a tese da orientalizao:


elementos para a anlise

Zimmer (2008, p. 19), numa srie de conferncias proferidas em 1942, afirmava que
ns, ocidentais, estamos prximos da encruzilhada que os pensadores da ndia j havi-
am alcanado cerca de sete sculos antes de Cristo. Com essa afirmao, esse autor
identificava os primrdios de uma mudana de atitude entre os ocidentais, quanto ao
que, de fato, devia ser o objeto e a finalidade do conhecimento humano. Em sua concep-
o, apesar das filosofias ocidental e indiana investigarem os mesmos temas e fenmenos,
diferentemente dos ocidentais o objetivo fundamental dos mestres ou pensadores hindus:

[...] foi sempre a transformao e no a informao; uma mudana radical da natureza


humana e, com isto, uma renovao na sua compreenso no s do mundo exterior como
tambm de sua prpria existncia. (ZIMMER, 2008, p. 21)

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Direcionado cada vez mais, nos ltimos sculos, ao mundo material e histrico,
cuja essncia a impermanncia, o conhecimento ocidental acabou por produzir, no
universo religioso, um vazio de sentido cujo resultado Zimmer (2008) assim expe:

Nossas profisses de f j no encontram nenhuma afinidade visvel com nossa conduta


pblica ou com nossas esperanas mais ntimas. Em muitos de ns, os sacramentos no
operam sua transformao espiritual; estamos abandonados e sem saber a quem recorrer.
Entrementes, nossas filosofias acadmicas e seculares importam-se mais com a informao
que com a transformao redentora exigida por nossas almas. E esta a razo pela qual uma
olhadela na face da ndia pode nos ajudar a descobrir e recuperar algo de ns mesmos.
(ZIMMER, 2008, p. 26)

No entanto, o autor identifica, nesse mesmo momento em que faz essas afirmaes,
a existncia de pensadores que esto dispostos a procurar por um conhecimento que
avance alm dos limites criados pelos mtodos e regras tradicionais da cincia ocidental:

Este homem busca a resposta para uma indagao que os amigos cientistas parecem no
tratar e que os filsofos evitam de modo sistemtico. O que ele necessita algo alm do
raciocnio crtico; algo que algum de esprito adequado tenha compreendido intuitivamen-
te como uma Verdade (com V maisculo) sobre a existncia do homem e a natureza do
cosmo; algo que rasgue o peito e penetre o corao com o que Baudelaire chamou de a ponta
acerada do infinito la pointe acre de linfini. O que ele quer uma filosofia que
confronte e resolva os problemas, tarefa antes desempenhada pela religio; e, por mais
cursos universitrios que realize sobre a validade da inferncia lgica, esta necessidade
subsiste. (ZIMMER, 2008, p. 27).

Postura similar a essa adotada por Zimmer, pode ser encontrada em Mircea Eliade
(1999), o qual, no prefcio obra Mefistfeles et LAndrogyne, publicada originalmente em
1962, realiza algumas reflexes acerca da importncia e das conseqncias do encontro
naquele momento cada vez mais intenso entre as culturas do Ocidente e do Oriente. A
seu ver, o futuro reservava ao homem ocidental a necessidade de conhecer e compreen-
der as culturas orientais, fato que o obrigaria a romper a barreira de seu mundo fundado
na tradio racionalista, para mergulhar no mundo dos smbolos e valores espirituais que
o ocidente cristo havia desprezado.
Para Eliade (1999), desse encontro nasceria um novo humanismo, agora capaz de
integrar toda a experincia humana como um conjunto de fato. Na sua viso:

Se a descoberta do inconsciente forou o homem ocidental a um confronto com sua prpria


histria secreta e larvar, o encontro com as culturas no ocidentais ir obrig-lo a pene-
trar muito profundamente na histria do esprito humano e a persuadir-se, talvez, a assu-
mir essa Histria enquanto parte integrante de seu prprio ser. De fato, o problema que j se
apresenta, e se apresentar com uma acuidade cada vez mais dramtica aos estudiosos da
prxima gerao, o seguinte: atravs de que meios recuperar tudo o que ainda recuper-
vel na histria espiritual da humanidade? E isso por duas razes: 1) o homem ocidental
no poder viver indefinidamente subtrado de uma parte importante de si mesmo, a parte
constituda por fragmentos de uma histria espiritual cuja significao e mensagem ele
incapaz de decifrar; 2) mais cedo ou mais tarde, o dilogo com os outros representantes
das culturas tradicionais, asiticas e primitivas dever ser iniciado no mais na lin-
guagem emprica e utilitria de hoje (capaz de atingir apenas realidades sociais, econmi-
cas, polticas, mdicas, etc.), mas numa linguagem cultural, capaz de exprimir realidades

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humanas e valores espirituais. Tal dilogo inevitvel, est inscrito na fatalidade da
Histria. Seria uma ingenuidade trgica acreditar que ele pode prosseguir indefinidamente
no nvel mental em que ainda se encontra. (ELIADE, 1999, p. 6-7)

Se, para esses pensadores, cujos nomes esto entre as principais referncias quando
se trata de estudos sobre as religies e filosofias orientais, o encontro entre o Oriente e o
Ocidente havia de trazer significativas transformaes na viso de mundo ocidental. Dca-
das depois, j no final do sculo XX, o estgio desse processo de dilogo e interao levou
Colin Campbell (1997) a apresentar a tese da orientalizao do Ocidente, que constitui
uma ousada perspectiva para o futuro da religio na sociedade ocidental. Seus argumentos
concentram-se tambm na possibilidade de uma profunda mudana na viso de mundo
ocidental quanto ao caminho para a soluo de seus principais problemas ticos.

[...] a tese aqui proposta nada menos do que a afirmao de que o paradigma cultural ou
teodicia que tem sustentado a prtica e o pensamento ocidental por cerca de dois mil anos
est sofrendo um processo de substituio e com toda probabilidade ter sido substitudo,
quando entrarmos no prximo milnio [milnio atual] pelo paradigma que tradicional-
mente caracterizou o Oriente. Essa mudana radical tem sido, e continua sendo, ajudada
pela introduo de idias e influncias do Oriente no Ocidente, mas o que tem sido de muito
maior importncia so os desenvolvimentos culturais e intelectuais dentro da prpria civi-
lizao ocidental, desenvolvimentos que tm sido grandemente responsveis por apressar
essa mudana de paradigma. (CAMPBELL, 1997, p. 6)

Para fundamentar essa afirmao, Campbell (1997, p. 9-10) expe diversos indcios
que, a seu ver, levam a esse desfecho. Primeiramente, baseado em pesquisas realizadas
na Inglaterra, aponta o declnio da crena no deus criador e pessoal, caracterstico da
crena crist, e o simultneo crescimento pequeno, porm constante da crena em
algum tipo de esprito ou fora vital. Associado a esse dado, ocorre tambm o crescimen-
to da crena na reencarnao e o decrscimo da crena no cu e no inferno. Para Camp-
bell esses dois aspectos so importantes indicadores da ocorrncia de uma mudana nos
padres do pensamento ocidental.1
Outra evidncia levantada pelo autor refere-se ao florescimento de uma concepo
mstica e imanentista da relao entre o ser humano, a natureza e o divino, em contrapo-
sio ao enfoque materialista presente na cultura ocidental. Essa concepo mstica enfo-
ca a vida religiosa como a busca do auto-aperfeioamento que substitui a idia crist de
salvao e enfatiza a conquista de uma conscincia religiosa universal, na qual todas
as formas de crena so respeitadas e tidas como legtimas, medida que o indivduo, na
busca pela verdade, pode integrar todos os ensinamentos religiosos dentro do preceito
que tudo parte do fundamento divino (CAMPBELL, 1997, p. 12).
Esse florescimento do misticismo se expressa de forma ampla, no s pela importa-
o de idias e prticas orientais, mas principalmente pelos movimentos internos pr-
pria cultura ocidental que assumem e manifestam uma viso claramente imanentista e
csmica da existncia humana no planeta. Como exemplos de movimentos que demons-
tram essa virada para o mstico e o csmico, Campbell aponta o Neopaganismo, a Nova
Era e os Movimentos Ambientalistas.
O Neopaganismo caracteriza-se pela recuperao do passado pr-cristo, tanto
europeu como americano, e valoriza, por exemplo, as culturas drudica, cltica e nrdica,
no caso da Europa, e as culturas asteca, maia e das diversas populaes indgenas ameri-
canas. Todo esse movimento se faz como recusa ao Cristianismo tido como essencial-
mente explorador, anti-natural e patriarcal (CAMPBELL, 1997, p. 13).

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J o conjunto de movimentos denominados Nova Era explicado pelo autor como
voltado para o futuro, vislumbrando o desenvolvimento progressivo do ser humano e da
humanidade em geral quanto manifestao de seu potencial criativo, fato que direcio-
na suas prticas e objetivos para o auto-desenvolvimento, constituindo uma atitude
essencialmente neomstica [...] que busca a salvao nas supostas profundezas da cons-
cincia humana (CAMPBELL, 1997, p. 14). Essa atitude aproxima as tendncias da
Nova Era da percepo mstica hindu e budista.
Por fim, nos Movimentos Ambientalistas, Campbell identifica as mesmas crenas
bsicas, ou seja, o imanentismo, a reencarnao e a viso holstica e csmica do homem e
do planeta. Para mostrar a associao entre a crena na reencarnao e o ambientalismo,
por exemplo, o autor transcreve o curioso anncio do Greenpeace: Quando voc voltar
como uma baleia, voc ficar infinitamente contente de ter colocado o Greenpeace no seu
testamento. (CAMPBELL, 1997, p. 14)
Aps apresentar essas evidncias, que aqui enunciamos resumidamente, Campbell
matiza suas afirmaes demonstrando as peculiaridades internas dessa mudana de pa-
radigma, refletindo sobre a interpretao prpria ocidental sobre o divino imanente e
no transcendente e sobre a relao do homem com seu desenvolvimento como ser. O
ponto de referncia mais significativo , novamente, a questo da reencarnao que, no
Ocidente, colocada num quadro totalmente diferente do Oriente:

[...] seria tolice assumir que, ao descrever as novas crenas que esto emergindo no Ocidente
como evidncia de um processo de orientalizao, se est assumindo que elas necessaria-
mente tomam a mesma forma das suas contrapartes nas religies do Oriente. Isso especi-
almente verdade para o caso da reencarnao onde indcios sugerem que a no est envol-
vida a idia de que se deve tentar escapar do ciclo dos renascimentos, diferentemente do
conceito tradicional hindu. Ao contrrio, como vimos, a reencarnao foi posta em um
quadro ocidental de otimismo. Visto que a vida no experimentada como fundamental-
mente uma questo de dor e de sofrimento, no h desejo de escapar da seqncia da morte
e do renascimento. (CAMPBELL, 1997, p. 16)

Em sntese, Campbell prope que a orientalizao do Ocidente ocorre devido ao


fato de um significativo nmero de ocidentais talvez j uma maioria adotar uma
concepo do divino como imanente e no transcendente, reconhecendo que a humani-
dade, assim como a natureza, constitui um todo integrado, que tm em comum a origem
divina. Essa conscincia da unidade impe uma mudana de atitude quanto forma
como o homem tem existido no planeta, assim como na forma como vivncia seu contato
com o divino. Segundo o autor:

Isso est ocorrendo porque aquele paradigma dominante ou teodicia que serviu to
efetivamente ao Ocidente por dois mil anos finalmente perdeu seu controle sobre a maioria
da populao na Europa Ocidental e na Amrica do Norte. Essas no sustentam mais uma
viso de mundo dividido entre matria e esprito e governado por um Deus criador, pessoal
e todo-poderoso, que tenha colocado suas criaturas acima do resto da criao. Essa viso foi
abandonada e, com ela, toda justificativa em favor do domnio do homem sobre a natureza.
Em seu lugar foi posta a viso fundamentalmente oriental da humanidade como parte da
entrelaada teia de vida espiritual e sensitiva. (CAMPBELL, 1997, p. 20)

Essa substituio conforme afirmada por Campbell s pode ocorrer medida


que a teodicia que est sendo substituda j no oferece mais respostas satisfatrias para
eventos que so potencialmente desintegradores ou, mesmo, destrutivos tanto para a

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ordem da sociedade como na perspectiva da subjetividade individual. Isso implica afir-
mar que uma profunda crise de sentido ocorre na sociedade ocidental, exigindo das pes-
soas a busca por outras explicaes que as auxiliem a lidar com as angstias existenciais.
Sobre a importncia da teodicia para o indivduo e a sociedade Berger afirma que:

A teodicia afeta diretamente o indivduo na sua vida concreta na sociedade. Uma teodicia
plausvel (que, claro, requer uma estrutura de plausibilidade apropriada) permite ao
indivduo integrar as experincias anmicas de sua biografia no nomos socialmente estabe-
lecido e o seu correlato subjetivo na sua prpria conscincia. Essas experincias, por peno-
sas que possam ser, ao menos tm sentido agora em termos que so tanto social como subje-
tivamente convincentes. importante salientar que isto de modo algum significa necessa-
riamente que o indivduo esteja agora feliz ou mesmo satisfeito ao passar por tais experin-
cias. No a felicidade que a teodicia proporciona antes de tudo, mas significado. E
provvel [...] que, nas situaes de imenso sofrimento, a necessidade de significado to
forte quanto a necessidade de felicidade, ou talvez maior. [...] Os ganhos da teodicia
para a sociedade devem ser entendidos de um modo anlogo aos que so proporcionados ao
indivduo. Coletividades inteiras adquirem a possibilidade de integrar eventos anmicos,
agudos ou crnicos, no nomos estabelecido na sua sociedade. Esses eventos recebem agora
um lugar no esquema das coisas, que conseqentemente protegido da ameaa de desin-
tegrao catica sempre implcita em tais eventos. (BERGER, 1985, p. 70-71).

Essas consideraes apontam a fundamental importncia da teodicia para a manu-


teno da ordem na vida social e na vida pessoal. Assim, medida que a teodicia central
para a tese da orientalizao, convm seguir um pouco mais o pensamento de Berger sobre o
tema, no intuito de compreender melhor o sentido que toma essa mudana de paradigma.
Analisando e aprofundando os estudos de Max Weber sobre os tipos de teodicia,
Berger (1985) afirma que dentro de um continuum irracional-racional em que estas po-
dem ser divididas, a mais racional das teodicias a desenvolvida no pensamento religioso
da ndia e que se estabelece pelo complexo karma-sansara. A seu ver, a combinao
entre a Lei do Karma a Lei de causa e efeito que governa no s as aes humanas,
individuais e coletivas, mas todo o movimento do universo e a roda dos renascimentos
(sansara), possibilita a interpretao racional de todos os fenmenos anmicos.
Se todas as situaes humanas so conseqncia necessria de aes humanas pas-
sadas, segue-se que o indivduo no pode culpar ningum pela sua condio de vida
atual, devendo assumir a responsabilidade pela mesma e adquirir a conscincia de que
suas aes presentes independentemente das vicissitudes que possam marc-las de-
terminaro sua condio futura. Ou seja, h nessa explicao uma extrema abrangncia,
capaz de fornecer sentido a qualquer tipo de episdio ou acontecimento que ocorra na
vida do indivduo ou da sociedade.
Essa extrema racionalidade se estende inclusive soluo estabelecida para o en-
cerramento desse eterno ciclo: a imerso mstica na experincia da unidade Atman-Brah-
man encerra os movimentos do ego como entidade separada que est sujeita aos efeitos
do karma-sansara e o ser alcana a libertao (BERGER, 1985, p. 77-79).
Berger tambm coloca a teodicia messinico-milenarista, caracterstica das tra-
dies monotestas (judasmo, cristianismo e islamismo), dentro do conjunto das teodici-
as racionais. Nestas, o sofrimento e as injustias do presente so relativizadas pela espe-
rana de serem vencidas num futuro glorioso. Todos os eventos anmicos, portanto,
so integrados mediante a crena de sua nomizao em algum momento da histria. O
autor afirma, porm, que este tipo de teodicia enfrenta uma bvia dificuldade prtica:
sumamente vulnervel refutao emprica (BERGER, 1985, p. 82).

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Isso ocorre porque, tendo como fundamento uma transformao que deve ocorrer
na histria, tornam-se necessrias outras elaboraes para explicar o motivo dos aconte-
cimentos previstos e esperados no se terem confirmado. Em geral, a soluo encontrada
o adiamento da justia para outro momento na prpria histria ou ento a transposio
da mesma para um outro plano da existncia, mais precisamente a vida aps a morte,
momento em que os bons sero recompensados e os maus punidos.
No caso da teodicia crist, os constantes problemas enfrentados por esta no curso
da histria ocidental, acabaram por produzir, segundo Berger, a descrena quanto sua
capacidade de explicar a realidade. Desse modo, afirma o autor:

A histria e as aes humanas na histria tornaram-se os instrumentais dominantes pelos


quais procura-se a nomizao do sofrimento e do mal. Nem a submisso vontade de Deus,
nem a esperana mediada pela figura de Cristo ou a expectativa de um eschaton divino
servem mais para aliviar a angstia da maioria dos homens. A teodicia social do cristia-
nismo (isto , sua legitimao das injustias da sociedade) tem desmoronado juntamente
com a plausibilidade geral da teodicia crist. (BERGER, 1985, p. 91)

Aprofundando essa questo, Eliade (1992), no livro Mito do eterno retorno, mes-
mo no tratando especificamente do problema da teodicia, apresenta uma interessante
perspectiva sobre as dificuldades criadas quando as experincias humanas so tratadas
conforme vimos na ltima citao tendo como referencial apenas o tempo histrico. Ele
indaga: como pode o terror da histria ser tolerado a partir do ponto de vista do histo-
ricismo? (ELIADE, 1992, p. 129)
Sua resposta, a nosso ver, fornece elementos importantes para uma interpretao
da crise de sentido que se abate sobre a sociedade ocidental moderna:

A justificao de um acontecimento histrico, pelo simples fato de ele ser um acontecimento


histrico, em outras palavras, pelo simples fato de ter acontecido dessa maneira, no cami-
nha no sentido de libertar a humanidade do terror que o acontecimento inspira. Deve-se
compreender que no estamos aqui preocupados com o problema do mal, que, independente do
ngulo a partir do qual possa ser visto, permanece como um problema filosfico e religioso;
estamos preocupados, isto sim, como o problema da histria como histria, do mal que est
limitado no pela condio do homem, mas pelo seu comportamento em relao aos outros.
Deveramos querer saber, por exemplo, como seria possvel tolerar e justificar os sofrimentos
e a aniquilao de tantas pessoas que sofrem e que so aniquiladas pela simples razo de que
sua situao geogrfica as coloca no caminho da histria; por serem vizinhos de imprios que
se encontram em permanente expanso. [...] E, em nossos dias, quando as presses histricas j
no permitem mais qualquer fuga, como pode o homem tolerar as catstrofes e horrores da
histria desde as deportaes e massacres coletivos at os bombardeios atmicos se, alm
deles, no consegue ver qualquer sinal nem significado trans-histrico; se esses acontecimen-
tos so apenas as jogadas cegas de foras econmicas, sociais ou polticas, ou, pior ainda,
unicamente o resultado das liberdades que uma minoria toma e exercita de modo direto
sobre o cenrio da histria universal? (ELIADE, 1992, p. 129-130)

A partir dessa perspectiva, Eliade questiona tambm a noo ocidental de liberda-


de que, teoricamente, seria a grande conquista do homem histrico (que faz sua pr-
pria histria). Para Eliade, os fatos demonstram que essa liberdade ilusria, pois lhe so
dados apenas dois tipos de possibilidade para o exerccio de sua liberdade: 1) opor-se
histria que est sendo feita por uma pequena minoria [...]; 2) buscar refgio numa exis-
tncia subumana ou na fuga (ELIADE, 1992, p. 134).

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Com base nos argumentos de Eliade (1992, p. 135-137), podemos afirmar que a
eliminao de um significado meta-histrico para os acontecimentos e a conseqente
negao de um poder superior, divino, cujas leis governam o universo mesmo que as
mesmas permaneam incompreensveis para a humanidade em sua condio presente
a causa da angstia e do desespero que acometem a humanidade diante da inexplicvel
situao do mundo atual.
significativo, para o ponto de vista que adotamos aqui, que Eliade, dentro de suas
reflexes, destaque a recusa do pensamento oriental (especialmente o indiano) em aceitar
o destino do homem como sendo final e irredutvel (ELIADE, 1992, p. 135). Na sua
viso, as tcnicas orientais procuram anular ou transcender a condio humana, buscan-
do alcanar a liberdade ou libertao, mas a partir da criao de um novo homem, no
condicionado pela histria. Esse novo homem o mstico, aquele que desenvolve a cons-
cincia do funcionamento das leis que regem o karma-sansara.
Neste ponto, importante retomar a concepo de Campbell, para quem a orien-
talizao, em sua essncia, a adoo, por grande parte dos ocidentais, de uma concep-
o mstica e csmica do homem, da sociedade, do planeta e da histria. Nesse sentido,
podemos indagar: em que medida a mstica pode modificar a viso de mundo e a forma
de agir dos ocidentais?
Recorremos novamente s reflexes de Berger para aprofundar essa questo.
Berger analisa o misticismo como uma teodicia especfica, a qual denomina teodi-
cia da participao atravs da transcendncia de si mesmo (BERGER, 1985, p. 75),
sendo que a mesma assume inmeras variaes, emergindo como fenmeno singular
dentro do mbito de outras teodicias. Ele assim caracteriza a experincia mstica e sua
manifestao como teodicia:

Podemos definir o misticismo, para os fins que agora temos em vista, como a atitude religi-
osa em que o homem visa a unio com as foras ou seres sagrados. Na sua forma tpica ideal
o misticismo se apresenta com a reivindicao de que tal unio ocorreu, de fato, empirica-
mente toda a individualidade se desvanece e absorvida pelo oceano da divindade. Nesta
forma, o misticismo oferece a j mencionada teodicia de forma quase perfeita. Os padeci-
mentos e a morte do indivduo se tornam insignificantes trivialidades, fundamentalmente
irreais comparados com a esmagadora realidade da experincia mstica da unio, como
alis tudo na vida terrena do indivduo se torna fundamentalmente irreal, ilusrio, verda-
deira miragem que s se toma a srio enquanto a viso dele obscurecida pelo vu do
maya. A mesma trivializao se estende, naturalmente, vida terrena dos outros, indivi-
dual e coletivamente considerados. (BERGER, 1985, p. 75 e 76).

Berger considera que a experincia mstica d origem a teodicias de grande con-


sistncia racional (BERGER, 1985, p. 77), como o caso da mstica existente no comple-
xo karma-sansara, caracterstico da ndia. Nessa concepo, como se v na citao
acima, a ordem social e todas as suas normas, aparece como sendo essencialmente uma
iluso, o reino de maya (BERGER, 1985, p. 109), o qual deve ser tratado, conforme o
Bhagavad Gita2, segundo duas maneiras: pelo caminho da sabedoria ou jnana-marga, que
leva o indivduo a retirar-se do mundo e, por meio da ascese, buscar a libertao; ou pelo
caminho da ao ou karma-marga, que leva o indivduo a continuar a agir no mundo
como se o mesmo tivesse validade, porm mantendo-se interiormente indiferente aos gan-
hos e perdas inerentes s aes.
Essa percepo sobre a mstica hindu o leva, na continuidade de sua anlise, ao
refletir sobre o tema religio e alienao, a definir a experincia mstica como essencial-
mente desalienante:

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Quaisquer que sejam as implicaes prticas, a relativizao inerente categoria de maya
faz com que o mundo sociocultural mostre-se de novo como uma construo dos homens,
histrica e contingente, efeito esse humanizador e, assim, pelo menos potencialmente, desa-
lienante. Uma religio mstica, com sua depreciao radical no s do valor mas do prprio
status da realidade do mundo emprico, tem um potencial de desalienao semelhante. O
mstico relativiza este mundo e todas as suas obras, inclusive as da prtica religiosa ordi-
nria. Em casos extremos, essa relativizao pode conduzir a um anarquismo legitimado
pela religio [...] Mais comumente, conduz a uma tolerncia para com as cerimnias e
rituais estabelecidos na sociedade... (BERGER, 1985, p. 110).

Portanto, podemos considerar que a opo dos ocidentais pela mstica produz o
efeito de desalienao que hoje se constata em relao s instituies da cultura Ociden-
tal, possibilitando aos indivduos uma atitude reflexiva e autnoma diante das mesmas e
levando-os a se opor ao dualismo, egosmo, racionalismo e materialismo que as
caracterizam (CAMPBELL, 1997, p. 11 e 12).
Dessa perspectiva da orientalizao, defendida por Campbell, que procuramos apro-
fundar com as reflexes de Berger e Eliade, emerge o fato de que a teodicia crist ao
confundir-se e, cada vez mais, limitar-se ao plano da histria, sofreu uma efetiva perda
de plausibilidade, como define Berger, proporcionando a ocasio para a profunda revi-
so que tem ocorrido no Ocidente quanto busca de explicaes e solues para os prin-
cipais problemas ticos (individuais, sociais e globais).
Se, como afirmou Eliade, o terror da histria no pode ser combatido seno por
um sentido meta-histrico para os acontecimentos, medida que incompreensvel e,
at, inadmissvel ao ser humano sentir-se apenas e simplesmente um joguete nas mos
dos interesses polticos e econmicos, torna-se profundamente lgico o abandono das
explicaes tradicionais, nesse caso, tambm insatisfatrias, e a busca por outras explica-
es mais plausveis.
No contexto do mundo ocidental, no qual o questionamento, a reflexo e o posicio-
namento individual constituem hoje valores fundamentais, nos parece natural que um
nmero cada vez maior de indivduos se sintam insatisfeitos e desconfortveis com o
sistema dualista/separatista que divide tudo em bem e mal, justo e injusto, castigo e
recompensa, etc., e que faz dessas separaes motivo de persuaso e coero.
Por outro lado, a opo oferecida pela cincia e pela tecnologia, que tem produzido
muito conforto e satisfao material, tambm frustra por no apresentar padres ticos
aceitveis, contribuindo decisivamente para a acelerao da destruio planetria, para
o aumento das injustias sociais e da violncia produzida pela marginalizao e pela
ganncia, ou seja, esta opo tambm conduz a uma sensao de que h uma profunda
irracionalidade e irrealidade por traz da atual sociedade ocidental.
Nesse sentido, compreensvel que a extrema racionalidade da teodicia oriental,
fundada na lei de causa e efeito, e da mstica com seu poder de desalienao se confi-
gurem como respostas bastante atraentes e plausveis para os ocidentais sedentos de sen-
tido e significado, medida que esta teodicia e a mstica que sua essncia, prope a
integrao de todos os acontecimentos numa ordem csmica e aposta na experincia da
unidade de todas as coisas como soluo para os atuais problemas humanos.
preciso observar, porm, como afirma Campbell, que o ocidental no se transfor-
mou em oriental, mas redimensionou sua viso de mundo tornando-a mais prxima da
teodicia oriental, porm compondo um quadro que integra valores, conhecimentos, pr-
ticas religiosas e tradies, tanto do Oriente como do Ocidente.
Nessa perspectiva, a tese da orientalizao constitui um resultado possvel quanto
ao processo de valorizao do Oriente anteriormente anunciado por Zimmer e Eliade.

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Consideraes finais

A partir das reflexes acima, podemos compreender porque uma das importantes
tendncias do campo religioso ocidental nas ltimas dcadas a que passou a reconhecer
o valor e a verdade contida nos ensinamentos espirituais de outras tradies religiosas e,
tambm, a admitir as prprias deficincias crists como caminho de realizao espiritual.
Em relao ndia e ao Hindusmo, ocorreu a compreenso de que a essncia da
espiritualidade hindusta um convite ao correta (dharma) e ao mergulho na experi-
ncia da unidade (mstica). A esse fato podemos atribuir a atrao pela teodicia presen-
te na cultura indiana, cuja racionalidade estabelece o agir correto no pelo temor do
castigo ou pela coero de uma suposta justia implacvel aps a morte, mas pela res-
ponsabilidade diante da prpria vida, isto , pelas escolhas que o indivduo faz cotidiana-
mente ao agir no mundo.
A aceitao dessa responsabilidade pelo prprio destino na terra e pela prpria
salvao/libertao espiritual, se apresenta muito mais condizente com a atual perspec-
tiva de liberdade de conscincia e de manifestao da individualidade que caracteriza o
homem ocidental.
Mesmo sem compreender devidamente o complexo karma-sansara, cujas implica-
es totais na vida humana exigem um aprofundamento nos mistrios das escrituras sagra-
das do Hindusmo, assim como sem compreender o significado das mirades de deuses do
panteo hindu, os ocidentais que se abriram ao dilogo conseguem apreender, porm, o
significado da presena divina na histria (personificada pelo Avatar), dentro de si mesmo
(como Atman) e em tudo que existe (o ideal da unidade ou imanncia). Pode-se dizer,
ainda, que os cristos que procuram o hindusmo sabem que na essncia dessa religio est
o mesmo amor incondicional que tambm a essncia do Cristianismo.
Abre-se, a nosso ver, a partir de uma possibilidade de interao e integrao entre o
Ocidente e o Oriente no campo das religies, baseada em aes e valores comuns, uma
nova perspectiva e um novo significado para a formao da chamada civilizao glo-
bal: na constituio de uma identidade planetria, as identidades culturais e religiosas
(para citar apenas essas) no podem se sobrepor identidade humana, isto , de todos os
seres humanos como um todo integrado.

Notas

1
interessante observar que uma pesquisa realizada no Brasil, em 5/7/1988, indica alguns resultados
similares aos apresentados por Campbell. Como exemplo dos resultados dessa pesquisa realizada no
grupo dos catlicos, podemos apontar o seguinte: dos 100% de catlicos que responderam, 99,9% acreditam
em Deus, 80,5% acreditam no Cu, 55,6% acreditam no Inferno e 45,9% acreditam em reencarnao.
Conferir em Brando (1994. p. 40).
2
Atualmente um dos textos sagrados mais importantes do Hindusmo. Conferir Zimmer (2008).

Referncias

BERGER, Peter. O dossel sagrado: elementos para uma teoria sociolgica da religio. So Paulo: Paulus, 1985.
BRANDO, Carlos Rodrigues. A crise das instituies tradicionais produtoras de sentido. In: MOREIRA,
Alberto; ZICMAN, Rene (Orgs.). Misticismo e novas religies. Petrpolis: Vozes; Bragana Paulista: Instituto
Franciscano de Antropologia da Universidade So Francisco, 1994.
CAMPBELL, Colin. A orientalizao do ocidente: reflexes sobre uma nova teodicia para um novo milnio.
Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, v. 18, n. 1, 1997.

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ELIADE, Mircea. Mefistfeles e o Andrgino: comportamentos religiosos e valores espirituais no-europeus. 2
Ed. So Paulo: Martins Fontes, 1999.
_______. Mito do eterno retorno. So Paulo: Mercuryo, 1992.
MEHTA, Gita. Carma Cola: o marketing do Oriente mstico. So Paulo: Cia. das Letras, 1999.
SAID, Edward W. Orientalismo: o Oriente como inveno do Ocidente. So Paulo: Cia. das Letras, 1990.
ZIMMER, Heinrich. Filosofias da ndia. 4 Ed. So Paulo: Palas Athena, 2008.

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Este texto faz parte do trabalho de Ps Doutorado realizado junto ao Programa de Ps Graduao Religies
e Vises de Mundo da UNESP Campus de Assis.
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O autor Mestre e Doutor em Histria pela UNICAMP e, atualmente, Professor de Histria Antiga,
Histria Medieval e Histria das Religies na Universidade Estadual de Gois (UEG).

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