Etica Del Discurso y Etica de La Liberacion

FTI CA DFL ni SC URS O
Lfc7
tica del discurso y tica de la liberacin
tica del discurso
y tica de la liberacin
Karl-Otto Apel
Enrique Dussel
E D I T O R I A L T R O T T A
La edicin de esta obra ha obtenido una ayuda de
Missionswissenschaftliches Institu Missio e.V, de Aachen, Alemania.
O L E C C I N E S T R U C T U R A S Y P R O C E S O S
S e r i e F ilo s o f a
Editorial Trotta, S.A., 2004

Ferraz, 55. 28008 Madrid
Telfono: 91 543 03 61
Fax: 91 543 14 88
E-mail: editorial@trotta.es
http://www. trotta.es
Enrique Dussel, 2005
Karl-Otto Apel, 1991
Verlag der Augustinus Buchhandlung, 1990, 1992, 1994, 1996
Hans Schelkshorn, 2005
M .a Arnzazu Hernndez Piero, 2005
ISBN: 84-8164-663-6
Depsito Legal: M. 4.093-2005
Impresin
Fernndez Ciudad, S.L.
CONTENIDO
Prlogo: Ral Fom et-Betancourt ............................................................................ 9

Discurso y liberacin: Hans Schelkshorn ............................................................. 11
Introduccin: El debate entre tica del discurso y tica de la liberacin:
Mara Arnzazu Hernndez Pinero ............................................................... 29
1. La tica del discurso como tica de la responsabilidad: una trans

formacin postmetafsica de la tica de Kant: Karl-Otto A p el ........... 45
2. La Introduccin de la Transformacin de la filosofa de K.-O. Apel
y la filosofa de la liberacin: Enrique D u ssel .......................................... 73
3. La pragmtica trascendental y los problemas ticos Norte-Sur: Karl-
Otto A p el ............................................................................................................. 127
4. La razn del Otro. La interpelacin como acto de habla: Enrique
D u ssel .................................................................................................................... 141
5. Del escptico al cnico. (Del oponente de la tica del discurso al de la
filosofa de la liberacin): Enrique D ussel ................................................. 171
6. La tica del discurso ante el desafo de la filosofa de la liberacin.
(Un intento de respuesta a Enrique Dussel [I]): Karl-Otto A p e l ........ 183
7. Respuesta inicial a Karl-Otto Apel y Paul Ricoeur. (Sobre el sistema-
mundo y la econmica desde la razn tica como origen del
proceso de liberacin): Enrique D ussel ...................................................... 217
8. La tica del discurso ante el desafo de la filosofa latinoamericana
de la liberacin [II]: Karl-Otto A pel ............................................................ 249
9. Etica de la liberacin. (Hacia el punto de partida como ejercicio de
la razn tica originaria): Enrique D u ssel ............................................. 269
10. La tica de la liberacin ante la tica del discurso: Enrique Dussel... 291
11. Puede considerarse el desafo de la tica de la liberacin como un
desafo de la parte B de la tica del discurso?: Karl-Otto A p e l .......... 309
12. Hacia una arquitectnica de la tica de la liberacin: Enrique Dussel 339
Bibliografa cita d a ....................................................................................................... 367

n d ice ............................................................................................................................... 389
7
PRLOGO
En el presente volumen se recogen estaciones del dilogo entre la tica del

discurso de Karl-Otto Apel y la tica de la liberacin de Enrique Dussel;
estaciones de un dilogo cuya idea madur a partir de la experiencia de un
primer encuentro sobre tica en Alemania y Amrica Latina celebrado en
1985 en Buenos Aires1, pero que tuvo su inicio en 1989 con el Seminario
Internacional que organizamos en Friburgo contando con la presencia de
Karl-Otto Apel y de Enrique Dussel, y con el objetivo explcito de abrir un
debate entre sus dos modelos de fundamentacin de la tica12.
Este fue al mismo tiempo el comienzo del Programa de dilogo filos
fico Norte-Sur en el que se inscribe precisamente el debate que documen
ta este libro. Es ms: el debate entre la tica del discurso y la tica de la
liberacin constituy el eje central de las primeras etapas recogidas3 por
esta iniciativa en favor de un equilibrio comunicativo en las relaciones
filosficas entre los pases del Norte y del Sur, tan marcadas todava por el
desequilibrio epistemolgico y la consecuente asimetra reinante en la
organizacin y/o institucionalizacin de los estudios filosficos.
Es verdad que, visto desde la perspectiva actual, el Programa de
dilogo filosfico Norte-Sur no se define ya por este debate, porque ha
ampliado su horizonte de discusin internacionalizando y pluralizando su
1. Vanse las actas de las Primeras Jornadas Germano-Iberoamericanas de Etica, en

R. Fornet-Betancourt y C. Lrtora (eds.), Ethik in Deutschland und Lateinam erika heute,
Peter Lang, Frankfurt a.M., 1987.
2. Vanse las actas del Seminario Internacional Philosophie der Befreiung. Begrn-
dungen von Ethik in Deutschland und Lateinamerika heute, en Fornet-Betancourt (ed.),
1990.
3. Vanse las actas de los tres siguientes Seminarios Internacionales (celebrados en
1991, Mxico; 1992, Mainz; y 1993, Sao Leopoldo, Brasil, respectivamente), en Fornet-
Betancourt (ed.), 1992; 1993; 1994.
9
TICA DEL DISCURSO Y TICA DE LA LIBERACIN
dinmica de intercambio filosfico4; pero hay que reconocer que sigue

presente y que contina representando uno de sus focos referenciales de
primer orden. Y con esto no me refiero slo al hecho de que todos y todas
los/las que participamos en este proceso sabemos lo que le debemos al
debate entre la tica del discurso y la tica de la liberacin como factor de
consolidacin y de estmulo a la vez para nuestra iniciativa. M e refiero
igualmente a su significado para el camino que todava recorremos hoy,
pues si es cierto que el curso posterior de este programa de dilogo ha
llevado a desplazar el inicial centro de inters, no es menos cierto que
dicho desplazamiento, lejos de implicar una marginacin de este debate, lo
que ha significado ha sido el reordenamiento de las posiciones de Karl-
Otto Apel y de Enrique Dussel en el marco de una discusin ms plural y
universal5.
El Programa de dilogo Norte-Sur que, dicho sea de paso, desde
sus inicios ha contado tambin con el apoyo financiero del Missions-
wissenschaftliches Institut Missio e.V. de Aachen sigue, por tanto, su
camino con Karl-Otto Apel y Enrique Dussel, y les agradece su mantenido
compromiso con esta iniciativa a favor de la otra cultura filosfica posible.
R ul F o r n e t -B e t a n c o u r t
Coordinador del Programa de dilogo filosfico Norte-Sur
4. Vanse las actas de los ltimos seis Seminarios Internacionales (celebrados en 1995,
Eichsttt; 1996, Aachen; 1998, San Salvador; 2000, Bremen; 2002, Mxico; y 2004, Sevi
lla, respectivamente), en Fornet-Betancourt (ed.), 1996; 1998; M enschenrechte im Streit
zwischen Kulturpluralismus und Universalitt, Verlag fr interkulturelle Kommunikation,
Frankfurt a.M., 2000; Begrndungen und Wirkungen von Menschenrechten im Kontext der
Globalisierung, Verlag fr interkulturelle Kommunikation, Frankfurt a.M., 2001; Theorie
und Praxis der D em okratie in den Kulturen, Verlag fr interkulturelle Kommunikation,
Frankfurt a.M., 2003; y N eue Kolonialism en in den Beziehungen N orden und Sden, Verlag
fr interkulturelle Kommunikation, Frankfurt a.M., en prensa.
5. Para un anlisis detallado de la historia de este programa vase R. Fornet-Betan
court, El Programa de dilogo Norte-Sur. Historia de un proceso y balance provisional, en
R. Fornet-Betancourt y J. J. Senent (eds.), Filosofa para la convivencia. Caminos de dilogo
Norte-Sur, MAD, Sevilla, 2004, 185-194.
10
La tica del discurso desarrollada por Jrgen Habermas y Karl-Otto Apel y
la tica de la liberacin de Enrique Dussel han alcanzado un desarrollo
suficiente desde los contextos polticos de los cuales surgieron. Las apasio
nadas discusiones que han provocado confirman su posicin significativa.
La tica del discurso contina la tradicin europea de la moral universal en
un nivel crtico, integrando las dos corrientes de la Ilustracin por las que
ha pasado la historia europea. La filosofa de la liberacin latinoameri
cana, por su parte, marca el clima temporal de un desarrollo hacia un
pensamiento latinoamericano genuino. Los primeros impulsos, aunque
fallidos, de este desarrollo descansan en los movimientos filosficos en
tiempos de la independencia de las colonias latinoamericanas en el siglo
xix. En lo que sigue, me referir slo a la concepcin de Dussel1 entre las
diferentes lneas de la filosofa de la liberacin12, ya que se presta mejor para
una comparacin crtica con la tica del discurso. En este trabajo no
desarrollar una comparacin sistemtica entre tica del discurso y tica de
la liberacin, ya que debe entenderse como contribucin a un dilogo que
se ha iniciado recientemente entre Apel y Dussel3. Pretendo comparar las
dos teoras ticas de manera que se pongan de manifiesto los puntos fuertes
y dbiles de cada una de estas ticas a la luz de la otra.
Debo indicar una limitacin importante de este trabajo: tanto la filoso
fa de la liberacin de Dussel como la pragmtica trascendental de Apel
1. Entre las publicaciones de E. Dussel deseamos referirnos en especial a los cinco

volmenes de Para una tica de la liberacin latinoam ericana (Dussel, 1973). Para una vi
sin general de la filosofa de Dussel vase Schelkshorn, 1992 y 1997.
2. Vase Cerutti-Guldberg, 1983; es la descripcin ms comprensiva pero no impar
cial de la primera fase de la filosofa de la liberacin en Latinoamrica.
3. El primer dilogo en Friburgo, Alemania (noviembre de 1989), est documentado
en Fornet-Betancourt, 1990.
11
HANS SCHELKSHORN
pretenden haber reformulado el proyecto aristotlico de la filosofa pri

mera. Dejar fuera de consideracin esta cuestin as como el problema
de una fundamentacin ltima de la tica.
1. Contextos y provocaciones
La teora moral responde a ciertos problemas de moralidad. Por ejemplo,

la cuestin ecolgica, que ha conducido a H. Joas a una nueva fundamen
tacin de la tica, o cuando la pretensin moral misma se torna cuestiona
ble como, por ejemplo, el desenmascaramiento por parte de Freud de la
voz de la conciencia. Por lo tanto, resulta recomendable ver primero los
diferentes contextos de la tica del discurso y la tica de la liberacin.
1.1. La tica del discurso com o una tica en el contexto

de la ciencia y la tcnica
Al comienzo del importante artculo El a priori de la comunidad de

comunicacin y los fundamentos de la tica K.-O. Apel (1 9 7 2-1973, II,
3 4 1 -4 1 3 , trad. cast.) delinea la paradjica situacin del problema a la
que la teora moral se enfrenta actualmente. Por un lado, la expansin
global de la ciencia moderna y la tecnologa han generado problemas
morales de alcance planetario. Por lo tanto, necesitamos hoy ms que
nunca una macrotica. Pero, por otro lado, slo la identificacin de la
racionalidad con una ciencia libre de valores disuelve los fundamentos de
la tica con validez general. Despus de la religin, es ahora la tica la que
emigra hacia la subjetividad privada incapaz de alcanzar su propia raciona
lidad frente al dominio de la razn cientfica. El marxismo ortodoxo ha
intentado una vez ms salvar la brecha entre la accin subjetiva y la ciencia
objetiva, pero al precio de un concepto de historia determinista, cumplien
do la tendencia totalitaria de la razn positivista. Segn Apel, las filoso
fas de las sociedades occidentales han reproducido la dualidad en la
divisin del trabajo entre la filosofa analtica y la hermenutica con la
consecuencia de la privatizacin de la moralidad. La poltica cae slo bajo
la competencia de la racionalidad instrumental sobre la base de convencio
nes fundadas en decisiones irracionales. Ya no es posible una discusin
racional de intenciones.
Por tanto, Apel desarrolla su discurso en una situacin en donde la
validez general de la moral amenaza con caer en las tenazas de la filosofa
analtica y de la hermenutica. El escepticismo moral que representa el
sentido comn de las dos principales corrientes de la filosofa del siglo x x
se convierte en la provocacin central para la tica del discurso.
Este es el motivo por el que su estrategia de propsitos de fundamenta
cin apunta a un fundamentum inconcussum mediante una reflexin sobre
12
DISCURSO Y LIBERACIN
las condiciones de duda continuando las ideas de Descartes en el nivel de la

pragmtica lingstica. El punto sorprendente de esta estrategia consiste en
que el principio moral de universalizacin, del que duda el escepticismo
moral, ya est afirmado en el acto de dudar como una forma de argumen
tacin. La argumentacin es imposible sin los presupuestos morales de
renuncia a la violencia y aceptacin de una igualdad de derechos. Con la
estrategia de la refutacin performativa, Apel intenta tornar visibles los
pilares secretos de la moral bajo el supuesto de la ciencia libre de valores y
de la hermenutica.
1.2. La tica de la liberacin com o una tica en el contexto

de la dependencia y el subdesarrollo
Al inicio de los aos setenta del siglo pasado, casi al mismo tiempo que
Apel comenzaba su nuevo camino terico, Dussel desarroll en Argentina
la tica de la liberacin. Dussel refleja los mismos procesos planetarios que
Apel ha definido como la expansin de la ciencia y la tcnica, pero desde
un punto de vista poltico y econmico. La dependencia colonial y neoco-
lonial de Amrica Latina y de todo el Tercer Mundo constituye una provo
cacin central para la teora moral de Dussel. En el nivel terico, Dussel se
enfrenta a la crtica del modelo de desarrollo occidental con la teora de la
dependencia. Aunque el rumor general de la crisis, o incluso del fin de la
dependencia, circula hoy en da, me parece que el mrito duradero de la
teora de la dependencia fue el de romper el encanto del desarrollismo
y el de haber puesto definitivamente en la agenda la cuestin de un camino
independiente y genuino de desarrollo para los pueblos del Tercer Mundo.
Esta cuestin no poda permanecer slo en las fronteras de las ciencias
sociales sino que se convirti tambin en tema de la filosofa. Salazar
Bondy (1969, 131) ha sealado precisamente la provocacin epistemol
gica especfica de la teora de la dependencia poltica y econmica. Segn
Salazar Bondy, el pensamiento imitativo de la filosofa latinoamericana es,
al mismo tiempo, vctima y perpetrador de la opresin. En tanto la filoso
fa est alienada por la imitacin eurocntrica de su propia cultura y
realidad, estabiliza y agudiza la enajenacin cultural del pueblo oprimido.
La filosofa se descubre a s misma como un momento ideolgico de un
sistema global de dominacin. La filosofa de la liberacin es un esfuerzo
por escapar de esto de manera creble.
Frente a este marco de antecedentes, el propio E. Dussel se ve forzado
a buscar una nueva fundamentacin de la filosofa. Dussel ha cumplido
esta tarea en dos pasos: primero, mediante una crtica radical a la preten
sin universalista de la razn europea; segundo, mediante la bsqueda de
un punto de vista crtico que el criticismo ideolgico no pueda objetar.
Aunque no podemos escapar por completo a la ambigedad de la historia
en la perspectiva de la tica de la liberacin, la solidaridad con el pobre
13
HANS SCHELKSHOR.N
permite la posicin ms crtica respecto a las estructuras de opresin y de

justificacin ideolgica de la comunidad real de comunicacin. El punto
de vista desde donde el crculo vicioso del pensamiento enajenado y al
mismo tiempo enajenante puede superarse es, en parte, la vida de los
oprimidos, de los excluidos del sistema. La tica de la liberacin intenta
escapar de la dominacin del imperialismo cultural optando por el pobre.
Eso significa que el proceso de liberacin de los pueblos del Tercer Mundo
se torna en el tema central del discurso filosfico. La filosofa latinoameri
cana busca su autenticidad comprendindose a s misma como una re
flexin crtica y solidaria de la lucha diaria por la liberacin del oprimido
en la periferia.
2. Justicia m ediante el discurso prctico y responsabilidad

com o liberacin: las dos intuiciones centrales
de la tica del discurso y la tica de la liberacin
El principio bsico de la tica del discurso se refiere a la solucin racional

entre intereses y pretensiones en conflicto. Racional significa que slo la
fuerza de los argumentos debe decidir sobre el conflicto. Segn W. Kuhl-
mann, la constelacin bsica es El conflicto de intereses y pretensiones
entre sujetos de razn de aproximadamente la misma fuerza y competencia
y de derechos iguales (Kuhlmann, 1987, 99).
La tica del discurso reconstruye y funda la institucin moral de justi
cia universal en relacin con la conciencia del estatus falibilista de las
teoras cientficas y la experiencia del relativismo cultural. De ah que las
preguntas materiales pueden ser contestadas slo de manera preliminar; su
validez est justificada por el consenso de los afectados la comunidad de
investigadores dentro del discurso cientfico, los involucrados en un con
flicto dentro del discurso prctico . Por tanto, la tica del discurso expo
ne un aspecto esencial de la conciencia moral factual de las sociedades
occidentales.
La tica de la liberacin parte de otra situacin estndar: la situacin
de dominacin, del discurso negado y de la instrumentacin y explotacin
del hombre. La situacin original es el encuentro con el pobre, la provoca
cin del oprimido. La tica del discurso transfiere esta experiencia moral a
la tica de la simpata y la compasin, asocindola con la irracionalidad e
incluso con el reflejo instintivo (Apel, 1984b, 4 9 -6 9 ; cf. 1986c, 25).
De acuerdo con mi interpretacin, la tica de la liberacin reconstruye
las intuiciones de la tica tradicional de compasin y amor sobre el nivel
real de la conciencia. Las formas tradicionales de compasin, como por
ejemplo la reduccin de la compasin a relaciones privadas, a la prctica
de la limosna, al cuidado paternal o a la parcialidad sin la idea correctiva
de justicia, se corrigen radicalmente.
14
Los elementos ms importantes de la transformacin en la tica de la

liberacin son los siguientes:
a) Una metafsica de la alteridad: cualquier hombre/mujer no es slo
un ejemplo de la humanidad universal (diferencia de una unidad anterior),
sino debido a su libertad es un ser de heterogeneidad y distincin (opuesto
a diferente) radical. Al corregir la tradicin personalista de la filosofa,
Dussel saca la categora del otro del idilio privado: el otro no es slo el
amigo privado sino tambin el otro gnero, la otra generacin, la otra clase
social, la otra nacin, la otra cultura. La exigencia moral ms fuerte es la
del otro fuera de la totalidad social: los hurfanos fuera de las familias, los
pobres fuera del estado de bienestar, el viejo fuera de una sociedad basada
en la eficiencia, los extranjeros fuera de su pas de origen.
b) Una teora del conocimiento: la nica manera de comprender la
exterioridad del otro es la experiencia del encuentro, de la proximidad
(vase el par. 3.3).
c) Una teora de la praxis de liberacin: el grito del oprimido exige
justicia; el sentido de liberacin est diferenciado de la dialctica de Hegel
del amo y el esclavo y del sentido especfico de emancipacin que descuida
la dimensin econmica de la opresin. El paradigma de una autntica
liberacin es el xodo de los oprimidos; los elementos centrales son:
c .l) el punto de partida es la dominacin como negacin de la exterio
ridad constitutiva e histrica del otro, la instrumentalizacin de su rostro;
la dominacin es la negacin de la relacin cara a cara; la totalizacin del
Yo o del Nosotros;
c.2) el xodo como la ruptura del sistema de dominacin; el proceso
de autoencuentro; esto significa la separacin del poder introyectado y la
afirmacin y reconstruccin de la propia identidad;
c.3) la construccin de un nuevo orden en donde el oprimido pueda
vivir como una persona original y diferente en igualdad con los otros.
La tica de la liberacin transforma las intuiciones de la tica de la
compasin en una tica de la solidaridad (Dussel, 1 9 8 9 ,2 .6 .8 .2 ) en el nivel
de la conciencia poltica moderna. Responder a las exigencias de los po
bres significa analizar las causas estructurales de la pobreza y construir con
ellos un orden social ms justo. En nuestros das la intuicin de la tica de
la compasin puede ser reformulada slo como una tica poltica, como
una tica de la solidaridad sin paternalismo. El encuentro con el pobre
tiene que ser transformado en un compromiso de solidaridad con el po-bre
en su camino hacia la liberacin.
De la situacin histrica depender que la liberacin sea una reforma
del sistema o se torne en revolucin. Por lo tanto, la tica de la liberacin
corrige e integra los propsitos legtimos de una revolucin moral sin una
teora de la historia determinista o utpica. La liberacin es un proceso
histrico sin la determinacin de las leyes dialcticas de la historia.
15
HANS SCHELKSHORN
3. Articulacin posible de la tica del discurso

y la tica de la liberacin
3.1. Un punto de convergencia: la calidad de absoluto de la tica

entre la pluralidad de mundos de vida culturales
En este punto, podemos hacer una primera comparacin entre la tica del
discurso y la tica de la liberacin: Apel busca, frente al relativismo univer
sal de la filosofa actual, una base indubitable en donde la calidad de
absoluto y la universalidad de la razn terica y prctica puedan ser funda
das. El problema de Dussel es ms complejo: por un lado recibe de Heideg-
ger y Ricoeur el querer romper con la universalidad totalitaria de la razn
europea y encontrar un camino legtimo hacia el propio mundo de la vida
cultural; por otro lado, no quiere sacrificar la calidad de absoluto de la
tica por un culturalismo hermenutico para que la crtica de la explota
cin no pierda el terreno bajo sus pies. Por lo tanto Dussel y Apel tienen el
mismo problema con la filosofa hermenutica; ambos desean fundamen
tar la calidad de absoluto de la tica de manera que la pluralidad de los
mundos de la vida no sea oprimida por un pensamiento universalista
totalitario. Apel encuentra la solucin en una renovacin de la reflexin
trascendental. La descripcin hermenutica de mundos de vida culturales
presupone una anticipacin trascendental de una comunidad ideal de co
municacin, que previene a la filosofa de caer en el relativismo total.
Dussel evita el relativismo mediante un recurso a E. Lvinas. La calidad de
absoluto de la pretensin moral se funda en la libertad y exterioridad del
otro, que puede ser oprimido, pero nunca controlado completamente.
Incluso, si se mata al otro, ste conserva su secreto para siempre. Las
exigencias del otro, del pobre, transforman la actitud de la descripcin
fenomenolgica. El concepto fenomenolgico de experiencia, que es
muy diferente de la objetivacin cientfica, incluye una comprensin en
donde el horizonte del intrprete se ampla por el fenmeno, pero la
epifana o la irrupcin del pobre incita a lo fenomenolgico a una
decisin moral, a una actitud solidaria del intrprete con el pobre.
Esto es si lo he entendido bien el sentido de la frase de Dussel de
la fenomenologa a la liberacin (ibid ., cap. 2).
En este marco de antecedentes se torna obvio por qu la estrategia de
Apel no puede resolver inmediatamente el problema de Dussel y viceversa.
En tanto que Apel se encuentra en un universo terico liberado de elemen
tos ticos, Dussel responde a una situacin en donde el discurso filosfico
es ya responsable de la justificacin ideolgica de la opresin y la participa
cin en la enajenacin cultural de su propio pueblo. A pesar de estas
diferencias Apel y Dussel tienen un objetivo comn. Ambos desarrollan la
tica como macrotica Apel por la expansin planetaria de la ciencia y la
tcnica modernas, Dussel por la dimensin global del conflicto Norte-Sur.
16
Ambos intentan fundar una tica planetaria fuera de cualquier etnocentris-

mo. Tanto la tica del discurso como la tica de la liberacin pretenden
conservar la calidad de absoluto de la tica de manera que las formas
culturales de la buena vida no se destruyan. La manera como pueden
realizarse estas intenciones comunes muestran las diferentes correcciones
al imperativo categrico de Kant.
3.2. La bsqueda para lograr la universalidad.

Correcciones al imperativo categrico
La tica del discurso y la tica de la liberacin comparten la tesis, que ha

tomado casi el carcter de sentido comn en la filosofa actual, de que la
formulacin de Kant del imperativo categrico no puede servir a la univer
salidad moral como l pretendi. La completa reversibilidad de los puntos
de partida que Kant ha exigido permanece en las redes del mundo de vida
fctico si se realiza monolgicamente in foro interno del individuo. Por lo
tanto es posible que los participantes de diferentes mundos de vida univer-
salicen diferentes normas sin inconsistencia subjetiva4.
La tica del discurso responde a este problema mediante su demanda
de discursos prcticos, en donde todos los afectados deben resolver con
sensualmente sus pretensiones e intereses conflictivos. La teora moral se
restringe a s misma a la reconstruccin del punto de vista moral, el
punto de vista de la imparcialidad que est delineado slo por algunas
reglas y condiciones indispensables de argumentacin para poder llegar a
una solucin justa del conflicto. El rbol de la tica filosfica ha perdido
casi todas las hojas de la moralidad sustancial. Permanece en la estructura
de un principio de procedimiento como garanta de una justa solucin de
conflictos. Pero la ganancia de este formalismo extremo es que la teora
moral puede integrar el falibilismo de la ciencia y el relativismo cultural de
la hermenutica sin abandonar la calidad de absoluto de la tica. La tica
del discurso restringe el campo de las cuestiones morales a la estrecha rea
de los conflictos entre diferentes formas de buena vida que permanecen
sin ser tocadas en su sustancia. Al delegar las cuestiones controvertidas a
los discursos prcticos de los afectados, la tica del discurso evita caer en la
trampa de cualquier moral universalista, la universalizacin de normas
particulares. Esta debera ser una concepcin posible de la tica planetaria
tambin para las filosofas del Tercer Mundo.
Pero de qu manera la tica de la liberacin resuelve el problema de
lograr la universalidad? En su crtica a Kant, Dussel (1973b, 75 -1 1 8 ; 1973,
II, 67-69), se refiere a la relatividad histrica y cultural de la subjetividad
4. Esto es slo una simple descripcin del imperativo categrico de Kant. Me parece
que la tica del discurso no llega al problema central de Kant que se ubica en el problema de
la buena voluntad. En otra ocasin desarrollar este problema.
17
HANS SCHELKSHORN
humana que marca los lmites de toda universalizacin concreta. Por lo

tanto, cada universalizacin est fcticamente limitada. Pero la limitacin
implica exclusin. Dado que la mera idea de una universalidad ilimitada
no puede superar la limitacin fctica de la universalizacin concreta,
Dussel intenta abrir la totalidad fctica de la sociedad a las personas
excluidas (en el sentido de la negacin concreta). Las exigencias del
oprimido, de aquellos que se encuentran ms all del sistema, destruyen
el velo de la pretendida universalidad de la sociedad concreta. La irrup
cin del pobre desenmascara el carcter ideolgico del consenso fctico.
El universalismo monolgico (de un individuo, grupo, clase, pueblo,
cultura, etc.) se rompe concretamente mediante la praxis liberadora del
oprimido.
En la perspectiva de la tica de la liberacin, el proceso hacia el logro
de la universalidad no es un proceso similar al de aproximacin a un ideal,
sino que es un proceso anadialctico de totalizacin y de praxis de libera
cin. El oprimido irrumpe en el sistema y lo abre a una totalidad ms
extensiva en donde habr nuevos pobres que lucharn contra los lmites de
la sociedad real de nuevo. El vehculo en el camino hacia el logro de la
universalidad no es slo el discurso prctico sino tambin la praxis libera
dora del oprimido.
3.3. El problem a de los discursos m onolgicos

y la comprensin analgica del otro
La tica del discurso y la tica de la liberacin comparten la intencin de

superar la universalizacin monolgica mediante interacciones reales. Pero,
en cuanto a la tica del discurso, W . Lutterfelds (1986, 90) ha mostrado la
posibilidad de la comprensin monolgica incluso dentro de los discursos
prcticos. La comprensin de la argumentacin extraa slo se relaciona
con el propio horizonte de comprensin para aceptar la evidencia. Por lo
tanto, las razones, aunque propuestas por el otro, son an mis propias
razones, la tica del discurso continuara la universalizacin monolgica a
pesar de la demanda de los discursos prcticos. Lutterfelds llega a la
conclusin de que la base egolgica (ibid ., 103) de la argumentacin real
no puede ser eliminada. Finaliza con la tesis de que an falta una teora
del discurso que tome en cuenta la contradiccin entre la razn monolgi
ca y la universal. Ahora bien, Apel ha contestado correctamente que el
recurso a la base egolgica es innecesario porque nunca fue abandona
do; pero Apel no ha contestado al problema no resuelto de la argumenta
cin real sealado por Lutterfelds: cmo puede la argumentacin del otro
romper el horizonte propio de comprensin en cuanto a que la idea de
consenso no se tome una mera idea que slo oculte el disenso?
Habermas ha sealado que el consenso depende de la empatia solida
ria de uno con la situacin de todos los otros (en Kuhlmann, 1986, 23).
18
Pero si no se aclara el concepto de empatia no-monolgica, slo se est

eliminando el problema. M i tesis es que la teora de E. Dussel acerca de
una comprensin analgica del otro (Dussel, 1974b, 181-193; 1973, II,
52-59) podra complementar la tica del discurso en este punto.
El centro material de los discursos prcticos son los intereses y las
necesidades, cuya universalidad debe demostrarse. Aunque las argumen
taciones trascienden per se los mundos de vida particulares (Habermas, en
Edelstein y Nunner-Winkler, 1986, 312), las razones que los involucrados
exponen para sus exigencias se basan en su propio mundo de la vida, el
antecedente concreto de plausibilidad. El que la idea de consenso no se
torne en una quimera depende de la posibilidad de comprender las deman
das del otro desde su propio mundo de la vida. La teora del conocimiento
de Dussel est precisamente relacionada con este problema.
El punto de partida es la heterogeneidad constitutiva del otro en su
mundo de la vida; la irrupcin del otro, el encuentro inmediato cara a
cara, inaugura el proceso de comprensin. Aun antes de la comprensin
verbal, el acto moral constitutivo debe abrirse al otro, lo cual significa
romper con el propio horizonte, la plausibilidad del propio mundo de la
vida (destotalizacin). Dado que la evidencia de la informacin verbal se
basa en su propia historia y en el propio mundo de la vida, no es posible
comprender al otro completamente. El mundo del otro nunca puede tor
narse en mi propio mundo. Por lo tanto, la comprensin personal depende
de la revelacin del otro; exige compartir la vida con el otro. La base
egolgica no se abandona nunca porque yo puedo comprender cualquier
cosa slo relacionndola con mi propio horizonte; pero este horizonte est
cada vez ms abierto por los encuentros con el otro. De ah que la otredad
del otro emerge con la descentralizacin continua del Yo o del Nosotros; la
exterioridad del otro que no pudo ser comprendida en el marco de la
precomprensin inicial ahora aparece sin agotar su misterio.
Parece que la tica del discurso y la tica de la liberacin describen lo
mismo desde diferentes perspectivas; por lo tanto acentan diferentes
aspectos. El punto de partida de Apel es la situacin de la argumentacin;
l muestra que en esta situacin la otredad del otro ya es aceptada. La
argumentacin implica el respeto al otro.
El punto de partida de E. Dussel es la situacin de dominacin, de la
negativa de respeto al otro. Por lo tanto, la aceptacin del otro, del oprimi
do, la destotalizacin del Yo o del Nosotros se mueve hacia el centro de la
teora moral; la argumentacin aparece slo como la consecuencia de este
acto moral originario. La teora sigue el camino de la dominacin a la inter
pelacin y del respeto a la comprensin y argumentacin.
Pero la tesis de Dussel de la exterioridad constitutiva del otro no
pretende glorificar el disenso, como lo ha hecho Lyotard. Por el contra
rio, segn Dussel la calidad de los consensos fcticos depende del compro
miso para entrar en el mundo de la vida del otro y para comenzar a
19
HANS SCHELKSHORN
comprender la otredad del otro5. Esto no puede sustituir el momento

cognitivo de la justicia en el sentido de sopesar las demandas sin relacio
narlas con las personas. Pero no hay justicia sin una comprensin profunda
de la otredad del otro, de su historia, de su mundo de la vida, etctera.
3.4. La solidaridad y el problem a de la parcialidad
Hasta ahora la tica del discurso ha defendido el principio de justicia como

el centro integral de la teora moral en dos frentes: por un lado en el frente
de la tica de la responsabilidad de H. Joas (Apel, 1988, 1 7 9 -216; Kuhl-
mann, 1987, 89-1 1 6 ), y, por el otro, en el contexto de la controversia
Kohlberg-Gilligan (Habermas, en Edelstein y Habermas, 1984; Apel, 1988,
1 3 7 ,4 5 2 ). En tanto que W. Kohlberg (Kuhlmann, 1 9 8 7 ,1 1 4 ) reconoce un
excedente en el concepto de responsabilidad de H. Joas que no puede
ser satisfecho por una tica de la justicia, Apel y Habermas intentan dedu
cir estrictamente la responsabilidad y la solidaridad de los principios de la
tica del discurso. Los participantes de los discursos prcticos no slo se
obligan a cumplir con los principios morales de la argumentacin, tales
como la igualdad de las partes del dilogo, su derecho a opinar en forma
equitativa, sino que tambin se obligan a la corresponsabilidad en el
sentido de una responsabilidad solidaria para la solucin de problemas
(Apel, 1 9 8 8 ,4 5 1 ; cf. Apel, en Honneth, 1 9 8 9 ,3 5 ). Habermas acenta esta
corresponsabilidad como el otro lado de la justicia en el sentido de la
conservacin de la integridad de la forma de vida; las partes del dilogo
deben interesarse en ello no menos que en el derecho de responder libre
mente a las pretensiones de validez. Dejo de lado la cuestin de si las
intenciones de C. Gilligan y H. Joas estn integradas por la tica del
discurso en este sentido. Desde la perspectiva de la tica de la liberacin
tenemos que negar esta cuestin.
La corresponsabilidad del concepto de solidaridad tanto de Apel
como de Habermas presupone que slo debemos conservar y extender el
vnculo social de la comunidad real de argumentacin a la luz de la univer
salidad ideal (el aspecto de la emancipacin). La tica de la liberacin
desarrolla su concepto de responsabilidad en una situacin en donde el
vnculo social est roto, en donde la comunicacin humana est interrum
pida. De hecho, tambin en esta situacin la idea universal de justicia est
presente; hasta ahora debemos conceder a Habermas que nadie puede
actuar orientado a la comprensin mutua bajo estructuras sociales represi
vas sin estos presupuestos idealizantes (en Edelstein, 1984, 311). Pero la
5. Apel y Habermas desarrollaron una teora un tanto similar de la comprensin res

pecto de la fundamentacin de las ciencias humanas y sociales, pero no en el contexto de la
tica; vanse Apel, 1979b; Habermas, 1981, I, 152-96.
20
praxis de solidaridad y la funcin de las acciones orientadas al entendi

miento cambian en el contexto de dominacin. La solidaridad se toma en
parcialidad hacia el oprimido. Parcialidad significa que la legitimidad de
las exigencias es anticipada porque no puede ser probada consensualmente
en la situacin de dominacin. Por lo tanto la conciencia del oprimido de
su propia situacin se torna calidad moral para superar su papel de esclavo
y reconstruir su identidad. Este proceso puede describirse mejor con los
diferentes aspectos de la reproduccin del mundo de la vida como Haber-
mas (ibid ., 312) lo ha expuesto (tradicin cultural, integracin social,
socializacin); pero con la diferencia importante de que en este contexto
no tenemos que hablar desde una reproduccin sino de la reconstruc
cin del mundo de la vida oprimido (Habermas, 1981, II, 212). Los
oprimidos se comienzan a identificar con ellos mismos, comienzan a des
cubrir su propia historia (tradicin), la cual era desconocida por el pblico
dominante hasta ahora, se desprenden a s mismos de las normas sociales
que justificaban su opresin (coordinacin de acciones), comienzan a vivir
con las normas morales de su propia tradicin, en comunidades de resis
tencia, construyendo as una nueva identidad.
Un discurso prctico como el que exige Apel presupone el xodo del
oprimido, el xodo de su papel de esclavo; si la identidad de una de las
partes del dilogo se rompe por la opresin, el discurso se torna justamente
en su opuesto.
Pero la anticipacin parcial de universalidad debe ser probada en el
momento preciso. Este problema no fue lo suficientemente tratado por E.
Dussel. El xito de la liberacin conduce a una totalidad nueva basada en la
justicia. En esta situacin las exigencias de los anteriormente oprimidos
tienen que ser probadas tambin en un discurso prctico de todos los
afectados para poder evitar la mera dialctica entre el dominador y el
dominado. La tica de la liberacin no desarroll categoras adecuadas
ante este problema.
En este punto la contribucin de la tica del discurso es muy til. Los
lmites de la tica de la liberacin se tornan inmediatamente obvios si la
evidencia de dominacin no es lo suficientemente fuerte. En ese caso la op
cin parcial debe abrirse a un discurso racional de todos los afectados. Quien
insista aqu en la evidencia de la dominacin se coloca en el campo del
dogmatismo. Lo que parece cinismo frente al sufrimiento de los pueblos del
Tercer Mundo se torna menos relevante en relacin con los grupos de te
rror como el RAF en Alemania Occidental. El dogmatismo es el peligro
latente de la parcialidad6; el cinismo, el peligro de una tica que exige dis
cursos prcticos sin reflejar sus condiciones polticas y econmicas.
6. Vase Habermas, 1981, II, 215, esquema 22, donde Habermas hace una lista de los
fenmenos en los que la reproduccin del mundo vital se torna en crisis; estas observaciones
corresponden en muchos aspectos a la descripcin de Dussel del mundo vital del pobre.
21
HANS SCHELKSHORN
3.5. L a teora del valor contra el principio de la justicia procesal:

el problem a de la justicia material
La tica de la liberacin ha complementado el principio de parcialidad me

diante una teora de la justicia econmica que reformula la teora del valor
de M arx7. Dussel es consciente de que esto podra ser comentado en Euro
pa como una fascinacin comprensible pero anacrnica por el marxismo en
el Tercer M undo8. A pesar de las mltiples controversias, dentro de la teo
ra crtica existe un consenso entre los principales filsofos, hasta Haber-
mas, de que la alienacin no puede ser descrita primeramente en categoras
econmicas. Delegando incluso los principios de una justa distribucin a
los discursos prcticos (Habermas, 1983, 133), los procedimientos de la
tica del discurso implican una crtica del valor. Habermas9 hace dos obje
ciones principales a la teora del valor que representa un cierto consenso en
Europa Occidental: M arx no distingui suficientemente la institucionaliza-
cin especfica-de-clase y la diferenciacin positiva estructural que tambin
es el capitalismo. Por lo tanto M arx no ofrece criterios para diferenciar entre
la racionalizacin y la reificacin de los mundos de la vida postradicionales.
La teora del valor presupone: 1) una forma de economa premoderna ro
mntica; 2) que es una teora productivista porque interpreta la enajena
cin por debajo del nivel de interaccin.
Creo que estas objeciones slo son parcialmente correctas en relacin
con la teora del valor de Dussel si descuidamos la cuestin de la filosofa
concreta de M arx. De acuerdo con Dussel, cualquier produccin se yergue
en el contexto de la interaccin. Su telos es la reproduccin de la vida
humana, que siempre es una vida en comunidad. En su sentido abstracto,
la economa es una relacin prctico-productiva, lo cual significa que
existe una relacin entre personas mediada por un producto del trabajo. La
teora del valor no es una fenomenologa completa de la relacin entre
hombre y naturaleza. Slo acenta aquellos aspectos que deberan ser
relevantes para la justicia econmica. Por lo tanto el producto se define
slo bajo la perspectiva de la autoobjetivacin en el trabajo humano; el
valor de un producto se mide por la cantidad de vida objetivada. Los
dos ejes de la teora del valor son los siguientes: primero, la diferencia
entre el valor del producto y la dignidad del trabajador, el origen de todos
los valores, que no debe ser degradado a un mero valor. Segundo, una
teora del intercambio justo dentro de los criterios de la cantidad de vida
objetivada. Un intercambio injusto no debe considerarse slo como un
7. Esta es la causa de la relacin tirante entre la tica de la liberacin y la discusin

cientfica del desarrollo del Tercer Mundo. Resulta obvio que la parcialidad erige fronteras
en el discurso.
8. Vanse los trabajos de Dussel sobre Marx: 1984; 1985; 1988; 1990.
9. Vase Dussel, en Fornet-Betancourt, 1990, 78, nota 3.
22
infortunado intercambio de objetos materiales sino como una prdida de

vida humana.
Quizs la cuestin crucial concierna a la funcin que esta teora puede
obtener. En la tica de la liberacin de Dussel la teora del valor parece ser
una cuarta formulacin del imperativo categrico en trminos econmi
cos. El imperativo trata al otro no slo instrumentalmente sino respetn
dolo como persona puede ser traducido en trminos de la teora del valor:
trata al otro no slo como valor sino respetndolo como el origen de los
valores. El respeto al otro tiene que pasar la prueba de un intercambio
justo.
Por lo tanto, la teora del valor es el criterio para todos los sistemas
econmicos. Su validez no puede limitarse a una forma premoderna de
produccin (Habermas, 1981, II, 4 9 8 ; 1984b, 482). La tica de la libera
cin acoge la teora del valor por dos razones primordiales: est relaciona
da con uno de los problemas ms serios del Tercer Mundo, la explotacin
econmica; y en segundo lugar, la teora del valor permite a la tica de la
liberacin conectarse con la experiencia de los pobres que han de ofrecer
su fuerza de trabajo por los salarios ms bajos. Aunque trabajan mucho
separados de sus familias y de sus pueblos, los pobres no pueden reprodu
cir su vida material y social.
Por lo tanto, la teora del valor encaja muy bien en la opcin por el
pobre.
En la medida en que la teora del valor no slo tiene la funcin de un
criterio moral sino que tambin sugiere un modelo para un nuevo sistema
econmico, le llegan las objeciones de Habermas. Como la experiencia
histrica lo muestra, no podemos deducir un sistema econmico de la
teora del valor, slo podemos tal vez diagnosticar la injusticia econ
mica. Pero los sistemas econmicos no estn ilimitadamente disponibles.
Las rebeliones de los campesinos al final de la Edad Media fracasaron
porque los oprimidos carecan de una alternativa prctica y efectiva frente
al sistema econmico dominante. La crisis econmica no fue primeramen
te el efecto de un fracaso moral: sus bases estn en la totalidad del sistema
feudal. Por lo tanto, el conflicto no poda resolverse mediante la recons
truccin del viejo derecho (Honneth, 1980, 185-233). Esto no constitu
ye una defensa de una teora amoral de los sistemas. Pero me parece que
otros criterios fuera de los de la teora del valor son legtimos en la
discusin acerca de los sistemas econmicos, como por ejemplo los crite
rios teleolgicos de la eficiencia o el principio de equidad de Rawls. Es
comprensible que Dussel tema disfrazar la miseria real con estas teoras
abstractas. La tica de la liberacin ha criticado correctamente el punto de
vista terico de los sistemas de las ciencias econmicas. Pero el impulso
moral de la tica de la liberacin amenaza con evaporarse sin alternativas
prcticas. En la actualidad no podemos negar un desencanto acerca de la
historia de las alternativas. Por otro lado, el renacimiento del desarrollis-
23
HANS SCHELKSHORN
mo neoliberal muestra cmo las ciencias sociales se mueven en crculo.

Ninguna estrategia ha logrado ms que xitos parciales, que protegen la
impotencia universal como en vitrinas. Pero los pobres no pueden darse el
lujo de este escepticismo terico mientras luchan por sobrevivir. El mrito
indiscutible de la tica de la liberacin consiste en haber defendido las
demandas justificadas del pobre en el nivel de una reflexin tica.
3.6. El principio com plem entario de Apel y la tica de la liberacin
Ambas teoras morales presuponen obviamente una situacin histrica

especfica con la cual se relacionan sus categoras. La tica del discurso es
consciente de este hecho. El principio de procedimiento depende de las
formas de vida adaptables (Bauer y Matis, 1988), no en relacin con su
validez, sino con su realizacin. El mismo Apel habla de un lmite (Ha-
bermas, 1984b, 28) de la tica del discurso. En este punto podemos desple
gar puentes entre estas dos teoras morales. Cuando nos enfrentamos al
hecho de la miseria, se abren las preguntas morales, como dice Haber-
mas, ah donde las circunstancias existentes son mero sarcasmo en cuanto
a las demandas de una tica universal, las cuestiones morales se transfor
man en cuestiones de tica poltica (Apel, 1 9 72-1973, II, 4 0 2 ss.). Apel
admite a priori un privilegio moral de los miembros de una raza o clase
oprimida [...] frente a los privilegiados sociales, un derecho de hacer
cumplir la igualdad aun ms all de las reglas (Habermas, 1984b, 30) de
la tica del discurso. Habermas se da cuenta de que afortunadamente los
problemas de una moral revolucionaria no son reales en nuestras latitudes,
problemas a los que el marxismo occidental nunca ha respondido suficien
temente (Apel, 1 9 7 2 -1 9 7 3 , II, 4 0 9 ss.). Pero Apel diagnostica que tam
bin los mundos de vida reales en los Estados constitucionales estn an
marcados por los intereses de poder.
Por lo tanto la aplicacin de la tica del discurso es an un serio
problema incluso dentro de las estructuras sociales democrticas. Por eso
Apel introduce el principio complementario (parte B) en la tica del discur
so mediando la accin estratgica y la consensual.
Por otro lado, la tica de la liberacin no reduce su mbito de validez a
las situaciones de opresin particular, porque cada sociedad tiene sus
oprimidos, sus pobres. En este punto Apel y Dussel tratan la misma clase
de problemas, pero con instrumentos diferentes. Apel trabaja con los tipos
de racionalidad; la racionalidad estratgica de la accin excluida en la
parte A de la tica del discurso ahora recibe una importante funcin bajo
la regla de los principios de procedimiento de la argumentacin: servir a la
propia vida y establecer instituciones para los discursos prcticos. Los
instrumentos tericos de Dussel se basan en una filosofa personalista.
Ellos reconstruyen la lgica histrica de las relaciones humanas. Cada
totalidad social, desde la intimidad entre el hombre y la mujer hasta las
24
totalidades de pueblos y Estados, construye un horizonte que excluye y

oprime al otro. Por lo tanto, la solidaridad tiene que trascender a la
sociedad real en vista de aquellos que quedan fuera. La analctica descri
be la lgica histrica de totalizacin y destotalizacin, de dominacin y
liberacin, de subsuncin e irrupcin del otro. Resulta obvio que ambos
instrumentos teorticos no son contradictorios; estn muy unidos y deben
completamentarse. La praxis de la liberacin tambin tiene que decidir
continuamente entre la mera accin estratgica y la consensual, y el discur
so prctico real siempre est limitado en relacin con el tiempo, los miem
bros que pueden realmente participar, etc.; esto significa que cada discurso
fctico es limitado. Es casi inevitable que el discurso fctico implique un
consenso a expensas de terceros y al negar los consensos fcticos mediante
la negacin concreta de los pobres, la solidaridad parcial corrige la idea
de una mera realizacin lineal y evolutiva de la comunidad ideal de comu
nicacin. En este punto la tica de la liberacin converge con una objecin
de A. Wellmer contra la tica del discurso. La exclusin por ejemplo de las
mujeres, de los extranjeros, etc., se basa en patrones colectivos de interpre
tacin que difcilmente pueden corregirse con razones, sino con la pre
sin de la lucha para ser aceptados y bajo la influencia de nuevas experien
cias (Wellmer, 1986, 126). Por lo tanto, la accin liberadora de los
excluidos provoca las experiencias que son la base de una eliminacin
consensual de la desigualdad.
3.7. El horizonte utpico
La tica del discurso y la tica de la liberacin intentan reconstruir las

anticipaciones incluidas en las intuiciones morales. Estn completamente
de acuerdo en que el punto de vista de la prctica moral no prescribe un
proyecto histrico sino nicamente el horizonte en el que todos los pro
yectos pueden ser criticados. Esta es la conclusin de la crtica contra la
utopa en los ltimos decenios. La anticipacin trascendental simplemente
rompe la dinmica totalitaria de la utopa superando el carcter absoluto
de cualquier proyecto histrico. Aunque Apel y Dussel estn de acuerdo en
la funcin de las anticipaciones como ideas regulativas, difieren acerca
de los contenidos de las anticipaciones morales. La tica del discurso
describe la comunidad ideal de comunicacin como la idea de un entendi
miento completo. E. Dussel ha objetado que Apel reduce la comunidad a
slo una comunidad de lenguajes en oposicin a una comunidad de vida
(Dussel, en Fornet-Betancourt, 1990, 78-84). En mi opinin, no marca la
diferencia crucial10 porque la tica del discurso trata la dimensin del
cuerpo humano viviente en el contexto de la cuestin de la ideologa.
10. La crtica de Dussel es correcta en relacin con los temas fcticos de la tica del
discurso, donde los problemas econmicos globales no estn lo suficientemente tratados.
25
HANS SCHELKSHORN
Segn Apel el total entendimiento implica elementos inconscientes o

naturales de la comunicacin lingstica. Esto exige una objetivacin tem
poral del otro; pero cualquier objetivacin debe ser integrada en un dilogo
orientado hacia el entendimiento mutuo. Por lo tanto, la comunidad ideal
de comunicacin incluye como el presupuesto trascendental de cada crti
ca de la ideologa, el postulado de una lingistificacin no distorsionada
y en principio ilimitada de la competencia extraverbal de la comunicacin,
y eso significa la superacin de la mera naturaleza (Apel, 1972-1973, II,
2 9 7 ss.). Este postulado parece exceder incluso la crtica que A. Wellmer
formul contra la tendencia cientificista de la comunidad ideal de comuni
cacin. Wellmer habla desde la idea de un lenguaje definitivo, el sueo
original del empirismo lgico, desde la completa transparencia (Well
mer, 1 9 8 6 ,9 0 ): la libertad humana amenazada con desaparecer en la per
manente luz del da (Nietzsche) de la razn. Frente a esta idea Dussel afir
ma la exterioridad de la libertad del otro como la fuente abismal de la vida
humana que no puede ser absorbida por la luz de la transparencia. Por lo
tanto la anticipacin tica especfica es la proximidad entre las personas
humanas; la proximidad con sincrona atemporal, plena con la riqueza de
las libertades de manera que todos puedan permanecer con el otro en una
exterioridad escatolgica. La proximidad de las personas, no slo la clari
dad de los argumentos, es lo que moviliza la praxis moral.
El consenso no puede ser la anticipacin moral adecuada. En oposi
cin al discurso terico, el consenso es slo un elemento dentro de la
prctica moral para restaurar la relacin distorsionada. Por lo tanto la
anticipacin tica adecuada tiene que ser reconstruida desde el otro lado
del discurso prctico, desde la solidaridad, como dice Habermas. La antici
pacin de la solidaridad no es la claridad consensual de los argumentos
sino la proximidad entre las personas:
Ya sea en el cara-a-cara de la relacin nio-madre en la lactancia, o en el

sexo-a-sexo de la relacin amorosa hombre-mujer, o el hombro-a-hombro
de los ciudadanos en una asamblea en donde el destino de un pas se
decide, o en la palabra-odo de la relacin maestro-alumno en el aprendi
zaje de la vida, la proximidad es la palabra que mejor expresa la esencia de
las personas, su primera (arqueolgica) y ltima (escatolgica) plenitud
(Dussel, 1989, 2 .1 .4 .3 ).
4. Pretensin , alcance y autocomprensin de la tica del discurso

y la tica de la liberacin
Si ponemos cada una de las dos teoras morales dentro del contexto origi
nal de la otra, de inmediato se tornan obvias su fuerza y su debilidad. La
tica de la liberacin parece insegura frente al escepticismo terico. La
evidencia de la opcin por el pobre que no necesita argumentos en el
26
contexto de la miseria real pierde un poco de su plausibilidad en el

mbito terico, en donde slo se prueba si se puede o no dudar de las
pretensiones. Por otro lado, las estrictas reflexiones trascendentales de la
tica del discurso amenazan con ignorar los apremiantes problemas que
surgen en el contexto de la miseria y la opresin, aunque el fundamento
parece ser riguroso en el mbito seguro de las discusiones acadmicas.
Resulta obvio que la tica del discurso y la tica de la liberacin estn
desarrolladas en relacin con diferentes estndares de fundamentacin
mediante los cuales desean ser medidas. Dussel intenta exponer y fundar la
prctica tica original frente a las relaciones de dominacin en todos los
mundos de vida y culturas, la proximidad del cara-a-cara. Apel busca una
situacin ineludible para el escptico moral, la bien conocida situacin de
la argumentacin con sus presupuestos morales ineludibles. Sin entrar aqu
en la discusin sobre la cuestin de un fundamento ltimo de la tica,
podemos relacionar estos dos tipos de fundamentacin de la moralidad.
En la medida en que la tica de la liberacin compite con otras teoras
morales, trabaja en una situacin argumentativa en donde no puede evitar
los presupuestos que la tica del discurso ya ha delineado. Por lo tanto,
respecto del fundamento de la teora filosfica, me parece que la reflexin
trascendental de Apel llega ms a fondo que la tica de la liberacin. Pero
la tica de la liberacin no est vencida por ello, ya que la teora moral no
puede restringirse al pequeo campo de las proposiciones indubitables. La
responsabilidad no es idntica a estos principios de justicia, como lo ha
mostrado W. Kuhlmann (1987, 114). Los lmites de la tica del discurso
surgen cuando las exigencias no pueden ser cumplidas. Kuhlmann habla de
grupos, cuyo ingreso es negado debido a su incompetencia: personas
enfermas, negros, judos, etc., habla de los problemas de los embriones,
de la cuestin del aborto y de nuestra relacin con la naturaleza (ibid .,
115). Estas dimensiones de la responsabilidad no significan la prctica
supererogatoria del amor; pertenecen a las instituciones morales funda
mentales que toda sociedad necesita para conservar la humanidad. Cierta
mente es posible construir puentes entre estos problemas tambin median
te la tica del discurso, pero incluso W. Kuhlmann reconoce que son ms o
menos inestables {ibid.). La tica de la liberacin intenta reconstruir preci
samente esta responsabilidad a partir de la experiencia de la exterioridad
del otro que sufre silenciosamente la opresin, la exterioridad del nonato,
que no tiene voz, o incluso la exterioridad de la naturaleza muda (Haber-
mas, 1984b, 32).
Llegamos as a la cuestin de la extensin terica de la tica del
discurso y la tica de la liberacin. Lo que intent explicar fue que la tica
de la liberacin reconstruye un cierto aspecto de la tica de responsabi
lidad y solidaridad integrando desde este punto la intuicin de justicia. Por
otro lado, la tica del discurso establece la responsabilidad y la solidaridad
como el otro lado de la justicia.
27
HANS SCHELKSHORN
Ninguna de ellas puede reducirse a la otra, como hemos tratado de

mostrar con algunos ejemplos.
Una ltima palabra sobre la autocomprensin de estas teoras morales.
De acuerdo con su posicin terica, la tica del discurso delega todas las
cuestiones de contenido. Se limita a formular y recordar el punto de vista
moral. Las posiciones materiales deben ser contempladas nicamente como
contribuciones a un discurso abierto. Esta modestia de la teora filosfica
es correcta frente al hecho de que los juicios morales dependen cada vez
ms de los datos de la ciencia. Pero esta modestia slo puede ser una virtud
en la situacin en donde las instituciones de los discursos prcticos ya estn
establecidas; las implicaciones materiales de la tica del discurso resultan
inmediatamente obvias bajo condiciones totalitarias (Honneth, en Kuhl-
mann, 1986, 183-194). En tal situacin, las deducciones del principio de
procedimiento pierden su funcin de meras contribuciones y reciben inevi
tablemente un carcter proftico; por ejemplo, declaraciones contra la
censura, contra los juicios sin una demanda legal justa, etctera.
He aqu un puente para comprender un poco mejor la a menudo
sorprendente determinacin categrica de la tica de la liberacin. Presio
nada por la muerte diaria de los pobres en el Tercer Mundo, la modestia
acadmica se torna cuestionable para la tica de la liberacin. La forma
adecuada de hacer filosofa es una filosofa proftica, como el grito
repetido del pobre. La filosofa de liberacin de Dussel (1974b, 195)
intenta, como Apel, inspirar la prctica de los hombres mediante la cons
truccin dialgica del sentido (Apel, 1 9 7 2 -1 9 7 3 ,1, 2 1 7 ss.), pero con la
diferencia de que es la accin liberadora del oprimido.
La filosofa de la liberacin se comprende a s misma como una peda
goga analctica de liberacin (Dussel, 1974b, 194), no como una van
guardia paternalista, no como una idea revolucionaria que debe llegar a las
masas, sino como una solidaridad crtica con los pobres en su camino hacia
la liberacin:
Pensar todo a la luz de la palabra interpelante del pueblo, del pobre, de la

mujer oprimida, del nio y de la juventud culturalmente dominada, del
viejo descartado por la sociedad de consumo, con responsabilidad infinita
y ante el infinito, eso es la filosofa de liberacin (Dussel, 1 9 8 7 , 5 .9 .5 .1 ).
[Traduccin del ingls de Yolanda Angulo Parra]
28
Introduccin
EL DEBATE EN TRE TICA DEL DISCURSO

Y TICA DE LA LIBERACIN
Mara Arnzazu H ernndez Pinero
1. Textos y contextos: situar la discusin
El dilogo entre la tica discursiva apeliana y la filosofa dusseliana de la

liberacin (en cuanto tica de la liberacin) se inicia en el ao 1989 en
Friburgo (Alemania) con motivo de un encuentro hispano-germano orga
nizado por Ral Fornet-Betancourt bajo el ttulo Fundamentacin de la
tica en Alemania y Amrica Latina, al que asistieron tanto K.-O. Apel
como E. Dussel y cincuenta acadmicos que participaron activamente. La
discusin tuvo continuacin en varios momentos: en 1991 en Ciudad de
M xico, en 1992 en Maguncia (Alemania), en 1993 en Mosc, en el marco
del X IX Congreso Mundial de Filosofa, y en So Leopoldo (Brasil), en
1995 en Eichsttt (Alemania). Si bien stos son los Encuentros que se
recogen en la presente compilacin, lo cierto es que pueden contarse, al
menos, cuatro ms: en 1996 en Aachen (Alemania), en 1997 en Ciudad de
M xico, en 1998 en El Salvador y en 2 0 0 2 nuevamente en Ciudad de
Mxico.
Desde el inicio se hacen presentes los ejes temticos en torno a los que
girar la discusin. Tocar a modo de introduccin alguno de ellos, entre
los que elijo: a) la pertinencia o no del recurso al pensamiento de M arx, y
b) la significacin del problema de la interpelacin del Otro, que abre los
horizontes de los aspectos material y crtico de la tica ante el enfoque
formal de la pragmtica trascendental, dentro de la discusin previa y
metodolgica de sta acerca de la posibilidad de una fundamentacin del
(o de los) principio(s) de la tica. Bajo estos ejes se irn desarrollando
nuevos aspectos del debate. Antes, no obstante, dar cuenta de las posicio
nes iniciales de ambos autores antes de entrar en dilogo y despus, sucin
tamente, del contenido de cada Encuentro.
29
MARIA ARNZAZU HERNNDEZ PINERO
1.1. Posiciones iniciales
La tica del discurso apeliana, surgida en los aos setenta del pasado siglo,
toma inicialmente como tarea responder al interrogante acerca de la posi
bilidad de la tica en la era de la ciencia y la tcnica; interrogante que lleva
a la problemtica en torno a la posibilidad y necesidad de una fundamenta-
cin ltima de la tica, que es finalmente elaborada en trminos trascen
dentales. La discusin abierta, desde hace ya varias dcadas, en torno a las
dificultades de aplicacin de la tica del discurso ha obligado a K.-O. Apel
a centrar sus esfuerzos tericos en desarrollarla como tica de la responsa
bilidad, y, ms recientemente, como una tica de la corresponsabilidad
por las actividades colectivas (Apel, 1995c, 9-30).
A finales de la dcada de los sesenta, Dussel, por su parte, cuenta con
obras filosficamente relevantes1, aunque el proyecto de la filosofa de la
liberacin no aparece hasta principios de los aos setenta. Durante la dca
da de los sesenta, Dussel se va desplazando progresivamente de la herme
nutica cultural ricoeuriana a la ontologa heideggeriana, y siempre desde
una visin tica, se propone desarrollar una tica ontolgica a partir de la
ontologa fundamental esbozada en Ser y tiempo. En Para una destruccin
de la tica1, escrito en 1969, presenta las bases de tal tica ontolgica. Entre
1969 y 1 975, fecha en que se elaboran los cinco volmenes de Para una
tica de la liberacin latinoamericana (Dussel, 1973), que se publican desde
1973 a 1980, es cuando se desarrolla el comienzo del proyecto. En 1989, el
marco categorial de la filosofa de la liberacin de Dussel estaba constituido
por una amplia reinterpretacin de la historia mundial desde la periferia
(con numerosas obras histrico-filosficas123), por la temprana recepcin
crtica del pensamiento levinasiano4, as como por la reinterpretacin de la
obra de M arx (desde Schelling y el propio Lvinas)5, lo que significa que la
construccin terica dusseliana pivota en torno a las categoras crticas de
1. Vanse E. Dussel, 1969; 1974 y 1975c. Sobre E. Dussel (ya que el pensamiento de
Apel es ampliamente conocido) vanse algunas obras publicadas sobre su pensamiento: Zim-
mermann, 1987; Peter, 1987; Goizueta, 1988; Fornet-Betancourt (ed.), 1995; Lampe (ed.),
1995; Moros Ruano, 1995; Penner, 1996; Peter, 1997; id., en Dussel, 1998c; Barber, 1998;
Alcoff y Mendieta, 2000.
2. Publicado primero en Universidad 80 (1970) y posteriormente, como libro, en
Dussel, 1973b.
3. Desde su artculo Iberoamrica en la historia universal, 1965, 85-95, incluyendo
Latinoam rica en la historia universal, 1966, hasta 1492: El encubrimiento del Otro, 1992
(con traducciones en ocho idiomas); Apel, Ricoeur, Rorty y la filosofa de la liberacin,
1993b; o la segunda parte sobre interpretaciones histricas en H acia una filosofa poltica
crtica, 2001, 345 ss.
4. Para la recepcin crtica de Lvinas, vanse Dussel, 1973 y 1974b; Dussel y Gui-
llot, 1975d; Dussel, 1977.
5. Para la reinterpretacin del pensamiento de Marx, vanse Dussel, 1985; 1988;
1990.
30
INTRODUCCIN
la fenomenolgica-ontolgica de alteridad y exterioridad, geopolticamen-

te situadas.
1.2. Los Encuentros
Primer Encuentro: Friburgo (Alemania), 25 de noviembre de 1989:

definicin de las posiciones
Apel participa con La tica del discurso como tica de la responsabilidad.

Una transformacin postmetafsica de la tica de Kant6, y Dussel con La
Introduccin de la Transformacin de la filosofa de K.-O. Apel y la
filosofa de la liberacin7. En ambos casos, los autores definen sus posi
ciones ticas. Apel centra sus esfuerzos en mostrar cmo la tica del
discurso, aunque neokantiana, puede responder a los retos histricos
desarrollndose como tica de la responsabilidad. A diferencia de Apel,
Dussel prepara un texto para la ocasin, de manera que en l desarrolla
sus propuestas ticas en permanente polmica con las apelianas. La crtica
de la Modernidad, por eurocntrica y desarrollista, el cuestionamiento de
la dialctica apeliana entre comunidad ideal y real de comunicacin a
favor de la elaboracin de una comunidad de la reproduccin de la vida,
es decir, la idea de subsumir el paradigma de la pragmtica trascendental
bajo el de la econmica, constituyen las cuestiones que vertebran la inter
vencin dusseliana. An ms: cabe afirmar que, grosso m od o , constituyen
las cuestiones que vertebran el debate, que marcan su carcter y ritmo,
pues, a partir de este momento, Apel se da a la tarea de tratar de respon
der a las crticas del filsofo del mundo postcolonial, lo que significa una
tarea sin equivalente en la historia del pensamiento moderno.
Segundo Encuentro: Ciudad de Mxico, 27 de febrero al 1 de marzo

de 1991: crticas y propuestas (I)
Apel participa con La pragmtica trascendental y los problemas ticos

Norte-Sur8, y Dussel con La razn del Otro. La interpelacin como acto
de habla9. Apel seala el cambio poltico en Europa del Este (Dussel [ed.],
1994, 38), esto es, la cada del llamado socialismo real, y la discusin en
torno a la crisis ecolgica desde el punto de vista de Europa central (ibid .,
42) como los sucesos ms significativos de su contexto socio-histrico y
econmico-poltico que motivaron su reflexin filosfica en los ltimos
aos y que lo condujeron a criticar duramente al marxismo, al que respon
6. Captulo 1 de la presente compilacin.

7. Captulo 2 del presente volumen.
31
MARA ARNZAZU HERNNDEZ PIERO
sabiliz de las prcticas polticas de los regmenes de Europa del Este, as

como a postular el sistema capitalista de mercado como un logro evolutivo
y desarrollar la tica del discurso como una tica de la corresponsabilidad
por las actividades colectivas, formulando un principio complementario al
del discurso que denomina principio de responsabilidad.
Dussel trata de analizar la interpelacin proferida por el sujeto ex
cluido de la comunicacin bajo el enfoque de la pragmtica del lenguaje,
especialmente en su versin apeliano-habermasiana. Es en el momento en
que se procede a la aplicacin cuando tales teoras pragmticas de la
validez comienzan a presentar dificultades. Uno de los mayores problemas
con el que ha de enfrentarse el autor a la hora de aplicar las pretensiones de
validez a la interpelacin radica en la exterioridad de la que proviene la/
el interpelante, es decir, su pertenencia a un mundo de la vida distinto
al de la comunidad hegemnica de comunicacin. Con el objeto de solven
tar estas dificultades, Dussel propone redefinir la comunidad ideal de
comunicacin apeliana y la situacin ideal de habla habermasiana; el
autor parece aceptar hasta este momento la teora consensualista de la
validez. Considerndola insuficiente, propone distinguir ante la comuni
dad de comunicacin de la pragmtica trascendental una comunidad de
vida (que sera eventualmente tema de una econmica trascendental),
que supone tomar la corporalidad sufriente como criterio de significa
cin moral.
Tercer Encuentro: Maguncia (Alemania), 11 de abril de 1992:

crticas y propuestas (II)
Apel participa con La tica del discurso ante el desafo de la filosofa de la

liberacin. Un intento de respuesta a Enrique Dussel101, y Dussel con Del
escptico al cnico (Del oponente de la tica del discurso al de la filosofa
de la liberacin)11. En su texto, Apel reconoce que la posicin de Dussel
constituye un desafo a la tica del discurso al menos en dos aspectos: la
interpelacin de los/as excluidos/as de la comunidad real de comunicacin
y el recurso a M arx para dar cuenta de una teora y prctica de la liberacin
del Tercer Mundo. No obstante, con respecto al primero considera que la
interpelacin de los/as excluidos/as es un problema soluble mediante los
mecanismos propuestos en la parte B de la tica discursiva, por lo que no
cuestiona el enfoque trascendental. Con respecto al segundo, aunque em
pieza reconociendo que la recuperacin dusseliana del pensamiento de
M arx presenta la virtud de poner en tela de juicio la perspectiva eurocn-

11. Captulo 5 del presente volumen. Vase un texto anterior de Dussel ledo en Frnc-
fort con motivo del 70 aniversario de K.-O. Apel: Toward a North South Dialogue (Dus
sel, 1993e [1996, 49-63]; en alemn, en Dorschel, Kettner y Dussel, 1994, 378-396).
32
INTRODUCCIN
trica de la discusin actual (Dussel, 1993b, 105), se da a la tarea de refutar

o, ms bien, mostrar, recurriendo a otros cientficos sociales, que las
teoras marxistas han sido ya refutadas tanto por otras teoras (teora
neoclsica de la utilidad marginal, p.e.) como por lo que el autor considera
el peso de la evidencia histrica, en la medida en que identifica la cada de
los regmenes de los pases del Este de Europa con el fracaso del marxismo
(Dussel [ed.], 1994, 38 ss.; Dussel, 1993b, 102 ss.). Concluyendo que el
marxismo ha de ser abandonado.
En Del escptico al cnico, la estrategia dusseliana responde, en
parte, a la misma lgica que la apeliana: as como Apel argumenta que la
tica de la liberacin constituye un momento de la tica discursiva, Dussel
baraja la hiptesis inversa, esto es, la de que la tica del discurso podra
representar un momento de la filosofa de la liberacin. En la imposibili
dad apeliana para refutar al cnico (que obedece a la razn estratgica
fundada en el poder) en su fundamentacin de la tica, y de la praxis de
liberacin en concreto, cifra Dussel la superioridad de su propuesta.
Cuarto y quinto Encuentros: Mosc (Rusia) y San L eopoldo (Brasil),

agosto, y del 27 de septiembre al 1 de octubre 1993: el punto de inflexin
Apel y Dussel tienen ocasin de continuar su debate en el marco del X IX

Congreso Mundial de Filosofa en Mosc, donde coinciden en una mesa
redonda sobre Problemas ticos Norte-Sur. El quinto encuentro se lleva
a cabo en Sao Leopoldo (Brasil) con motivo del IV Seminario Internacional
sobre el Dilogo entre la Etica del Discurso y la Filosofa Latinoamericana
de la Liberacin. Dussel presenta Respuesta inicial a Karl-Otto Apel y
Paul Ricoeur (Sobre el sistema-mundo y la econm ica)11 y Etica de la
liberacin (Hacia el punto de partida como ejercicio de la razn tica
originaria)1213. La participacin de Apel en ambos encuentros cristaliza en
su texto La tica del discurso ante el desafo de la filosofa latinoamerica
na de la liberacin14. En respuesta a Apel, Dussel escribe posteriormente
La tica de la liberacin ante la tica del discurso15, que supone un punto
de inflexin en la discusin: Dussel clarifica su postura ante el problema de
la fundamentacin de la tica y el de la mediacin cientfica para la deter
minacin de la validez.
En Respuesta inicial a Karl-Otto Apel..., el autor responde a las
crticas formuladas por Apel en Maguncia. Dussel pone especial cuidado
en mostrar hasta qu punto la postura apeliana ante la obra de M arx es
producto de una defectuosa interpretacin. Con tal propsito, su argu-

33
MARIA ARNZAZU HERNNDEZ PIERO
mentacin pasa por dos momentos: en el primero, diferencia el marxismo

estndar de su propia interpretacin de M arx; y en el segundo, cuestiona la
crtica de Apel a la teora del valor a partir de las razones expuestas en su
obras ya nombradas, que es ampliamente corroborado por el ensayo de
Franz Hinkelammert La teora del valor de M arx y la filosofa de la
liberacin: algunos problemas de la tica del discurso y la crtica de Apel al
marxismo (1996, 1 8 9 -2 3 3 16). Concluyendo con la necesidad de elaborar
una econmica entendida como filosofa tico-ontolgica (considerando
la categora de exterioridad) a partir de las categoras de Marx.
En Etica de la liberacin (Hacia el punto de partida...), Dussel de
fiende la tesis de que existe un tipo de racionalidad anterior a la discursiva
y que sta necesariamente presupone, la racionalidad tica originaria
(inspirada en lo que Lvinas denomina razn pre-originaria o razn an
rquica), cuyo ejercicio permite re-conocer al Otro como otro (no mera
mente como igual).
Por su parte, con La tica del discurso ante el desafo de la filosofa
latinoamericana de la liberacin, Apel matiza su posicin al aceptar la
tesis de la complementariedad defendida por Hans Schelkshorn17, segn la
cual las diferencias metodolgicas que separan a ambas corrientes podran
corregir mutuamente las desventajas de cada una. No obstante, el autor
sigue contraargumentando en la lnea del dficit de fundamentacin: Apel
sostiene que la tica de la liberacin adolece de un dficit de fundamenta
cin resultado de la dificultad de fundamentar la validez intersubjetiva
desde la evidencia emprica de su punto de partida, la interpelacin del/la
excluido/a; dificultad que Apel cifra en lo que considera la contradicto
ria combinacin dusseliana del historicismo de Hegel-Marx-Heidegger
con la exigencia tica incondicional levinasiana. Tal dficit de fundamen
tacin sera slo remediable mediante la asuncin del enfoque de la prag
mtica trascendental. De manera que la problemtica central es ya la
problemtica sobre la fundamentacin de la tica. Esta es la razn por la
que cabe interpretar 1993 como un punto de inflexin en el proceso de
discusin abierto entre la tica del discurso y la tica de la liberacin. Pero
no slo por esto, sino tambin, especialmente, porque es el momento en el
que Dussel comienza a perfilar una propuesta propia para la fundamenta
cin de la tica.
16. Trad. al. en Fornet-Betancourt (ed.), 1994, 111-149; vase asimismo Die Marx-
sche Wertlehre und die Philosophie der Befreiung, en Fornet-Betancourt (ed.), 1995, 35-
73. El principio material de la tica es claramente sugerido. El argumento se formula as: Si
cumpliendo todos los requerimientos de un discurso moralmente vlido (formalmente) los
argumentantes decidieran suicidarse (contenido material), el consenso sera sin embargo
invlido ticamente.
17. H. Schelkshorn, Discurso y liberacin. Un acercamiento crtico a la tica del dis
curso y a la tica de la liberacin, en Dussel (ed.), 1994, 11-34; tambin en el comienzo de
este volumen.
34
INTRODUCCIN
Es en La tica de la liberacin ante la tica del discurso (respuesta al

texto apeliano La tica del discurso ante el desafo de la filosofa latinoa
mericana de la liberacin) donde el autor sostiene que es posible distin
guir diversos niveles de fundamentacin: la autofundamentacin ltima de
la tica y la fundamentacin de la validez tica de la praxis de liberacin,
siendo esta ltima la decisivamente relevante para la tica como normati
va. Adems, en ese momento se comienza a bosquejar la posibilidad de un
principio material de la tica (que reemplaza la hiptesis de una econmi
ca trascendental, dejada definitivamente de lado) y que deber articularse
al principio formal del discurso y fundamentarse, en ltima instancia, igual
e independientemente.
Sexto Encuentro: Eichsttt (Alemania), abril de 1995:

hacia las posiciones definitivas
Apel participa con Puede considerarse el desafo de la tica de la libera

cin como un desafo de la parte B de la tica del discurso?18, y Dussel con
Hacia una arquitectnica de la tica de la liberacin19. Apel adopta una
posicin definitiva: aunque considera que los argumentos dusselianos acer
ca de la necesidad de subsumir la pragmtica trascendental bajo la econ
mica y la refutacin del cinismo suponen un desafo para la tica del
discurso, no consiguen desbordar el marco de la parte B de la misma. No
obstante, el problema metodolgico entre la tica discursiva y la de la
liberacin es de tal calibre que conduce a Apel a considerar inoperante
la tesis de la complementariedad en la medida en que Dussel pretende una
fundamentacin en sentido estricto a partir del encuentro con el Otro/la
Otra. Apel atribuye tal planteamiento a una herencia heideggeriana, que
toma como punto de partida la comprensin del ser de una manera hist
ricamente condicionada. El autor estima que este punto de partida ha sido
superado por su hermenutica y pragmtica trascendental, reafirmando su
tesis de que la pregunta por la fundamentacin racional de la tica slo
puede ser satisfactoriamente resuelta recurriendo a la conformidad de la
razn consigo misma demostrable en el discurso autorreflexivo.
Dussel, por su parte, en Arquitectnica de la tica de la liberacin da
pasos decisivos hacia lo que, de momento, puede considerarse su posicin
definitiva o ms acabada: la fundamentacin de la tica a partir de seis
principios diferenciables: el material universal, el formal universal y el de
factibilidad, y sus contrapartes crticas (a partir de los efectos negativos): el
crtico-material, el crtico-formal y el principio-liberacin. El autor inicia
su argumentacin mostrando la inaplicabilidad de la norma fundamental
en virtud de su carcter puramente formal, que determina la imposibilidad

35
de superar la asimetra de los participantes y de la correspondiente imposi

bilidad de dar orientaciones en los temas a decidir, para pasar a dar razones
acerca de la posibilidad de elaborar una tica universal partiendo de la
materialidad de la vida del sujeto humano, como un momento que se
articula al momento formal (apeliano, redefinido), al de factibilidad, etc.
Es as necesario saber determinar el criterio y principio material universal
(del deber reproducir la vida humana) y articularlo con los criterios y
principios formal (de validez tica) y de factibilidad (de posibilidad de
realizacin emprica): el principio material determina el contenido, el
procedimental determina la forma, el tercero orienta la razn estratgico-
tica. El momento crtico se inicia con la consideracin de los efectos
negativos de una accin efectuada con pretensin de bondad (integrando
los aspectos materiales, de validez formal y de mediacin factible), con la
presencia de las vctimas, lo que implica redescubrir la diacrona de los
principios mencionados.
Para finalizar la descripcin de los Encuentros deseamos indicar que si

bien, como se seal en el pargrafo 1, los textos aqu compilados son los
pertenecientes a los primeros seis Encuentros, se debe igualmente anotar
que se han realizado posteriormente otros, que continan con las temticas
ya tratadas. Estos, no obstante, no han sido recopilados en la presente
publicacin. Por ello har mencin al sptimo Encuentro que tuvo lugar en
Aquisgrn (Alemania) del 3 al 6 de noviembre de 1996 con las participa
ciones tituladas El problema de la justicia en una sociedad multicultu
ral20, de Apel, y Etica material, formal y crtica21, de Dussel. El octavo
Encuentro se celebr en Ciudad de M xico entre el 29 de septiembre y el 2
de octubre de 1997, del que result el texto dusseliano Principios, media
ciones y el bien como sntesis (de la tica del discurso a la tica de la
liberacin)22. El noveno Encuentro previsto, al que finalmente Apel no
pudo acudir, fue en El Salvador en julio de 1998 en el marco del VII
Seminario del Programa de Dilogo Norte-Sur, y en el que Dussel present
Derechos humanos y tica de la liberacin (Pretensin poltica de justicia
y la lucha por el reconocimiento de los nuevos derechos) (Dussel, 20 0 1 ,
145-157), respuesta, en parte, a la participacin de Apel en el encuentro de
Aachen de 1996. El ltimo Encuentro se realiz, nuevamente en Ciudad de
M xico, en septiembre de 2 0 0 1 , con el texto de Dussel Estado de guerra
permanente y razn cnica (Dussel, 2 0 0 2 , 23-40).
20. Indita en espaol. En alemn, Fornet-Betancourt (ed.), 1998, 106-130.

21. En alemn en ibid., pp. 106-130; y tambin Materiale, frmale und kritische
Ethik, en Zeitschrift fr kritische Theorie (Lneburg) 6 (1998), 39-67. En espaol, Etica
material, formal y crtica, en Dussel, 1996, 39-69. Como complementario de este trabajo
puede consultarse Es posible un principio tico material universal y crtico?, en Dussel,
2001, 111-126.
22. En Dussel, 2001, 65-87; en ingls, Dussel, 1998d, 55-66.
36
INTRODUCCIN
2. Los ejes temticos de la discusin
Como se adelant, cabe sostener que son dos los ejes temticos en torno a
los que girar la discusin: la pertinencia del recurso al pensamiento de
M arx, y la significacin del problema de la interpelacin del Otro, que
abre todo el problema del aspecto material y crtico de la tica ante el
enfoque de la pragmtica trascendental, lo que conduce a una discusin
metodolgica acerca de la posibilidad de una fundamentacin ltima del
(o de los) principio(s) de la tica (y en torno a qu fundamentacin).
2.1. La pertinencia del recurso al pensamiento de Marx
La discusin acerca de la pertinencia del recurso al pensamiento de M arx

se plantea en los siguientes trminos: mientras Dussel defiende la necesi
dad de recurrir al pensamiento de M arx en la medida en que ofrece
categoras insustituibles que permiten dar cuenta del aspecto material y
negativo, o crtico, de la tica (lo que ensaya, primero, como econmica
trascendental, y desarrolla, actualmente, como principio material univer
sal), Apel mantiene que tal recurso no solamente resulta anacrnico, sino
ticamente indeseable en cuanto que conduce al determinismo.
No es posible aqu entrar en detalles. Baste decir que Apel lanza una
enmienda a la totalidad al pensamiento de M arx porque considera que son
los presupuestos que se hallan en su base los que deben ser abandonados o
completamente transformados (Dussel, 1993b, 117); especialmente en lo
que refiere a la teora de la alienacin, a la del valor-trabajo y la plusvala,
y a la teora determinista de la historia (ibid ., 117-130). Pese a las objecio
nes formuladas por Dussel contra la interpretacin simplista y reduccionis
ta que Apel hace de M arx (Apel, 1992b), a las aclaraciones acerca del
carcter de su lectura de ste desde un marco levinasiano reformulado
(Dussel, 1993e; 1998b) y, sobre todo, al desmontaje de las crticas apelia-
nas a la teora marxista (especialmente, a la teora del valor-trabajo) lleva
do a cabo por Hinkelammert (1996, 189-233), Apel no ha modificado los
trminos de su crtica al marxismo. Por el contrario, para tratar de dar
cuenta de la problemtica de lo econmico planteada por Dussel, Apel
introduce, en 1995, el segundo principio de justicia de Rawls acerca de la
utilidad distributiva para todos/as los/as afectados/as.
En el transcurso del dilogo, a medida que Dussel va gestando la
posibilidad de otra fundamentacin tambin material de la tica para la
justificacin de la pretensin de verdad prctica de la accin, el recurso al
pensamiento de M arx va apareciendo como un elemento clave, junto a
otros (como el de Schopenhauer, Nietzsche, Freud, la primera Escuela de
Frncfort, y el mismo Lvinas), de la necesidad de contar con un principio
orientador del contenido mismo de la discusin-mediacin cientfica en la
determinacin de la validez tica (Dussel, 1993b), tambin en respuesta a
37
las crticas que le son formuladas por Ch. Trcke en el encuentro de Sao
Leopoldo de Brasil.
2.2. La interpelacin del Otro y el enfoque de la pragmtica trascendental
Si bien Apel concede que el problema de la interpelacin de los/as exclui-

dos/as del discurso presentado por Dussel constituye un desafo para la
tica discursiva, su postura ha sido, desde el primer momento, considerar
lo un asunto caracterstico de la parte B de aqulla, que en modo alguno
pone en tela de juicio el enfoque pragmtico-trascendental de la tica del
discurso (en Dussel, 1993b, 99). Dussel, sin embargo, pese a comenzar
articulando su propuesta a partir de los conceptos de la tica comunicati
va23, no acepta que la tica de la liberacin constituya un momento de sta,
dndose a la tarea de mostrar hasta qu punto sus argumentos cuestionan
el paradigma de la pragmtica trascendental para finalmente concluir ela
borando otro modelo de desarrollo24 y de fundamentacin de la tica
(1993e y 1995). De manera que el debate generado en torno a la significa
cin del problema de la interpelacin del/la Otro/a y de la existencia de
una comunidad de vida en la que el/la Otro/a es excluido/a, conduce a una
discusin metodolgica que culmina en una discusin en torno a la funda-
mentacin diferenciada de la tica.
Lo cierto es que desde el inicio del dilogo hasta los textos correspon
dientes al ao 1992 la postura dusseliana se caracteriza por su ambige
dad, en cierta medida resultado de la estrategia argumentativa adoptada
para entrar al dilogo, a saber, tratar, desde el mismo discurso de Apel y
Habermas, el tema tal como lo hace una filosofa de la liberacin (Dussel,
1993e, 6 8 ; Apel y Dussel, 1992b, 45). Es el propio Dussel quien, en
ocasiones, (a) induce a pensar que el problema de la interpelacin de los/as
excluidos/as pertenece a la parte B de la tica, siguiendo el esquema apelia-
no; mientras que, en otras, (b ) se esfuerza por mostrar que afecta a cuestio
nes de fundamentacin, no slo de aplicacin. De hecho, hasta 1993 no se
comienza a despejar la ambigedad, cuando define el tipo de fundamenta
cin relevante para una tica de la liberacin.
a) En La introduccin de la Transformacin de la filosofa de K.-O.
Apel y la filosofa de la liberacin, Dussel asume lo que Apel ha definido
como distinciones claves de la arquitectnica de la tica del discurso, a
saber: la distincin entre una parte A y una parte B de la tica, y la
23. Vanse Dussel, 1990b, 1991b, 1992c y 1995.

24. Los diversos niveles (A, B [que no es slo la Teil de la aplicacin y la hermenutica,
como para Apel], e igualmente un nivel C [el de la praxis estratgica, inexistente en Apel]),
con sus aspectos material, formal, de factibilidad y crticos (vase Principios, mediaciones y
el bien como sntesis, en Dussel, 2001, 65-86), muestran hasta qu punto la arquitectni
ca es mucho ms compleja y distinta que la de Apel.
38
INTRODUCCIN
distincin entre la comunidad ideal y la real de comunicacin25. La deman

da dusseliana de elaborar una teora de la hegemona que permita descri
bir explcitamente el mecanismo de la exclusin fctica del Otro (Apel y
Dussel, 1992b, 77) de la comunidad real de comunicacin, como una
forma de cuestionar los acuerdos, no slo no contradice la tica del discur
so, sino que le resulta perfectamente asumible bajo el principio de respon
sabilidad, en el que se prescribe el modo de proceder en los casos en los
que las condiciones ideales de comunicacin no estn dadas26. Aunque,
debe advertirse, la tica del discurso no puede operar en cuanto tal en la
situacin de asimetra, ni puede por el discurso producir dicha simetra
(que es una condicin de su ejercicio, no as en la tica de la liberacin).
b) Los momentos iniciales de la puesta en duda de la fundamentacin
pragmtico-trascendental derivan de la crtica que Dussel pergea de la
nocin de trascendentalidad, marco en el que es definida la racionalidad
discursiva. Enfrentar el problema de la interpelacin del Otro exige, siguien
do al autor, completar la descripcin mnima requerida para el ejercicio de
la racionalidad (Dussel, 1993b, 42) mediante la incorporacin tanto de la
negatividad como de la materialidad, resultantes ambas de la exteriori
dad de la que proviene el Otro. La consideracin de la negatividad (ser
vctima de un efecto negativo de las decisiones tomadas por una argumen
tacin hegemnica) y la materialidad procede del reconocimiento de la
corporalidad del y de la Otro/a, lo que significa tener que atender a sus
necesidades vitales: las exigencias ticas tienen exigencias econmico-po
lticas (Apel y Dussel, 1992b, 78). Dar cuenta de esto, sin embargo, exige
pasar, al menos, por dos momentos: (i) uno, de redefinicin de la raciona
lidad comunicativa; y (ii) otro, de subsuncin de la pragmtica trascen
dental en una econmica trascendental (se opinaba en ese momento).
/) Redefinir la racionalidad discursiva o comunicativa supone recon-
ceptualizar la comunidad ideal de comunicacin tal y como ha sido
pensada por Apel y/o Habermas. Si bien sta queda definida en lo que
denomina momento positivo , nada se dice acerca de sus momentos
posibles negativos (Dussel, 1993b, 42), que Dussel cataloga como puntos
25. Vase, por ejemplo, el texto de Apel, en Dussel, 1994, 43.

26. Que formula as: [...] para todas las situaciones de la parte B de la tica, en donde
la formacin de consenso mediante el discurso argumentativo no es posible, he postulado
dos cosas: primero, he aceptado que en estas situaciones no se puede sostener la separacin
entre la racionalidad consensual comunicativa de interaccin, y, por otro lado, la racionali
dad estratgica de interaccin que es el principal postulado de la parte A de la tica del discur
so. [...] Pero despus he postulado, en segundo lugar, para la estrategia moral, por decirlo
as, de la parte B de la tica, el siguiente principio: [...] un principio que contribuya a una
poltica a largo plazo para cambiar la situacin global en el mundo de manera tal que se
establezcan las precondiciones para resolver todos los conflictos con ayuda de la tica del
discurso, es decir, nicamente a travs de la argumentacin y el discurso (texto de Apel, en
Dussel, 1994, 52).
39
de partida creadores de toda argumentacin nueva. Esos momentos nega

tivos de la comunidad ideal de comunicacin quedaran cifrados en la
consideracin de la exterioridad (de diverso grado) virtual de cada
persona, de cada participante de la comunidad como un otro potencial
(ibid ., 4 3 ); es decir, en la atencin a la razn del Otro. Y esto (el reconoci
miento de la razn del Otro como la otra razn que interpela) es lo que
define a la misma racionalidad. La determinacin explcita del momento
negativo en la descripcin de la comunidad ideal de comunicacin consti
tuye, para Dussel, la va a travs de la cual es posible transitar a niveles de
menor abstraccin, garantizando as su aplicacin en la comunidad de
comunicacin real o emprica, sin evitar sus inevitables asimetras.
ii) No obstante, la redefinicin de la racionalidad comunicativa sigue
resultando insatisfactoria si no es subsumida bajo el paradigma de la eco
nmica trascendental (1990b, 1991b) (que posteriormente ser reempla
zada por el aspecto material de la tica), consistente en una suerte de
articulacin entre el mtodo trascendental apeliano, en un nivel formal, y
el de M arx, material, a partir de la reinterpretacin de Dussel. La necesi
dad de elaborar el nuevo paradigma deriva de la pertinencia de lo econ
mico (Apel y Dussel, 1992b, 8 4 27) en la medida en que la subjetividad
racional humana es corporalidad que ha de satisfacer necesidades mate-
rio-culturales {ibid., 86); la insatisfaccin de stas hace de la corporalidad
una corporalidad sufriente (Dussel, 1993b, 51). De hecho, la corporali
dad sufriente constituye el criterio crtico (como en el caso de Horkhei-
mer) de significacin moral de la tica dusseliana. La tica del discurso no
puede descubrir este criterio porque, huyendo del economicismo que
equivocadamente atribuye a M arx, cae en lo que Dussel denomina politi
cismo28, en el que lo econmico queda relegado a ser un sistema yuxta
puesto y secundario.
Si bien la econmica trascendental surge inicial y provisionalmente
de la analoga que Dussel establece con la pragmtica trascendental, le
permite dar pasos hacia la puesta en cuestin de la arquitectnica apeliana
y de algunos presupuestos de esta ltima. Aunque enormemente problem
tica29, la primera propuesta dusseliana de la econmica trascendental
27. A este respecto, Dussel sostiene que tanto Apel como Habermas tienen de Marx
una visin parcial, tradicional, ya que frecuentemente critican la versin del marxismo dog
mtico, y no la posicin de Marx mismo. No han utilizado la diferencia existente entre
Marx y Engels, y mucho menos la que se da con Lenin y abismalmente con Stalin
(ibid., 84, nota 96).
28. Filosofa de la liberacin: desde la praxis de los oprimidos, en Dussel, 1993b, 24.
Vase tambin Apel y Dussel, 1992b, 92-94.
29. La ambigedad en torno al uso de la nocin trascendental, la paradjica preten
sin de incorporar la negatividad y la materialidad al concepto de trascendentalidad, la
difcil relacin entre lo emprico y lo trascendental, el recurso mismo a un plano trascenden
tal, el desdibujamiento del sujeto emprico de la tica, por ejemplo.
40
INTRODUCCIN
juega un papel decisivo en la bsqueda terica que conduce a Dussel a

definir un programa de fundamentacin material y crtica tica distinto del
apeliano. Como l mismo reconoce, con la econmica trascendental
trata de hacer referencia a la necesidad de articular lo formal y lo material,
idea que cristaliza en arquitectnica de la tica de la liberacin con la
formulacin de los principios material universal (en referencia a la vida
humana) y formal universal (con respecto a la procedimentalidad moral)
distintos y articulables.
El autor aduce que, aunque su propuesta parte efectivamente de una
analoga con la pragmtica trascendental, apunta a un modo distinto de
concebir el lugar de la fundamentacin. Esta constituye un momento
segundo de la tica con respecto a la vida, es decir, la fundamentacin
racional no viene exigida, siguiendo a Dussel, en primer lugar por la razn
en tanto que tal, como sostiene Apel; sino que responde a una exigencia de
la razn en tanto que mediacin para la afirmacin crtica de la vida
humana. El diferente lugar en que la pragmtica trascendental sita la
fundamentacin con respecto a la filosofa de la liberacin depende del
oponente contra el que argumentan una y otra, lo que provoca, segn
Dussel, importantes divergencias en la estructura arquitectnica (Dussel,
1993b, 84). La tesis fundamental que sostiene el autor consiste en afirmar,
contra Apel, que el escepticismo moral (en el nivel formal de la racionali
dad) no es el nico que puede oponerse a la aceptacin de la fundamenta
cin racional de la tica, ya que el cinismo tambin est en esta posicin
(pero ante un principio material); y, adems, a la tica del discurso le
resulta imposible refutarlo en la medida en que es incapaz de argumentar
contra una postura que no conceda entrar en la argumentacin. Lo que no
sufre variacin es el papel asignado a la fundamentacin, el estatus sigue
siendo el de fundamentacin ltima. Precisamente en esto reside, a mi
juicio, el beneficio terico que a Dussel le reporta la adopcin del mtodo
trascendental en su versin apeliana: le permite intentar desarrollar una
fundamentacin ltima en el nivel de econmica. Y es precisamente en
este sentido, en el de elaborar un programa de fundamentacin ltima
material de la tica, en el que el autor ha conducido sus esfuerzos. Esfuer
zos que ya toman forma en Hacia una arquitectnica de la tica de la
liberacin30: en este artculo, lo tratado hasta el momento como econ
mica y econmica trascendental, a saber, el contenido de la tica, es
elaborado ahora como un principio material universal, principio (que no
es el nico) en torno al que se inicia su programa de fundamentacin. Si
no es el nico es porque resulta insuficiente para determinar la pretensin
30. Las tesis sostenidas en el mencionado artculo son sistemticamente desarrolladas

en lo que constituye su obra, ya citada, ms acabada al respecto, Etica de la liberacin en la
edad de la globalizacin y de la exclusin, 1998.
41
de bondad del acto, por lo que ha de articularse con otros principios de

co-determinacin igualmente primeros en su rango.
De manera que la propuesta dusseliana resultante del dilogo se resuel
ve en la posibilidad de elaborar una tica universal material que permita
hablar en trminos de verdad tica, que se articula con una moral formal
de validez prctica, y con otros aspectos y principios de una tica mucho
ms compleja que la tica del discurso. Dos son las afirmaciones sobre las
que construye su argumentacin, a saber: 1) toda tica es material porque
toda tica tiene contenido , siendo la vida humana el contenido ltimo de
todo acto tico; y 2) el momento material de la tica posee universalidad, es
decir, tiene vigencia en toda cultura, accin humana, instituciones, etc.; cabe
entonces construirse una tica universal sobre el momento material de la
vida humana. Por lo que el autor sostendr que esta vida humana, en cuan
to contenido ltimo de la tica, constituye su condicin de posibilidad as
como su fundamento de contenido. La vida humana es una condicin irre-
basable de toda argumentacin (se argumenta siempre para producirla o
desarrollarla) y de toda tica; y, en consecuencia, es tambin un criterio
ltimo de verdad. He aqu la relacin entre principio material universal y
criterio de verdad tica. As, Dussel, partiendo del marco apeliano de la
tica discursiva, consigue desbordarlo no slo al introducir el aspecto ma
terial como parte constitutiva de la tica, sino tambin al tratar de articular
lo con el aspecto formal (Dussel, 1 9 9 8 ,1 0 ss.), aspecto que descubre y cuya
potencialidad analiza en el trascurso del debate con Apel. Lo que le permite
al autor distinguir entre verdad prctica (material) y validez prctica (for
mal), distincin que se halla en la base de su arquitectnica categorial (Dus
sel, 1998, 5-41), en oposicin con la apeliana.
3. Algunas consideraciones a m odo de conclusin
Una vez presentada la discusin, es posible constatar importantes diferen

cias entre la filosofa de la liberacin y la pragmtica trascendental al
menos en tres puntos relevantes, a saber, en lo referente a la concepcin de
la filosofa, el interlocutor, el punto de partida y de llegada de una y otra:
a) En cuanto a la concepcin de la filosofa : mientras que la pragmtica
universal concibe la filosofa como anticipacin contrafctica del ideal a
perseguir mediante la praxis, la filosofa de la liberacin la entiende como
acto segundo, esto es, como re-flexin (a posteriori) sobre la praxis (el a
priori) (Dussel, 1993b, 10).
t) En cuanto al oponente-, mientras que el interlocutor de la tica del
discurso es el escptico, el de la filosofa de la liberacin, en su primer
momento, es el cnico (aunque deber igualmente oponerse ante el escpti
co, ante el anarquista, el conservador, el dogmtico, etc., tantos como prin
cipios o momentos diacrnicos de la compleja tica de la liberacin).
42
INTRODUCCIN
c) En cuanto al punto de partida y llegada: mientras que la filosofa de

la liberacin (suponiendo la totalidad del sistema construido desde una
pretensin de bondad) parte en el momento crtico de la situacin de
exclusin, explotacin y opresin que constituye la realidad histrica lati
noamericana desde finales del siglo xv y tiene por objetivo la transforma
cin (radical si fuera factible) del orden global vigente mediante la praxis
de liberacin, desde la esperanza de una futura comunidad histrico-
posible, la tica del discurso parte de la sociedad abierta del capitalismo
tardo, central, y pretende su reforma.
Pese a estas diferencias, Hans Schelkshorn detecta una serie de conver
gencias temticas entre Apel y Dussel, si bien atravesadas por importantes
divergencias metodolgicas, lo que le conduce a sostener que entre la tica
del discurso y la de la liberacin se puede establecer una relacin de
complementariedad, en la medida en que describen lo mismo desde dife
rentes perspectivas; por lo tanto acentan diferentes aspectos (en Dussel,
1994, 22). En el inters compartido por fundamentar el carcter absoluto
de la tica frente a la pluralidad de mundos de la vida as como por pensar
nuevas formas de universalidad ms all del imperativo categrico kantia
no que hagan posible tal cosa cifra el autor la convergencia temtica.
Aunque las divergencias metodolgicas, que, en buena medida, proceden
de la diferencia en los puntos de partida31, dan lugar a diferentes estnda
res de fundamentacin (tbid., 32), ambos pueden ser relacionados. Sin
embargo, Schelkshorn acaba sosteniendo que respecto del fundamento de
la teora filosfica, la reflexin trascendental de Apel llega ms a fondo
que la tica de la liberacin (ibid .). Lo que finalmente parece avalar, en
cierto modo, la tesis apeliana segn la cual el desafo planteado por la tica
de la liberacin se resuelve dentro de la parte B, por lo que no constituye,
siguiendo a Apel, un cuestionamiento de la fundamentacin trascendental,
aun cuando lo pretende, habida cuenta de su dficit de fundamentacin (ya
que sta no puede ser derivada de la evidencia emprica de la exclusin del
y de la Otro/a). Esto explica por qu Apel no tiene demasiado reparo en
aceptar la relacin de complementariedad defendida por Schelkshorn,
pese a que sus intervenciones en el dilogo evidencian la creencia en la
superioridad de su teora tica. De hecho, Apel acepta la tesis de la comple
mentariedad bajo la presuposicin de que sta se da en el plano de la
aplicacin (parte B de la tica del discurso), mas no en el de la fundamen
tacin (parte A de la tica del discurso). No en vano, cuando Dussel aclara
que la irrupcin del y de la Otro/a excluido/a en la totalidad vigente
implica un modelo de fundamentacin que no se atiene al de la pragmtica
31. Mientras que la tica del discurso es una tica en el contexto de la ciencia y la
tcnica, la tica de la liberacin lo es en el contexto de la dependencia y el subdesarrollo.
Vase Schelkshorn, en Dussel, 1994, 12-13.
43
MARA ARNZAZU HERNNDEZ PIERO
trascendental (Dussel 1993b y 1995), Apel desestima la tesis de la comple-

mentariedad (Apel 1995c y 1996).
En cambio, la hiptesis manejada por Dussel es la de la subsuncin, lo
que permite elaborar lo que el autor considera un paradigma complejo, y a
ese inters de incorporacin del principio formal se debe la propuesta de
articularlo con el principio material (formulacin definitiva de la inicial
propuesta de una econmica trascendental). De forma que Dussel en
tiende su proyecto de la tica de la liberacin como un proyecto ms
complejo que el de la tica del discurso, no meramente complementario, y
que puede dar una justificacin normativa a las luchas histricas en el nivel
del gnero, la poltica global y nacional, la explotacin econmica de los
pobres (en el sentido de M arx), etctera.
De manera que los diferentes estndares de fundamentacin resultan
difcilmente conciliables, puesto que, por ejemplo, el programa de funda-
mentacin dusseliano, tan slo apuntado aqu, supone la subversin del
programa de fundamentacin apeliano, siquiera sea porque Dussel hace
del aspecto material un horizonte desde el que se descubre un criterio y un
principio tico (1995). An ms, la distincin dusseliana entre verdad y
validez, posible en virtud de la introduccin del aspecto material de la tica
como criterio y como principio, le permite abordar otro modo de relacin
entre fundamentacin y aplicacin de normas ticas. El autor sostiene, y
constituye una de sus tesis fuertes, que la tica discursiva presenta dificulta
des para su aplicacin porque tiene una visin reductiva de la accin
humana, de las instituciones, y, por ello, los problemas de aplicacin
remiten a cuestiones de fundamentacin. Cuestiones que el autor cifra en
que la tica del discurso sita desde su origen incorrectamente el problema
de la tica material, a la que le asigna slo el nivel de los valores, y no capta
su fundamento ltimo. La concepcin reductivista del contenido material
de la tica, producto del formalismo, supone la premisa mayor de la crtica
dusseliana a la tica discursiva.
En suma, mientras que a Apel el dilogo con Dussel no lo lleva a
ninguna modificacin sustancial de su planteamiento, a Dussel el debate
sostenido con Apel le resulta fructfero y le conduce a plantearse tanto
nuevos problemas (como el de la distincin entre verdad y validez prcti
cas) como una nueva va para la tica32, con mayor exactitud, una nueva
va ms compleja para su tica. La va es ahora, tambin, formal; metodo
lgicamente asume (aunque redefinindolos) los logros neokantianos
apelianos, por lo que intenta una argumentacin en dos pasos, por la
formulacin de criterios y por la formulacin de principios que exigen una
fundamentacin ltima en sus respectivos niveles. Al tiempo que el modelo
de fundamentacin dusseliano constituye igualmente una novedad ya no
reductible al modelo de fundamentacin discursiva.
32. Garca Ruiz, 1999, 250-255.
44
1
LA TICA DEL DISCURSO CO M O TICA

DE LA RESPONSABILIDAD: UNA TRANSFORM ACIN
POSTMETAFSICA DE LA TICA DE KANT*
Karl-O tto Apel
1. LA COMPRENSIN PRAGMTICO-TRASCENDENTAL
DE LA TICA DEL DISCURSO
El trmino tica del discurso ha adquirido en los ltimos aos carta de

naturaleza en el mundo filosfico alemn como designacin del intento de
fundamentacin de la tica sostenido en comn, en sus rasgos fundamen
tales, por Jrgen Habermas y por m mismo1. Yo mismo he hablado con
anterioridad de la tica de la comunicacin o de la tica de la comunidad
de comunicacin ideal2, aunque en la actualidad prefiero ms bien hablar
de tica del discurso. Hay dos razones principales para ello: por una
parte , 1) esta denominacin remite a una forma especial de la comunica
cin el discurso argumentativo como m edio para la fundamentacin
concreta de normas; por otra, 2) remite a la circunstancia de que el discur
so argumentativo y no, por ejemplo, una forma cualquiera, arbitraria, de
comunicacin en el mundo de la vida contiene tambin el a priori
racional de la fundamentacin del principio de la tica.
Son stas precisamente las dos dimensiones caractersticas de la tica
del discurso que deseo introducir en primer trmino. (Se entiende ya, de
acuerdo con lo dicho, que con las expresiones tica del discurso o tica
* Ttulo original: Diskursethik ais Verantwortungsethik - eine postmetaphysische

Transformation der Ethik Kants (Fornet-Betancourt [ed.], 1990, 10-40).
1. Vase Apel, El a priori de la comunidad de comunicacin y los fundamentos de la
tica (Apel, 1972-1973, II, 358-436/341-413 [las primeras pginas citadas corresponden a
la edicin original alemana; a continuacin, separadas por /, las correspondientes a su tra
duccin castellana]).
2. Vanse mis colaboraciones en Apel y Bhler-Kadelbach (eds.), 1984b, I, as como
Apel y Bhler-Rebel (eds.), 1984c, I, adems de K.-O. Apel, 1988.
45
KARL-OTTO APEL
comunicativa no estoy aludiendo a una tica especial relativa a discursos

o a la comunicacin lingstica.)
En relacin a l ) : El primero de los aspectos mencionados la designa

cin del discurso argumentativo como m edio imprescindible para la funda-
mentacin de normas morales y del derecho susceptible de consenso es
justamente lo primero a lo que se alude en la actualidad con la expresin
tica del discurso.
Este punto resulta intuitivamente obvio sobre todo en la medida en
que resulta claro que una moral de lo cotidiano referida a una relacin
inmediata interhumana en la que todas las normas fueran casi evidentes
para los individuos, ciertamente sera insuficiente en la actualidad. En
nuestros das, en efecto, se trata, por primera vez en la historia de la
humanidad, de asumir una responsabilidad solidaria en relacin a las
consecuencias globales primarias y secundarias de la actividad colectiva de
la humanidad por ejemplo, la de los usos industriales de la ciencia y la
tcnica , adems de la organizacin de esta responsabilidad como una
praxis colectiva3.
Como destinatario de una moral convencional, el individuo no puede
asumir esta tarea, al margen de lo corresponsable que pueda sentirse. La
alternativa al burocratismo totalitario y desptico, que excluye al indivi
duo de la corresponsabilidad, no es eficaz ni puede conciliarse con la
libertad y la autonoma moral del individuo, como lo muestra fehaciente
mente la experiencia con el socialismo de Estado.
De esta manera, la tica del discurso parecera constituir hoy por hoy
la nica va de solucin para el problema de una tica de la responsabilidad
postconvencional: es decir, la cooperacin solidaria de los individuos ya en
la fundamentacin de normas morales y del derecho susceptible de con
senso, tal y como sta es, en principio, hecha posible por medio del
discurso argumentativo.
En relacin a ello, la institucionalizacin poltica del discurso prctico
postulado hasta ese momento sera una tarea que a su vez tendra que
sujetarse a la cooperacin solidaria de todos los individuos corresponsa
bles y, en ese sentido, por ejemplo, a la crtica por parte del discurso de
la opinin pblica . Porque la descarga del individuo por parte de las
instituciones (algo, por supuesto, imprescindible) no debera conducir nun
ca a que la comunidad comunicativa de las personas capaces del discurso
pierda su distancia de responsabilidad y, en ltima instancia, su competen
cia en cuanto a decisiones frente a las instituciones4.
3. sta sera la reserva de la tica discursiva ante una capitulacin de la (co)responsa-

bilidad humana frente a la autopoiesis de las instituciones, del constreimiento de las
cosas o de los sistemas funcionales.
4. Vase Hffe, en Apel et al., 1984c, II. Vase tambin mi respuesta en ese mismo
volumen.
46
LA TICA DEL DISCURSO COMO TICA DE LA RESPONSABILIDAD
sta sera, en cualquier caso, la perspectiva normativa de una tica de

la corresponsabilidad, tal y como el primer aspecto de una tica del discur
so aludido anteriormente sugiere. Ahora bien, en la actualidad se podra
tener ocasionalmente la impresin de que esta perspectiva fundamental
normativa de la tica del discurso es reconocida mundialmente en las
modernas sociedades industriales, siendo, adems por lo menos es eso lo
que se pretende , puesta en prctica. Pienso aqu en las numerosas (casi
innumerables) discusiones y congresos en los que hoy en da se abordan, en
todos los niveles de la poltica comunal, nacional e internacional los pro
blemas de la responsabilidad colectiva (algo que abarca las polticas socia
les, econmicas, culturales y cientficas), y que en la forma de acuerdos,
resoluciones y convenios conducen a una regulacin normativa ms o
menos obligatoria.
En relacin a las discusiones, es evidente en nuestros das, en primer
lugar, que los discursos se encuentran caracterizados por una m acrotica
contem pornea como medio para la organizacin cooperativa de la res
ponsabilidad solidaria y tambin, en esa medida, de la fundamentacin
o, correspondientemente, de la justificacin de normas morales y del de
recho.
En relacin a 2): Con ello, sin embargo, se ha aludido solamente a una

parte de la tica del discurso, a lo que podemos llamar su dimensin
exotrica. Su dimensin verdaderamente filosfica, la esotrica, consiste
en que la idea del discurso argumentativo, su carcter irrebasable para
todo pensamiento con pretensiones de validez, debe tambin hacer posible
una fundamentacin ltima del principio tico a partir del cual han de
derivarse siempre todos los discursos argumentativos como discursos prc
ticos de la fundamentacin de normas. Ahora bien, esta pretensin esotri
ca de la tica del discurso no puede hacerse comprensible remitindose a
las ventajas y a la necesidad del discurso como medio de fundamentacin
de normas.
Los representantes de una tica antigua de principios vinculada a Kant
han sealado con razn que, por ejemplo, los discursos prcticos de funda-
mentacin de normas requeridos por una tica del discurso suponen un
principio tico que puede servir como criterio formal para los mtodos y
los resultados que estos discursos se proponen5.
En realidad, no todas las discusiones y no todos los congresos en los
que se pretende alcanzar en el presente acuerdos normativamente obliga
torios pueden ser considerados simplemente como discursos prcticos en el
sentido que he indicado. La mayora de ellos tienen, en mayor o menor
medida, el carcter de negociaciones, en los que ms que la susceptibilidad
de consenso de las soluciones para todos los afectados lo que est en
5. Vase Apel y Bhler, 1984c, II, 326 ss.
47
KARL-OTTO APEL
discusin es la susceptibilidad de consenso para los participantes en las

negociaciones. Esto no ocurre, adems, sobre la base de las ofertas de
beneficio y las amenazas de desventaja , como resultara caracterstico de un
discurso de negociacin. Puede ocurrir que se acepte tambin que la mayo
ra de las negociaciones no todas son mejores que la violencia abierta.
Pero es necesario hacer constar que un consenso a costa de terceros o un
consenso basado en la extorsin no es un resultado ticamente deseable de
un discurso prctico.
En esa medida puede concederse de antemano a los crticos de la tica
del discurso que los discursos mismos, postulados como mdium de proce
dimiento de la fundamentacin de normas, suponen ya un principio tico:
un principio que permite diferenciar a priori sus procedimientos y los
resultados que se pretende alcanzar de prcticas discursivas y resultados
ticamente cuestionables. Sin embargo, la tica del discurso no puede
concederle de ninguna manera a la vieja tica de principios que la cuestin
acerca del principio criterial de los discursos prcticos deba conducir ms
all del principio mismo del discurso: por ejemplo, reducirse a una funda-
mentacin precomunicativa de la ley moral, referida al individuo autrqui-
co, tal y como Kant pretenda.
Precisamente ocurre lo contrario. En cierto sentido, la tica del dis
curso merece llamarse as solamente porque puede pretender, en el dis
curso mismo, sirvindose de un discurso argumentativo-reflexivo (vase
Kuhlmann, 1990), hacer claro un a priori ineludible de todo pensamiento
filosfico que al mismo tiempo contiene ya el reconocimiento de un prin
cipio criterial de la tica.
Esta pretensin de la tica del discurso es, en general, una pretensin
estrictamente filosfico-trascendental por supuesto, en el sentido de una
transformacin y resolucin pragmtico-lingstica de la pretensin for
mulada pero incumplida de Kant en relacin a una fundam entacin tras
cendental ltima de la ley moral.
En cierto sentido, Kant no fue capaz de proporcionar la fundamenta
cin trascendental ltima de la ley moral exigida en primer trmino por l
y posteriormente abandonada en favor de una pura constatacin de un
hecho evidente de la razn (prctica), al partir de un principio subjetivo
de la razn, en el sentido de un solipsismo metdico.
Se trata aqu, por supuesto, de un problema que como lo ha demos
trado la discusin actual de la tica del discurso debe todava ser elucida
do. En este lugar podr ocuparme de l, sin embargo, nicamente de
manera breve y asertiva.
Por ejemplo, como sigue: El principio del yo pienso, que, de acuer
do con Kant como de hecho ya ocurra con Descartes y ocurrira
despus con Husserl , marcara el punto irrevasable (Nichthintergehbar-
keit) no permite, por s mismo, ninguna fundam entacin trascendental de
la tica. Ms an: el principio no es capaz ni siquiera de proporcionar el
48
fundamento de constitucin del sentido de la cuestin acerca de la ley

moral. Esto ocurre as por la sencilla razn de que, evidentemente, una
ley m oral (a diferencia de una ley natural cualquiera) obtiene su sentido
en la regulacin de las relaciones intersubjetivas de una multitud de suje
tos (ibid .). Pero, precisamente, el principio kantiano trascendental del yo
pienso no contiene ninguna dimensin trascendental de la intersubjetivi
dad por ejemplo, la de la necesidad de la comunicacin como condi
cin de posibilidad de un entendimiento lingstico con los dems . Los
otros yo, que deberan presuponerse ya como co-sujetos del conoci
miento del objeto, obtenido comunicativamente, no tienen en Kant, en
forma alguna, una funcin trascendental. Deben, ms bien como ocu
rre todava en Husserl (1963) , constituirse como objetos del yo-
sujeto trascendental en el sentido de objetos del mundo de la experiencia,
o como es el caso de la tica ser supuestos no como seres racionales
trascendentales , sino como seres racionales puros m etafsicam ente inteli
gibles que al lado de Dios conforman el reino de los fines6.
En realidad, Kant tiene que recurrir a este reino metafsico de los fines
(y de los seres racionales como fines en s mismos) para poder pensar la
autonom a de la voluntad moralmente buena como ratio essendi de la ley
moral. En otras palabras: Kant no puede, por ejemplo, derivar la libertad y
la autonoma de los sujetos de la accin moral a partir de la idea trascen
dental de que esa libertad pertenece a las condiciones de sentido del pensa
miento y de la argumentacin, que no pueden ponerse sin contradiccin en
tela de juicio. Ms bien, lo que Kant debe hacer para poder hacer inteligi
ble la autonoma moral del ser humano es suponer en el sentido de la
dialctica trascendental de la Crtica de la razn pura una libertad
metafsica de los seres racionales inteligibles y puros (que no son reconoci
bles o demostrables).
Pero esto significa, por una parte, que, para l, debe existir una separa
cin radical entre la autonom a de la voluntad moralm ente buena y la
voluntad de los seres humanos, finitos y sujetos a limitaciones. Y todo ello
a pesar de que Kant reconoce al mismo tiempo que una ley moral slo
puede tener sentido como ley del deber para un ser con intereses e inclina
ciones.
Por otra parte, Kant necesita recurrir a una libertad metafsica y a una
autonoma de la voluntad como ratio essendi para una fundamentacin
ltima de la ley moral, algo que, como l mismo reconoce y subraya, no
puede ser objeto de conocimiento ni de demostracin. As, la certeza
prctica de la libertad y la autonom a tendra que derivarse, de acuerdo
con Kant en consonancia con el primado de la razn prctica , a
partir del deber de la ley moral, supuesta ya como vlida. Es decir, a partir
6. I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitien, 1968, V, 433 ss.
49
KARL-OTTO APEL
del mismo deber cuya validez debera establecer en primer trmino la

libertad en el sentido de una razn autnoma y legisladora.
Con ello se cierra el crculo que obliga a Kant, al comienzo de la
Crtica de la razn prctica , a abandonar una exigencia todava presente en
la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres : la de una funda-
mentacin trascendental de la validez de la ley moral. Kant se conformar,
en su lugar, con una mera constatacin de un factum evidente de la
razn7.
Con esto, se pona en evidencia la imposibilidad de una fundam enta
cin trascendental ltima de la tica, en el sentido de las presuposiciones
kantianas, quedando por demostrar si es posible y en qu medida que
una transformacin pragmtico-trascendental de la filosofa trascendental,
en donde el a priori ineludible del yo pienso sea reemplazado por el
apriori del yo argumento, proporcione la fundamentacin ltima de la
tica que Kant no pudo ofrecer.
La transformacin lingstico-pragmtica de la filosofa trascendental
puede mostrar en general dos cosas:
1) que en nuestra argumentacin pblica, lo mismo que en el pensa
miento emprico aislado, debemos suponer siempre, como la nica condi
cin de resolucin de nuestras pretensiones normativas de validez, las con
diciones normativas de posibilidad de un discurso argumentativo ideal; y
2) que con ello estamos reconociendo ya, implcitamente y de manera
necesaria, el principio de una tica del discurso.
Quisiera aclarar aqu, brevemente, esta tesis fundamental de la tica
del discurso, entendida de manera pragmtico-trascendental8. Para ello
voy a suponer desde el principio que la argumentacin al igual que el
pensamiento con pretensiones de validez all expresado es irrebasable en
la filosofa. Esto significa que el discurso argumentativo no puede ser
rehusado, digamos por un escptico o un relativista, aduciendo que en l
podra hallarse un contra-argumento en relacin a la posibilidad de una
fundamentacin filosfica ltima: no podemos saber absolutamente nada
de un escptico que no argumenta.
Como es evidente, estoy suponiendo que el discurso argumentativo
ineludible de la filosofa es honesto y tem ticam ente ilimitado. En esa
medida, a todo participante en el discurso debe resultarle claro que el
discurso tiene como funcin la elaboracin de soluciones obligatorias en
relacin a todas las cuestiones pensables que puedan presentarse en el
mundo vital.
7. Vase I. Kant, Kritik der praktischen Vemunft, 1968, V, 46 ss.

8. Vase esto con mayor detalle en Kuhlmann, Ist eine philosophische Letzbegrn-
dung moralischer Normen mglich?, en Apel, Bhler y Rebel, 1984c, II. Tambin: Apel,
Das Problem der Begrndung einer Verantwortungsethik im Zeitalter der Wissenschaft,
en Braun (ed.), 1986b, y, del mismo autor, Grenzen der Diskursethik?, en Zeitschrift fr
Philosophische Forschung 40.
50
No se trata, en consecuencia, de un juego que encuentra su satisfaccin

en s mismo, sino de la nica posibilidad existente para nosotros, en tanto
seres humanos, de, por ejemplo, resolver de manera no violenta conflictos
acerca de las pretensiones de validez9. Y se supone tambin, como ser
evidente, que todos los participantes del discurso se encuentran, en princi
pio, interesados en una resolucin de todas las cuestiones posibles relativas
a la validez, y no estn interesados, por ejemplo, en instrumentalizar el
discurso con otros nicamente para la consecucin de sus objetivos pro
pios a la manera en la que, digamos, puede explotarse el saber de los
expertos en un discurso limitado estratgicamente . En resumen: debe
suponerse que en un discurso filosfico todos los participantes comparten
siempre, en principio, con todos los dems, todos los problemas pensables
y, en consecuencia, tambin el de si existe un principio obligatorio de la
moral encontrndose, por lo tanto, interesados, a priori , en alcanzar
soluciones a todos aquellos problemas que sean susceptibles de consenso
en relacin a todos los miembros de una comunidad argumentativa ilimita
da e ideal10.
9. Para una discusin detallada de la objecin de que las presuposiciones inevitables e

incuestionablemente morales (que en el discurso estn libres de accin) podran carecer de
importancia para la solucin {argumentativa) de conflictos de intereses fuera del discurso,
vanse los siguientes trabajos: Apel, 1979, 1984 y 1990.
10. Los contraejemplos empricos expuestos por Leist (1989) son caractersticos en
relacin al fallo de la intuicin bsica de los discursos. En ellos no son satisfechas las condi
ciones normativas de la posibilidad de un discurso de formacin de consenso sin reservas e
ilimitado: v.gr., el chantaje a un cientfico por parte de un terrorista o de un poltico influ
yente, o el supuesto discurso de un racista blanco con un negro, en el que el blanco no est
dispuesto a poner en duda, discursivamente, sus prejuicios raciales. Estos ejemplos discur
sivos (que pueden multiplicarse a voluntad) son de importancia fundamental para la pro
blemtica de la aplicacin de la tica del discurso (vase, en relacin a este punto, lo que se
dice en el presente escrito acerca de la parte B de la tica). No obstante, para la situacin de
fundamentacin, entendida de manera pragmtico-trascendental de la tica del discurso la
original situation, por as decirlo , estos ejemplos carecen de toda significacin (la tica del
discurso misma antecede a toda diferenciacin del discurso argumentativo en discurso te
rico y discurso prctico que requiera a su vez de una fundamentacin discursiva). La
respuesta reflexiva de la fundamentacin ltima depende de la suposicin dialgica del
cuestionamiento honesto, en el sentido de una disposicin irrestricta, sin reservas, para el
entendimiento en relacin a pretensiones de validez. Pero esta respuesta no puede ni necesi
ta darse a un cuestionamiento que signifique otra cosa (pues esto violara pragmticamente
su sentido). As, por ejemplo, no puede darse en absoluto frente a alguien que rehsa el
discurso. Es as como interpreto a diferencia de Leist la actitud de los atenienses frente
a los melios en sus negociaciones, cuya descripcin nos ha legado Tucdides. Sin embargo,
alguien que de antemano rehsa el discurso sobre pretensiones de validez, colocndose en la
perspectiva del poder, no puede argumentar de manera anloga a como ocurre con el
escptico aparentemente presupuesto que, en principio, opta por el silencio . En todos estos
casos, el participante en el discurso, figurado y supuestamente posible (el chantajista, el
racista, el participante en las negociaciones que se ubica en la perspectiva del poder), no es
un co-participante importante para alguien que se ocupa de la tica del discurso. Quien s
51
KARL-OTTO APEL
Son stas precisamente las suposiciones que han de hacerse cuando se

plantea honestam ente la cuestin de la posibilidad de una fundamentacin
racional ltima de la tica. En esa medida, la pregunta misma, honesta
mente planteada, contiene ya, de manera implcita, las condiciones de
posibilidad de su respuesta. Precisamente en ello reside el quid de la funda-
mentacin reflexiva ltima de la tica (vase Kuhlmann, 1985). Pero,
entonces, cules son las presuposiciones ticamente relevantes que hemos
aceptado ya, necesariamente, como argumentadores honestos?
En tanto que argumentadores serios en el sentido mencionado
reconocemos siempre, de manera necesaria, nuestra pertenencia a una
comunidad argumentativa real y a una comunidad argumentativa ideal ,
contrafcticamente anticipada.
En el primer sentido, estamos obligados a suponer todos los resultados
que nos proporcionan la hermenutica filosfica y la pragmtica lingsti
ca acerca de la pre-comprensin del mundo, as como sobre el acuerdo con
los otros, ambas cosas condicionadas socio-cultural e histricamente como
condiciones iniciales para cualquier discurso concreto. Y entre stas habr
que contar tambin las suposiciones relativas a una eticidad concreta,
condicionada socio-cultural e histricamente. Son stos precisamente los
supuestos aceptados en general, en nuestros das, por los neo-pragmatistas
y los neo-aristotlicos hermenutico-pragmatistas como Gadamer, Mac-
Intyre, Williams y Rorty . Por ejemplo, cuando se habla de una base
consensual histricamente contingente11.
La situacin es completamente distinta en el caso de las suposiciones
de la comunidad argumentativa ideal contrafcticam ente anticipada. En
este sentido (pasado por alto las ms de las veces por la hermenutica y la
pragmtica lingstica que tienen su origen en Heidegger y Wittgenstein),
el argumentador honesto necesita, independientemente de que lo admita o
no, condiciones y presuposiciones de la comunicacin ideales y umversal
mente vlidas en una comunidad comunicativa ideal. Y entre estas condi
ciones se encuentran suposiciones de gran importancia moral, a saber:
aquellas que constituyen normas ideales y universalmente vlidas. Pero
cules son stas?
Toda cuestin honestamente planteada en el plano del discurso filos
fico nos obliga ya a suponer la co-responsabilidad la co-responsabilidad
resulta importante es el que introduce como ejemplos, en un discurso argumentativo y su

puestamente no restringido, sin reservas, a los co-participantes ficticios; es decir, por ejem
plo, Antn Leist mismo. Todo aqu depende de su reflexin estricta. Pues, como deca
Wittgenstein: Un ngel bueno debe hacer acto de presencia en todo momento sobre
todo cuando se trata de un discurso filosfico.
11. Vanse Gadamer, 1960 y 1967; Williams, 1985; Maclntyre, 1981 y 1988; Rorty,
1989. Un examen crtico de estos estudios se encontrar en mi obra Diskurs und Verantwor-
tung (Apel, 1988).
52
propia y la de todos los participantes potenciales en el discurso para la

solucin de todos los problemas susceptibles de ser resueltos en el discurso.
Y esto incluye aquellos problemas (pensados prescindiendo de la forma
reflexiva del discurso) que en el mundo de la vida cotidiana slo podran
tener una solucin por medio de la lucha o de negociaciones estratgicas.
Por lo dems, con todo argumento honesto que anticipe nolens volens
relaciones de comunicacin ideales, estamos admitiendo en principio , apar
te de la co-responsabilidad , la igualdad de derechos de todos los participan
tes en la comunicacin. Porque, en realidad, suponemos siempre, de mane
ra necesaria, el objetivo discursivo de la susceptibilidad de consenso
(universal) de todas las soluciones a los problem as. Pero de este modo,
tambin, por ejemplo, el de todas las soluciones obligatorias de los proble
mas de fundamentacin de normas.
Ahora bien, un principio tico-demostrativo est, en general, implcito
en estas inevitables presuposiciones. Son inevitables en el sentido de que
no pueden ponerse en tela de juicio sin contradiccin performativa. Pero
son igualmente normativas de la argumentacin y el principio puede en
tenderse como una transformacin postmetafsica del principio de univer
salizacin de la tica, del imperativo categrico formulado por primera vez
por Kant.
El punto central de la transformacin es el siguiente: el lugar de la
adecuacin a la ley que, de acuerdo con Kant, ha de ser buscada por el
individuo es tomado por la idea regulativa de la susceptibilidad de con
senso de todas las normas vlidas para todos los afectados por ella que ha
de ser aceptada por todos los individuos como obligatoria, aunque en el
discurso real haya de realizarse slo en la medida de lo posible.
De acuerdo con la tica del discurso, es precisamente en esta suscepti
bilidad de un consenso universal donde reside la implementacin del senti
do y la concrecin de la determinacin kantiana de la adecuacin com o ley
en el plano de la intersubjetividad (en cierto modo, el desciframiento
postmeta fsico, pero pragmtico-trascendentalmente fundamentable del
reino de los fines, en el sentido de una idea regulativa de la comunicacin
humana).
Es posible que incluso la fundamentacin ltima pragmtico-trascen
dental del principio de universalizacin de la tica que he bosquejado (y
que puede obtenerse por reflexin a partir de las suposiciones no cuestio
nables sin contradiccin performativa de la argumentacin) pueda
entenderse como un desciframiento del sentido de la fundamentacin lti
ma que Kant slo habra sugerido.
Es decir, si se lee la frmula kantiana acerca del evidente factum de la
razn como una expresin en el sentido de un perfecto apriorstico, puede
afirmarse lo siguiente:
El evidente factum de la razn reside justamente en que al aceptar o
reconocer a los otros como argumentadores, a la razn comunicativa en
53
KARL-OTTO APEL
tanto que racionalidad discursiva, ya hemos reconocido o aceptado la

validez de la ley moral en la forma del principio discursivo.
2. LA TICA DEL DISCURSO COMO UNA TICA

DE LA RESPONSABILIDAD HISTRICA
Lo anterior basta como introduccin y explicacin del concepto lo

mismo que del principio de una tica discursiva. Por supuesto, para
quienes pretenden tener una idea ms precisa de la importancia de este
intento, la introduccin que aqu hemos hecho presenta ms problemas
que los que soluciona. En los ltimos aos se han planteado muchas
preguntas y naturalmente se han hecho tambin muchas objeciones tanto
en lo relativo a una fundamentacin (racional) como, sobre todo, en lo que
se refiere a las posibles aplicaciones de este enfoque. En lo que sigue,
intentar dar una respuesta a lo que considero las dificultades y objeciones
ms importantes al respecto.
Partir para ello de una divisin arquitectnica que, en general, resulta
tambin de la transformacin pragmtico-trascendental de los presupues
tos metafsicos de la tica kantiana: distingo una parte abstracta A de la
fundam entacin de la de la tica del discurso de la parte histrica B de
esa fundamentacin. Adems, dentro de la parte A, har una distincin
entre el plano de la fundam entacin ltima, pragmtico-trascendental, del
principio de fundamentacin de normas y el plano de la fundamentacin de
normas situacionales en los discursos prcticos , exigidos por principio.
La ltima de las distinciones sugeridas, la distincin de dos planos
dentro de la parte A de la fundam entacin , se obtiene a partir de una
transformacin de la tica de Kant: puesto que el principio fundamentable
en ltima instancia de la tica discursiva contiene ya la exigencia de discur
sos de form acin de consenso de los afectados (o, en todo caso, de sus
representantes) acerca de normas concretas aceptables, el principio debe
determinarse a s mismo como un principio puro del procedim iento discur
sivo , a partir del cual no puede deducirse ninguna norma u obligacin
referida a situaciones. Por lo tanto, la tica del discurso delega la funda-
mentacin concreta de las normas en los afectados mismos, a fin de garan
tizar un mximo de adecuacin situacional, al mismo tiempo que un
agotam iento exhaustivo del principio de universalizacin relativo al discur
so. Con ello, sin embargo, la fundamentacin concreta de las normas se
abre tambin a la consideracin del saber de los expertos acerca de las
consecuencias y efectos secundarios que comnmente estn ligados al
seguimiento de las normas a fundamentar.
Por supuesto, las normas situacionales se convierten de esta manera en
resultados revisables de un procedimiento de fundamentacin falible. Lo
nico que conserva su validez incondicional es siempre el principio de
procedim iento que contiene precisamente las condiciones de sentido de
54
una posible revisin de normas. Este principio constituye igualmente un

criterio normativo permanente una idea regulativa para la institucio-
nalizacin exigida a los discursos prcticos de fundamentacin de normas,
y, posiblemente, tambin a los discursos de aplicacin.
No puedo examinar aqu en detalle la problemtica de una posible
diferenciacin e institucionalizacin de los discursos prcticos. En el con
texto presente, resulta de mayor importancia poner en claro desde un
principio que el procedimiento pblico-discursivo de la fundamentacin
de normas universales susceptibles de consenso que hemos bosquejado
debe constituir igualmente, de acuerdo con la idea misma que lo inspira, el
criterio de los discursos de conciencia empricamente aislados de los indivi
duos in foro interno. En cierto modo, la prueba de la susceptibilidad de
consenso puesta de manifiesto en el experimento del pensamiento toma
aqu el lugar del procedimiento de prueba recomendado tambin por Kant
en el imperativo categrico.
El kantismo ortodoxo podra, sin embargo, objetar en relacin a este
punto lo siguiente: <iqu sentido puede tener ir ms all de Kant y exigir
discursos reales de formacin de consenso como implementacin ptima
de sentido del principio de adecuacin a la ley por parte de las mximas de
accin (y, por lo tanto, de la determinacin de normas universalizables) si
la susceptibilidad de consenso de las normas puede ser determinada tam
bin por un individuo por medio de un experimento del pensamiento (en
apariencia, de manera exactamente anloga a como, siguiendo a Kant,
habra que determinar la adecuacin a la ley de las mximas de la accin) ?
Parecera entonces que la tica del discurso enfrenta al individuo con el
siguiente dilema: o bien 1) el consenso real de los afectados es determinan
te en su resultado fctico para la validez de una norma (y, por lo tanto,
para la de una mxima de conducta qua norma vlida). En este caso, no
puede ser reemplazado adecuadamente in foro interno por un experimento
del pensamiento. Y, por su parte, el individuo no puede cuestionar, en
absoluto, el consenso real basndose en la autonom a de su conciencia.
Todo ello parecera implicar un vuelco colectivista o comunitarista ante
rior al paradigma kantiano de la autonoma.
O bien 2) el paradigma kantiano de la autonoma conserva su validez y
el individuo puede poner, en principio, en tela de juicio, y basado en la
concepcin alcanzada en el experimento del pensamiento de la universali
zacin, cualquier resultado fctico de la formacin real de consenso.
En este caso, se puede prescindir de la exigencia especfica, tico-
discursiva, de un consenso real de los afectados (o, correspondientemente
esto es, a manera de reemplazo de sus representantes).
La respuesta a este (aparente) dilema es, brevemente formulada, como
sigue: el postulado de formacin de consenso de la tica del discurso tiene
por objeto una solucin de procedimiento, una solucin que, en cierto
sentido, se ubica entre el colectivismo-comunitario y el autonomismo mo-
55
KARL-OTTO APEL
nolgico de la conciencia moral. La autonoma de la conciencia del indivi

duo se preserva completamente, en tanto que el individuo entiende su
autonoma, desde un principio en el sentido de la intersubjetividad o,
respectivamente, del paradigma de reciprocidad , como una correspon
dencia posible y propuesta con vistas a un consenso definitivo de una
comunidad comunicativa ideal.
En esa medida, el individuo puede y debe, en principio, evaluar y
posiblemente cuestionar cualquier resultado fctico de una formacin real
de consenso en el experimento del pensamiento, de acuerdo con su con
cepcin de un consenso ideal.
Pero, por otra parte, el individuo no puede, remitindose al punto de
vista de la conciencia moral subjetiva, renunciar al discurso real de forma
cin de consenso ni interrumpirlo. Hacerlo significara hacer valer no su
autonom a , sino tan slo su idiosincrasia, en un sentido cognitivo y volun-
tarista. Como Hegel ha observado con razn12, con este sic jubeo, sic voto
de la referencia a la conciencia se estaran violentando las races mismas de
lo humano.
Por supuesto, Hegel, por su parte, ha deformado nuevamente la posible
referencia universalista a lo humano al negarle al individuo el derecho a una
reserva moral de la conciencia frente a la eticidad sustancial del Estado13.
Con ello, sin embargo, Hegel (que naturalmente pretenda salvar el
telos del universalismo de la libertad por medio del progreso de la sucesin
de Estados que la filosofa de la historia garantizara) se encuentra ya, a
causa de la sustancialidad, en camino de abandonar el universalismo kan
tiano. Esta posicin de Hegel ha sido continuada en nuestros das por el
comunitarismo neoaristotlico14. La tica discursiva puede ser conside
rada, en relacin a este punto, como un intento de mediacin entre las
propuestas kantiana y hegeliana. Pero su fundamento es muy distinto,
nuevo: un paradigma intersubjetivo de la trascendentalidad.
Baste con esto en relacin a la parte A de la fundamentacin de la tica
del discurso. En lo que sigue, quisiera ocuparme con mayor detalle de la
en cierto sentido, necesaria distincin entre la parte A de la funda-
m entacin de la tica del discurso y la parte B de la fundamentacin de la
misma. Con esto se har evidente que esta distincin (que caracterizara a
la tica del discurso como una tica de la responsabilidad histrica) no slo
pasa por Kant, sino tambin, por ello mismo, por el concepto clsico de
una tica dentica de principios.
12. Phanom enologie des Geistes, 1971b, 64. Vase tambin Grundlinien der Pbiloso-
phie des Rechts, pargrafos 137 y 139.
13. Acerca de la relacin entre autonoma de la conciencia y discurso en la filosofa de
la historia, vanse las contribuciones de Bhler en Funkkolleg: Praktische Philosophie/Ethik
(Apel, 1984b).
14. Vanse a este respecto los trabajos de Maclntyre, 1981 y 1988.
56
2.1. Primera introduccin a la distincin entre la parte A y la parte B

de una tica del discurso. La tica del discurso com o
una tica de principios no abstracta, sino referida a la historia
Si se parte, como en lo anterior he estado suponiendo, de que, en cierto

sentido, el reino de los fines de Kant representa la prefiguracin metafsi
ca del a priori de una comunidad comunicativa ideal , entonces la siguiente
situacin debe resultar clara: La tica del discurso no toma como punto de
partida solamente la analoga pragmtico-trascendental del reino de los
fines esto es, la comunidad comunicativa ideal contrafcticamente anti
cipada . Su punto de partida es tambin el a priori de la facticidad de la
comunidad comunicativa real; es decir, una form a de vida socio-cultural a
la que cualquier destinatario de la tica ha de pertenecer siempre debido a
su identidad contingente , a su nacimiento y socializacin.
Esta diferencia en comparacin con Kant resulta grosso m odo de la
circunstancia de que la pragmtica trascendental en tanto teora postm e
tafsica pretende naturalmente evitar el dualismo kantiano de una teora
cuasi-platnica y cuasi-agustiniana de dos reinos y la concepcin corres
pondiente, rica en paradojas, del ser humano como un ciudadano de dos
mundos. Todo esto, adems, sin la pretensin de negar el contenido de
verdad fenomenolgico de la concepcin dualista por ejemplo, sin que
se rechace el fenmeno de la posible tensin entre deber e inclinacin.
Como hemos sugerido antes, la pragmtica trascendental parte ms
bien de la idea kantiana segn la cual, en realidad, una tica del deber
nicamente tiene sentido para un ser finito como el hombre, un ser que no
es ni puramente racional ni puramente sensorial o sujeto a los instintos
(como los animales).
Ahora bien, este principio determina, en general, que la suposicin de
un a priori de la intersubjetividad que en cierto sentido en Kant solamen
te aparece prefigurado en su reino (metafsico) de los fines tenga que
jugar desde un principio un papel de suma importancia en la limitacin
pragmtico-trascendental del a priori de la comunidad comunicativa ideal
anticipada y de la comunidad comunicativa real histricamente condicio
nada.
Debe partirse necesariamente de un principio que se encuentre, por as
decirlo, de este lado (aquende) del idealismo y del materialismo metafsi-
cos, considerando tanto el a priori de la idealidad como el a priori de la
facticidad, lo mismo que su constelacin histrica.
Sin embargo, este principio de un a priori cuasi-dialctico tiene una
consecuencia para la fundamentacin ltima de la tica que todava no he
hecho notar suficientemente en la explicacin de la transformacin (prag
mtico-trascendental) de Kant.
Es necesario ya, en relacin a la fundam entacin ltima del principio
de la tica, considerar no solamente la norma bsica de la fundamentacin
57
KARL-OTTO APEL
consensual de normas (reconocida en la anticipacin contrafctica de las

relaciones de comunicacin ideales), sino al mismo tiempo la norma
bsica de la responsabilidad histrica , de la pre-ocupacin por la preser
vacin de las condiciones naturales de vida y los logros histrico-cultura-
les de la comunidad de comunicacin real fcticamente existente en este
momento. En particular, por aquellos logros culturales gracias a los cuales
podemos, en la actualidad, participar fcticamente en discursos argumen
tativos relativos a la fundamentacin consensual de normas, suponiendo
al mismo tiempo que las condiciones ideales del discurso no slo deben
ser contrafcticam ente anticipadas , sino que tambin son suficientemente
satisfechas como para que sea posible una fundamentacin postconven
cional de las normas morales basada en un principio discursivo universal
mente vlido.
Si el a priori de la comunidad de comunicacin que se supone en la
tica del discurso tuviera que ser concebido nicamente a partir de la
perspectiva metafsica del reino de los fines kantiano, tendran razn
quienes no ven en ello sino un utopismo que puede resultar peligroso: la
gran cantidad de pragmatistas que pretenden particularmente en nues
tros das renunciar por completo al proyecto de una tica de principios
de validez universal en favor de una tica neoaristotlica o escptico-
neohegeliana de la seguridad reflexiva y del reforzamiento de una morali
dad regional y particular, sujeta a la tradicin, y de su base consensual, que
tiene un carcter puramente histrico-contingente (vase Apel, 1988).
Frente a todo ello, una tica del discurso que tenga su fundamento en el a
priori dialctico de la com unidad comunicativa tiene a su favor, en primer
lugar, el hecho de considerar desde el principio las ideas de la hermenuti
ca filosfica en el a priori de la facticidad e historicidad del ser-en-el-
mundo humana (Heidegger) y de la necesaria pertenencia a una determi
nada forma de vida (Wittgenstein) socio-cultural (todo esto, por
supuesto, sin pasar por alto o ignorar como ocurre con tanta frecuencia
con los seguidores de Heidegger o del segundo Wittgenstein el a priori
de las presuposiciones racionales universales del discurso argumentativo).
Ms an. Para la tica del discurso (heredera en versin hermenutico-
trascendental o pragmtico-trascendental de Heidegger, Gadamer, Peirce,
Mead y Wittgenstein) es de suma importancia la siguiente precisin:
La idea de un a priori no-contingente del discurso argumentativo , que
es condicin necesaria y primaria para que tanto la filosofa como la
ciencia sean posibles, representa tambin un factum histrico , pertenecien
te a nuestra herencia cultural. En ese sentido, la idea misma de un a priori
del discurso universalista es parte de los logros de la revolucin cultural en
relacin a los cuales hemos reconocido, desde un comienzo, en tanto que
argumentadores fcticos, una obligacin de conservarla.
Ahora bien, esta obligacin solamente podemos satisfacerla en tanto
que al a priori del discurso, qua factum de la razn, le reconozcamos el
58
estatus de un criterio teleolgico-normativo en la reconstruccin de la

historia social y cultural del ser humano.
Evidentemente no puede ponerse en tela de juicio el hecho de que
debem os reconstruir la historia social y cultural humana de tal manera que
de ello resulte comprensible, precisamente como resultado de la historia, el
supuesto normativo de nuestra reconstruccin esto es, el a priori del
discurso , que en nuestros das pertenece a la facticidad de nuestro ser-en-
el-mundo.
Pero esto requiere de una postconstruccin interna, racional-compren
siva y evaluativa de la historia regulada por la idea de establecer el princi
pio discursivo (logrado finalmente, como meta, por lo menos de manera
parcial).
Una reconstruccin interna de este tipo debe tener siempre prioridad
frente a una explicacin externa de la historia (justificada solamente de
manera complementaria), a partir de motivos causales efectivos (la volun
tad de poder , el instinto sexual , los factores econm icos bsicos, etc.), lo
mismo que frente a una explicacin puramente sistemtico-funcional de la
racionalidad humana o, mejor an, de los procesos histricos de racionali
zacin.
Toda violacin de la prioridad de la reconstruccin normativo-racional
conduce a los reconstructores demostrativamente a una contradiccin per-
formativa. La razn es que, en un intento de tal tipo, stos no podran
asignar un lugar en la historia a su propia actividad. He llamado a esta
situacin el principio de auto-alcance (Selbsteinholungsprinzip) de las dis
ciplinas crticas sociales e histricas15. (Curiosamente, este principio ha
sido contravenido no slo por los reduccionistas del naturalismo de la
Modernidad desde Hobbes . Tambin lo violan los adeptos del llama
do postm odem ism o que se sirven ciega y paradjicamente en el arte nietz-
scheano del desenmascaramiento total de cualquier forma de la razn, en
particular, de la razn moral [vase Apel, 1988].)
Ahora bien, a partir de la explicacin del a priori cuasi-dialctico de la
limitacin de la comunidad de comunicacin ideal y real que he ofrecido,
resulta algo que da lugar, en general, a una divisin de la tica en una parte
A y una parte B, a saber: a diferencia de Kant, la tica del discurso no
puede partir del ideal normativo de seres racionales puros ; esto es, mejor
expresado, de una comunidad ideal de seres racionales , separada de la
realidad y de la historia.
Sin embargo, esto tiene una consecuencia metodolgica importante:
en oposicin a lo que ocurre con una tica de principios, puramente deon-
tolgica de origen kantiano, la tica del discurso no puede partir de un
momento abstracto, fuera de la historia o de un punto cero de sta. Lo que
15. Vanse Habermas, 1985, y Apel, 1987.
59
KARL-OTTO APEL
tiene que hacer es, ms bien, considerar la circunstancia de que la historia

de la humanidad lo mismo que la de la moral y el derecho es siempre
algo que ya ha comenzado, y que la fundamentacin de normas concretas
para no hablar de su aplicacin a situaciones especficas puede y debe
siempre relacionarse con la eticidad que histricamente se ha concretado
en las formas de vida correspondientes. Pero esto no significa en forma
alguna que la tica del discurso quiera o pueda abandonar el principio
universalista del deber ideal , erigido por Kant. En realidad, la tica del
discurso es, por primera vez, capaz, segn se anot antes, de ofrecer una
fundam entacin ltima del principio de universalizacin de la tica por
medio de un desciframiento pragmtico-trascendental del factum de la
razn (que tiene, en cierto sentido, un carcter apriorstico).
De lo anterior se sigue, sin embargo, en general, la necesidad de que la
tica del discurso explique, en su parte de fundamentacin A, la transfor
macin del principio de universalizacin kantiano de la tica dentica que
he sugerido: es decir, la fundamentacin de un principio form al de procedi
miento,, de una m eta-norm a , de la fundamentacin discursiva de normas
universales susceptibles de consenso. Al lado de esto, la tica del discurso
tendra que dejar en claro, sin embargo, en una parte de fundamentacin B,
que (o cmo) su exigencia de una fundamentacin consensual puede vin
cularse a las relaciones situacionales, en el sentido de una tica de la
responsabilidad histrica.
Para esta tarea, entonces, se encuentra justificada tanto la previsin de
una parte especial de fundamentacin de la tica , como su no-identifica-
cin sin ms con el tradicional problem a de la aplicacin de normas mora
les esto es, con el problema de una frnesis o, mejor, de una facultad del
juicio, en el sentido de Aristteles o Kant . Pues, en realidad, la vincula
cin con la historia (que ha de reconstruirse crticamente) exigida en el a
priori dialctico de la limitacin supera con mucho, por lo menos en el
sentido que a continuacin se precisa, la problemtica normal de una
frnesis o facultad del ju icio : el vnculo mencionado no puede apelar, en el
sentido de una moralidad convencional aristotlica de la polis, a las cos
tumbres de aplicacin convencional correspondientes, ni dejar simplemen
te como hace Kant la aplicacin responsable de una moralidad de
principios abstracta en grado sumo (que, por ello mismo, afectara seria
mente a la moralidad tradicional) a la facultad del juicio del hom bre
comn. Segn Kant, ste debera poder saber, sin necesidad de mucha
perspicacia o ciencia (para no entrar en la cuestin de los discursos de
aplicacin) qu es lo que debe hacer16.
Estas reflexiones acerca del problema de una vinculacin con la histo
ria nos indican que nos enfrentamos aqu a una tarea que en nuestros das,
16. Vase Grundlegung zur M etaphysik der Sitien, Prembulo.
60
otra vez, ha de ser resuelta en lo posible por los discursos reales. Tales
discursos, adems de hacer nfasis en el principio de universalizacin,
deben incorporar el saber de los expertos sobre los hechos situacionales de
importancia.
Un resultado de lo anterior es no slo la posibilidad, sino tambin la
necesidad de una colaboracin estrecha, en dos dimensiones, de la filosofa
y las ciencias empricas. Estas dos dimensiones se encuentran prefiguradas
por la estructura del tiempo.
Se trata, por una parte, de la colaboracin con aquellas ciencias natu
rales y sociales susceptibles de proporcionar un conocimiento de orienta
cin pronostica relevante (p.e., pronsticos condicionales de consecuen
cias y efectos colaterales probables de medidas, acuerdos y leyes, adems
de clculos basados en modelos de simulacin, etc.). Por la otra, se trata de
reconstruir, con ayuda de las ciencias sociales e histricas emprico-recons
tructivas (interno-hermenuticas y externo-explicativas), la situacin his
trica concreta a la que debe vincularse una aplicacin polticamente res
ponsable, en el sentido ms amplio, de la tica del discurso. Todo esto
siempre en el contexto de una forma de vida particular. Se trata, en
consecuencia, de una vinculacin a instituciones (sobre todo las del dere
cho) y, asimismo, de una posible vinculacin a hechos y circunstancias
socio-histricamente reconstruibles de la conciencia moral.
As, por ejemplo, el intento de estructurar no slo la ontognesis , sino
tambin la filognesis (limitada por su interdependencia con la primera por
esta misma) de la conciencia moral con la ayuda de la teora de los
niveles de Piaget y Kohlberg, representa ya un modelo relativamente
elaborado de una posible cooperacin de la tica filosfica y las ciencias
sociales17.
El problema mismo de una transicin histrica a una moral postcon
vencional podra tambin manejarse como un problema de una tica del
discurso cientficamente informada.
Es necesario reconocer, sin embargo, que nuestros sealamientos en
relacin a una mediacin histrica entre el principio universalista ideal de
la tica del discurso y la situacin concreta de una comunidad comunicati
va real no han puesto todava suficientemente de relieve el desafo que este
problema representa para cualquier tica abstracta de principios. En ese
sentido, debo admitir que la elucidacin de las razones que me han condu
cido a distinguir entre una parte de fundamentacin A y una parte de
fundamentacin B de la tica del discurso es incompleta.
17. Vanse Kohlberg, 1981; Habermas, 1976, especialmente el captulo II; Eder, 1976
y 1985; Edelstein y Habermas (eds.), 1984; Oser, Falke y Hoffe (eds.), 1986; Apel, Die
transzendentalpragmatische Begrndung der Kommunikationsethik und das Problem der
hchsten Stufe einer Entwicklungslogik des moralischen Bewutseins, en Apel, 1988.
61
KARL-OTTO APEL
2.2. Segunda introduccin a la distincin entre una parte A

y una parte B de la tica del discurso. La tica del discurso
com o tica postweberiana, histrica, de la responsabilidad
El problema al que ahora queremos enfrentarnos puede describirse aproxi

madamente en conexin con la lgica del desarrollo de la conciencia
m oral de Piaget y Kohlberg de la siguiente manera:
La dependencia por parte de la ontognesis de la moralidad individual
de la filognesis de la moralidad humana parecera hacerse evidente de dos
maneras. Por una parte, el desarrollo de la competencia judicativa moral
es decir, ms precisamente, el nivel de desarrollo alcanzado por el indi
viduo depende del proceso de socializacin y, en esa medida, tambin
del nivel de desarrollo filogentico de la moral colectiva. (En una sociedad
tribal en la que todava falta una organizacin del Estado, no ha de esperar
se que los individuos hayan alcanzado ya una competencia judicativa mo
ral en el sentido del nivel 4 [Law and Order]. Y en una sociedad en la que
todava no ha habido un cuestionamiento de las instituciones, en el sentido
de una elucidacin racional, normalmente no puede esperarse que los
individuos hayan alcanzado los niveles postconvencionales de la compe
tencia judicativa.)
Ahora bien, esta dependencia, aunque importante desde un punto de
vista pedaggico, no es determinante. En realidad, no ha impedido sino
posibilitado que en las sociedades modernas postilustradas ciertas partes
de la poblacin hayan alcanzado niveles morales postconvencionales, aun
que la mayora permanezca, segn estimaciones de Kohlberg, en los nive
les convencionales 3 y 4.
La segunda forma de la dependencia es, sin embargo, la fundamental
para nuestra problemtica: la dependencia por parte de las condiciones
de aplicacin precisamente de la competencia moral postconvencional
alcanzada por partes de la poblacin mundial del nivel de la m oral
colectiva ; en particular, del nivel de las instituciones de derecho y de su
eficacia o aceptacin social.
Cmo ha de aplicar, por ejemplo, un individuo la competencia de una
moral de la Law and Order (digamos de un concienzudo empleado estatal)
en una sociedad en la que el Estado de derecho an no ha sido realizado o
es inoperante?, tendr que renunciar a servirse de sus propios medios,
ilegales, o a la corrupcin a costa del bienestar de su necesitada familia a
pesar de que casi nadie lo hace?, deber pagar religiosamente sus impues
tos aunque nadie lo haga? O bien deber un poltico durante una guerra
civil o en condiciones de un estado persistente de naturaleza interestatal
dominante aplicar el principio normativo para la solucin de conflictos de
la tica del discurso ? Puede o es lcito digamos en el plano de las
negociaciones renunciar a la racionalidad estratgico-instrumental del
representante de intereses para reformular la discusin en el sentido de la
62
tica del discurso y de sus normas como form acin de consenso puramente
argumentativo relativo a pretensiones de validez ?
La respuesta a todas estas cuestiones slo puede ser una: un individuo
no puede proceder de esa manera sin fracasar como actuante. Pero tampo
co le est permitido hacerlo suponiendo que, en general, tiene que respon
der no slo por s mismo, sino igualmente por un sistema autoafirmativo
familia, grupo de intereses, Estado confiado a l. En otras palabras: no
puede moralmente pedrsele que acte de acuerdo con un principio moral
incondicionalmente vlido, sin una consideracin responsable de los resul
tados y efectos colaterales previsibles de su accin.
Esto es lo que constituye la conocida tesis central de la distincin entre
una tica de convicciones y una tica de la responsabilidad, en la que
M ax Weber hizo hincapi, oponindola, entre otras cosas, a la tica del
Sermn de la Montaa y a la de Kant18.
Por lo dems, es posible reformular esta tesis en el sentido de la
problemtica de la m ediacin entre una tica de principios e historia , que
ahora nos ocupa: el conflicto entre una tica de convicciones y una de la
responsabilidad (una tica de las consecuencias) surge siempre que las
condiciones sociales de aplicacin en un nivel dado de la competencia
judicativa no se encuentran todava presentes.
Si se formula de esta manera el problema weberiano, se observa de
inmediato que este dilema no tiene todava significacin alguna en los
niveles convencionales los niveles 3 y 4 de Kohlberg del desarrollo
moral. Porque en este caso, es decir, en el caso de la moral arcaica de los
rdenes basados en lazos sanguneos, as como en la moral provinciana de
la Law and Order de las sociedades preilustradas organizadas estatalmente,
las condiciones de aplicacin de la moral surgen al mismo tiempo que sta,
y, en consecuencia, las costumbres en su aplicacin se encuentran entrela
zadas, en el marco de una form a de vida , con el sentido mismo de las
normas tal y como Wittgenstein ha supuesto, en general, que ocurre con
todas las reglas.
Hegel ha descrito de manera ms intuitiva estas relaciones en su ca
racterizacin de la eticidad despreocupada substancial de los griegos
antes de la aparicin de Scrates. En el espritu mismo de esta eticidad se
encuentran contenidos, en cierto sentido, los criterios de aplicacin de la
moral misma. En ello reside que el espritu no-educado no se apegue al
contenido de su conciencia, tal y como ste le aparece en la conciencia,
sino que, en tanto que espritu, es para l algo superior o bien l, como
espritu, corrige l mismo lo que en su conciencia es incorrecto [...] Por
ejemplo, en la conciencia es vlido: N o matars como un mandamiento del
18. Vase Weber, Politik ais Beruf, en Weber, 1985 y 1972, I, 554. Tambin:
Schluchter, 1980, 55 ss.
63
KARL-OTTO APEL
deber. Es una ley general. Si se cuestiona, lo formula como mandamiento.

La misma conciencia cuando en ella no habita un espritu cobarde se
arrojar en la guerra valientemente sobre el enemigo y lo eliminar. En este
caso, cuando (se) pregunta si es un mandamiento matar a los enemigos,
responder afirmativamente [...] Slo cuando se encuentra involucrada en
el comercio privado [...] con sus opositores no se le pasar por la mente
este mandamiento de aniquilar a sus enemigos. Podemos entonces llamar a
esto el espritu que oportunamente permite que le pase por la mente una
cosa o su opuesta. Es el espritu, pero es conciencia no espiritual19.
De acuerdo con Hegel, entonces, en el espritu no-educado de la
eticidad despreocupada substancial se encuentra ya contenido el conoci
miento de las excepciones situacionales de la aplicabilidad de normas. Sin
embargo, el precio de esta seguridad del com portam iento de una forma de
vida preilustrada reside en la limitacin, racionalmente injustificada, de la
pretensin de universalidad de la validez de las normas morales. Ms
precisamente: la justificacin implcita de la limitacin reside en el acuerdo
cambiante de forma de vida a forma de vida entre las pretensiones de
validez morales y los requerimientos funcionales (intereses de poder, eco
nmicos, etc.) de los sistemas de autoafirmacin que son inseparables de
las formas de vida.
El planteamiento del problema weberiano de una tica de la respon
sabilidad en esta forma no-abstracta, sino histricamente diferenciable,
pone de manifiesto, en primer lugar, en qu consiste verdaderamente el
logro no del todo evidente de un Estado de derecho para la aplicacin
de una m oral de principios.
En realidad, y a pesar de lo que hasta nuestros das sugerira una
perspectiva hobbesiana, un Estado de este tipo no ha hecho posible la
convivencia pacfica de seres humanos que nicamente persiguen su pro
pio inters estratgico. (Esta suposicin llevada a sus ltimas consecuen
cias por Kant , esto es, la idea de que un Estado de derecho tendra que
poder erigirse inclusive para un pueblo de demonios, con tal de que stos
tuvieran entendimiento, representa una oscura utopa, por as decirlo.
Porque, en efecto, en primer lugar, en un Estado de este tipo, el soberano
mismo tendra que ser un demonio con entendimiento. Pero entonces el
contrato social y de dominio, al igual que cualquier otro tipo de contrato,
sera suscrito por todos los ciudadanos con una reserva criminal. Dicho
brevemente: en el estado natural del bellum omnium contra omnes
figurado por Hobbes, no se modificara nada en absoluto.)
Lo que ha hecho posible un Estado de derecho es ms bien esto: bajo la
proteccin de un Estado de derecho que conserva el monopolio de la
19. Vase Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie I, en Hegel, 1971, XVIII,
486.
64
violencia, los seres humanos que no son nunca exclusivamente sujetos de

la accin estratgica (lobos en el sentido de Hobbes), sino seres viviendo
en una sociabilidad asocial (Kant), con una posible inclinacin hacia los
conflictos y un sentido de la justicia (Rawls) pueden permitirse (es
decir, responsabilizarse de) una accin moral en mucho mayor medida que
antes, a pesar de que lo que el Estado exige de ellos es una conducta
externamente apegada a la ley, no una accin moral por deber.
Este importantsimo logro, desde el punto de vista moral, del Estado
de derecho (que se ha diferenciado en una simultaneidad histrica y en
cuanto a su desarrollo lgico de una moral postconvencional de principios
originada en la eticidad preilustrada) es l mismo, sin embargo, un
fenmeno que no puede ser fundamentado, esto es, que no puede ser
normativamente justificado en el marco de la parte ideal abstracta A de la
tica del discurso.
La razn es que, en realidad, el precio de que el Estado de derecho
haga posible la moral reside en el hecho de que en l las normas que deben
ser fundamentadas e impuestas son precisamente aquellas cuya validez no
se basa ya exclusivamente segn se prev de manera ideal en la funda-
mentacin tico-discursiva de normas en su reconocimiento no violento
(libre de dominio) por parte de los afectados, sino, ms bien, en su recono
cimiento por parte de los afectados y, al mismo tiem po , en el constrei
miento jurdico-estatal20.
Por supuesto, se supone que este constreimiento (legtimo) es suscep
tible de consenso (reconocible) en relacin a todos los afectados. Precisa
mente en ello radica la fundamentacin (la justificacin normativa) del
constreimiento de sanciones de las normas del derecho llevada a cabo por
la tica del discurso. Por lo dems, es evidente que esta fundamentacin
tiene ya lugar en el sentido de la parte de fundamentacin B de la tica del
discurso como una tica de la responsabilidad histrica que cuenta tam
bin con la ausencia de las condiciones de la parte de fundamentacin A,
que es abstracta e ideal (i . e con la regulacin de todos los conflictos por
medio del discurso no-violento, libre de dominacin), y que justifica asi
mismo la violencia legtima como una contra-violencia estratgicamente
eficaz21.
Ahora bien: no puede hablarse en forma alguna de que el problema
planteado por Max Weber de la no aplicabilidad de una tica de principios
20. Si la tica del discurso no consistiera ms que en la parte de fundam entacin A,

tendra razn Hffe en sus reservas frente a ella. Hffe (1987) plantea explcitamente la
cuestin de la posibilidad de una fundamentacin filosfica (es decir, una justificacin tica)
de la violencia constrictiva, ligada a normas del derecho.
21. Vase, en relacin a este punto, Apel, Die Diskursethik vor der Problematik von
Recht und Politik, en Apel y Kettner (eds.), 1981.
65
KARL-OTTO APEL
pura como tica de la accin responsable sea resuelto por la funcin posi
b ilita d o s de la moral del Estado de derecho.
Esto no ocurrira ni siquiera en un Estado de derecho que funcionara
de manera ptima. Adems, la circunstancia de que hasta nuestros das no
se haya podido satisfacer la condicin kantiana relativa al establecimiento
de un orden jurdico civil mundial basta ya para que no pueda hablarse
de la existencia de un Estado de derecho con esas caractersticas22.
As las cosas, cmo habra que reconstruir, en cuanto a su desarrollo
lgico, el problema de una tica de la accin responsable, si se lo concibe
como el de la ausencia (hasta ahora) de las condiciones de aplicabilidad de
una tica universalista de principios?
Como ya hemos dicho, tan pronto como uno se sita siguiendo a
Kant en el plano de una tica universalista de principios, en el nivel ms
alto, el 6, de la competencia moral postconvencional (Kohlberg), no puede
hablarse ms de un entrelazamiento, condicionado por la forma de vida
respectiva, del sentido de las normas y las costumbres de aplicacin corres
pondientes23.
La razn es que la pretensin de validez universal de la m oral dentica
como tal involucra aqu, como un principio consciente, la idea de estable
cer por s misma condiciones limitativas para cada form a de vida. No
puede esperarse, en consecuencia, que la facultad judicativa o frnesis
pueda determinar las excepciones a la aplicabilidad de las obligaciones
morales incondicionales en el sentido de una seguridad convencional del
comportamiento. Es, ms bien, en principio , enteramente consecuente que
Kant concluya deberes necesarios (y esto significa: vlidos sin excepcio
nes por ejemplo, el ordenamiento de evitar incondicionalmente las men
tiras a partir del imperativo categrico).
Como Kant dice, es realmente imposible pensar sin contradiccin una
ley en el sentido de una mentira generalizada. Pero esto no significa, como
quiere Hegel, que la ley moral se reduzca al principio vaco de evitar
contradicciones lgicas de la forma A y no-A. Lo que aqu se afirma es que
bajo las condiciones de una com unidad comunicativa ideal pensada por
Kant como reino de los fines mentir equivaldra, de hecho, a la auto-
suspensin performativa de la com unicacin , lo que significara tambin la
de la auto-comprensin en el pensamiento individual.
Como se sabe, Kant estaba dispuesto a llevar este principio a sus l
timas consecuencias. (Por supuesto, tambin, curiosamente, en una situa
cin real en la que supuestamente las condiciones de una comunidad de
22. Vase Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht, en Kant,

1968, VII, 31 ss.
23. Es necesario, con Bhler, objetar decididamente esto a la relativizacin (posible
mente wittgensteiniana) del sentido del imperativo categrico, sugerida por Rossvaer (1986,
18 ss., 261 ss.).
66
comunicacin ideal se habran convertido desde un comienzo precisamen

te en sus opuestos como ocurre, por ejemplo, en el caso de la pregunta
de un presunto criminal por el paradero de su inocente vctima24 . Kant
crea poder recomendar, en correspondencia exacta con esta concepcin,
una solucin del problema de la poltica moral en la lnea del principio
fiat justitia, pereat mundus25.)
Aqu se muestra con toda claridad que, con su versin metafsicamente
orientada de la tica universalista de principios , Kant todava no era capaz
de pensar el problema de una responsabilidad histrica de la aplicacin de
una tica de principios postconvencional. En una comunidad de comunica
cin real, histricamente condicionada, son precisamente las condiciones
de aplicabilidad de una tica de la comunidad comunicativa ideal las que
an no estn, en absoluto, dadas. Pero tampoco pueden ser obtenidas, por
ejemplo, por medio de un nuevo com ienzo razonable , en el sentido de un
principio de universalizacin reconocido por todos, tal y como en ocasio
nes suponen los pacifistas: las consecuencias de un pre-logro absoluto no
pueden ser asumidas por ningn poltico responsable.
En resumen, lo que aqu se nos muestra con toda su terrible claridad es
que una tica de principios dentica que haga abstraccin de la historia o
que parta de un ficticio punto cero de sta no puede, en el mejor de los
casos, sino aparecer en su totalidad como parte de fundamentacin A de la
tica.
Pero, entonces, el problema de una aplicacin responsable, referida a
la historia, de una tica de esta ndole solamente puede ser resuelto si es
que puede ser resuelto en absoluto por una parte de fundamentacin B
ticamente responsable.
Naturalmente, la cuestin final que aqu se plantea con toda urgencia
es la de la relacin de la tica del discurso con la problemtica apenas
bosquejada de una responsabilidad histrica de la tica en relacin a su
propia aplicacin. No sera posible que la tica del discurso diera una
solucin al problema expuesto por medio de una transformacin postm e
tafsica y desde un comienzo referida al discurso del principio de la tica
kantiana (por ejemplo, incorporando ya en oposicin a Kant la res
ponsabilidad de las consecuencias de la aplicacin de normas al principio
de universalizacin)?
Es precisamente en este sentido en el que Habermas ha sugerido la
siguiente formulacin del principio de universalizacin de la tica del
discurso (U):
(U) Toda norma vlida debe satisfacer la condicin de que las consecuen
cias y efectos colaterales que previsiblemente resultan de su observacin
24. Vase ber ein vermeintliches Recht aus Menschenliebe zu lgen, en Kant, 1968,
VII, 635 ss.
25. Vase Zum ewigen Frieden, Apndice I, en Kant, 1968, IX, 241 ss.
67
KARL-OTTO APEL
general para la satisfaccin de los intereses de cada individuo deben poder

ser aceptadas sin constreimiento por todos los afectados (Habermas,
1 9 8 4 ; tambin 1 983, 75 ss., 103 ss.).
Pero se soluciona con ello el problema que anteriormente he expues

to? La suposicin de que esto ocurre se encuentra basada en una compren
sin equivocada del problema mismo. La formulacin sugerida del princi
pio (U) parecera, en efecto, constituir una transformacin tico-discursiva
adecuada del principio de universalizacin de la tica kantiana. En esa
medida puedo aceptarlo.
Sin embargo, con ello no se ofrece otra cosa que una analoga tico-
discursiva al imperativo categrico kantiano en la parte de fundamentacin
A de la tica del discurso. Lo que no se presenta aqu en forma alguna es un
principio en el sentido de una responsabilidad histrica de la tica del
discurso en cuanto a su aplicacin. Sin embargo, la consideracin sin
duda alguna necesaria y correcta de la responsabilidad de las consecuen
cias en el principio de universalizacin de la tica del discurso presupone
que el principio mismo puede y debe ser aplicado en nuestros das, por
ejemplo, en el caso de la regulacin de conflictos.
Sin embargo, y como es evidente, es precisamente esto lo que (por lo
menos en el llamado mbito poltico) no es posible o no puede exigirse
desde un punto de vista tico-responsable. La razn de esto es simplemente
que las condiciones de aplicacin de la tica del discurso no han sido
todava realizadas. Aqu se demuestra entonces que la consideracin de la
responsabilidad de las consecuencias en el principio de universalizacin de
la tica del discurso nicamente se refiere a la parte de fundamentacin A
de la tica, sin dar respuesta alguna a la cuestin a resolver en la parte B , a
saber: el problem a de la responsabilidad histrica de la tica del discurso en
relacin a su propia aplicacin16.
Ahora bien, puede, en absoluto, existir la parte de fundamentacin B
postulada?, no se ha demostrado ms bien en este punto la imposibilidad
prctica de una aplicacin de la tica del discurso universalista bajo las
circunstancias de la conditio hum ana ?, no tiene que limitarse, por princi
pio, la posibilidad de aplicacin y, por lo tanto, tambin la obligatorie
dad de la regulacin de conflictos al mbito de una form a de vida
particular (una forma de vida que por s misma ha desarrollado, en el
marco de su moralidad sustancial, los usos y costumbres de la regulacin
discursivo-consensual de conflictos) ?
Con esto hemos tocado un punto importante de la discusin contem
pornea: las objeciones dirigidas por los neo-aristotlicos y neo-hegelianos
contra cualquier forma de una tica universalista de principios y contra una26
26. ste es el problema que he planteado en Apel, 1988, 103 ss.
68
tica del discurso , oponiendo a sta la necesidad de partir de una m oralidad

ligada a la tradicin y de su base consensual histrico-contingente.
Qu respuesta puede darse a ello? Debemos aceptar que la validez
misma (reconocida indefectiblemente) del principio tico del discurso se
encuentra limitada de manera particular y que, por ejemplo, slo es vlida
para la forma de vida artificial del discurso argumentativo y no, digamos,
para la regulacin consensual de todos los conflictos de normas de la
comunicacin del mundo vital en la medida en que sta ha adquirido su
forma de reflexin posible en el discurso argumentativo? Tenemos que
suponer, por ejemplo, que la idea postilustrada de los derechos humanos
aparte de la idea de Kant acerca de una comunidad de derecho civil
mundial debe limitarse tambin, de acuerdo con su validez moral, a la
forma de vida occidental, a la forma de vida en la que se ha articulado ms
claramente y en la que ha encontrado una realizacin aproximada?
En mi opinin, la respuesta de la tica del discurso en su parte de
fundamentacin B puede y debe ser otra.
En primer lugar, es necesario aceptar dos cosas:
1. La aplicacin del principio de la tica del discurso por ejemplo, la
prctica de una regulacin discursivo-consensual de conflictos estricta
mente separada de la aplicacin de una racionalidad de negociacin estra
tgica puede llevarse a cabo (aproximativamente) slo all donde las
relaciones mismas de eticidad y derecho locales hacen esto posible. (Es
necesario agregar que, en general, las formas postconvencionales de la
competencia judicativa moral del individuo nicamente pueden ser practi
cadas performativamente en la medida en la que se conform en a esto.)
2. En consecuencia, es necesario aceptar tambin que las normas bsi
cas de contenido relativas a un orden de justicia susceptible de fundamen
tacin filosfica los famosos dos principios de Rawls (1979, cap. II),
pongamos por caso no pueden ser derivados nunca exclusivamente a
partir del principio de la tica del discurso y de su aplicacin en un discurso
de fundamentacin de normas ideal (prctico). Ms bien deben ser enten
didas siempre , simultneamente , como resultado de una vinculacin a la
tradicin existente del derecho y de la eticidad en una forma de vida
dada27.
Sin embargo, a partir de todo esto no se sigue de ninguna manera que
la (invariablemente reconocida) validez universal del principio tico del
discurso deba ser puesta en tela de juicio o de alguna manera restringida.
Lo que s se sigue es que, en la parte de fundamentacin B de la tica del
discurso, el principio tico del discurso mismo tiene una funcin distinta a
la que tiene en la parte de fundamentacin A: no puede suponerse ya como
27. Con ello se lograra presentar una alternativa complementarista a la resignacin

histrico-relativista del ltimo Rawls (1985) y a la forma radical y extrema con que se
presenta en Rorty (1987). Vase Apel, 1988, 39 ss.
69
KARL-OTTO APEL
el fundam ento de una norma bsica, procedim entalm ente aplicable, de una
tica dentica que simplemente restringe las estimaciones valorativas y
metas individuales humanas sin prejuiciadas.
En la parte de fundamentacin B, es el principio tico del discurso
mismo el que debe considerarse como un valor que puede fungir como
criterio en relacin a un principio teleolgico de com plem entacin del
principio del discurso (vase Apel, 1988, 146 ss.).
En realidad, en la medida en que las condiciones de aplicacin colecti
va de la tica del discurso postconvencional no estn dadas, aquellos que
en el nivel filosfico-discursivo han llegado a la idea de la validez universal
del principio tico del discurso se encuentran obligados tanto a observar
un principio dentico del discurso como una responsabilidad histrica:
1. Por una parte , y en razn de la responsabilidad por los miembros
individuales o colectivos de la comunidad comunicativa confiados a ellos,
deben equilibrar la disposicin a resolver los conflictos de intereses de
manera discursivo-consensual, de acuerdo con el criterio de la evaluacin
de situaciones , con la disposicin a una accin estratgica. As, por ejem
plo, no pueden renunciar a las mentiras, al engao e inclusive a la violencia
en el caso de una confrontacin con un criminal o con una organizacin
como la Gestapo, sino que deben tratar de actuar de una manera adecuada
a la situacin, de tal suerte que la mxima de su accin pueda considerarse
como una norma susceptible de consenso, si no en un discurso real, s en
un fictivo discurso ideal de todos los afectados bienintencionados.
Justamente es en esta medida en la que que puede hablarse de un
agotam iento exhaustivo del principio de universalizacin de la tica del
discurso que vaya ms all del m bito de la prctica de la interaccin
consensual que sea posible por ahora28.
Sin embargo, con esta disposicin a enfrentarse adecuadamente a una
situacin por medio de soluciones de emergencia algo que en cierto
sentido tiene su contrapartida en la disposicin a un manejo moralmente
sostenible de situaciones crticas , con esta disposicin, pues, no se deter
mina todava, de manera suficiente, la funcin criterial del principio dis
cursivo en la parte de fundam entacin B de la tica del discurso.
2. Ahora bien: con la idea de una diferencia entre la situacin histrica
mente condicionada de la comunidad de comunicacin real y la situacin
ideal (que siempre se anticipa contrafcticamente) en la que estaran pre
sentes las condiciones de aplicacin de la tica del discurso, con esta
concepcin inevitable en un plano filosfico-discursivo, se acepta al mis
28. Podra pensarse que la concepcin bsica de K. Gnther (1988) sugiere tambin la
posibilidad de un agotamiento exhaustivo de esta ndole. Sin embargo, no estoy muy seguro
de esto, debido al hecho de que Gnther parecera considerar lo que he llamado la proble
mtica de una parte de fundam entacin B de la tica del discurso como una dramatizacin
innecesaria.
70
mo tiempo la obligacin de colaborar en la eliminacin a largo plazo,

aproximativa, de esa diferencia.
Y no es sino con esta aceptacin del compromiso de la voluntad
exigido en relacin al valor, al objetivo de alcanzar la realizacin de las
condiciones de aplicacin del principio tico del discurso, como ste
obtiene su nueva funcin en la parte de fundamentacin B de la tica del
discurso.
No es muy difcil ver que precisamente en este punto se supera defini
tivamente la idea de una tica de principios puramente dentica que hace
abstraccin de la historia, y es de sospechar que (como ocurre en el
marxismo ortodoxo) la tica se encuentre suspendida nuevamente en la
filosofa especulativa de la historia (Popper, 1 9 6 9 ,4 3 ss., 59 ss., ha critica
do con razn este historicismo y futurismo ticos como una perversin
de la tica).
Pero la parte de fundam entacin B de la tica del discurso no tiene
absolutamente nada que ver con un historicismo de esta ndole. En ella,
la tica no se suspende en el conocimiento del curso necesario de la
historia, ni el deber obligatorio es sustituido por el conocimiento de lo
histricam ente necesario en posesin de los funcionarios. Por el contra
rio: a partir de la tica se deriva un principio del deber que es en todo
momento obligatorio y que convierte (tal y como Kant haba previsto)
un compromiso relativo al progreso moral y resistente a la frustracin en
un deber estricto, imponiendo, adems, a los defensores de la tesis de la
imposibilidad del progreso moral la tarea de ofrecer una demostracin29.
Por supuesto, la obligacin de colaborar para alcanzar la realizacin a
largo plazo y aproximada de las condiciones de aplicacin de la tica del
discurso no est ligada tampoco a la expectativa de una revolucin mun
dial, ni tiene conexin alguna con un reino de la libertad que posterior
mente habra que erigir: la situacin de una comunidad de comunicacin
ideal (que en nuestra argumentacin ha sido siempre anticipada contrafc-
ticamente) no se refiere a ninguna utopa social concreta (Apel, 1983). Se
refiere exclusivamente, por una parte, a las condiciones ideales de una
posible form acin de consenso sobre normas, haciendo depender, por lo
tanto, la formacin concreta de la sociedad de acuerdos falibles y corregi
bles de los que en cada caso estn involucrados.
Por otra parte, la realizacin misma de las condiciones ideales de
comunicacin no es sino una idea regulativa, cuya implementacin (si
guiendo a Kant) no es ni siquiera imaginable en el mundo espacio-tempo-
ral de la experiencia.
Si verdaderamente queremos tener una visin adecuada de la colabo
racin en el progreso moral, en el sentido de la parte de fundamentacin B,
29. Vase Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht fr die Praxis, en
Kant, 1968, IX, 125 ss.
71
KARL-OTTO APEL
lo mejor es retomar nuestra primera ilustracin, la exotrica , de la actuali

dad de la tica del discurso. Hemos aludido ya, en ese contexto, a la gran
cantidad de discusiones y congresos en los que en nuestros das se precisa
por lo menos ideolgicamente de una norma de procedimiento en el
sentido de la tica del discurso.
Sera muy provechoso que pudiera contribuirse a la realizacin a largo
plazo y aproximada de esta anticipacin ideolgica por ejemplo, refun-
cionalizando gradualmente los constituyentes de negociacin estratgicos
de tales discusiones.
72
2
LA INTRODUCCIN DE LA TRANSFORMACIN DE LA FILOSOFA

DE K.-O. APEL Y LA FILOSOFA DE LA LIBERACIN.
R e f l e x io n e s d e s d e u n a p e r s p e c t i v a l a t i n o a m e r ic a n a *
Enrique Dussel
Nuestra estrategia argumentativa en este dilogo parte de un estar de

acuerdo con lo fundamental de la propuesta de Apel y, desde sus propios
supuestos, de un continuar andando por las sendas perdidas que no han
sido abiertas en el bosque. Nos situaremos en torno al 1973, fecha en la
que Apel publica su Transformacin de la filosofa, y cuando publicamos
los dos primeros volmenes de Para una tica de la liberacin latinoameri
cana (Dussel, 1973).
Se trata de un dilogo entre un filsofo europeo y otro de la periferia
del mundo actual (Amrica Latina, Africa y Asia son esa periferia). Se trata
de un acto comunicativo que argumenta a la bsqueda de un acuerdo (en
mi caso, teniendo como horizonte la miseria del pueblo latinoamericano).
Un dilogo argumentativo desde mi pueblo, el Otro ausente en este dilo
go ausente porque no puede hic et nunc argumentar , pero condicin
de posibilidad de todo argumentar sin dominacin en Amrica Latina.
1. ORIGEN DE LA FILOSOFA DE LA LIBERACIN (EL EUROCENTRISMO)
Apel ha escrito en Diskurs und Verantwortung2 un rpido bosquejo de lo

acontecido filosfica y biogrficamente entre 1945 y 1987 en Alemania.
* Ponencia presentada en el Seminario Philosophie der Befreiung: Begrndungen von

Ethik in Deutschland und Lateinam erika, Friburgo Br., 25 de noviembre de 1989. Publicado
en Apel, 1992b, 45-104; en alemn parcialmente en Die Lebensgemeinschaft und die Inter-
pellation des Armen. Die Praxis der Befreiung, en Fornet-Betancourt (ed.), 1990, 69-96.
1. Transformation der Philosophie, que citaremos siempre primero en castellano y en
segundo lugar en alemn (Apel, 1972-1973).
2. Apel, 1988, 373 ss.; Zurck zur Normalitt?, pargrafo 1: Erfahrung des Zeit-
geistes zwischen 1945 und 1987.
73
ENRIQUE DUSSEL
Haremos analgicamente lo mismo para mostrar las diferencias de las

perspectivas filosficas debidas a los contextos histricos, y tambin para
indicar la pertinencia de buena parte de su propuesta terica para Amrica
Latina.
1.1. La Modernidad y la falacia desarrollista
Deberamos comenzar por discutir el sentido de la Modernidad3. El

latinoamericano, en general, y el filsofo, en particular, descubre el tema
de la Modernidad (vase Esquema 1) de otra manera que el centro-
europeo con mayor razn si es eurocntrico . En efecto, Amrica
Latina no se encuentra simplemente en la pre-modernidad (posicin 1
del Esquema 1), porque en nuestro continente no hubo propiamente
feudalismo4, ni mundo feudal; y lo tradicional tiene una idiosincrasia
particular que debe ser rescatado positivamente. Amrica Latina fue con
quistada por Espaa y Portugal renacentistas; modernas en un primer
sentido.
Tampoco somos anti-modernos (posicin 2), como pueden serlo
grupos conservadores que suean con la restauracin de un pasado al
que nunca podremos retornar: nuestro pasado pre-europeo o indgena no
puede proyectarse en el futuro como una utopa que hay que hacer rena
cer; simplemente lo veneramos como nuestro origen propio y distinto,
irrepetible, pero en el caso de las naciones o etnias existentes, deben
ellas mismas indicar el camino a seguir.
Tampoco podemos ser post-modernos (posicin 3) aunque apre
ciamos buena parte de las crticas negativas a la Modernidad , ya que
nuestra situacin poltica, econmica y cultural nos libra de tales juegos de
pensamiento, cuando son meramente nihilistas o escpticos, o esteticistas,
propios de la sofisticacin de una civilizacin de abundancia y sin claras
alternativas. No podemos ser post-modernos en medio del hambre, la
miseria y la necesidad de luchar por la vida de un pueblo oprimido.
3. Vanse por ejemplo Rorty, 1979; Lyotard, 1979; Vattimo, 1985; Habermas, 1988,
en especial, Exkurs zum Veralten des Produktionsparadigmas (pp. 95-103), sobre el que
mostraremos despus nuestro desacuerdo, en cuanto a su aplicacin al Marx definitivo.
Sobre el eurocentrismo, vase Amin, 1989.
4. Vase Bag, 1977, 56-111; Frank, Puiggrs y Laclau, 1972; Sempat Assadourian,
Cardoso, Ciafardini y otros, 1973; en mi Para una tica de la Liberacin latinoam ericana,
III, 229-230, hay una bibliografa razonada sobre el tema, mostrndose que fue A. Gunder
Frank, en su artculo Sociologie du dveloppement et sous-dveloppement de la sociolo-
gie (Frank, 1970) en el que mostr que la totalidad del sistema mundial es donde debe
situarse la economa nacional (y no tomar a cada sistema econmico nacional como varia
ble independiente).
74
LA INTRODUCCIN DE LA TRANSFORMACIN DE LA FILOSO FA DE APEL...
Esquema 1
LA OTRA-CARA DE LA MODERNIDAD
Antimodernidad
conservadora (2)
Postmodernidad (3)
Su realizacin en
el capitalismo
tardo (4)
La otra-cara de
la Modernidad (5)
Nos es imposible intentar, como se propone Habermas, la plena reali

zacin de la Modernidad (posicin 4). Ello es quiz un objetivo de las
sociedades del capitalismo tardo. Intentar, sin ms, imitar a Europa o
Estados Unidos en la periferia es caer en la falacia desarrollista (es decir,
intentar realizar por extrapolacin en el capitalismo dependiente y explo
tado lo que se piensa y efecta en el capitalismo central desarrollado). La
falacia desarrollista consistira en caer en el mal infinito de Hegel (por
ms que el esclavo trabajara, nunca llegar a ser seor libre; al contra
rio, enriquecera al seor y sera ms esclavizado: los pases perifricos,
como el esclavo, deben primero liberarse de la relacin de dominacin,
para despus desarrollarse autnomamente).
Amrica Latina, en cambio, naci al mismo tiempo que la Moderni
dad, pero como su otra cara necesaria, silenciada, explotada, dominada
(posicin 5). La Modernidad culmin ideolgica y filosficamente en la
Ilustracin; fue antecedida por el Renacimiento y se manifest en la
Reforma; pero estos tres fenmenos son slo intra-europeos. La M oder
nidad naci en realidad con la apertura de Europa al mundo a finales
del siglo xv, en aquel octubre de 1492 cuando se descubri el nuevo
continente (lo que para los habitantes que vivan en la exterioridad de
Europa signific el comienzo de una larga invasin). Europa, antes de
1492, era una cultura provinciana, perifrica del mundo rabe, turco,
musulmn (mundo islmico que se extenda desde Marruecos y Libia
hasta Egipto, la Mesopotamia del califato de Bagdad, Persia, el Imperio
mogol de Delhi, los comerciantes musulmanes del espacio indonsico,
hasta la isla de Mindanao en Filipinas: una cultura que una el Atlntico
con el Pacfico).
75
ENRIQUE DUSSEL
Desde 1492 comenz la centralidad europea en la historia universal

y con ello la Modernidad . Amrica Latina (an antes que Africa y
Asia, por ser la primera periferia como indica I. Wallerstein en su obra
The World-System) fue desde su nacimiento la contrapartida dialctica de
la Modernidad. Con ello queremos indicar que constituye en ella una sola
realidad, pero siendo la otra parte dominada, explotada, estructural
mente articulada en su funcin de origen de riqueza expoliada. Nunca
fuimos pre-modernos: siempre sufrimos la Modernidad desde dentro de
ella. No somos lo irracional; somos la parte dominada y explotada.
La primera vez que el europeo plante el problema moderno de la
racionalidad fue a finales del siglo xv y a comienzos del xvi. Europa, por
primera vez, se encontraba con seres que se asemejaban a humanos.
Aquellos europeos identificaban europeidad con humanidad, con ra
cionalidad. Bartolom de Las Casas, en su tratado De nico m odo (1536),
plantea claramente que la nica manera de hacer a los indios partcipes de
la cultura cristiana no era por medio de la violencia de las armas, sino por
medio de la argumentacin racional5. En cierta manera se piensa ya en
una comunidad de comunicacin ideal sin dominacin. Tiempo des
pus, sin embargo, Europa asegurar su centralidad, y por esto Hegel
podr escribir:
El pueblo que recibe un tal acontecimiento como principio natural [...] es

el pueblo dominante de esta poca de la historia mundial [...]. C ontra
el derecho absoluto que tiene el portador actual de ese grado del desarro
llo del Espritu universal, el espritu de los otros pueblos no tiene ningn
derecho6.
5. Opino que el primer debate en la Edad Moderna sobre la racionalidad en un

horizonte mundial, fuera del provincialismo europeo, se produjo ante el hecho de la in
vasin (el descubrimiento desde Europa) de Amrica. Bartolom de Las Casas escribi,
en defensa de una argumentacin racional sin dominacin: La providencia divina estable
ci para todo el mundo y para todos los tiempos, un solo, mismo y nico modo de ensear
les a los hombres la verdadera religin, a saber: la persuasin del entendim iento por m edio de
razones y la invitacin y suave mocin de la voluntad. Se trata, indudablemente, de un modo
que debe ser comn a todos los hombres del mundo, sin ninguna distincin de sectas, errores
o corrupcin de costumbres (D el nico m odo [1536], 1975, 65-66). Con esto responde a la
objecin de Gonzalo Fernndez de Oviedo: Estas gentes de estas Indias, aunque racionales
y de la m isma estirpe de aquella santa arca de N o, estn hechas irracionales y bestiales por
sus idolatras, sacrificios y cerem onias infernales (H istorial general y natural de las Indias,
1959, III, 60). El Otro, para Fernndez de Oviedo, haba sido destituido fcticamente de su
dignidad humana. Gins de Seplveda iba ms lejos an: El tener ciudades y algn m odo
racional de vivir [...] slo sirve para probar que no son osos, ni monos (D em ocrates Alter,
1957, 15).
6. Rechtsphilosophie, pargrafo 347 (Hegel, 1971, t. X , 505-506). En la Religionsphi-
losophie llega a decir que Inglaterra se transform en die Missionarien der Zivilisation en
el mundo (ibid., t. XVII, 538).
76
LA INTRODUCCIN DE LA T RA N S F O R M A CI N DE LA FILOSOFA DE APEL...
1.2. Populismo, desarrollismo; de la ontologa a la tradicin analtica
Toda nuestra historia es distinta a la europea7, pero no siendo ste el

momento de exponerla en su totalidad, nos atendremos slo a la poca
ms reciente: a partir de la crisis del 1929, que tendr mucho que ver con
la aparicin del nazismo en Alemania y del populismo latinoamericano
fenmenos anlogos en ambas partes del Atlntico , y, adems, poca
en la que se sita biogrficamente la vida de Apel, y la ma propia.
En efecto, entre las dos guerras (1914 -1 9 4 5 ), la presin de las me
trpolis (Inglaterra, Estados Unidos, Francia, etc.) se dej sentir menos
debido a que sus esfuerzos estaban comprometidos en la lucha por la
hegemona del mundo capitalista . En Amrica Latina, la burguesa
industrial nacional tuvo entonces su oportunidad, habindose debilitado la
competencia de los capitales desarrollados centrales. Filosficamente
fue la aparicin del pensamiento antipositivista con influencia de H.
Bergson y de Ortega y Gasset : A. Korn y C. Alberini en Argentina,
Vasconcelos y A. Caso en M xico, Deustua en Per, Figueiredo en Brasil8.
A finales de la dcada de los veinte del siglo x x dos jvenes argentinos,
Carlos Astrada y Nimio de Anqun, obtienen una beca y estudian tres aos
en Alemania, el primero con Heidegger en Friburgo, y el segundo con
Cassirer en Hamburgo. Con ellos se inaugura el pensamiento ontolgico
propiamente dicho algo antes que Jos Gaos, republicano espaol en
M xico . La Raza csmica de Vasconcelos en 1926 o el Mito gaucho de
Carlos Astrada en 1946 son obras de esta etapa que expresa un naciona
lismo ontolgico del ser situado desde la realidad latinoamericana afir
mada como positividad.
El 1954 trae nuevos aires filosficos con el comienzo de la indiscuti
da hegemona norteamericana, que reemplazaba a la inglesa anterior9,
despus de reconstruir en diez aos a Europa, lo que le permite ocuparse
ahora de la periferia . Fue la presencia de una epistemologa de tipo
popperiano, mientras que, poco a poco, el pensamiento analtico cobra
importancia en todo el continente. Filosofa neutral en lo poltico, podr
convivir fcilmente con las futuras dictaduras militares y proliferar a su
sombra en Argentina, Chile, Brasil, etc. (Gracia et al., 1985) . El final de
la experiencia del capitalismo nacionalista populista (1930-1954) ser
seguido del fracaso del desarrollismo crecientemente dependiente (del
7. Vase Dussel, 1982, 405-436 (con extensa bibliografa al comienzo).

8. Vase, entre otras, Korn, 1936; Alberini, 1930; Zea, 1955; Salazar Bondy, 1954;
Cruz Costa, 1964; Mir Quesada, 1974.
9. El golpe de Estado planeado contra Jacobo Arbenz en Guatemala en 1954, y el
suicidio de Getulio Vargas en Brasil en el mismo ao, indica el fin de los populismos y el
comienzo de la dcada llamada del desarrollo. Vase mi artculo Estatuto del discurso
poltico populista (Dussel, 1983, 261-299).
77
ENRIQUE DUSSEL
1954 al 1964: ao del golpe militar en el Brasil de Castelo Branco); fracaso

que se encuentra como punto de partida histrico de la argumentacin de
la filosofa de la liberacin.
1.3. La filosofa de la liberacin
Por mi parte, habiendo nacido en 1934 en un pequeo pueblo casi en el

desierto (La Paz, Mendoza, Argentina), junto a los Andes, conviv con la
miseria de un pueblo pobre y empobrecido que entristeci muchos das
de mi niez . Realic mis estudios universitarios (1952-1957) de pensa
dor de la periferia, donde se entremezclaba la pasin por saber de
filosofa (en griego leamos a los griegos, en latn a los latinos, en francs a
Descartes, en ingls a Hobbes, y rudimentos de alemn para estudiar en
esa poca, por ejemplo, a M ax Scheler) con la mentalidad colonial. Por
ello, part al extranjero recin licenciado para efectuar la experiencia
europea (1 9 5 7 -1 9 6 6 )101, que mucho me ense, y, en primer lugar, lo
perifrico que somos para el pensar del centro. Uno descubre en
Europa, como estudiante procedente del Tercer Mundo, simplemente, la
no-existencia de lo propio en la cotidianidad de la filosofa del centro.
Fue el tiempo de mi primer doctorado en Espaa (1959); de la estancia en
Israel (donde escrib El humanismo sem ita n ), para reconstruir la tradicin
de mi pueblo latinoamericano. De retorno a Francia, segu de cerca el
pensamiento de Paul Ricoeur, que acababa de publicar La sym bolique du
mal. Dos aos en Alemania (1 9 6 3 -1 9 6 5 ), en Maguncia y Mnster, me
fueron abriendo a la fenomenologa de Husserl (posteriormente trabaj
con van Breda en el archivo de Lo vaina), y lentamente a la lectura comple
ta del pensamiento de Heidegger del que depend fuertemente hasta
1970 . En 1966 defend mi segunda tesis doctoral en La Sorbona de
Pars.
Al regresar en 1966 a Argentina, como profesor universitario, bajo la
dictadura militar de Ongana, se fue viendo bien pronto la distancia entre
una fenomenologa descomprometida y la realidad poltica de Amrica
Latina. En 1969 acontece el cordobazo (anlogo al mayo parisino del
ao anterior). Discutiendo en ese mismo ao con socilogos en Buenos
Aires, vi profundamente criticado el proyecto que vena realizando de es
cribir una tica ontolgica heideggeriana12. Fals Borda haba escrito una
10. Vase mi artculo Liberacin latinoamericana y filosofa, en Dussel, 1983, 10 ss.

All explico la carta de Sarmiento a Thomson donde se refiere a lo miserable, sanguinario y
primitivo que era el gaucho argentino.
11. Escrito en 1961 y publicado en Buenos Aires, 1969. All explicaba que mi intento
era clarificar desde sus fundamentos la cultura latinoamericana, tema sobre el que realiza
mos una semana de estudios que se public en Esprit (1965). Posteriormente escrib El
hum anism o helnico (1975c) con el mismo propsito. E l dualismo en la antropologa de la
cristiandad (1974) ana as la cultura antigua con el siglo XV, el origen de Amrica Latina.
78
LA INTRODUCCIN DE LA TRANSFORMACIN DE LA FILOSOFA DE APEL...
Sociologa de la liberacin en Bogot; Andr Gunder Frank acababa de lan

zar la temtica de la teora de la dependencia1213, ante el fracaso del desa-
rrollismo. Naci as la hiptesis de una tica de la liberacin como
puede observarse en el pasaje de los captulos 1 y 2 al captulo 3 de mi obra
Para una tica de la liberacin latinoamericana : La exterioridad metafsica
del otro (Dussel, 1 9 7 3 ,1, 97 ss., par. 13-19) . ste es quiz el momento
ms crucial y el originario de la primera filosofa de la liberacin.
La teora de la dependencia mostraba la estructural articulacin de
las naciones subdesarrolladas en el sistema mundial, en el que dichas
naciones pobres transferan valor de manera continua, sistemtica e inevi
table14. El Marcuse de El hom bre unidimensional , y la Escuela de Frnc-
fort, en general, nos dieron la posibilidad de politizar la ontologa. Y as,
la experiencia de estar fuera de Europa, de ser la parte explotada del
mundo capitalista (naciones subdesarrolladas, perifricas, la otra cara de
la Modernidad), se nos impuso filosficamente como la exigencia de
superar dicha ontologa aun ya politizada . La dependencia, origina
ria desde el comienzo de la Modernidad en 1492, tena como su contradic
cin positiva la liberacin. Liberacin del explotado, del oprimido, del
dependiente, propuesta entre otros por Franz Fann. Fue en este momen
to cuando el primer fenomenlogo francs que estudi con Flusserl y
Heidegger en Friburgo, que tradujo las Meditaciones cartesianas del ale
12. Terminaba en julio de 1969 mi obra Para una destruccin de la historia de la tica
(1973b), donde, desde una hiptesis heideggeriana (exponiendo las ticas de Aristteles,
Toms de Aquino, Kant, Max Scheler), criticaba las morales nticas de la Modernidad.
Esto quedar expreso en el captulo 2 de mi Para una tica de la liberacin latinoam ericana
(1973, I, 65-96); y posteriormente en 1977 en Filosofa de la liberacin, 2.3: Mediacio
nes. Metdicamente describ la cuestin en el captulo 6 de la citada tica, en el pargrafo
32: El mtodo filosfico moral de la subjetividad moderna (II, 130 ss.). Adems, enfren
tando a Hegel, escrib una obra, La dialctica hegeliana (1970), que ser posteriormente
asumida en la obra mayor M todo para una filosofa de la liberacin (1974b), donde se
muestra el paso de lo moral ntico a lo tico ontolgico.
13. Bibliografa y puesta al da de la problemtica en Dussel, 1988, cap. 15.
14. La teora de la dependencia, que alrededor de 1975 dejar de cultivarse, la he
estudiado de manera nueva fundamentndola en las posiciones de Marx mismo (Dussel,
1985, 371-415; y 1988, 312-363). Ciertamente la filosofa de la liberacin, que naci en
Argentina a fines de 1969, trata la cuestin socio-econmica de la transferencia de valor de
manera estructural, como causa externa de la pobreza de las naciones subdesarrolladas y
como detonante cientfico emprico de su discurso filosfico estricto. Sobre una descrip
cin bibliogrfica del Movimiento filosfico de la liberacin en Amrica Latina, vase mi
artculo Retos actuales a la filosofa de la liberacin (1987, I, 11-25; tambin en Lber-
tago/Liberacin [Porto Alegre, rgano de AFYLj 1 [1989, 9-30]; y otro titulado Una dca
da argentina (1966-1976) y el origen de la filosofa de la liberacin (Dussel, 1987b, 20-50).
Se ha organizado desde 1982 una Asociacin de Filosofa y Liberacin (AFYL), miembro de
la Federacin Mundial de Asociaciones de Filosofa, que se ha hecho presente en los ltimos
Congresos Mundiales de Filosofa, Interamericanos, Nacionales de Mxico, Argentina, etc.
Como informacin vase Schelkshorn, 1989.
79
ENRIQUE DUSSEL
mn al francs para que Husserl las leyera en 1 930 en Pars nos permiti
despertar del sueo ontolgico heideggeriano. La obra Totalit et Infini.
Essai sur VExtriorit de Emmanuel Lvinas15 nos sirvi de punto de
partida filosfico a fines de 1969 y comienzos de 1970. Nos sirvi porque
nos permita comenzar por una tica poltica a partir de la miseria del
pueblo latinoamericano como superacin de la ontologa comprensin
del mundo como dominacin. Amrica Latina, las naciones oprimidas
y dependientes, las clases explotadas, las masas marginales, el pobre, la
mujer, la juventud podan ser pensados desde una filosofa que superaba el
horizonte de la ontologa unidimensional descrita por Marcuse: la catego
ra meta-fsica deAutrui (el O tro)16 presentaba la posibilidad de una trans-
ontologa. La filosofa de Lvinas era dialgica veremos posteriormente
qu significacin puede tener esto para el dilogo con Apel y une siem
pre el lenguaje a la tica:
La justicia consiste en hacer de nuevo posible la expresin donde, en la no-

reciprocidad, la persona se presenta como nica. La justicia es el derecho a
la palabra (Lvinas, 1968, 274).
En el captulo 3 de mi tica ya nombrada lo mismo que en el

captulo 6, pargrafo 3 6 , El mtodo analctico y la filosofa latinoameri
cana (Dussel, 1 9 7 3 ,1, 98 ss.; II, 156 ss.17) , partimos del ltimo Heideg-
15. Editada por M. Nijhoff en Phaenom enologica, Den Haag, 31968. Vase Dussel y
Gillot (1975), donde se muestran las diferencias entre el pensamiento abstracto de Lvinas y
el concreto, y poltico, de la filosofa de la liberacin.
16. En la nota 332 del tomo I de la tica escribamos: En cuanto a una bibliografa
mnima recordamos las obras de Emmanuel Lvinas Totalit et Infini (1961), trabajo madu
ro que fue comenzado en 1947 con la obra D e Texistence Texistant (1947), seguida de Le
tem ps etAutrui (1947b), primeras crticas al pensar europeo de Hegel y Heidegger de mane
ra frontal desde la metafsica de la Alteridad; anunci otra obra para 1975, Autrement qu tre
(donde abordar cuestiones que hemos discutido con l personalmente en Pars); en el mun
do alemn podra irse a buscar indicaciones en las obras de Fichte (vase Duesberg, 1970,
23-192); mucho ms explcitas en las de Feuerbach, Grundsatze der Philosophie derZ ukunft
(1843) (en Samtliche Werke, II, 1959), al que se refiere Karl Lwith en su obra Das Indivi-
duum in der Rolle des Mitmenschen ([1928], 1969, 5 ss.); ya en el siglo xx, partiendo de las
intuiciones de H. Cohn o de F. Rosenzweig, se conocen las obras de Martin Buber, como,
por ejemplo, Das dialogische Prinzip (1962) (vase Theunissen, 1965, 243 ss.; en la obra de
Theunissen se hace una crtica a la doctrina del Otro en el pensar de Husserl, Heidegger y
Sartre, y se describe positivamente esta tradicin del pensar en pp. 374-482; sobre la cues
tin en Husserl, Heidegger y otros autores, vase Waldenfels, 1971, bibliografa en pp. 411-
418); en el pensamiento francs el primero en comenzar el camino fue Gabriel Marcel con
su Journ al mtaphysique, t. I, 1935, tema que se inicia en 1914 (I, 183).
17. Versin francesa de este pargrafo en Pense analectique en philosophie de la
libration, en Analogie et D ialectique, 1982, 93-120). Vase el captulo Die analektische
Uberwindung der Dialektik der Totalitat, en Peter, 1988, 156-204; y en especial los pasajes
de Kant, Fichte, Hegel, Schelling, etc.: Historische Wurzeln des Transzendenzdenkens
(iibid., 244-389); adems: Goizueta, 1988; Zimmermann, 1987.
80
ger de esa poca, de Wegmarken18, e intentbamos ir ms all del horizonte

del mundo, ms all que el pensar ontolgico mismo. La filosofa de la
liberacin haba nacido como pretensin de pensar la revelacin del Otro,
como exterioridad de la totalidad del mundo, y, desde l, criticar al
mundo como totalidad19. Volveremos ms adelante sobre este tema. Lo
que ya expusimos en 1971 con respecto a Heidegger o Gadamer lo
mismo que con respecto a Marcuse o Bloch , deberemos ahora repetirlo
analgicamente con respecto al pensar de Karl-Otto Apel o Jrgen Haber-
mas: han pasado diecisiete aos, pero nuestra obra Para una tica de la
liberacin , escrita en espaol, ha permanecido para la filosofa europea o
norteamericana como indita (escribir en una lengua brbara es como
ser noble slo en el propio pas, pero no universalmente, como dira
Aristteles20).
Vendrn los aos de desarrollar los cinco volmenes de Para una tica
de la liberacin en diez semestres (de 1970 a finales de 1974). El 2 de oc
tubre de 1973 mi casa fue objeto de un atentado de bomba perpetrado por
la extrema derecha peronista. Al da siguiente, de entre los libros dispersos
en el suelo lleno de escombros de mi biblioteca, tom la Apologa de Scra
tes y di una clase ante mis alumnos, explicando por qu cuando la filosofa
es crtica debe ser perseguida como Scrates. Habamos dejado atrs el aca
demicismo y nos internbamos en la historia de la filosofa universal como
crtica, como lucha, como peligro y riesgo. En 1975 deb abandonar Argen
tina como tantos dejaron Alemania en 1933 ; comenzaba el exilio, el
del Scrates asesinado, el del Aristteles perseguido en la isla Eubea, el del
Agustn sitiado, el del Boecio encarcelado, el del Toms que muere de cami
18. Usamos obras tales como Gelassenheit, 1959; Unterwegs zur Sprache, 1965; Weg
marken, 1967; Zur Sache des Denkens, 1969; Heidegger im Gesprach, 1969, etc., citadas
desde nota 214 en adelante (Dussel, 1973, I, 176 ss.). Sobre Heidegger: La hermenutica
existenciaria (par. 34; tica, 1973, II, 141-156); pero en este caso, en cambio, parta del
Heidegger de 1907, con sus dieciocho aos, como lector de Brentano, futuro obispo de
Friburgo. All escriba: Sobre este tema vase H.-G. Gadamer, W ahrheit und M ethode
(1960), en especial sobre Dilthey y Husserl (pp. 205 ss.) y sobre Heidegger (pp. 24 ss.)
{ibid., II, 229).
19. En nuestra Para una tica de la liberacin latinoam ericana, 1973, desde el volumen
II al V, fue el largo desarrollo de exponer una tica completa y sistemtica desde la exterio
ridad del otro: como mujer (la ertica, vol. III), como hijo/hija (la pedaggica), como el
pobre de la poltica (vol. IV), como el Otro absoluto desfetichizante (vol. V). En la Philoso-
phie derBefreiung (Dussel, 1977) se intenta una sntesis: la ertica (3.2); la pedaggica (3.3);
la poltica (3.1); el antifetichismo (3.4). Se da cuenta de las tesis de los cinco volmenes de
la tica sin aparato crtico . Sobre el tema del Otro como exterioridad vase en Philo-
sophie derBefreiung, 2.1 y 2.4; la totalidad ontolgica, en 2.2.
20. Hablando de los nobles, el heleno-cntrico Aristteles escribi: Nuestros nobles
se consideran nobles no solamente en nuestro pas sino en todas partes (pantakhu), mientras
que los nobles entre los brbaros son solamente nobles en su propio pas (Poltica I, 3, 1255
a 32-35).
81
ENRIQUE DUSSEL
no al concilio de disputas, el del Fichte expulsado de Jena, el del M arx que

nunca pudo ser profesor universitario, y el del Husserl excluido de su cte
dra en Friburgo... que ocupara su discpulo Heidegger; el del Gramsci de
la crcel; el de Mauricio Lpez, profesor de mi Facultad de Filosofa de
Mendoza, torturado y asesinado en 1975; el de Ignacio Ellacura, filsofo
de la liberacin, asesinado la semana anterior a este dilogo con Apel aqu
en Friburgo, en noviembre de 1989, en El Salvador.
En M xico, mi nueva patria, Heidegger haba cado en descrdito en
esos aos; la Escuela de Frncfort en 1975 no estaba tampoco en boga;
reinaban el althusserianismo y la filosofa analtica. Los latinoamericanis-
tas se ocupaban slo de la historia de la filosofa latinoamericana. Tom la
decisin de releer a M arx desde la perspectiva de la filosofa de la libera
cin. De esta manera podra expresarme ante marxistas y latinoamerica-
nistas; pero, y en esto cifro la pertinencia de Apel, la filosofa analtica no
entraba en mi proyecto. Comenzada la tarea, cul no sera mi asombro
cuando, releyendo los Grundrisse, pude descubrir en M arx el tema de la
exterioridad del Otro, del pobre M arx gustaba escribir este trmino
en latn, pauper :
El trabajo vivo como pobreza absoluta (absolute Armut): pobreza no como

carencia, sino como exclusin plena de la riqueza objetiva [...]. Una objeti
vidad no separada de la persona-, solamente una objetividad que coincide
con su inmediata corporalidad [...]. El trabajo [...] como fuente viva del
valor [...] (M arx, 1974, 2 0 3 , 8-45).
Ahora M arx poda ser pensado desde una antropologa trans-ontolgi-

ca que defina al sujeto como fuente (no fundamento) creadora (no
productora solamente) del valor desde la nada del capital. Pensamiento
ligado a Schelling, pero no al Schelling que puede dar origen a un paradig
ma productivista, sino a un Schelling que entreg a los posthegelianos
desde 1841 un paradigma creacionista y en esto estribar la ambige
dad de la interpretacin que sobre M arx nos propone Habermas21.
21. En mis tres tomos sobre el comentario de las cuatro redacciones de El capital (1.
Los Grundrisse de 1857-58; 2. Los Manuscritos del 61-63; 3. Los Manuscritos del 63-65; 4.
El capital, tomo I de 1866-1867 y los manuscritos inditos de los libros II y III que estn en
Amsterdam y hemos consultado para realizar el primer comentario completo de dichas cua
tro redacciones), hemos probado que el paradigma creacionista (como creacin de plus-
valor por la subjetividad del trabajo vivo desde la nada del capital; es decir, desde ms all
del valor del salario, que es capital) en Marx se funda en las sugerencias del ltimo Schelling,
que pasaron a la tradicin desde sus clebres conferencias de 1841 en Berln. Habermas
tiene de Schelling una visin parcial (ms bien de las W eltalter pero no de la Philosophie der
Offenbarung). Vase mi obra M todo para una filosofa de la Liberacin, 1974b, 116 ss.,
pargrafo 17: Del Hegel definitivo al viejo Schelling. Una reinterpretacin cabal de Marx
exige un retorno creativo a Schelling. Vase, en Habermas (1963, 172-228), su interpreta-
82
Esta nuestra filosofa, como podra observarse posteriormente, nace

desde la miseria creciente latinoamericana, desde la experiencia de las
revoluciones recientes principalmente de la cubana y sandinista ; de
las limitaciones del populismo (ltima oportunidad de un capitalismo
independiente y popular, como el de Crdenas [1934-1940] en M xico,
Vargas [1930-1954] en Brasil), del fracaso del desarrollismo (que por
dependiente nunca podra desarrollar nuestras naciones, sino aumentar
la transferencia de valor, es decir, aumentar la miseria), del horror de las
dictaduras de seguridad nacional (que aumentaron dicha transferencia)
y de las mismas democracias formales ahora existentes (desde la de
Alfonsn en Argentina hasta la de Alan Garca en el Per), que aunque
democracias modernizantes no tienen capacidad de evitar el fracaso por
la imposibilidad de superar la miseria econmica creciente. En este con
texto de capitalismo dependiente, explotado, de creciente empobreci
miento, de masas hambrientas que asaltan negocios de comestibles para
simplemente comer en Caracas o Maracaibo en Venezuela, o en Rosario o
Buenos Aires en Argentina, la filosofa de la liberacin tiene el deber de
pensar la realidad que la enfrenta, tan diferente a la del capitalismo
tardo22.
2. ESTRATEGIA ARGUMENTATIVA DE LA INTRODUCCIN

Y SU PERTINENCIA EN AMRICA LATINA
Apel sigue, con extrema claridad, un argumento que progresa por pasos.
Mostraremos especialmente su pertinencia para Amrica Latina.
2.1. Subsuncirt, transformacin o liberacin

de la filosofa? (9-11/9-12)23
Nuestro filsofo aboga por una transformacin que tenga en cuenta la

comunidad filosfica de comunicacin institucionalizada (10/10), que
no est libre de dominacin, ni debe confundirse con la comunidad
humana de comunicacin (10/10). Por ello, el mero compromiso del fil-
cin de Schelling. No se descubre all el Herr des Seins, la Q uelle creadora (que al menos
indirectamente tendr influencia en Marx).
22. La expresin tardo se opone a temprano o atrasado, pero no a explotado
lo que es esencial para la filosofa de la liberacin: sin dominacin conocida y analizada
no hay conciencia de la necesidad de la liberacin . La falacia desarrollista, eurocntrica,
imposibilita una filosofa de la liberacin (en los pases centrales dominadores y en los
pases perifricos explotados). Esta falacia contamina la totalidad del pensamiento de Ha-
bermas.
23. Los nmeros separados por /remiten a las pginas de la traduccin espaola (1985)
y edicin original alemana (1972-1973) de la obra de K.-O. Apel Transformacin de la
filosofa.
83
ENRIQUE DUSSEL
sofo en la sociedad humana no suple las exigencias propias de la filosofa;

pero tampoco el cumplimiento de exigencias intra-filosficas es, ipso fac-
to, cumplimiento de deberes sociales24. Es necesario, entonces, mediar cr
ticam ente la relacin entre la teora filosfica y la praxis social, en especial
fundamentar crticamente desde los intereses cognitivos del hombre las
abstracciones que realiza la teora en las ciencias particulares (11/11).
La filosofa latinoamericana de liberacin se sita, tambin sin dejar
de pensar el nivel A de Apel o trascendental en un nivel an ms
concreto, y se pregunta, por ejemplo, con Gramsci25, sobre el aparato
material que usa dicha comunidad filosfica de comunicacin. Y, en
tonces, aparece otra problemtica. La mera comunidad filosfica puede
mostrarse como comunidad filosfica hegemnica es decir, que con
trola aparatos de dominacin filosfica: lenguas desde las cuales se ha
pensado filosficamente, instituciones pedaggicas (facultades, institutos,
etc.) con recursos econmicos suficientes (sueldos de profesores, alumnos
que slo estudian y que no trabajan, bibliotecas con la bibliografa necesa
ria, etc.), con revistas (las ms antiguas, prestigiosas, con mayor nmero de
ejemplares, etc.). Si la comunidad filosfica de comunicacin no puede
dejar de estar de hecho articulada con la comunidad humana (nacional
[alemana, por ejemplo], continental [europea]), los intereses (ontolgi-
cos, en sentido habermasiano) son los que constituyen los presupuestos del
horizonte de la filosofa. Dicha comunidad filosfica, con sus aparatos
materiales institucionalizados, ejerce la dominacin sobre otras comu
nidades filosficas de hecho, aunque no de derecho y, frecuentemente,
sin ninguna conciencia de los agentes . En este caso, la transformacin
de la filosofa debera en su proyecto incluir tambin (y no exclusivamen
te) la liberacin de la filosofa (genitivo objetivo), como ejercicio racio
nal que debe saber pensar otras realidades distintas a la realidad de
la comunidad filosfica hegem nica , europea, por ejemplo , sin inten
tar dominar a las otras comunidades filosficas.
De esta manera, transformacin es subsuncin de las reducciones
del pasado y liberacin de dominaciones inadvertidas, pero no por ello
menos reales (y que sufrimos en la periferia mundial, en Amrica
24. En los captulos 9 y 10 de nuestra obra El ltimo Marx hemos expuesto cmo
Marx practica una filosofa implcita, como subsuncin (Subsumtion) de la ontologa
hegeliana (invertida meta-fsicamente, ya que el inicio [Anfatig] del discurso de Marx es el
no-ser y no el Ser [como para Hegel]; al inicio no est el valor [ser del capital], sino
el trabajo vivo [lebendige Arbeit] [el no-capital]).
25. Vase mi artculo Filosofa, aparatos hegemnicos y exilio (Dussel, 1983, 99 ss.).
Escribe Gramsci: La realizzazione di un apparato egem onico, in quanto crea un nuovo
terreno ideolgico, determina una riforma delle conscienze e dei metodi di conoscenza, e un
fatto di conoscenza, un fatto filosfico (Q uadem i del carcere 10, II, par. 12; 1975, II,
1250). Habra que constituir el concepto de aparato como una categora lo que Gramsci
no hace aqu.
84
Latina, frica o Asia, comunidades filosficas de comunicacin, que

deben pensar su propia realidad distinta, no meramente diferente26, y
no simplemente repetir la filosofa del centro).
2.2. Crtica a la falacia cientificista (12-21/12-22)
Este momento dialctico el paso de una filosofa de la ciencia o del

lenguaje a la hermenutica ontolgica o trascendental, hecha por Apel con
tanta competencia, claridad y creatividad coincide con la intencin de la
filosofa de la liberacin27. Apel tiene el mrito de haber creado un puente
positivo entre la ontologa fenomenolgica alemana y la filosofa analti
ca y del lenguaje anglosajona (inglesa y norteamericana en particular); y
tambin, entonces, en Amrica Latina, porque como hemos escrito en la
Exposicin, en nuestro continente la filosofa analtica, de la ciencia o
del lenguaje28, poco frecuente en 1940, se implant hegemnicamente
desde 1960.
El argumento parte desde la comunidad de los cientficos (12/12)
hacia la articulacin de sta con la sociedad abierta (12/13). En el primer
tomo de la obra, Apel incluye valiosos trabajos que manifiestan cmo fue
pasando de sus primeros escritos sobre una filosofa clsica del lenguaje29 a
lo que pudiramos llamar una nueva posicin que subsume (subswniert) la
filosofa analtica del lenguaje en una hermenutica pragmtico-ontolgi-
ca, trascendental. En su trabajo sobre la semitica de Ch. Morris de 1959
26. Lo diferente (Unterschied en Hegel, Differenz; differentia en latn) se funda en la

identidad; lo distinto (Distinkt, Divergenz, distinctio en latn, lo non-aliud de Nicols de
Cusa) se encuentra en la exterioridad de la Identidad y el Fundamento (Grund). Para los
filsofos clsicos de la analoga, los analogados contenan cierta similitudo (que incluye la
identitas y la differentia) y cierta distinctio (que no es la differentia). Vase mi Philosophie der
Befreiung, 1985, 2.4.3 (el traductor utiliza para distinctio la palabra alemana Divergenz, que
no es estricta; ibid., 55-57). Esta terminologa la usa la filosofa de la liberacin desde 1969;
es de inspiracin levinasiana, pero no guarda relacin con la propuesta, posteriormente, por
Derrida.
27. Vase Philosophie der Befreiung, 5.1-5.9; y en Philosophy and Praxis. Provisional
Thesis for a Philosophy of Liberation, en Philosophical Knowdlege, 1980, 108-118.
28. Vase en Gracia et al., 1985, donde en 689 largas pginas de gran formato se hace
la historia (y se agregan contribuciones inditas) de esta corriente filosfica. Filsofos tales
como Gregorio Klimovsky o Mario Bunge (Argentina), Alejandro Rossi, Luis Villoro o En
rique Villanueva (Mxico), Hctor-Veri Castaeda (Guatemala), y tantos otros, son algunos
nombres de esta tradicin. Obra de gran inters ninguna otra corriente filosfica, excepto
el marxismo, ha efectuado en Amrica Latina una evaluacin histrica tan acabada de s
misma.
29. Por ejemplo Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus von D ante bis
Vico, 1980, donde ya se ocupa, entre tantos otros, de Charles Morris o Wittgenstein (pp. 28
ss.). Debemos aqu incluir tambin sus primeros captulos reunidos en la Transformacin de
la filosofa: Las dos fases de la fenomenologa... [1955], en ibid., 75-100/79-105; y El
concepto filosfico de verdad... [1959], en ibid., 101-131/106-138.
85
ENRIQUE DUSSEL
se ven los primeros pasos30; pero es en Lenguaje y orden (I, 161-189/

16 7 -1 9 6 31) donde se observa la estrategia de su argumentacin: el pasaje
del lenguaje al mundo de la vida cotidiana, como horizonte siempre
presupuesto. En los magnficos trabajos donde se relaciona el pensar crti
co de Wittgenstein con el de Heidegger (para escndalo de analticos y
ontlogos) (1984, I, 217-264/ 226-275)32, Apel va perfilando la posicin
definitiva que asumir contra Popper en la Introduccin. Ya en el artcu
lo sobre los juegos del lenguaje del ltimo Wittgenstein33, Apel expone
crticamente la unidad funcional de uso del lenguaje, forma de vida y
mundo situacional (ibid ., 360/375), lo que le permite remitir dichos
juegos al horizonte de lo presupuesto: a sus condiciones trascendentales
de posibilidad de la validez y del sentido comprensible.
La falacia cientificista de Popper, tan extendida en Amrica Latina,
tiene un doble momento: 1) pretender extrapolar la racionalidad de la
tecnologa social, con su ideal metdico de ciencia unificada (13/14)34,
a la racionalidad que se ejerce polticamente a la sociedad abierta. La
frnesis queda reducida a una tekhne. Y 2), extrapolar igualmente la argu
mentacin cientfica, su mtodo, el de la comunidad de los cientficos,
como paradigma de una sociedad abierta (15/16). Adems, se arroga el
cientificismo la autoridad de descalificar de entrada otros paradigmas
gnoseolgicos de la tradicin filosfica como metodolgicamente irrele
vantes (18/19) sta es la prctica cotidiana de la filosofa analtica en
Amrica Latina . En cambio, la falacia desarrollista de un Habermas,
por ejemplo pretende aplicar a todo el planeta (centro dominador y
periferia dominada) el modelo del capitalismo tardo una falacia de
otro nivel.
30. Apel, 1 9 8 4 ,1, 133-160/138-166.

31. Escribe Apel: Cuando penetramos en el Tractatus no lo hacemos sin presuponer
un orden metafsico acabado del mundo que permita una co-ordinacin recproca de los
elementos fcticos, existentes uno con independencia del otro, de lenguaje y mundo {ibid.,
164/170).
32. Y en la misma lnea la contribucin posterior: La radicalizacin filosfica..., en
ibid., 265-320/276-334.
33. En especial en El problema de la comprensin hermenutica y la teora de los
juegos de lenguaje del ltimo Wittgenstein, en Apel, 1 9 7 2 -1 9 7 3 ,1, 338 ss./352 ss.
34. Se sugiere esta temtica en Philosophie der Befreiung, 5.6.2. En Para una tica de la
liberacin latinoam ericana, 1 9 7 3 ,1, el captulo 2 (lo ntico) queda implantado en el cap
tulo 1 (lo ontolgico), fundamentacin de toda ciencia fctica en el mundo como presu
puesto; en el M todo para una filosofa de la liberacin, 1974b, 26-31, hemos expuesto la
posicin de Aristteles, donde se muestra que la dialctica de la ta endoxa puede pensar el
origen de los principios de las ciencias {Refutaciones sofsticas 11; 172 a 11-b 1; De part.
anim., I, 1; 639 a 1-10; Tpicos 1,2; 101 a 26-b 4: La dialctica es til para las ciencias
filosficas [...] y con respecto a los fundamentos de los principios de cada ciencia [...].
Planteamos estas cuestiones en Ortopraxia y objetividad (Dussel, 1983, 307-329) y en
Praxis y filosofa {ibid., 21-45), donde nos referamos a las obras de Husserl (en especial
Die Krisis der europaischen Wissensachften), Heidegger y Gadamer. En Amrica Latina estas
86
2.3. Subsuncin y crtica a la filosofa de Heidegger

y Gadam er (21-49/22-52)
Apel muestra la importancia de un retorno a Heidegger la filosofa de

la liberacin parti de l35 y de la Escuela de Frncfort, criticndolos
subsuntivamente: tal es el camino de Apel, con una competencia propia y
una creatividad personal a travs de la aportacin de Gadamer, ya que
la fenom enologa hermenutica puede revindicar para s, ante todo, el
mrito de enlazar la emancipacin (Emanzipation [que no es liberacin])
de la experiencia respecto de la metafsica dogmtica y de las cosmovisio-
nes filosficas con su emancipacin respecto de las restricciones cientifi-
cistas (21/23). As quedan delimitados los dos extremos: el idealismo y
solipsismo gnoseolgico-filosfico y el ya aludido cientificismo aun
como filosofa analtica del lenguaje . La fenomenologa hermenutica
de un Gadamer ha implantado sobre sus presupuestos trascendentales
tanto a la lgica de la ciencia como al solipsismo egolgico de Descartes o
Kant36; los ha fundado sobre la preestructura existencial del compren
der. Se supera as la concepcin objetivstica (objektivistisch) y se alcanza
a ver claro el problema hermenutico original, que es el acuerdo con los
otros acerca del mundo objetivo (25/27). Por este camino, lentamente,
Apel lograra mostrar la necesidad de pasar del solipsismo de Kant a la
comunidad propuesta ya por el pensamiento de Ch. S. Peirce cuestin
que Apel descubre ya claramente en 1970 37. Es decir, desde una teora
reflexiones, nuevamente, iban encaminadas a permitir fundar la posibilidad de una filosofa

poltica, una filosofa de la liberacin, para lo que era necesario refutar la falacia cientificis-
ta, o la invalidacin de una filosofa social desde la filosofa analctica.
35. Una crtica frecuente contra la filosofa de la liberacin se refiere a que usa una
terminologa fenomenolgico-heideggeriana. Pienso que es una herencia a la que no hay que
renunciar pese a los descubrimientos de las reales vinculaciones de Heidegger con el nazis
mo, a los cuales siempre hicimos alusin desde 1970 . Sea nuevamente Apel bienvenido a
Amrica Latina; su presencia es saludable racional y argumentativamente.
36. En este momento Apel hace una anotacin marginal: Es lgico que en este punto
destaquemos, junto a los llamados pensadores del lenguaje (Rosenzweig, Buber y Rosen-
stock-Huessy), la experiencia existencial yo-t atestiguada, por ejemplo, en la tradicin
bblica , ya que todava no est subordinada a la gramtica ontolgica griega de la expe
riencia impersonal del se (1972-1973, I, 23-24/22). Es interesante que Apel no nombre
aqu a Lvinas. Por nuestra parte, hemos escrito El humanismo semita (1969) partiendo,
exactamente, de la misma hiptesis: describir la experiencia no-griega del ser como cara-a-
cara. La filosofa de la liberacin, en este sentido, quiere referirse radicalmente a una pensar
no-griego, ontologa de la luz [to fos), que hemos expuesto en nuestra obra El humanismo
helnico, 1975c. (Vase Philosophie der Befreiung, 1.1.5-1.1.6 y 2.1). Es por ello, igualmen
te, por lo que no tenemos dificultad de dialogar con la filosofa de Apel, ya que la filosofa
de la liberacin es esencialmente dialgica, pragmtica.
37. Hemos podido observar, en efecto, en la obra de Peirce (por ejemplo, Philosophi-
cal Writings, 1955) la presencia de tal concepto: They must not stop at our own fate, but
must embrace the whole community (On the Doctrine of chances...; p. 162); But all this
87
ENRIQUE DUSSEL
de la comprensin se cita la problemtica heideggeriana de la verdad

como manifestacin del sentido, y la problemtica cientfica de la expli
cacin queda fundada en el acuerdo metacientfico de los cientficos
sobre los objetos a tematizar (24/26). La situacin pragmtica del uso
dialgico del lenguaje en general es el presupuesto trascendental de todo
lenguaje cientfico. Por ello, la disolucin hermenutico-histrica del
principio de racionalidad de la escuela popperiana, recientemente obser
vable, podra estar ligada al hecho de que fuera insuficiente su reflexin
hermenutico-trascendental sobre las condiciones de posibilidad de la
ciencia natural (34/36). Las aportaciones de Heidegger y Gadamer deben
situarse en ese nivel de las condiciones de posibilidad de la validez y del
sentido, ontolgicas, trascendentales. Dicho lo cual no podemos detener
nos aqu en la descripcin crtica, que realiza Apel, de las aportaciones y
limitaciones en las cuestiones sobre la validez y la verdad, en el con
texto de la tradicin (tanto de Heidegger como de Gadamer, y en
especial de este ltimo en todo el asunto del comprender mejor a un
autor de lo que se le comprende a s mismo [43/46]).
2.4. Subsuncin de la crtica de las ideologas (49-64/52-68)
A partir de los resultados alcanzados, Apel se interna, siguiendo el camino

emprendido desde la fenomenologa hermenutica, en la dificultad de la
interpretacin psicoanaltica38, como un nivel analgico, para pasar pos
teriormente a la interpretacin de la sociedad propia de la crtica de las
ideologas de tipo marxista . En efecto, el psicoanalista, en primer
lugar, debe constituir al paciente como objeto de su interpretacin para,
en un segundo momento, devolverle la posibilidad de autoanalizarse y
transformarse en actor de su propia terapia.
requires a conceived Identification of ones interests with those of an unlimited community

[...], interest in an indefinite community (ibid., 163). We individually cannot reasonably
hope to attain the ultimate philosophy which we pursue; we can only seek it, therefore, for
the com m unity o f philosophers (Some consequences of four incapacities, ibid., 229), etc.
El notable ensayo de Apel De Kant a Peirce... (Apel, 1972-1973, II, 149-168, trad. cast.),
creemos, es central para comprender la totalidad del pensamiento del autor que comenta
mos. Une as Apel a Wittgenstein con Heidegger: La superacin de todos los lmites concre
tos del juego de lenguaje en una comunidad ilimitada de comunicacin, creara las relaciones
sociales que posibilitan en concreto el acuerdo intersubjetivo universal (ibid., 154-155/
163). Estos descubrimientos apelianos pueden ser de gran utilidad para un desarrollo futuro
de la filosofa de la liberacin pero no, como piensa Juan C. Scannone, como elementos de
su superacin . De todas maneras, creo que en 1971, con el notable artculo sobre La
comunidad de comunicacin como presupuesto trascendental de las ciencias sociales (1972-
1973, II, 220-263/209-249), Apel llega a constituir lo que pudiramos llamar su propuesta
filosfica definitiva, que tendr desarrollos posteriores ticos o morales.
38. Sobre el tema vase Cientstica, hermenutica y crtica de las ideologas, en ibid.,
II, 91-120/96-127.
88
De alguna manera, el mtodo cuasi-explicativo y crtico de las ideo

logas, igualmente, debe en primer lugar constituir a la sociedad como
objeto de su interpretacin, con la dificultad de que, en primer lugar, la
sociedad no tiene (como el paciente del psicoanalista) ningn rgano
institucional que le conceda tal derecho (lo cual es contradictorio con la
nocin misma de ideologa de dominacin, al menos), y, en segundo
lugar, encontrar quin est investido en la sociedad con el poder de asumir
tal diagnstico socio-patolgico; es decir, encontrar quin tiene el poder
para llevar a cabo la terapia prescrita por el crtico de las ideologas39.
Aqu Apel entra de lleno en la explicacin de su posicin terica
fundamental, la cuestin de la comunidad de comunicacin, ya que el
crtico de la ideologa se encuentra ya siempre en la misma comunidad
que intenta criticar:
Cada uno de nosotros, para todos los conocimientos, depende de la expe

riencia emprica y del ilimitado acuerdo con otros (Verstandigung mit
anderen) acerca del sentido y validez de la verdad de la experiencia [...
Mediante] la reflexin trascendental sobre las condiciones de posibilidad y
validez de la comprensin hemos alcanzado, a mi juicio, algo as como un
punto cartesiano de fundamentacin ltima de la filosofa (57-58/61).
La crtica de la ideologa es como la posibilidad de objetivar histrica

mente la [propia] comunidad real de comunicacin como una tercera
posibilidad del inters cognitivo humano, que se encuentra en cierto modo
entre dos intereses cognitivos idealmente complementarios: el inters en
la objetividad cientfico-tecnolgica y el inters en el acuerdo interperso
nal (61/66).
En efecto, sta es la gran aportacin apeliana, y la filosofa de la libera
cin no puede recibirlo sino con beneplcito. Este nosotros de la comu
nicacin no slo no se opone a los resultados ya alcanzados por nuestra
filosofa, sino que permitir nuevos y ms precisos desarrollos ms per
tinentes, con pretensin de mayor validez y sentido . Es necesario en
tonces continuar este fecundo dilogo.
39. Est claro que sta es la cuestin planteada por Lenin en Qu hacer?, donde se le
da al partido revolucionario la responsabilidad de ser el autor del diagnstico, la concien
cia y el actor de la terapia revolucionaria. Gramsci concibi al intelectual orgnico de
manera mucho ms semejante a la solucin apeliana, y el sandinismo en Amrica central
desarrolla una posicin de un pragmatismo (como los mismos Comandantes la denomi
nan) donde la funcin de la vanguardia juega un papel democrtico en la concertacin de
los acuerdos lo que le ha permitido mantener la unidad del pueblo, comunidad de
comunicacin real, en medio de una guerra contra la invasin norteamericana por medio
de los contras.
89
ENRIQUE DUSSEL
2.5. H acia una tica de la comunicacin

de la responsabilidad solidaria (64-72/68-76)
Al final de la Introduccin, Apel intenta una fundamentacin gnoseo-

antropolgica. Pronto, sin embargo, se abrir al desarrollo de una tica
supuesta en las exigencias de la misma comunidad de comunicacin; senda
que transitar desde 1973 hasta hoy40 cuestin que, como todo lo ex
puesto hasta ahora, tiene gran importancia para una filosofa de la libera
cin, que comenz siendo, y es, fundamentalmente, una tica de la
liberacin41.
La primera hiptesis de trabajo fue enunciada de la siguiente manera:
Se abre aqu el programa de una teora del conocimiento y de la ciencia

fundada en la antropologa y en la filosofa social que, reflexionando sobre
los posibles horizontes de sentido de la mediacin entre conocimiento y
praxis vital, establece principios regulativos para que el hombre progrese
metdicamente a la hora de orientarse en el mundo (69/74).
Este programa, sin embargo, sera rpidamente superado, y de ello

deja constancia al final de la Introduccin:
El ltimo de los siguientes trabajos intenta mostrar que la razn prctica

puede encontrar tambin el fundamento de una tica nter subjetivamente
vlida en el a priori de la argumentacin (72/76).
Este ser, en efecto, el camino emprendido por Apel. Como en otros

temas fundamentales, Peirce tiene para Apel gran importancia:
Peirce reconoci acertadamente, a mi juicio el compromiso moral es

pecfico presupuesto implcitamente por cada miembro en la comunidad
de cientficos de la naturaleza, en la autntica abstraccin que realizan con
respecto a los intereses vitales finitos (individuales) (Apel, 1 9 7 2 -1 9 7 3 , II,
4 2 3 -4 2 4 /4 0 2 ).
Peirce comprendi que el cientfico debe identificarse con la comu

nidad de cientficos, sabiendo que no se alcanzar la meta en su vida
individual; que debe renunciar a su egosmo y compartir lo descubierto,
40. En primer lugar El a priori de la comunidad de comunicacin y los fundamentos

de la tica, en Apel, 1972-1973, II, 341-413/358-435; posteriormente, y entre otros, Estu
dios ticos (1986a) (que comprende trabajos de 1980 a 1984); por ltimo, en su obra Diskurs
und Verantwortung (1988) incluye casi exclusivamente trabajos sobre tica (de 1975 a 1988).
No tocaremos el tema sino de paso, ya que nuestra finalidad es referirnos a la Introduccin
de 1973.
41. Los cinco volmenes de mi obra Para una tica de la liberacin latinoam ericana,
1973 (escrita de 1970 a 1975), no slo son un testimonio de ello, sino una exigencia de una
filosofa de la liberacin.
90
LA INTRODUCCIN DE LA TRANSFORMACIN DE LA FILOSOFIA DE APEL...
etctera. Pens igualmente extrapolar esa actitud moral del cientfico a

la comunidad humana en general. Apel, por su parte, y en primer lugar,
muestra que la comunidad de los cientficos puede extrapolarse en la
comunidad de los que argumentan. Con esta extrapolacin, Apel puede
generalizar la moral que, como supuesto, se encuentra siempre ya obli
gando al que argumenta como ser racional; pero no slo para cumplir un
inters cognitivo, sino humano en general:
El sentido de la argumentacin moral podra expresarse [...]: todas las

necesidades de los hombres, que puedan armonizarse con las necesidades
de los dems por va argumentativa, en tanto exigencias virtuales, tienen
que ser de la incumbencia de la comunidad de comunicacin (i b i d 4 0 4 /
4 2 5 )42.
Un paso ms, y porque manifiestamente la sobrevivencia de la comu

nidad real de comunicacin humana depende de la autoafirmacin de
sistemas sociales funcionales (1986, 103), debe ser una tica de la res
ponsabilidad acerca de la consecuencia de nuestros actos, y solidaria
con los otros miembros actuales o virtuales de la comunidad de comunica
cin, a los que se les debe un reconocimiento recproco de personas como
sujetos de la argumentacin (1 9 7 2 -1 9 7 3 , II, 400/ 380-381)43.
De todos estos argumentos de Apel, con los que estamos en principio
de acuerdo, y usando sus palabras con respecto a Gadamer, diremos que
no resultan falsos, pero s se muestran insuficientes ante la cuestin
prctica (67/72); en especial en Amrica Latina, donde no podemos dejar
de preguntarnos: Cmo debem os proceder para orientarnos en el mun
do? (67/72), en un mundo de miseria y subdesarrollo. Friedrich von
Hayek inspirador de Milton Friedman, y continuador metdico de Pop-
per en economa habra expresado la recomendacin de que, en caso
de una aguda crisis de recursos, habra que dejar librados a la muerte por
hambre a los pueblos del Tercer Mundo que no supieran autoayudarse
42. Quien argumenta reconoce implcitamente todas las posibles exigencias prove
nientes de todos los miembros de la comunidad de comunicacin, justificables mediante
argumentos racionales [...]. Los miembros de la comunidad de comunicacin [...] estn obli
gados a tener en cuenta todas las exigencias virtuales de todos los miembros virtuales; es
decir, de las necesidades humanas, en la medida en que podran plantear exigencias a los
dems hombres. Las necesidades humanas, en tanto que exigencias comunicables interperso-
nalmente, son ticamente relevantes [...]. La imposicin egosta de intereses debe sacrificar
se en aras de la transubjetividad de la defensa argumentativa de intereses (ibid., 403-404/
424-425).
43. Apel no advierte que el principio de que la persona es siempre fin, y no medio es
igualmente el fundamento de la tica de El capital de Marx, donde el trabajo vivo, el
trabajador, com o persona, no debe reducirse a ser una mediacin del valor (una cosa)
(Marx, 1975; MEGA II/6, 183, 15-24). La persona es fuente creadora del valor desde la
nada del capital (posicin creacionista y no productivista como opina Habermas, segn
veremos ms adelante).
91
ENRIQUE DUSSEL
(Apel, 1 9 8 6)44. Ante tal cinismo se hace necesaria, como piensa Apel, una
tica universal.
3. INTERMEZZO
Querra ahora referirme, a manera de un acto intermedio y como intro

duccin a nuestras reflexiones desde la filosofa de la liberacin, a un
ejemplo paradigmtico que puede confirmar, y al mismo tiempo dar mate
rial concreto, a la filosofa de la comunidad de comunicacin.
Carlos Lenkersdorf, antroplogo durante muchos aos en Chiapas
(M xico), en tierra de mayas, ha vivido con los indgenas tokholabales, al
norte y al este de Comitn, hasta la frontera con Guatemala. El libro
Chalam Balatn , en el siglo xvi, describi el trauma que la invasin
europea produjo en el pueblo maya45:
El 11 Ahuau Katn46, primero de la cuenta, es el katn inicial. Fue el

asiento del katn en que llegaron los extranjeros de barbas rubicundas, los
hijos del sol, los hombres de color claro. Ay! Entristezcmonos porque
llegaron! (11,11; 1 948, 124-125).
Ay! Muy pesada es la carga del katn en que acontecer el cristianismo.
Esto es lo que vendr poder de esclavizar, hombres esclavos han de hacer
se, la esclavitud llegar hasta los Jefes del trono de los Das (ibid., 126).
Imperio de guerra, poca de guerra, palabra de guerra, comida de guerra,
bebida de guerra, caminar de guerra, gobierno de guerra. Ser el tiempo en
que guerreen los viejos y las viejas; en que guerreen los nios y las nias, y
los valientes hombres {ibid., 137).
Y comenta Lenkersdorf:
Tokholabal significa lengua autntica, lengua real. Los tokholabales

son hoy, despus de la conquista, los hombres de abajo; los hombres de
arriba son los jnal (los ladinos, mestizos, blancos). Un rico finquero les
grita para que se bajen de un camin donde son trasportados: Bjense,
indios!. Este grito no slo refleja, sino que constituye y reconstituye
relaciones sociales y tnicas entre el patrn y los peones, entre el ladino y
los indios. En el ejemplo lingstico se manifiestan relaciones de domina
cin tanto entre distintas clases sociales como entre ladinos y las tnicas
autctonas47.
44. En la posicin de Apel, no podra dejarse morir a un virtual miembro de una comu
nidad de argumentacin virtual.
45. Hemos usado estos textos en nuestra Para una tica de la liberacin latinoam erica
na, 1973, IV, 37, La poltica latinoamericana.
46. Katn significa era, edad, tiempo en maya.
47. C. Lenkersdorf, Sujeto-objeto: Aporte a la sociolingstica: el espaol y el tokhola
bal (1987), indito, p. 3.
92
La lengua tokholabal es una lengua ergativa, donde el objeto del

complemente directo (en acusativo) nunca es una cosa (tenida, produci
da, comprada, vendida, etc.) que recibe la accin del verbo transitivo, sino
que es tambin un sujeto de accin recproca. Expliqumonos.
En nuestros idiomas (indoeuropeos, por ejemplo) hay un sujeto (S), un
verbo transitivo (Vt) y un objeto directo (Ob): La mam (S) hizo (Vt)
tortillas (Ob).
El sujeto es el agente; el objeto directo, el paciente. De ah que para
Hegel la primera determinacin de la voluntad libre sea la posesin de
una cosa, y su propiedad privada no advirtiendo que con ello descri
ba slo la primera determinacin de la subjetividad capitalista o burgue
sa48 . Los tokholabales, en cambio, tienen otra estructura en el uso de los
verbos transitivos.
Por ejemplo: ixuk: mujer/es una mujer; ixukon : mujer soy/soy una
mujer. El -on agrega el yo al mero sustantivo. En indoeuropeo el es
establece la cpula entre el sujeto y el predicado. En tokholabal no hay
verbo ser. Hay prefijos que se agregan: tat: padre (raz ); stat: (es) su
padre; staton : su padre yo (soy su padre /soy padre de l).
Un paso ms: staton ja ram oni : su padre yo el Ramn (soy el padre de
Ramn). El tokholabal usa prefijos en lugar de la preposicin de, que en
indoeuropeo indica otro caso gramatical (genitivo). El prefijo s- forma
parte del predicado al cual pertenece tambin el nombre propio ja ramoni:
S-tat-on ja ramoni
Existen entonces dos nominativos, en S (yo) y en P (l, Ramn). Otro

ejemplo: S-kis-aw-on: s- (su), kis (respetar), aw (enlace), -on (yo): Su
respetar (fui) yo (l me respet). O Skisawon ja ram oni : Su respetar yo el
Ramn (El respetar de Ramn < fu i> yo).
No podemos internarnos en toda la complejidad gramatical que expli
ca Lenkersdorf. Para nuestros fines nos basta con anotar que el tokholabal
no tiene objeto directo (acusativo), sino que a lo que se dirige el verbo
transitivo es a un sujeto activo (ergativo, del griego). Es un enunciado
con dos sujetos49.
48. Vanse en la Rechtsphilosophie, los pargrafos correspondientes a la posesin,

propiedad, etctera.
49. Ramn es el agente que ejecuta la accin de respetar, es el sujeto-agente. Con esto
la frase tiene dos sujetos. El primero se prefija al verbo y seala el sujeto-agente. En el
ejemplo es el prefijo s- ( + ja ramoni). Este prefijo tambin se llama ergativo (op. cit., p. 14).
93
ENRIQUE DUSSEL
Esquema 2
DIRECCIONES DE LAS ACCIONES EN EL ENUNCIADO TOKHOLABAL
Sujeto Verbo transitivo Sujeto ergativo

agente --------------------------(o intransitivo) -------------------------- especificacin
accin-proceso
La lengua es intersubjetiva en cuanto tal: todo enunciado es un dilogo

entre dos o ms sujetos: un nosotros permanente. Se ha extrapolado la
comunidad humana al universo.
Esta lengua expresa un mundo de la vida cotidiana de gran riqueza
comunicativa. Un lajanotik (lajn : igual; -otik: nosotros) es un nosotros
igualitario, un participar por igual en la comunidad:
El ser lajn implica el respeto mutuo, la participacin en los trabajos y las

responsabilidades o tareas que fortalecen el conjunto social, el compartir
con los dems determinados bienes, la ayuda mutua en ocasiones de fiestas
y de angustias, etc. Por consiguiente, aquel que no es parte conforme al
lajn se descalifica y se hace despreciable. Es el pilpil winik, el hombre que
se aparta [...]. En el lajanotik se escucha y se respeta a todos para poder
llegar a un consenso [...]. Por eso, hay que convencer a aquellos que no
estn de acuerdo, en lugar de no hacerles caso, para poder lograr el consen
so de todos [...]. La toma de decisiones est en manos del todo, despus de
haber logrado un acuerdo, y no depende de aquel o aquellos que estn en
la cspide de la pirmide social, por respetadas que sean. Con base en lo
expuesto podemos afirmar que el lajn corresponde a un nosotros capaz de
tomar decisiones, capaz de actuar y que se funda en las aportaciones de
todos y de cada uno [...]. Por eso, el lajanotik, en ltima instancia, se
caracteriza por ser dialgico a nivel social50.
El antroplogo pregunta a un tokholabal:
Conoces Comitn (la ciudad mestiza, blanca)?

S me respondi , ya la vi varias veces.
Dnde prefieres vivir, en Comitn o entre los tuyos?
En nuestra lajanotik, porque en Comitn no hay comunidad51.
No muchos kilmetros al norte de esta regin, entre etnias mayas,

convivi Bartolom de Las Casas en el siglo XVI. Quiz fue all y no entre
los europeos que usaron la violencia en la conquista, la colonizacin y la
expansin capitalista desde aquel siglo XVI hasta hoy (como en la reciente
50. Ibid., pp. 18-19.

51. Ibid., p. 19.
94
invasin de Panam) donde aprendi Bartolom lo que escribi en su

obra De nico m od o , es decir, que haba que convertir a estas gentes por
el medio racional de la argumentacin y no de las armas. Se tratara,
ticamente, de un caso paradigmtico de una comunidad de comunica
cin que aunque es real se acerca ms que otras a las exigencias de una
comunidad de comunicacin ideal, de una comunicacin sin violencia,
sin dominacin. Estas etnias tienen procesualmente maneras de llegar al
acuerdo, por unanimidad, democrticamente; una frnesis tradicional
que ejerce por siglos una dikaiosyne admirable. Su propia lengua expresa
(al colocar a los otros miembros de la comunidad humana, pero igualmen
te a los animales, plantas y astros, como sujetos ergativos, activos52) una
comunidad de vida (.Lebensgemeinschaft) institucionalizada racionalmen
te segn las exigencias ticas de la argumentacin.
Y, sin embargo, mueren en el presente en la miseria, en la pobreza.
Consiguientemente, debemos descubrir la pertinencia de lo econmico, y
no como mero sistema artificialmente yuxtapuesto al mundo de la vida
cotidiana (Lebenswelt ).
Los tikholabales estn cercanos a la extincin, arrinconados durante
cuatro siglos en parajes cada vez ms inhspitos. Otra comunidad de co
municacin real mestiza, blanca, heredera de la violencia de la conquista,
excluye, violenta, aniquila la exterioridad de la alteridad, del Otro, de la
otra comunidad de comunicacin real que ha logrado acercarse ms his
tricamente al institucionalizar, implementar ejemplarmente, de manera
fctica, la comunidad de comunicacin ideal ; pero, en los hechos, se
extinguir muy pronto fruto de una injusticia histrica si la liberacin
nacional postcapitalista no salva, como en Nicaragua, a las etnias indge
nas, tal como lo vislumbr el gran visionario peruano Carlos Maritegui .
Son estas cuestiones pensables por la filosofa? Se encuentran en un nivel
ms complejo, y, por ello mismo, presentan nuevos problemas. No es ya
la va larga de la que hablaba Paul Ricoeur , a un nivel de materiali
dad mayor, lo que exige nuevos horizontes categoriales?
4. LA COMUNIDAD DE VIDA Y LA INTERPELACION DEL POBRE.

LA PRAXIS LIBERADORA
Apel se sita en el nivel A de su filosofa en un alto grado de abstraccin. La

filosofa de la liberacin no slo debe clarificar el nivel abstracto de una
pragmtica trascendental, sino que, subsumindola en algo as como una
econmica trascendental, debe dar cuenta al mismo tiempo de proble
52. Por ejemplo: Yo hiero, la tierra gime (Yo trabajo la tierra). La tierra, por ser la
Madre universal, es el sujeto activo por excelencia. De paso, es una cosmovisin ecolgica
de supuestos ticos ejemplares.
95
ENRIQUE DUSSEL
mas ms concretos. No admitimos el que nos situemos slo en un nivel B

para hablar como Apel . Ascenderemos entonces de lo abstracto a lo
ms concreto.
A fin de poder referirnos a los diferentes niveles, permtasenos, para
comenzar, un cuadro con las distinciones fundamentales a las que nos
referiremos.
Esquema 3
NIVELES DE DISCUSIN
l.b. Comunidad < 2.b. Exterioridad 3.b. Comunidad 4.b. Comunidad

de comunicacin del otro de comunicacin de comunicacin
real histrico-posible ideal
t I
1.a. Comunidad i 2.a. Exterioridad 3.a. Comunidad 4.a. Comunidad
de vida real de pobres de vida de vida ideal
histrico-posible
Aclaraciones al esquema-. *de 2 a 1: interpelacin; de 2 a 3, de 3 a 4: tiende-a, se proyecta-hacia;

- mutua relacin de b-a: reproduccin
4.1. El Otro silenciado y excluido: el que est ms all

de la com unidad de comunicacin
Siendo ste un tema central de la filosofa de la liberacin, no podemos

dejar de exponerlo aunque sea resumindolo en pocas lneas53; intentare
mos indicar slo los contenidos generales del argumento.
El solipsismo del yo (que puede excluir al t) ha sido superado o
subsumido por Apel en el nosotros (que tambin puede excluir al voso
tros). El nosotros puede cerrarse, totalizarse, y argumentar en una
comunidad de comunicacin real que puede fundar su discurso en una
misma y comn comprensin del ser; que puede argumentar, al final,
hermenutica, trascendental u ontolgicamente, sobre lo Mismo aun
que nticamente puedan disputarse diferencias desde un acuerdo o
desde un consensus impuesto por un bloque histrico en el poder, dira
Gramsci . Lo esencial, entonces, para una filosofa de la liberacin, no es
53. Vanse nuestros escritos: 1973b, 70 ss., 113 ss.; 1 9 7 3 ,1, 97-156, cap. 3: La exte
rioridad meta-fsica del Otro; 1974b, 170 ss.; 1989, 2.1, 2.4, 2.6, el Otro en cada nivel
prctico (3.1.3-3.1.4, 3.2.3-3.2.4, 3 .3 .3 -3 3 .4 , 3 .4 .4 3 .4 .9 , 4.2.6, 4.3.7, 4.4.4, 5.3); y en
especial, metdicamente, en Dussel, 1973, cap. 3: El mtodo analctico y la filosofa lati
noamericana.
96
el yo o el nosotros (aun como comunidad de comunicacin) o la so

ciedad abierta, que de hecho puede cerrarse en una totalizacin totali
taria de la Totalidad, en su lo pblico (ffentlichkeit) burocratizado, sino
el t, el vosotros, el Otro de toda comunidad de comunicacin54
la exterioridad trascendental a toda comunidad y ontologa; trans-ontol-
gica, entonces, que con Lvinas hemos denominado la alteridad meta-fsica
del Otro (para diferenciarla de la metafsica vulgar o dogmtica, ntica)55.
Ya hemos indicado repetidas veces la importancia que el tema de la
comunidad de comunicacin tiene para Apel que ocupa la segunda
parte del tomo II de Transformacin de la filosofa (149 ss./155 ss.)S6 y
que se torna central en su filosofa: es una verdadera transformacin.
Por ello, criticara a la Modernidad, que afirma con Descartes el solip-
sismo de un alma, ella misma separada de un cuerpo57. En Kant, el yo
54. Aun la comunidad de comunicacin ideal puede postular una exterioridad del
Otro, no ya como exclusin, sino como no-inclusin para que no fuera representada como
inmvil o sin capacidad de futuro. Aun en una comunicacin libre de dominacin habra
que postular el futuro de una comunicacin nueva desde el Otro siempre ya presupuesto
como principio meta-fsico desde donde se puede pasar de lo in-comunicado (aunque no
como in-comunicacin por dominacin), como libertad que no ha revelado (offenbart),
an (no meramente aparecido) el misterio de su exterioridad de persona, a la comuni
dad de comunicacin innovadora, creadora. La unlimited community, el interest in an inde-
finite community (Peirce, 1955, 162-163), the notion of a community [...] capable of an
indefinite increase of knowledge (p. 247), debe presuponer-ya-siempre la existencia del
Otro, como un vosotros ms all del nosotros real, y aun del ideal. Toms de Aqui
no, para tomar como ejemplo un autor tradicional, escribe: no debe dejar de considerase
que [se tiene] como ltimo pro-yecto comn (bonum comm une) del todo al mismo Dios, en
el que toda beatitudo (perfeccin) consiste (De perfectione vitae spiritualis, XIII, n. 634).
De manera que el mismo reino de Dios tema central, como hemos visto en Kant, y que
como reino de la libertad, dentro de otro horizonte totalmente distinto, es evidente, lo
tratar el mismo Marx como comunidad de comunicacin absoluta, la utopa ideal, es
pensado como progrediente, con progreso, con posibles avances; ya que siendo el Absoluto
un participante en l, hay garantas de infinita (indefinite, unlimited) posibilidad de
nuevo conocimiento. Todo esto se cumple histricamente, aun a largo plazo, ya que el Otro
estar ya-siempre-presupuesto a priori, trascendentalmente, pero no como fundamento
(como el ser), sino como exterioridad (como la nada lo todava sin sentido, de lo
que no se puede hablar desde la misma comunidad de comunicacin indefinidamente).
Esta es una cuestin que debe ser desarrollada en el dilogo futuro Norte-Sur.
55. Habermas (1988b) critica el sentido tradicional de la metafsica.
56. Cuestin planteada en Apel, 1972-1973, II, 53-64/57-68. Es interesante anotar que
Apel en La transformacin de la filosofa se ocup de Arnold Gehlen (I, 191 ss./197 ss.)
como una filosofa de las instituciones, pero no volvi frecuentemente sobre el tema. La
cuestin que debemos plantearnos es la posibilidad de que una totalidad institucionalizada
de la comunicacin sea irrecuperable, insuperable, si se hubiera fosilizado a tal punto que se
debiera decidir por otra radicalmente distinta, nueva, futura. El problema de una reestruc
turacin institucional revolucionaria no puede descartarse a priori, como hace Popper
(1977, II, cap. 9, 179 ss.).
57. De suerte que este yo, es decir, mi alma (res cogitans), por la que soy lo que soy,
es enteramente distinta del cuerpo, y an es ms fcil de conocer que el cuerpo, y que si no
97
ENRIQUE DUSSEL
pienso trascendental es igualmente solipsista. Lo mismo acontece en el

primer Fichte58 o en el primer Schelling59. El Urich de Husserl aun el de
las M editaciones cartesianas y el Mitsein de Heidegger no superan el
solipsismo en este caso de mi mundo o nuestro mundo, donde el
Otro nunca puede revelarse desde la exterioridad60.
Por nuestra parte, leyendo a Lvinas, y ya en 1970, al considerar al
Marcuse de El hom bre unidimensional , donde se expresa que esta socie
dad es irracional como Totalidad (Marcuse, 1964, 104 ss.), concluira
mos con este texto:
Para la ontologa monista no es slo la aparicin del mal lo que presenta

mucha dificultad, sino la novedad misma. La novedad autntica, no sola
mente la que significa una nueva reparticin de partes, llega siempre como
de otro mundo, de otro nivel, llega desde la libertad [...]. La novedad
creadora es inadmisible para la filosofa monista (Berdiaeff, 1964, 181-
193).
Una exterioridad creadora es un t o un vosotros, pero trascen

dental a la misma comunidad. Por ejemplo, en el Sofista (242e), Platn
habla de la unidad del ser del todo {ton onton)61, y en un momento
expresa: Digo todo, indico: t y yo, adems de nosotros {kai pros hemin),
todo lo otro: animales y rboles (233e)62. En este todo (La tierra y el
cielo y los dioses y el resto [234a], el Geviert de Heidegger), del que yo, t
y nosotros somos parte , el Uno es lo aplicable a todo; es lo que trasciende
todo como Idea suprema: la khora platnica irrebasable. Lo Uno y lo
hubiera cuerpo no dejara de ser el alma lo que es (Le Discours de la M thode, 1953, 148).
Rechazando como falsa y dudosa toda la Lebensw elt, Descartes queda irremediablemente
encarcelado en un solipsismo del ego cogito. All no hay comunidad originaria de ningn
tipo (vase Dussel, 1974b, 33 ss.).
58. Yo soy yo. El yo es absolutamente puesto (Grundlage der gesam ten Wissens-
chaftslehre [1794], 1 , 1, en Fichte, 1 9 7 1 ,1, 96); El yo no procede de una sntesis, de la cual
se podra consecuentemente descomponer la diversidad, sino de una tesis absoluta: el yo es
la yoidad (Ichheit) en general (Zweite Einleitung IX, ibid., I, 503).
59. La certeza de la existencia (Dasein) de un mundo externo es un mero prejuicio del
que debemos liberarnos para retornar al fundamento (System des transcendentalen Idealis-
mus, Einleitung, en W erke III, 1958, 344); Este saber primero es para nosotros sin duda el
saber de nosotros mismos (das Wissen von uns selbst) o la auto-conciencia (Selbstbewusst-
sein) (ibid., 355).
60. Hemos expuesto esto en Dussel, 1973, I, 116 ss.
61. Posicin de la raza eletica que excluye la pluralidad del todo.
62. Tngase bien en cuenta que sobre el yo-t slo hay un nosotros (jams un voso
tros) (Dussel, 1973, I, 178). En aquella poca ya indicbamos esta problemtica de la ex
terioridad ante Heidegger, Marcuse o Gadamer (porque entendamos que su Verstndigung
era de un nosotros inconsciente e implcitamente europeo, dominador). Desde las mismas
razones argumentamos hoy. Lo que acontece es que nuestra obra, cinco tomos, se encuentra
todava en la exterioridad de la filosofa occidental (por ser latinoamericana y estar escrita
en espaol: dos eventualidades insignificantes para el que no las sufre).
98
LA INTRODUCCIN DE LA TRANSFORMACIN DE LA FILOSOFA DE A P E I ___
Mismo no se diferencian en nada, porque cuando se hiciera lo Mismo se

hara lo Uno, y cuando lo Uno: lo Mismo (Parmnides 139). La idea de
comunidad no trasciende la Mismidad (que puede excluir la exteriori
dad meta-fsica, impensable para Platn): en cuanto alcances lo comn
poseers el logos de cada uno de los que en su comunidad (koinotes)
percibes (Teeteto 208 )63.
Aristteles, en otro nivel de reflexin, afirmaba:
Nuestra intencin fue descubrir una cierta capacidad de argumentar sobre

todo problem a partiendo de lo dado en la comprensin cotidiana y tanto
ms comnmente admitido (endoxotaton ), puesto que sta es la tarea de la
dialctica, de la crtica64.
63. Lo que en el nivel prctico es: La primera condicin fue la que se hizo en principio
con el propio Dionisio, de llevar a la prctica un modelo que hubiera sido un bien comn
para todos {pasi koina agatha) (Platn, VII Carta, 337d). La comunidad es la ltima referen
cia, como lo Uno irrebasable y causa: En el mundo inteligible, lo ltimo que percibes, y con
trabajo, es la Idea de Bien, y una vez percibida hay que concluir que ella es la causa de todo
(Repblica, 517b). Desde los presocrticos hasta Kelsen estudiamos en nuestra tesis docto
ral, presentada en 1959, el tema de El bien comn. All expusimos a Aristteles, los hele
nistas, los medievales, la Escuela de Salamanca, los modernos hasta Kant, Hegel, etc. .
No podremos detenernos aqu en toda esta historia.
64. Refutaciones sofsticas 34; 183 a 37-b 8. Vase todo esto en mi M todo para una
filosofa de la liberacin (1974b, 22 ss.). Pareciera que Aristteles hubirase anticipado en
siglos a la crtica de la falacia cientifisista: La dialctica es til [...] con respecto a los
fundamentos (ta prota) de los principios (arkhon) de cada ciencia: es, en efecto, imposible
argumentar acerca de ellos fundndose en los principios propios de la ciencia en cuestin,
porque los principios son los elementos originarios de todo el resto; slo por mediacin de
lo que es comprendido cotidianamente, y que concierne a cada ciencia, es posible explicar
los principios de ellas necesariamente. Este es el oficio propio, el especfico de la dialctica
{Tpicos 1,2; 101a 26b 4). La nica dificultad, nuevamente, es que lo cotidiano para Aris
tteles era el mundo de la aristocracia esclavista helnica (un nosotros de una comuni
dad de comunicacin real, que exclua al esclavo, al brbaro y europeo, al nio [que estaba
en potencia], a la mujer [que no tena plenitud de decisin]; ese nosotros era una minora
nfima de la humanidad en su poca; pero pasaba por ser la comunidad de comunicacin
ideal, ya que se defina al hombre como el viviente que habita la ciudad [griega]: zoon
politikon). El consensus (el acuerdo [Verstndigung]) del nosotros de la comunidad de
comunicacin real, como hegemona no-consciente (con su carcter prctico-poltico inevi
table), es la ms peligrosa y fetichista de las evidencias (culturales e histricas). La filo
sofa de la liberacin tiene inevitablemente una continua sospecha de infundamentalidad de
todo acuerdo real, y considera toda pretensin de universalizacin de tal consensus como
posible dominacin. Todo esto no se opone a la propuesta de Apel, pero no es tratado
preferentemente y esta preferencia para nosotros es una exigencia tica inevitable, irreba
sable . Apel escribe: Si nos percatamos de que no existe correspondencia alguna entre la
comunidad de comunicacin real, presupuesta por cuantos argumentan en una situacin
finita, y el ideal de una comunidad ilimitada de interpretacin, sino que la primera est
sujeta a todas las limitaciones de la conciencia y de los intereses del gnero humano, dividido
en naciones, clases, juegos de lenguaje y formas de vida, surgir a partir del contraste entre
el ideal y la realidad de la comunidad de interpretacin el principio regulativo del progreso
prctico, con el que podra y debera estar enlazado el progreso en la interpretacin (Cien-
99
ENRIQUE DUSSEL
Pero para Aristteles era evidente que el Otro (el esclavo, por
ejemplo, que era por naturaleza esclavo) no entraba en la comunidad
de comunicacin donde se argumentaba sobre lo comnmente admiti
do. El Otro, el esclavo, era a priori excluido de una tal comunidad de
argumentacin real , de los habitantes libres de la polis griega65.
El tema que deseamos, entonces, indicar podra enunciarse de la
siguiente manera: la filosofa que afirma la comunidad de comunica
cin, el nosotros que supera el solipsismo moderno y que Apel ha
definido de manera tan clara y argumentada , no es suficiente para una
filosofa latinoamericana.
El Otro es la condicin de posibilidad de todo argumentar como tal: la
argumentacin supone que Otro tiene una nueva razn, que pone en
cuestin el acuerdo ya logrado pero como tal pasado . Apel, ha
blando de la universalidad de la norma bsica, argumenta:
Aqu se plantea el difcil problema de tomar en cuenta de manera adecua

da, en la comunidad concreta de argumentacin del discurso prctico, las
pretensiones virtuales de los no-participantes, pero afectados [...] miem
bros de Estados subprevilegiados (por ejemplo, de los pases en desarro
llo)
En este caso el Otro, no-participante en la comunidad y por ello

no argumentante, es slo a posteriori el que recibe el efecto de un acuer
do en el que no fue parte. Es consecuencia del argumentar, pero no
un a priori de la argumentacin misma. Nos interesa esta ltima posicin:
el Otro como condicin a priori de posibilidad de toda argumentacin,
de todo nuevo argumento. El Otro no es slo trascendentalidad en el
nosotros67, sino trascendental a la misma comunidad. Sin embargo, de
hecho, en la comunidad de comunicacin real, el Otro es ignorado,
tificismo o hermenutica trascendental, en Apel, 1972-1973, II, 204-205/215). Con lo cual

se prueba que Apel no se opone a lo que estamos indicando.
65. Es de inters estudiar el caso. Aristteles argumenta (en la comunidad filosfica
ateniense de comunicacin) sobre por qu el esclavo es por naturaleza esclavo (Pol. I,
1254b 19), y aunque conoce la objecin de que slo son esclavos por convencin, argu
menta que son esclavos por naturaleza porque nacen con predisposicin a los trabajos fsi
cos, etc. Puede verse entonces la situacin tica: el gran cultivador de la lgica occidental usa
argumentos desde una Lebensw elt esclavista, que propone argumentos para legitimar el or
den de dominacin que l mismo controla poltico-econmicamente.
66. Necesidad, dificultad y posibilidad de una fundamentacin filosfica de la tica en
la poca de la ciencia, en Apel, 1986d, 172. El concepto tan rico de Apel de los afectados:
vase ibid., 88, 95, 1 1 6 ,1 1 7 ,1 2 3 ,1 7 2 ,1 9 6 , 201, etc., donde escribe que deben garantizar
se bsicamente no slo [...] los intereses de quienes participan [...], sino, adems, de todos
los afectados (ibid., 117).
67. Scannone (1987, 396) escribe: La comunidad de comunicacin es en verdad tica
solamente si ella respeta la irreductible alteridad tica del Otro en el seno del nosotros.
Vase, del mismo autor, 1986, 367-386.
100
desconocido no reconocido o excluido como momento tico de

una estructura vigente de injusticia.
A lo que nos estamos refiriendo, entonces, es al describir explcitamen
te el mecanismo de la exclusin fctica del Otro de dicha comunidad, ya
que antes de ser afectado fue excluido. Es decir, se trata de describir
no slo las condiciones de posibilidad de toda argumentacin, sino las
condiciones de posibilidad del poder efectivamente participar, ser parte
de dicha comunidad de comunicacin real. Para ello debe tomarse en
cuenta seriamente el momento tico de la in-comunicabilidad, y por ello
la in-comunicacin silenciada del excluido. Para Amrica Latina, cultura
perifrica no es un tema solamente terico, es ante todo una experiencia
fctica, tico-prctica, que cumpli ya medio milenio en 1992.
La teora de la hegemona, como control del consenso ideolgico-
poltico, podra ser til para mostrar cmo un acuerdo (Verstndigung)
puede ser de dominacin, de exclusin, un silenciar la voz del Otro.
Para que el Otro pueda participar en la comunidad de comunicacin
(pasaje del afectado al participante), deber reinterpretarse su no-
ser en el mundo de la comunidad de comunicacin como realidad
excluida en la exterioridad. Todo comienza con el reconocimiento (Aner-
kennung) de su persona (del esclavo en el esclavismo, del siervo en el
feudalismo, del trabajador asalariado en el capitalismo, de la mujer en el
patriarcalismo, del negro en el racismo, etc.), atribuyndosele la digni
dad que merece como tal. Es un abrir o levantar la in-comunicacin,
por reestructurarse en institucional (reforma o revolucin, y esta ltima,
cuya necesidad no puede negarse a priori, se impone cuando el cierre del
discurso es imposible de ser superado de otra manera). Por desgracia esta
apertura no la concede graciosamente el dominador. Es fruto de la lucha
del dominado; es proceso de liberacin. Todo esto como anterioridad al
presupuesto de la comunidad de comunicacin y al acuerdo. Estar-
en-la-comunidad y de acuerdo es ya ser parte del grupo hegemnico;
poder argumentar es ya, en algn sentido, ser libre de opresin, y esto
no puede darse como fcilmente sobreentendido.
De hecho, la mayora de la humanidad (el Tercer Mundo, los nuevos
pobres del capitalismo central, las mujeres en casi todas las culturas,
etc.), un 75% o ms de las personas humanas, no forman parte fsica
mente, no son participantes plenos de las comunidades de comunicacin
reales, hegemnicas. Esa inmensa mayora est silenciada, enmudecida; y
para recordar la famosa expresin de Wittgenstein, pero cambindola de
sentido, podramos decir: De lo que deberan hablar se les hace guardar
silencio; no interesa lo que puedan decir.
En cada juego de lenguaje (el poltico, el ertico, el pedaggico, el
religioso, etc. tal como lo hemos expuesto en nuestra Filosofa de la
liberacin ) se niega al Otro. En cada juego de lenguaje o forma de vida
alguien est siendo excluido de la comunidad de argumentacin.
101
ENRIQUE DUSSEL
4.2. La com unidad de comunicacin real

y la com unidad de comunicacin histrico-posible
Escuchar la voz del Otro es construir un nuevo sistema donde pueda

habitar en casa. La cuestin es de si la sociedad abierta puede ser el
fundamento de una tal construccin, o si se necesitan otros cimientos para
una casa nueva. Deseamos indicar dos aspectos. La comunidad futura
puede no ser ni la real actual ni la ideal trascendental; pero, adems
y trataremos el tema en el pargrafo 4 .3 , no se trata slo de una
comunidad de espritus, sino fundamentalmente de cuerpos de ma
nera que las exigencias ticas tienen exigencias econmico-polticas.
La cuestin de la comunidad, como lo expusimos en nuestra obra
Para una destruccin de la historia de la tica (Dussel, 1973b, 88 ss.), fue
tambin tratada por Kant al comienzo de su etapa crtica, en 1766,
cuando escribe en su obrita Sueos de un visionario (Traume eines Geister-
sehers ):
El alma humana debiera ser mirada como ligada en la vida presente a dos
mundos (zweien Welten) a la vez; de estos mundos, en tanto que forma con
el cuerpo (Krper) una unidad personal, no siente sino el mundo material;
al contrario, como miembro del mundo de los espritus (ais ein G lied der
Geisterwelt) recibe y propaga las puras influencias de las naturalezas inma
teriales (die reine... inmaterialer Naturen) (A 3 6 ; Kant, 1 9 6 8 , 1)68.
Esta idea ya la haba expresado Leibniz cuando escriba que todos los
espritus (esprits ) [...] entran, en virtud de la Razn y de las Verdades
Eternas, en una especie de Sociedad con Dios (Socit avec Dieu), siendo
miembros de la Ciudad de Dios69.
68. Se refiere entonces a una Geistergemeinschaft (A 48). Pero antes ha dicho: Por
todo esto nosotros nos vemos, en los ms secretos mviles de nuestra conciencia, bajo la
dependencia de la regla de la voluntad general (der Regel des allgemeinen Willens), y de ello
resulta en el mundo (Welt) de todas las naturalezas pensantes (aller denkenden Naturen) una
unidad moral y una constitucin sistemtica segn leyes puramente espirituales (A 42). Esta
comunidad de los espritus (en Apel: de los argumentantes) permanecer en el Kant
posterior: La Idea de un mundo inteligible puro como conjunto de todas las inteligencias, al
que pertenecemos como seres racionales (GMS, BA 126-127); No es de extraar que el
hombre, perteneciendo a ambos mundos, no tenga que considerar su propia existencia res
pecto de su segunda y suprema destinacin de otro modo que con veneracin (KpV, A 155).
69. Principes de la nature et lagrce, Haupttext, pargrafo 15. En la M onadologie (par.
87) distingue entre le Rgne physique de la nature et le Rgne moral de la grce [...] cit des
esprits. En Kant vase GMS, BA 74-75, 89-90 (el hombre como miembro [Glied] y seor
[Oberhaupt] de dicho reino, 98); KpV, A 262 (reino de las costumbres), A 266 (reino supra
sensible), A 231 (reino de Dios); KrV, B 843, A 815 (Regnunt gratiae), etc. En la Crtica d e la
razn prctica llega a decir que Leibniz denominaba reino de la gracia al mundo si en l se
contemplan solamente los entes racionales y su relacin segn leyes morales bajo el gobierno
de un bien supremo (B 840, A 812). De ah que Kant afirmara: La Idea de un mundo moral
102
Largo sera seguir la historia de este concepto, que tendr su continua

cin en Hegel y principalmente en M arx, pero Peirce no poda ignorarlo
del todo cuando se refiri a la community, a la que supo situar en un nivel
epistemolgico original cuando lig comunidad, moral y lgica, todo lo
cual coincide con Kant:
Pudiera parecer extrao que yo proponga tres sentimientos, a saber, el

inters en una comunidad, indefinida, el reconocimiento de la posibilidad
de que este inters sea hecho supremo, y la esperanza en la continuacin
ilimitada de la actividad intelectual, como requisitos indispensables de la
lgica (Peirce, 1955, 163).
Se entiende, entonces, que Apel, continuando el esfuerzo de Kant y

Peirce y en discusin con Wittgenstein y Popper, pueda decir:
[...] considero que la posibilidad real y, sobre todo, la necesidad lgico-

trascendental y tica del progreso histrico en el acuerdo intersubjetivo
[...], podamos deducirla a partir de la pre-estructura hermenutico-tras-
cendental de la comprensin mediante un postulado de la crtica trascen
dental del sentido (Apel, 1 9 7 2 -1 9 7 3 , 5 5 /5 9 )70.
Sin seguir en toda la riqueza el argumento de Apel, nos basta con

centrarnos ahora en un momento crucial de su argumentacin. Se trata de
la distincin entre comunidad de comunicacin real y comunidad de
comunicacin ideal:
La mezcla de conviccin y persuasin, de argumentos e insinuaciones

prometedoras [...] es un reflejo de la contradiccin dialctica que se
produce en la argumentacin entre la com unidad ideal de comunicacin
siempre anticipada y la com unidad real con la que dialogamos [...]
Cuando nos percatemos de que el principal obstculo para lograr el
acuerdo (Einverstandnis) completo radica en la contradiccin entre la
com unidad ideal y la real de comunicacin [...] (i b i d 6 0 -6 1 /6 4 -6 6 ; vase
Apel, 1986a, 175 ss.).
Aceptada esta distincin fundamental, la filosofa de la liberacin ne

cesita ahora distinguir un tertium quid, una mediacin entre la comuni
dad de comunicacin real y la ideal en parte negada por Apel cuan
do expresa que esta anticipacin no se refiere justamente a una utopa
concreta (ibid., III, 211), y tambin por Lvinas . En cierta manera, la
comunidad de comunicacin real de Apel se confunde con la sociedad
tiene realidad objetiva, no como si se refiriera a un objeto de una intuicin inteligible, sino
[...] como objeto de la razn pura en su uso prctico, y en un corpus mysticum de los entes
racionales que hay en l (KrV, B 840, A 808). Vase Dussel, 1973b, 116-118.
70. Vase el enunciado de la norma tica bsica en Apel, 1986a, 161 ss.
103
ENRIQUE DUSSEL
abierta de Popper7172. Es decir, es una proyeccin de la sociedad europeo-

norteamericana del liberalismo tardo71'.
Considero que en esta historia universal de la humanidad, posibilitada sin

duda [!] esencialmente por la cultura occidental, se trata de realizar progre
sivamente el juego del lenguaje ideal, que ya siempre presuponemos tras
cendentalmente en las formas de vidas dadas (Apel, 1 9 7 2 -1 9 7 3 , II, 2 4 9 /
2 6 3 )73.
Una tal expresin tiene un significado grave en consecuencias para el

no-europeo. Es, exactamente, haber cado en la falacia desarrollista. Es
por ello por lo que esa comunidad de comunicacin real no incluye, en
el enunciado tico bsico presupuesto, una sociedad en conflicto donde
el Otro ha sido excluido o dominado . Por el contrario, la filosofa de
la liberacin parte de la sospecha de que dicha comunidad de comunica
cin real puede siempre ser una sociedad hegemnica, que al dominar
culturas, naciones, clases, grupos, sexos (el femenino), edades (la juven
tud), impone como real (y aun como ideal, que es su proyeccin como
idea regulativa) su propia particularidad como Europa impuso su
particularidad al mundo colonial durante cinco siglos como si fuera la
naturaleza misma de las cosas . Esta sospecha sustenta la imposibilidad
de una mera reforma o revolucin de la sociedad abierta en el
mundo perifrico, de una totalidad vigente. Slo la irrupcin del Otro
puede permitir proyectar (y realizar) una comunidad futura ms justa,
sobre otras bases, como nueva alternativa: una comunidad de comunica
cin histrico-posible (una utopa concreta que no es ni la real ni la
ideal); un proyecto de liberacin algo ms que una emancipacin.
As, entre la sociedad abierta perifrica (y explotada) como comu
71. Por ejemplo, en ibid., 182-184, 186, 188, 191, 193-194, etc. Acepta demasiado
acrticamente la posicin de Popper en referencia a la planificacin perfecta. Franz Hinke-
lammert (1984) muestra que una planificacin posible es tan factible como un mercado
con competencia posible (ya que la utopa de una competencia perfecta del mercado es
tan imposible como la planificacin perfecta). Apel no tiene ninguna posicin crtica ante
el mercado (que Amrica Latina sufre, ya que la competencia produce sistemticamente
transferencia de valor del capital menos desarrollado al ms desarrollado; vase Dussel,
1988, 312-361). A veces pareciera que la comunidad de comunicacin libre de dom ina
cin fuera pensada desde el mercado libre de m onopolios a la manera de Milton Fried-
man, como anarquismo neoliberal conservador que critica al Estado keynesiano intervencio
nista como la causa de todos los males del capital y de sus crisis.
72. Vase esta expresin, por ejemplo, en Apel, 1986a, 169, 184, 186, etc.
73. Esta distincin es fundamental en Apel: Postulamos el presupuesto ideal, norma
tivamente inalienable, del juego de lenguaje trascendental de una comunidad ilimitada de
comunicacin; pero, por otra parte, tenemos que realizarla siempre todava en la sociedad
histricam ente dada (Apel, 1972-1973, II, 213-214/225); Si reconstruimos siempre su
realidad histrica emprica y crtico-normativamente, a la luz del ideal de la com unidad
ilim itada de com unicacin, que debemos realizar en la sociedad (ibid., 214/225).
104
nidad de comunicacin real y la comunidad de comunicacin ideal

surge una comunidad de comunicacin que puede implementarse sobre
nuevas bases alternativas histricas y posibles, que surgen desde la exterio
ridad del Otro, y con su colaboracin. En nuestra obra Para una tica de la
liberacin (1973) se nos impuso esta exigencia tica como un ms-all
imposible para la sola totalidad vigente74. Ms all de una sociedad
cerrada [que es la sociedad abierta real de Popper] escriba Henri
Bergson en donde los miembros conviven entre ellos [comunicndose,
en efecto], indiferentes al resto de los hombres [en el Tercer Mundo],
siempre alerta para atacar y defenderse, reducidos slo a una actitud de
combate (Bergson, 1969, 2 8 3 )75.
La filosofa de la liberacin da prioridad absoluta al estudio trascen
dental, y tambin concreto, de la negatividad, para clarificar el cmo lo
Mismo lo tautolgico se presenta como el argumento absoluto; es
decir, cuando el acuerdo alcanzado en el pasado se impone como evi
dente (sin necesidad de nueva argumentacin; como el endoxaton [lo
ms comnmente admitido] de Aristteles). Lo obvio (selbstverstndlich)
cotidiano niega ya desde siempre al Otro: en la poltica al sin derecho, en
la econmica al explotado, en la ertica patriarcal a la mujer, en la peda
ggica al Edipo, y as se constituye a la misma comunidad de comunicacin
como un fetiche: el acuerdo como la realidad misma.
Slo por la afirmacin de la exterioridad del Otro puede irrumpir en la
Totalidad (la comunidad de comunicacin real) la posibilidad de negar la
negacin; es decir, el acuerdo acordado en el pasado puede ser puesto en
cuestin por la necesidad de un nuevo argumentar. El fundamento
(Grund , ratio) de la argumentacin del Otro irrumpe como novedad,
relanza el proceso vital argumentativo de la racionalidad. Desde el no-
ser se crea la posibilidad (imposible para la mera comunidad antigua) de
nueva objetualidad, nuevos paradigmas cientficos y poltico-econmicos,
nuevos argumentos y contenidos argumentativos76. No se trata, entonces,
74. El Otro, el bien comn y el Infinito (Dussel, 1973, II, 58 ss.). De la misma
manera, en Philosophie der Befreiung, el tema est indicado, slo indicado, en la categora de
liberacin (2.6, pp. 73 ss.), o en el pasaje de la tautologa (4.2.7, pp. 139-140) a la
subversin del lenguaje (4.2.8, pp. 140 ss.).
75. Para Bergson, hay dos tipos de sociedad: una cerrada (que sera la sociedad
abierta de Popper, antiutpica y reformista, es decir, repetitiva) y otra abierta (que puede
cambiar tambin, no exclusivamente, por medio de una revolucin; que tiene capacidad de
innovacin radical; es el Enemigo de Popper; la peligrosidad de la novedad radical). Lejos
de nosotros el anarquismo o el revolucionarismo irresponsable, pero lejos igualmente el
reformismo por principio. Veremos que el explotado, el miserable, el pobre o espera una
sociedad radicalmente nueva o acepta la dominacin como naturaleza (el esclavo por
naturaleza esclavo de Aristteles; o el siervo medieval, por cuasi-naturaleza, que soporta el
ius dominativum del seor, como enseaba Toms de Aquino, etc.).
76. Escribamos en Historia y praxis. Ortopraxia y objetividad (Dussel, 1983, 315-
316): La praxis de liberacin del oprimido, cuando es adecuada, cuando es ortoprctica,
105
ENRIQUE DUSSEL
de realizar la Modernidad, de modernizar la sociedad abierta; se trata de

la posibilidad que no puede ser negada a priori como lo hace Popper
de una transformacin radical si fuera necesario, y slo en ese caso , y
por ello la necesidad de un proyecto de liberacin que surge desde el Otro
como otro77.
4.3. De la comunidad de comunicacin del lenguaje

a la comunidad de vida
En este pargrafo no se trata ya de la cuestin de la postmodernidad, sino

de la cuestin del postmarxismo. La filosofa de la liberacin puede echar
mano de Lvinas o Apel, pero tambin de M arx aparentemente irrecon
ciliables, as como parecan irreconciliables Heidegger, Wittgenstein o el
pragmatismo de Peirce con una filosofa hermenutico-trascendental .
Quiz mi exposicin aclare a Apel algunas de las razones de la aparente,
slo aparente, fascinacin que ejerce el marxismo sobre los intelectuales
de los pases subdesarrollados (Apel, 1 9 7 2 -1 9 73, II, 114/121)78 expre
sin que a nuestros odos suena algo as como los atrasados, subdesarro
llados, todava afirman cuestiones que nosotros, los avanzados del libera-
abre el mximo horizonte posible de objetividad, porque el inters utpico prctico-pruden

cial supera en mucho la capacidad de objetualidad del proyecto vigente del grupo en el
poder, en la dominacin.
77. Denominamos analctico el momento trascendental de la exterioridad, desde
cuya afirmacin se puede negar la negacin y trascender el horizonte pasado (vase Dus-
sel, 1973b, 176 ss.; 1989, 5.3; y el artculo citado en nota anterior). Vanse las tesis editadas
sobre el tema en nota 17; adems, los artculos Altrit y Ethique de la libration, en
Dictionnaire de m orale, 1983, 4-5 y 77-78.
78. En mi caso, Marx no ejerce ninguna fascinacin irracional; de una posicin anti
marxista y desde Heidegger he debido internarme en una reflexin completa, directa,
de la totalidad de la seccin II de la MEGA. Como es sabido, esta seccin, proyectada en 17
volmenes, contiene las cuatro redacciones de El capital. He dedicado aos a comentar
lnea por lnea todo ese material (editado en parte en la MEGA, e indito en parte en el
Instituto de Historia Social de Amsterdam, donde he consultado personalmente los manus
critos inditos, que en parte estn mecanografiados en el Instituto Marxista-Leninista de
Berln [ex DDR]). Esto me ha permitido escribir tres volmenes: uno de la primera redac
cin de El capital, los Grundrisse (Dussel, 1985, 422 pp.); de la segunda redaccin, los
Manuscritos del 61-63 (Dussel, 1988, 380 pp.); de la tercera redaccin (los Manuscritos
del 63-65, en parte inditos) y de la cuarta redaccin (desde El capital comenzado a escri
bir en enero de 1866) un tercer libro (Dussel, 1990). Termino as el primer comentario
completo de lo que para Marx era cientfico de su obra. Desde esta perspectiva puedo
afirmar, y creo que Apel y Habermas lo aceptarn, que ambos tienen de Marx una visin
parcial, tradicional, ya que frecuentemente critican la versin del marxismo dogmtico, y no
la posicin de Marx m ismo. No han utilizado la diferencia existente entre Marx y Engels, y
mucho menos la que se da con Lenin y abismalmente con Stalin ; es obvio que hay entre
ellos enormes diferencias filosficas que hemos demostrado en detalle en los captulos 8 a
10 del tercero de nuestros libros nombrados . Desde este horizonte proceder mi argumen
tacin.
106
lismo o capitalismo tardo, hemos superado hace tiempo . Nuevamen

te la falacia desarrollista.
La razn que se esgrime en la argumentacin que da una prioridad
absoluta a lo poltico, en la cuestin de la razn prctica o la accin
comunicativa, la legitimacin, etc., y que descarta la pertinencia de lo
econmico, que se confunde frecuentemente con la cuestin del marxismo
dogmtico, economicista o estaliniano, podra formularse as:
En los pases de capitalismo avanzado79 el nivel de vida [...] ha subido con

todo tan lejos, que el inters por la emancipacin de la sociedad ya no
puede expresarse en trminos econm icos. La alienacin ha perdido su
forma, econmicamente evidente, de miseria. Si acaso, el pauperismo del
trabajo alienado encuentra su alejado reflejo en un pauperismo del aliena
do tiempo libre [...]. Hoy en da no cabe constatar una conciencia de clase,
especialmente una conciencia revolucionaria, ni siquiera en los estratos
nucleares de la clase obrera. Bajo estas circunstancias, cualquier teora
revolucionaria carece de destinatarios [...]. De este modo, hoy en da M arx
tendra que abandonar su esperanza de que tambin la teora se convertira
en fuerza material tan pronto como prendiera en las masas (Habermas,
1987, 2 1 6 ; 1971, 2 2 8 -2 2 9 )80.
79. Fortgeschrittenen, as como tambin spdt-, se refieren, como ya hemos indicado

ms arriba, a una concepcin lineal del desarrollo econmico-poltico. Es una visin dia-
crnica de la evolucin social (as como el nio llega a ser adulto); mientras que la depen
dencia-liberacin descubre una estructura sincrnica de explotacin: el esclavo no es
un nio que puede llegar a ser adulto (vase Hinkelammert, 1970, 15-220), donde se
critica el concepto de avanzado o tardo con respecto a atrasado, como fruto de la
ideologa desarrollista, que nosotros hemos denominado falacia desarrollista, y en la
que cae no slo Habermas, sino igualmente Apel.
80. Sera interesante que Habermas repitiera esas palabras en El Salvador, en Guatema
la, en Sri Lanka o en la India, para que comprendiera cmo su hoy no es mundial sino
provinciano (europeo-norteamericano). Vase mi trabajo Los Manuscritos del 61-63 y el
concepto de dependencia (Dussel, 1988, 312-362), donde se expone que, desde el horizon
te de la competencia (Konkurrenz) mundial, el capital global nacional de los pases subde
sarrollados (con composicin orgnica baja) transfiere valor a los capitales globales naciona
les de mayor desarrollo. Es un sistema internacional que debe ser pensado por una filosofa
de la responsabilidad (como consecuencia del sistema controlado por los pases ms desarro
llados) solidaria (hacia personas explotadas y empobrecidas en la periferia por el mismo
sistema, donde vive, recibe su sueldo y reproduce su vida el filsofo del centro). Europa y
Estados Unidos producen sus pobres fuera de sus fronteras en la Exterioridad, y por
ello son nada para sus filosofas, son figuras (Gestalten) que quedan fuera de su reino [...]
que por eso puede diariamente precipitarse de su plena nada (erfllten Nichts) en la nada
absoluta (absolute Nichts) (Marx, Manuscrito II de 1844, 1968, 125-125; MEW, EB I, 523-
525); y, por ello, se piensa que hoy una teora revolucionaria carece de destinatarios...
quiz en Alemania (pero dichos destinatarios quiz sean los pobres inevitablemente produ
cidos fuera por el capital alemn). Al menos es un problema que habra que plantearse con
lo cual ni siquiera pretendo tener razn, pero nadie puede negar la posibilidad de una tal
cuestin . Sobre la exterioridad en el pensamiento de Marx, vase Dussel, 1985, cap. 7,
pp. 137-159; 1988, cap. 3, pp. 57-77; y 1990, caps. 9-10.
107
ENRIQUE DUSSEL
Esta constatacin se encuentra debajo de toda la argumentacin polti

co-filosfica de Habermas, y quiz tambin de Apel. Piensan para Europa,
Estados Unidos y Japn.
Apel se ocupa, hay que reconocerlo, de los problemas ticos tales
como lo ecolgico, lo blico o el del hambre todos relacionados con la
vida81.
El hambre y las otras necesidades son, simplemente, los avisos, las
seales, las reacciones sensibles en las mucosas del estmago o de la boca,
de la piel del cuerpo, que indican, informan a la subjetividad humana que
de no comer, beber, alojarse bajo un techo, vestirse y algunas cosas ms
(Marx, 1 9 7 0 ,2 8 ; M EW III, 28), simplemente se muere , se deja de vivir. El
hambre del cual habla Apel est dentro de una trgica dialctica de vida-
muerte. El alma cartesiana no puede tener hambre. Es la corporali
dad de la subjetividad racional humana la que puede tener hambre de
objetos materia-culturales el hambre humana siempre es histrico-
cultural . El hambre como necesidad indica una negatividad, una
noidad humana fundamental, tico-antropolgica.
La apertura ontolgica primera del Ser-ah (Dasein ) no es slo la
comprensin del ser; ms bien, es una apertura ontolgico -pragmtica
pero dndole aqu a prgmasis, en griego, el sentido de necesidad,
pulsin (Trieb ) , desde donde se constituye una intencin que podra
81. Por ejemplo: Me parece que este problema nmero uno de una macrotica en la
poca de la crisis ecolgica no es solucionable exclusivamente sobre la base de la racionali
dad estratgica [...]. Y la racionalidad estratgica no podra, por s sola, lograr nunca que los
pases ricos y desarrollados se vieran impulsados a compartir los recursos del mundo con
los pases pobres y subdesarrollados [nunca dice explotados, agrego], de una forma tal que
pudiera ser calificada de justa (Apel, 1986a, 38; otros textos, ibid., 129-130, 161, 168,
etc.). Aqu Apel ha planteado la cuestin, pero no se siente llamado a colocarla como el
punto de partida concreto de su filosofa la filosofa de la liberacin debe hacerlo inevi
tablemente porque convive militante y diariamente en medio de la miseria . En Mxico,
Nezahualcoyotl con ms de dos millones de habitantes , una inmensa ciudad satlite,
sobre el antiguo lago Texcoco, tiene el aspecto de un paisaje lunar, con la miseria como
hecho cotidiano. Mxico tiene ms de 300 barrios, conjuntos, conglomerados marginales de
personas sin medios estables para reproducir su vida (en esta sola ciudad, 5 millones de perso
nas). Cmo hacer filosofa hoy, aqu, sin considerar estos hechos? Por otra parte, en
esta situacin, la cuestin de la tcnica como mediacin de lucha contra la miseria es inevi
table. La visin heideggeriana es absolutamente abstracta; no conoce el horizonte ontolgi
co concreto que subsume a la tcnica. A la subsuncin capitalista (como mediacin
para el aumento de la tasa de plusvalor relativo, es decir, para el aumento inmediato de la
tasa de ganancia) o del estalinismo (como socialismo real, donde el criterio del aumento de
la tasa de produccin reemplaza al criterio capitalista) de la tcnica hay que decirle no. A
la tecnologa desarrollada desde la exigencia de la vida hay que decirle s. Tales criterios,
ontolgicos y ticos, no los tena Heidegger. Vase mi trabajo sobre la tecnologa en el
Cuaderno tecnolgico-histrico (1851) de Marx (Dussel, 1985, 9-79). Al no tener las catego
ras econmicas (konomische) (no slo wirtschafts-wissenschaftliche) Habermas plantea
la cuestin a medias en su valiosa obra Ciencia y tcnica como ideologa (1986).
108
LA INTRODUCCIN DE LA TRANSFORMACIN DE LA FILOSOFIA DE AREL...
mos llamar pragmtica82. Desde esta problemtica, y no como supra e

infraestructura83, como momento de la re-produccin espiral de la vida,
pueden servirnos las siguientes reflexiones:
El espritu lleva en s, desde el principio, la maldicin de estar preado de

materia, que se presenta aqu en forma de hondas de aire en movimiento,
de sonidos, en suma de lenguaje. El lenguaje es tan antiguo como la
conciencia ; el lenguaje es la conciencia real, prctica , que existe tambin
para otros hombres y que por tanto es la nica igualmente existente para s
misma (Marx, 1970, 3 1 /3 0 )84.
82. Husserl, en su Ideen zu einer reinen Phnom enologie, sec. III, cap. 3, indica que la
intencin cognitiva se constituye desde un sujeto como noesis y un objeto como noem a.
De la misma manera, la intencin pragm tica (que nada tiene que ver con la significacin
que adquiere en la filosofa del lenguaje) se constituye desde una necesidad (pragmasis)
que determina al objeto como til (pragmata). El objeto til tiene utilidad (Ntzlichkeit),
valor de uso para la vida; satisface una necesidad. Necesidad-til (pragmasis-pragmata) cons
tituye la intencin fundamental del ser viviente-humano, dentro de cuyo horizonte la
comprensin del ser es su momento comprensor. Es como el conocimiento del Umwelt
(milieu) que el viviente posee como recurso de la vida. La vida es el todo; la razn
(y por tanto la racionalidad, incluso la habermasiana) es una de sus funciones privilegia
das, especficas.
83. Habermas, en su obra Reconstruccin del m aterialism o histrico (1976), da mucha
importancia al texto sobre la supraestructura (berbau) del prlogo de la Contribucin
(Zur Kritik) de Marx, de 1859 (1980, 4-5; MEW XII, 8-9). Podemos afirmar, despus de
haber ledo lnea por lnea las cuatro redacciones de El capital (de 1857 a 1882), que dicho
tema no tiene ninguna importancia central en lo que para Marx era el desarrollo del con
cepto de capital a travs de la constitucin del sistema de las categoras requeridas. Ese
texto es secundario y dbil para construir sobre l una re-construccin. El positivismo
posterior y el estalinismo olvidaron el concepto de reproduccin, que es el central para
Marx en la visin ontolgica del capital: No slo las condiciones objetivas del proceso de
produccin se presentan como resultado de ste, sino igualmente el carcter especficam ente
social de las mismas; las relaciones sociales [subrayamos nosotros] y por ende la posicin social
de los agentes de la produccin entre s, las relaciones de produccin mismas, son produci
das, son el resultado, incesantemente renovado, del proceso (Captulo 6 indito de los
Manuscritos del 63-6S, 1983, 107; MEGA II/4, 130, 5-10). De tal manera que los modos
del consumo, las ideologas que explican la sociedad, las normas jurdicas promulgadas
por el Estado, la estructura de ste (y hoy diramos, con Habermas, los mecanismos de la
legitimacin en el capitalismo tardo), etc., producen, como la causa a priori, su efecto
propio, la reproduccin de la misma relacin social de produccin (como lo a posteriori).
De esta manera, para Marx, la llamada supraestructura (berbau) sera siempre, y al mis
mo tiempo, lo infra- de la relacin social de produccin futura (que en el marxismo
posterior es considerado la Basis, lo material por excelencia, y que, como veremos, tiene por
esencia para Marx un momento prctico constitutivo primero y fundamental: la tesis del
paradigma productivista es falso en todas sus partes, al menos en cuanto al pensamiento de
Marx mismo). Una buena lectura directa y prolongada de Marx mismo hubiera evitado
malentendidos (el primero, confundir a Marx con Engels; el segundo, confundirlo con Le-
nin; el tercero, con el marxismo posterior: y no quiero anticipar ningn juicio de valor en lo
que es una mera distincin; es decir, enunciar Marx no es... no quiere decir que sea contra
rio, sino simplemente que es otro, distinto, l mismo).
84. Estos textos, utilizados por Apel, nos indican que la norma bsica de la supervi
vencia [...] sera ya presupuesta como un a priori tico no falseable [...] (1986a, II, 130).
109
ENRIQUE DUSSEL
Es interesante considerar que el paradigma de la conciencia es rela

cionado con el del lenguaje; y, al mismo tiempo, el lenguaje es situado
en posicin lingstico-pragmtica (para otros). Adems, para M arx,
es una relacin prctica; lo prctico o la praxis es la relacin entre
personas85; lo productivo no es, abstractamente, prctico, slo es relacin
de trabajo con la naturaleza. Es decir:
La realidad inmediata del pensamiento es el lenguaje; el [... cmo] descen

der del mundo del pensamiento al mundo real [...] se transforma en el
problema de descender del lenguaje a la vida [...]. Los filsofos no tendran
ms que reducir su lenguaje al lenguaje corriente, del que se abstrae, para
darse cuenta y reconocer que ni los pensamientos ni el lenguaje forman
por s mismos un reino propio, sino que son solamente manifestaciones de
la vida real (M arx, 1 9 7 0 , 5 3 4 -5 3 5 )86.
85. En el Marx definitivo, el de las cuatro redacciones de E l capital, el concepto de

relacin social (gesellschaftliche Verhltnis) indicar esta relacin prctica (como accin
prctica en el nivel de la accin comunicativa de Habermas, y de ninguna manera como
momento de la razn instrumental o estratgica). Vanse, slo en El capital, tomo I,
segunda edicin de 1873, las siguientes referencias: MEGA II/6, pp. 18-20, 29-31, 34, 38-
41, 4 3 ,4 4 , 66, 67, 89, 91, 9 2 ,1 0 3 -1 1 0 ,1 1 9 , 158, 1 8 5 ,1 9 4 ,1 9 8 , 299, 364, 372, 465, 478,
685, 707, 897, 900, 908, 909, 9 8 3 ,1 0 0 9 ,1 0 1 0 ,1 0 1 5 -1 0 1 7 ,1 0 4 1 ,1 0 4 6 -1 0 4 8 . Si el capital
es esencialmente una relacin social, significa que tiene en su esencia un estatuto prctico
(relacin persona-persona), como en la accin comunicativa (y no productivista o produc
tiva, que se sita en la relacin persona-naturaleza, como veremos). Interesante es que ya en
La ideologa alem ana, despus del texto citado, contina: Donde existe una relacin (Ver-
hdltnis), existe para m, pues el anim al no se relaciona (verhlt) ante nada ni, en general,
podemos decir que tenga relacin alguna (ibid.). Para Marx el lenguaje es prctico en el
sentido aristotlico que conoca muy bien . Praxis para Aristteles es relacin hombre-
hombre; poiesis es relacin hombre-naturaleza: De las cosas que pueden ser de otra manera,
unas son de la produccin (poiesis) y otras son prcticas (praxis). La produccin (poieton) y
lo prctico (prakton) son cosas diferentes (Et. Nic. Z, 4 ; 1140 a 1-2). De tal manera que la
relacin social es una relacin prctica que cae bajo el dominio de la frnesis (como rela
cin capitalista es relacin de dominacin del posesor del capital sobre el posesor del traba
jo vivo [lebendige Arbeit])-, la relacin de produccin (poitica la denominamos en
nuestra Philosophie der Befreiung, 1989, 4.3: der materialen Produlction oder der Bezie-
hung Mensch-Natur, p. 143) es para Marx secundaria y siem pre ya determ inada por la
relacin prctica. Cuando alguien trabaja la tierra ya siempre es un esclavo (determi
nado por la relacin prctica esclavo-libre), siervo (siervo-seor), trabajador asalariado
(asalariado-capitalista) o trabajador en el socialismo real (trabajador socialista-burocracia
que planifica sin participacin democrtica, en el estalinismo), etc. Habermas pareciera que
confundi el marxismo posterior con la posicin definitiva de Marx. Por ejemplo, la distri
bucin (acto prctico-poltico) puede determinar la produccin (momento del trabajo): La
distribucin parece [...] preceder y hasta determinar la produccin: aparece en cierto modo
como un factum pre-econmico (antekonom isches). Un pueblo conquistador divide al pas
entre los conquistadores [...]; determina por consiguiente la produccin (Grundrisse, 1974,
17/17-22).
86. Casi cuarenta aos despus, en 1882, vuelve Marx sobre el tema: Los hombres de
ninguna manera empiezan por estar en esta relacin terica con las cosas del mundo exte
rior. Empiezan, como todo animal, por comer, beber, etc. [...]. Bautizan tambin lingsti-
110
M arx muestra no slo la necesidad de pasar del lenguaje filosfico al

lenguaje cotidiano o comn, sino de ste a la vida real. Hay entonces tres
paradigmas: 1) el de la conciencia , 2) el de la pragmtica trascendental del
lenguaje (sea el filosfico o cientfico, sea el cotidiano), y 3) el de la
econmica filosfica (que debe ser desarrollada en el futuro) de la vida
real. Nos hace falta ahora pasar dialcticamente del segundo al tercero
(es decir, del orden b la comunidad de comunicacin al orden a la
comunidad de vida [cf. Esquema 3, supra ]).
El ser humano, para Aristteles, es un viviente que tiene habla {zoon
logon ekhori)\ es decir, la razn, el habla, el lenguaje responde a la lgi
ca del viviente, de la vida. Apel lo reconoce repetidas veces87. El lenguaje
comienza por ser entre los animales un sistema de seales. La racionalidad
como momento del lenguaje humano es, en un nivel superior, un momento
de la vida. La vida en comunidad es el lugar del lenguaje humano:
comunidad de vida (Lebensgemeinschaft ). El lenguaje debe situarse como
un momento prctico dentro del movimiento de la reproduccin de la
vida (esta ltima es una de las categoras esenciales [y no la de supraes-
tructura] que M arx constituy en su crtica tica de la economa polti
ca burguesa). As como la comunidad de comunicacin es lo trascenden
talmente siempre ya presupuesto a priori al yo hablo, de la misma manera
la comunidad de vida est trascendentalmente ya siempre a priori presu
puesta al yo trabajo. Los agentes de la produccin ya han sido distri
buidos (accin prctica) en la estructura social de la divisin del trabajo.
M arx criticaba las robinsonadas, el solipsismo de la economa burgue
sa de un Smith, Ricardo, etc. Este concepto de vida ligado a comuni
dad, presente en M arx, es de raigambre hegeliana88.
camente como toda una clase estas cosas [...]. Sucede esto necesariamente por estar conti
nuamente en el proceso de produccin [...] en relacin activa entre ellos y con estas cosas
[...]. Esta designacin lingstica slo expresa una idea [...] la de que a los que viven en cierta
relacin social (gesellschaftlichen Zusammenaussetzung) les sirven ciertas cosas para satisfa
cer sus necesidades [...] (Notas marginales al Tratado de Economa Poltica de Adolph
Wagner, en MEW X IX , 362-363).
87. Vase la referencia al animal en Apel, 1972-1973, I: sobre el problema ecolgico
(66/70); sobre la posicin de von Uexkuell, en una suerte de lenguaje de la especie (155/
161; 185/192-193); la posicin de Gehlen y Lorenz (195/205); tambin de Wittgenstein
(234-236/243-245). El de los animales, en efecto, no es un lenguaje, es un cdigo de sea
les (Benveniste, 1966, 62). En cuanto a la vida, Apel reconoce su importancia como
ltima referencia: al hablar de la destruccin ecolgica comenta que es una amenaza para la
vida humana (Apel, 1972-1973, II, 343/360).
88. En efecto, ya en 1795 Hegel escriba a Schelling que razn y libertad sern siempre
nuestra solucin, y el punto de encuentro la Iglesia invisible (Briefe, 1 9 5 2 ,1, 18). La Iglesia
invisible es la comunidad noumenal kantiana. Por ello, el reino de Dios es el momento
correspondiente al reino de la divinidad, por consecuencia todas las determinaciones son
subsumidas [...], porque Dios no es algo aislado, sino una comunidad viviente que, considera
da en el individuo, es la fe en la humanidad, la fe en el reino de Dios [...]. Vida y retom o de
Vida (Entwrfe A, en Hegels theologische Jugendscbriften, ed. Nohl, Tbingen, 1907, 397-
111
ENRIQUE DUSSEL
En M arx el concepto de vida es absolutamente central en todo su

pensamiento. El trabajo como subjetividad, personalidad, actualidad es el
trabajo vivo ; los modos de produccin son modo de reproduccin de
la vida. No sera exagerado decir que M arx es un vitalista romntico:
Mi trabajo sera expresin vital libre, por tanto goce de la vida. Bajo las
condiciones de la propiedad privada es enajenamiento de la vida, pues yo
trabajo para vivir, para conseguir un medio de vida. Mi trabajo no es vida
(M arx, 1974b, 15 6 ; MEGA 1/2, 547).
Pero esa vida es vida humana, vida del individuo y en libertad, en

comunidad (idealmente). Para Marx la comunidad de vida ideal inclu
ye entonces la individualidad y la libertad realizadas:
La libre individualidad, fundada en el desarrollo universal de los indivi

duos y en la subordinacin de su productividad comunitaria (gemein-
scbaftlicheri) [...]. La produccin social est subordinada a los individuos y
controlada comunitariamente por ellos como un patrimonio (Marx, 1974b,
I, 85)89.
Es decir, desde esa comunidad de vida ideal, trascendental (que no

es un fin histrico, ni una utopa concreta, como para Apel) se critica a la
estructura social que es la negacin de la vida, en concreto: el sistema
capitalista que nosotros en el Tercer Mundo sufrimos, ya que somos
los afectados en la periferia explotada del mundo90 . El ideal es
una plena comunidad de (produccin, distribucin, intercambio, consu
mo) de vida sin dominacin y sin trabajo: el reino de la libertad, ms
398). Vase Dussel, 1974b, 66 ss. En 1835, en su examen de religin para XaAbitur, escribe
Marx: [...] lebendigsten Gemeinschaft mit ihn [...] (MEW, EB I, 600). Marx nunca hablar
de Kollektivitdt, sino siempre de Gemeinschaft. Como fruto del dilogo de Friburgo con Apel,
la filosofa de la liberacin deber desarrollar todo el problema de una econm ica, donde la
pragmtica trascendental sera un momento interno. La comunidad de comunicacin, libre
de dominacin, evidentemente, debe ser igualmente libre de hambre los participantes de
la comunidad no son slo almas, sino corporalidad-anmica (zoon logon ekhon) que tiene
lenguaje y no slo lenguaje sin cuerpo. La econmica subsume la pragmtica.
89. Marx niega explcitamente el colectivismo burocrtico cuando escribe en los
Grundrisse contra Proudhon: El banco sera, entonces, adems del comprador y vendedor
universal, tambin el productor universal. En realidad, sera [...] el gobierno desptico de la
produccin y el administrador de la distribucin (Grundrisse, 1972, I, 83; 1974, 73).
90. Leo hoy mismo en el diario: Transferencia rcord de pases en desarrollo a nacio
nes ricas. Ginebra, 4 de julio. En 1988 se produjo una transferencia rcord de recursos
financieros del Sur al Norte, cifrado en 33 mil millones de dlares [...] donde la renta per
cpita es 50 veces menor que la que se disfruta en los pases industrializados (El Da [Mxi
co], 5 de julio [1989], p. 10, col. 1). Hoy slo Marx tiene un sistema categorial que puede
articular vida humana-valor de la mercanca-dinero. Es el nico filsofo-economista que
liga la antropologa-tica a la economa. Su pertinencia es total en nuestro mundo misera
ble insustituible tericamente.
112
all de todo m odo de produccin posible. La realidad actual nos manifiesta

una sociedad donde una relacin social (prctica) de dominacin (ti
camente perversa) toma a personas (el trabajador y su trabajo) como
mediacin para la valorizacin del valor (Verwertung des Werts): feti-
chizacin (ya que la persona [el trabajador] ha sido transformada en cosa,
y la cosa [el valor como capital] en persona). La perversidad del capital,
para M arx, es tico-antropolgica; se intercambia (acto prctico) persona
o subjetividad por cosa u objeto (trabajo objetivado):
Lo nico que se contrapone al trabajo objetivado [cosa] es el trabajo no-

objetivado, el trabajo vivo. Uno est en el espacio, el otro trabajo dado en
el tiempo; uno est en el pasado, el otro en el presente; uno es valor de uso
incorporado, el otro se da com o actividad humana en proceso y es com
prendido en el proceso de estar objetivndose: uno es valor, el otro es
creador de valor. Se intercambiar valor dado por la actividad creadora de
valor (werthschaffenden Thatigkeit) {Manuscritos del 61-63, en MEGA II/
3, 30, 24-30)91.
La esencia de lo econmico (konom ische )92 capitalista, para M arx,

es una relacin prctica, una accin anti-comunicativa de vida, accin de
dominacin; la persona es considerada una cosa, una mercanca: En la
91. Para Marx se produce desde el capital en el tiempo necesario (desde el valor del
salario que es capital). Pero en el plustiempo de trabajo el trabajo vivo no tiene ya
fundamento (Gruttd) en el capital; al valor efectuado (no producido) sin-fundamento (Ab-
Grund) en el capital, desde la nada (aus Nichts) (por ejemplo en El capital III, 1; MEW
XXV , 48) del capital, Marx le llama fuente (Q uelle) [como el Schelling creacionista
ignorado por Habermas] creadora (schpferische) del valor: ser fuente de valor {Quelle
von Werth zu sein) [...] creador de valor (Werthschpfung) [...] en la corporalidad {Leiblich-
keit), la personalidad viviente {lebendigen Persnlichkeit) {El capital I, 4; MEGA II/6, 183,
17-23). Para Marx el trabajo vivo es la subjetividad, actividad, persona, la corporalidad
viviente como fuente creadora del valor desde la nada del capital. Fuente trans-ontol-
gica, ya que el valor que se valoriza {Verwertung des Werts) es el ser del capital; para
Schelling el creador era el seor del ser {Herrn des Seins), lo mismo que para Marx. La
subjetividad del trabajador es el creador meta-fsico o trans-ontolgico, que desde la ante
rioridad o exterioridad del capital todava inexistente (en su primer momento lgico
slo es dinero) pone el ser del capital desde la nada de la que ya nos habl en los
Manuscritos del 44, II . Sobre el trabajo vivo como fuente creadora de valor slo en los
Manuscritos del 61-63 consltense los siguientes lugares: MEGA II/3, 35, 36, 66-70, 86,
101, 142-143, 148, 178, 370, 599, 622, 623, 2232, 2265, etc. En fin, no se puede hablar en
Marx de un paradigma productivista. Pero hoy esto es habitual en Europa. Estamos tenta
dos a exclamar: Hoy se ha declarado a Marx un perro muerto; es tiempo de afirmarse
discpulo de aquel gran maestro. Todo esto se expone largamente en los captulos 9 y 10 de
mi obra El ltimo Marx (1863-1882) (1990), con numerosas citas probatorias no las que
se pasan de un autor a otro, sino las que se descubren en una lectura ntegra.
92. Querra distinguir entre lo econmico (como la crtica trans-ontolgica del capi
tal, a la manera de Marx) de la mera Wirtschaftswissenschaft de la que se ocupa Apel en
Diskurs und Verantwortung (1988, 270 ss.).
113
ENRIQUE DUSSEL
plaza del mercado t y yo (Du und Ich) slo reconocemos una ley, la del
intercambio de mercancas, escribe irnicamente M arx93.
En efecto, el trabajo vivo la persona del trabajador, la subjetivi
dad creadora, indeterminada es subsumido por el capital (una relacin
prctico- social no comunitaria). De esta manera se transforma institucio
nalmente en trabajo asalariado. El trabajo como (ais) trabajo ha sido
trans-substanciado en trabajo como (ais) capital, como una determinacin
del capital. El capital consiste en su esencia en esta relacin social
prctica (del dominio de la razn prctica, comunicativa, y no estratgica
o instrumental).
Esquema 4
ARTICULACIN DE LA PRAXIS Y LA POIESIS
EN LA POLTICA, LA PRODUCCIN Y LA ECONMICA
Persona 1 M,---------------- Relacin prctica ------------------- - Persona 2

(praxis) [1]
Miembro 1 --------------- Relacin poltica ---------------- - Miembro 2

(abstracta) [2]
(frnesis)
[razn prctica
y comunicativa]
Capitalista >- Relacin econmica >- Trabajador

(concreta) [3] Relacin de
(dikaiosyne) produccin
[razn prctico- (poiesis,
poitica] tekhne) [razn
instrumental]
[4]
Y
Naturaleza
93. El capital I, cap. 8; MEGA II/6, 240, 13-15. Es interesante que Marx usa la expre
sin Du und ich (dialogal, buberiano). Marx muestra cmo el contrato entre capital-traba-
jo vivo tiene slo la apariencia de igualdad; pero ocultamente, invisiblemente a los ojos
el obrero es violentamente llevado, como el pobre (pauper), a tener que vender su cuerpo.
No existe la situacin ideal del contrato de J. Rawls; simplemente, se dan las condiciones
reales.
114
LA INTRODUCCIN DE LA TRANSFORMACIN DE LA FILOSOFA DE AREL...
La relacin prctica [1] abstracta (donde debe situarse la accin comu

nicativa, la frnesis o accin poltica [2], y es el mbito de la tica o moral)
es, en la relacin econmica capitalista [3], la relacin social entre el
capital-trabajo (capitalista-trabajador; clase capitalista-clase trabajadora);
es relacin persona-persona. Constituye la esencia ltima o determinacin
primera de la relacin social de produccin [3-4] (base material por
excelencia, para M arx, de la vida humana social en general). La relacin
productiva [4] (persona-naturaleza) es tecnolgica (de la razn instrumen
tal). Esta ltima, abstractamente, no es econmica; slo subsumida en la
relacin prctico-social, en concreto, deviene el momento productivo de
la relacin social (momento de la razn prctica). Pensar que M arx es un
productivista (o que dio prioridad absoluta a la relacin persona-naturale
za) es no comprender que lo econmico es relacin prctico- productiva.
Lo moral o tico, por ello, es el momento fundamental de lo econmico
(en el capitalismo relacin de explotacin o dominacin)94. Pero,
adems, esta relacin concreta prctico-productiva proporciona el lugar
a los agentes tambin en la Lebenswelt y en los sistemas (habermasia-
nos); es un momento esencial de la estructura del mundo de la vida
cotidiana {Lebenswelt), de la forma de vida, y no un mero sistema
yuxtapuesto eso podra quiz ser el objeto de una Wirtschaftswissen-
schaft , pero no de la econmica en el sentido tico-antropolgico y
trascendental de M arx . El mundo de las personas (del yo y del
nosotros) queda situado como una perspectiva desde el lugar que se
tiene en dicha relacin prctica y tambin siempre productiva: la len
gua, ella misma, es un momento productivo-semitico; a la lengua se la
produce desde esa posicin; los juegos del lenguaje, la forma de
vida, el mundo, tienen como momento constitutivo, constituyente y cons
tituido, dicha relacin social de produccin, que determina y es determi
nada mutuamente en el movimiento de la reproduccin de la vida huma
na como totalidad.
Por ello es por lo que la comunidad de comunicacin real no puede
dejar de determinar y ser determinada por y en la comunidad de vida
real. Pero la reflexin filosfica de dicha comunidad de vida exige
categoras que no pueden ya ser aportadas slo por una filosofa del
lenguaje. Aqu las categoras construidas por M arx son todava insustitui
bles. Dejarlas de lado como no-pertinentes es efecto de una ceguera de lo
econmico (y de la confusin del marxismo dogmtico con M arx mis
mo; distincin esta ltima que se conoce, pero que no se utiliza fecunda
mente). El anlisis slo poltico (de la legitimacin, de lo pblico, etc.)
puede caer en un politicismo idealista, desarrollista, por ignorar la perti
94. El plusvalor y la rate o f explotation son categoras propiamente ticas (vase

Dussel, 1990, cap. 10.4: El capital es una tica).
115
ENRIQUE DUSSEL
nencia de un anlisis concreto del capitalismo como horizonte ontolgico

concreto de la Lebensw elt y los sistemas nticos que puedan darse
dentro de dicho horizonte. Ante la miseria del Tercer Mundo, al menos,
no tenemos otro sistema categorial ms pertinente hoy en da. Ya que slo
M arx ha podido formular la causa ontolgica (y trans-ontolgica) de una
tal miseria:
La ley [de la acumulacin] encadena el obrero al capital con grillos ms

firmes que las cuas con que Hefesto asegur a Prometeo en la roca. Esta
ley produce una acumulacin de miseria proporcionada a la acumulacin
de capital95.
La acumulacin de capital (momento final de la realizacin del

ser) en el mundo desarrollado, entonces, es acumulacin de miseria (el
no ser) en el Tercer Mundo. El liberalismo o el capitalismo tardo es
tambin, aunque no slo, un sistema fruto de quinientos aos de explota
cin de las naciones perifricas.
Hemos as articulado la exterioridad de Lvinas con el trabajo vivo
en M arx la Exterioridad o el No ser, la Nada, fuente creadora del
Ser de la totalidad . Heidegger y Wittgenstein efectuaron una crtica
de la metafsica, como muestra ejemplarmente Apel. Lvinas y M arx
efectuaron una crtica a la totalidad tico-econmica desde la exteriori
dad trans-ontolgica del Otro (Autrui abstracto, en Lvinas; trabajo vivo
indeterminado antes de la subsuncin en la totalidad del capital, en
M arx). Sin embargo, al releer desde la filosofa de la liberacin a Lvinas
y M arx, los actualiza, continundolos y transformndolos, desde la reali
dad de la concreta miseria latinoamericana.
95. E l capital I, cap. 23; MEGA II/6, 588, 13-18. Por ley debe entenderse, no en su
sentido positivista o naturalista, la regulacin que la esencia ejerce sobre su propio movi
miento (tal como lo define Hegel en la Lgica: Das Gesetz der Erscheinung [II, 2, 2, A;
Hegel, 1971, t. 6, 150-156]). La ley del valor, ley fundamental del capital, enuncia que
todo valor es efecto de la causa creadora del valor: el trabajo vivo y no existe ninguna otra
causa: ni la tierra da renta, ni el capital produce ganancia . Es una antropologa (todo es
en la economa trabajo humano objetivado) y una tica (toda ganancia es trabajo impaga
do: injusticia). Este es el desarrollo lgico del punto de partida de Smith y Ricardo pero
ellos rpidamente se contradijeron y no desarrollaron hasta sus ltimas consecuencias su
sistema categorial . Por ello, la tarea de Marx consisti en la crtica general (allgem eine
Kritik) de todo el sistema (Gesamtsystem ) de las categoras econmicas (Manuscritos del
61-63; MEGA II/3, 1385). Es decir, el trabajo es la nica fuente (Q uelle) del valor de
cambio y el nico creador activo del valor de uso [...] Afirmis que el capital es todo y el
trabajador nada [...]. El capital no es sino una estafa hecha al obrero. El trabajo es todo (Die
Arbeit ist alies) (ibid., 1390, 14-30). En esto consiste la posicin antropolgica y tica
trascendental-ontolgica (en realidad trans-ontolgica) de Marx. Nada de materialismo dia
lctico; nada de productivismo...
116
4.4. L a interpelacin del pobre desde la intencin liberadora
El Otro ya-siempre presupuesto por la comunidad de comunicacin y

excluido tambin ya siempre de la comunidad real, el silenciado, el que
no habla ni argumenta fcticamente, en la exterioridad de la comuni
dad de vida real en el Tercer Mundo tambin por las estructuras del
capitalismo perifrico , es el explotado, dominado, el pobre (como
categora que nos proponen Lvinas y el mismo M arx). En efecto, es
pauper ante festum , explica M arx:
No trabajo objetivado [...]. La capacidad de trabajo como pobreza absoluta

(absolute Armut) [...]. El trabajo no como objeto, sino como actividad,
como fuente viva de valor96.
El Otro como pobre es la condicin trascendental de posibilidad de

toda comunidad de vida, lo econmico, cuando el trabajo vivo (el trabaja
dor, la clase) es subsumido en el capital; aunque es la fuente creadora del
ser, se lo pone como no ser:
Este proceso de realizacin es al mismo tiempo el proceso de desarrollo del

trabajo. El [el trabajo] se pone a s mismo objetivamente [en el producto],
pero pone su objetividad (O bjektivitt) como su propio no-ser (Nichtsein ),
o como el ser de su no-ser (das Sein ihres Nichtsseins): el del capital97.
El Otro como pobre es el supuesto a priori. Sin embargo, cuando el

capital ya ha usado, consumido en su corporalidad, vitalidad, personalidad
al trabajo vivo, lo expulsa a posteriori si lo cree conveniente, si no lo
necesita, pauper post festum:
En el concepto de trabajador libre est ya implcito que el mismo es

pauper: pauper virtual [...]. Si ocurre que el capitalista no necesita el
plusvalor del obrero, ste no puede realizar su trabajo necesario, producir
sus medios de subsistencia. Entonces [...] los obtendr slo por la limosna
[...]. Por tanto, virtualiter es un pauper (Marx, 1 974, 4 9 7 -4 9 8 ).
En la Exterioridad considerada por Lvinas, por M arx y por la

filosofa de la liberacin est el pobre, como individuo, como margi
nal urbano, como etnias indgenas, como pueblos o naciones perifricas
96. Manuscritos del 61-63 ; MEGA II/3, 147, 40-148, 17. Vase Dussel, 1988, 61-77.
Para Marx el trabajo vivo cumple la funcin de el Otro de Lvinas, como pauper, cuan
do subsumido en la Totalidad o el capital (cuestin tratada en El capital I, cap. 4.3; MEGA
II/6, 183 ss.) es negado como persona: es la transformacin del dinero (una cosa) en
capital (otra cosa, pero que tiene en su interior a una persona: el trabajo vivo como
mediacin de su propia valorizacin).
97. Manuscritos del 61-63, en MEGA II/3, 2239.
117
ENRIQUE DUSSEL
destinadas a la muerte98. El pobre, que gracias a las mediaciones categoria-

les de M arx deja de ser el pobre abstracto de Lvinas y puede transfor
marse en el sujeto concreto con respecto al cual se sita el argumentante
abstracto del discurso de la filosofa del lenguaje de Apel.
En efecto, la filosofa del lenguaje debera igualmente hacerse cargo de
ciertos enunciados (speech acts) que se expresan, por ejemplo, en el angus
tioso Tengo hambre, por ello exijo justicia!. Se trata de un enunciado
que irrumpe desde fuera de la comunidad de comunicacin real. Des
de fuera por definicin, ya que se trata del presupuesto excluido, que
fcticamente no tiene lugar en la comunidad de argumentacin. Ese
enunciado del pobre no busca, primera ni directamente, un posible acuer
do (Verstndigung). Busca algo previo, anterior; exige la condicin abso
luta trascendental de posibilidad de todo argumentar: busca el ser reco
nocido en el derecho de ser persona , para poder ser parte, en el futuro,
de la comunidad de comunicacin histrico-posible (que llegar a ser
real; ya que la real actual fue histrico-posible en el pasado). Llama
remos interpelacin99 a ese tipo de acto lingstico {speech act) que
tiende a producir las condiciones de posibilidad, el presupuesto absoluto
de la argumentacin como tal: el poder participar (ser parte) fctica
mente en la comunidad.
Todo esto, lo hemos visto, no es negado por Apel, ni mucho menos;
pero interesa ser desarrollado en nuestra situacin de marginales exclui
dos de la historia tema central de la filosofa de la liberacin:
Pero sbitamente se alza la voz {Stimme) del obrero, que en el estrpito y

agitacin del proceso de produccin haba enmudecido [...]. Bien puedes
exclama el obrero ser un ciudadano modelo, miembro tal vez de la
Sociedad Protectora de Animales y por aadidura vivir en olor de santidad,
pero a la cosa que ante m representas no le late un corazn en el pecho
[...]. Exijo [...] el valor de mi mercanca100.
98. Vase Philosophie der Befreiung, 1989 (Dussel, 1977), 2.4, 3.1.3-3.1.6, etc.; El
Otro como el rostro poltico, en Dussel, 1973, I, pargrafo 19, pp. 144-156.
99. De interappellare: un exigir explicacin (por la exclusin, sin tener derechos en
la comunidad, por no ser parte) de un hecho (la exclusin) citando o llamando a testigos
(la razn prctica que debe reconocer en el pobre la persona como lo absoluto). Sirio Lpez
Velasco present en el XVIII Congreso Mundial de Filosofa de Brighton (Inglaterra), en
1988, una ponencia donde comienza a desarrollar el sentido del enunciado Tengo ham
bre! desde el horizonte categorial de Austin, Searle, etc. Es necesario avanzar en este tipo de
reflexiones en filosofa de la liberacin.
100. El capital I, cap. 8, 1; MEGA II/6, 240-244. Es evidente que el obrero comienza a
argumentar, pero para s mismo, en la Exterioridad, porque el capitalista no lo escucha.
Slo le escuchan gracias a la presin de acciones como la huelga. La revolucin, en cambio,
transforma radicalmente la posicin de los agentes en la argumentacin: los que estaban
fcticamente excluidos y sin poder argumentar, pueden participar, despus de la revolucin,
en justicia real, en la comunidad de argumentacin. Como puede verse, es la accin efectiva
liberadora, que en este caso incluye un cierto tipo de acto extra-argumentativo, como por
118
El acto de habla Tengo hambre, por ello exijo justicia! podra ser
tomado como ejemplo de este acto interpelativo inicial. Austin lo hubiera
clasificado dentro de los actos ejercitativos (o exigitivos, propios del
verbo exigir) (Austin, 1962, conferencia X II, 147 ss.)101, donde se ex-
plicita la fuerza ilocucionaria de una expresin, o, lo que es lo mismo,
pone de manifiesto cul es el acto ilocucionario que estamos realizando al
emitirla (ibid ., conferencias X II, 147 ss., y VI, 67 ss.). El tono de voz,
cadencia, nfasis, gestos, circunstancias de la expresin, expresin del
rostro, etc., tienen aqu sentido. Pero, y es una dificultad, es un exigir
concreto no en nombre de los derechos vigentes en la comunidad de
comunicacin y de vida real, sino en nombre de una comunidad bistrico-
posible, ya que en la comunidad real, por definicin, el pobre no tiene
o no puede ejercer derechos: por ello es pobre102.
No dice simplemente: Tengo hambre, exijo trabajo! esto no es
slo comprensible, sino adems un derecho al que en principio el sistema
capitalista vigente intenta atender . Pero ligar necesariamente el Tengo
hambre! (como hecho) a una exigencia de justicia supone, en primer
lugar, que dicha hambre, en cuanto tal, es interpretada como el efecto de
una injusticia pasada efecto de un acto moral . En efecto, que muera
de hambre una poblacin numerosa al sur del Sahara es un hecho tico103.
Adems, y en segundo lugar, en ese acto de habla lo interpretado por
la comunidad de comunicacin real es un deber ser cuyo contenido
es el proyecto de liberacin (la utopa concreta) del pobre, del oprimi
do, del excluido de la comunidad de vida. Esto es lo que hemos expresa-
ejemplo la huelga, lo que mover al capitalista a escuchar; es decir, permitir que el obrero
se siente en la mesa de negociaciones. De todas maneras no ser una comunidad ideal,
sino real: como entre los sofistas al decir de Aristteles que argumentaban para confun
dir al contrario, pero no para descubrir la verdad en el caso del dominador . Pretender,
sin cambiar las estructuras poltico-econmicas que sitan de manera desigual a los argumen
tantes, exigir sentarse en la misma mesa poltica a dominadores y dominados, en democracia
y modernizacin, es cinismo, un nuevo momento de la falacia desarrollista.
101. Estos actos ejercitativos, explica Sirio Lpez, consisten en dar una decisin en
favor o en contra de cierta lnea de conducta o abogar por ella; es un decidir que algo tiene
que ser as como cosa distinta de juzgar que algo es as (p. 3, del indito citado). Austin
habla de speech acts que pueden llamarse exercitives: are the exercising of power, rights (!),
or influence (p. 150); en el sentido de I challenge... (p. 156). Habra que estudiar bien el
sentido ilocucionario (illocutionary) a diferencia del efecto perlocucionario (perlocutionary)
del Tengo hambre, por ello exijo justicia!.
102. Adam Smith (1984, L. I, cap. 5, p. 31) define: Es rico o pobre de acuerdo con la
cantidad de trabajo ajeno de que pueda disponer o se halle en condiciones de adquirir.
Pobre es el que, por definicin, no puede comprar ningn trabajo ajeno; slo debe ven
der el propio para no morir de hambre.
103. Quiz la produccin de un agujero en la capa de ozono, efecto de la industria de los
pases del centro principalmente, aumenta la temperatura terrestre y produce la desertifi-
cacin. Causa histrica, humana, que exige reparacin (en una tica de la responsabi
lidad solidaria, dira Apel).
119
ENRIQUE DUSSEL
do en la filosofa de la liberacin104 con aquello de que lo interpretado en

el mundo (la similitudo de los clsicos) indica pero no comprende lo que
est contenido histricamente en el acto de habla (lo distinto de la
analoga). La exigencia de dicho speech act lanza a la comunidad real
donde se sita el que recibe dicho acto, como receptor, decodificador,
etc. hacia la comunidad histrico-posible, proyecto de liberacin del
Otro (desde la comunidad ideal, que no es una mera universalidad
abstracta, y que no se puede confundir con la histrico-posible ni con la
real). El nuevo argumentar es posible slo posteriormente al acto de
recepcin de dicha interpelacin.
Llamamos conciencia tica (a diferencia de la mera conciencia m o
ral)105 a la capacidad prctica del interpretar, del aceptar, del asu-
104. Escribamos en nuestra obra Para una tica de la liberacin (1973, II, 167): La
palabra reveladora del Otro, como otro y primeramente, es una palabra que se capta (com
prensin inadecuada derivada) en la semejanza [aqu remitamos al fundam entum analogae
similitudinis del famoso Cayetano], pero que no se llega a interpretar adecuadamente por lo
abismal e incomprensible de su origen dis-tinto [aqu remitamos a fundam enta distincta].
Lo que se interpreta (Philosophie der Befreiung, 4.2.3) no coincide con el contenido que se
acepta por fe (ibid., 4.2.2.1 y 4.2.6).
105. Vase Dussel, 1973, II, pargrafo 24, pp. 51 ss. y 211 ss.: La conciencia tica
como or la Voz-del-Otro, en Philosophie der Befreiung, 2.4.3-2.4.4 y 2.6.2: Conciencia
tica. La conciencia moral slo aplica (Anwendung) los principios (de la comunidad
vigente) a las conclusiones o hypolepsis de acuerdo con la denominacin de Aristteles (EN
VI,5; 1140 b 11-20). En Toms de Aquino vase D e Veritate, q. 17, a. 2, resp.; en Kant la
mxima emprica se sintetiza en la ley universal por la facultad prctica de juzgar (prakti-
sche Urteilskraft) por la que lo que en trminos generales se dijo en la regla se aplica in
concreto a una accin (KpV, A 119). Este anwenden es de lo que hablamos. La conciencia
tica no puede aplicar principio alguno, ya que el Otro revela por su speech act
exigitivo o interpelativo un mundo-Otro, futuro, proyecto imposible de ser compren
dido desde la comunidad real por el dominador como dominador. Slo si el dominador
adopta, opta, toma la posicin prctica del dominado, puede (en la re-sponsabilidad, en el
compromiso, en la militancia, como intelectual orgnico dira Gramsci) penetrar en
dicho mundo-Otro. Al comienzo, sin entenderlo todava (o entendindolo no suficien
temente), debe aceptarlo por fe (vase Philosophie der Befreiung, 2.4.7: Razn y fe). La
razn llega efectivamente hasta el horizonte de la comunidad real-, ms all de ella se
abre la fe, como acto prctico en el que se afirma el proyecto del Otro, del oprimido,
como propio. Habermas en Conciencia m oral y accin comunicativa (1983) estudia el tema
de la formacin de la conciencia moral en Kohlberg. Es interesante anotar que aun en la
etapa 5 (La etapa de los derechos previos y del contrato social o de la utilidad) o en
la etapa 6 (La etapa de los principios ticos universales), al no indicar el principio tico
Respeta los derechos del Otro, en cuanto otro, permite que el principio tico universal
pudiera ser, inadvertidamente y en concreto, el principio de nuestra cultura particular
elevado a universalidad. De hecho, esto ha acontecido durante toda la Edad Moderna (de
la Modernidad hasta hoy, por parte de las naciones centrales), donde los indios ame
ricanos, los esclavos africanos o los asiticos fueron considerados seres de segunda cate
gora: rudos, infantiles, subdesarrollados. El principio de que alguien es persona racional
puede restringirse a los nuestros, y excluir al Otro (para Aristteles, hombres eran
slo los varones libres de las polis helnicas, de manera que los brbaros o esclavos no se
incluan en la comunidad de comunicacin). La explcita, y necesaria, realidad del Otro
120
mir el enunciado exigitivo del Otro (el acto de habla descrito arriba).
Ante el Tengo hambre!, alguien puede responder: Tiene hambre por
que no quiere trabajar. Estas razones de la comunidad de comunicacin
real cierran a la posible aceptacin del Otro com o otro, y argumentan
desde el horizonte de la comunidad real, vigente, y por ello no necesi
tan un nuevo argumentar. El que acepta la palabra interpelativa del Otro
como otro desde la conciencia tica se sita, en cambio, ante l bajo
la vigencia de la re-sponsabilidad106 a priori no a posteriori . Queda
prendido por la obligacin de liberar al Otro un oprimido ms en y de
la comunidad real y de construir con l, en solidaridad re-sponsable
(no por los resultados), una nueva comunidad futura: la comunidad de
comunicacin y de vida histrico-posible, proyecto de liberacin, la uto
pa concreta en la que se funda y de donde parte en el acto de habla.
Tengo hambre, por ello exijo justicia!, es decir, exijo una comunidad en
la que vosotros (la comunidad de comunicacin real) y nosotros (los
excluidos-afectados) seamos partes iguales y efectivas poltico-econmi
ca y, con dicho fin, argumentativamente.
La conciencia tica, como re-sponsabilidad tica (no meramente
moral o vigente, ni a posteriori como para Joas, Weber o Apel), es la
condicin prctica de posibilidad del argumentar; es el dejar lugar al
Otro; es el permitirle ser parte. Se cierra as el crculo: la conciencia
tica del yo o del nosotros para no ser tautolgica, no-argumentante
con novedad crtica, debe ticamente afirmar al Otro como otro y pro
poner as el nuevo argumento como posible (eso supone, tambin, poner
el antiguo argumento y acuerdo como falsable).
La exigencia tica Libera al Otro, al pobre! es la condicin de
posibilidad del nuevo argumentar real; es el permitir al Otro-pobre ser
parte del nuevo nosotros argumentativo, que est dispuesto a llegar a
un nuevo acuerdo (que involucra, evidentemente, y como lo propone
Apel, la sobre-vivencia aun como mejor vida en la justicia).
Esto nos permite concluir que la intencin emancipadora o el acto
de emancipacin107 no puede identificarse con la intencin liberadora
o la praxis de liberacin108. El primero, de gran importancia tica y
(trascendental a toda comunidad posible) advierte ms claramente la exigencia tica de

justicia.
106. Del latn spondere, tomar a cargo. No se trata de la responsabilidad weberiana
sobre los efectos de nuestros actos (que es el sentido de Apel o Joas); sino en el sentido
levinasiano: ser responsables por el Otro ante el tribunal (del dominador, de la comu
nidad real o vigente), para liberar al pobre de las manos del opresor. Vase Philosophie der
Befreiung, 2.6.3.
107. Vase, por ejemplo, Ciencia como emancipacin?, en Apel, 1972-1973, II, 121
ss./128 ss.; aqu se habla del inters cognitivo-emancipatorio (144/153), etctera.
108. En contrapartida, el concepto de liberacin incluye el nivel de la corporalidad
tica de lo econmico no como sistema sino como supuesto fundamental de la Le-
121
ENRIQUE DUSSEL
Esquema 5
PASAJE DEL ARGUMENTO Y DEL ACUERDO PASADO
AL NUEVO ARGUMENTO Y ACUERDO FUTURO
firmemente expuesto por Apel y Habermas y muy pertinente en Amri

ca Latina, donde una cierta filosofa cientificista o analtica ha considerado
como juicio de valor el momento tico de toda reflexin filosfica en
posicin re-sponsable y solidaria a priori , se sita preferentemente en el
nivel de la comunidad de comunicacin y en referencia a la racionali
dad, la ciencia, la Ilustracin; es decir, es un acto racionalmente emancipa
dor. Emancipar es transformar a la comunidad de comunicacin real
(nivel l.b del Esquema 3) a la luz de la comunidad de comunicacin
benswelt y el de ruptura (si es necesario, aun revolucionaria) de la sociedad abierta

desarrollista, del capitalismo central, inimitable en el capitalismo dependiente, explotado
y perifrico y no meramente atrasado ante un capitalismo tardo y necesariamente
inimitable por ser el otro momento de la misma totalidad: el momento explotador o que
recibe la transferencia de valor del mundo subdesarrollado por oprimido . Vase Dussel,
1977, 2.6.4-2.6.9; en el nivel poltico y social: 3.1.7-3.1.9; en el tico: 3.2.7-3.2.9; en la
pedagoga: 3.3.7-3.3.9; en la ecologa: 4.1.8; en la semitica: 4.2.9; en la poitica, diseo o
tecnologa: 4.3.9; en la econmica ( konom ik): 4.4.8-4.4.9.
122
ideal (nivel 4.b); emancipar es la realizacin, en la comunidad real de

comunicacin, de una libertad sin dominacin, propia de la comunidad
ideal de comunicacin109. Es decir, a diferencia del inters estratgico (de
la racionalidad instrumental) o del inters prctico o comunicativo, el
inters emancipatorio se dirige a la superacin de las alienaciones pero
no creo deformar su contenido si agrego, reductivamente, alienaciones de
la ciencia, del conocimiento, de la argumentacin; es decir, en el nivel
cognitivo, al final.
Mientras que la praxis liberadora , subsumiendo la intencin emanci
padora y el acto racional-emancipador, no olvida (sino que da articulado
relieve a las exigencias ticas surgidas en la lucha contra la miseria) a la
comunidad poltico-econmica de vida, como proyecto (y es lo que se de
nomina proyecto de liberacin constituido desde una intencin libera
dora110). Dicha praxis liberadora considera siempre en su descripcin la
problemtica de las estructuras y de la praxis de dominacin en el nivel
de la corporalidad, la produccin, la economa, como antropologa y ti
ca que el discurso crtico de M arx analiz de manera abstracta (pero
concreta con respecto a Lvinas o Apel) y esencial (que guardan hoy total
pertinencia, si se tiene en cuenta su nivel de abstraccin y esencialidad).
El sujfcto de una tal praxis real de liberacin, en definitiva, ser el
pobre (en singular; el pueblo en plural), el oprimido, el explotado,
que se encuentra en posicin contraria a la que describe Habermas, ya que
ste argumenta indicando que el inters por la emancipacin de la
sociedad ya no puede expresarse inmediatamente en trminos econm icos
109. Die Konflikte unserer Zeit, en K.-O. Apel, D erM ensch in den Konfliktenfeldem
der Gegenwart, 1975, 290.
110. En nuestra Para una tica de la liberacin latinoam ericana (1973), elaboramos una
teora de la praxis de liberacin; en abstracto, el proyecto (Entwurf) de liberacin (II, cap.
IV, pp. 13 ss.) y la praxis de liberacin (cap. V, pp. 65 ss.), que siempre incluye una
econmica, tambin en cada uno de los niveles especficos; en concreto, el proyecto de
liberacin ertica (III, cap. VII, par. 46, pp. 50 ss.), y la praxis correspondiente (par. 47, pp.
109 ss.); el proyecto de liberacin pedaggica (cap. VIII, par. 52, pp. 168 ss.), y su praxis
liberadora (par. 53, pp. 183 ss.); el proyecto poltico (III, cap. IX, par. 65, pp. 94 ss.) y la
praxis liberadora poltica (par. 66, pp. 109 ss.). La obra termina en el tomo V con una
filosofa de la liberacin del fetichismo. El proyecto de liberacin (el de una comunidad
de comunicacin y de vida histrico-posible) es trans-ontolgico, o se encuentra ms-all
del horizonte y del inters (en el sentido habermasiano) de la comunidad de comunica
cin y de vida real; la praxis de liberacin, obviamente, si fuera necesario perforar un
tal horizonte (y es el acto negativo de la destruccin, y el acto positivo de la construccin,
propio de la praxis revolucionaria). Liberacin no es necesariamente hic et nunc revolu
cin. Pero su posibilidad (que slo la frnesis sabe cmo, cundo, etc. podr decidir
practicando las exigencias procesuales de factibilidad de la decisin theory si fuera til)
no puede ser negada a priori, como hemos dicho ms arriba. El inters liberador a
diferencia del emancipador, pero a semejanza de la boulesis aristotlica incluye integral
mente el inters emancipador, asumiendo tambin el inters prctico-poltico y tico-econ
mico.
123
ENRIQUE DUSSEL
[...]. Bajo estas circunstancias, cualquier teora revolucionaria carece de

sus destinatarios (Habermas, 1963, 216-217/ 228-229). Esto es objetiva
mente falso en Nicaragua, El Salvador, Guatemala, por citar los ejemplos
ms cercanos, y, de manera global y concretamente, para Amrica Latina
pero quiz en mayor medida para frica o Asia . Esto es an ms falso
al considerar el fracaso del desarrollismo es decir, la imposibilidad
en el sistema capitalista dependiente de un pleno desarrollo como pases
altamente industrializados y con real autonoma poltica, al que debieran
aspirar las naciones perifricas (y de aqu se deriva la peligrosidad de la
falacia desarrollista) . La filosofa de la liberacin no puede dejar de
dar su importancia aunque sin descuidar una filosofa del lenguaje,
como la practicada por Apel al nivel prctico-productivo de la domina
cin, donde se encuentran las estructuras de la produccin, distribucin e
intercambio de los productos del trabajo humano: la economa pensada
desde un horizonte tico-antropolgico, crtico, de liberacin.
Liberar es construir una comunidad de comunicacin y de vida
histrico-posible (niveles 3.b y a del Esquema 3) ms justa, ms racional
(como realizacin del proyecto utpico-concreto de liberacin). Libe
rar parte de una comunidad de vida real (niveles l.b y a) gracias a una
praxis reformista o revolucionaria (ninguna de las dos puede sdt descarta
da a priori), y desde la interpelacin del Otro (niveles 2.b y a), es decir,
como exigencia tica de la comunidad de comunicacin y de vida ideal.
La sociedad abierta del capitalismo dependiente (que la falacia de
sarrollista imagina ser igual, pero atrasada, que la del capitalismo tar
do o central) no ser nunca un punto de partida adecuado para la mo
dernizacin, para el desarrollo de las sociedades perifricas. El efmero
democratismo (que se satisface con controlar el continuo proceso de
empobrecimiento de las masas, para que sea lento y no socialmente
catastrfico) es slo una ficcin. En lugar de realizar o terminar la Mo
dernidad, hemos cado y caeremos repetidas veces en los horrores de las
dictaduras militares de dependencia, en las ambigedades de neopopulis-
mos que en nombre del pueblo implantarn proyectos de explotacin o
socialdemocracias aparentes que aumentarn la miseria ya existente. Por
ello, ms all del democratismo politicista, se deber buscar en los cami
nos alternativos (y frecuentemente revolucionarios, no por deseo subjetivo
o individual, sino como exigencia del aprendizaje de una larga y penosa
experiencia histrica) de una democracia poltico-econmica verdadera
mente social y necesariamente postcapitalista como la nica salida real e
histrica para una efectiva liberacin latinoamericana.
Mientras la miseria sea un hecho en la mayora de nuestro pueblo, la
filosofa de la liberacin ser pertinente buscando pensar filosfica
mente los temas que la realidad le impone . Cuando dicha miseria
haya desaparecido, la filosofa de la liberacin tendr otras tareas histri
cas. Mientras tanto, por desgracia, debe pensar la realidad de la miseria,
124
LA INTRODUCCIN DE LA T RA N S F 0 R M A C I N DE LA FILOSOFA DE APEL...
inevitable e irrebasablemente: negativamente , criticando, y destruyendo

los argumentos aparentes, de los que irresponsablemente evitan tomar
dicha miseria como tema preferente; positivam ente , describiendo las
maneras de su superacin.
Para terminar, citaremos una expresin del marxismo tico latino
americano (cambiaremos la palabra lucha por las palabras pertinencia
de la filosofa): Las condiciones objetivas para la pertinencia de la filoso
fa estn dadas por el ham bre del pueblo; es la reaccin a ese ham brelu .1
111. Ernesto Guevara, Cuba, excepcin histrica o vanguardia en la lucha anticolo

nialista?, en Obras revolucionarias, 1974, 520.
125
3
LA PRAGMTICA TRASCENDENTAL
Y LOS PROBLEMAS TICOS N ORTE-SUR*
Karl-Otto Apel
El filsofo se enfrenta siempre a un doble desafo al que debe responder si

espera que su pensamiento sea relevante para sus semejantes. La primera
dimensin del desafo a que me refiero est constituida por la pretensin
universalista, o tarea respectiva, de una conceptualizacin reflexiva. Esta
tarea ha distinguido lo propio de la filosofa desde sus inicios hasta el
momento actual. Esto no slo es vlido para la tradicin occidental de la
filosofa que surge a partir del origen griego, sino tambin para la tradicin
hind e incluso china de lo que significativamente podemos llamar filoso
fa. En nuestros das algunos contextualistas e historicistas radicales, como
por ejemplo Richard Rorty y otros, han intentado cuestionar la necesidad
de esta pretensin de universalidad, pero nicamente lo pueden hacer
mediante proposiciones universales autocontradictorias. Un asunto dife
rente es el problema de si una pretensin de validez universal est determi
nada, esto es, limitada en su validez, por una perspectiva socio-cultural,
digamos por una perspectiva eurocentrista.
Esto nos conduce a la otra dimensin del doble desafo al que, en mi
opinin, todo filsofo debe responder. Casi todas las direcciones promi
nentes de la filosofa contempornea han reconocido y subrayado, a veces
en forma demasiado unilateral, que todo filsofo, como ser humano fini
to, est predeterminado en su pensamiento fctico, no slo por sus expe
riencias especficas, sino tambin por su precomprensin del mundo que
comparte con sus contemporneos y miembros de la misma comunidad
* Conferencia dictada en la UNAM, Facultad de Filosofa, en el Seminario organiza

do en Mxico el 1 de marzo de 1991. Traduccin de Yolanda Angulo Parra.
A lo largo del texto se ha suprimido o modificado el estilo directo propio de una
intervencin oral. (N. del .).
127
K A R L - O T T O AREL
socio-cultural. Los postheideggerianos, postwittgensteinianos, neopragma-

tistas y postmodernistas parecen coincidir en este punto de vista.
Ahora bien, como ya lo indica el mismo ttulo de pragmtica trascen
dental, soy un tanto anticuado al respecto, es decir, no soy partidario de
la total relativizacin de las pretensiones de universalidad de la razn o del
logos. N o obstante, en lo que sigue, pondr de relieve, en primer lugar,
el fuerte impacto que ejerce la perspectiva socio-cultural particular sobre
el pensamiento de un filsofo.
Esto con el fin de aclarar desde el comienzo lo que significa para m el
desafo de mi tema aqu en M xico, lo que este desafo significa comparado
con las perspectivas completamente diferentes de los mundos de vida a los
que estuve expuesto durante los ltimos dos aos en Europa. Lo que yo,
como intelectual alemn, he experimentado como sorprendente durante
los ltimos dos aos fue, por supuesto, el cambio poltico en la Europa del
Este, es decir, la cada o al menos la disolucin tendencial del sistema del
socialismo real o de Estado, o del marxismo-leninismo. Con toda intencin
me he abstenido de decir del estalinismo, ya que pienso que es una ilusin
de ciertos marxistas, una ilusin que bloquea la reflexin radical sobre lo
que ha sucedido, para consolarse con la idea cuasi-moralista de que fue
solamente la perversin del marxismo-leninismo, o al menos la perversin
de un marxismo dogmtico, lo que ha cado. Es decir, que el fracaso se
debi a un mal uso o a la total malinterpretacin de las ideas originales de
Karl M arx. Sin duda, estas explicaciones originaron las posturas defensivas
tpicas de los intelectuales marxistas de los ltimos aos. Y son, desde lue
go, comprensibles, ya que al menos la conviccin de la mayora de los in
telectuales de izquierda, incluyndome a m mismo, ha sido que el sistema
econmico del capitalismo equivale a una alienacin de la naturaleza hu
mana, y la mayora de los intelectuales tambin ha credo que una econo
ma centralmente planificada debe ser, en la escala del progreso histrico,
superior a aquellas relaciones de mercado. Actualmente pienso que al me
nos esta ltima conviccin ha resultado ser un error en el siguiente sentido:
se ha llegado a comprender correctamente que el sistema funcional auto-
rregulado o incluso autopoitico de la economa, como todos los sistemas
funcionales de la cultura humana, es un logro de la evolucin cultural, un
logro de diferenciacin funcional que no puede ser reemplazado por la
planificacin directa. Para decirlo con otras palabras: el intento de direc
cin y planificacin directa de la economa por parte del Estado y en esto
consisti la realizacin usual de la idea plausible de socializar los medios de
produccin condujo a una total desmovilizacin del impulso y del poder
econmico del pueblo, y de ah a una desmovilizacin de la efectividad del
sistema funcional de la economa. Esto lo atestiguaba especialmente el pa
rasistema econmico del mercado negro, que acompaaba o ensombreca
a la economa dirigida por el Estado.
Creo que lo anterior al menos ha sido comprendido por los comunistas
128
LA P R A G M T I C A TRASCENDENTAL Y LOS PROBLEMAS TICOS NORTE-SUR
rusos e incluso mejor por los chinos. Sin los elementos fuertes del sistema
de mercado no se puede garantizar la efectividad econmica. Y esto signi
fica tanto como decir que el sistema funcional autorregulado de la econo
ma capitalista de mercado como lo reconoci el propio M arx hizo
posible por primera vez en la historia la economa mundial. Este sistema
fue, en cierto sentido, un logro irreemplazable de la evolucin cultural.
Sin embargo, si lo anterior es cierto, surge entonces una conclusin
posterior: difcilmente puede ser el caso de que un sistema social como el
capitalismo sea una alienacin de la naturaleza humana, en el sentido de
que puede y debe ser totalm ente suprimido y reemplazado por formas
de gobierno de recproca interaccin y comunicacin humanas. Y esto
parece haber sido considerado por Karl M arx en su concepcin de una
asociacin libre de trabajadores, en pocas palabras, en su concepcin del
reino de la libertad. Ms bien parece ser el caso que el sistema capitalista
de mercado, como otros sistemas sociales funcionales, y en cierto sentido
como todas las instituciones humanas, constituye una inevitable y necesa
ria exteriorizacin y alienacin de la interaccin y comunicacin humanas,
lo cual, debido a su automatizacin cuasi-naturalista, hace posibles las
formas de vida socio-culturales.
Por supuesto, me estoy fundando en la teora contempornea de los
sistemas sociales. Pero quiero subrayar que no llegara a la conclusin de
que la interaccin y comunicacin humana sea algo que slo puede reali
zarse, por decirlo as, dentro de los sistemas sociales y que est completa
mente determinada por las funciones que pueda tener dentro de los dife
rentes sistemas. En contra de esta posicin, representada, por ejemplo, por
el socilogo alemn Niklas Luhmann, yo sostengo, junto con Jrgen Ha-
bermas, que hay una tensin inevitable entre la comunicacin e interac
cin del mundo de la vida, por un lado, y su alienacin en los sistemas
sociales funcionales, por el otro. Esta tensin, en mi opinin, se basa
finalmente en el hecho de que la comunicacin del mundo de la vida
implica pretensiones de validez universal, pretensiones de validez que
solamente pueden ser cumplidas mediante el discurso argumentativo, que
constituye la meta-institucin trascendental de todas las instituciones so
cio-culturales, por decirlo as.
Me estoy desviando del punto de vista de Habermas porque pienso
que slo podemos hablar del mundo de la vida, en singular, porque las
distintas formas de vida del mundo de la vida son un a priori relacionado
con el discurso argumentativo como la meta-institucin para todas las
instituciones y tambin para todas las formas del mundo de la vida. As que
esta meta-institucin, el discurso argumentativo, proporciona la unidad a
todas las formas del mundo de la vida. El discurso argumentativo es, por
decirlo as, la verdadera contraposicin de los sistemas los sistemas
sociales culturales . Por lo tanto, aunque no es posible evitar o suprimir
por completo la alienacin cuasi-naturalista de la interaccin y comunica-
129
K A R L - O T T O A P E L
cin humana a travs de los sistemas sociales funcionales, como, por

ejemplo, el sistema de mercado, no obstante es necesario y de crucial
importancia para nosotros los humanos mantener una distancia reflexiva o
la distancia reflexiva de la comunicacin del mundo de la vida respecto de
los sistemas sociales y sus represiones. Es necesario mantener mediante la
comunicacin un control reflexivo, por decirlo as, de los sistemas, es
decir, finalmente, mediante la meta-institucin del discurso argumentati
vo. Esto es necesario para prevenir el peligro de una colonizacin del
mundo de la vida, para hablar en trminos de Habermas: una colonizacin
del mundo de la vida por las represiones de los sistemas sociales autorregu-
lados. M e parece que esta imagen proporciona un sustituto actualizado a
la utopa marxiana del reino de la libertad que presupone una Aufhebung
total, es decir, una cancelacin (superacin) total de la alienacin. Esto,
por decirlo as, ha sido abandonado, y en este punto estoy de acuerdo con
mi amigo Habermas, quien ha abandonado esta idea de una cancelacin
total de la alienacin, introduciendo un sustituto para la idea marxista que
debe, despus de todo, prevenir la colonizacin del mundo de la vida por
los sistemas; as que debemos mantener la alienacin bajo control por el
lado de la comunicacin.
Ahora bien, mi crtica a la utopa marxiana de una completa superacin
de la alienacin implica una crtica ms general al pensamiento marxista
que creo debe ser aceptada en la actualidad. Es una crtica metodolgica
compartida por pensadores tan diferentes como Karl Popper y los repre
sentantes de la llamada nouvelle philosophie en Francia y el postmodernis
mo. Est dirigida contra el ideal de M arx y Engels de la utopa tradicional
mediante el conocimiento cientfico del proceso dialctico necesario de la
historia. Esta penetrante concepcin del pensamiento marxista que sustitu
ye la idea de la mediacin determinada con la idea de la obligacin moral
puede ser considerada como una proyeccin hacia el futuro del ultrahisto-
ricismo de Hegel. Creo que ha sido correctamente criticada por Karl Pop-
per bajo la etiqueta de historicismo o de futurismo crtico. Con el fin de
evaluar la importancia de esta crtica se debe considerar que la concepcin
criticada proporcion a Lenin las bases para que la autoridad del partido
suplantara la idea del bien moral por lo que era considerado oportuno, es
decir, lo considerado necesario en la dialctica de la historia.
Fue especialmente esta concepcin del posible conocimiento de la
necesidad dialctica del progreso en la historia lo que motiv a los marxis-
tas ortodoxos a colocarse fuera de los lmites de los discursos democrti
cos y cientfico-falibilistas, por decirlo as, como el rey filsofo platnico,
y reservarse a s mismos el monopolio del conocimiento y el monopolio
del poder poltico.
Creo que con estas conclusiones habr resumido mi juicio acerca de
mis experiencias polticas desde la perspectiva de un intelectual alemn en
los dos ltimos aos. Si dispusiera del tiempo suficiente complementara
130
esta reflexin con otra que ilustrara tambin el principio de que todo pen
samiento filosfico siempre est impregnado por la propia perspectiva so
cio-cultural y por los antecedentes propios. Estoy pensando en la discusin
en torno a la crisis ecolgica desde el punto de vista de Europa central, ya
que sta fue una de las discusiones ms interesantes en la Europa central
durante los ltimos aos. Volver a este punto despus. Ahora bien, me
parece obvio que respecto a todos los aspectos que ejemplifican mis expe
riencias europeas, la comparacin o confrontacin con el tema de los pro
blemas ticos Norte-Sur o, de manera ms precisa, con la perspectiva lati
noam ericana de este ltim o problem a, est destinada a revelar una
profunda tensin entre los presupuestos pertinentes del discurso de ambas
partes.
Y a este respecto, quisiera sealar nicamente algunas de las tensiones
que me impactaron y casi atormentaron mi reflexin cuando en 1990
visit Brasil y Argentina, y al mismo tiempo le libros y artculos, por
ejemplo, del brasileo Darcy Ribeiro y de Enrique Dussel. M e parece
claro, para comenzar por este punto, que la mayora de los intelectuales
sensibles latinoamericanos no comparte y no puede compartir la inclina
cin actual de la mayora de los pueblos de los pases de Europa del Este,
especialmente los habitantes de Alemania Oriental, a esperar toda clase de
progreso del capitalismo occidental. Creo, por ejemplo, que la mayora de
los argumentos presentados sobre la llamada teora de la dependencia en
economa, y especialmente la reconstruccin de la historia americana de
Ribeiro desde este punto de vista, es an plausible y relevante, aunque
debo considerar ingenuo y por el momento completamente refutado lo
que Ribeiro dice acerca del socialismo de Estado oriental y lo que espera
de l. El punto ms fuerte de la perspectiva latinoamericana me parece ser
el tico, expresado por ejemplo en la filosofa de la liberacin de Enrique
Dussel. Pero fueron en particular sus comentarios sobre mi propia pers
pectiva de la tica de la comunidad de comunicacin los que me hicieron
sentir la fuerte tensin entre las diferentes perspectivas culturales, as
como la diferencia entre la poca de finales de los aos sesenta y principios
de los setenta cuando estaba estableciendo mi aproximacin a la tica la
tica de la comunidad de comunicacin y mi punto de vista actual,
surgido de las experiencias europeas de los ltimos aos. Sin embargo,
como subray al principio, creo que la tarea principal de la filosofa
siempre ha sido, y lo es an, sustentar las pretensiones ticas universales y
la conceptualizacin de las relaciones humanas, aunque ello slo puede
hacerse bajo las condiciones antecedentes y desde la perspectiva de un
mundo particularizado. Por lo tanto, en lo que sigue, intentar reconstruir
la aproximacin pragmtico-trascendental de la tica del discurso como
una tica universalista mediante un intercambio de argumentos con los
comentarios pertinentes de Enrique Dussel.
No obstante, creo que la arquitectnica de la pragmtica trascendental
131
de la tica del discurso realmente me posibilit en principio entrar en esta

discusin y tentativamente establecer las relaciones entre nuestros diferen
tes enfoques. Aparte de la fundamentacin ltima reflexiva, sobre la cual
debo insistir, hay dos distinciones arquitectnicas de la tica del discurso
que son especialmente relevantes en este contexto de intercambio de
argumentos, es decir, la distincin entre el a priori de la comunidad real de
comunicacin y el a priori de la comunidad ideal de comunicacin y, por
otro lado, la distincin entre la parte A y la parte B de la tica. Estas dos
distinciones proporcionarn puntos de ventaja a mi argumento sobre la
filosofa de la liberacin, que espero poder mostrar.
Quiero comenzar dilucidando algunos de mis conceptos. Las dos dis
tinciones que he introducido presuponen uno y el mismo a priori de la
comunidad de comunicacin que tiene una estructura dialctica, por decir
lo as. Esto debe mostrarse mediante la estructura reflexiva de la funda-
mentacin ltima. Cada uno de nosotros que argumenta seriamente y
esto es metodolgicamente el punto ineludible en filosofa debe presu
poner dos cosas: que una persona es miembro de una comunidad real de
comunicacin con sus antecedentes histricos de tradicin y de precom
prensin del mundo, con sus mritos y deficiencias, y al mismo tiempo que
es miembro de una comunidad ideal de comunicacin, que no existe y
nunca existir realmente, pero que por extrao que parezca, ha de presu
poner e incluso anticiparse contrafcticamente como existente en todo
argumento serio. Debemos hacer esto en toda argumentacin seria. Esto es
as porque argumentar significa tener pretensiones de validez universal,
cuyo desempeo ideal slo puede ser asunto de una comunidad ideal de
comunicacin.
Lo que he dicho hasta ahora debo insistir contra los relativistas de
cualquier tendencia es vlido para todo aquel que argumenta, al margen
de sus antecedentes culturales, si es que puede argumentar. Desde luego,
cualquiera puede ser excluido de los discursos argumentativos sobre las
pretensiones de validez, especialmente de los discursos sobre las pretensio
nes normativas de rectitud. Este es un punto central de la parte B de la
tica del discurso. Esta trata de aquellas situaciones en donde las condicio
nes para la aplicacin de la parte A de la tica del discurso no se dan en este
mundo; no se realizan en el mundo real. Ahora bien, las razones para
excluir a los otros del discurso pueden ser dos, y en la mayora de los casos
sern ambas: razones de una lgica de desarrollo de la conciencia, sugeri
das por ejemplo por la Escuela de Piaget-Kohlberg, y razones en el sentido
de una marginacin represiva segn Ribeiro y Dussel.
Pero todo esto debe quedar claro en el punto en que comenzamos a
filosofar. Nosotros, es decir, quienes estamos practicando el discurso argu
mentativo, podemos y debemos postular que todos los excluidos pueden
participar en el discurso argumentativo, en principio, si las causas de la
exclusin se eliminan. Y tambin debemos asumir que en todas las socie
132
LA PRAGMTICA TRASCENDENTAL Y LOS PROBLEMAS TICOS NORTE-SUR
dades o grupos marginados, hasta ahora excluidos del discurso argumenta

tivo, hay condiciones trascendentales anlogas de discurso que deben pre
suponerse, al menos como predisposiciones de la gente. Este postula
do, me temo, es logocntrico en trminos de Derrida, y quiz incompatible
con el estatus trans-ontolgico del Otro, en trminos de Lvinas, pero no
estoy muy seguro de eso. Sin embargo, debo sostener que incluso es el
fundamento pragmtico trascendental precisamente de la exigencia tica
para superar la exclusin del Otro en la parte B de la tica del discurso.
Pero debera primero regresar a la parte A de la tica del discurso, en
donde fuimos atrapados por las deficiencias de la comunidad real de
comunicacin, y concentrarme en la anticipacin contrafctica de la con
dicin de la comunidad ideal de comunicacin. Es importante considerar
que sin esta anticipacin del ideal contrafctico no podramos tomar una
postura crtica frente a las opiniones fcticas de las pretensiones de validez
dentro de la comunidad real de comunicacin. Los neopragmatistas como
Richard Rorty y muchos otros han olvidado este punto, y de ah que, al
igual que los postwittgensteinianos, sugieran que podemos arreglrnoslas
sin las ideas contrafcticas o regulativas. Pero para Charles S. Peirce, el
fundador del pragmatismo americano, que ms tarde llam pragmaticis-
mo, y aun para George H. Mead, la anticipacin de condiciones contrafc
ticas de un ideal en la comunidad de comunicacin ilimitada fue un postu
lado de razones tericas y prcticas. Un postulado que tiene que colocarse,
por decirlo as, en el lugar del sujeto ausente; esto es, como posible
garanta de lo que es la verdad y lo correcto. Por tanto, la comunidad ideal
de comunicacin, aunque est necesariamente anticipada por los miem
bros de la comunidad real de comunicacin, no es una utopa concreta, ya
que es a la vez mayor y menor que una comunidad histrica posible.
Una vez ms, existe una relacin con el marco conceptual de Dussel.
La comunidad ideal de comunicacin es ms que una utopa concreta
porque sirve como el ideal estndar necesario para el desempeo de todas
las pretensiones de validez universal que podamos tener en el discurso. Por
lo tanto, es trascendental en sentido estricto. Es trascendental por dos
razones: en primer lugar, porque como postulado es irrebasable: en ale
mn yo dira nichthintergehbar. Y, en segundo lugar, es trascendental
porque es una anticipacin de condiciones ideales. Es una idea regulativa.
En tanto que, por otro lado, una comunidad de vida para usar un
trmino dusseliano nunca puede ser trascendental desde mi perspectiva.
Por tanto, no puedo usar el trmino comunidad de vida trascendental en
ese sentido; tampoco puedo usar en ese caso el trmino economa tras
cendental. Por otro lado, sin embargo, e histricamente tambin, la co
munidad de comunicacin an por realizarse es tambin ms que una
comunidad ideal de comunicacin porque puede existir en el espacio y en
el tiempo y esto encierra un a fortiori respecto a la comunidad de vida por
realizarse, que de hecho podra llamarse una utopa concreta. Es ms que
133
K A R L - O T T O A P EL
la comunidad ideal de comunicacin postulada y contrafcticamente anti

cipada porque puede existir y porque implica la realizacin de aquellas
condiciones institucionales de la vida que pueden y, de hecho deben, ser el
resultado de los discursos argumentativos de la comunidad de comunica
cin. De ah que es incluso ms concreta y por lo tanto ms arriesgada y
esperamos ms corregible que la comunidad real de comunicacin.
Y hasta ahora un a fortiori no puede ser trascendental, desde mi perspecti
va. Creo que la confusin entre las dos posibles concepciones siguientes,
entre una idea regulativa o un ideal, por un lado, y una utopa concreta,
por el otro, es muy peligrosa, confusin que en cierto sentido ha sido
daina desde Platn hasta M arx y Lenin. Pues esta tradicin de utopa
social ha sugerido de manera ms o menos explcita que el ideal o idea
regulativa de una comunidad humana tambin podra ser algo histrica
mente realizable. Y esto, especialmente, en la concepcin de M arx del
reino de la libertad. No slo sugiere la fusin cuasi-platnica de la utopa
ideal y la concreta, sino que incluso refuerza esta fusin con la convergen
cia sugerida de la tradicin judeo-cristiana; y esta convergencia de ambas
tradiciones es lo que la hace tan fascinante.
M e resulta claro que especialmente este sndrome pattico de la espe
ranza de M arx, esperanza que culmin en la obra de Ernst Bloch, se ha
tambaleado, por decirlo as, en estos ltimos aos. Solamente Kant, si
guiendo las mejores ideas de Platn, ha afirmado claramente que un ideal
o idea regulativa es algo a lo que no puede corresponder concreta
mente nada emprico. Por tanto, Kant tambin inicia otra concepcin del
progreso histrico diferente a la que Hegel y M arx elaboraron, mediante
su concepcin de la dialctica especulativa de la historia. Kant insinu en
muchos lugares una fundamentacin tica de la idea de progreso, esto es,
del postulado e incluso la obligacin de intentar una y otra vez contemplar
la historia como un progreso posible, con el fin de comprometernos en la
realizacin de esta posibilidad sin tener conocimiento alguno del movi
miento necesario de la historia; sin tener, por tanto, ninguna garanta del
xito del progreso. Esta diferencia crucial entre fundar, de manera histori-
cista, las normas ticas en el conocimiento propio del progreso necesario
de la historia y, por otro lado, fundar el compromiso propio en la posibili
dad del progreso de la tica, ha sido totalmente pasada por alto por los
nouveaux philosophes franceses, y por Lyotard, por ejemplo, aun cuando
estos pensadores han afirmado correctamente que la idea de progreso del
historicismo especulativo est muerta actualmente. Pero yo no creo que la
idea de progreso haya muerto: por ejemplo, la idea kantiana de progreso.
Estoy tratando de subrayar que la perspectiva de la pragmtica trascenden
tal sigue a Kant y no a Hegel y M arx respecto a su programa de una
distincin crtica entre la utopa, por un lado, y los ideales o ideas regula
tivas, por otro, y en relacin con fundamentar la idea del progreso histri
co, por medio de la tica, como una tarea tica y no a la inversa.
134
Por tanto, la pragmtica trascendental tambin puede aceptar e inte

grar la idea de falibilismo de Peirce y Popper, incluso y precisamente en
relacin con los proyectos de realizar una comunidad de vida histrica
mente posible. Sin embargo, quisiera remarcar tambin que mediante su
reconstruccin y transformacin de la pragmtica trascendental de la tica
kantiana tambin pretende proporcionar un nuevo fundamento a la con
cepcin del progreso histrico, precisamente en relacin con la obligacin
de intentar realizar la justicia social a escala planetaria. He insistido en esta
dimensin de responsabilidad en varias discusiones con Hans Joas. Enri
que Dussel parece haber pasado por alto estos argumentos y me adjudica
solamente una responsabilidad a posteriori en cuanto a las consecuencias
fcticas de nuestras acciones, como es el caso de Hans Joas. M i punto de
vista frente al principio responsabilidad de Joas ha sido, en primer
lugar, que no podemos ver o conservar el logro de la civilizacin humana
y la imagen actual humana como dice Joas no podemos conservarlo en
la actual situacin de crisis si no persistimos al mismo tiempo en nuestro
intento por alcanzar la dignidad humana, por ejemplo, la justicia social,
all donde todava no se ha logrado. Y mi segundo punto, en las discusio
nes con Joas, se refera a que la responsabilidad tica, o ms bien la
corresponsabilidad, que es una precondicin trascendental de la comuni
cacin humana y de la interaccin recproca, puede fundarse en la re
flexin, o en lo que debimos haber admitido cuando argumentamos seria
mente como miembros de la comunidad de argumentacin.
Despus de haber sealado lo anterior, tambin he subrayado que
Joas tiene razn en cuanto a su concepcin de la responsabilidad a
posteriori en relacin con las consecuencias reales de las acciones, que
como l seala recaen ms sobre los que tienen ms poder que sobre los
que se les someten. Esta concepcin a posteriori de la responsabilidad est
justificada, pero nicamente porque trata con las condiciones de realiza
cin de la corresponsabilidad trascendental y recproca de los seres huma
nos. Ahora bien, el importante libro de Hans Joas El principio responsibi-
lidad tambin me da la oportunidad de comentar la tensin ya mencionada
entre la perspectiva actual y radicalizada de los intelectuales del hemisferio
Norte sobre la crisis ecolgica, as como la ausencia relativa, o al menos el
planteamiento tan diferente, de estos problemas en la discusin. En mi
discusin con Joas siempre he sealado el hecho de que desde la perspec
tiva de los pobres del hemisferio Sur no es permisible sustituir el tema de la
crisis ecolgica por el de la realizacin de la justicia social, como ha hecho
Joas en los ltimos aos, e incluso muchos intelectuales de izquierda en
los pases del Norte, que se han tornado inexpertos, por decirlo as. Ms
an, me resulta claro, como a la mayora de los intelectuales del Norte,
incluyendo a Joas en este caso, que, despus de todo, las leyes de los
Estados industriales son primariamente responsables de la explotacin
de los recursos de la tierra y de la contaminacin que amenaza al medio
135
ambiente, es decir, los ros, los lagos, los ocanos e incluso la atmsfera, y
en consecuencia el clima planetario. Por tanto, es verdad que incluso la
devastacin progresiva del ambiente y de los recursos naturales en el Sur
Asia, Africa, Amrica Latina ha estado causada, al menos indirecta
mente, por los Estados industriales del Norte. Esto es vlido tambin en lo
concerniente a la peligrosa destruccin de los bosques tropicales pluviales
que se lleva a cabo mediante incendios que provocan la deforestacin a lo
largo del Tercer Mundo, por ejemplo en la regin del Amazonas en Brasil.
Y tambin es cierto que hasta la fecha la industria del Norte ha hecho poco
para reducir su tasa altamente desproporcionada de consumo de energa y
para detener la emisin de sustancias qumicas peligrosas de sus fbricas.
Esto, dicho sea de paso, es para m el argumento ms fuerte contra las
expectativas eufricas, expresadas principalmente por los pueblos de Eu
ropa del Este, en el sentido de que el capitalismo occidental podr resolver
todos los problemas actuales. Aunque tambin debemos aceptar que la
poltica ecolgica de los sistemas de los antiguos Estados socialistas del
Este ha resultado peor comparada con la del Oeste; ha resultado sorpre
sivamente para muchos que an creen en la economa planificada inclu
so peor. Sin embargo, todos los argumentos crticos que deben dirigirse
contra el Norte no cambian el hecho de que la crisis ecolgica ha resultado
ser la principal amenaza de la humanidad en la actualidad. Esto se aplica
tambin a los pases del Tercer Mundo, aunque hasta cierto grado perma
nece oculto para los pueblos del Sur, porque estn demasiado ocupados
con su miseria, es decir, con la pobreza. As, por ejemplo, la deforestacin
provocada por incendios en la regin del Amazonas es una catstrofe, en
particular para las tribus indgenas y tambin para la naturaleza del plane
ta. Es una catstrofe. Sin embargo, la responsabilidad debe compartirse
entre el gobierno brasileo, los pobladores o los buscadores de oro, y los
pases industriales del Norte que proporcionan el marco econmico para
la explotacin de todo el planeta y la devastacin de la naturaleza.
En este contexto debemos mencionar un aspecto crucial de la crisis
ecolgica cuya responsabilidad concierne principalmente a los pobres del
Tercer Mundo, es decir, a los pueblos del Sur, aunque no escapa a la
responsabilidad del Norte. A lo que me estoy refiriendo es al problema del
crecimiento constante de la poblacin mundial. Este es un problema peli
grosamente vinculado con casi todas las otras tendencias peligrosas de la
crisis ecolgica. En efecto, creo que desde el punto de vista de una tica de
la responsabilidad, tanto a priori como a posteriori, nicamente una polti
ca que limite la sobrepoblacin mediante el control de la natalidad y no
estoy hablando del aborto, estoy hablando de control de la natalidad es
actualmente la nica poltica aceptable para todos los involucrados. Hasta
ahora he considerado, por ejemplo, la poltica de la natalidad como desas
trosa y racionalmente irresponsable. Y tambin me irrita el hecho de que,
por ejemplo, a Ribeiro le parezca ms bien deseable el aumento de la
136
poblacin en el Sur que afecta a los grupos marginados. ste parece ser un
ejemplo del tipo de problemas que requieren una orientacin tica nueva,
en el sentido de una tica de la responsabilidad. Y esto significa una nueva
sntesis de la perspectiva de la liberacin en zonas que carecen de dere
chos, as como de la perspectiva de la situacin global de la vida del mundo
sugerida por la crisis ecolgica actual.
Esto me lleva a otro problema ejemplar, que en mi opinin requiere
un esfuerzo similar para llevar a cabo una mediacin sinttica entre la
perspectiva de la liberacin y lo que en la actualidad exige urgentemente la
situacin de la crisis ecolgica. Ribeiro, al igual que Dussel, seala el hecho
de que las teoras del desarrollo socio-cultural pueden asumir una funcin
ideolgica, estrechando las estructuras represivas de dependencia e inclu
so de esclavitud, indicando con ello distinciones en las etapas de desarro
llo. Yo no negara esta tesis, pero me inclino a pensar que existe un
problema ms de mediacin dialctica, ya que tambin hay problemas
genuinos en las etapas de desarrollo dicho sea de paso, tambin proble
mas de un bloqueo represivo a la evolucin progresiva, digamos, por
ejemplo, la negativa a la educacin . Esto converge una vez ms con la
perspectiva de la filosofa de la liberacin. Adems considero que existe
otro problema, un problema bastante nuevo de mediacin sinttica de
perspectivas, planteado por el conflicto entre el derecho aparente de todos
los pueblos del Tercer Mundo a participar de los bienes y calidad de vida
de las sociedades industriales y, por otro lado, el hecho de que esto puede
sugerir metas de polticas de desarrollo categricamente descalificadas
como desastrosas desde el punto de vista de la crisis ecolgica.
Para ilustrar este ltimo punto, quisiera recordar una reciente discu
sin televisiva en la que participaron varios cientficos y polticos promi
nentes del Norte y del Sur. Durante esta discusin uno de los expertos eco
logistas plante de pronto la siguiente pregunta: Sera deseable o incluso
permisible que como resultado de una compensacin general o ecualiza-
cin de los estndares de vida entre los pases industriales y los del Tercer
Mundo, los miles de millones de chinos y lo plante tambin para los
800 millones de los habitantes de la India pudieran disponer de tantos
automviles como los actuales habitantes de los pases de Europa occiden
tal? Fue interesante observar cmo respondieron los polticos prominentes
a esta pregunta. Algunos polticos europeos, como por ejemplo el represen
tante alemn, intentaron esquivar la pregunta cambiando de tema. El pre
sidente Mugabe de Zimbabwe, por su parte, insisti en que los africanos
estaban tratando de proteger su medio ambiente, pero que no obstante
despus de todo deseaban en el futuro alcanzar el estndar de vida de los
europeos. Esto fue lo que dijo al final de la discusin. Desde luego que el
experto del Norte no qued satisfecho con las respuestas. La sugerida nive
lacin de los estndares de vida resultara desastrosa desde el punto de vista
ecolgico. La tierra ya no puede soportar tal aumento del trfico y de la
137
resultante contaminacin. Podemos imaginar qu sucedera al experimen

tar los problemas de trfico en las grandes ciudades del mundo.
Obviamente, el problema que aqu plantea la tica de la responsabili
dad es el de relativizar profundamente la idea del estndar de vida. Corres
ponde a la concepcin usual de un desarrollo progresivo de la civilizacin
humana. Esto no significa, desde luego, que la pobreza de las masas del
Tercer Mundo no deba superarse. Pero no podemos apegarnos a este
aspecto vital del problema de la liberacin para utilizar esta terminologa.
Al menos despus de superar la pobreza extrema, el problema actual
consiste en discriminar entre la idea del estndar de vida y la idea de la
calidad de vida. Es un aspecto ms de la ideologa nociva de desarrollo, me
parece, imaginar que los habitantes de los llamados pases subdesarrolla
dos necesiten imitar la forma especfica de progreso en el desarrollo que
han seguido los pueblos ricos del Norte durante el ltimo siglo. Sin embar
go, esta tesis tiene que ser acordada mediante el consenso de los pueblos
afectados, y esto es un problema tpico. El principio supremo de nuestra
tica del discurso es que lo anterior debe aceptarse por consenso. Puesto
que puede reflexionarse y fundamentarse, debemos haber reconocido a
priori en el discurso argumentativo que la solucin debe ser posible me
diante consenso, que debe encontrarse un consenso. Por tanto constituye
tambin un principio de la democracia, en tanto que la democracia puede
fundamentarse en la tica del discurso; y ste es en cierto modo el caso.
Ahora bien, parece muy difcil persuadir a la gente a renunciar por
completo a los bienes de los ricos. Para darse cuenta de lo anterior, slo
tenemos que contemplar a la gente de la Europa del Este, en especial la de
Alemania Oriental. Aqu supongo que debemos afrontar el problema espe
cialmente delicado de la parte B de la tica del discurso, ya que el proble
ma consiste en hacer frente a las diferencias entre las condiciones ideales
que fcticamente hemos llegado a anticipar en nuestros argumentos, con
las cuales nos dirigimos a la razn de la gente, por decirlo as.
Ahora debo retomar otro problema, pero regresar al anterior despus
de la tica del discurso. Generalmente ejemplifico el problema de la parte
B mediante situaciones en las cuales no es posible resolver los conflictos a
travs del discurso porque no se han dado las instituciones adecuadas,
como por ejemplo aquellas de iguales derechos y reglas democrticas para
legislar. La exclusin de los pobres del discurso pblico, como la analiza
Dussel, es el caso especial de esta situacin de la parte B. Ahora bien, para
todas estas situaciones de la parte B de la tica, en donde la formacin de
consenso mediante el discurso argumentativo no es posible, postulo dos
cosas: primero, acepto que en estas situaciones no se puede sostener la
separacin entre la racionalidad consensual comunicativa de interaccin y
la racionalidad estratgica de interaccin, que es el principal postulado de
la parte A de la tica del discurso. Debemos conceder esto no slo en aras
de la autoconservacin estratgica de la gente, sino tambin, e incluso
138
principalmente, desde el punto de vista de una tica de la responsabilidad

en cuanto a las consecuencias, en el sentido de M ax Weber. Pero despus
postulo, en segundo lugar, para la estrategia moral, por decirlo as, de la
parte B de la tica, el siguiente principio: cada decisin particular en
situaciones donde no podemos y no debemos renunciar a la racionalidad
estratgica para resolver los conflictos, cada decisin particular en estas
situaciones no slo debe mediar la racionalidad estratgica y la tica para
superar la crisis actual de administracin, sino que tambin debe seguir un
principio regulativo, un principio que contribuya a una poltica a largo
plazo para cambiar la situacin global en el mundo, de manera tal que se
establezcan las precondiciones para resolver todos los conflictos con la
ayuda de la tica del discurso, es decir, nicamente a travs de la argumen
tacin y el discurso.
Este principio complementario de la parte B de la tica es compatible
con la parte A de la tica del discurso en tanto que tambin puede ser acep
tado por consenso, pero mediante un consenso de los miembros de una
comunidad ideal de comunicacin. stos, los miembros de la comunidad
ideal de comunicacin, debern por supuesto no estar sujetos a las condi
ciones an prevalecientes de la comunidad real de comunicacin, que no
puede ni debe renunciar a la racionalidad estratgica tica para resolver los
conflictos. Por tanto, los miembros de la comunidad ideal de comunicacin
podran incluso llegar a un consenso real sobre la forma del uso permitido
de dicha racionalidad tica, de todos los que quisieran actuar responsable
mente de acuerdo con la parte B de la tica. Parece obvio que esta conside
racin proporciona el punto de vista desde el cual la tica del discurso, como
un principio de responsabilidad, puede tambin proporcionar el fundamen
to para aquellas mximas de la accin en las cuales debe confiar la tica de
la liberacin para poder hacer justicia a las demandas de justicia de aquellos
que por el lugar que ocupan todava no tienen una oportunidad real de
argumentar. El caso extremo sera la revolucin.
Pero estas situaciones de las que trata la parte B de la tica del discurso
son no obstante diferentes de las situaciones que deseo considerar como
consecuencia de la crisis ecolgica, para lo cual introduje mi ejemplo de la
discusin televisiva. M e refiero a aquellas situaciones donde a primera
vista las instituciones adecuadas, especialmente las instituciones democr
ticas de formacin de consenso, parecen haber cumplido con las condi
ciones para aplicar la tica del discurso. Debo afirmar que incluso bajo
estas precondiciones institucionales, por ejemplo, precondiciones demo
crticas, no se dan necesariamente las condiciones para llegar a un
consenso fctico y razonable, es decir, que el consenso fuera al mismo
tiempo fctico y razonable. Las confrontaciones fundadas en la comuni
dad ideal de comunicacin, que sostiene a la real, no pueden siquiera ser
una utopa concreta sino slo, para decirlo con Kant, una idea regulativa.
He aceptado hasta ahora precisamente esta situacin de la posible dife-
139
renda entre el consenso fctico al que podemos aspirar, incluso bajo

condiciones democrticas, y el consenso razonable para los problemas de
la crisis ecolgica, por la necesidad de discriminar entre el concepto y la
exigencia de elevar el estndar de vida y la necesidad de elevar la calidad
de vida. Unicamente la segunda exigencia, creo, sera capaz de obtener un
consenso razonable, es decir, un consenso sobre la base de la argumenta
cin con la comunidad ideal de argumentacin. La primera exigencia, sin
embargo, parece tener mayor oportunidad de ser aceptada mediante el
consenso fctico de la mayora de la gente precisamente en las condicio
nes democrticas de formacin de consenso.
Por otra parte, debe proporcionarse una razn suficiente para aban
donar el postulado de la formacin de consenso a travs de la argumen
tacin del postulado que descansa sobre la base de la tica del discurso
tal vez a favor de la reintroduccin del rey sabio o del rey filsofo, o
algo as? O debe al menos proporcionarse una razn para la relativizacin
de los principios de la formacin de consenso democrtico similar a la que
tenemos actualmente, tal como estn institucionalizados en nuestras de
mocracias actuales? Creo que la diferencia entre estas dos preguntas puede
ilustrar la diferencia entre los problemas de la parte A y la parte B de la
tica del discurso. Estoy de acuerdo en no abandonar nunca el postulado
de consenso ideal en el sentido de la parte A de la tica del discurso,
porque esto resultara una autocontradiccin performativa y una autone-
gacin del procedimiento de argumentacin. Pero bajo las condiciones de
la parte J3, digamos bajo las condiciones de una situacin de metas de vida
como dice Joas, estamos en una situacin de metas de vida , en
estas condiciones las instituciones democrticas actuales del Norte no son
de ninguna manera un argumento contra quienes argumentan contra la
formacin de consenso desde el punto de vista de la crisis ecolgica. Por
mi parte intento argumentar contra los argumentos pertinentes antidemo
crticos, digamos contra los argumentos de Hans Joas. En particular,
estoy argumentando contra una idea de que un rey filsofo comunista
pudiera proporcionar una solucin razonable a los problemas del creci
miento econmico y de ah a la crisis ecolgica. Sin embargo, este proble
ma especfico de la parte B de la tica del discurso, problema que concier
ne a la relacin entre la tica del discurso y la democracia, por desgracia no
puede resolverse con argumentos a priori. Cada intento de responder a
este delicado problema de informacin emprica muy compleja, as como
de conocimientos cientfico-sociales, probablemente requiere tambin de
cierta confianza en la razn comunicativa de la gente, como la capacidad
de la comunidad real de comunicacin de la humanidad presente y futura.
140
4
LA RAZN DEL O TRO .

LA INTERPELACIN CO M O ACTO DE HABLA*
Enrique Dussel
El pensamiento de Karl-Otto Apel es sumamente sugerente y saludable en

Amrica Latina por muchos motivos, pero deseamos recordar el ms
importante entre ellos: por su crtica subsuntiva de la filosofa analtica del
lenguaje. Dialogar con dicho pensamiento es una experiencia exigente,
que debe emprenderse con sentido creador.
1. PUNTO DE PARTIDA
1.1. El recorrido del pensamiento de K .-0. Apel
Desde su tesis de habilitacin (1 9 5 O)1 la filosofa del lenguaje es su tema.

En Transformacin de la filosofa (1972-1973) Apel rene artculos donde
puede observarse su nuevo itinerario. Desde una posicin hermenutica,
en esa poca fenomenolgica, y aun heideggeriano-gadameriana, pasando
por Ch. Morris, concilia la crtica de Wittgenstein con Heidegger (ibid ., I,
217 ss./2232), donde se subsume el anlisis del lenguaje. Desde 1970
* Ponencia presentada en Mxico en marzo de 1991, en el segundo dilogo con K.-O.

Apel. Publicado tambin en Dussel (ed.), 1994, 55-89; en alemn: Die Vernunft des Ande-
ren. Die Interpellation ais Sprechakt, en Fornet-Betancourt (ed.), 1992, 96-121.
1. Apel, desde el descubrimiento de la cuestin de la lengua materna en Dante,
hasta la institucin de las instituciones (la lengua) de Vico, ya comienza a tratar el tema de
la construccin de lo intersubjetivamente vlido desde el lenguaje. En su tesis doctoral (D a-
sein und Erkennen. Eine erkenntnistheoretiscke Interpretation der Philosophie Martin Hei-
deggers, 1950), haba iniciado el camino.
2. De Transformacin de la filosofa se cita, en primer lugar, las pginas correspon
dientes a la edicin original alemana; a continuacin, separadas por /, las de su traduccin
castellana.
141
ENRIQUE DUSSEL
aproximadamente, con la crtica del solipsismo de Kant desde Peirce (ibid .,

I, 149 ss./157 ss.), y desde all el descubrimiento de la comunidad de
comunicacin como presupuesto trascendental3 y tico4 de todo lenguaje
posible, surge el ltimo Apel. Poco a poco, en discusin con la filosofa
de la ciencia, abre toda la problemtica de los tipos de racionalidad y
define la temtica de la posibilidad de una fundamentacin ltima de la
tica5 en creciente confrontacin con Habermas.
Un nuevo momento, a partir de la pragmatic tum 6 desde donde se
haba originado la temtica de la pragmtica trascendental , lo consti
tuye toda la problemtica de una semntica trascendental, en polmica
con el intencionalismo semanticista, es decir, en referencia a la posicin
sobre el intentional State del segundo Searle7. Al mismo tiempo va surgien
do la necesidad de una mediacin entre la norma bsica de la tica del
discurso y el problema de. su aplicacin (Anwendungsproblem) a una tica
de la responsabilidad?, para poder ser responsables a posteriori de las
consecuencias en los afectados de los acuerdos a los que discursiva-
3. Y esto especialmente desde el trabajo titulado El a priori de la comunidad de

comunicacin y los fundamentos de la tica (ibid., II, 341 ss./358 ss.); ste es un artculo
elaborado desde 1967 hasta 1972 (pero es esta ltima fecha la determinante).
4. Inmediatamente Apel descarta el proyecto de una antropologa y descubre la
tica ya siempre presupuesta en la misma comunidad de comunicacin, aun cientfica,
cuestin ya planteada inicialmente en el artculo antes citado.
5. Esta cuestin absorbe la reflexin apeliana hasta el presente. Por ejemplo, desde
Necesidad, dificultad y posibilidad de una fundamentacin filosfica de la tica en la poca
de la ciencia (Apel, 1986a, 105-174), hasta el artculo Normative Begrndung der Kriti-
schen Theorie durch Rekurs auf lebensweltliche Sittlichkeit? Ein transzendentalpragmatisch
orientierter Versuch, mit Habermas gegen Habermas zu denken, en A. Honneth et al. (eds.),
1989, 15-65.
6. Pienso que el trabajo de J. Habermas de 1976 Was heisst Universalpragmatik?
(1976) (en Habermas, 1984,353-440/299-368), y posteriormente Teora de la accin com u
nicativa (1981, I-II), dieron a Apel mucho material para la reflexin. De todas maneras, las
obras de J. Austin H ow to do Things with Words (1962) y de J. Searle Speech Acts. An Essay
in tbe Philosophy ofL an gu age (1969), sern determinantes en la obra de Apel.
7. En efecto, Searle publica una nueva obra, Intentionality. An Essay in tbe Philoso
phy ofM in d (1983), en la que llega a escribir: Language is derived from Intentionality and
not conversely (p. 5), o: We define speakers meaning in terms of forms of Intentionality
that are not intrinsically linguistic (p. 160). Esto mueve a Apel a criticar al Searle II desde el
Searle I del Speech Acts en sus trabajos: Linguistic meaning and intentionality: The compa-
tibility of the linguistic tum and the pragmatic tum of meaning-theory within the framework
of a transcendental semiotics (en Eschbach, 1989); y vertido en alemn con variantes en:
Ist Intentionalitat fundamentaler ais sprachliche Bedeutung? Transzendental-pragmatische
Argumente gegen die Rckkehr zum semantischen Intentionalismus der Bewusstseinsphilo-
sophie (1990, 13-54). El pequeo trabajo de J. Habermas Intentionalistische Semantik
(1975-1976) (Habermas, 1984b, 332-351) es una anticipacin a la problemtica.
8. En Diskurs und Verantwortung (1988), puede observarse este intento, a partir de la
posicin de Max Weber, y en especial de Hans Joas, Das Prinzip Verantwortung (1979).
142
LA RAZON DEL OTRO. LA I N T E R P E L A C I N COMO ACTO DE H A B L A
mente se llegan. Por ltimo, Apel se ha ocupado tambin de la posibilidad

de una macrotica de la humanidad9.
Si en las dcadas de los aos sesenta y setenta sus oponentes se situaban
en una epistemologa reduccionista popperiana o en una filosofa del len
guaje a la manera del primer o ltimo Wittgenstein, que slo haban
llegado al linguistic turn, posteriormente polemizar con los que habiendo
descubierto la pragmtica, vuelven despus a una posicin pre-comunicati-
va; y tambin, desde mediados de los ochenta, su discurso se encamina
cada vez ms hacia la confrontacin con el pensar postmoderno Derri-
da, Lyotard y especialmente Rorty , que se le presenta como opuesto
radicalmente a la racionalidad. La misma filosofa de la liberacin, que se
inspira en Lvinas, por ejemplo, podra presentrsele como un exponente
en la periferia de dicha postmodernidad. Deseamos aclarar este punto
desde el comienzo.
1.2. Una filosofa de la liberacin latinoamericana
Sin arrogarme la representacin de un movimiento amplio, la filosofa de

la liberacin que yo practico desde el 1969 parte de una realidad regional
propia: la pobreza creciente de la poblacin mayoritaria latinoamerica
na101; la vigencia de un capitalismo dependiente que transfiere valor al
capitalismo central11; la toma de conciencia de la imposibilidad de una
filosofa autnoma en esas circunstancias12; la existencia de tipos de opre
sin que exigen no slo una filosofa de la libertad, sino una filosofa de
la liberacin (como accin, como praxis cuyo punto de partida es la
opresin, y el punto de llegada la indicada libertad), tal como el machismo
ancestral como opresin de la mujer, etctera13.
9. Vase su ponencia presentada en Hawai en julio de 1989 sobre The Need for the
Apparent Difficulty, and the Eventual Possibility of a Planetary Macroethics of (for) Hu-
mankind, mecanografiada, 23 pp.
10. De ah la importancia de una filosofa de la miseria. Marx critica a Proudhon en
su La miseria de la filosofa, pero, en realidad, el tema importante lo apunta el mismo Proud
hon: la miseria. Si bien en la marginalidad europea del siglo xix haba pobres, no obstan
te, ni en cifras absolutas ni relativas puede compararse con la pobreza del siglo xx (en el
capitalismo perifrico; como por ejemplo en la India, Nigeria o Brasil). Hoy hay cientos de
veces ms pobres que en 1847.
11. Sobre la teora de la dependencia repensada en el presente, vase mi trabajo Los
Manuscritos del 61-63 y el concepto de dependencia (en Dussel, 1988, 312-363).
12. En especial por la obra de A. Salazar Bondy Existe una filosofa de nuestra Amri
ca?, 1969.
13. De ah que no debamos ocuparnos slo de una liberacin poltico-econmica, sino
igualmente de una ertica. Sobre ellos, vase mi obra Para una tica de la liberacin latinoa
mericana (1973), cuyo captulo VII se denomina La ertica latinoamericana, pp. 50-122.
En la misma obra nos ocupamos de La pedaggica latinoamericana (pp. 123-226), sobre la
liberacin pedaggica del nio, la juventud (desde la experiencia de la Reforma de Crdoba
en 1918 y la del 1968), la cultura popular, etc. El tomo IV trata de la liberacin poltica:
143
ENRIQUE DUSSEL
Filosficamente, a partir de la fenomenologa (heideggeriana) y de la

Escuela de Frncfort a finales de la dcada de los sesenta, la filosofa de la
liberacin se inspir en el pensamiento de Emmanuel Lvinas, porque nos
permita definir claramente la posicin de exterioridad (como filosofa,
cultura popular, economa latinoamericanas con respecto a Estados Uni
dos o Europa) en cuanto pobres (es decir, desde una economicidad
antropolgica y tica)14, y en referencia a la totalidad hegemnica15
(poltica-autoritaria, econmico-capitalista, ertico-machista, pedaggico-
ilustrada, cultural-imperial-publicitaria, religin fetichista, etc.). Tenamos
conciencia de ser la otra cara de la Modernidad. En efecto, la M oderni
dad nace en 1492 con la centralidad de Europa (el eurocentrismo se
origina al poder Europa envolver al mundo rabe que haba sido el centro
del orbe conocido hasta el siglo xv). El Yo, que se inicia como el Yo
conquisto de Corts o Pizarro, que anteceden prcticamente al ego cogito
cartesiano en un siglo, produce el genocidio del indio, la esclavitud del
africano, las guerras coloniales de Asia. La mayora de la humanidad (el
Sur) es la otra cara de la Modernidad (ni es pre-, ni anti-, ni postmoder
nidad, ni puede realizarla como pretende Habermas). En 1977, cuando
escribimos nuestra Filosofa de la liberacin , antes por tanto del movimien
to llamado postmoderno europeo16, criticbamos a la Modernidad, ha
bindonos inspirado en el uso de este concepto en el ltimo Heidegger17).
La poltica latinoamericana (pp. 15-124). El tomo V se ocupa de La arqueolgica latinoa

mericana. Una filosofa de la religin antifetichista. Esta obra se continuar en 1993 con
Las m etforas teolgicas de Marx (Dussel, 1993). As hemos recorrido diversas regiones de
opresin-liberacin, desde una potica latinoamericana (tomando como lema aquella con
signa de Paul Ricoeur: el smbolo da que pensar).
14. Hiptesis que aplicada a una relectura de Marx desde 1976 puede dar como resul
tado una nueva interpretacin de la crtica tica de la economa poltica que practic aquel
gran filsofo-economista (vase Dussel, 1990, en especial los caps. 8-10, pp. 295-450).
15. Como veremos ms adelante, esta totalidad puede ser tambin la Lebensw elt
habermasiana, y tambin, por supuesto, los sistemas (econmicos o polticos). El mismo
mundo-de-la-vida puede jugar la funcin de una totalidad vigente y dominadora (en el
pensamiento de Lvinas). Vase el Esquema 2.
16. En la obra nombrada escrib en el prlogo: Filosofa de la liberacin, filosofa
posm oderna, popular, feminista, de la juventud, de los oprimidos, de los condenados de la
tierra, condenados del mundo y de la historia.
17. Vase el tomo I de mi Para una tica de la liberacin latinoamericana (1973, cap. 3,
pp. 108 ss.), donde en primer lugar critico la totalizacin solipsista del pensar moderno hasta
Husserl (Lo otro como di-ferencia interna de la mismidad moderna, pp. 108 ss.; donde se
muestra que en las M editaciones cartesianas Husserl no supera el solipsismo), el mismo Hei
degger y la Escuela de Frncfort. En ese tiempo criticbamos a Adorno, Marcuse, etc., por
quedar totalizados en una dialctica puramente negativa sin exterioridad (vase Dussel,
1974, donde intentbamos desde Schelling hasta Lvinas descubrir un punto de apoyo exte
rior al solipsismo totalizado del pensar europeo, incluyendo, como hemos indicado, a la mis
ma Escuela de Frncfort). La confrontacin con el ltimo Heidegger, sin embargo, la efectua
mos en el tomo II, pargrafos 34 y 35: La hermenutica existenciaria (Dussel, 1973, II, 141
ss.), y Es la tematizacin dialctica el lmite del pensar? (pp. 146 ss.).
144
LA R A Z O N DEL O T RO. LA I N T E R P E L A C I N COMO ACTO DE HABLA
Por ello no somos lo otro que la razn1*, sino que pretendemos expresar
vlidamente la razn del Otro, del indio genocidamente asesinado, del
esclavo africano reducido a mercanca, de la mujer objeto sexual, del nio
dominado pedaggicamente (sujeto bancario, como lo define Paulo Frei
r). Pretendemos analizar la expresin de la Razn del que se sita ms
all de la Razn eurocntrica, machista, pedaggicamente dominadora,
culturalmente manipuladora, religiosamente fetichista. Intentamos una fi
losofa de la liberacin del O tro1819, del que est ms all del horizonte del
mundo hegemnico econmico-poltico (del fratricidio), de la comunidad
de comunicacin real eurocntrica (del filicidio), de la eroticidad flica y
castrante de la mujer (del uxoricidio), y, no por ltimo, del sujeto que tiene
a la naturaleza como mediacin explotable en la valorizacin del valor del
capital (del ecocidio).
2. LA INTERPELACIN
Nuestra estrategia argumentativa partir de lo ms relevante del pensa

miento apeliano. Creemos que esto se sita en el horizonte de una filosofa
trascendental del lenguaje.
En efecto, Apel muestra claramente cmo la mera oracin (p), obje
to de la filosofa del linguistic tum , desde Frege o el primer Wittgenstein,
queda subsumida en el acto de habla (F + p), el pragmatic turn. Valga el
siguiente esquema para visualizar el problema.
18. Vase de Habermas en la leccin 11: Ein anderer Ausweg aus der Subjektphiloso-
phie - kommunikative vs. subjektzentrierte Vernunft (1988, 344 ss.), la expresin das
Andere der Vernunft (p. 355) tomada de la obra de los hermanos H. y G. Bhme, Das
Andere der Vernunft, 1983 (posicin que no comparto). Habermas no ha tomado hasta
ahora seriamente en consideracin la obra de Lvinas, pero concordara con su crtica a
Derrida, en cuanto que ste ha absolutizado la escritura (bajo influencia del comentarista
talmdico que es Lvinas) (op. cit., 217-218, n. 46). Debo adems aclarar que Lvinas nos
sirvi al final de la dcada de los sesenta para construir una filosofa de la liberacin, como
Feuerbach pudo servir a Marx (entre 1842 a 1844): nos despert del sueo ontolgico
cerrado. Pero hubimos de ir ms all rpidamente, por su incapacidad de construir una
poltica de liberacin (vase Guillot, 1975 el autor es el traductor de T otalidad e Infinito
al castellano). Vase Dussel, 1974c, donde mostrbamos los puntos en que debamos
trascender la filosofa levinasiana. De todas maneras para Lvinas el Otro es antropolgi
camente el pobre (y no la escritura como para Derrida). Por supuesto, una filosofa de la
liberacin tom la exterioridad como el pobre, y slo aos despus pudo construir esa
categora analtica (de una econom a poltica crtica) a partir de Marx (sta es la intencin
fundamental de los cuatro tomos que he escrito sobre las cuatro redacciones de El capital y
sobre el fetichismo).
19. Desde Schelling (vase Dussel, 1974b, 116 ss.) pudimos advertir el tema. Vase
Schelkshorn, 1989. Sobre el tema del Otro consltese Theunissen, 1965, que sin embargo
no estudia a Lvinas, y Waldenfels, 1971.
145
ENRIQ UE DUSSEL
Esquema 1
ORACIN Y ACTO DE HABLA
Componente performativo Sujeto + predicado, referente

o constatativo (Fontica, sintaxis)
(Pragmtica). Competencia Semntica y competencia ----- Inteligibilidad
comunicativa-. lingstica: Contenido (Significado
Fuerza ilocucionaria, proposicional pblico).
efecto perlocucionario, Verdad.
intencionalidad Veracidad.
y semntica pragmtica ORACIN (Sentence, Satz) Rectitud.
Pretensiones de validez
Acto de habla (Speech act, Statement)
Por nuestra parte, elegiremos un acto de habla que nos permita

situar el tema que pretendemos exponer desde una filosofa de la libera
cin. El discurso parte, al menos pedaggicamente y de manera abstracta,
desde la intuicin levinasiana de que el Otro (Autrui) es la fuente
originaria de todo discurso posible, esencialmente tico, y desde la exte
rioridad. Se trata de la irrupcin del Otro, del pobre (de la mujer domina
da, etc.) que aparece en la comunidad de la institucionalidad vigente,
de la totalidad, y que clama justicia20.
La oracin inicial, con su contenido proposicional, podra enun
ciarse aproximadamente as:
1. Esto es un acto de justicia (= p).
Varios actos de habla pueden expresarse desde esta oracin. Uno
de ellos podra ser desarrollado de la siguiente manera:
2. T debes cumplir el acto de justicia conmigo21.
Ms desarrollado an, y por el incumplimiento de 2, podra formu
larse:
3. Te recrimino por el acto de justicia que debiste cumplir conmigo22.
El acto de habla del que nos ocuparemos, que por ahora puede apare
cer como incomprensible, puede enunciarse:
20. Vase mi Philosophie der Befreiung, 2.4.4, pp. 57 ss., y Dussel, 1 9 7 3 ,1, pargrafos
16 ss., pp. 118 ss.
21. T debes cumplir es el momento performativo F. La formulacin sera, tal como
ya hemos indicado ms arriba: F + p .
22. La formulacin sera entonces as: F1 + (F2 + p). De paso, en la recriminacin slo
se culpabiliza al responsable por un acto indebido. Pero ambos sujetos (el que habla, H, y el
oyente, O) son pasivos.
146
LA R A Z O N DEL OTRO. LA I N T E R P E L A C I N COMO ACTO DE HABLA
4. Te interpelo23 por el acto de justicia que debiste cumplir conmigo.

Estamos situados, por tratarse de un acto de habla, adems intencio
nalmente muy peculiar, y no de una mera oracin (objeto del entendi
miento terico o analtico), en un nivel tico o de la razn prctica, donde,
cara-a-cara (dira Lvinas), dos personas se enfrentan sin mediacin
externa, excepto la lingstica, en sus personas mismas. Se trata de un
encuentro en la corporalidad inmediata de ambos: proxim idad24.
2.1. Exterioridad e interpelacin
Deseamos distinguir el interpelar de otros actos de habla, tales como

el de mandar:
5. Te mando que cumplas el acto de justicia conmigo.
Cuyo seguimiento sera una sancin si no cumpliera el mandato. O el
de pedir o rogar:
6. Te pido que cumplas el acto de justicia conmigo.
Cuyo seguimiento sera, de no aceptarse el ruego o peticin, el remor
dimiento por un acto de misericordia no cumplido. O el de exigir (muy
semejante a 5):
7. Te exijo que cumplas el acto de justicia conmigo.
O incluso, y repitiendo 2 de otra manera:
8. Es tu deber el cumplir el acto de justicia conmigo.
Cuyo seguimiento tiene varias posibilidades. Una de ellas es la que
analizamos a continuacin. De todas maneras, en cada uno de estos casos,
el que habla (H) se sita de manera diferente con respecto al oyente (O).
En el mandato (5) H es autoridad (de arriba hacia abajo) y O debe obede
cer (es la flecha a del Esquema 2). En el ruego, H est en situacin de
dependencia, mientras que O tiene ahora el poder de decisin (6; flecha
b). En la exigencia (H) desde la institucionalidad vigente, tiene derecho a
esperar A (el efecto perlocucionario) de O (es decir, el cumplimiento del
acto de justicia) (flecha c ). En un plano del deber (8), H asume el lugar
del derecho (otra manera de la flecha a). Todava podramos proponer un
ltimo caso, la interpelacin en su sentido habitual:
9. Te interpelo por el acto de justicia que debiste (te mand, te ped, te
exig) cumplir conmigo.
23. Escribimos el trmino interpelar (enfrentar a alguien pidindole cuentas por el

incumplimiento de una responsabilidad o deber contrado) entre comillas a fin de indicar
que tiene un significado distinto del habitual. Del latn interpellare: es un llamar (apellare)
o enfrentar a alguien, con el que se establece una relacin (nter-)-, se interpela al juez
mismo del tribunal (al responsable del juicio). A diferencia del recriminar, el interpelar es
activo; exige reparacin, cambio de conducta.
24. En Filosofa de la liberacin hemos distinguido entre proxemia (relacin entre
cosas o con cosas) y proximidad: relacin prctica de personas (pargrafo 2.1).
147
ENRIQ UE DUSSEL
En este caso, H puede pedir cuenta a O desde las normas vigentes (en
la totalidad del mundo-de-la-vida [Lebenswelt] o aun de los sistemas
econmico, poltico, etc.) (flecha c).
Esquema 2
ACTOS DE HABLA INTRA- Y EXTRA-INSTITUCIONALES
Nueva totalidad institucional 2
Totalidad institucional 1 Exterioridad
'j- *4-------------------- c
Tb
|
f
(H)
V
y Provecto de
Y
liberacin
Praxis de liberacin
Aclaraciones al esquema: a: acto de habla de mandar; b: de pedir; c: de exigir, recriminar o

interpelar; d: de inter-apelar. Las flechas e (de O) y f (de H) son las praxis que se renen
solidariamente en la construccin de un proyecto de liberacin (nueva institucionalidad: 2).
El acto de habla que denominamos interpelacin, y que he formula

do ya en 4, es el que privilegia Emmanuel Lvinas, pero por l situado
antes de toda explicitacin lingstica (en el silencio previo a que se des
pliegue el principio de expresabilidad de Searle [1969, 19 ss./28 ss.])25.
25. Que pueda expresarse un acto de habla no quiere decir que lo dicho (le dit)
sea lo mismo que el decir (le Dire) del cara-a-cara que est siempre presupuesto. El
momento ilocucionario (y aun el acto ilocucionario como acto comunicativo) es justa
mente lo que Lvinas llama el face--face. Le fait que le visage entretient par le discours une
relation avec moi, ne le range pas dans le Mme. II reste absolu dans la relation [...] La relation
thique qui sous-tend le discours, nest pas, en effet, une varit de la conscience dont le
rayn part du Moi. Elle met en question le moi. Cette mise en question part de lautre
148
Por interpelacin, entonces, entenderemos un enunciado performa-

tivo sui generis que emite alguien (H) que se encuentra, con respecto a un
oyente (O), fuera o ms all (trascendental en este sentido) al horizon
te o marco institucional, normativo del sistema de la Lebenswelt husser-
liana-habermasiana o de la Sittlichkeit hegeliana, que fungen como la
totalidad (Jay, 1984) de un Lvinas. Searle se est refiriendo a este tema
cuando escribe:
Proudhon dijo: La propiedad es un robo. Si se intenta considerar esto como

una observacin interna, entonces carece de sentido. Intenta ser una obser
vacin externa que ataca o rechaza la institucin de la propiedad privada
(Searle, 1969, 186/189, n. 9)26.
Por ahora, no necesito sino esta simple descripcin de lo que est

fuera de la institucin. M arx se refiere a este tipo de situaciones en el
siguiente ejemplo:
No tiene sentido hablar aqu, como hace Gilbart, de justicia natural [...]
Podemos decir que este contenido es justo en cuanto corresponde al modo
de produccin, en cuanto es adecuado con l. Es injusto cuando se halla en
contradiccin con l. La esclavitud, dentro del modo de produccin capi
talista, es injusto, como lo es tambin el fraude en cuanto a la calidad de la
mercanca27.
Para M arx, la moral o el derecho burgus justifica, desde den

tro, aquello a lo que se le aplica sus propios principios. La esclavitud es
injusta para el orden burgus o socialista; es justa para el orden esclavista.
(Lvinas, 1968, 169). Ce nest pas la mdiation du signe qui fait la signification, mais cest
la signification (dont lvnement originel est le face--face) qui rend la fonction du signe
possible (ibid., 181). Si par contre, la raison vit dans le langage, si, dans lopposition du
face--face, luit la rationalit premire, si le premier intelligible, la premire signification, est
linfini de lintelligence qui se prsente (cest--dire qui me parle) dans le visage {ibid., 183).
La chose devient thme. Thmatiser, cest offrir le monde Autrui par la parole {ibid.,
184). Toda nuestra obra Filosofa de la liberacin se funda en esta categoras fundamental de
proximidad (que Habermas llamara momento ilocucionario del acto de habla perfor-
mativo).
26. En el pargrafo 59 de la Teora de la justicia de John Rawls (1979, 424 ss.) sobre
El papel de la desobediencia civil, el autor contempla el recurso ilegal (p. 425) de un
acto justo que tiene su respaldo en la constitucin: un ltimo recurso para mantener la
estabilidad de la constitucin justa (p. 426). Y si la constitucin fuera injusta o ya no
tuviera vigencia (como la ley inglesa no tena vigencia para Washington el liberador)? Rawls
sita la desobediencia civil entre la constitucin y la ley promulgada. Cmo situarse entre
la norma tica bsica y la constitucin? Este es el caso que deseamos definir como trans
institucional, como fuera de la institucionalidad. Es el lugar donde se sita la filosofa de
la liberacin, Lvinas o Marx, y no ciertamente Rawls o Habermas.
27. Manuscrito principal del libro III de El capital, cap. 5, pargrafo 1, folio 290 (ed.
cast. de Siglo X X I, III/6, p. 435; MEW XXV , 351-352).
149
ENRIQUE DUSSEL
El trabajo asalariado es injusto para M arx (o en el rgimen socialista) en

cuanto es una institucionalidad que roba al trabajador parte del fruto de su
trabajo (el plusvalor). En este caso el criterio tico es exterior y anterior
al capital como tal; es el trabajo vivo, la persona del trabajador ante
festum. Este es el criterio tico, mbito del cual parte la interpelacin
y en la cual se sita Lvinas en aquello de la exterioridad del Otro, en
cuanto otro que la Totalidad (totalidad que es tanto el sistema como la
Lebenswelt vigente, como hemos dicho) . O de otra manera, an ms
claramente:
En consecuencia la Economa Poltica no conoce al trabajador que no

trabaja, al hombre de trabajo, en la medida que se encuentra fuera (ausser)
de esta relacin laboral. El picaro, el sinvergenza, el limosnero, el sin
trabajo, el hombre de trabajo hambriento, miserable y delincuente son
figuras (Gestalten) que no existen para ella, sino solamente para otros ojos;
para los ojos del mdico, del juez, del sepulturero, del alguacil de pobres,
etc.; son fantasmas (Gespenster) que quedan fuera (ausserhalb) de su reino2*.
La existencia abstracta del hombre como puro hombre de trabajo, quien
por eso puede diariamente precipitarse desde su plena nada (Nichts) en la
nada absoluta (absolute Nichts)2
829.
La interpelacin sera como el acto de habla de lo que metafrica

mente M arx llama fantasmas que quedan fuera de su reino. Todo esto
queda bellamente expresado en el testimonio que presenta Tupac Amaru,
inca y rebelde del Per en 1781, que al ser juzgado a muerte dice al juez:
Nosotros somos los nicos conspiradores. Vuestra Merced por haber ago
biado al pas con exacciones insoportables, y yo, por haber querido libertar
al pueblo de semejante tirana (Lewis, 1 967, 392).
El liberador que toma como propia la interpelacin del pobre, al

final es declarado igualmente culpable por la moral vigente. Es un fan
tasma de otro reino.
2.2. Interpelacin y las pretensiones de validez
a) En primer lugar, la condicin de toda comunicacin es la inteligibilidad.

El acto de habla que he denominado interpelacin tiene un contenido
proposicional (al intentar cumplir con la primera condicin, la de inteli-
gilidad, es decir, al enunciar un significado interpretable) que el hablan
te (H), por ser un pobre excluido en la exterioridad, difcilmente llega a
28. Manuscritos del 44, II (1968, 124; MEW, EB I, 523).

29. Ibid., 125; pp. 124-125. Vase el sentido de estas expresiones en Dussel, 1985, 140
ss.; 1988, 61 ss.; y 1990, cap. 10.
150
formular correctamente por una cierta incom petencia 30 lingstica desde

el punto de vista del oyente (O) . La pronunciacin fonticamente defec
tuosa, el no conocimiento de la lengua de O por parte de H 31 y, esencial
mente, el significado, en su pleno sentido pragmtico 32 (y no reductiva-
mente desde un semanticismo pre-comunicativo33), que H otorga a 1 en
30. Incompetencia no por irracionalidad, sino porque el mundo institucional de O

es desconocido, no es el propio de H.
31. Nos queremos referir, por ejemplo, a un indgena que emitiera (4) a un conquista
dor hispano en el siglo XVI en Mxico o el Per; o a un turco que se expresara (4) en
incorrecto alemn a su empresario en Alemania, en el presente. Pensamos dedicar una obra
ntegra sobre el enfrentamiento histrico, cara-a-cara, entre el europeo (espaol como
avanzada) y el indio americano. Hay pocos casos tan claros en la historia universal de la
aparicin de el Otro en el mundo de la vida, en este caso europeo m oderno, como el del
descubrimiento (para Coln) o la invasin (para los amerindios) del continente llamado
Amrica (que como grandes culturas conquistadas y destruidas genocidamente correspon
de hoy slo a Amrica Latina, ya que en el actual Estados Unidos no hubo civilizaciones
urbanas antes de la invasin o el descubrimiento).
32. El significado pragmtico pleno supone no slo el contenido conceptual (con
ceptual conten) del contenido proposicional de la oracin (p), sino una intencin men
tal (mental intention) (con su contenido intencional [intentional conten]) que tiene la
intencin de significar (meaning intention). Todo este nivel de la intencionalidad (inten-
tionality) se da simultneamente en el nivel del signo (sign), nombre o trmino, que se
dirige a un designatum que no puede identificarse con el denotatum real (el objeto de la
dimensin referencial [reference dimensin]). El significado, en su sentido pragmtico,
debe adems tener en cuenta que el denotatum (el referente) est situado dentro del mbito
intersubjetivo de validez pblica (public validity), o lo acordado en la comunidad ilimi
tada de comunicacin (supuesta siempre cualquier intencin de significar o contenido
significativo). Por ello, como en el caso del pobre que interpela, la bsqueda de una
pretensin de significar pblicamente (publicly sbarable meaning-claim) (Linguistic mean
ing und intentionality [o el semejante sobre Ist Intentionalitt fundamentaler ais sprachli-
che Bedeutung?], en Eschbach, 1989, 56, artculo de Apel ya citado) se torna casi una tarea
imposible, ya que la intersubjetividad pblica es la de una comunidad de comunicacin
real, un mundo de la vida hegemonizado por otra cultura, otro sistema de valores, otra
lengua, etc., en donde no alcanza el pobre-excluido a significar lo que su intencin comu
nicativa pretende.
33. El artculo de Apel citado en la nota anterior nos dara aqu oportunidad de clari
ficar muchas cosas. El pobre tiene ciertamente intencin de significar (meaning inten
tion), tanto en el interpelar (F1) como en el exigir el cumplimiento de un deber del
oyente (O), desde su derecho de persona trascendental con respecto (es toda la cuestin de
la referencia) al orden establecido (institucionalidad 1 del Esquema 2) (F2), as como en la
oracin 1 (un acto de justicia, p). Su intencionalidad referencial (referential intentionali
ty) se dirige a un denotatum histrico-posible (vase en mi artculo del dilogo de Friburgo,
Die Lebensgemeinschaft und die Interpellation des Armen. Die Praxis des Volkes, en Dus-
sel, 1990b, 74-77; parte del cap. 2 de este libro). Es obvio que la validez pblica (public
validity) de dicho denotatum (un proyecto de liberacin que se bosqueja como finalidad
intentada en la esperanza en el sentido del Hoffnungsprinzip de E. Bloch [1959]) no
puede ser comprendida o correctamente interpretada por O (ya que se encuentra en una
totalidad institucional 1 o vigente, hegemnica). Habra aqu que usar todo el aparato
construido por Apel contra el segundo Searle para ir mostrando de qu estamos en
realidad hablando.
151
ENRIQUE DUSSEL
2 y a ambos en 4. De ah que se cumpla slo una cuasi-inteligibilidad,

cuasi-comunicacin, cuasi-interpretacin del significado, lo que nos pone
en guardia sobre la dificultad real de toda comunicacin y de sus necesarias
patologas34. La plena inteligibilidad se va dando en el caminar solidario (en
la praxis de liberacin, representada por las flechas e y / del Esquema 2).
Aqu habra que prestar atencin a la intencin crtica de los postmodernos
de un Richard Rorty, por ejemplo cuando afirman que la comunica
cin frecuentemente slo es una conversacin, pero con dificultad una
comunicacin plena. Sin dar la razn a los postmodernos, deseamos sin
embargo prestar odos a las dificultades que sufrimos como personas,
culturas o comunidades filosficas perifricas, no-hegemnicas, dominadas,
explotadas, excluidas en la comunicacin. Avancemos un paso ms.
b) Con respecto, ahora, a la primera pretensin de validez: la verdad.

Como aqu se trata de un enunciado performativo (performative utteran-
ce), y no constatativo {constative, assertive), no tiene primeramente pre
tensin de ser un acto de habla verdadero. Sin embargo, el contenido
proposicional y pragmtico pleno del acto de habla interpelativo nos
permite desarrollarlo como acto de habla constatativo (que subsume al
performativo en este caso). Subsumiendo a 1, tenemos:
10. Afirmo que esto es un acto de justicia.
O emitido como un acto de habla, que subsume a 2:
11. Afirmo que t debes cumplir el acto de justicia conmigo.
O subsumiendo a 4:
12. Afirmo que yo te interpelo por el acto de justicia que debiste
cumplir conmigo.
En este caso s puede haber una pretensin de validez de verdad, en
cuanto H (el indgena, el turco, el pobre, la mujer) puede intentar justificar
intersubjetivamente, si fuera problematizado, gracias a un posible discurso
argumentativo, cun justa es su pretensin de llegar a un acuerdo sobre
1 y 2 acuerdo que no puede fundarse en los deberes o responsabili
dades35 del derecho vigente, sino de exigencias ticas trascendentales al
34. J. Habermas en Consideraciones sobre patologas de la comunicacin (1984b,

226-271/193-231), trata la cuestin de lo que pudiramos llamar las patologas intra-sist-
micas. Yo me estoy refiriendo a la cuasi-patologa (o que aparece como patologa a O) en
el caso que H se encuentra fuera de la normatividad y el mundo-de-la-vida de O. De ah
la dificultad de las cuatro pretensiones de validez exigidas para la comunicacin: La de
estarse expresando inteligiblem ente; la de estar dando a entender algo; la de estar dndose a
entender a s m ism o; la de estarse entendiendo con los otros (o p . cit., trad. cast., 199).
35. En su sentido cotidiano responsabilidad es tomar alguien a cargo (viene del verbo
latino spondere: tomar alguien a cargo). En un sentido levinasiano, re-sponsabilidad es
tomar a cargo al Otro, al pobre, al que se encuentra sin proteccin ni seguridad de la institu-
cionalidad vigente. Vase mi Filosofa de la liberacin (1977), 2.1.2.2 y 2.6.3; y en especial
mi obra Religin (1980b).
152
LA RAZON DEL OTRO. LA I N T E R P E L A C I N COMO ACTO DE HABLA
mismo, acerca de la dignidad de la persona del pobre 36. Debe tenerse en

cuenta que el interpelante y en esto estriba la diferencia con el mero
exigir o el interpelar intra-sistmico (desde el derecho vigente y como
miembro de la comunidad de comunicacin real ) y el interpelar
(como el que exige desde fuera, como el excluido del derecho vigente,
el sin-derecho [rechtslos ]) se opone por principio al consenso vigente, al
acuerdo conseguido intersubjetivamente en el pasado que lo excluye. Su
argumentacin ser radical y difcilmente aceptada de hecho.
c) En cuanto a la segunda pretensin de validez: la veracidad. Se trata

del momento esencial del acto de habla interpelativo. La nica valida
cin comunicativa de este acto de habla, para que sea aceptado con
fuerza ilocucionaria por el oyente (O), no es ni la plena inteligibilidad
(porque, al inicio al menos, es cuasi-inteligible, ya que es muy dificultosa la
plena interpretacin del significado) ni la verdad (porque no es propia
mente un acto de habla constatativo37) ni siquiera la referencia a las nor
mas, la rectitud (porque la interpelacin pone en cuestin la normas
vigentes de la institucionalidad hegemnica), sino, y en definitiva, la plena
veracidad. El oyente (O) no tiene otra posibilidad genuina de comuni
carse seriamente con H sino por el creer o aceptar racionalmente38
la sinceridad de la interpelacin del pobre (H ). Este, por su parte, debe
expresarse de tal manera que su intencin 39 sea claramente interpretada;
36. Es aqu donde toda la cuestin de una fundamentacin ltima de la tica cobra
todo su sentido, ya que el mundo de la vida o la Sittlichkeit de un conquistador no puede
ser la ltima referencia de una argumentacin o discurso (aunque de hecho siempre lo fue
y nunca hubo en realidad una comunidad de comunicacin argumentativa en la que el ind
gena pudiera dar sus razones). La violencia de la conquista fue el modo como la Moderni
dad se abri camino desde el 1492 hasta hoy. No fue gracias a la argumentacin, como
pretenda Bartolom de Las Casas en su obra De nico m odo. Estados Unidos ocupa Panam
por la fuerza, y todas las conciencias morales de Occidente aplauden. Hussein ocupa Kuwait,
y todos, escandalizados, protestan. El dictador Hussein no debiera compararse a Bush?
Necesitamos una tica planetaria donde el Sur sea considerado humano, personas con
iguales derechos.
37. Adems, le resultara muy difcil por su propia cultura, etc. justificar la validez
de la verdad de su enunciado, que se opone contradictoriamente a todo aquello tenido por
verdadero o justificado dentro de la normatividad del mundo-de-la-vida o el sistema hege-
mnico.
38. Esto ha sido la fuente del malentendido de que se acusara a la filosofa de la libera
cin de fidesmo. El acto de fe racional tiene justamente que ver con la evaluacin
racional que antecede a aceptar la veracidad del Otro (.Filosofa de la liberacin, 2.4.7).
39. La intencin aqu es compleja. Hay intencin de significar (y por ello se expresa)
un contenido proposicional (p); adems, una intencin de manifestar un derecho (F l), y
otra intencin de exigir dichos derechos inter-apelando a O como responsable de la suerte
de H (F 2 ). El anlisis completo de esta intencin lingstico-pragmtica nos llevara nueva
mente a recorrer el artculo de Apel sobre Linguistic meaning and intentionality. Lo im
portante es no separar, aunque sabiendo distinguirlos, el momento intencional del mo
mento lingstico, dentro del marco de una comunidad pragmtica siempre presupuesta.
153
ENRIQUE DUSSEL
que su sinceridad, veracidad, quede al descubierto porque es la garanta

fundamental de la pretensin de validez comunicativa de su acto de habla.
Lo dicho es vlido intersubjetivamente, porque es un enunciado fruto de
un acto sincero; en su intencin y ejecucin es veraz. El interpelado (O)
cree que 1 se convence en 4 ante F2, y se decide a actuar ante F l, a causa de
la veracidad del que lo interpela. La aceptacin de esa sinceridad es el
fruto de la fuerza ilocucionaria, es el efecto perlocucionario; efecto que es
el cambio prctico de O, que se tornar sujeto re-sponsable de una praxis
liberadora (flecha e del Esquema 2) en accin solidaria con H (y por ello
la flecha / converge en un mutuo trabajo dirigido al proyecto de libera
cin40). Ese creer, convencerse, decidirse son racionales , porque se
ha llegado discursivamente o se est dispuesto a llegar a un acuerdo
mediante argumentacin (aunque todo esto, nuevamente, tiene dificulta
des por la asimetra existente entre H y O).
d) En cuanto a la tercera pretensin de validez: la rectitud. Como ya he

indicado, el interpelante, por definicin, no puede cumplir con las nor
mas vigentes. Son dichas normas (la institucionalidad dominadora) la cau
sa de su miseria. De todas maneras, por cuanto la dignidad de la persona es
estimada en toda comunicacin racional como la norma suprema, tica
mente puede no afirmar las normas vigentes, ponindolas en cuestin
desde su fundamento mismo: desde la dignidad negada en la persona del
pobre que interpela. La no-normatividad de la interpelacin es exigi
da por encontrarse en un momento fundacional u originario de nueva
normatividad la institucionalidad futura donde el interpelante tendr
derechos vigentes que ahora no tiene41.
Pero, nuevamente, en el caso de H todo esto se torna problemtico por su exterioridad

actual, emprica.
40. Sobre este tema he escrito un pargrafo en Para una tica de la liberacin latinoa
mericana, cap. 2: El Otro, el bien comn y el Infinito (1973, II, 59 ss.). En 1971, al
escribir esas lneas me alejaba de Lvinas al descubrir la necesidad de la nueva Totalidad
poltica (p. 62), el orden futuro histrico-posible, que no es ni la comunidad real actual ni
la ideal (es un tertium quid que Apel no considera, porque para l slo hay sociedad abierta
e ideal; para nosotros hay: 1) sociedad cerrada, 2) sociedad histrico-posible de libera
cin, y 3) comunidad ideal: sta es la diferencia del estar en el Norte rico o en el Sur
pobre. El Norte no necesita cambiar radicalm ente la sociedad en que se encuentra; el Sur en
cambio lo necesita, y urgentemente.
41. Llama la atencin que toda la Teora de la justicia de Rawls (1979) parta siempre
de la institucionalidad dada (en realidad, norteamericana). Vase por ejemplo el texto si
guiente: Por instituciones ms importantes entiendo la constitucin poltica y las principa
les disposiciones econmicas y sociales. As, la proteccin jurdica de la libertad de pensa
miento y de conciencia, la competencia mercantil, la propiedad privada de los medios de
produccin y la familia monogmica son ejemplos de las instituciones ms importantes (p.
23). Se habla siempre de los menos favorecidos (p.e., en p. 97), pero nunca se pregunta
de dnde han surgido esas diferencias histricas: La distribucin natural (!) no es ni justa,
154
LA R A Z O N DEL O T RO. LA I N T E R P E L A C I N COMO ACTO DE HABLA
Podramos seguir a Searle en su anlisis de las reglas para el uso del

dispositivo indicador de la fuerza ilocucionaria (1969, 62 ss./70 ss.)42 en la
cuestin de la referencia y la predicacin (aplicando lo que l expone
sobre la promesa a la interapelacin), pero nos alargaramos excesiva
mente.
3. LA RAZN DEL OTRO, LA EXTERIORIDAD

Y LA COMUNIDAD DE COMUNICACIN
Lo dicho debe tomarse slo como indicacin, no como descripcin del

acto de habla interpelativo, pero es suficiente para situar la estrategia
argumentativa que deseamos desarrollar.
Por nuestra parte, como latinoamericanos, participantes de una comu
nidad de comunicacin perifrica , donde la experiencia de la exclusin
es un punto de partida cotidiano y no de llegada , es decir, un a priori
y no un a posteriori, debemos encontrar el lugar filosfico de nuestra
experiencia de miseria, de pobreza, de dificultad en el argumentar (por
falta de recursos), de incomunicacin o meramente de no-ser-partes de la
comunidad de comunicacin hegemnica.
3.1. Exterioridad y comunidad de comunicacin ideal
La parte A43 o trascendental de la tica, en la terminologa de Apel, el de la

comunidad de comunicacin ideal44 (o la situacin ideal del habla, que
es la comunicacin libre de dominacin [herrschaftsfreie Kommunika-
tion] de Habermas45), debe distingursela de la mera comunidad de co-
ni injusta, como tampoco es injusto que las personas nazcan en una determinada posicin
social. Estos son hechos meramente naturales (!) (pp. 124-125). Se ha deshistorificado
(naturalizado) la estructura de la dominacin (mejor dicho, en Rawls no hay conciencia de
dominacin alguna). Nuestra interpelacin se sita, entonces, por debajo y antes de la
posicin original de Rawls.
42. Valdra la pena seguir paso a paso a Searle para clarificar acabadamente este acto de
habla interpelativo.
43. Vase, sobre la parte A de la tica, La tica del discurso como tica de la responsa
bilidad. Una transformacin postmetafsica de la tica de Kant, captulo 1 de este volumen.
44. En 1969 habla Apel de una comunidad ilimitada de los crticos o de la comuni
dad crtica de comunicacin (Ciencia como emancipacin?, en Apel, 1972-1973, II,
143-144/121-145). De ah en adelante los textos se hacen frecuentes. Apel reconoce a esta
comunidad algunas determinaciones esenciales: se trata de una ilimitada comunidad de
comunicacin de personas que se reconocen recprocamente como iguales (Necesidad,
dificultad y posibilidad de una fundamentacin filosfica de la tica en la poca de la cien
cia, en Apel, 1986a, 161).
45. El tema de la comunidad de comunicacin ideal de Apel recibe otra conceptuali-
zacin en Habermas. Como por ejemplo en Teoras de la verdad (1984b, trad. cast., 150
ss.): Llamo ideal a una situacin de habla en que las comunicaciones no solamente no
155
ENRIQ UE DUSSEL
municacin real o emprica (la parte B de la tica), donde pueden presen

tarse casos de irracionalidad e injusticia. Nos situaremos, primeramente,
en dicha parte A o de una pragmtica trascendental (Apel) o universal
(Habermas) para completar la descripcin mnima requerida para el ejer
cicio de la racionalidad argumentativa.
En efecto, la comunidad de comunicacin ilimitada, como la defina
Peirce, sin coaccin, en igualdad y respeto de las personas de todos los
posibles participantes, define lo que podramos denominar el momento
positivo , pero no es explcito en referencia al momento negativo. Habra
una cierta ceguera en descubrir los momentos posibles negativos o aque
llos presupuestos que siempre permiten la irrupcin del des-acuerdo (el
no-acuerdo, el disenso de Lyotard) como punto de partida creador de
toda argumentacin nueva. Es decir, en la racionalidad, aun en el nivel
trascendental o universal, sera necesario incluir como momento de su
definicin, como razn crtica , la exterioridad (de diversos grados) vir
tual de cada persona, de cada participante de la comunidad como un otro
potencial. El Otro, no como lo otro distinto a la la razn, sino como la
razn del O tro; la otra razn que interpela, y desde donde un princi
pio o enunciado falseable puede ser falseado.
La descripcin ampliada de algunas determinaciones de la comunidad
de comunicacin ideal podra enunciarse as: toda argumentacin presu
pone siempre una comunidad de comunicacin ideal, libre de dominacin,
con respeto a la igualdad de las personas de todos los posibles participan
tes (positivamente), y donde cada uno de los miembros actuales o posibles,
presupuestos ya a priori , pragmtica y trascendentalmente, tiene el dere
cho de poder situarse siempre virtualmente com o Otro que la misma
comunidad (negativamente)46.
Es entonces una comunidad, y slo por ello es comunidad humana (lo
cual es una redundancia), en la que cada miembro tiene derecho a situarse
en una cierta exterioridad de la misma comunidad. Evidentemente hay
grados de exterioridad, que van desde la situacin absoluta (como la
muerte o la locura) hasta el derecho al disenso que todava no encuentra
razones suficientes para probar la validez de lo nuevo descubierto y
quiz nunca las encuentre, pero no por ello no tiene derecho al disenso
razonable . Exterioridad virtual que no niega la comunidad, sino que
vienen impedidas por influjos externos contingentes, sino tampoco por las coacciones que
se siguen de la propia estructura de la comunicacin (trad. cast., 153).
46. Alguien podra objetar que esta posibilidad no puede darse, porque una persona
completamente otra que la comunidad deja de ser persona. Se trata entonces de definir
grados de exterioridad que la razn sabe perfectamente manejar prctica y cotidianamen
te. La cuestin estriba en considerar explcitamente los derechos de otra razn: la razn
del Otro. Esto no ha sido negado por Apel, simplemente no ha sido explicitado, y lo
necesitamos para continuar nuestra argumentacin.
156
la descubre como re-unin o con-vergencia de personas libres47, unas

con respecto a las otras y siempre. Ningn acuerdo (sera el acuerdo
absoluto, a la manera del saber absoluto de Hegel; sera el final de toda
argumentacin posible) puede otorgarse la pretensin de negar la posibili
dad de cada miembro actual o posible de situarse ante la comunidad com o
Otro. Una razn que lleve tal nombre siempre estar abierta a la razn
del Otro, a otra razn, y slo por esto es una razn crtica e histrica ;
mucho ms, es una razn tica.
Si se admite esta determinacin explcita en la descripcin de la comu
nidad de comunicacin ideal, explicitando el momento negativo, ten
dremos entonces una como brecha por donde podremos ahora transitar a
niveles de menor abstraccin, teniendo garantizada la fundamentacin de
su aplicacin (Anwendung) (en la parte B).
3.2. Exterioridad y comunidad de los cientficos
Por lo general, y con razn, se ha dado mayor importancia en epistemolo

ga a las cuestiones de la razn cientfica referidas a la explicacin (Erklren,
explanation). Apel mostr que sta siempre presupone trascendentalmente
una razn hermenutico-comprensora (Verstehen, comprehension), que
desde una comunidad de comunicacin se abre intersubjetivamente a un
mundo de la vida cotidiana (Lebenswelt ), en el que se emite todo enuncia
do pragmtico48.
Todo ello presupone, evidentemente, el ser parte de la comunidad,
el participar en el juego del lenguaje, en el acuerdo. Nuestro problema se
sita cuando se intenta problematizar explcitamente el no-acuerdo, el
des-acuerdo de aquel participante (siendo excluido o simplemente igno
rado) que ha dejado de estar-de-acuerdo por un des-cubrimiento que
se le presenta con la evidencia de algo con pretensin de verdad, todava
no vlido para la comunidad, porque no ha sido falseado, hasta ese mo
mento, el acuerdo vigente. M e interesa aqu el momento del inventor o
del descubridor (y la lgica del descubrimiento, que puede parecer ca
tica como la de Paul Feyerabend49) ms que el momento comprensor-
explicador (de la lgica de la explicacin).
47. Y libres de dominacin (herrschaftsfrei) significa, exactamente, el poder situarse

en la exterioridad a la comunidad misma; ya que el sujeto libre es aquel que puede desde
su alteridad constituir a la comunidad (como vosotros) como ajena. Una comunidad sin
exterioridad virtual sera la de una razn hegemnica, dominadora, unidimensional (la que
criticaba Marcuse en su famoso libro).
48. Vase Apel, 1979b, donde nuestro filsofo da cuenta con excepcional profundidad
de la temtica que todava era central a mediados de la dcada de los ochenta hoy en crisis
por el abandono de la posicin hempeliana.
49. Apel critica el irracionalismo de este epistemlogo y la posicin de Lyotard (Apel,
1988, 156 ss.). Apel copia: Und Erfindung (invention) entsteht immer aus dem Dissens.
157
ENRIQ UE DUSSEL
Desde el momento en que un miembro de la comunidad deja de estar

de acuerdo con el acuerdo vigente , a partir de un descubrimiento que se
le impone como cierto (certeza no validada todava; es decir, no argu
mentada pblicamente y aceptada como justificada, y por ello como ver
dadera o vlida), la subjetividad del descubridor se sita con respecto a la
comunidad de comunicacin cientfica com o Otro50. No es alguien absolu
tamente otro (porque frecuentemente parte del mismo juego de lengua
je), pero comienza a extraarse, alejarse, otrificarse. Y llegan los casos
en que la comunidad los expulsa, los excluye (como en el citado caso de
Galileo, condenado por la Inquisicin bajo el poder de Bellarmino), los
persigue y hasta los mata: las vctimas. La comunidad, negativa e irracio
nalmente, por un principio de inercia institucional, se defiende ante la
Postmodernes Wissen ist nicht einfach ein Werkzeug der Autoritten, es verfeinert unsere
Sensibilitt fr Differenzen und verstrkt unsere Fhigkeit, das Inkommensurable zu tolerie-
ren. Sein Prinzip ist nicht die Homologie der Experten, sondern die Paralogie der Erfinder
(p. 158). Paul Feyerabend aparecera como lo irracional, antimetdico. Y si justamente
indicara la dificultad de una lgica d e l descubrim iento? Y no es acaso el descubrimiento
el momento creador por excelencia de toda ciencia? No son los grandes descubridores
(Newton, Einstein) los que la ciencia recuerda como sus fundadores? Lo esencial de la cien
cia es la explicacin, pero toda explicacin fue descubrimiento en su origen. Es la a b
duccin de Peirce.
50. Luis Villoro (1982, 145 ss.) ha planteado este problema (Comunidades epistmi-
cas): Si en pocas de normalidad cientfica el consenso de las comunidades cientficas se
aproxima a la intersubjetividad, esa situacin se rom pe al plantearse problem as que no puede
resolver la ciencia normal. Cuando aparecen nuevas razones [...] el progreso del conocimien
to no es posible si no se admite esa discrepancia [...] Una persona puede estar justificada en
afirmar que sabe aunque el consenso general lo niegue (pp. 151-152). Esta obra de Villoro,
de la mayor importancia en filosofa del lenguaje latinoamericana, se sita todava en un
momento pre-pragmtico o pre-comunicativo; es decir, habra que desplegar lo dicho desde
un horizonte comunicativo o pragmtico para alcanzar nuevas posibilidades de descripcin.
Por su parte, Kuhn llama a esto emergencia de un descubrimiento o una teora nuevos
(1975, 12-13). Y contina: Las revoluciones cientficas se inician con un sentimiento cre
ciente, restringido a una estrecha sudivisin de la com unidad cientfica [he aqu el problema
de la exterioridad!], de que un paradigma existente ha dejado de funcionar adecuadamente
(ibid., 149). Galileo pudo descubrir lo que descubri debido a un cambio del paradigma
medieval (p. 188) lo que no impidi que la comunidad de comunicacin real, hasta
cientfica y hegemnica en Roma, lo expulsara de su seno: le negaba el derecho de tener
otra razn . Galileo era una vctima de la no aceptacin de la razn del Otro. La
conducta de una comunidad cientfica (p. 269) frecuentemente niega ese derecho a ser
Otro. Esto sera lo rescatable de la intencin de un pensamiento como el de Lyotard
cuando escribe: El reconocimiento de la heteromorfia de los juegos lingsticos es el primer
paso en esta direccin. Esto implica evidentemente al terror que supone y se esfuerza en
realizar su isomorfa (trad. ital., L a condizione postm odem a, 1981, 120). El mismo Richard
Rorty explora esta cuestin cuando escribe: So bad arguments for brillant hunches must
necessarily precede the normalization of a new vocabulary which incorporates the hunch.
Given that new vocabulary, better arguments become possible, although these will always be
found question-begging by the revolutions victims (Rorty, 1979, 58, n. 28). Una filosofa
de la liberacin latinoamericana se encuentra en esta situacin.
158
novedad, reafirma el acuerdo vigente (y aunque lo propone como falsea-

ble, impide, teme, intenta su no-falseacin). A una filosofa de la libera
cin le interesa la novedad y el descubrimiento cientfico en primer lugar51,
pero no como fin, sino como un momento del proceso de la realizacin de
la dignidad de la persona.
Analgicamente, la interpelacin del pobre se juega en el nivel de la
comunidad cientfica por un acto de habla que pudiera denominarse la
propuesta del cientfico (igualmente como flecha d del Esquema 2)52:
13. Propongo53 esta nueva explicacin (o comprensin) x al estado
de cosa z hasta ahora no explicado (o comprendido, o an no observado).
La propuesta supone un nuevo paradigma (para hablar como Kuhn),
o un grado de novedad mayor al estndar, por lo que el descubridor es
frecuentemente, o durante un cierto tiempo, incomprendido, excluido, no
tomado en cuenta. Es el momento de la experiencia de una cierta exterio
ridad, de un ser Otro, diferente de alguna manera a esa comunidad
cientfica que comienza a aparecerle como antigua, superada, cerra
da que defiende sus intereses con egosmo creciente54 . Lo que ha de
retenerse es que toda nueva argumentacin (y en esta novedad estriba la
realizacin de la racionalidad ilimitada en el tiempo, in the long ruri)
supone el ponerse como Otro ante los que siguen sosteniendo lo
vlido hasta ese momento. Los cientficos que la historia de la ciencia
incluye en sus anales son los innovadores, cuyas biografas relatan sus
sufrimientos, aislamientos, silencios y hasta muertes desconocidas, que
despus fueron veneradas.
Valgan estas lneas slo para situar la problemtica.
51. Vase mi trabajo Histoire et praxis (orthopraxie et objectivit), en Dussel, 1985b,

147-161, y en el Festschrift en honor de Paul Ricoeur, como reaccin a una ponencia de
Carlos Pereyra (Oaxtepec, 1984).
52. Ahora la totalidad institucional 1 es la comunidad cientfica con su paradigma ya
superado para la subjetividad del descubridor (H). La praxis de liberacin es ahora la
accin constructiva de una nueva comunidad cientfica (nueva totalidad institucional 2), a
partir de otro paradigma, teora, explicacin o acuerdo.
53. Un poner ante o a la consideracin de (pro-poner), puesto entre comillas para
indicar este sentido fuerte.
54. A otro tipo de egosmo se refiere R. Rorty cuando escribe, no sin cierta tristeza:
Mi historia es la de lucha entre profesores, profesores con actitudes diversas y consecuente
mente con paradigmas e intereses diversos. Una historia de poltica acadmica, no mucho
ms, en definitiva, que una cuestin concerniente al tipo de profesor que obtendr los finan-
ciamientos de un determinado departamento (1982, cap. 12, 5, al final). Es en este nivel de
la comunidad cientfica real donde el tema de la exterioridad juega todo su papel: la
tolerancia de la que habla Rorty slo puede fundarse en la dignidad igual de la razn del
Otro; lo que no niega que haya una razn: pero razn crtica, histrica, abierta a otras
razones (en doble sentido: a otros argumentos y otras personas con su razn otra).
159
ENRIQ UE DUSSEL
3.3. Tipos concretos de interpelacin. Desde los excluidos

de las respectivas comunidades de comunicacin hegemnicas
En la parte B, podemos ahora retornar a la interpelacin en la comuni

dad de comunicacin real cotidiana (en el mundo de la vida), la de toda
persona que puede argumentar por ser racional (y no por tener o no una
pericia o dominar una ciencia). De nuevo se trata de la cuestin de la
exterioridad, pero ahora en otros niveles posibles.
Por ejemplo, Apel habla en Discurso y responsabilidad de conflictos
sociales de clase o conflictos Norte-Sur (pp. 20 ss.)55. En realidad el
eufemismo de conflicto no indica claramente que son estructuras de
dominacin, explotacin, alienacin del Otro. En la temtica que estamos
exponiendo se manifiesta como exclusin del Otro de la respectiva
comunidad de comunicacin.
Valga al comienzo una aclaracin, ya indicada antes. Habermas ha
propuesto la distincin entre mundo de la vida56 y sistema57. En un
sistema econmico como el capitalista, o poltico como el de la demo
cracia liberal (ambos en las sociedades norteamericana o centroeuropeas),
el mundo de la vida guarda con ellas una doble relacin: por una parte,
tiene como una cierta exterioridad donde la subjetividad puede asegurarse
un espacio de cotidianidad genuina; por otra, es un mbito de coloniza
cin. Sin embargo, el mundo de la vida del Norte (europeo-norteameri
cano) coloca al mundo de la vida del Sur, la Periferia, por ejemplo, como
lo excluido, lo desconectado (como dira Samir Amin), lo subdesarrolla
do, lo brbaro, etc. Es decir, un mundo de la vida, por ser el hegemni-
co, dominador, puede ejercer con respecto a otros mundos una funcin
muy parecida a la de los sistemas colonizadores.
a) Podemos comenzar, entonces, por la interpelacin que parte de la
exclusin de las personas de otras razas, por el racismo del apartheid, la
discriminacin de los black americans en Estados Unidos, de turcos en
Alemania, de palestinos en Israel, o de afro-latinoamericanos58 e indgenas
55. En su ponencia en Hawai (1989) (Apel, 1991), Apel propone al final un universa-
lly valid principie of corresponsability (original, p. 23). Pero, refirindonos a Rawls, qu
tipo de legalidad mundial puede haber en una Organizacin de las Naciones Unidas donde
las grandes potencias tienen veto (principio antirracional, antidemocrtico y no-herrschafts-
frei)? En el nivel Norte-Sur existe, impuesto por Estados Unidos y Europa, la irracionalidad
de la violencia. Cmo puede desde ese hecho jurdico pensarse en una co-rresponsabili-
dad?
56. De origen heideggeriano, en cuanto facticidad del ser-en-el-mundo, de donde Hus-
serl (el ltimo) plasm la nocin de Lebensw elt, y en donde posteriormente se inspiraron
cientficos sociales que desarrollaron una fenomenologa social, como A. Schtz, en sus
diversas obras (p.e., con Luckmann, 1979).
57. Vase Habermas, 1981, II, 182 ss./170 ss.
58. Racismo y Amrica Latina negra, en Dussel, 1980, 163-210.
160
en Amrica Latina en general. El racialmente excluido lanza a la comuni

dad de comunicacin real de los blancos una interpelacin. Pide cuen
tas por los derechos que como persona, en justicia, no le han sido otorga
dos. Todo lo expuesto en el pargrafo 2 debera ahora ser especificado en
el caso de la interpelacin antirracista. La lucha por la defensa de iguales
derechos raciales es un tema de la filosofa de la liberacin.
b) De la misma manera, en el mundo de la vida machista (y esto con
mayores o menores diferencias en toda la humanidad, clases, culturas, etc.)
la mujer es la dominada, alienada, colocada como objeto sexual al
decir de Freud59 que interpela. La liberacin femenina es tambin un
tema central de una filosofa de la liberacin.
c) As tambin, en la sociedad capitalista, la dom inacin del trabajador
asalariado, que debe vender su trabajo vivo por dinero60 al propietario del
capital, establece un nuevo tipo de excluido de la comunidad de comu
nicacin de los empresarios, capitalistas, miembros hegemnicos en el
mundo de la vida de la sociedad colonizada por el sistema que ellos
controlan. En esto consiste la lucha de clase (siempre virtual por la esencia
antitica del capital61 y frecuentemente efectiva), cuestin que Habermas y
Apel no toman ya en cuenta por no parecerles pertinente.
d) No menos esencial es la cuestin ecolgica que Apel toca frecuen
temente , ya que excluye virtualmente a las futuras generaciones de
bienes que estamos destruyendo en el presente. En este caso la interpe
lacin re-sponsable, y en su nombre, la lanzan los ecologistas con con
ciencia tica aguda y justa. Aunque aqu, nuevamente, no se toma suficien
te en cuenta que la destruccin ecolgica en gran parte corre por cuenta de
las potencias industriales (Norteamrica, Europa y Japn), mientras que se
pide cuenta a toda la humanidad. Se tiene conciencia de la destruccin de
las selvas amaznicas, pero no de la muerte de sus indios y de los cincuenta
millones de nordestinos a los que el capitalismo perifrico brasileo ha
empobrecido hasta la ms extrema e inhumana miseria, que para comer
destruyen la selva.
) Tambin hay que recordar el eurocentrismo cultural (que incluye la
cultura anglo-norteamericana), que juega el papel de la cultura del mun
do de la vida civilizada, humana, ejemplar para todas las otras culturas.
Aqu, nuevamente, la posicin de Rorty acerca de la inconmensurabili
dad de un dilogo inter-cultural no deja de ser saludable, ante la irrespon
sabilidad de los que creen que esa tarea del dilogo no exige tambin una
59. Vase Dussel, 1973, III, La ertica latinoamericana.

60. Este es el tema de la econmica aun en su sentido universal, virtualmente tal
como lo expuso Marx. Se trata de una crtica (desde la exterioridad del trabajo vivo) del
sistema del capital como perversin antitica de la relacin prctica comunitaria. Vere
mos esto en el pargrafo 4.
61. Dussel, 1990, cap. 10, 4, pp. 429 ss.: El capital es una tica.
161
ENRIQUE DUSSEL
teora que tome en cuenta las dificultades. El miembro de otra cultura, el

Otro cultural, interpela por los derechos culturales populares propios
(africanos, asiticos, indgenas latinoamericanos, negros norteamericanos,
etc.). Es lucha a vida o muerte.
f) Y, por ltimo, el quiz ms grave problema de finales del siglo x x ,
que se inici en 1492 (al incorporarse a Amrica Latina como la primera
periferia europea62, ya que Asia y Africa hasta el siglo xvm y xix slo
fueron una arena exterior), es la distancia que aumenta entre la riqueza del
capitalismo central del Norte y la miseria creciente del capitalismo perif
rico del Sur. Entindase bien: frica, Asia y Amrica Latina (con excepcin
de China, Vietnam, Cuba y algn otro pas) son regiones de capitalismo
dependiente63. Este es el tema que debemos entonces plantear en nuestro
dilogo: la interpelacin que la mayora de la humanidad (un 75% de
ella se encuentra en el Sur) lanza pidiendo cuentas por sus derechos a la
vida, el desarrollo de su propia cultura, economa, poltica, etctera.
Este tema (ya que el hambre, la miseria, la pobreza es el fruto de un
capitalismo que se muestra como triunfante ante el socialismo de la Euro
pa oriental, pero que empobrece y fracasa rotundamente en el Sur) exige
que la filosofa de la liberacin transite de (e integre adecuadamente) la
racionalidad pragmtica a otros tipos de racionalidad, que la filosofa del
Norte, del capitalismo desarrollado, pretende abandonar: la racionalidad
de una econm ica en su sentido prctico, tico, de relacin comunitaria
interpersonal y no slo como un sistema, como hace Habermas y lo
acepta Apel.
De todas maneras, estamos de acuerdo con Apel en que toda interpe
lacin en la parte B habr de proceder siempre racionalmente, a partir de
una norma bsica que se presupone en el discurso argumentativo64 (pro-
62. Tesis correcta de E. Wallerstein, 1974.

63. Vase mi artculo sobre el concepto de dependencia, es decir, de transferencia de
valor del Sur hacia el Norte: Marxs Economic Manuscripts of 1861-63 and the Concept
of Dependency: Latn American Perspectives 17/2 (1990), 61-101.
64. Apel describe as este problema: Quien argumenta y esto significa: quien, por
ejemplo, seriamente plantea la cuestin de la norma tica bsica en un dilogo o tambin en
una autocomprensin solitaria qua dilogo internalizado puede ser conducido a recono
cer o convencido a travs de la autorreflexin de que necesariamente en tanto argumentador
ya ha reconocido una norma tica bsica. Esta norma bsica puede ser explicitada de la
siguiente manera: El argumentante ya ha testimoniado in actu, y con ello reconocido, que la
razn prctica es responsable del actuar hum ano; es decir, que las pretensiones de verdad
pueden y deben ser satisfechas a travs de argum entos; o sea, que las reglas ideales de la
argumentacin en una, en principio ilimitada, comunidad de comunicacin, de personas que
se reconocen recprocamente como iguales, representan condiciones normativas de la posibi
lidad de la decisin sobre pretensiones de validez tica a travs de la form acin del consenso
y que por ello, con respecto a todas las cuestiones ticam ente relevantes de la vida prctica, es
posible, en un discurso que respete las reglas de argumentacin de la comunidad ideal de
comunicacin, llegar, en principio, a un consenso y que, en la praxis, habra que aspirar a
162
LA RAZON DEL O TRO. LA I N T E R P E L A C I N COMO ACTO DE HABLA
cesualmente democrtico), pero, en nuestro caso y por la realidad en la que

vivimos, prestando mayor atencin a los aspectos negativos de la domina
cin y a las exigencias de una lucha de liberacin, en cada uno de estos
niveles (el racial, ertico, social, cultural, econmico, Norte-Sur, etc.).
Sera largo mostrar las diferencias en el planteamiento de problemas
tales como el de la re-sponsabilidad a prior i, y no a posteriori como lo
hacen Apel y Joas, o de una conciencia tica, que no aplica principios
como la conciencia moral temas posibles para dilogos futuros.
4. DE LA PRAGMTICA A LA ECONMICA
La interpelacin originaria es, ante todo, un acto comunicativo; es decir,

pone en contacto explcitamente a personas (lo que hemos denominado el
cara-a-cara) con personas, en tanto que personas; es un encuentro fruto
del componente ilocucionario del acto de habla en cuanto tal. Al emitir el
enunciado performativo (desde 2), en primer lugar, H entra en una rela
cin, entra en contacto comunicativo, se encuentra con O. Luego, puede o
no realizarse el efecto A en O ya que debe indicarse que el mismo
encuentro podra no realizarse, si O no permite a H expresarse o,
simplemente, no presta atencin alguna a su emisin . Por ello es necesa
rio analizar la misma relacin prctica (o tica la llama Lvinas) entre
personas, que no puede identificarse con la accin comunicativa de
Habermas.
Toda relacin entre personas, en cuanto tales, puede denominarse
praxis (y no poiesis)65. Pero dicha relacin prctica es ms que una mera
accin comunicativa. En cambio, toda accin comunicativa es siempre
una relacin prctica. Queremos con esto indicar que hay en la relacin
prctica otras dimensiones que no son exclusivamente comunicativas, aun
que siempre (aunque sea virtual o potencialmente) toda relacin prctica
debe poder llegar a ser una relacin donde la accin comunicativa lings
tica o pragmtica se ejerza por el principio de expresibilidad de Sear-
le : es decir, la accin comunicativa, lingstica, pragmtica, argumenta
tiva, siempre puede explicitarse en toda relacin prctica interpersonal.
Cuando alguien da la mano a otra persona, puede no decir nada, o puede
desarrollarse la relacin prctica con una expresin lingstica, tal como:
este consenso (Necesidad, dificultad y posibilidad de una fundamentacin filosfica de la

tica en la poca de la ciencia, en Apel, 1986a, 161).
65. Vase Dussel, 1984. La relacin de praxis es prctica (en ltima instancia tica)-,
la relacin de poiesis es tecnolgica. La relacin econm ica es tico-tecnolgica (prcti-
co-poitica) y no slo productiva (como reductivamente la interpreta Habermas en su anexo
sobre Obsolescencia del paradigma de la produccin, contra Marx, en su El discurso filo
sfico de la M odernidad (1988, 95-103); Habermas no llega a descubrir el momento de la
relacin prctica (tica o interpersonal) que la econm ica incluye.
163
ENRIQ UE DUSSEL
14. Buenos das!

Pero hay dimensiones de la relacin prctica que no son slo comu
nicativas, como, por ejemplo, la relacin ertica que, dicho sea de
paso, es tenida en cuenta por Lvinas para superar el momento eidtico,
intelectual o mundano de la fenomenologa . Consideremos las siguien
tes expresiones de Lvinas de una ertica trans- o pre-comunicativa:
En la caricia, relacin sensible, por una parte, el cuerpo ya desnudo de su

misma forma, se ofrece en la desnudez ertica. En lo carnal de la ternura,
el cuerpo pierde el estado de ente (Lvinas, 1968, 2 3 5 -2 3 6 ).
En la voluptuosidad profanada no se ve nada. Intencionalidad sin visin, el
descubrirse no se hace en la luz; lo que se descubre no se ofrece como
significacin y no se ilumina como horizonte [...] La profanacin revela
cin de lo oculto, en tanto que oculto constituye el modelo de ser
irreductible a la intencionalidad [...] No capta nada, no llega a ningn
concepto, no tiene ni la estructura sujeto-objeto, ni la estructura yo-t [...]
Ser-para-Otro no debe sugerir ninguna finalidad66 y no implica la posicin
anterior o la valorizacin de un cierto valor. Ser-para-Otro es ser bueno. El
hecho de que, existiendo para Otro, existe de otra manera que existiendo
para M, es la moralidad misma (ibid., 2 3 8 -2 3 9 ).
La referencia que se opone a la universalizacin es todo lo contrario a la
relacin social. Ella excluye el tercero, permanece como intimidad, sole
dad de dos, sociedad clausa, lo no-pblico por excelencia [...] El Otro,
opuesto a la sociedad, miembro de una sociedad de dos, de una sociedad
ntima, es una sociedad sin lenguaje (ibid., 2 4 2 )67.
La palabra se opone a la visin porque el hablante no expresa desde s slo
imgenes, sino que est personalmente presente en su palabra, absoluta
mente exterior a toda imagen que l pudiera expresar. En la lengua, la
exterioridad se ejerce, se despliega, emerge [...] La lengua es la superacin
incesante de la Sinngebung por la significacin (ibid., 2 7 3 )68.
La tica, ms all de la visin y de la certeza, designa la estructura de la
exterioridad como tal. La tica no es una rama de la filosofa, sino la
filosofa primera (ibid., 2 8 1)69.
Queremos entonces sugerir que el efecto del componente ilocuciona-

rio, la relacin prctico-comunicativa misma con el Otro (el cara-a-cara)
en la proximidad, no puede reducirse slo a un acto comunicativo-
66. Obsrvese el concepto de razn instrumental o estratgica.

67. Esto podra entenderse a la manera del segundo Searle y an ms radicalmente. Sin
embargo, por el principio de expresabilidad, podramos decir que es una sociedad sin
lenguaje todava, en el origen del lenguaje y en tanto lenguaje ya supuesto pero no
expresado. El texto que se cita a continuacin expresa este sentido.
68. Ahora el lenguaje se explcita, se expresa.
69. Lo que aqu se denomina moral tiene paralelismo con la accin comunicativa
de Habermas, pero es ms radical an.
164
lingstico. La lingisticidad, como la eroticidad o la econom icidad de la

relacin prctica son momentos de dicha relacin70. Y as como el
momento performativo podra constituir la relacin bajo el imperio de la
razn instrumental (emito un acto de habla para alcanzar un fin A,
pero no para establecer el cara-a-cara en el respeto al Otro), de la misma
manera todas las restantes dimensiones (eroticidad, economicidad, etc.)
pueden igualmente constituirse en fines de una razn instrumental7172.
Pero no necesariamente.
Gadamer mostr cmo el encontrarse en el mundo (Befindlichkeit)
heideggeriano era ya siempre un encontrarse lingsticamente71. De la
misma manera73, por ser vivientes en una cultura (como totalidad instru
mental material- simblica), podemos decir que ya siempre a priori vivimos
en una comunidad y mundo donde nos encontramos-siendo-instrumenta-
damente. El instrumento material (el martillo de Heidegger, el zapato de
Platn o Aristteles, etc.), fruto del trabajo manual humano, juega en la
econmica analgicamente la funcin del signo en la pragmtica. Ob
srvense los diversos grados de relacin interpersonal e instrumental en
estos tres enunciados:
15. Yo te pido que aceptes esta flor como regalo.
16. Yo necesito que me cambies mi flor por tu fruta.
17. Yo necesito que me compres esta flor por x dinero.
En el primer caso, se trata de un regalo. La flor (producto del acto de
trabajo del jardinero) es slo una pura mediacin gratuita de la relacin
prctica interpersonal, cara-a-cara (que juega la funcin de la realizacin
del componente ilocucionario). En el segundo caso, 16, nos encontramos
en una sociedad pre-monetaria, de trueque. En el tercero, 17, estamos en
una relacin monetaria de intercambio (compra-venta). Lo importante es
no olvidar que en 17 no deja de estar siempre presente, como la situacin
tica constitutiva y genuina, la relacin prctica interpersonal (en aquello
de los medievales: justitiam ad alterum est). Veamos estos aspectos en
un esquema comparativo.
70. De nuevo, damos la razn a Apel, como en el tema de la intencin del segundo
Searle: intencin, lingisticidad o significatividad (tanto el signo como el significado) se dan
orgnicamente unidos, co-implicados, simultneamente. Tener una intencin es constituirla
lingsticamente. Lo mismo con las otras dimensiones. Es decir, la economicidad (relacin
entre personas desde la cultura instrumentada, aunque sea la mano misma, que, como expre
saba Aristteles, es el instrumento de todos los instrumentos; es decir, como corporalidad)
es tambin simultnea, co-implicada y orgnicamente relacionada con la intencionalidad,
lingisticidad, etctera.
71. Y en este caso sera, por ejemplo, un sistema colonizador econmico del mundo
de la vida.
72. Vase Warheit und M ethode, 1975, III, 12.
73. Y es interesante que en Ser y tiem po, pargrafo 15, el anlisis comience por el
Werkzeug, que es justamente el encontrarse instrumentadamente (en su sentido cultural y
tcnico, material y simblico) ya siempre.
165
ENRIQ UE DUSSEL
Esquema 3
MOMENTOS DE LA PRAGMTICA Y DE LA ECONMICA
Sujeto Efecto Relacin prctica Sujeto

eficiente material receptor
Relacin genuina Razn ins

Razn prctica trumental
Emite el Signo Comunicacin Efecto74 Intrprete

acto de habla
Realiza el Producto Relacin Relacin75 Consumidor76

acto-de u objeto comunitaria7778 social
trabajo (flor) econmica capitalista
As como el acto de habla presupone ya siempre a priori una comu

nidad de comunicacin (ideal en ltimo trmino, y real fcticamente), de
la misma manera todo acto de trabajo (que produce p.e. algo para
comer: pan o vino) presupone ya siempre a priori una comunidad de
productores, en vista del cumplimiento de necesidades de la vida hum a
nas7*. Si Apel habla de una pragmtica trascendental (en el nivel de la
74. Si el efecto perlocucionario se transforma en la intencin fundamental del acto de

habla, se trata de un acto de la razn instrumental y no de la comunicativa.
75. Para Marx la relacin social (gesellschaftliche) tiene un sentido instrumental,
como veremos. El capitalista constituye la persona, el trabajo vivo, como medio (un instru
mento de la valorizacin del valor: cosa) y no como fin (la persona). La mercanca (o el
aumento de la tasa de ganancia) es el fin del acto productivo del capital, y por ello es un acto
de la razn instrumental. Es extrao que Habermas (o Apel) no hayan podido razonar de
esta manera tan evidente. No ser que por encontrarse atrapados dentro del horizonte
burgus (como amaba escribir Marx) no puedan dar cuenta de su propio mundo de la
vida proyectado indebidamente como el universal-humano-actual (el Sptkapitalismus)?
En el ejemplo dado, la flor ha sido producto de un trabajo del que se obtuvo plus-valor (es
decir, ticamente, desde el derecho trans-institucional de la persona del trabajador no
moralmente desde el sistema capitalista , como robo), y que se vende en una relacin
prctica instrumental para alcanzar ganancia (en el acto de habla es lo performativo).
76. Receptor del regalo, la otra parte del trueque o el comprador, al final, son momen
tos que se cumplen in actu en el uso, en el consumo.
77. Veremos el significado de esta relacin comunitaria (gemeinschaftliche Verhlt-
nis) en Marx.
78. Apel llega a escribir: Los miembros de la comunidad de comunicacin (y esto
significa implcitamente todos los seres pensantes) estn obligados, a mi juicio, a tener en
cuenta todas las exigencias virtuales de todos los miembros virtuales; es decir, todas las
166
LA RAZON DEL OTRO. LA I N T E R P E L A C I N COMO ACTO DE HABLA
comunicacin lingstica), con el mismo derecho podra hablarse de una

econmica trascendental (en el plano de la relacin prctica productiva).
Lo que para un acto de habla es el componente ilocucionario, en el acto de
trabajo es la relacin prctica con el Otro, que se deja ver transparente en
el caso del regalo (ejemplo 15), que determina intencionalmente a priori
todo el proceso productivo (produzco la flor para l/ella). El momento
de la relacin inter-personal (negada en la relacin social del capital) es
lo que M arx indicaba al hablar de la comunidad, del reino de la liber
tad o del comunismo (donde cada uno habra de trabajar segn su
capacidad y consumir segn su necesidad79), la comunidad presupuesta
ya siempre a priori idealmente, y negada fcticamente en el capital
(como relacin social )80.
necesidades humanas, en la medida en que podran plantear exigencias a los dems hombres.
Las necesidades humanas, en tanto que exigencias comunicables interpersonalmente, son
ticamente relevantes [...] (El a priori de la comunidad de comunicacin y los fundamen
tos de la tica, en 1972-1973, II, 425ss./441 ss.). Hablar de necesidades, evidentemente,
es referirse a la corporalidad necesitante-productiva-consumidora. Es pasar al nivel de la
econmica.
79. Se trata, exactamente, de un ideal (trascendental?) ya siempre a priori a todo
acto productivo y de consumo. La comunidad (G em einschaft) es el horizonte ltimo de
constitucin de todas las categoras filosfico-econmicas de Marx (vase Dussel, 1985, 87
ss., 265 ss., 291 ss., 355 ss.); es el horizonte desde donde se plantea la cuestin del fetichis
mo (vase mi obra H acia un Marx desconocido, 1988, 226 ss.); es la formulacin trascen
dental del reino de la libertad (que exponemos en nuestra obra La teologa metafrica de
Marx, 1993). En efecto, el reino de la libertad slo comienza all donde cesa el trabajo
determinado por la necesidad [...], est ms all (jenseits) de la esfera de la produccin
material [... y de] todos los modos de produccin posibles (m glichen) [...] [Hasta aqu
estaramos en la parte B de Apel]. La libertad puede consistir [...] en que los productores
asociados regulen racionalm ente (rationell) ese intercambio material con la naturaleza p o
nindolo bajo el control comunitario (gemeinschaftliche), en vez de ser dominado por l
como por un poder ciego [es decir: irracional]; que lo lleven a cabo con el mnimo empleo de
fuerza y bajo las condiciones ms dignas (wrdigen) y adecuadas a su naturaleza humana
[parte A de Apel] (Manuscrito principal del libro III de El capital, 1865; ed. de Engels, cap.
48; Siglo X X I, III/8, p. 1004; M EW X XV , 828). Lo que para Marx era un ms all como
despus trascendental, es para Apel un ms all como un pre-sub-puesto (Vor-aus-set-
zung) trascendental. No es difcil detectar la presencia hegeliano-kantiana en ambos. Volve
remos sobre este tema en una obra en publicacin. En la Crtica del programa de Gotha,
Marx se propone una norma tica que no es posible institucionalizar: De cada cual segn
sus capacidades; a cada cual segn sus necesidades! (Ed. Lenguas Extranjeras, Pekn, 1979,
19; MEW X IX , 21). Opinamos que Marx toca el problema trascendental o la idea regulati
va de una comunidad de productores utpico-trascendental. Esta sera la econmica en
su parte A.
80. De esto se trata en mis tres tomos de comentarios a las cuatro redacciones de El
capital ya nombrados. Pienso que, como toda produccin de la periferia (y en lengua espa
ola) est, de hecho y hasta ahora, excluida de la comunidad de comunicacin filosfica
europeo-norteamericana, se trata, entonces, en realidad de un indito publicado para la
crtica de los roedores. Sobre la diferencia entre relacin social (defectiva) y comunita
ria (genuina), vase Dussel, 1990, cap. 10, 4, notas 131-148.
167
ENRIQ UE DUSSEL
Es slo ahora cuando puede echarse mano del segundo ejemplo, espe
cificando econmicamente la interpelacin abstracta formulada en 4,
al comienzo de este trabajo:
18. Yo te interpelo por el alimento81 que debiste darme.
El dar de comer algo supone su previa produccin; supone el acto
de trabajo de la transformacin material de la naturaleza. No es un signo,
una palabra material como en el acto de habla. Es un producto, un objeto
material: flor, pan, vino, aceite, alimento (producto) para comer (necesi
dad-consumo) o instrumento (mquina, computadora). Pero en este mbi
to, la econmica no es meramente un sistema (en el sentido haberma-
siano)82 que coloniza el mundo de la vida cotidiana (como tambin
puede colonizarla la comunicacin propagandstica o manipuladora de la
razn instrumental en los media), sino que es igualmente lo a priori ya
siempre presupuesto en todo acto de trabajo o de consumo: la comunidad
de productores/consumidores (sea ideal o real, en este ltimo caso coloni
zada hoy por el capitalismo como modo defectivo del dominio de la razn
instrumental). Pero la comunidad de productores/consumidores, tras
cendentalm ente presupuesta en todo acto de trabajo!consumo econm i
co , tiene como momento constitutivo el establecimiento de una relacin
prctica interpersonal (tanto como, aunque en otra dimensin, el efecto
del componente ilocucionario de un acto de habla). La accin comunica
tiva o la accin econmica son dos dimensiones de la relacin prcti
ca entre personas.
El que interpela desde fuera de la comunidad de productores/
consumidores real (cuyos objetos materiales siempre son culturales y
simblicos tambin), el pobre, pone como contenido, referente o signifi
cado de su acto de habla (en el enunciado 4, o en el 18) su corporalidad
sufriente (lo que estaba implcito, supuesto en la interpelacin lanzada
ante el que no haba asumido su re-sponsabilidad ante el Otro). En reali
dad, el oyente (O) nunca haba odo un acto de habla que se torna estruen
doso en nuestros finales del siglo X X :
19. Tengo hambre, por ello 4 y 18!
81. El alimento, vestido, casa son las tres necesidades hum ano-m ateriales funda
mentales (vase F. Engels, El origen de la fam ilia, prlogo; MEW X X I, 27-28), donde hay
coincidencia con el fundador del cristianismo, cuyo criterio tico absoluto se formula: Tuve
hambre y me diste de comer, [...] me diste hospedaje, [...] me diste de vestir (Mateo 25). Se
interpela al Norte desde el Sur en 18 por alimento simblicamente; objetivamente: por
el sistema econmico, poltico que se tiene derecho a construir y que se ha impedido por el
poder colonial desde el siglo xv, neocolonial con el mercantilismo, imperialista en el siglo
xix, y trasnacional-financiero en el siglo xx.
82. Apel se refiere a la ciencia econmica (p.e., 1988, 270 ss.: Diskursethik ais Ver-
antwortungsethik und das Problem der konomischen Rationalitt), pero trata a la econo
ma como una ciencia emprica, no en el sentido trascendental que le hemos dado en la
relectura de Marx.
168
LA RAZON DEL O TRO. LA I N T E R P E L A C I N COMO ACTO DE HABLA
Esta corporalidad sufriente es tema de una econmica en el senti

do crtico (y aun trascendental) de M arx. La miseria (Elend) del trabaja
dor es el tema, pero no tiene lugar en la moral burguesa (porque es
slo un momento intra-institucional, en el sentido de Rawls8384). Es desde
ese no-lugar (ouk-topos : utopa) de donde parte la interpelacin.
En todo acto de trabajo (econmico, no slo tecnolgico) se presu
pone a priori ya siempre trascendentalmente una comunidad de produc
tores, para reproducir la vida (humana), que igual y radicalmente presu
pone una tica*4, de la misma manera que en todo acto de habla se
presupone analgicamente una comunidad de comunicacin. Pero en
ambas comunidades (que en realidad son dos aspectos de la comunidad
humana en general), en cuanto reales (no en tanto ideales), siempre
igualmente hay excluidos, los Otros (pero de distinta manera: unos
como hablantes, otros como productores). Estos Otros, sin embargo, no
son los otros que la razn, sino que son Otros que tienen sus razones
para proponer, interpelar contra la exclusin y en favor de su inclu
sin en la comunidad en justicia.
El Otro, excluido de la comunidad de comunicacin y de los pro
ductores, es el pobre. La interpelacin es el acto de habla originario
por el que irrumpe en la comunidad real de comunicacin y de producto
res (en nombre de la ideal), y pide cuenta, exige, desde un derecho
trascendental por ser persona, ser parte de dicha comunidad; y, ade
ms, pretende transformarla, por medio de una praxis de liberacin (que
frecuentemente es tambin lucha), en una sociedad histrico-posible ms
justa. Es el excluido que aparece desde una cierta nada para crear un
nuevo momento de la historia de la comunidad. Irrumpe, entonces, no
slo como el excluido de la argumentacin, afectado sin ser parte, sino
como el excluido de la vida, de la produccin y del consumo, en la miseria,
83. Ya hemos hecho referencia a la Teora de la justicia, en toda la II Parte: Institucio

nes (Rawls, 1979, 227 ss.). Marx se refiere a cmo tericamente, tambin, la intra-institu-
cionalidad impide llegar a una interpretacin crtica (que es lo que le acontece a Rawls, y
quiz tambin a Habermas): desde el punto de vista burgus, dentro de los lmites de la
comprensin capitalista (der Grenzen des kapitalistischen Verstandes) (El capital III, cap.
15, III; ed. cast. III/6, p. 333; MEW XXV , 270). Aqu podramos copiar, aplicndolo anal
gicamente, el texto de Apel de la nota 69: Quien trabaja [...] ya ha reconocido una norma
bsica [...]. El que trabaja ya ha testimoniado in actu que la razn prctica, que regula el acto
de trabajo, es responsable de una pretensin de justicia en la comunidad y con respecto al
Otro (no aqu de mera validez, porque estamos en la econm ica y no en la pragmtica), y
dicha pretensin debe ser satisfecha a travs de actos de trabajo tcnicamente adecuados
(analgicamente en la competencia lingstica) y ticamente justos. Todo esto habra que ir
desarrollndolo en el futuro.
84. En el citado pargrafo El capital es una tica, cap. 10, 4 de mi obra El ltimo
Marx (1990, 429-449) justifiqu esta afirmacin. Debo indicar que la tica presupuesta es
la misma para una comunidad de productores que para una comunidad de comunica
cin aunque pueden especificar algunos principios.
169
ENRIQUE DUSSEL
la pobreza, el hambre, la muerte inminente. ste es el tema que hiere con la

angustia diaria de la muerte cercana y posible a la mayora de la humani
dad presente, a Amrica Latina, Africa y Asia. ste es el tema de la filosofa
en el mundo perifrico, el Sur; es el tema de la filosofa de la li-beracin,
liberacin de la exclusin, de la miseria, de la opresin: ste es el funda
m ento (Grund) de la razn Q/ernunft) del Otro que tiene derecho a dar
sus razones. No hay liberacin sin racionalidad; pero no hay racionalidad
crtica sin acoger la interpelacin del excluido, o sera slo racionalidad
de dom inacin , inadvertidamente.
Al final nos viene a la memoria aquella reflexin tica de la tradicin
de los beduinos de los desiertos del Medio Oriente:
Habla el rico y muchos lo aprueban y encuentran elocuente su hablar sin

sentido;
[...] habla el pobre con acierto y no le hacen caso ;
habla el rico y lo escuchan en silencio, y ponen por las nubes su talento;
habla el pobre y dicen: quin es ste?, y si cae encima lo empujan
(fien Sira 13, 22-2 3 ).
170
5
DEL ESCPTICO AL CNICO

(D e l o p o n e n t e d e la t ic a d e l d is c u r s o
AL DE LA FILOSOFA DE LA LIBERACIN) *
Enrique Dussel
Deseara elaborar mejor el tema que suger en 1982 cuando, refirindome

a Wittgenstein, afirmaba que ese escepticismo se vuelve ticamente cni
c o L Al mismo tiempo, se trata de proseguir el dilogo Norte-Sur iniciado
en Friburgo (noviembre de 1989)2, continuado en M xico (febrero y
marzo de 1991)3, pero ahora intentando mostrar que el punto de partida
de la tica del discurso constituye quiz un momento de la filosofa de la
liberacin, filosofa que reflexiona desde la periferia del capitalismo y que
es presentada hoy cnicamente como sin alternativas4.
Nuestra estrategia argumentativa en este captulo ser sumamente
simple: la tica del discurso de Apel intenta una fundamentacin ltima
ante un oponente, el escptico , al que puede mostrarse que si quiere ser
radicalmente escptico cae necesariamente en una contradiccin perfor-
mativa {performativer Widerspruch). La filosofa de la liberacin, en cam
bio, parte de otro oponente. Su posicin originaria se constituye en el
enfrentamiento con el cnico que funda la moral del sistema vigente
sobre la fuerza irracional del Poder (de la voluntad de poder diramos
con Nietzsche), y que administra la Totalidad con la razn estratgica.
Ambos discursos filosficos, tanto en sus estrategias como en su estructura
arquitectnica, son, a causa de ello, distintos.
* Ponencia presentada en el III Seminario Internacional Interkultureller Dialog im

Nord-Sd-Konfilkt. Die hermeneutische Herausforderung, en Maguncia (Alemania), el 12
de abril de 1992. Publicado tambin en Dussel, 1993b; en alemn: Vom Skeptiker zum
Zyniker. Vom Gegner der Diskursethik zu dem der Befreiungsphilosophie, en Fornet-Be-
tancourt (ed.), 1993, 55-65.
1. En Etica de la liberacin: Iglesia Viva 102 (1982), 599.
2. Vanse Fornet-Betancourt (ed.), 1990; Apel y Dussel, 1992.
3. Fornet-Betancourt (ed.), 1992; Apel, Dussel y Fornet-Betancourt, 1992b.
4. Vase Fukuyama, 1992.
171
ENRIQ UE DUSSEL
Con razn escriba Lvinas:
La lucidez, apertura hacia la verdad, no consistir en sospechar siempre

la posibilidad permanente de la guerra? El estado de guerra suspende la
moral; despoja a las instituciones y a las obligaciones eternas de sus eterni
dad y, desde ah, anula, como provisorios, los imperativos incondicionales
(1968, ix).
En nuestra Filosofa de la liberacin hemos escrito en sus primeras

lneas:
Desde Herclito hasta von Clausewitz o Kissinger, la guerra es el origen de

todo, si por todo se entiende el orden y el sistema que el dominador del
mundo controla por el Poder y los ejrcitos. Estamos en guerra (Dussel,
1989, 15; 1977, 11).
Ambos textos tratan de la Totalidad, del Sistema, dominado o contro

lado por la razn estratgica, que ahora denominaremos, con mayor
precisin, razn cnica.
1. EL ESCPTICO Y LA FUNDAMENTACIN LTIMA

DE LA TICA DEL DISCURSO
La arquitectnica5 de la tica del discurso culmina (y es el punto de

partida de la Anwendung) en la fundamentacin ltima, gracias al recur
so de la contradiccin performativa, en la que inevitablemente cae el
escptico. Pareciera que, fuera del escptico6, en sus ms variadas formas
(a las que Apel va atacando en cada caso), nadie ms puede oponerse a la
aceptacin racional de los momentos ya siempre a priori presupuestos en
toda argumentacin. De esta manera, al destruir los pseudo-argumentos
del escptico, la tica del discurso habra alcanzado una fundamentacin
ltima, que Aristteles llamaba una refutacin dialctica.
Apel, desde sus primeros trabajos sobre este tema7, se enfrenta a
posiciones como la de Hans Albert8 o la del decisionista Karl Popper. Para
este ltimo, no se puede dar razn alguna en favor de optar por la razn;
el racionalismo crtico termina por caer en un irracionalismo, ya que la
5. Para esta arquitectnica vase Schelkshorn, 1992.

6. Habra aqu que tener conciencia de la evolucin de esta posicin filosfica, ya que
naciendo entre los griegos, sufre una mutacin importante en la Modernidad (con Descartes
o Montaigne) y posteriormente con Hegel, por ejemplo (vase Dussel, 1974, donde indico
cmo Aristteles, Descartes o Kant saben enfrentarse al escptico).
7. Vase El a priori de la comunidad de comunicacin y los fundamentos de la tica,
en Apel, 1972-1973, II, 358 ss./341 ss.
8. Ibid., 362. Vase Albert, 1961, 28-63, y, posteriormente, 1968.
172
DEL ESCPTICO AL CINICO
decisin primera en favor de la razn es slo m oral , pero no racional9.

Apel comienza la rplica mostrando que no debe pensarse en una mera
idea logicista de la fundamentacin101, y toma con seriedad lo que Aristte
les escriba:
Es efectivamente imposible que haya para todo una demostracin, pues

entonces sera necesario avanzar hacia el infinito de manera tal que por
esta va no se llegara tampoco a ninguna demostracin (Met. 4 , 1006a,
citado por Apel)11.
El punto de partida para la argumentacin apeliana es el siguiente:
Quien argumenta ha reconocido implcitamente las pretensiones posibles

de todos los participantes de la comunidad de comunicacin, que por
medio de argumentos racionales pueden ser probados (Apel, 1 9 7 2 -1 9 7 3 ,
II, 4 2 4 ss./341 ss.).
Estas pretensiones de validez de toda comunicacin no pueden ser

negadas sin contradiccin ni demostrarse sin peticin de principio. No se
trata, sin embargo, de una mera contradiccin lgica tradicional, sino que,
a partir de los actos de habla de Austin o Searle, se define la autocontra-
diccin performativa (performativer Selbstwiderspruch) como el nuevo
modo de la contradiccin dialctica. El trilema de Mnchhausen (un
regreso al infinito, un crculo lgico vicioso, una interrupcin del proceso
en un punto determinado) slo muestra la imposibilidad de deducir pro
posiciones a partir de proposiciones. Por el contrario, en la pragmtica
entran en juego, adems, las pretensiones de validez que toda comunica
cin siempre a priori presupone, de manera que se alcanza un nuevo
mbito de fundamentacin argumentativa12.
Toda la estrategia argumentativa del pragmtico trascendental se en
frenta siempre a un escptico. Si el escptico entra en la argumentacin
(es decir, si participa en la comunidad de comunicacin disponindose a
argumentar efectivamente), caer necesariamente en una autocontradic-
9. De la misma manera termina en decisionismo Paul Lorenzen (1969), de la Escuela

de Erlangen.
10. Vase Necesidad, dificultad y posibilidad de una fundamentacin filosfica de la
tica en la poca de la ciencia, en Apel, 1986a, 105 ss.
11. En nuestra obra M todo para una filosofa de la liberacin (1974, 20 ss.) utilizamos
textos de Aristteles de los Tpicos, Refutaciones sofsticas, Analticos primeros, para mos
trar la indemostrabilidad de los primeros principios, salvo por la contradiccin, mtodo
denominado por Aristteles dialctica, ms que la mera epistm e, que no puede mostrar
sus principios.
12. Vase Das Problem der philosophischen Letztbegrndung im Lichte einer trans-
zendentalen Sprachpragmatik, en Apel, 1976, 55 ss.; y Fallibilismus, Konsenstheorie der
Wahrheit und Letzbegrndung, en 1987b, puntos V y VI.
173
ENRIQ UE DUSSEL
cin performativa, al intentar, por ejemplo, enunciar que todo principio

es falseable o yo miento siempre. Nunca el escptico podr poner en
duda o negar las pretensiones de validez en el momento mismo de argu
mentar (aun pretendiendo argumentar contra toda argumentacin posible).
Jrgen Habermas, por su parte, intenta buscar argumentos en contra
de la posicin de Apel13. Indica que toda la argumentacin apeliana depen
de de la posicin del escptico, y causa su argumentacin algn efecto
sobre el oponente si ste entra en la argumentacin. Pero si el oponente
se decidiera a no entrar en la discusin, quedara anulado el efecto posible
de la argumentacin apeliana. Sin embargo, por la definicin misma de
escptico y esto pareciera que no lo advierte Habermas , ste no
puede retirarse de la discusin, bajo pena de dejar de ser escptico.
En efecto, el escptico es la figura retrica de un oponente en la
discusin que tiene una posicin racional de negacin o duda sobre
algn momento del ejercicio del mismo acto racional, pero que incluye en
su definicin al Otro de la discusin, como afirmacin (de la persona del
dogmtico o racionalista ingenuo, para el escptico) de lo que se niega
(algn momento del acto racional). Es decir, supone el encuentro con el
Otro argumentante, pero niega la validez de algunos de los momentos
racionales. Por ello se contradice en su propia definicin si pretende
asumir una posicin radical: usa ante el Otro (posicin pragmtica) una
razn que intenta negarse. Adems de los ya nombrados, el caso de los
postmodernos, y en especial de Richard Rorty, se atienen frecuentemente
a la definicin del escptico. Rorty entra en la discusin, en el encuen
tro con el O tro, pero niega que sea un encuentro racional argumentati
vo; entra slo para entablar una conversacin (conversation )14. No
pueden sino caer en una autocontradiccin performativa, en la termino
loga apeliana. Si no entra , igualmente se contradice si efecta alguna otra
accin (racional o prctica), porque para efectuarla debera tener alguna
razn, y, por definicin, afirma no querer argumentar o dar alguna razn
(iGrund , ratio).
Pero este no entrar en la discusin es necesariamente siempre una
contradiccin? No habr otra figura retrica que permita perfectamente
no entrar en la discusin, y, sin embargo, no caer en ninguna contradiccin
(ni lgica ni pragmtica)? Creo que esa figura existe, y esto aclarara la
intencin, no lograda si slo se toma la figura del escptico, del camino
emprendido por Habermas cuando advierte que el oponente puede deci
dirse a no entrar o quiere prescindir de participar en la comunidad, en la
discusin o en la argumentacin. Si hubiera un oponente virtual o real que
13. Por ejemplo en Conciencia m oral y accin com unicativa, 1983, en el cap. III:
Etica del discurso.
14. Vase Apel en Zurck zur Normalitt? Oder knnten wir aus der nationalen Ka-
tastrophe etwas Besonderes gelernt haben? (1988, 394 ss.). Vase Dussel, 1993b.
174
DEL ESCPTICO AL CNICO
pudiera no entrar en la discusin y, sin embargo, no cayera por ello en una

contradiccin , el argumento de la fundamentacin ltima apeliana no
perdera su eficacia lgica, pero s su funcin social, histrica prdida
que muchos juzgan ser el problema prctico de la fundamentacin ltima
de Apel, ya que no tiene efectividad real15.
2. EL CNICO Y EL PODER DE LA RAZN ESTRATGICA

CRITICADA POR LA FILOSOFA DE LA LIBERACIN
El escptico afirma al Otro, entra en la argumentacin (y de no entrar

deja de ser escptico, porque deja simplemente de ser argumentante), y
entrando se contradice (porque no puede pragmticamente usar la razn
radicalmente contra ella misma). El cnico16, por el contrario, niega al
Otro desde el inicio. Es una posicin prctica que ha decidido (implcita o
explcitamente) negar al Otro (y con ello niega toda prioridad a la razn
discursiva); es decir, supone la negacin de todo encuentro argumentati
vo. El cara-a-cara es la posicin tica del momento ilocucionario del
acto de habla, momento primero de la comunidad de comunicacin como
encuentro entre personas, ya que es el entrar mismo (cara-a-cara) en la
argumentacin. Ese cara-a-cara es negado por el cnico; ya que el Otro,
para el cnico, es en realidad una mediacin de su proyecto (un medio
para su inters sistmico, es decir, poltico, econmico, educativo, mili
tar, etc.), una cosa como m ediacin con respecto a los fines que maneja
su razn estratgica. La razn estratgica, por su parte, es tambin una
mediacin (como en la actitud desencantada de M ax Weber, o del
15. Es como en la demostracin medieval de la existencia de Dios, que nunca movi

efectivamente a nadie a una aceptacin subjetiva de dicha existencia. Ningn ateo dej de
serlo por ella, porque su atesmo era fruto de una posicin prctica que se negaba a entrar
en la discusin de las pruebas.
16. Daremos al concepto de cnico un sentido radical. Peter Sloterdijk (1983) le da
un sentido individualista, ntico, cuando lo define: Zynismus-Analyse hingegen beschreibt
die Interaktionen von nicht-entspannbaren Subjektivismen, hoch gersteten Zentren der
Privatvernunft, waffenstrarrenden Machtkonglomerationen und wissenschaftsgesttzten Sys-
temen der Hyperproduktion. Sie alie denken nicht im Traum daran, sich unter eine kommu-
nikative Vernunft zu beugen... (II, 947). Por nuestra parte, el cinismo es la afirm acin del
Poder del Sistema com o fundam ento de una razn que controla o gobierna a la razn estra
tgica como mediacin de su propia realizacin (como Poder absoluto). Tiene un sentido
ontolgico (el Ser como voluntad de poder). Cnico no es el militar cuando descubre un
argumento para evadir la muerte en un acto de cobarda en la batalla (ibid., 403 ss.), sino
cuando, en cuanto m ilitar y com o valenta, define al enemigo (que es sin embargo la vctima)
como la cosa a ser vencida, y ante la cual no cabe ejercicio alguno de una razn tico-
discursiva. Sloterdijk se mantiene dentro del sentido inocente del cinismo, y no descubre
el sentido de la razn cnica como Terror, como la auto-posicin del Sistema en cuanto tal
(sentido que para Lvinas es la Verdad de la Totalidad como negacin del Otro). Habr
que desarrollar todo esto en el futuro.
175
ENRIQUE DUSSEL
Popper de la sociedad abierta antiutpica) del Poder. El Poder aqu no es

afirmacin de la dignidad de la persona en comunidad, como en el caso de
la razn discursiva, sino mera voluntad auto-referente, auto-poitica,
como totalizacin totalitaria de la Totalidad17. El Poder (lase Nietzsche,
Foucault, pero ahora interpretados en su desnudo cinismo, y no como
simple realidad real, sino como realidad de una Totalidad cerrada, dira
Lvinas) es el fundamento de la razn cnica (y no viceversa), una razn
del terror contra la que se levantan los postmodernos sin advertir que es
slo una modalidad de la razn y no la razn misma.
Ante el cnico nada puede argumentar la tica del discurso con su pre
tensin de fundamentacin ltima, porque, sin contradiccin (ni lgica ni
pragmtica), el cnico no entrar jams en argumentacin tica alguna. A su
razn estratgica slo le interesa entrar en una argumentacin de nego
ciacin, de Poder a poder, de fuerza, de eficacia. Es una razn poitica (au-
topoitica). Desde el Poder se establece, por medio de la razn estratgica
como instrumento, la moral del sistema (autorreferente, autopoitico,
sin sujeto)18, la unidimensionalidad mostrada por H. Marcuse19.
La filosofa de la liberacin se enfrenta desde el inicio dentro de una
Totalidad (sistema o mundo) o se opone a la dominacin de la razn
cnica (p.e., al poltico maquiavlico que decide lanzar la ocupacin de
Panam en 1991 para defender su control sobre el canal transocenico; a
la del empresario trasnacional que deja sin trabajo a sus obreros; a la del
general del ejrcito20 que debe ganar una guerra; a la del director de un
17. En nuestra Para una tica de la liberacin latinoam ericana (1973, II) dedicamos a
este tema el par. 21: El mal tico-ontolgico como totalizacin totalitaria de la Totalidad
(pp. 13 ss.). Escribimos all hace veinte aos: Hemos as recorrido rpidamente la tradicin
de la ontologa de la Totalidad, dentro de la cual es posible la sociedad cerrada [que no tiene
alteridad], en donde los miembros conviven entre ellos, indiferentes al resto de los hombres,
siempre alertas para atacar o para defenderse, reducidos slo a una actitud de combate (H.
Bergson, Les deux sources de la m orale et de la religin, 1969, 283; tal como la sociedad
abierta [lase cerrada] de Popper). El hroe dominador es el encargado prctico de luchar
por el Todo contra lo otro di-ferente que intenta ser dis-tinto; el sabio [Max Weber?] es el
que tericamente ha descubierto al Otro como la maldad natural de lo di-ferente como
pluralidad. La perfeccin se obtiene alcanzando el honor al matar al que se opone: aniqui
lando la pluralidad, la Alteridad, y reconociendo la Totalidad (lo Mismo) como el origen
idntico de la di-ferencia. El Todo, como fundamento, no es tico: es simplemente verdade
ro (pp. 21-22). La afirmacin del Todo, sin Alteridad, es el momento primero de la razn
cnica.
18. La definicin de sistema en Luhmann, 1984, corresponde exactamente a una
totalidad cnica: Das selbstreferentielle Subjekt und das selbstreferentielle Objekt, wer-
den isomorph gedacht (p. 595).
19. Vase Kellner, 1984, cap. 8: Marcuses Theory of Advanced Industrial Society:
O ne-Dimensional Man (pp. 229 ss.). Marcuse tiene clara conciencia de que la sociedad
abierta del capitalismo tardo es un sistema cnico, aunque no usara la palabra.
20. Hoy [1992] la hegemona norteamericana deja esta responsabilidad a los genera
les del Pentgono, por ejemplo. Responsabilidad inevitable, se dir, pero no por ello menos
176
servicio de inteligencia que debe programar un atentado contra un enemi

go; a la del torturador ante el torturado, etc.). La filosofa de la liberacin
se enfrenta a las artimaas de una tal razn estratgica fundada en el
Poder21. Esto determina la arquitectnica de la filosofa de la liberacin.
En primer lugar, necesita describir afirmativamente lo que negar la razn
cnica antes que todo: al Otro (la cuestin de la Proximidad22); en
segundo lugar, describe las categoras necesarias23 para poder situar el
proceso de totalizacin que ahora describimos como bajo la dominacin
de la razn cnica24. Esta arquitectnica del discurso es radicalmente
necesaria como el a priori de toda otra reflexin filosfica posterior. Ni
siquiera el discurso de la fundamentacin ltima ante el escptico es ante
rior, porque y esto pasa desapercibido a Apel cuando el filsofo de la
pragmtica trascendental se pone efectivamente a argumentar ante el es
cptico, se encuentra (no slo emprica, realmente) ya en un sistema
donde impera la razn cnica. La accin argumentativa de la tica del
discurso cumple una funcin interna en el sistema, ya que en realidad
slo enfrenta al escptico, acadmico, cientfico (que puede ser un funcio
nario de la razn cnica), pero no descubre su ms profundo y real
oponente: la razn cnica misma que domina o controla el sistema como
Totalidad. Lvinas comienza todo su discurso teniendo como oponente a
dicha Totalidad. M arx tiene conciencia de que el capital (como sistema
autorreferente y autopoitico) niega la persona del Otro (e l trabajo vivo)
al transformarla en una mediacin de la valorizacin del valor (el ser
del capital)25; es la inversin en la que consiste el fetichismo: para la
ambigua, cuando se observa el sufrimiento desproporcionado y cruel del pueblo (no de

Hussein) en Irak.
21. En efecto, la razn estratgica acta con medios hacia fines. La razn cnica funda
la razn estratgica en el Poder del sistema que niega al Otro: es una razn estratgica
autorreferente y autopoitica. La voluntad de poder, que para Nietzsche es la subjetividad
moderna en su fundamento, podra ahora entendrsela slo y reductivamente como el fun
damento del ejercicio de una razn cnica. La definicin es tripolar: 1) el Poder como
fundamento; 2) la razn cnica fundada en el Poder (y por ello un tipo de racionalidad
especfica: ni estratgica, ni instrumental ni discursiva, sino la razn del sistema dominante
como moralmente dominante y que controla o gobierna a la misma razn estratgica e
instrumental); 3) la razn estratgica utilizada por la razn cnica.
22. Philosophie der Befreiung, 1989, 2.1: Die Proximitat (pp. 29 ss.). Adems el cara-
a-cara est debajo de toda argumentacin como argumentacin que se propone siempre a
Otro por definicin.
23. Totalidad, Mediacin, Exterioridad (ibid., 2.2-2.4, pp. 35 ss.).
24. Die Entfremdung (2.5, pp. 64 ss.: 2.5.2, El Otro como enemigo; 2.5.3, La
aniquilacin de la Dis-tincin; 2.5.4, La totalizacin de la Exterioridad; 2.5.5, La alie
nacin). Todo esto ha sido largamente analizado y construido en los cinco volmenes de mi
obra Para una tica de la liberacin latinoam ericana (1973).
25. Vase mi obra El ltimo Marx (1863-1882) y la liberacin latinoam ericana, 1990,
caps. 8-10. All exponemos que, desde Schelling, Marx afirma al trabajo vivo como fuen
te creadora (scbpferische Quelle) del valor [ser] desde la nada del capital: el plusvalor. Las
177
ENRIQ UE DUSSEL
razn cnica la persona del Otro deviene una cosa (Ding ), y la cosa (el
Sistema como Totalidad) deviene una subjetividad autnoma, una Perso
na (el Poder desde donde acta la razn estratgica).
Esquema 1
OPONENTES DE LOS DIVERSOS DISCURSOS FILOSFICOS
Filosofa de versus
la liberacin ------------- - Razn cnica (Totalidad)
tica versus
del discurso ---------------- - > Escptico
Es por ello por lo que el proceso de liberacin26 slo se inicia cuando

en el interior del Sistema, dominado por la razn cnica, se manifiesta el
Otro, el rostro del Otro como alguien. Llamamos conciencia tica27 a la
accin prctica que restablece una relacin de comunicacin (es una
autntica kommunikatives Handeln) con el Otro. Slo desde la manifesta
cin, como revelacin (Offenbarung , en el sentido schellingiano) del Otro,
se recibe, sin previa decisin, la responsabilidad sobre el destino del opri
mido negado en el origen del movimiento de totalizacin de la razn
cnica como cnica (como no tica por excelencia). Esto constituye la
responsabilidad a priori, anterior a toda argumentacin discursiva, a
toda fundamentacin ltima y a toda posible Anwendung, que inicia el
camino de la weberiana (o de Joas) responsabilidad a posteriori , como
responsabilidad poltica o prctica de actuar empricamente para organi
zar instituciones, efectuar acciones, etctera.
En este caso, para actuar institucional y racionalmente, el filsofo de la
liberacin podra ahora, slo ahora, echar mano de la pragmtica univer
sal o trascendental e intentar una fundamentacin ltima contra el escp
tico (del Sistema), y en funcin de una crtica indirecta contra la razn
cnica. Y esto no pudo efectuarse antes, porque en el enfrentarse a la razn
cnica la filosofa de la liberacin no comienza con argumentos (porque,
por definicin, el cnico no entra o no le interesa argumentacin alguna,
ya que tiene el Poder y lo ejerce slo por razones estratgicas, a las que no
le importa la crtica terica de una razn discursiva). La filosofa de la
liberacin, al contrario que la tica discursiva, debe primero articularse en
categoras de Marx resisten a la crtica actual y se mostrar como el nico crtico fundamen
tal del capital, hoy pretendidamente triunfante.
26. Filosofa de la liberacin, 2.6: La liberacin (pp. 73 ss.).
27. La conciencia tica (i b i d 2.6.2, pp. 74 ss.).
178
funcin de la accin, de la praxis, para desafiar al Poder. En este caso la

filosofa es un momento de la toma de conciencia (la concientizacin
de Paulo Freire) del oprimido, de y en su praxis, que describe, y con ello
critica, los mecanismos de la racionalidad cnica28. La fundamentacin
ltima puede entonces asegurar el uso de la razn discursiva, la validez de
las normas ticas (necesarias para luchar en el proceso de la praxis de
liberacin) y su aplicacin (Anwendung) posterior en el proceso de libe
racin mismo.
Pero en este momento, el de la aplicacin, puede ahora observarse
un criterio fundamental de diferencia: entre a) la aplicacin de acciones
encaminadas a cumplir los fines de la razn estratgica, como momento
fundado en la razn cnica del sistema (lo que es una contradiccin29) y b)
la aplicacin de dicha normatividad a acciones encaminadas a cumplir
con un proyecto de liberacin (parcial transformadora o ms radical,
segn los casos) de una razn estratgica ticamente justificada. Esta pro
blemtica es la que en nuestra Filosofa de la liberacin hemos encuadrado
bajo el ttulo La liberacin30. Pero es justamente por lo prudencialmente
complejo de la accin novedosa o creadora de la liberacin por lo que el
transformador, innovador o liberador tiene dificultad en justificar como
vlido ticamente lo que est realizando en su praxis. De ah la necesidad
de una filosofa que intente probar la justicia de la aparente ilegalidad de
la bondad31. Es necesario probar que la praxis de liberacin de los oprimi
dos, en contra del cinismo, es legtima desde el fundamento de la norma
tica suprema. No es poca tarea para la filosofa de la liberacin, entonces,
intentar probar la dignidad tica de la accin de los hroes (desde Juana de
Arco o Washington hasta Carlos Fonseca en Nicaragua), que se levantan
contra la legalidad (y hasta la moralidad) vigente.
28. Todo lo indicado en categoras tales como Proximidad (la positividad despus ne
gada), la Totalidad (y sus mediaciones) y la Exterioridad negada como alienacin, como
subsuncin en el sistema de dominacin, permiten esa descripcin crtica.
29. La Anwendung de la norma tica (del nivel A) en una totalidad bajo el imperio de la
razn cnica (nivel B) es ticamente contradictoria, pero la tica del discurso no tiene recurso
para observar dicha contradiccin, porque toma a la sociedad abierta popperiana o a la del
Sptkapitalismus de Habermas como una sociedad sin ms, ambigua pero no intrnsecamen
te cnica.
30. Ibid., 2.6, pp. 73 ss. Con los siguientes momentos posibles: 2.6.3, La responsabi
lidad por el Otro (Anderen); 2.6.4, La destruccin del orden (dicha destruccin es
proporcional a las necesidades prcticas concretas, desde una reforma institucional insigni
ficante hasta un proceso de cambio radical: a priori no puede prejuzgarse sobre la viabilidad
de cada caso); 2.6.5, Liberacin o anarqua (novedad proporcional al grado de la accin
emprendida, sea de pequea transformacin o profundo cambio); etctera.
31. Ibid., 2.6.9, pp. 81 ss.: Ilegalidad ante la ley establecida, promulgada, vigente,
del acto bueno que innova y que exige nuevas leyes.
179
ENRIQ UE DUSSEL
3. EL ESCPTICO COMO FUNCIONARIO DE LA RAZN CNICA
He dicho repetidamente que la propuesta filosfica de Apel es saludable

para Amrica Latina (y para Africa o Asia) porque muestra la contradic
cin del escptico acadmico, del racionalismo crtico popperiano, del
filsofo del linguistic turn que slo usa las artimaas de la sofstica para
confundir a los no iniciados. Estos escpticos pretenden destruir los
fundamentos de la tica y permiten a la razn cnica dominar sin escrpu
los. As como Apel teme un retorno del nazismo y descubre las vinculacio
nes con l por parte de algunos escpticos, de la misma manera nosotros
hemos vivido en Amrica Latina la funcionalidad de muchos escpticos
con los regmenes militares de Seguridad Nacional. Guarda el escepticis
mo entonces un grado de funcionalidad32 con el sistema bajo el control
de la razn cnica. M ax W eber puede ser usado en ese sentido, lo mismo
que John Rawls33 o Richard Rorty34.
Para la tica del discurso de Apel, la filosofa de la liberacin quiz
pueda ser vista como un nivel com plem entario en el orden emprico {nivel
B de la filosofa de Apel). La filosofa de la liberacin no puede aceptar esta
clasificacin sin discutirla. Y si fuera al contrario? No podra ser la
tica del discurso un momento de la filosofa de la liberacin, ya que
ocupa un lugar bien preciso en el orden del discurso, bajo la exigencia del
imperativo de la razn tico-liberadora, que toma en cuenta otro punto de
partida real e histrico del discurso? La tica del discurso dir que nada
puede ser anterior a la fundamentacin ltima (en el orden del conoci
miento). Y si dicha fundamentacin se efecta ante un escptico que est
ya determinado por momentos anteriores, tal como ser parte cmplice de
una Totalidad bajo el imperio de la razn cnica, que no entra, ni entrar
nunca en la discusin con el filsofo pragmtico? De otra manera: y si la
misma discusin contra el escptico es permitida y sirve a los intereses de
la razn estratgica del cnico? En este caso la tica del discurso atacara un
momento secundario y con medios no proporcionados: primero, ataca
ra al escptico y no al cnico (ocultndolo, justificndolo en su olvido);
32. Esto es lo mostrado de manera clara por Noam Chomsky para el caso de los Esta
dos Unidos, donde los grandes investigadores de las ms importantes universidades colabo
ran con la CIA y otros instrumentos de poder (vase American Pow er and the new M anda-
rins, 1967, en especial el captulo sobre The Responsibility of Intellectuals, pp. 323 ss.).
33. En este caso porque eleva como natural la posicin del individualismo liberal
norteamericano, sobre todo en la desigualdad econmica (entre ricos y pobres) del princi
pio de la diferencia.
34. Durante su estancia en Mxico, Rorty critic como gran lenguaje ya superado el
sistema categorial de Marx, recomendndonos no usarlo ms, mientras l, a su vez, usaba sin
embargo el gran lenguaje del mercado competitivo liberal sin conciencia crtica. Es un
escepticismo orientado implcitamente por una razn cnica del sistema americano: We
liberal Americans.
180
segundo, argumentara ante un Poder que no da importancia, ni espacio, ni

eficacia a dicha accin terica (sera, entonces, una actividad ingenua, sin
efectividad pblica). Y si, por el contrario, la filosofa de la liberacin
atacara al oponente principal (a la razn cnica en el Poder) con medios
apropiados? Cuando nos referimos a medios apropiados queremos indi
car el ejercicio de otro tipo de filosofa, una filosofa como servicio o accin
terico-solidaria (el intelectual orgnico de Gramsci?) de la razn crti
co-discursiva en funcin de la organizacin de un contra-Poder actual o
futuro, como componente de la praxis de los oprimidos (mujeres en los
sistemas machistas, razas discriminadas, miserables urbanos marginales,
asalariados explotados, etnias indgenas, intereses nacionales, pases capi
talistas perifricos o socialistas pobres, culturas populares, generaciones
futuras inmoladas de antemano por la destruccin ecolgica, etc.), con
vistas a llegar un da a ejercer el Poder en la justicia, en el nuevo orden
institucional que habr que transformar, innovar o fundar, mediante la
praxis legtima y vlidamente justificada por una filosofa de la liberacin.
181
6
LA TICA DEL DISCURSO ANTE EL DESAFO

DE LA FILOSOFA DE LA LIBERACIN
(U n in t e n t o d e r e s p u e s t a a En r i q u e d u ssel) [ir
K a rl-O tto Ape l
i. a n t e c e d e n t e s h is t r ic o s d e l d is c u r s o a c t u a l
Antes de centrarme en el tema de mi escrito, me parece necesario hacer

ciertas precisiones en relacin a los antecedentes histricos de la proble
mtica que hoy nos ocupa.
En noviembre de 1989 tuvo lugar en la Academia Catlica de la
Archidicesis de Friburgo un seminario acerca de Las fundamentaciones
de la tica en Alemania y en Amrica Latina (Fornet-Betancourt [ed.],
1990). Este seminario fue organizado por Ral Fornet-Betancourt como
continuacin de las I Jornadas Germano-Iberoamericanas de tica (Bue
nos Aires, 1985). Recib una invitacin para exponer en ellas la concep
cin de una fundamentacin pragmtico-trascendental de la tica del dis
curso. M i ponencia tuvo como ttulo La tica del discurso como una tica
de la responsabilidad. Una transformacin postmetafsica de la tica de
Kant (ibid ., 10-40)1.
El ttulo mismo revela ya que mi intencin entonces consista en
introducir y explicar con toda inocencia, por as decirlo, todos estos pro
blemas desde la perspectiva, comn entre nosotros, de una historia euro
pea del espritu.
En vista de que el resto de los participantes alemanes que se ocuparon
de la discusin crtica en torno a la tica del discurso present tambin su
argumentacin en este mismo marco histrico, lo que de todo ello pudo
haber resultado no se hubiera diferenciado de otros de los muchos semina
rios y congresos que se organizan en Alemania. Pero en tal caso, difcil-*
* Publicada asimismo en Fornet-Betancout (ed.), 1992, 16-54, y en Dussel, 1993b.

1. Captulo 1 de este volumen.
183
KARL-OTTO APEL
mente se hubieran podido publicar las ponencias bajo el ttulo de tica y

liberacin. Hago esta afirmacin a pesar de estar convencido de que la
exigencia de una realizacin tendencial de una comunidad comunicativa
ideal (que constituye, con reservas, la dimensin prospectiva de la tica del
discurso) tiene ciertamente que ver con la liberacin, con una liberacin
tomada en un sentido universal y no limitada a Europa o al Primer
Mundo.
Pero sabemos muy bien que el contenido informativo de los concep
tos (en especial de los conceptos de la filosofa y la teologa), basado en el
alejam iento ( Verfremdung) y en la provocacin, es algo que debe renovarse
constantemente.
Estas consideraciones son especialmente vlidas en el caso del conteni
do informativo de la palabra liberacin en una sociedad en la que, en la
actualidad, la actitud de una ponderacin escptico-pragmtica determina
el buen tono filosfico.
Por supuesto que no debemos pasar por alto que por las fechas en las
que se llev a cabo el seminario de Friburgo, el contenido significativo del
trmino liberacin haba sido objeto de una renovacin en un sentido
poltico muy concreto en Alemania y en Europa del Este. Ms adelante
retomaremos este punto.
Pero es necesario reconocer que fue gracias a la ponencia de Enrique
Dussel como la denominacin Etica y liberacin adquiri su peculiar
connotacin. Su exposicin fue presentada como comentario a mi ponen
cia, publicndose ms tarde como La comunidad de la vida y la interpe
lacin de los pobres (Fornet-Betancourt [ed.], 1990, 69-96). Esta inter
vencin constituy en mi opinin el principal y ms interesante desafo del
seminario de Friburgo, por lo que, luego de una serie de consideraciones
preliminares, intentar ofrecer una respuesta a los problemas que all se
plantean.
En mi caso, estos preparativos resultaban imprescindibles, porque me
vi obligado a ir poniendo al descubierto gradualmente los distintos niveles
que la intervencin de Dussel planteaba a mi comprensin europea, espe
cficamente germano-occidental y, en ltima instancia, pragmtico-tras
cendental, de los conceptos (esto ltimo con ayuda de otros escritos de
Dussel, en particular de la exposicin sinttica de la filosofa de la libera
cin [Dussel, 1 9 7 7 2]).
En la primera parte del intento de respuesta que a continuacin pre
sento buscar, en primer trmino, ofrecer una caracterizacin (desde mi
2. Vanse tambin, del mismo, Philosophie der Befreiung, en Fornet-Betancourt

(ed.), 1988, 43-59, y Les quatre rdactions du Capital: Concordia 19 (1991), as como
The Reason of the Other. Interpellation as Speech Act, conferencia en el Congreso sobre
La pragmtica trascendental y los problemas ticos Norte-Sur celebrado en Mxico en
marzo de 1991 (captulo 4 del presente libro).
184
L A T I C A D E L D I S C U R S O A N T E EL D E S A F I O DE L A F I L O S O F I A DE L A L I B E R A C I N
perspectiva) de los puntos temticos centrales de una posible y necesaria

discusin de las pretensiones de la filosofa de la liberacin. Para ello me
ver obligado a introducir ciertos supuestos (o, si se quiere, ciertos prejui
cios) ligados a la posicin filosfica que sustento. La segunda parte de mi
trabajo se propone adentrarse con mayor detalle en aquellas partes del
texto de la intervencin de Dussel en Friburgo que resultan temticamente
pertinentes. En una tercera parte, por ltimo, intentar extraer las conse
cuencias de todo ello para una posible continuacin del dilogo entre la
tica del discurso y la filosofa de la liberacin.
2. LOS TEMAS DEL DESAFO DUSSELIANO ANTE EL TRASFONDO

DE LA SITUACIN HISTRICA.
REFLEXIONES PRELIMINARES A UNA DISCUSIN
Mi primer acercamiento a la posicin de Dussel y al desafo a la tica del

discurso planteada por ella estuvo determinado por dos momentos que
suscitaron en m reacciones espontneas muy diversas e inclusive contra
rias. Por una parte, la tesis de Dussel de que aproximadamente un 75% de
los seres humanos, precisamente aquellas masas no pertenecientes a las
lites adaptadas del Tercer Mundo, se encuentran prcticamente exclui
das de lo que he llamado comunidad comunicativa real, constituyendo
en esa medida la Exterioridad del Otro (en el sentido de Lvinas) en
relacin a nuestro nosotros europeo-norteamericano y su mundo. Por
la otra, la afirmacin de Dussel de que leemos demasiado poco o sin el
cuidado suficiente El capital de M arx, por lo que no estamos en grado de
entender el significado de sus teoras en relacin a una posible liberacin
del Tercer Mundo3.
El primero de estos puntos me parece en lo esencial correcto y, sobre
todo, tan importante que quiero ver en esta interpelacin del Otro
hecha a nuestro discurso por Dussel un tema central, todava pendiente, de
la aplicacin global de la tica del discurso, paralelo y al mismo tiempo
ligado fundamentalmente al de la crisis ecolgica (afortunadamente el
tema de la amenaza de una guerra nuclear que tanto tiempo se mantuvo en
el primer plano de nuestras preocupaciones no parece ya tan actual).
Sin embargo, al mismo tiempo, estoy convencido de que el problema
de la interpelacin de los excluidos del discurso articulado por Dussel sobre
la base de los conceptos de la tica comunicativa no pone en tela de juicio
el enfoque pragmtico-trascendental de la tica del discurso. Por el contra
3. Dussel se ha ocupado intensamente en los ltimos aos de la obra de Marx, habien

do publicado hasta ahora tres volmenes sobre la produccin terica del Marx de los Grund-
risse (1985), sobre el Marx desconocido de los manuscritos de 1861 a 1863 (1988) y sobre
el Marx tardo y la liberacin latinoamericana (1990). Vanse las reseas de R. Fornet-
Betancourt en Concordia 11 (1987), 101-103; 15 (1989), 99-100, y 19 (1991), 108.
185
KARL-OTTO APEL
rio, creo que lo que aqu se presenta es un problema caracterstico de la

parte B4 de la tica del discurso. La cuestin central de sta es precisamente
la siguiente: cmo debe actuarse bajo el supuesto (en gran medida realis
ta) de que las condiciones de aplicacin de una tica fundada en la parte A
de una com unidad comunicativa ideal (anticipada siempre por nosotros de
manera contrafctica) no se encuentran en gran parte dadas?
En relacin a ello se plantea en el aspecto de la parte B expuesto por
Dussel la cuestin de lo adecuado de las mximas de conducta en principio
para todo aquel que tenga buena voluntad. Es decir: tanto para quienes se
encuentran excluidos del discurso (o para sus abogados), como para quie
nes pertenecen a una comunidad comunicativa privilegiada, pues, en reali
dad, estos ltimos se encuentran constantemente obligados por principio,
a causa de la parte de fundamentacin A de la tica del discurso, a una
representacin advocativa de los intereses de todos los afectados , no slo
de los participantes en el discurso (de hecho, por ejemplo, a la representa
cin de los intereses de la generacin que previsiblemente nos habr de
suceder, en lo que se refiere a la conservacin de un planeta habitable y la
conservacin de sus recursos).
Ms an, se encuentran tambin obligados, en vista de la parte de
fundamentacin B de la tica del discurso, a colaborar en la instauracin a
largo plazo de condiciones que permitan una aplicacin de la tica del
discurso. Pero esto no significa otra cosa que: aquellas condiciones en las
que, por lo menos, ninguna persona adulta y mentalmente sana se vea
excluida de la participacin en discursos relevantes (discursos en los que
podran ponerse a discusin sus propios intereses).
Tanto en nuestras discusiones de Friburgo como las que tuvimos en
M xico5, Dussel pareca compartir conmigo la idea de que su preocupa
cin por la exclusin del Otro podra ser considerada como un tema de
la parte B de la tica del discurso. Sin embargo, la formulacin de sus
opiniones en relacin a este punto en la versin publicada de su interven
cin en Friburgo (y an ms en las exposiciones ms antiguas de Filosofa
de la liberacin) me ha dado motivo para examinar con mucho mayor
detalle el supuesto de la posibilidad primaria de un dilogo basado en la
tica del discurso. No podemos dar por sentado obsequiarnos con algo
que debe verse como un objeto de controversia.
En la fundamentacin de la filosofa terica y prctica, yo mismo he
tomado como punto de partida que en el discurso argumentativo (en el que
no son los hombres los que luchan, sino los argumentos los que se enfren
tan entre s) los motivos del conflicto pueden ser expuestos de manera
mucho ms radical, esto es, desconsiderada que como sera posible en vir
4. Vanse Apel, 1988, y, del mismo autor, el captulo 1 de este volumen.

5. Vase el informe de E. Axens sobre el seminario de Ciudad de Mxico en Orien-
tierung (Zrich) LV/19 (1991), 193-195.
186
L A T I C A D E L D I S C U R S O A N T E EL D E S A F O D E L A F I L O S O F A DE L A L I B E R A C I N
tud de los riesgos para la supervivencia en los conflictos reales , es decir, en

todos aquellos conflictos en el mundo vital resueltos abiertamente o no por
medio de la violencia6.
Es sta precisamente la razn por la que (a pesar de lo que puedan
decir en contra tanto los pragmatistas como los neo-pragmatistas) el dis
curso argumentativo tambin puede conducir, de acuerdo con una posibi
lidad de principio, a soluciones mucho ms a fondo de los conflictos que
las que resultan posibles en cualquier plano de la interaccin y la comuni
cacin humanas (por ejemplo, en el de las negociaciones estratgicas). Por
lo menos los filsofos deberan defender y adoptar ellos mismos esta
posibilidad de una era postconvencional de la revolucin cultural de la
humanidad.
Por lo que respecta a la segunda de las tesis de Dussel, la primera
impresin que de ella se tuvo en Friburgo en noviembre de 1989 fue que
se trataba de algo esencialmente anacrnico. A esas alturas, la teora de El
capital apareca aun a los ojos de quienes precisamente dos dcadas antes
haban sido sus nuevos receptores en Alemania en el sentido de un marxis
mo no-ortodoxo y occidental, y frente a un colapso cada vez ms evidente
de la totalidad del sistema socialista, como algo definitivamente desacredi
tado.
Sin embargo, un examen un poco ms minucioso del trasfondo latino
americano del contexto en el que surgen las formulaciones de Dussel, as
como una observacin ms distanciada de los acontecimientos en Europa
del Este, parecera dar otra vez una significacin actual a la, a primera
vista, chocante e inslita referencia de Dussel a la obra de M arx.
Con ello, por supuesto, no pretendo decir que la lectura continuada de
la filosofa de la liberacin me hubiera llevado a compartir las presupo
siciones econmico-polticas especficas ni las esperanzas de su autor. Sin
embargo, me parece que en sus escritos, as como en las obras de otros
autores latinoamericanos por ejemplo, en los libros El proceso civiliza-
torio y Amrica y la civilizacin de Darcy Ribeiro (1 9 7 1 ,1 9 8 5 y 1979), tan
instructivos en relacin a la situacin y las condiciones locales, y tan
descoloridos e ingenuos en lo que se refiere a la evaluacin de las alterna
tivas estatal-socialistas al capitalismo se pone de manifiesto una perspec
tiva de distanciamiento que tambin en nuestros das puede resultar de
gran utilidad para nosotros los europeos, tanto en lo que respecta a una
necesaria y distanciada reconstruccin de la historia del marxismo-leninis
mo como a la evaluacin de los problemas globales del presente.
Ahora bien, cul sera el objeto de una reconstruccin actual de la
historia del marxismo-leninismo? Y en dnde podra situarse la significa
6. Vase K.-O. Apel, Harmony through Strife as a Problem of Natural and Cultural
Evolution, en Shu Hsien Liu y Allison (eds.) (Apel, 1983b, 3-19).
187
KARL-OTTO APEL
cin de la perspectiva de distanciamiento latinoamericano de cara al enjui

ciamiento, al que estamos obligados, de las consecuencias del fracaso de
esta concepcin?
3. LA VISIN EUROPEA DEL COLAPSO DEL MARXISMO-SOCIALISMO

Y EL CUESTIONAMIENTO DE LA VISIN EUROCENTRISTA
POR PARTE DE LA TEORA LATINOAMERICANA DE LA DEPENDENCIA
Se trata aqu en cierto sentido, y en primer trmino, de plantear las

preguntas adecuadas en relacin a las causas. No podemos, en el contexto
de nuestra problemtica, detenernos en la cuestin de una posible perver
sin del socialismo de Estado oriental por parte de Stalin y el estalinismo,
esto es, en una dificultad que todava resultaba determinante para la
concepcin de la perestroika de Gorbachov.
Ahora bien, aunque podemos conceder que la historia de la Unin
Sovitica hubiera sido distinta sin la eliminacin de los kulaks llevada a
cabo por Stalin al continuar la Nueva poltica econmica de Lenin, lo
que ste hizo no fue en esencia sino llevar adelante el programa del
bolchevismo leninista y la poltica inherente a l de una dictadura del
proletariado.
Sin embargo, la realizacin voluntarista misma de la revolucin en
Rusia por parte de Lenin, es decir, en un pas en el que no estaban dadas
las condiciones socio-econmicas exigidas por M arx, y la opcin por la
dictadura de un partido comunista de lite aparejada a ello, no puede ser
considerada como la causa determinante del fracaso del marxismo-leninis
mo. Este fracaso debe explicarse precisamente en el sentido de las condi
ciones socio-econmicas de la historia poltica descritas por M arx a partir
de causas mucho ms profundas. Tales causas han de buscarse, en ltima
instancia, en la concepcin marxista de una posible sustitucin de la eco
noma de mercado capitalista por una socializacin de los medios de
produccin y de la distribucin de bienes.
Lo que la historia del socialismo de Estado ha mostrado en la Unin
Sovitica e inclusive en China (habindose dado en este ltimo caso un
reconocimiento por parte del rgimen mismo) parece ser sobre todo esto:
la conduccin burocrtica de la economa por parte del sistema poltico (y,
a su vez, esto quiere decir anulacin de la economa de mercado goberna
da por los ndices de los precios y de la competencia correspondiente) en
favor de una economa de comando resulta evidentemente incapaz de
movilizar las fuerzas de los hombres.
El socialismo de Estado se ve obligado a compensar este dficit en
cuanto a motivacin, o, si se prefiere, esta ausencia de la brutalidad espec
fica y natural de la competencia capitalista por medio de medidas polticas
directas de violencia y restricciones a la libertad. Es decir, recurriendo a
188
relaciones y condiciones precapitalistas. Pero, adems, la violencia desde

arriba, lo mismo que su restriccin inherente de la libertad, deben tener
bajo control las crecientes tendencias hacia una economa informal (Schat-
tenwirtschaft), lo mismo que el comportamiento parasitario de los cama-
radas desilusionados. La perversin poltica del socialismo desde arriba se
explica entonces, en gran medida, por la perversin de abajo, esto es,
por la ausencia, por la no aparicin del hombre nuevo previsto por la
utopa comunista.
Aqu tenemos el concepto clave que nos remite a la afinidad interna
entre las concepciones marxista y leninista del socialismo revolucionario.
Aunque, en realidad, podra ocurrir que M arx ni siquiera en sueos hubie
ra pensado en la necesidad de las medidas leninistas para la realizacin de
la revolucin y de la dictadura que a ello seguira. Lo fundamental aqu es
que ya M arx, imbuido de la creencia en la validez histrica de las leyes de
la dialctica, consideraba al sistema capitalista de la economa de mercado
como algo no reformable. Lo fundamental es que ya en sus escritos de
juventud7 M arx se encuentra dispuesto a abandonar este sistema (al que
considera como algo extremadamente eficaz8) junto con sus logros corres
pondientes como el derecho liberal, la democracia poltica e incluso la
moral burguesa. Todo ello en favor de una utopa social que lo trascienda:
la sociedad sin clases que ser realizada por el proletariado en un reino de
la libertad en el que ya no exista un monopolio estatal de la violencia.
Por supuesto, en el segundo perodo de su pensamiento, esto es, en el
llamado perodo de madurez, M arx dedica todo su esfuerzo a tratar de
presentar su concepcin, que al principio haba tenido un carcter tico-
antropolgico y escatolgico-visionario, a la luz de una reconstruccin
dialctica empricamente avalada del desarrollo necesario del capitalismo
como un resultado cuasi no-valuado (wertfrei) del anlisis cientfico.
Sin embargo, esta transformacin cientista, que ni siquiera en El capi
tal mismo es capaz de ocultar del todo el compromiso crtico moral y la
pasin utpico-escatolgica, tuvo como efecto un reforzamiento de la
determinacin (caracterstica tanto en M arx com o en Lenin) a rechazar
cualquier tendencia reformista en el sentido del movimiento sindical y de
la socialdemocracia. La creencia en una necesidad cientficamente de
mostrada de una sustitucin revolucionaria del capitalismo por el socialis
mo y, en ltima instancia, por un reino de la libertad no hizo sino
reforzar la voluntad poltica de realizar la revolucin, lo mismo que la
esperanza utpico-escatolgica del hombre nuevo.
Ya en relacin a este punto me resulta necesario hacer la observacin
7. Vase, en especial, K. Marx, La cuestin juda [1843], Coyoacn, Buenos Aires,

1969.
8. Vase El Manifiesto del Partido Comunista y otros escritos polticos, Grijalbo, Bar
celona, 21977.
189
KARL-OTTO APEL
anticipatoria de que, por lo menos en la Filosofa de la liberacin de

Dussel, aparecida en M xico en 1977, aparte de un convincente compro
miso tico (o tico-religioso), predomina el espritu de un rechazo empri
ca y pragmticamente indiferenciado de cualquier posibilidad de coopera
cin Norte-Sur sobre la base de un sistema capitalista reformado.
Detrs de esta concepcin se encuentra evidentemente, como en M arx,
una creencia incondicionada en la posibilidad de la realizacin de una uto
pa social concreta que incluira la eliminacin en todas las dimensiones de
la convivencia humana de la enajenacin proveniente de las instituciones.
Ms tarde retomar este problema. Por el momento, me ocupar, en
primer lugar, de delinear el punto en relacin al cual la crtica marxista de
Dussel constituye an en el momento actual, esto es, despus del colapso
evidente del marxismo-leninismo, un desafo para el discurso filosfico
del Primer Mundo.
Es posible extraer la siguiente conclusin de la experiencia europea,
en particular, de la experiencia alemana, y la historia de la discusin
poltica acerca del socialismo en este siglo. El argumento ms slido en
contra del marxismo-leninismo se ubica para los europeos, en especial
para los alemanes, no tanto en el fracaso econmico del socialismo de
Estado sovitico. Reside ms bien en la circunstancia de que, finalmente,
los xitos a largo plazo de la socialdemocracia y del movimiento sindical
en la reestructuracin del Estado social de las democracias occidentales no
slo han reforzado a stas, sino que las hacen aparecer, gracias a sus
prestaciones y servicios sociales, como algo mucho ms atractivo que los
Estados del socialismo real.
Podemos entonces justificadamente hacer el siguiente juicio general.
El camino de las reformas sociales ha sido el camino realmente correcto,
no slo a causa de la conservacin de la libertad poltica, sino tambin en
inters de una realizacin aproximada del Estado de bienestar (W ohlfahrt-
staat ), para no decir de plano: en inters y beneficio de la justicia social.
Esta va no slo ha sido capaz de mantener sin modificaciones esenciales la
democracia parlamentaria; tambin ha sabido conservar el sistema de la
economa de mercado, poniendo tambin, mediante una reforma del or
den poltico de las condiciones-marco, la eficacia de este sistema al servi
cio de la poltica social, en lugar de intervenir directamente en el sistema
econmico mismo.
Resulta probable en este orden de ideas que en la actualidad sea
posible constatar en Europa occidental un amplio consenso suprapartidis-
ta de opinin. Pero es precisamente este consenso empricamente saturado
la causa de que la interpelacin de Dussel o, ms exactamente, su refe
rencia a M arx durante el seminario de Friburgo sonara como un anacro
nismo.
Ahora bien, es justo admitir en este punto que, en la actualidad, el
argumento crucial de la filosofa latinoamericana de la liberacin, en
190
tanto que argumento del Tercer Mundo, resulta importante. Se trata, en

principio, de un argumento adecuado para poner en tela de juicio la
perspectiva eurocntrica de la discusin actual, tratando de hacer valer
nuevamente el punto de vista marxista y aun (de manera directa) leninista
de la crtica del capitalismo.
Estoy pensando aqu, como es obvio, en la llamada teora del imperia
lismo , fundada por Hilferding, Rosa Luxemburg y Lenin9, y que luego fue
desarrollada desde la perspectiva latinoamericana como la teora de la
dependencia 10. Formulada de la manera ms radical y referida a la exposi
cin resumida que de la experiencia europea he presentado un poco ms
arriba, la teora de la dependencia conducira a la siguiente objecin: el
xito de las democracias septentrionales, es decir, el xito desde el
punto de vista del Tercer Mundo de los Estados altamente industrializa
dos de Europa occidental, Norteamrica y desde hace tiempo tambin el
Japn, esto es, el desarrollo apenas descrito que ha conducido por la va de
reformas sociales a una solucin relativamente atractiva de la cuestin
social, ese xito slo pudo alcanzarse gracias a la explotacin neocolonia-
lista de los recursos naturales y de la mano de obra barata (del proletaria
do real de nuestros das) del Tercer Mundo.
La clave para una posible explicacin de esta situacin de complemen-
taridad entre la prosperidad econmica y la consolidacin social del N or
te, y el permanente subdesarrollo y la pauperizacin de la poblacin
del Tercer Mundo (esto es, de gran parte de Asia, de Africa y de Amrica
Latina) reside, segn esto, en las condiciones de marco (Rahmenbedingun-
gen) de orden poltico del sistema econmico mundial impuestas por el
Norte.
Estas condiciones, se nos dice, son neocolonialistas en la medida en
que las lites poltico-econmicas de los pases en vas de desarrollo se ven
conducidas una y otra vez (por violencia o por corrupcin) a colaborar con
las empresas multinacionales representantes de los intereses del Norte,
logrndose esto a costa de la explotacin de las masas del Sur.
De acuerdo con lo anterior, resulta imposible, en principio, bajo las
condiciones capitalistas (y ahora esto significara neocolonialistas imperia
listas) del sistema econmico mundial una superacin del empobrecimien
to progresivo de las masas de la poblacin del Tercer Mundo. Estas condi
ciones determinan los terms o f trade del intercambio de bienes entre el
Norte y el Sur, provocando y definiendo con ello al mismo tiempo la crisis
de la deuda.
Pero, adems, esta pauperizacin creciente del Tercer Mundo ten
dra que volverse tambin contra el Norte, poniendo fin al plazo perento
9. Vanse Hilferding, 1919; Hobson, 1926; Luxemburg, 1921; Lenin, 1946.

10. Vanse Gunder Frank, 1967; Evers y Wogau, 1973, 303-404; Sotelo, 1975; Seng-
haas (ed.), 1972; id. (ed.), 1974; Cardoso y Faletto, 1976.
191
KARL-OTTO APEL
rio que el capitalismo habra logrado para las metrpolis del Norte por
medio de la explotacin del Sur.
Esta ltima expectativa, que restablece la conexin de la teora de la
dependencia con la vieja teora del imperialismo, se ve reforzada en nues
tros das por otros dos argumentos. En primer lugar, por el sealamiento
de la inmigracin hacia el Norte que las masas empobrecidas del Sur han
comenzado a llevar a cabo. Y, en segundo lugar y sobre todo, por la
consideracin de que debido a su creciente pobreza, el Sur se ve obligado
a alterar cada vez ms su medio ambiente, agudizando as la amenaza
planetaria de la ecoesfera humana.
Ahora bien, cmo podemos responder a esta argumentacin global?
3.1. La problem atizacin escptico-pragmtica de las grandes teoras

generales del desarrollo poltico , incluyendo a la teora actual
de la dependencia
Lo primero que debemos hacer es, para utilizar una expresin de Haber-
mas, sealar la nueva carencia de una visin clara y de conjunto de la
discusin del conflicto Norte-Sur y de la poltica de desarrollo11.
Las grandes teoras de izquierda, se dice en la actualidad en el Norte
en relacin a esta problemtica, han mostrado ser simplificaciones inade
cuadas de una problemtica mucho ms compleja. En consecuencia, la
teora de la dependencia ha rebasado hace ya mucho tiempo la cima de su
plausibilidad. Podemos afirmar, de hecho, que para cada una de las premi
sas que subyacen en esta teora se pueden esgrimir claros contraejemplos.
Por ejemplo, en primer lugar, contra la presuposicin global histrico-
geogrfica de sus pretensiones de validez como una teora del conflicto
Norte-Sur.
En realidad, las relaciones y las condiciones en los distintos pases de
Amrica Latina, Africa y Asia han sido y son mucho ms diversas de lo que
sugiere hablar del Tercer Mundo y de su dependencia del Primer Mundo. Y
esto resulta vlido no slo en lo que se refiere a aquellos aspectos de
diferencia que pueden explicarse con ayuda de la reconstruccin de la
historia del colonialismo, del ibrico en Amrica Latina, del ingls en
Norteamrica, Australia y Nueva Zelanda, y del francs en Africa y Ocea-
na, as como del colonialismo esencialmente ingls y ruso en Asia (Ribei-
ro, 1985). Es tambin vlido en relacin a aquellos aspectos que la teora
de la dependencia no considera o que tal vez subestima.
As, por ejemplo, el argumento del Norte de que las crisis econmicas
del Sur son, en gran medida, hechas en casa no pierde enteramente su1
11. Vanse, por ejemplo, Menzel, 1991, 4-33, con indicaciones relativas a las crticas
de la teora de la dependendencia que han presentado Puhle (ed.), 1977, y Seers (ed.), 1981.
192
fuerza frente a la teora de la corrupcin de las lites de los pases en vas de

desarrollo (esto es, frente a una forzada o irresponsable dependencia de la
poltica econmica del Norte). Porque, de hecho, esos grupos minoritarios
se han comportado constantemente de la manera ms diversa. Y estas
diferencias descansan en supuestos tnicos y socio-culturales de la ms
diversa ndole, que resultan en parte completamente independientes de la
relacin de subordinacin del Sur respecto al Norte, condicionada por el
sistema econmico mundial.
En realidad, esto tambin tiene validez para las diferencias relativas a
los supuestos tnicos y culturales durante la poca de la colonizacin. Es
indudable que tales supuestos deben ser considerados en la explicacin de
los distintos grados de xito econmico de los antiguos territorios colonia
les. Ms exactamente: es necesario considerar las distintas predisposicio
nes, existentes hasta nuestros das, a la adopcin exitosa de las formas
econmicas del capitalismo.
Con ello quiero tambin referirme a los resultados de las reconstruc
ciones hermenuticas de la tica econmica en las distintas tradiciones
culturales, en el espritu de M ax W eber12. Tales reconstrucciones sugieren
que el posible funcionamiento del capitalismo depende tambin de moti
vos religiosamente condicionados y de las disposiciones a la racionaliza
cin correspondientes, por ejemplo, de la disposicin a una separacin
estricta entre Estado de derecho, empresa e intereses privados y familiares.
En un interesante estudio acerca de la tica de los mafiosi y el espritu
del capitalismo (Arlacchi, 1989) se ha analizado en este sentido las diferen
cias entre el desarrollo de Norteamrica y de Europa occidental, por una
parte, y Amrica Latina y Europa meridional (particularmente el sur de
Italia), por otra. Todo ello se corresponde de manera parcial con la expli
cacin (cercana a la teora de la dependencia) que ofrece Darcy Ribeiro de
la diferencia entre pobres y ricos en Brasil, en primer lugar, y en los
Estados Unidos, en segundo, fenmenos que, por supuesto, resultan de la
distincin de dos perodos diferentes de la poca colonial: el capitalismo
comercial ibrico, por un lado, y el capitalismo angloamericano, por el
otro (Ribeiro, 1971).
Por lo dems, hay mucho que decir en favor de la tesis de que el notable
xito econmico de ciertos territorios del Oriente asitico (particularmen
te Corea del Sur, Taiwn, Hong Kong y Singapur), anteriormente someti
dos al colonialismo imperialista japons, puede ser explicado sobre la base
de las condiciones socio-culturales y tnico-demogrficas peculiares de
esas regiones. Evidentemente, el xito del Japn puede explicarse en la
lnea de la teora de la dependencia, es decir, a partir de una independen-
12. Vanse M. Weber, I-II, 1967-1968; Seyfart y Spronde, 1973; Schluchter (ed.),
1983, 1984 y 1985.
193
KARL-OTTO APEL
cia mantenida durante toda la poca colonial, a diferencia de lo ocurrido

en la India. Pero en relacin con esto, en este caso, es posible afirmar que
las condiciones tnicas y socio-culturales juegan tambin un papel funda
mental.
La relativa estabilidad de la economa china, que ha superado desde
hace algunos aos a la economa de la antigua Unin Sovitica y a la de sus
Estados sucesores, se apoya tambin, al menos en igual medida, tanto en la
relativa independencia (restablecida gracias a la toma del poder por parte
de los comunistas) del pas en relacin al sistema mundial capitalista como
en la tradicin especfica de la cultura familiar y el carcter tpicamente
industrioso de este numeroso pueblo.
Por ltimo, en lo que se refiere al Africa negra, que junto con Bengala,
Bangladesh, el norte del Brasil y los territorios indgenas de Amrica Lati
na exhibe las regiones de pauperizacin ms graves, tambin podemos
hablar de un choque entre los diversos intentos de explicar el notorio
fracaso de la poltica de desarrollo. Por una parte, el argumento relativo a
la explotacin econmica durante la poca colonial y a su continuacin
neocolonialista en los Estados que surgen de las antiguas colonias Esta
dos que, a decir verdad, se constituyen de manera artificial y se encuentran
frecuentemente divididos por conflictos tribales . En oposicin a lo ante
rior tenemos, por otra parte, el argumento de que el empobrecimiento se
debe en cierta medida a los experimentos socialistas y a las sucesivas
guerras civiles (Etiopa, Somalia, Tanganica, Mozambique, Angola), pero,
sobre todo, a la insuficiente predisposicin socio-cultural de las sociedades
tribales en relacin a las condiciones-marco de la forma econmica del
capitalismo. En apoyo de esta tesis se cita con frecuencia el hecho de que el
nivel de vida de la poblacin, incluso de la poblacin negra, es mucho ms
alto en Sudfrica, donde el control del Estado se encuentra en manos de la
poblacin blanca.
Vemos, por tanto, que los supuestos histrico-geogrficos (globalmen
te simplificadores) de la teora de la dependencia resultan problemticos.
Es ms, en un sentido ms estricto tambin sus premisas son igualmente
cuestionables.
Ahora bien, es exacto afirmar que las caractersticas econmico-
estructurales puestas de relieve por la teora de la dependencia (por ejem
plo, alto consumo de bienes de lujo por parte de los estratos superiores,
orientacin exportadora de monocultivos ligada a una baja integracin
con el mercado interno y, como consecuencia, un alto grado de heteroge
neidad estructural de la economa social en su totalidad y, sobre todo,
marginalizacin y pobreza creciente de la mayora de la poblacin)
constituyen un rasgo distintivo de la economa del Tercer Mundo? En
otras palabras: esta economa del capitalismo perifrico se distingue no
slo en comparacin con la estructura econmica y social actual del Pri
mer Mundo, sino tambin con el desarrollo no dependiente de Europa una
194
vez iniciada la industrializacin? Podemos entonces basar en esta diversi

dad condicionada por la dependencia la tesis de la imposibilidad de
principio de un desarrollo progresivo de la estructura socio-econmica del
Tercer Mundo bajo las condiciones de un sistema capitalista mundial domi
nado por el Norte?
Curiosamente, una crtica de las premisas histrico-econmicas impl
citas en la teora de la dependencia se puede encontrar en Thomas Hur-
tienne (1 9 8 1 ,1 0 5 -1 3 6 ), alguien que ms bien puede considerarse simpati
zante de un cuestionamiento crtico del paradigma normal de la teora
neoliberal del desarrollo. Hurtienne observa que los rasgos estructurales
del capitalismo perifrico del Tercer Mundo que acabamos de mencionar
caracterizan tambin, en primer lugar, a la economa inglesa y, ms tarde,
a la economa germano-prusiana del siglo xix. Hurtienne constata igual
mente una circunstancia que frecuentemente se pasa por alto, a saber: que
la gran masa de los trabajadores y campesinos de estas regiones carecieron
de una participacin duradera en los frutos del crecimiento econmico
hasta despus de cien aos de industrializacin capitalista (ibid ., 107).
Tras ofrecer una reconstruccin del desarrollo ingls durante los siglos
XVIII y xix, nota que como resultado podemos concluir que la industriali
zacin inglesa se caracteriza, por lo menos hasta la primera Guerra Mun
dial, esto es, hasta aproximadamente 130 aos despus del inicio de la
Revolucin industrial, por ciertos rasgos centrales que son resultado de
una heterogeneidad estructural: desigualdad extrema en la distribucin del
ingreso, alta proporcin de consumo de bienes de lujo, mnima importan
cia a la produccin industrial de bienes de consumo masivo, pobreza
absoluta y extrema, marginacin social... {ibid., 121), a pesar de haber
alcanzado desde sus primeros aos un alto grado de efectividad en la
imposicin de las relaciones capitalistas de produccin y a pesar del carc
ter relativamente moderno de la estructura social (los pequeos propieta
rios agrcolas y los artesanos haban perdido todo peso social y poltico).
Cito aqu las conclusiones de un estudio fuertemente inclinado hacia
el marxismo, porque pueden servirnos como punto de referencia para el
cuestionamiento de la posicin sustentada por la teora de la dependencia
en relacin a la imposibilidad de un desarrollo del Sur en el marco del
capitalismo.
El economista del desarrollo Albert O. Hirschmann (1989) se ha ocu
pado de reflexionar de manera pragmtica, no dogmtica, y apoyndose
ampliamente en la experiencia propia de los procesos de aprendizaje y los
cambios de paradigma de todas las teoras importantes en este campo. En
sus trabajos es posible encontrar cuestionamientos y problemas ms deta
llados y actuales de los presupuestos neoliberales y keynesianos de la
poltica de desarrollo occidental a partir de 1945, as como los subyacentes
en la teora de la dependencia. A pesar de tomar partido en ocasiones a
favor de la crtica a la poltica de desarrollo occidental, Hirschmann llega
195
KARL-OTTO APEL
a una conclusin positiva en lo que se refiere a las posibilidades reales

actuales de reformas sociales en Amrica Latina. Un punto de apoyo
importante en su argumentacin lo constituye, entre otros, el hecho de
que con el fin de la guerra fra, esto es, con la desaparicin del temor a una
revolucin comunista, los Estados Unidos no se encuentran ya obligados a
continuar su poltica represiva en el patio trasero.
Frente a tales expectativas positivas en relacin a Amrica Latina, el
panorama que se presenta en los pases de la ex Unin Sovitica es bastan
te oscuro en lo que se refiere a las reformas econmicas y sociales. En estos
pases la reintroduccin de un orden econmico capitalista despus de ms
de setenta aos de eliminacin de sus presupuestos sistemtico-funciona-
les y socio-culturales parecera hallar obstculos de mucha mayor magni
tud que los que podran surgir en muchos pases del capitalismo perifrico
del Tercer Mundo. Los sacrificios sociales en la era posterior a la peres-
troika (concebida sta, en realidad, como una reforma del socialismo de
Estado) podran resultar de una magnitud proporcional.
Ahora bien, qu consecuencias podemos extraer de este planteamien
to esquemtico y sin duda insuficiente de los problemas inherentes a las
tesis de la teora de la dependencia? Se obtiene de ello un resultado
enteramente negativo de la valoracin situacional en la que Dussel basa su
filosofa de la liberacin? La respuesta es negativa, a pesar de todos los
argumentos que hemos aducido en relacin al carcter problemtico de la
teora de la dependencia.
3.2. Los hechos ticamente relevantes de la relacin entre el Primer

y el Tercer Mundos que apoyan la valoracin situacional
y las pretensiones de Dussel, independientemente
de los problem as inherentes a las grandes teoras de la izquierda
La filosofa de la liberacin de Dussel se presenta, en primer lugar, como

un desafo tico a la filosofa del Norte. Por lo tanto, no es conveniente
enjuiciar la valoracin situacional que subyace a ella esencialmente desde
un punto de vista terico (de su fundamentacin econmica del desarrollo
y, en general, cientfico-social). Ms bien, ha de ser juzgada basndose en
los hechos empricos que dan origen a su interpelacin en nombre de los
pobres del Tercer Mundo y que, en mi opinin, la justifican plenamente.
Entre tales circunstancias, reconocidas incluso por teoras muy diver
gentes, se encuentran los siguientes hechos, que forman parte del trasfon
do del conflicto Norte-Sur (en especial de la manifestacin latinoamerica
na de ste), que se encuentran condicionados causalmente por la expansin
histrica de Europa a nivel mundial durante la Epoca Moderna y que
todava en nuestros das tienen efectos visibles:
1. Aproximadamente en el ao 1500, las poblaciones indgenas de
Amrica, del Africa negra y de grandes partes de Asia fueron arrancadas
196
L A T I C A D E L D I S C U R S O A N T E EL D E S A F O DE L A F I L O S O F A DE L A L I B E R A C I N
(en general de manera violenta) de sus condiciones naturales y socio-

culturales de vida, siendo tambin en parte fuertemente diezmadas o
exterminadas de plano; fueron asimismo despojadas en parte de sus avan
zadas culturas, as como de su orden social; fueron esclavizadas y, en
cualquier caso, condenadas a convertirse en un grupo marginal extrema
damente pobre de la humanidad, un grupo, adems, dependiente econ
mica y culturalmente del Norte.
Estas observaciones resultan exactas particularmente en lo que se re
fiere a la poblacin aborigen de Amrica y sus culturas tribales, objeto
ambas de un exterminio prcticamente total y violento, y sometida aqu
lla, adems, al trabajo forzado y a enfermedades. En relacin a las avanza
das culturas estatales de Mesoamrica, Centro y Sudamrica, los juicios
anteriores son justos en el sentido de un control legal poltico y socio-
cultural y de una corrupcin econmico-social (que incluso en nuestros
das, en M xico, un pas donde oficialmente se ha reivindicado a lo indge
na, no se han modificado por completo).
2. Resulta importante notar en este contexto que la liberacin de las
colonias inglesas, espaolas y portuguesas en Amrica, llevada a cabo en
nombre de la Ilustracin y del liberalismo, no tuvo como consecuencia
ninguna mejora de las condiciones de vida de la poblacin indgena, ni de
los esclavos y sus descendientes utilizados para reemplazar a los cada vez
ms escasos y diezmados indgenas. De hecho, en ciertos casos, tal libera
cin no hizo sino empeorar tales condiciones (las metrpolis europeas de
las potencias coloniales haban defendido en alguna medida los intereses
de la poblacin autctona frente a los intereses de explotacin de los
colonos blancos o criollos).
El destino de las ltimas tribus indgenas en Brasil sobre todo en la
zona del Amazonas resulta en nuestros das particularmente trgico. De
hecho, su exterminio creciente parecera ser inevitable en la medida en
que grupos de proletarios campesinos creen ver su nica oportunidad de
supervivencia en la explotacin de los bosques del Amazonas. En la actua
lidad el gobierno parece ser tan incapaz de controlar la deforestacin de
los bosques por parte de los colonos, gambusinos y caucheros, como la
inmigracin ilegal y la construccin de favelas en las zonas marginales de
So Paulo y Ro de Janeiro. Comprensiblemente, los aproximadamente 50
millones de pobres existentes en el pas la mayora de origen negro
constituyen para el gobierno y la opinin pblica un problema mucho ms
apremiante y polticamente de mayor importancia que el de salvar a las
ltimas tribus de indios del pas.
3. Los negros, aparentemente desde el punto de vista de la biologa,
ms robustos que los indgenas, junto con los mestizos americanos y africa
nos, asumieron a la larga el peso principal de la esclavizacin de los
pueblos del Tercer Mundo, constituyendo en la actualidad, sin lugar a
dudas gracias al desarrollo de la medicina en el Norte, la fuente principal
197
KARL-OTTO APEL
(con la India, Indonesia y China) de la ecolgicamente problemtica sobre

poblacin de la Tierra.
4. En lo que se refiere a la estructura socio-econmica profunda de la
relacin Norte-Sur es posible constatar, por ejemplo, los siguientes he
chos, dejando de lado la diversidad de interpretaciones tericas e ideol
gicas.
La situacin fundamental de dependencia del Sur del Norte (al que en
nuestros das, aparte de Europa occidental, pertenecen tambin Nortea
mrica y Japn) creada por la expansin colonial de Europa no se ha
modificado esencialmente hasta hoy, ni siquiera en los pases del Cercano
Oriente que por su pertenencia a la OPEP gozan en la actualidad de una
riqueza extrema. Todo esto se pone particularmente de manifiesto en las
condiciones-m arco , en los terms o ftra d e del sistema capitalista tardo que
en el presente, despus del colapso del socialismo de Estado, mantiene un
predominio mundial. Por lo dems, fenmenos como la crisis del endeuda
m iento , del deterioro del m edio am biente en el Tercer Mundo y, sobre
todo, el de la relacin interna entre ambos sntomas de crisis evidencia que
estas condiciones no constituyen, como quieren los liberales, eo ipso, una
economa social de mercado (Radnitzky, 1991, 47-75) (por ejemplo, la
de un sistema de intercambio que garantice, gracias a la divisin del
trabajo y a una libertad ilimitada de comercio, la reciprocidad de las
ventajas).
En apoyo de lo anterior deseo citar aqu solamente dos anlisis situa-
cionales recientes y sinpticos libres en buena medida de resabios ideol
gicos, aunque no desprovistos de un compromiso poltico. Por una parte,
el libro del iran de origen alemn Hafez Sabet La deuda del Norte (1991),
que contiene un resumen orientado a la economa estadstica. Por otra, el
libro del director del Instituto para el Estudio de la Poltica Ambiental
Europea, Ernst-Ulrich von Weizscker, La poltica hacia la Tierra. Poltica
ecolgica real del m edio am biente en los umbrales del siglo (Weizscker,
1990).
En su libro, Hafez Sabet estudi documentalmente, en primer lugar, el
desarrollo de la crisis del endeudamiento. El monto total de la deuda
externa del Sur respecto al Norte es de aproximadamente 1,3 billones de
dlares. Bajo las condiciones-marco actuales del sistema econmico mun
dial, esta deuda no podra pagarse ni siquiera en cien aos. Para Sabet, las
causas de esta crisis tienen que ver, por una parte, con factores externos
como el colonialismo y sus consecuencias, el shock de los precios del
petrleo para los pases del Tercer Mundo no miembros de la OPEP, el
peso de los intereses y el incremento de las tasas de inters, el desplome de
los precios de las materias primas, el deterioro de los terms o f trade , as
como el proteccionismo de los pases industrializados del Norte. Por la
otra, sin embargo, con factores internos como errores en la poltica econ
mica, en la utilizacin de los crditos del extranjero, la corrupcin y un
198
comportamiento peculiar de las lites, adems de fugas de capital y de

cerebros y excesivos gastos en armamento de los pases del Tercer Mundo
en el Norte. (Los mejores mdicos e ingenieros de los pases pobres traba
jan en los pases ricos del Norte.) Sabet presenta luego un estado de
cuentas opuesto a la versin oficial del endeudamiento del Sur, registran
do los rditos perdidos que para el Sur podran haber resultado del flujo de
recursos hacia el Norte durante los aos de 1956 a 1990 sobre la base de
las condiciones-marco y los terms o ftra d e existentes.
Apoyndose en esta investigacin de la estructura profunda del sistema
econmico mundial existente, Sabet obtiene como resultado que si las
relaciones econmicas hubieran sido justas, el Norte adeudara al Sur
cuarenta veces ms de los 1,3 billones de dlares que ste adeuda en la
actualidad, es decir, aproximadamente 50 billones de dlares.
En relacin a las consecuencias, Sabet llega a la conclusin de que o
bien el orden econmico mundial actual es sustituido por uno nuevo o la
crisis del Sur repercutir necesariamente en el Norte en la forma de una
emigracin masiva y en las consecuencias planetarias de la destruccin del
medio ambiente ocasionadas por la pobreza.
El anlisis situacional de von Weizscker no hace sino confirmar y
completar los resultados de Sabet, por ejemplo, en el captulo 8 de su libro
dedicado al Tercer Mundo como centro de la destruccin ecolgica en
nuestros das, aunque, en realidad, habra que notar, en relacin a este
punto, el hecho de que la parte ms rica de la poblacin mundial, que
constituye tan slo el 10% de la totalidad de los seres humanos, consume
y utiliza directa o indirectamente la mayor parte de los recursos naturales
(energa, terreno, agua, aire, etc.).
Von Weizscker constata tambin, en relacin a esto ltimo, que la
divisin del trabajo mundial entre el Norte industrializado y el Sur
exportador de materias primas que ha sido objeto durante mucho tiempo
de las alabanzas de los economistas y que, segn E. Galeano, consiste en
que algunos se especialicen en ganar, mientras que los otros se especiali
zan en perder (Weizscker, 1990, 1 1 7 13), conduce en la actualidad al
despojo de la naturaleza y al despojo de la mayora de los pases en vas de
desarrollo:
Porque, en efecto, con qu pagan los pases en vas de desarrollo los

intereses y las amortizaciones? En realidad, adems de sus bienes naturales
no poseen otras cosas susceptibles de venderse en el mercado mundial. En
alguna medida, los pases en desarrollo venden tambin su aire, sus
recursos hidrulicos y su tierra al Norte. Esto ocurre, por ejemplo, cuando
los europeos importamos productos tropicales para cuyo cultivo conside
13. Citado de acuerdo con State o f the World 1990, World Watch Institute/W. W.
Norton, New York, 1990, 140.
199
KARL-OTTO APEL
ramos que las tierras frtiles de Europa resultaran perjudicadas o demasia

do caras, o bien cuando enviamos nuestros residuos especiales al Tercer
Mundo [...] (Weizscker, 1 990, 120).
Entre las consecuencias directas de la divisin mundial del trabajo se

encuentra tambin, de acuerdo con von Weizscker, el hecho de que con
la tala de bosques enteros y la conversin de la superficie cultivable en
tierra para la cra de ganado y el cultivo de frutas de exportacin, el agua
de lluvia no puede ya ser absorbida como antes por el suelo, lo que puede
conducir a inundaciones en las zonas ms bajas, mientras que durante la
poca de sequa las fuentes acuferas se secan y grandes extensiones de
terreno se convierten en desrticas (ibid .).
Por ltimo, von Weizscker constata, al igual que Sabet, basndose en
el Informe Brundtland (Our Com m on Future) de la Comisin Mundial
para el Medio Ambiente y el Desarrollo, que en los ltimos aos (aproxi
madamente desde 1985) han fluido cada ao aproximadamente 4 0 .0 0 0
millones de dlares netos de los pases en desarrollo hacia el Norte. De
esta cantidad, la mayor parte fue utilizada para cubrir la deuda (en general,
meros intereses y slo una proporcin minscula para su pago). La totali
dad de la transferencia de capitales del Norte hacia el Sur, en particular la
totalidad de la ayuda para el desarrollo, se ha descontado, en realidad,
de una suma original muchsimo ms elevada correspondiente al flujo de
capitales y valores del Sur en direccin al Norte {ibid., 122).
Ahora bien, el nfasis distintivo del anlisis de von Weizscker compa
rado con los anlisis de la mayora de los economistas del desarrollo
(incluyendo a los representantes de la teora de la dependencia) reside en
poner de manifiesto que el objetivo cualquiera que sea la forma de su
realizacin de un desarrollo de recuperacin (nachholend ) de los pa
ses del Tercer Mundo, es decir, de un desarrollo que pretendiera imitar
para una poblacin de 1.000 millones de personas el modelo de desarrollo
del Primer Mundo es completamente ilusorio y autodestructivo desde un
punto de vista puramente cuantivativo y ecolgico {ibid., 123). La Tierra
sera incapaz de soportar una presin ecolgica de este tipo.
Ms adelante retomar este punto.
Despus de este excurso, cuyo objetivo consista en hacer explcitos

los fenmenos ticos ms importantes de la situacin actual en la relacin
Norte-Sur, podemos ocuparnos ahora de la discusin de los presupuestos
situacionales, socio-econmicos y polticos del desafo dusseliano de la
filosofa eurocentrista.
Debera estar claro ya que nada se encuentra ms alejado de mis
intenciones que la negacin o bagatelizacin de la realidad fctica de una
marginalizacin y exclusin de los pobres del Tercer Mundo de la
com unidad de vida, condicionada tanto por el sistema econmico mundial
200
L A T I C A D E L D I S C U R S O A N T E EL D E S A F I O DE L A F I L O S O F I A D E L A L I B E R A C I N
como por el orden social. Pero, por supuesto, debemos agregar que no
podemos reflexionar y elaborar sobre tales hechos basndonos en simplifi
caciones retrico-metafsicas, sino que la base de nuestra reflexin debe ser
exclusivamente la colaboracin crtica de una manera ticamente relevante
de la filosofa con las ciencias empricas. En el bosquejo que he presentado
de esta problemtica slo me fue posible transmitir una idea bastante
incompleta de la misma.
En mi opinin, con el final de la guerra fra y despus de la reduccin
del peligro de una guerra nuclear, el primer problem a de la poltica mun
dial y de una macrotica, referida a ella, de la (co)responsabilidad de todos
los seres humanos es y ser la cuestin de las relaciones entre el Primer y el
Tercer Mundos debido a la indisoluble conexin entre la crisis ecolgica y
la crisis socio-econmica.
Por lo dems, la disolucin actual del llamado Segundo Mundo no
hace sino acentuar tal problemtica, aparte de que ha resultado cada vez
ms evidente que el desesperado intento de los pases sucesores de la ex
Unin Sovitica por mantenerse como Estados industriales se encuentra
ntimamente ligado a una creciente desatencin de los problemas relativos
al ambiente, de manera similar a lo que ocurre en los llamados pases de
economas en despegue del Tercer Mundo como el centro industrial de
Brasil en la zona de So Paulo o Taiwn.
M i intencin con todo lo anterior ha sido ubicar en el mbito de mis
capacidades la perspectiva de distanciamiento que podra suscitar el cues-
tionamiento que hace Dussel del eurocentrismo. M e parece que es claro,
por ejemplo, que toda tendencia que pretenda reducir (como ocurre ahora
con frecuencia en el mundo occidental) la tica a una conservacin o a un
reforzamiento de lo comn, de acuerdo con nuestra tradicin cultural,
equivale, frente a la situacin mundial que acabamos de delinear, a un
escapismo irresponsable. Por lo menos, la convivencia igualitaria y la
cooperacin corresponsable de tradiciones culturales diferentes (cuya pe
culiaridad debe conservarse) requieren en la actualidad una macrotica
universalista de la humanidad14. Slo ella est en condiciones de tomar en
serio una interpelacin del Otro como la planteada ahora por los pobres
del Tercer Mundo.
En una situacin as, resulta cnico o ingenuo el intento de reducir el
problema de una fundamentacin ticamente relevante de las normas
al problema tcnico-instrumental (medios-fin racional) de una investiga
cin de los medios y las estrategias adecuados para la consecucin de los
objetivos supremos (Oberzwecke) en relacin a los cuales las partes,
como participantes en las negociaciones y sin recurso a principios transub-
14. Vase K.-O. Apel: A Planetary Macroethics for Humankind: The Need, the Appa-
rent Difficulty and the Eventual Possibility, en Deutsch (ed.), 1991, 261-278.
201
KARL-OTTO APEL
jetivos de justicia, esto es, sin considerar los intereses de terceros ausentes,
podran ponerse de acuerdo gracias a un mero clculo de intereses15.
Antes de adentrarme en una discusin con Dussel acerca de las posibi
lidades de la tica del discurso y con el fin de hacer justicia a sus pretensio
nes, me resulta necesario llevar a buen trmino mis consideraciones acerca
de la herencia del marxismo. En otras palabras, debo intentar resumir mi
evaluacin de la importancia de esa herencia a la luz de las reflexiones
anteriores y en lo que atae al elemento utpico de la tica de la liberacin.
M e parece que el cuestionamiento que hace la teora de la dependen
cia neomarxista del modelo estndar tanto neoliberal como keynesiano de
la teora occidental del desarrollo, ha logrado establecer por lo menos que
una crtica de las contradicciones del sistema econmico del capitalismo a
nivel mundial inspirada en el marxismo no es algo que por s mismo haya
sido refutado ni tampoco cuyo potencial crtico haya sido agotado.
Ahora bien, podemos mantener esta posicin a pesar de estar conven
cidos de que el sistema econmico capitalista es reformable y, en esa
medida, desde el punto de vista tico, mayormente aceptable que las
formas del socialismo burocrtico o estatal que hasta ahora se han realiza
do16. La base de esta conclusin se encuentra sobre todo en la circunstan
cia de que, en mi opinin, son precisamente los presupuestos del sistema
de pensamiento marxista sobre los que descansa la llamada supresin de la
utopa por la ciencia los que deben ser abandonados o completamente
transformados.
Esta tesis se refiere a tres elementos fundamentales del pensamiento
marxista:
1. A la teora de la alienacin o cosificacin, en tanto que referida
esencialmente en M arx al concepto positivo bsico del trabajo vivo
(lebendige Arbeit) y no, en principio, a la relacin de reciprocidad de la
interaccin que en el mundo vital resulta complementaria del trabajo.
Esta referencia tambin se da en la medida en la que esta teora no
distingue entre una alienacin necesaria u objetivacin de la subjetividad
humana (o si se quiere de su intersubjetividad inmediata) y la autoaliena-
cin y cosificacin de la subjetividad, esto es, de la relacin intersubjetiva.
2. A la teora marxista del valor del trabajo y la plusvala, en la medida
en que sta descansa, en ltima instancia, en la teora de la alienacin
referida al trabajo y en la idea utpica de una supresin de la alienacin.
3. A la teora histrico-determinista de la prediccin incondicionada
de una sustitucin del capitalismo por parte de un socialismo comunista
que hara realidad la utopa del reino de la libertad.
15. Vase Lbbe, 1989, 198 ss., y 1978, as como mi discusin con Lbbe, en Apel,
1988, 60 ss. y 1984b, 54-81.
16. Vase A. Przeworski: Warum hungern Kinder, obwohl wir alie ernhren knn-
ten? Irrationalitt des Kapitalismus - Unmoglichkeit des Sozialismus (1990, 138-171).
202
Ad 1. En lo relativo a la teora de la alienacin, desarrollada por el

joven M arx en su enfrentamiento con Hegel y los jvenes hegelianos y que
en cierta medida constituye tambin el trasfondo caracterstico para la
teora del trabajo en El capital, resulta imprescindible, en mi opinin,
realizar una distincin en relacin a dos cosas.
a) Por una parte, resulta necesario superar de manera ms primaria,
por decirlo as, que en Hegel y M arx17 la limitacin del punto de partida
del trabajo vivo como una relacin hombre-naturaleza (la autocreacin
del hombre por medio de la exteriorizacin y recuperacin de las fuerzas
esenciales del ser humano), que se remonta a la tradicin dominante de la
filosofa del sujeto-objeto moderna. Esto, adems, debe ocurrir en el senti
do de una distincin y una relacin de complementacin entre trabajo e
interaccin, esto es, comunicacin lingstica.
La problemtica de la exteriorizacin o alienacin tendra que desa
rrollarse entonces haciendo referencia a la relacin de com plem entariedad
entre trabajo e interaccin, esto es, comunicacin, anclada ya original
mente en el mundo vital. Esto tendra que ocurrir, adems, de tal manera
que la exteriorizacin institucional y la alienacin tendencial no se entien
dan de antemano, primariamente, como la exteriorizacin y la alienacin
de un sujeto pensado como algo autrquico (ni de una especie de suje
tos), sino ms bien, en primer lugar, como las de una relacin de recipro
cidad entre sujetos actuantes y de su comunicacin lingstica.
Slo entonces resulta posible analizar el surgimiento de instituciones
sociales, as com o la diferenciacin funcional-estructural de los siste
mas sociales, en oposicin a la exteriorizacin del trabajo en obras o
productos, y como complemento del mismo como un fenmeno de aliena
cin tendencial18. Hasta aqu no existe todava una discrepancia entre mi
intento de diferenciacin y ciertas tendencias, presentes ya en M arx y
Hegel y, sobre todo, en el concepto bsico para Dussel de proximidad,
como una relacin con el Otro, como el prjimo (Ndchster ) (vase
Dussel, 1989, 2.1), si bien en M arx tales tendencias se reducen una y otra
vez a la categora de la relacin objeto-sujeto (por ejemplo, a las de la
apropiacin de la naturaleza por parte de un sujeto genrico o, en el mejor
de los casos, a los de las relaciones de produccin).
b) Sin embargo, la diferenciacin o complementacin sugeridas se
encuentran ligadas a una mayor complejidad del problema de la aliena
cin, que a su vez conduce a la idea de que la utopa de la eliminacin total
17. Es incuestionable que tanto Hegel como Marx se ocuparon de la problemtica de

la intersubjetividad, esto es, de la alienacin de las relaciones humanas. Sin embargo, esto no
condujo a un reconocimiento en la distincin paradigmtica y en la simultnea complemen-
taridad de la relacin objeto-sujeto y la relacin sujeto-co-sujeto. Vase J. Habermas, Arbeit
und Interaktion. Bemerkungen zu Hegels Jenenser Philosophie des Geistes, 1986; y, del
mismo, 1981, I-II.
18. Vase Habermas, 1981, II, VI: System und Lebenswelt.
203
KARL-OTTO APEL
y em ancipatoria de la alienacin de la praxis humana, tal y como sta se

presenta en el sistema de economa de mercado, por una parte, y, por otra,
en el sistema de poder del Estado, debe ser abandonada.
Si no adoptamos la actitud de orientarnos exclusivamente (como haca
el joven Marx) de acuerdo al proceso de la produccin creativa de la obra
del artesano-artista (que efectivamente se exterioriza y a la vez se recupera
a s mismo en sus trabajos), si nos orientamos ms bien de acuerdo a la
m ediacin tem poral de la interaccin y la comunicacin humanas por va
de los m edios institucionales o sistmicos y esto es algo que es ya inhe
rente al lenguaje19, pero que slo adquiere toda su cuasi-autonoma en los
medios no lingsticos de los sistemas sociales, por ejemplo dinero o p o
der , llegaremos a la siguiente conclusin: la idea de una subsuncin
completa de la alienacin y la cosificacin de la relacin inmediata de
proxim idad entre los hombres (en el sentido de la cuasi-naturaleza funcio-
nal-estructural de los sistemas sociales), que sin duda ha encontrado su
camino hasta ahora, tendra por necesidad que ser algo prcticamente
equivalente a una regresin de la evolucin cultural en cuanto tal.
Porque todas las diferenciaciones de los sistemas funcionales, comen
zando por los rituales y las instituciones arcaicas, por medio de las cuales la
praxis humana es descargada de su ejecucin inicial autnoma, esto es,
creativa, exponindose as en el tiempo, deberan convertirse en algo
superfluo en el reino de la libertad marxista. En esa medida, una realiza
cin imaginable de la utopa marxista no sera equivalente a un socialismo
de Estado, que, en realidad, no hace sino reemplazar el sistema funcional
autorregulativo de la economa de mercado por el sistema regulativo del
poder del Estado; sera ms bien equivalente a algo parecido a la utopa
regresiva de Pol Pot.
Lo que ahora nos resulta claro, sin embargo, es que el reino de la
libertad que, segn M arx, encontrara su realizacin en el comunismo, se
diferencia del progreso de la conciencia de la libertad de Hegel precisa
mente en el hecho de que aqu se trata de una supresin de la praxis
alienada por una praxis revolucionaria, y no de que la filosofa suprima
la exteriorizacin y la alienacin del espritu subjetivo en el espritu objeti
vo, al entender a stas como una condicin necesaria de su autoconciencia.
Frente a esta dimensin utpica transcultural (transkulturelle Utopie-
dimension) de la filosofa de la liberacin marxista resulta sugerente
remontarse a una posicin que en cierto sentido tiene su punto de partida
en Hegel y M arx.
Ahora bien, no se trata en forma alguna de anular por completo la
19. Vase Gehlen, 1956, Parte I: Institutionen. Vanse tambin mis observaciones
crticas a La Filosofa de las instituciones de Arnold Gehlen y la metainstitucin del len
guaje, en Apel, 1 9 7 2 -1 9 7 3 ,1, 197 ss./191 ss., y tambin mis comentarios en Apel, Bohler y
Rebel (eds.), 1984c, 42-65.
204
concretizacin marxista de la problemtica de la alienacin y de volver al

idealismo hegeliano. Pero, al mismo tiempo, nos parece necesario diferen
ciar, remitindonos parcialmente a Hegel, entre la alienacin (entendida
com o algo necesario) de la praxis humana (del trabajo, lo mismo que de la
interaccin y comunicacin) en las instituciones y los sistemas sociales
(como una cuasi-naturaleza cultural) y su enajenacin total , a evitarse a
toda costa.
Con lo que entonces nos enfrentamos es con la problemtica de la
relacin adecuada, esto es, cientficamente informada y ticamente res
ponsable de los hombres con las instituciones, es decir, con los sistemas
funcionales, algo sin lugar a dudas importante en nuestros das. Esto
significa, por una parte, que debemos reconocer la necesidad de una dife
renciacin de sistemas de accin, como el sistema de la economa social y
el de un Estado de derecho en el que el poder es objeto de evaluacin, de
funcionamiento cuasi-automtico y, en esa medida, que debemos tener en
cuenta las ideas de una teora de sistemas en tanto que ciencia social (cf.
Habermas, 1981). La razn aqu es que la efectividad de los sistemas
sociales depende en gran parte de una consideracin adecuada de estas
ideas, de manera anloga a como la efectividad del estudio y la elaboracin
de la naturaleza por parte de la tcnica depende de la concepcin causal
analtica de la ciencia natural.
Por otra parte, tenemos que resistirnos a la influencia de un reduccio-
nismo funcionalista de la teora de sistemas, de la misma manera que a un
fisicalismo, en tanto que forma arcaica del reduccionismo.
En un sentido positivo y programtico que aqu nicamente podemos
mencionar, esto nos dira lo siguiente: la comunicacin lingstica , del
mismo origen que la forma existencial humana y complementaria del
trabajo, en tanto que reelaboracin de la naturaleza, que encuentra su
forma de reflexin en el discurso argumentativo en la esfera de la ciencia y
la filosofa20, esta metainstitucin de todas las instituciones no puede
capitular frente a los sistemas sociales que han alcanzado la diferenciacin,
20. El lenguaje, esto es, la comunicacin lingstica, se diferencia de cualquier otra

forma de la praxis humana en que aunque como otras formas de la praxis se encuentra
referido por los signos que constituyen su medio a una institucionalizacin en un sistema
funcional-estructural, participa, adems, de la capacidad de la mente humana de una auto-
rreflexin, de tal manera que es capaz de articular y hacer consciente en forma intersubjeti
vamente vlida su propia exteriorizacin y objetivacin en el sistema, lo mismo que todas las
exteriorizaciones sistmicas de la accin humana. Por lo dems, el sistema funcional-estruc
tural descarga siempre, en tanto que sistema semntico, al individuo de la intencionalidad
autntica de la autoexpresin y de la interpretacin del mundo al ofrecer para todos los
miembros de la comunidad lingstica una interpretacin del mundo en el sentido de una
reduccin de la complejidad ambiental. Por otra parte, la referencia peculiar del lenguaje
constituye la base sobre la cual descansa la posibilidad en principio de reconocer como algo
inevitable y la de poder controlar las exteriorizaciones institucionales y sistmicas de la
praxis humana en el discurso argumentativo de las ciencias sociales y la filosofa.
205
KARL-OTTO APEL
ni frente a los llamados constreimientos del sistema. No puede capitu

lar, esto es, que sus representantes se dejen convencer de que la reflexin
filosfica (por ejemplo, la reflexin acerca de la validez intersubjetiva de
las pretensiones de verdad y de correccin normativa de la moral) puede
ser reducida a la autorreferencia de un sistema social autopoitico (como
el sistema de la ciencia) entre otros muchos sistemas funcionales de este
tipo21.
La comunidad comunicativa de los hombres, que en el discurso argu
mentativo llega a la conciencia de su responsabilidad, debe en ltima
instancia conservar un control prctico eficaz y una iniciativa de organiza
cin ante cualquier sistema funcional. Pero esto significa, por ejemplo, que
esa comunidad debe conservar una efectiva capacidad de crtica y de
reforma de las condiciones de m arco , tal y como ocurre en un Estado
democrtico en lo referente a un sistema de regulacin del poder; y lo
mismo debe ocurrir en lo relativo al sistema de la economa de mercado.
Naturalmente, la dificultad estriba no slo en que esta tarea tendra
que resolverse, como sucede en las democracias que nos son conocidas, en
el marco de un sistema de autoafirmacin nacional-estatal, sino tambin
en el marco de un orden legal civil y mundial (weltbrgerliche Rechts-
ordnung) (Kant). El problema reside, adems, en la circunstancia de que
el discurso metainstitucional de cualquier comunidad comunicativa huma
na debe por necesidad institucionalizarse , en tanto que discurso real , y, en
esa medida, someterse a las condiciones de los sistemas funcionales.
Sin embargo, poner en duda que en nuestros das el hecho de que
tenemos la posibilidad de utilizar para los fines de la tarea postulada tanto
los medios tecnolgicos como la disposicin comunicativa de los expertos
en ciencia y tecnologa de los responsables en poltica constituye no slo
una actitud de derrotismo irresponsable, sino tambin un alejamiento
completo de la realidad.
Es precisamente esto lo que ocurre en la actualidad de manera cotidia
na en miles de congresos, comisiones, etc., que tendran que ocuparse, por
lo menos de acuerdo a sus pretensiones pblicas, de una reglamentacin de
los problem as de la humanidad en el sentido de una representacin en
defensa abogativa de los intereses de todos los afectados.
En este sentido, se defiende aqu de manera eficaz en lo que respecta a
lo pblico la forma del principio regulativo de una tica del discurso, o
ms exactamente, se defiende la parte de fundamentacin A de la misma,
aunque debera estar en todo momento claro que los representantes parti-
cipativos de los sistemas polticos y econmicos de autoafirmacin siguen
(o se ven obligados por la responsabilidad a seguir) en la praxis el modelo
21. Esto es lo que sugiere, por lo menos hasta donde yo entiendo, la teora de los
sistemas, tal y como Niklas Luhmann la ha concebido, como sustitutivo de la vieja filosofa
europea. Vase Luhmann, 1984 y 1990.
206
de Lbbe de negociaciones orientadas al xito en el sentido de la parte B de

la tica del discurso (Apel, 1988). Sin embargo, y debido sobre todo a la
pretensin de efectividad pblica, sta no excluye en absoluto un cumpli
miento aproximativo y concertado (kompromisshaft) de la tarea de una
responsabilidad discursiva metainstitucional o metasistemtica que he pos
tulado anteriormente.
Como sea, me gustara hacer hincapi aqu en que la nica posibilidad
realista y responsable de tener tambin, a travs de reformas mediadas
polticamente, alguna influencia sobre las condiciones-marco del sistema
econm ico mundial y de transformar (tal vez a largo plazo) este sistema en
el sentido de una realizacin a nivel mundial de la justicia social, se
encuentra dada en la funcin del discurso que he sugerido.
Ad 2. La crtica o transformacin de la teora marxista de la alienacin

que acabamos de bosquejar, y la de su completa supresin en la realidad,
sugiere tambin en cierto sentido una crtica de la teora del valor del
trabajo de Marx. Como es evidente, en lo que sigue no har ms que
sealar los rasgos caractersticos ms generales de su heurstica filosfica.
Cuando uno lee con cierta imparcialidad los paisajes de El capital
(1 9 5 5 ,1) en los que M arx expone su teora del valor, no puede evitar una
cierta sorpresa en relacin a la manera en la que M arx distingue entre
valor de uso (Gebrauchswert) y valor de cam bio (Tauschwert ). Estas son
sus palabras:
La utilidad de una cosa la convierte en un valor de cambio. Pero esta

utilidad no est flotando en el aire, sino que se encuentra condicionada por
las propiedades de la mercanca como cuerpo, no existe sin sta. Por lo
tanto, la mercanca como cuerpo (hierro, trigo, diamante, etc.) es un valor
de uso, o bien [...] los valores de uso constituyen el contenido material
(stofflich) de la riqueza, sin que importe la forma social que sta tenga. En
la forma social que vamos a considerar constituyen tambin los portadores
materiales del valor de cambio (ibid ., 39).
Uno no puede sino sorprenderse aqu de que para M arx el valor de

cam bio , esto es, la utilidad de una cosa (que, como l mismo observa con
razn no est flotando en el aire), se encuentre condicionado exclusiva
mente por las propiedades de la mercanca como cuerpo. Sin duda es
algo verdadero decir que sin ella (i.e ., sin la mercanca como cuerpo)
la utilidad no podra existir, pero debemos tambin preguntarnos si tal
utilidad no se encuentra condicionada ms directamente por las necesida
des , esto es, por las exigencias de los potenciales usuarios o consumidores.
Podra ocurrir, sin embargo, que M arx diera por descontado esto ltimo
como algo de suyo evidente.
Sin embargo, de no ser as, tambin la demanda en el intercambio
(Nachfrage im Tauschverkehr) tendra que ser, en ltima instancia, una
207
KARL-OTTO APEL
expresin de la utilidad, esto es, del valor de cambio de las cosas en tanto
que bienes.
El valor de uso se constituye, por as decirlo, en el mundo vital (se
realiza nicamente al ser usado o consumido) y en ese sentido se distin
gue, sin duda, del valor de cam bio que se encuentra referido al precio. Pero
el valor de uso tendra que ser tambin necesariamente co-constitutivo
(mitkonstitutiv ), esto es, un factor significativo en la constitucin del valor
de cam bio en el sistema econmico, por la sencilla razn de que es ya un
factor significativo (co-constitutivo) de la demanda del comprador. Pero
es precisamente esto lo que M arx parece poner en tela de juicio. M arx
lleva a cabo una abstraccin radical al introducir el valor de cambio, que se
encuentra referido a un sistema.
Como es evidente a partir de la cita de M arx, los valores de uso son
nicamente los portadores materiales del valor de cambio:
El valor de cambio se presenta en primer lugar como la relacin cuantitati

va, la proporcin con la que se intercambian los valores de uso de un tipo
por valores de uso de otro tipo; una relacin que se modifica constante
mente de acuerdo con el tiempo y el lugar [...].
Sin embargo, los valores de cambio vigentes de la misma mercanca

[...] expresan una igualdad (ein Gleiches) y la relacin de intercambio
entre dos mercancas (por ejemplo, trigo y hierro) [...] puede siempre ser
representada por una ecuacin [...] Y qu dice esta ecuacin? Que hay
algo comn de la misma magnitud en dos cosas distintas, tanto en un cuarto
de trigo como en una porcin de hierro (ibid ., 39 ss.). No obstante:
Esta componente comn no puede ser una propiedad geomtrica, fsica,

qumica ni de ndole natural de las mercancas. Sus propiedades corpreas
tienen importancia exclusivamente en la medida en que las convierten en
algo til, esto es, en valores de uso. Por otra parte, y como es obvio, es
precisamente la abstraccin de sus valores de uso lo que caracteriza la
relacin de intercambio de las mercancas [...] En tanto que valores de uso,
las mercancas se distinguen sobre todo por lo diverso de su cualidad;
como valores de cambio pueden distinguirse nicamente por lo diverso
de su cantidad, no teniendo, en consecuencia, ni un solo tom o de valor de
uso (ibid., 41 ss. El subrayado es mo).
Con esto M arx ha eliminado, sirvindose de una supra-abstraccin,

toda co-constitucin de los valores de cambio por parte de los valores de
uso. Pero con ello, tambin, M arx est en condiciones de introducir lo que
podemos llamar su teora absoluta del valor:Si
Si hacemos caso omiso del valor de uso de las mercancas, nos quedamos
nicamente con una propiedad, la de los productos del trabajo. Sin embar
go, con el carcter til de los trabajos plasmados en ellos desaparecen
tambin las diversas formas concretas de estos trabajos, que no pueden ya
208
distinguirse entre s, reducindose en su totalidad al mismo trabajo huma

no, al trabajo humano abstracto (ibid .).
La supra-abstraccin de M arx se confirma nuevamente con la siguien

te determinacin que hace del trabajo humano abstracto:
Un valor de uso o bien tiene un valor [= valor de cambio en el sistema de

la economa] nicamente porque en l se ha objetivado (vergegenstandli-
cht) trabajo humano abstracto [...] Ahora bien, cmo medir cuantitativa
mente su valor? Por medio de la cantidad de la substancia constitutiva de
valor (wertbildende Substanz), por medio de la cantidad de trabajo. Pero la
cantidad de trabajo misma se mide de acuerdo con la duracin de ste [...]
La totalidad de la fuerza de trabajo de la sociedad plasmada en los valores
del mundo de las mercancas se considera aqu como una y la misma fuerza
humana de trabajo, a pesar de que consiste de innumerables [y entre s
diversas] fuerzas de trabajo individuales. [Porque] cada una de estas fuerzas
de trabajo individuales no se distingue de las otras, con tal de que posea el
carcter de una fuerza de trabajo promedio y [...] no requiera sino el tiempo
de trabajo necesario o socialmente necesario promedio (ibid., 43 ss.)
Por lo dems, este tiempo de trabajo promedio cambia con cada

cambio en la fuerza productiva del trabajo (ibid.).
Una vez que M arx ha reducido de la manera expuesta el valor de las
mercancas en el sistema econmico capitalista a la fuerza de trabajo (de
los trabajadores) objetivada en un cierto tiempo, puede tambin introducir
su teora de la plusvala, de fundamental importancia para una recons
truccin crtica del capitalismo, y, en particular, para la teora de la lucha
de las clases.
Resulta entonces que, en primer lugar, la formacin de la plusvala,
sin la que no es posible la formacin de capital, no puede darse por medio
de un cambio de equivalentes en el marco de una circulacin normal de las
mercancas, ni tampoco puede surgir por el hecho de que los compradores
y vendedores obtengan mutuo provecho, puesto que eso no representara
otra cosa que una redistribucin del capital ya existente (ibid., 169 ss.).
M arx demuestra despus que, bajo las condiciones histrico-sociales
del capitalismo, la solucin reside en que el propietario de dinero [pueda]
ser tan afortunado de descubrir una mercanca en la circulacin, esto es, en
el mercado, cuyo valor de uso mismo [posea] la singular propiedad de ser
fuente de valor, esto es, una mercanca cuyo uso real es l mismo objetiva
cin de trabajo y, en consecuencia, creacin de valor.
Esta mercanca especfica representa en el mercado la capacidad o
fuerza de trabajo (Arbeitsvermgen oder Arbeitskraft) del trabajador asala
riado (ibid., 173 ss.). El valor de esta fuerza de trabajo que el capitalista
compra es normalmente mayor que el valor del salario que debe pagarse
para la reproduccin de la fuerza de trabajo del trabajador (incluyendo la
reproduccin de su especie en los descendientes), por lo que, de esta
209
KARL-OTTO APEL
manera, el capitalista se apropia una plusvala que le permite el aprovecha

miento del capital.
Dada la reconstruccin que acabamos de hacer de la manera de proce
der de la fundamentacin marxista de la teora del valor del trabajo, no
nos puede sorprender que la unilateralidad o supra-abstraccicm en la de
terminacin del valor de cambio que hemos recalcado haya sido desde el
principio objeto de fuertes crticas.
Eugen Boehm-Bawerk, por ejemplo, el representante de la teora del
lmite de la utilidad (Grenzntzentbeorie ), ha criticado, entre otras cosas,
el descuido del valor de los dones naturales, as como de la funcin del
valor de uso y, en general, del juego de la oferta y la demanda en la
investigacin de la influencia que tiene la cantidad de trabajo empleada en
la forma duradera de los precios de los bienes (Boehm-Bawerk, 1996).
Tambin el representante del revisionismo marxista, Eduard Bern-
stein, que pretenda conciliar la teora marxista del valor con la teora del
lmite de la utilidad, criticaba ya la injustificada parcialidad de la teora
marxista en el sentido que hemos sealado22.
Una crtica particularmente concisa desde el punto de vista de nuestra
heurstica de la complementaridad de trabajo e interaccin es la de George
B. Shaw (1903, II, 84 ss.). Segn l, el aspecto unilateral de la teora
marxista reside precisamente en el hecho de que el anlisis marxista de la
mercanca, que se propone investigar los puntos en relacin a los cuales
las mercancas son conmensurables entre s, considera, no obstante, exclu
sivamente uno de ellos, esto es, su carcter como productos del trabajo
humano abstracto.
En oposicin a esto se encuentra la tesis de la teora del lmite de la
utilidad, segn la cual las mercancas son mensurables entre s en relacin
a su utilidad abstracta , [...] la comparacin que se hace en la praxis con
miras a un intercambio de mercancas no es una comparacin de su costo
en trabajo humano abstracto, sino una com paracin de su deseabilidad
abstracta (abstrakte Wnschbarkeit ) (ibid ., 86). Esta ltima depende tam
bin de manera esencial del grado de la satisfaccin de las necesidades por
parte de las mercancas en oferta.
En mi opinin, el carcter en ltima instancia unilateral de la reduc
cin de esencia (Wesens-Reduktion) del valor de los bienes (cosifica-
do ya, en tanto que valor de cambio de mercancas) al trabajo inverti
do y, en consecuencia, al tiem po de trabajo empleado, nicamente puede
entenderse cuando se tiene en cuenta que, como hemos sealado, M arx no
refiere desde un principio la alienacin de la praxis humana (que en el
sistema econmico del capitalismo encuentra su expresin cosificada) al
22. Vanse E. Bernstein, Allerhand Werttheoretisches II: Vom reinen Arbeitswert,

en Bernstein, 1905, en particular p. 270; del mismo, III: Vom Wesen und Wert des Wert-
begriffes, pp. 369 y 464, y IV: Vom Wert des Wertbegriffes, pp. 557 ss.
210
complejo vital-mundano (lebensweltlich) de la praxis, esto es, a la relacin

de complementaridad de trabajo e interaccin o comunicacin. Ms bien,
lo que M arx hace es referir tal alienacin al trabajo, es decir, a la produc
cin de bienes, en consonancia con la moderna filosofa del objeto-sujeto
y, en particular, con la tradicin de la teora del valor del trabajo de los
clsicos de la economa.
Si M arx hubiera referido tambin desde un principio y de manera
consecuente el problema de la exteriorizacin, el de la alienacin y el de la
subsuncin cosificada de la praxis econmica en el sistema del capitalismo
a la reciprocidad original de las relaciones humanas (a lo que Dussel llama
proximidad), no hubiera pasado por alto que en la explicacin de las
relaciones econmicas de cambio y, por tanto, tampoco en la del valor de
cambio de las mercancas, no puede abstraerse por completo del valor de
uso de los bienes, atribuyendo ste (es decir, atribuyendo la utilidad en
relacin a las necesidades humanas) por completo al estatus pre-econ-
mico de las cosas naturales. M arx hubiera tenido entonces que notar y que
considerar de manera consecuente que no slo el trabajo abstracto (la
fuerza de trabajo empleada, esto es, el costo de la produccin de una
mercanca) debe resultar constitutivo del valor de los bienes, sino que esto
mismo vale tambin para la reciprocidad de la oferta y la demanda, e
igualmente, por tanto, para la utilidad abstracta para el com prador , algo
que, a su vez, depende no slo de las cualidades naturales de los bienes,
sino asimismo de las necesidades no satisfechas del comprador y, de esta
manera, del grado de escasez {Mafl der Knappheit) de los bienes.
En resumen, M arx hubiera tenido que ubicar de manera distinta a
como de hecho lo hace la ruptura entre la praxis del mundo de la vida y su
alienacin en un sistema cuasi-cosificado, considerando plenamente el
carcter complementario de trabajo e interaccin en el mundo vital y en el
sistema econmico.
No slo el trabajo de la vida en cuanto produccin de bienes debe
tener su origen en el mundo de la vida , tal y como uno se imagina a ste
antes de la diferenciacin de un sistema econm ico ; tambin la relacin de
intercambio entre los hombres no exclusivamente entre productores de
bienes, sino igualmente entre quienes disponen de recursos (pinsese, por
ejemplo, en el cambio de mujeres o de tierras) tiene el mismo origen.
La institucionalizacin de la moral y el derecho, y con ello el impres
cindible orden del marco social para todo sistema econmico posible,
debe desarrollarse a partir de la relacin de reciprocidad lingsticamente
articulada y reflejada, implcita en el intercambio y no exclusivamente
basada en el rendimiento potencialmente creador de valores de la produc
cin de bienes por el trabajo.
Pero, adems, la institucionalizacin de la moral en tanto que eticidad
(Sittlichkeit) convencional (Hegel), lo mismo que la institucionalidad del
derecho en el sistema de poder del Estado esta ltima de manera comple
211
KARL-OTTO AREL
ta representan procesos necesarios de la alienacin y, en consecuencia,

una alienacin tendencial de la praxis vital, que, a su vez, constituye una
presuposicin necesaria del funcionamiento efectivo del sistema econ
mico.
Ahora bien, si pensamos en las conexiones anteriores, parecera que
podemos extraer la siguiente conclusin: el intento de superar la aliena
cin y la cosificacin de la praxis del mundo vital inherentes al sistema
econmico capitalista apelando exclusivamente a las fuerzas producti
vas y a las relaciones de produccin, esto es, apelando a la socializacin
de la propiedad de los medios de produccin, equivale por necesidad
simple y sencillamente o bien a una supresin utpico-regresiva de la
cultura, o bien, como M ax W eber (1924, 508 ss.)23 ya prevea en el caso
del marxismo, a una imprevista burocratizacin y a una paralizacin de la
economa debidas al sistema estatal.
Como sea, los esfuerzos necesarios para movilizar a las fuerzas pro
ductivas, es decir, para asegurar el manejo eficiente de reservas escasas en
una produccin con divisin de trabajo, no pueden ser garantizados sim
plemente por la asociacin libre (la proximidad) de los productores
que constituye en cierto sentido para M arx y por completo para Dus-
sel la dimensin utpica del reino de la libertad.
Ad 3. El tercer elemento fundamental del enfoque marxista que en

nuestros das debe abandonarse es el del determinismo histrico o histo-
ricismo en el sentido de Popper (1969 y 1970), tomado junto con el
mtodo dialctico de Hegel y utilizado por M arx por lo menos en el nivel
macroscpico de su pensamiento y aplicado por l (a diferencia de aqul)
en el sentido de sus predicciones cientficas del futuro. Este plantea
miento histrico-dialctico en combinacin con las pretensiones en cuanto
a contenido de una problematizacin del ser social y de la conciencia que
se desarrolla con l, esto es, de la superestructura (y, en consecuencia,
tambin de la conciencia cientfica) ha conducido a que no slo M arx,
sino, sobre todo, los marxistas ortodoxos hayan adoptado esa curiosa
metaposicin como el discurso normal del mundo, algo que, en realidad,
conduce inevitablemente a la casi total inmunizacin frente a cualquier
tipo de crtica.
Por otra parte, y en vista de que basndose en el enfoque histrico-
dialctico poda adoptarse una posicin desde la cual resulte posible ubicar
cualquier pretensin cientfico-filosfica de manera histrico-dialctica y
explicarla, en consecuencia, objetivamente, lo que se hace es eliminar en la
prctica a partir del discurso argumentativo (virtualmente ilimitado), en
tanto que metainstitucin responsable de la justificacin o crtica de todas
las teoras, cualquier tipo de ciencia institucionalizada.
23. Vase tambin Schluchter, 1985.
212
L A T I C A D E L D I S C U R S O A N T E EL D E S A F I O D E L A F I L O S O F A DE L A L I B E R A C I N
No era propiamente este discurso, sino la explicacin histrico-dialc-

tica de la necesidad objetiva del discurso, as como sus resultados, lo que ya
no apareca como algo trascendentalmente irrebasable (nicht hintergehbar)
para la argumentacin.
El cuestionamiento de este punto por parte de una teora no marxista
haca necesario, adems, un recurso ya no a una instancia imparcial de
decisin, esto es, a un discurso argumentativo, para enfrentarla, sino que
planteaba el problema de explicar la teora en cuestin en conjuncin
con su contexto social como resultado de una fase determinada del pensa
miento burgus.
Esta inclinacin del historicismo, que ha resultado fatal para la
empresa universalista de una ciencia progresiva, alcanzara su culminacin
en el llamado historicismo tico o futurismo (Popper), conduciendo
en la prctica a que, con Lenin, Stalin y Mao Tse Tung, los intelectuales
marxistas avanzaran como secretarios del partido a reyes filsofos en el
sentido platnico.
Estos pensadores se encontraron as en una posicin que les permita
imponer tambin de una manera poltica (al menos en el mbito de su
influencia) la metaposicin de la instancia de decisin no rebasable (nicht
hintergehbare Entsckeidungsinstanz) frente a cualquier pretensin diversa
de validez.
De esta manera, no era ya exclusivamente la verdad lo que un bur
poltico tena que indagar y comprobar de acuerdo con la visin dialcti
ca de un curso necesario de la historia; tambin tena que ser objeto de su
determinacin lo que deba considerarse como bueno y justo en tanto que
acorde con los tiempos. Las consecuencias de todo ello son conocidas: una
fijacin siempre nueva de la lnea del partido, as como las inevitables
purgas en el partido y el Estado.
En vista de lo anterior, resulta comprensible que todos los marxistas
no-ortodoxos (entre ellos tambin el autor de Filosofa de la liberacin) se
hayan distanciado desde hace mucho (si es que no lo hicieron desde el
principio) de este desarrollo del historicismo que acabamos de delinear.
Para Dussel, M arx (incluso el M arx de El capital) es ante todo un
pensador tico24 en el sentido, digamos, del imperativo categrico que el
joven M arx presentara en Introduccin a la Crtica de la filosofa del
derecho de Hegel, donde escribe:
La crtica de la religin termina con la enseanza de que el hombre es el ser

supremo para el hombre, es decir, con la enseanza del imperativo categ
rico de echar por tierra cualquier tipo de relacin que haga del ser humano
un ser humillado, esclavizado, un ser abandonado y despreciable (Marx,
1953, 216).
24. Vase Dussel, Les quatre rdactions du Capital, 1991.
213
KARL-OTTO APEL
El reconocimiento del sentido de este imperativo, de clara y gran

validez an en nuestros das, e inevitable si no queremos caer en el cinismo
al considerar los problemas del Tercer Mundo, nos conduce a la necesidad
imperiosa de enfrentar el problema del progreso histrico en el aspecto
poltico-moral.
Sin embargo, no podemos llevar tan lejos nuestra evaluacin del histo-
ricismo de los maitres penseurs (Glucksmann) del siglo x ix como para
poder negar el deber moral afirmado anteriormente tambin por Kant de
pensar como posible el progreso moralmente relevante (Kant, 1986, 3-
61), y el de contribuir una y otra vez en un esfuerzo resistente a la
frustracin, por decirlo de alguna manera, de su realizacin.
No es lcito entonces aceptar la afirmacin postmodernista de una
disolucin definitiva de la unidad de la historia humana y de la solida
ridad (a anticiparse contrafcticamente en el discurso argumentativo) del
nosotros25. Pero tampoco puede resultarnos satisfactorio el alegre eslogan
del neopragmatismo alemn que quisiera subvertir la tesis de Feuerbach de
M arx como sigue: Hasta ahora, los filsofos no han hecho sino cambiar
el mundo, de lo que se trata es de dejarlo en paz (Marquard, 1982, 13).
Todas ellas constituyen ciertamente expresiones que podemos clasifi
car como tpicamente eurocentristas desde la perspectiva de Dussel.
Ahora bien, de qu manera se nos presenta en la actualidad el legti
mo problema de una respuesta ticamente fundamentada a la interpela
cin del Otro, a la interpelacin de las masas permanentemente empo
brecidas del Tercer Mundo, a la interpelacin de quienes no participan
efectivamente en los discursos relevantes de las metrpolis y de sus
lites dependientes de la periferia del capitalismo? Cmo se nos pre
senta tal problemtica bajo la condicin que hoy en da, segn acabo de
exponer, debemos aceptar?
Como se recordar, la condicin dice lo siguiente: la va de un reem pla
zo de la econom a de m ercado imaginada por Marx no es realizable. O
dicho ms filosficamente: la visin de una supresin com pleta de la
exteriorizacin, de la objetivacin y de una alienacin tendencial de la
praxis humana en su totalidad (esto es, de su dimensin sujeto-objeto y de
su dimensin sujeto-co-sujeto) en un sistema social funcional-estructural
com o el de la econom a de m ercado mundial constituye , en el peor de los
sentidos , una utopa. La idea marxista contradice, en tanto que postulado
referente a las relaciones institucionales de libertad con el otro y con la
naturaleza, las concepciones acerca de las condiciones de una evolucin
cultural humana que en la actualidad resultan posibles.
Pero, naturalmente, tambin hemos afirmado que la comunidad co
municativa o discursiva de los hombres, a la que la interpelacin del
25. Vase J.-F. Lyotard en Critique 456 (1985), 559 ss.
214
Otro, del pobre, se dirige, conserva su lugar como metainstitucin de

todas las instituciones , es decir, de todos los sistemas funcionales , mientras
seamos capaces de percibir y discutir interpelaciones como la que Dussel
presenta a nombre del Tercer Mundo.
De acuerdo con ello y sta sera la respuesta provisional que desea
ra ofrecer a Dussel lo que importa y lo que nos debe importar es influir
de manera polticamente efectiva y ticamente responsable en las condi
ciones-marco institucionales (institutionelle Rahmenbedingungen) del sis
tema econmico actual (y esto es ya algo que involucra la consideracin de
las condiciones poltico-legales del sistema en el plano nacional e interna
cional) con el objeto de hacer justicia a la interpelacin de los pobres del
Tercer Mundo.
En qu medida puede contribuir a ello la tica del discurso, una tica
que requiere para su aplicacin, como ya hemos indicado, condiciones an
no existentes en el mundo actual?
Intentar dar en el futuro una respuesta a esta pregunta en el marco de
una discusin ms detallada y referida a textos y en conexin con el
programa de Enrique Dussel.
215
7
RESPUESTA INICIAL A KARL-OTTO APEL Y PAUL RICOEUR

(S o b r e el s is t e m a - m u n d o y la e c o n m ic a d e s d e la r a z n t ic a
COMO ORIGEN DEL PROCESO DE LIBERACIN)*
Enrique Dussel
El solo hecho de que hayan reaccionado ante mis preguntas, de una

manera crtica, Karl-Otto Apel oralmente en marzo de 1991 en M xico,
y posteriormente por escrito1 y Paul Ricoeur2, en programas de dilogo
filosfico Norte-Sur, significa ya una novedad desconocida hasta el pre
sente. Ambos son, por mi parte, dos muy apreciables colegas, y el haber
aceptado el dilogo los coloca para siempre como pioneros en este tipo de
fecundos intercambios filosficos. La respuesta de Ricoeur fue una impro
visada reaccin ante un trabajo (escrito en castellano y ledo en francs)
donde yo expona algunos puntos en torno a los cuales el dilogo era
posible (en Jervolino, 1992, 78-106). La de Apel, en cambio, era fruto de
un dilogo iniciado en noviembre de 1989 (Apel y Dussel, 1990), renova
do en M xico en 1991 (Fornet-Betancourt [ed.], 1992), y que se contina
ahora en agosto de 1993 en Mosc (en el X IX Congreso Mundial de
Filosofa), y se seguir en septiembre de este ao en Sao Leopoldo (Brasil).
Es decir, el texto de Apel, primera parte de un trabajo ms extenso, es fruto
de una reflexin especfica, de un hacerse cargo de una problemtica
nueva para el filsofo de Frncfort lo que manifiesta su apertura y
capacidad creativa . El Norte no ha prestado ninguna atencin a las
filosofas del Sur cuando parten de su propia problemtica, de su propia
realidad, y en esto Apel se adelanta a toda su poca. El excluido de la
comunidad de comunicacin filosfica hegemnica es sensible a estos
* Ponencia presentada en el X IX Congreso Mundial de Filosofa (Mosc).

1. Vase la contribucin de Apel en el captulo anterior, ya publicada en Fornet-
Betancourt (ed.), 1992, 16-54, y en Dussel, 1993b.
2. Slo hay un texto de Ricoeur, publicado en italiano, de su respuesta oral en francs
a mi texto, en el seminario organizado por Domenico Jervolino en Npoles (Jervolino,
1992, 108-115; publicada en Dussel, 1993b).
217
ENRIQUE DUSSEL
gestos de reconocimiento, esencial para la constitucin de una nueva

edad filosfica que se avecina.
Ambos textos, los de Apel y Ricoeur, se encuentran dentro del am
biente de una cierta euforia del Norte ante la derrota estrepitosa del
socialismo real del Este3. Ambos textos pretenden ensearnos a los del
Sur que no repitamos errores poltico-econmicos ya superados, como
irrealizables, por la historia europea. Pareca entonces que yo me situaba
como un poco fuera del buen tono filosfico imperante, al volver a
cuestiones ya superadas, anacrnicas. Ambos autores, sin embargo, de
bern ir acostumbrndose a que nuestras razones no parten de hechos
que pudieron ser factores de fracaso en el Este, sino de razones que
tienen ya cinco siglos y se han originado en el Sur pero los filsofos
europeos o norteamericanos no estn habituado a escuchar esas razones
fuera de su horizonte problemtico . Esto, como reconoce Apel, pone de
manifiesto el provecho de una tal provocacin.
Ricoeur hace una aclaracin inicial: subrayar ante todo las razones
que me exigen declarar que no me avergenzo de Europa (Ricoeur, 1992,
109). Mientras que Apel, con mayor experiencia en el dilogo Norte-Sur,
escribe:
En mi caso, estos preparativos resultaban imprescindibles, porque me vi

obligado a ir poniendo al descubierto gradualmente los distintos niveles
que la provocacin de Dussel planteaba a mi comprensin europea, espec
ficamente germano-occidental, y, en ltima instancia, pragmtico-trascen
dental de los conceptos (Apel, 1992, 17-18).
Apel est mucho ms advertido que la mayora de los filsofos euro

peo-norteamericanos sobre el eurocentrismo, y esta advertencia se deja
ver en su texto. Ha perdido tiempo en obtener una informacin al respecto.
Debo explicar, por ltimo, que con ambos filsofos he usado la estra
tegia del dilogo respetuoso del ms all...4: con Apel ms all de
Apel5, con Ricoeur ms all de Ricoeur.
3. El primer encuentro con Apel se efectu el 25 de noviembre de 1989, y el muro de

Berln haba cado el 9 de noviembre. Recuerdo que ese da 9 estbamos cenando, con mi
esposa y con colegas de la New School of Social Research en Nueva York, antes de una
conferencia que deba pronunciar sobre Marx en el Instituto de la Quinta Avenida, cuando
apareci Agnes Heller anuncindonos la noticia de la cada del muro de Berln.
4. Apel habla de con Popper contra Popper, con Habermas contra Habermas. Yo
no deseo hablar de contra..., sino de ms all..., es decir, a partir de sus propios supues
tos trascenderlos (si es posible, y es en parte posible en los casos de Apel y Ricoeur, no as en
el de un Rorty, por ejemplo). La filosofa de la liberacin, por tener un punto de partida
propio, puede usar los diversos discursos para sus fines (ello no significa eclecticismo, sino
eleccin de otros discursos para incorporarlos a una arquitectnica propia, que tiene su
lgica y desarrollo autnomos).
5. Apel intenta exactamente lo mismo conmigo, al situarme en el nivel del principio
de complementaridad B, pero veremos cmo se desarrolla la discusin futura.
218
RESPUESTA IN ICIAL A KARL-OTTO APEL Y PAUL RICO EU R
1. EL SISTEMA-MUNDO6 COMO PROBLEMA FILOSFICO
Ricoeur expresa claramente:
Las filosofas latinoamericanas de la liberacin parten de una situacin

precisa de presin econmica y poltica que les confronta directamente
con los Estados Unidos de Norteamrica. Pero en Europa nuestra expe
riencia es el totalitarismo, en su doble aspecto: el nazismo y el estalinismo
[...] Se necesita entonces tomar en consideracin varias temticas y varias
situaciones originales. Se puede hablar a este propsito de una pluralidad
de historias de liberacin. La cuestin ahora estriba en saber qu es lo que
una puede ensear a la otra, y lo que una puede aprender de la otra [...] Si
insisto sobre esta heterogeneidad de las historias de liberacin, es para
preparar a nuestros espritus, admitir que no slo estas experiencias son
diversas, sino quizs incomunicables. Es ms. La autocomprensin que se
atribuye a una crea obstculos para la comprensin plena de la otra, y una
cierta controversia en este propsito es quizs insuperable, tambin para
nosotros (Ricoeur, 1992, 1 0 8 -1 0 9 )7.
Es decir, para Ricoeur la situacin precisa de presin econmica y

poltica latinoamericana es una situacin original diversa de la de los
totalitarismos europeos; son incomunicables; no comunican; la con
tradiccin Norte-Sur no toca a Europa ni a sus totalitarismos (nazi o
estalinista) y por ello las filosofas de liberacin latinoamericanas tienen
una cierta inconmensurabilidad con las europeas, aun con las experiencias
recientes de emancipacin de la Europa oriental. Esta hermenutica de
historias incomunicables deja al dominador del centro metropolitano en
6. La palabra de Wallerstein (1 9 7 4 ,1-III) World-System (Weltsystem o Systme-mon-

de) quiere indicar una categora semejante a un universal concreto en Hegel, como cuando
se habla de W eltgeschichte; Welt no es Allgemenheit (universalidad en abstracto), sino ms
bien planetario (planetary, plantaire), un concreto del sistema capitalista, que suma las
naciones, y es al mismo tiempo supranacional e internacional.
7. Es interesante anotar que, acto seguido, Ricoeur nos dar a los filsofos del Sur
algunos consejos, aunque no se ve claro qu es lo que l aprende del Sur. El no aver
gonzarse de Europa pareciera que le lleva a no aprender nada fuera de Europa. Y en este
sentido agregar ms adelante: Como he dicho al inicio, existen muchas historias de libera
cin que no se comunican. Si Amrica Latina se ve confrontada con un problema especfico
que se inscribe en el cuadro ms general de las relaciones Norte-Sur, Europa es la heredera
de las luchas que han culminado en la liquidacin de los totalitarismos ilustrados por las
palabras Gulag y Auscbwitz. Esta historia constituye un obstculo a la comprensin de los
proyectos de liberacin latinoamericana? Se necesita que los europeos admitan que el tota
litarismo al que se enfrentan los latinoamericanos es de diferente naturaleza del que hemos
conocido en Europa? Estas preguntas deben quedar abiertas. Mas la reserva y el silencio que
se imponen no deben impedir advertir a nuestros amigos [aqu se deja ver un cierto paterna-
lismo eurocntrico] que deben extraer todas las lecciones del fracaso de la economa buro
crtica en la Europa del Este, y que no deben impedir deponerlas a favor de la libertad
poltica... (ibid., 114).
219
ENRIQ UE DUSSEL
total inocencia de las posibles crueldades cometidas en la periferia durante

toda la Modernidad8. Un francs reconocer que los colonos franceses de
Argelia tenan algo que ver con Francia; pero tambin los bers de Sud-
frica con Holanda, los conquistadores de M xico y el Per con Espaa,
los de Brasil con Portugal, los comerciantes holandeses en Indonesia con
los Pases Bajos, los de Hait o Martinica (la de Frantz Fann) con Francia,
y la Compaa de las Indias Orientales con Inglaterra... No advertir que la
Modernidad se inicia con la expansin y la centralidad de Europa en la
historia que inaugura como mundial antes, las civilizaciones eran
regionales, provinciales es olvidar la violencia de la colonizacin euro
pea. A la etapa colonial le sucede la neocolonial (para Amrica Latina
desde 1810 aproximadamente). Tiempo despus, el proceso de moderni
zacin o de industrializacin de los populismos perifricos (Vargas en
Brasil desde 1930, Pern en Argentina, Nasser en Egipto, Sukarno en
Indonesia, el Partido del Congreso en la India...) pretendi, gracias a un
nacionalismo capitalista proteccionista, emanciparse del imperio de turno
(el ingls o francs). El nazismo alemn y el fascismo italiano en el Cen
tro y los populismos de la Periferia son fenmenos poltico-econmicos
semejantes dentro del sistema-mundo, inaugurado siglos antes por el
llamado descubrimiento de Amrica para Europa (para los indgenas fue la
invasin del continente9). El nazismo, el fascismo y los populismos
pretendieron la emancipacin nacional dentro de un rgimen capitalista
(Alemania o Italia en el centro; Brasil o Egipto... en la periferia).
Por su parte, aunque en el siglo xvi Rusia no fuera todava propiamen
te perifrica de Europa101, los procesos de modernizacin de Pedro I
(tomando como modelo el capitalismo) y de Lenin (tomando ahora el
socialismo) deben interpretarse como proyectos de naciones exteriores
a la Europa central industrial desde el siglo x v i i i , que necesitan compensar
el atraso en la industrializacin o desarrollo.
El capitalismo perifrico explotado por la Europa postcolonial, o in
cluso colonial11, tiene mucho que ver con el nazismo y el fascismo (estos
ltimos nacionalismos capitalistas de Europa sin colonias suficientes en
Africa o en Asia, en competencia con otras naciones capitalistas del Nor
te, que las haban antecedido en el proceso de la industrializacin, tales
como Inglaterra o Francia). Sera largo, pero no difcil, dentro del siste
ma-mundo m oderno (es decir, desde el siglo xv), mostrar que los popu
lismos (de 1930 a 1955) tenan tambin una pretensin de emancipacin
8. Esta es la tesis filosfica de fondo de mi obra 1492: E l encubrimiento del Otro.

H acia el origen del m ito de la m odernidad (1992), que me enfrenta claramente a la posicin
de Ricoeur.
9. Vase mi obra antes nombrada, desde la conferencia 5.
10. Wallerstein (1974, I, cap. 6) lo documenta claramente.
11. Vase mi trabajo Estatuto ideolgico del discurso populista, en Dussel, 1983,
261-305.
220
RESPUESTA IN ICIAL A KARL-OTTO APEL Y PAUL RICO EUR
nacional. El estalinismo igualmente juega un papel bien definido, si se tiene

en cuenta la posicin de semi-periferia histrica de Rusia, que haba
llegado igualmente tarde al proceso de industrializacin. Desde 1945
(Yalta), Estados Unidos ejerci una hegemona creciente en el capitalismo
mundial (tambin sobre Europa occidental y Japn), y por ello los llama
dos regmenes dictatoriales de Seguridad Nacional en Amrica Latina
(desde 1964) tienen mucho que ver con la dominacin norteamericana,
no sin complicidad europea, sobre la periferia mundial en la poca de la
trasnacionalizacin productiva del capital. Si no se descubre la clave
mundial hermenutica de estos fenmenos, y por ello se declaran inco
municables, no puede verse la relacin del totalitarismo nazi o el fascis
mo (nacionalismos capitalistas en el Centro), los populismos (naciona
lismos capitalistas de competencia en el Sur) que Ricoeur no trata ,
el estalinismo (modelo de desarrollo de una semi-periferia europea12) y
los regmenes de Seguridad Nacional latinoamericanos (totalitarismo mili
tarista que permite hacer viable un capitalismo dependiente13). Todos stos
son diferentes actores, en diversos escenarios, de un gran horizonte
comn: el sistema-mundo, dentro del espacio del mercado mundial,
geopolticamente dominado por ciertos Estados14 (hoy Estados Unidos,
Europa occidental y Japn), y bajo la absoluta hegemona militar norte
americana15.
El sistema-mundo presenta un problema filosfico, porque Europa
confundi la evolucin de la subjetividad dentro de los lmites de Euro
pa no slo con la universalidad (tanto en la moral de la autonoma
kantiana, como en su etapa pretendidamente postconvencional16), sino
12. Este modelo pudo fracasar, pero fue el intento de unas naciones menos desarrolla
das, como Rusia, que intentaron industrializarse dentro de una racionalidad instrumental
muy semejante a la capitalista, con la desventaja de que, eliminando el mercado y, consi
guientemente, la competencia, no tuvieron a mano un mecanismo adecuado para la innova
cin tecnolgica. Adems, se encerraron en el crculo vicioso de una burocratizacin antide
mocrtica de excesiva planificacin.
13. La diferencia con el populismo es que ste intenta un capitalismo autnom o
(siendo su principal enemigo la Inglaterra anterior a la segunda Guerra, como para el nazis
mo), mientras que las dictaduras militares desde 1964 organizan un capitalismo antinaciona
lista o dependiente bajo la hegemona norteamericana.
14. Esta poltica mundial es invisible a los anlisis polticos de los filsofos polti
cos europeo-norteamericanos, desde John Rawls a Jrgen Habermas. Estos Estados son, por
otra parte, la herencia del colonialismo iniciado en el siglo xv bajo la hegemona diacrnica
de Portugal, Espaa, Holanda, Francia e Inglaterra, y por ltimo Estados Unidos (comparti
da de 1945 a 1989 por la ex URSS). Una filosofa poltica no debe olvidar este horizonte
concreto-histrico de su ejercicio mundial, o se torna eurocntrica sin conciencia.
15. Este aspecto es absolutamente ignorado, igualmente, en todas las filosofas polti
cas europeo-norteamericanas. Mi Filosofa de la liberacin (1977) comienza hablando de la
Guerra es el Padre de Todo, desde Herclito hasta von Clausewitz y Kissinger (p. 11).
16. No advirtindose que se sostiene una convencionalidad europeo-norteamerica
na, neocontractualista (con todas las ingenuidades que esto supone, las llamadas robinso-
221
ENRIQUE DUSSEL
Esquema 1
ALGUNOS REGMENES POLTICOS
Capitalismos Socialismos
Centro Periferia (a) Centro Periferia
Desarrollo 1933 + 1930+ 1917 URSS

modernizador Nazismo y Populismos
autocentrado otros fascismos
europeos 1959 Cuba
Con 1945 + 1955 +

democracia Democracias Desarrollismos
formal europeas de
postguerra (b)
Dictaduras 1964+
Dictaduras de
Seguridad
Nacional
Democracias 1983 + 1989

formales Alfonsn (Argentina)
neoliberales Sarney (Brasil)
(b)
Aclaraciones del Esquema 1 : (a ) Amrica Latina solamente, (b) Democracias electivas con
pluralidad competitiva de varios partidos. + Fechas aproximadas o slo iniciales de
procesos3.
a. Vanse algunos de mis trabajos sobre filosofa poltica: desde mi tesis doctoral que defen
d en la Universidad de Madrid (Dussel, 1959,1-III, 678 pp.); el tomo IV de Dussel, 1973,170 pp.;
y los artculos siguientes: Pobreza y civilizacin [1962], 1974,144-151; La propiedad en crisis
[Pars, 1963], ibid., 178-189; Democracia latinoamericana, socialismo y judeocristianismo [Pa
rs, 1964], ibid., 152-160; Hiptesis para el estudio de Latinoamrica en la historia universal
[1966], Universidad del Nordeste (Resistencia), en rotaprint (reeditado en Dussel, 1974, 213 ss.);
De la scularisation au scularisme de la Science, de la Renaissance au xvme sicle, en 1968, 81-
101; Elementos para una filosofa de la poltica latinoamericana, en 1975, 60-80; La diviniza
cin del imperio o de la filosofa de la religin de Hegel, en 1975, 81-101; Church-State relations
in peripheral Latn American formations, en 1977, 24-34; Hiptesis para elaborar el marco
terico de la historia del pensamiento latinoamericano. Estatuto del discurso poltico populista,
en 1977d; Filosofa de la liberacin y revolucin en Amrica Latina, en A. Cuevas, E. Dussel et
al., 1978, 25-53; La chrtient moderne devant celui que est autre. De lIndien rudo au bon
sauvage, en 1978; Basic Rights, Capitalism and Liberation, en 1982; Un rapport sur la situa-
tion du racisme en Amrique Latine, en 1982; Christians and marxists in Latn America, sntesis
publicada por Newsletter from CAREE 24 (1984); Cultura latinoamericana y filosofa de la libera
cin. Cultura popular revolucionaria ms all del populismo y del dogmatismo, en Ponencias, III
Congreso Internacional de Filosofa Latinoamericana, USTA (Bogot), 1985, 63-108; El naciona
lismo: Hacia una teora general (1992), en Actas de la Semana de Filosofa, Pontevedra (Espaa);
Europa, modernidad y eurocentrismo, en Istituto Filosfico (1993).
222
RESPUESTA IN ICIAL A KARL-OTTO APEL Y PAUL RICO EU R
tambin con la mundialidad. Es decir, lo que Europa fue realizando

como centro de un sistema-mundo (utilizando no slo la riqueza eco
nmica, sino tambin la informacin cultural) lo atribuy a su propia
creatividad autnoma como sistema cerrado, autorreferente, autopoiti-
co. No slo elev como universalidad su particularidad europea (ha
blando como Hegel), sino que adems pretendi que la obra histrica de la
humanidad en ella fue fruto de su autnoma y exclusiva creatividad. La
Modernidad, la filosofa moderna, nunca abandon su sueo eurocntri-
co. Nunca se defini como un centro hegemnico donde se controlaba
la informacin, desde donde se procesaba el aprendizaje de la humani
dad, y desde donde se creaban las instituciones (polticas, econmicas,
ideolgicas, etc.) que permitan mayor acumulacin de la riqueza mundial
en el Centro (riqueza econmica, alimentaria, cultural, etc.), explotando
sistemticamente a la periferia. El resultado de cinco siglos de Moderni
dad nos lo deja ver el Informe del desarrollo humano 1992 de las Naciones
Unidas17: el 20% ms rico de la humanidad consume el 82,7% de los
bienes de la tierra (world incomes), mientras que el 60% de los ms pobres
consumen el 5,6 % de dichos bienes. Hay alguna relacin entre esa rique
za de los pocos y la pobreza de las mayoras? Son ellos mundos incomu
nicables? No habr una explicable conmensurabilidad a fin de poder
establecer dicha pobreza como un factum o punto de partida de una tica,
de una filosofa prctica? Este es, exactamente, el origen de la filosofa de
la liberacin, ya que es necesario interrelacionar mundos aparentemente
incomunicables para tener una visin mundial, universal, humana en
cuanto tal.
El ego cogito (del Descartes de 1637) no fue la expresin filosfica
originaria de la Modernidad. Antes, el ego conquiro (el yo conquisto en
primer lugar con Hernn Corts en 1519 en Mxico) debi hacer la
experiencia prctica de la centralidad europea, de su superioridad, que
qued expresada en la disputa tambin filosfica de Valladolid de 1550.
Gins de Seplveda, el filsofo moderno propiamente dicho, justific la
superioridad y violencia de la subjetividad moderna sobre las otras cultu
ras. Bartolom de Las Casas, por su parte, inicia el contra-discurso de la
Modernidad, pero no desde Europa, sino desde la periferia mundial. El
camino se haba abierto y habra de ser transitado18. Es necesaria una
reconstruccin completa de la historia filosfica de la Modernidad19
nadas por Marx), que se deja ver en todo momento, en especial cuando se intenta bajar
en la aplicacin (Anwendung) de las normas bsicas y no se encuentran las condiciones
para ello.
17. United Nation Development Programme, UNDP, New York, 1992.
18. En Dussel, 1992, conferencia 2, voy desarrollando histrico-filosficamente este
argumento.
19. Vase mi trabajo crtico Proyecto tico filosfico de Charles Taylor. tica del
discurso y filosofa de la liberacin (trad. ingl. en Dussel, 1993b, 129-160).
223
ENRIQ UE DUSSEL
desde un horizonte mundial y no eurocntrico. Por ello indicbamos que el

sistema-mundo presenta un problema filosfico, porque emplaza el ho
rizonte concreto e histrico mnimo de la reflexin filosfica actual en la
entrada del siglo XXL
2. PRETENSIN DE MUNDIALIDAD Y LA INTUICIN FUNDAMENTAL

DE LA CUESTIN DE LA DEPENDENCIA
La filosofa de la liberacin ha transitado en mi caso particular por seis

momentos, que deseo indicar para continuar esta reflexin crtica. En un
primer momento (1), el estudiante de filosofa latinoamericano en los aos
cincuenta era inevitablemente eurocntrico sin saberlo. Parta a Europa
para llenarse de una sabidura que haba estudiado en libros en Ar
gentina. Al llegar a Europa (2), a Espaa primero (despus a Francia y
Alemania, pasando por Israel, y todo ello durante diez aos sin regresar a
Amrica Latina, de 1957 a 1967), comprendi de inmediato y en primer
lugar que no era europeo. Se descubri latinoamericano ya en Barcelona
descendiendo del barco que lo haba transportado desde Buenos Aires.
Esto inaugur rpidamente el tercer momento (3), bajo la pregunta peren
toria: qu es ser un latinoamericano?, y, posteriormente: cmo aclarar
positiva y narrativamente (histrico-filosficamente) el ser latinoamerica
no? Esta pregunta intent responderla durante ms de diez aos (1957-
1970). El cuarto momento (4) lo constituy el descubrimiento de que
dicho ser era intrnsecamente dominado y era por ello una responsabilidad
tica comprometerse en su liberacin y desarrollar tericamente este tema
desde su positividad negada. Esta fue la primera etapa de la filosofa de la
liberacin (de 1970 a 1989 aproximadamente). El quinto momento (5)
consisti en descubrir a Europa y Estados Unidos (denominados al co
mienzo como el Nordatlntico, y despus como el Centro) como
eurocntricos. Aunque esto lo haba sospechado desde el comienzo (des
de 1 957)20, ahora cobraba por primera vez la claridad de un tema filosfi
co (ontolgico, en cuanto clausura del mundo moderno, y tico, en
20. Entre 1959-1961 estuve dos aos en el Medio Oriente (en especial en Israel, donde
estudi el hebreo). En 1961 escrib E l hum anism o sem ita (1969), en contraposicin con El
hum anism o helnico (1975c), escrito en esos aos. Como latinoamericano era necesario
superar el helenocentrismo para liberar la posibilidad de una filosofa latinoamericana.
Cuando ahora leo la obra de Martn Bernal (1 9 8 7 ,1), descubro algo que haba intuido desde
mi primera estancia en Europa: los romnticos alemanes (desde Winckelmann, Goethe,
Humboldt, Schlegel, y ciertamente Hegel), necesitaron inventar una Grecia aria, auto-
poitica; destituyeron al Egipto africano y construyeron el mito indoeuropeo que funda
mentar la ideologa que culminar en el nazismo (mediando la fundacin de la Universidad
de Berln, las Altertumswissenschaften y el Gymnasium). Toda una construccin que no
pasa de mediados del siglo X IX , y de la cual la filosofa, tal como se la ensea en el presente,
es el eje ideolgico fundamental.
224
RESPUESTA INICIAL A KARL-OTTO APEL Y PAUL RICO EU R
cuanto negado siempre con conciencia inocente). La primer obra en la

que se comienza a desarrollar este tema es 1492: El encubrimiento del
Otro. H acia el origen del m ito de la Modernidad mis lecciones universi
tarias en Frncfort en 1992 . Pero as se abre al sexto momento (6): si
Europa es eurocntrica sin conciencia de serlo, quiere decir que se ha
transformado en una cultura provinciana, regional, con una falsa con
ciencia de universalidad. Los perifricos, con conciencia de ser tales, y
por ello en una situacin en la que situamos a Estados Unidos-Europa
occidental como el Centro, nos abrimos por primera vez a una mundia-
lidad donde esa Europa (el Centro) y las culturas perifricas desarrollan
una nica historia mundial sobre nuestro pequeo planeta. La mundiali-
dad, la planetariedad, es el horizonte nuevo, ms all del eurocentris-
mo y el regionalismo, de una filosofa de la liberacin de la sola periferia
(slo de la periferia o de Amrica Latina21). Este sexto momento, enton
ces, es una des-centracin de la reflexin de la filosofa de la liberacin
desde la periferia mundial (desde la mujer oprimida, el/la hijo/a reprimi
dos, las razas discriminadas, etc.) para situarse ahora en una perspectiva
(un punto de vista, una mira como el del telescopio o microscopio )
mundial. La liberacin de la que hablaba la filosofa de la liberacin,
desde este sexto momento no es ya latinoamericana por su pretensin,
sino mundial, y como filosofa es ahora filosofa sin m s , aunque siempre
desde los oprimidos, los excluidos, los discriminados; desde la dis-tin-
cin (que otros llamaron la Diffrance), la exterioridad, la alteridad...
Es por ello por lo que Apel, al comienzo de su artculo crtico ya citado
(Apel, 1992, 18-38), cree fundamental efectuar una crtica a la llamada
teora de la dependencia22, en cuyas pretensiones cientficas (de gran
teora de izquierda) la filosofa de la liberacin cifrara su punto de
partida. De una manera explcita he negado a la teora de la dependencia
su estatuto de teora, ya que he demostrado que nunca fue formulada
como una teora (y ni siquiera utiliza categoras marxistas coherentes), y,
por lo tanto, no pudo ser falseada: Podemos enunciar desde ya que, en el
debate de la cuestin de la dependencia, M arx brill frecuentemente por
su ausencia (Dussel, 1988, 312).
Ningn autor latinoamericano de los de la dependencia explic este
fenmeno como transferencia de valor segn la ley del valor en
sentido de M arx , y por ello nunca hubo una tal teora marxista de
21. Mi tica publicada en 1973 tena por ttulo Para una tica de la liberacin latinoa
mericana. Lo de latinoamericana indicaba precisamente el horizonte mximo de preten
sin: era una filosofa tica que surga desde la cultura regional latinoamericana, y que toda
va no tena (aunque lo sospechaba y lo dejaba ver continuamente) una pretensin de
mundialidad.
22. Sobre la llamada teora de la dependencia vase Los Manuscritos del 61-63 y el
concepto de dependencia, en Dussel, 1988, 312-362
225
ENRIQUE OUSSEL
ah que yo hable del concepto de dependencia, pero no desde la as

llamada teora, sino desde M arx mismo.
Es decir, la filosofa de la liberacin parte de un hecho cuya explica
cin puede discutirse. Se trata de un hecho masivo: de la miseria de la
periferia, que es lo que Franz Hinkelammert llama propsito del conoci
miento (Erkenntnisziel)23 de la cuestin de la dependencia. El nombre
actual de dicha cuestin es sistema-mundo, con centro y periferia (una
periferia diferenciada, por ejemplo, en pases rabes petroleros, los tigres
asiticos, M xico o Brasil, pero, al final, diversos tipos de periferia).
Lo relevante es que Apel escribe ahora:
El problem a nmero 1 de la poltica mundial y de una macrotica, de la co-

responsabilidad de todos los seres humanos, es y ser la cuestin de las
relaciones entre el Primero y el Tercer Mundo debido a la indisoluble
conexin entre la crisis ecolgica y la crisis socio-econm ica (Apel, 1992,
37).
ste fue el punto de partida de la filosofa de la liberacin desde 1970,

ya que era un factum emprico. Siempre nos bast que fuera un hecho
em prico , y nunca se necesit ms que esto, ya que era un momento
esencial de la realidad no-filosfica desde donde debemos filosofar como
periferia de la humanidad24.
Desde el sistema-mundo como realidad, la pretensin mundial de la
filosofa de la liberacin parte de un hecho irrefutable: la miseria de
la mayora de la humanidad, a 5 0 0 aos del nacimiento de la Moderni
dad. El mismo Ricoeur termina su intervencin diciendo: Acepto de
buena voluntad que estas figuras de la alteridad y del Otro vengan a
resumirse y a culminar en el momento de alteridad en el cual el Otro es el
pobre (Ricoeur, 1 9 9 2 ,1 1 5 ).
Estos acuerdos, con Apel y Ricoeur, nos sirven de preludio para atacar
un cuestin de fondo.
23. Die Marxsche Wertlehre und die Philosophie der Befreiung: einige Probleme der
Diskursethik und der Marxismuskritik Apels (Hinkelammert, 1993 [Fornet-Betancourt,
1995, 35-73] y 1996, 189-233), donde formula la pregunta: Was aber ist das Erkennt
nisziel der Dependenz-theorie? Apel fragt nicht einmal danach. Er unterstellt ihr seine eige-
nen Erkenntnisziele und fragt dann, ob sie darauf antwortet. Tut sie es nicht, so gilt sie
nicht.
24. En cuanto a otras refutaciones de las objeciones ms importantes de Apel contra la
teora de la dependencia, dejo la palabra al economista y filsofo Franz Hinkelammert, en
el trabajo citado arriba, y a Hans Schelkshorn, en su ponencia presentada en el seminario
que organizamos, en diciembre de 1992, en la Universidad Goethe de Frncfort, para
madurar la respuesta a Apel (ponencia todava indita, pero que espero sea publicada prxi
mamente).
226
3. POR QU MARX? HACIA UNA ECONMICA FILOSFICA
Hemos recurrido a M arx en los textos crticos del dilogo con Apel y con
Ricoeur25. No ha sido por moda porque M arx no est ya de moda ,
ni por superficial rebelda, ni por simple anacronismo o dogmatismo ter
co. Al contrario, hasta 1975 nos contbamos entre los pensadores con
objeciones ante el marxismo. Se trata de una exigencia filosfica de cohe
rencia con la realidad de una periferia del capitalismo mundial, como
Latinoamrica, que se hunde en la miseria, como Apel y Ricoeur recono
cen. Ante Apel, una pragmtica trascendental es pertinente en un mundo
donde la ciencia es un fenmeno relevante26. Ante Ricoeur, la herme
nutica del texto es esencial en una cultura de cultos, de alfabetizados,
de lectores27. No lo niego, lo apruebo, lo estudio y aprovecho. Pero
ambos reconocen que en el mundo perifrico del capitalismo el 80% de la
humanidad ms pobre, segn el Report 1992 de la ONU sobre el desarro
llo, ya citado, consume slo el 18% de los bienes {incomes) de la tierra. En
esas inmensas mayoras (no hablo de minoras) la pobreza, la miseria, la
simple reproduccin de la vida es un problema perentorio no resuelto
cada madrugada, cada da. Ese hecho emprico brutal, real, irrefutable,
exige no slo una pragmtica trascendental, no slo una hermenutica,
sino tambin una econmica (no una economa: conom ie o Wirtschaft-
wissenscbaft, sino una conom ique o konom ik), como momento funda
mental (trascendental para Apel, universal para Habermas, ontolgico
para Ricoeur, mtaphysique para Lvinas). De all que las objeciones de
Apel y de Ricoeur, que parten del a priori de que la filosofa de la libera
cin se propone estudiar a M arx porque es marxista, son suposiciones
erradas y ocultan por qu se debe hoy recurrir a M arx. Los pobres
(carentes de medios institucionales e histricos para reproducir su vida28)
25. Vanse mis trabajos ya citados: La Introduccin de la Transformacin de la filoso

fa de K.-O. Apel..., (cap. 2 de esta obra y Dussel, 1990d, 71 ss.) (la expresin comunidad
de vida desconcert a Apel, y por ello he intentado volver sobre el tema); La razn del
Otro (cap. 4 de esta obra); Hacia un dilogo filosfico Norte-Sur (Dussel, 1993e, par. 4:
Comunidad de comunicacin y comunidad de vida); Hermenutica y liberacin (Jervo-
lino, 1992, par. 4: De la pragmtica hermenutica a la econmica; y 1993, cap. 8, par.
De la econmica a la pragmtica). Aqu slo intentaremos responder a los aspectos funda
mentales de la objecin de Apel y de alguna de Ricoeur.
26. Vase, por ejemplo, de Apel: Necesidad, dificultad y posibilidad de una funda-
mentacin filosfica de la tica en la poca de la ciencia, en 1986a, 105-173. En ese mo
mento escriba: Con respecto a la crisis ecolgica, que actualmente constituye el m ayor
problema de la humanidad (p. 105) vemos que ahora el problema nmero 1 es la
pobreza en el mundo, ligado a la cuestin ecolgica.
27. Adems, las grandes religiones universales (cristianismo, islam, judaismo, budismo,
hinduismo con las Upanishad, etc.) son religiones del Texto, y Ricoeur lo sabe muy bien.
28. El concepto de pauper, escrito frecuentemente en latn por Marx, no es una catego
ra metafrica, folklrica o religiosa; es un concepto analtico-econmico. Es la persona, el
227
ENRIQUE DUSSEL
del planeta Tierra exigen (exigencia terica y tica) una econmica filo
sfica. Eso es todo!
Es por ello por lo que no podemos aceptar las crticas de leninismo o
de marxismo estndar, que tanto Ricoeur como Apel nos atribuyen sin
conocer suficientemente nuestro pensamiento. M e interno as en la res
puesta a las crticas de Apel29 y de paso a las de Ricoeur.
Cuando Apel y Ricoeur hablan de marxismo se refieren a un marxis
mo estndar que siempre hemos criticado nosotros desde el comienzo30.
De manera que rechazamos terminantemente la expresin la filosofa
marxista de la liberacin. De la misma manera, cuando hablamos de que
El capital es una tica, para nada nos referimos a la significacin vulgar
de tica, ni siquiera a la kantiana. En nuestro caso, tica es una crtica
de la moral burguesa (y de la economa poltica burguesa desde Adam
Smith) desde la exterioridad del Otro (desde el trabajo vivo como perso
na, como pobre, como fuente creadora del valor)31.
La pregunta podra formularse as: Es posible una reconstruccin
analgica de la econm ica de M arx, tal como se va construyendo en el
presente la pragm tica ?
Para la filosofa de la liberacin M arx es un clsico de la filosofa
econmica (adems de un economista, para los economistas), filosofa
construida como crtica de un mundo de la vida capitalista, en su estruc
tura fundamental (y no slo como sistema), como obstculo para la
reproduccin de la vida humana. Por ello M arx parte en su crtica de una
comunidad ideal de productores, desde donde deconstruye a la socie
dad real alienada de productores (el capital). Para M arx lo esencial no es
la relacin sujeto de trabajo/objeto-naturaleza, sino la relacin sujeto/
sujeto, como relacin prctica, tica. Su econm ica es exactamente la
crtica, desde una comunidad ideal (un modelo de imposibilidad), de la
sociedad real capitalista. Ya hemos citado en otros trabajos este texto:
La prod uccin por parte de un individuo aislado, fuera de la sociedad [...]

no es m enos absurda que la idea de un desarrollo del lenguaje sin individuos
que vivan juntos y hablen entre s (M arx, 1 9 7 4 , 6 )32.
trabajo vivo en tanto excluido de su relacin con el capital, una vez que se han destruido sus
posibilidades tradicionales de reproduccin de la vida: ante festum cuando no ha obtenido
todava trabajo; post festum cuando queda desocupado. Vanse mis trabajos indicados en
nota 30, ms abajo. Es una categora tica por excelencia, que tiene aqu que ver con Sche-
lling y Feuerbach, y es elaborada posteriormente por Lvinas y la filosofa de la liberacin.
29. En su La tica del discurso ante el desafo de la filosofa de la liberacin..., cap
tulo 6 de esta obra.
30. Considrese esa crtica en los cuatro tomos que hemos escrito desde 1985 a 1993
sobre Marx: Dussel, 1985, 1988, 1990 y 1993.
31. Cuestin largamente expuesta en Dussel, 1990, 334-450, e igualmente en Dussel,
1988, cap. 14, pargrafo 14.2: Crtica desde la exterioridad del trabajo vivo (pp. 290-297).
32. Se indica exactamente la relacin de la econm ica con la pragmtica.
228
As como el acto de habla presupone una comunidad, as tambin

la produccin. ste es el sentido de los tres estadios de los Grundrisse
(Marx, 1974, 75)33. De manera semejante, en el pargrafo 4 del captulo 1
del tomo I de El capital de 1873, el ltimo texto de El capital publicado en
vida de M arx, se trata de cuatro ejemplos situados en dos niveles (uno ideal
o trascendental y otro emprico o histrico):
Ese carcter fetichista del mundo de las mercancas se origina, como el

anlisis precedente lo ha demostrado, en el peculiar carcter social (gesell-
schaftlichen) del trabajo que produce mercancas34.
El carcter social no es el carcter comunitario. M arx parte en su

anlisis de la crtica del solipsismo de las robinsonadas (nivel A l del
Esquema 2)35; es decir, se trata de la crtica de un modelo ideal, tal como
el expuesto por Smith, que de alguna manera anticipa la situacin origi
naria de Rawls (pero en economa). En segundo lugar, se interna en la
tenebrosa Edad Media europea36 (nivel B l). Las robinsonadas son mo
delos ideales, la Edad Media es una realidad emprica. En tercer lugar
escribe Marx:
Imaginmonos finalmente, para variar, una asociacin de hombres libres

(freier Menschen) que trabajen con medios de produccin comunitarios
(gemeinschaftlichen) y empleen, conscientemente, sus muchas fuerzas de
trabajo individuales como una fuerza social [...] A los meros efectos de
mantener el paralelo con la produccin de mercancas [capitalista], supon
gamos...37.
Nos encontramos en el nivel de abstraccin de un modelo, y no de

un momento futuro de la historia (nivel A2 y no nivel B3). Es el estadio
tercero de los Grundrisse.
De la misma manera, en el clsico texto sobre el reino de la libertad,
del Manuscrito I del tomo III de 1865, debemos situarnos en el mismo
nivel A2:
El reino de la libertad slo comienza all donde cesa el trabajo determinado

por la necesidad y la adecuacin a finalidades exteriores; con arreglo a la
33. El primer estadio es la comunidad feudal; el segundo, la relacin social (gesell-

schaftlich) de los individuos aislados sin comunidad del capitalismo; el tercer estadio,
segn veremos, es un modelo de imposibilidad o simplemente ideal, pero no un momen
to futuro histrico. Hemos estudiado algunos de estos textos en el trabajo titulado Hacia un
dilogo filosfico Norte-Sur (Dussel, 1993e).
34. El capital I, 1 (Siglo X X , Mxico, 1975, 1/1, 89; MEGA II/6, 103).
35. Ibid. (ed. cast., p. 93).
36. Ibid. (ed. cast., p. 94).
37. Ibid. (ed. cast., p. 96). Lo de imaginmonos, a los meros efectos de mantener el
paralelo, supongamos, nos manifiesta que se trata de un producto imaginario, de un
modelo de imposibilidad, de un postulado.
229
ENRIQUE DUSSEL
Esquem a 2
CINCO NIVELES DE LA CRTICA EN LA ECONMICA DE MARX
N ivel A l N ivel A2
Modelo solipsista Modelo comunitario
ideal (Smith...) ideal (Marx)
Nivel B1 Nivel B2 Nivel B3

Comunidad Sociedad emprica Utopa
emprica individualista futura
precapitalista capitalista postcapitalista
naturaleza de las cosas, por consiguiente, est ms all (jenseits) de la

esfera de la produccin material propiamente dicha [... ms all de] todos
los modos de produccin posibles (mglicher)3*.
Este reino de la libertad, este modelo ideal (nivel A2), es trascenden

tal (ms-all de todos m odos de produccin posibles = imposible empri
ca o fcticamente). Pero, adems, se lo representa como una comunidad
presupuesta en todo acto de trabajo eficiente, racional:
La libertad en este terreno slo puede consistir en que el hombre socializa

do, los productores asociados, regulen racionalmente este intercambio suyo
con la naturaleza bajo su control comunitario (gemeinschaftliche) [...]. Pero
ste siempre (imm er) sigue siendo un reino de la necesidad. Ms all
(jenseits) el mismo empieza el desarrollo de las fuerzas humanas [...] del
verdadero reino de la libertad [...]. La reduccin de la jornada de trabajo es
la condicin bsica*3839.
Es decir, esa comunidad perfecta de productores, con tiempo de

trabajo cero, es un modelo, una idea regulativa, un tipo ideal (nivel A2),
desde donde se critica la sociedad real o emprica : el capitalismo (nivel
B2). De igual manera, aquella expresin de la Crtica del programa de
Gotha: De cada cual segn sus capacidades; a cada cual segn sus nece
sidades!40, es exactamente un modelo de imposibilidad41; es decir, es
38. Ibid. (ed. cast. III/8, p. 1044; MEW XXV , 828).

39. Ibid. Se trata, como en el caso de la paz perpetua de Kant, de un postulado de la
razn prctica econmica.
40. Ed. cast., 1970b, p. 24; MEW X IX , 20.
41. Franz Hinkelammert (1984) ha expuesto el tema de los modelos de imposibili
dad, como el perpetuum m obile de la fsica. Einstein muestra que un mvil perpetuo es
im posible (como tambin es imposible en Marx la fase superior de la sociedad comunista,
cuando haya desaparecido la subordinacin [...], ibid.), pero como idea regulativa se dedu-
230
imposible, de manera no mediada por instituciones (y si hay instituciones

ser igualmente imposible una adecuacin numrica perfecta entre capa
cidad y obligacin de trabajo, necesidad y derecho al consumo, porque
se necesitara una inteligencia infinita con velocidad infinita, es decir, sera
necesario un intellectus archetypus de Kant), cumplir con esta exigencia en
un plano emprico (nivel B3). Es decir, supondra una capacidad planifica
dora perfecta, y por ello imposible, y en esto consiste la ilusin trascen
dental (para usar la expresin de Hinkelammert): intentar como posi
ble fcticamente (nivel B3) un modelo imposible (nivel A2), en la que
se precipit en gran parte el marxismo estndar, y de manera dogmtica el
estalinismo sovitico (que nada tiene que ver con la filosofa de la libe
racin, la cual no obstante puede seguir opinando que en el capitalismo
perifrico no hay desarrollo autocentrado y sostenido posible).
Por su parte, M arx neg explcitamente que hubiera propuesto una
filosofa de la historia que exiga necesariamente cumplir con etapas que
pudieran ser anticipadas. Slo un ejemplo. Mijailovski critica en 1877 a
M arx por su visin histrico-filosfica, ante lo cual M arx responde:
Mi crtico [...] a todo trance quiere convertir mi esbozo histrico sobre los
orgenes del capitalismo en la Europa occidental com o una teora filosfi-
co-histrica sobre la trayectoria general a que se hallan sometidos fatal
mente todos los pueblos, cualesquiera que sean las circunstancias histricas
que en ellos concurran [...] Esto es hacerme demasiado honor y, al mismo
tiempo, demasiado escarnio [...] Estudiando cada uno de estos procesos
histricos por separado [...] encontraremos fcilmente la clave para expli
car estos fenmenos, resultado que jams lograramos, en cam bio, con la
clave universal de una teora general de filosofa de la historia, cuya mayor
desventaja reside precisamente en el hecho de ser una teora supra-histrica42.
Esta visin de M arx le es desconocida al marxismo estndar de Apel y

Ricoeur, pero es la que he logrado al leer a M arx como un clsico crtico
del capitalismo, tan necesario para una filosofa de la liberacin de los
pobres, excluidos y, sin embargo, afectados.
Podemos ahora comenzar a considerar un segundo nivel de la crtica
de Apel: la cuestin del valor. Apel cita (quiz sin saber la importancia del
texto) unas lneas que son, exactamente, el inicio (Anfang en sentido
hegeliano) del desarrollo de la crtica de todo el sistema de las categoras
de la economa poltica burguesa43:
cen de dicho modelo de imposibilidad las leyes de la termodinmica moderna. De la

misma manera, el reino de la libertad es im posible empricamente, pero permite la crtica
de la sociedad emprica capitalista.
42. Vase la cita y la compleja problemtica de este texto en mi obra El ltimo Marx,
1990, 252 ss.
43. Marx usa diferentes expresiones, de gran riqueza: la crtica general de todo el siste
ma (Gesamtsystems) de las categoras econmicas (Manuscritos del 61-63, MEGA II/3,1385).
231
ENRIQUE DUSSEL
Nuestro posesor de dinero tendra que ser tan afortunado como para descu
brir dentro de la esfera de la circulacin, en el mercado, una mercanca
cuyo valor de uso poseyera la peculiar propiedad de ser fuente de valor
(Quelle von Werth) [...] creacin de valor ( Wertschpfung )44.
El posesor del dinero se enfrenta al posesor del trabajo, estableciendo

as una relacin prctica (nivel B2 del esquema anterior) entre dos perso
nas, pero sin ser miembros de una comunidad previa (nivel B l), sino
personas individuales aisladas, libres, iguales, propietarias45. El enfrenta
miento cara-a-cara (pinsese en Lvinas y la filosofa de la liberacin)
entre el que tiene dinero y el pobre nos remite a la situacin originaria
de la que parte M arx (y no Rawls), real histrica, en oposicin con Adam
Smith cuando escribe:
En el estado primitivo y rudo de la sociedad, que precede a la acumulacin

de capital [...] el producto ntegro del trabajo pertenece al trabajador [...]
Mas tan pronto como el capital se acumula en poder de personas determi
nadas, algunas de ellas procuran regularmente emplearlo en dar trabajo a
gentes laboriosas (Smith, 1 9 8 4 ,1, cap. 6, p. 47).
Todo hombre es rico o pobre segn el grado en que pueda gozar de las
cosas necesarias, convenientes y gratas de la vida [...] Ser rico o pobre
segn la cantidad de trabajo ajeno de que pueda disponer (ibid ., cap. 5,
p. 31)46.
Este tema lo trata M arx, sistemticamente, al menos en seis ocasio

nes47. Se ocupa de las condiciones de posibilidad del contrato48, y descri-
O, algo antes, en 1858: exponer el sistema de la economa burguesa crticamente (MEW

X X IX , 550). O un conceptuar el proceso de las configuraciones en sus diversas formas
{Manuscritos del 61-63, MEGA II/3, 1.499). O aun: desarrollar (entwickeln) genticamente
las diferentes formas a fin de poder realizar la exposicin gentica (genetischen Darstel-
lung) del concepto de capital {ibid.). Vase mi obra H acia un Marx desconocido, 300 ss.
44. El capital (1873) I, 4, 3 (ed. cast. 1/1, p. 203; MEGA II/6, 183).
45. Lo de libertad, igualdad, propiedad, etc., Marx lo analiza tanto en los Grundrisse I,
151-162 (vase mi comentario en L a produccin de Marx, pp. 109 ss.), como en sus manus
critos posteriores, hasta en E l capital (1873) al final del captulo 4: un verdadero Edn de
los derechos humanos innatos. Lo que all imperaba era la libertad, la igualdad, la propiedad
y Bentham (ed. cast., p. 214).
46. Para Hayek, Friedmann, y para el mismo Rawls, el que haya ricos y pobres es un
hecho cuasi-natural, de la suerte o el azar, pero no objeto de crtica econmica o filosfica.
Evidentemente, sta no es la posicin de Marx.
47. En los Grundrisse, noviembre de 1857 {MEGA l i l i , 216); en el Urtext, 1859
{Grundrisse, Dietz, 1974, II, 215); en los Manuscritos del 61-63, agosto de 1861 {MEGA IV
3,1, 148); en el texto perdido del tomo I de 1863; en la conferencia sobre Ganancia, precio
y ganancia (1865) (MEW XVI, 129-132); y en el texto citado de El capital I, cap. 2 (1867),
cap. 4 (1873).
48. Aqu deberamos llevar a cabo toda una reflexin ante el contractualismo (al que
se refiere Ricoeur, que, al igual que Apel, da por bueno el anlisis de Rawls, o al menos no es
232
be dicho enfrentamiento entre dos propietarios como desigual, no-equi

valente, producto de una historia previa violenta49. Se trata de la cuestin
prctica de la relacin interpersonal50, desde donde M arx describe la situa
cin alienada del trabajo. Por ello le dio tanta importancia al presupuesto
del contrato:
La separacin entre la propiedad [del dinero] y [la propiedad de] el trabajo

se presenta como ley necesaria del intercambio entre capital y trabajo.
Como no-capital, no-trabajo objetivado, la capacidad de trabajo aparece:
1) Negativamente, no-materia prima, no-instrumento de trabajo [...] Este
despojamiento total es la posibilidad del trabajo51 privado de toda objetivi
dad. La capacidad de trabajo como pobreza absoluta (absolute Armut) [...]
2) Positivamente [...] el trabajo como actividad, como fuente viva (lebendi-
ge Quelle) del valor. El trabajo, que por un lado es la pobreza absoluta
como objeto, por otro es la posibilidad universal de la riqueza como sujeto
y como actividad52.
El pobre (para Smith y para M arx), antes que asalariado subsumido

o alienado en el capital, es la condicin de posibilidad de la existencia del
tan crtico como el caso merece). En efecto, el segundo principio de Rawls, que es el econ
mico, admite la desigualdad como un hecho cuasi-natural: Segundo: Las desigualdades
sociales y econmicas habrn de ser conformadas... (Rawls, 1979, 82). Y dice algo ms
adelante, para distinguirlas de la igualdad poltico-liberal de las libertades bsicas: La
distribucin del ingreso y de las riquezas no necesita ser igual, tiene no obstante que ser
ventajosa para todos (ibid., 83). Por qu se exige igualdad poltica y se admite desigualdad
econmica? Esto es lo que Marx pone en cuestin en su teora crtica del contrato (que trata
exactamente en este captulo 4 de El capital, I, 1873).
49. As como en la argumentacin la no-libertad de los argumentantes sita la rela
cin como irracional, en el contrato econmico el hecho de que uno de los contratantes est
coaccionado violentamente hace del contrato un acto injusto (y tambin irracional): Se
olvida desde un principio que el presupuesto (Voraussetzung [concepto tan apreciado por
Apel]) del valor de cam bio, en cuanto base objetiva del sistema productivo en su conjunto, ya
incluye en s la coercin (Zwang) sobre el individuo; que el producto directo de ste no es un
producto para l, pues slo llega a serlo a travs del proceso social {gesellschaftlichen [no
gem einscbaftlichen]) y tiene que adoptar esa forma general aunque exterior; que el individuo
slo existe en cuanto productor de valor de cam bio, lo que implica la negacin absoluta de
su existencia natural; el individuo, pues, est completamente determinado por la sociedad.
Se olvida... Se desconoce... No se ve... (todo el texto merece ser ledo con detenimiento
para nuestro tema) (Grundrisse, 1974; ed. cast. I, 186; ed. alemana, 159).
50. Apel, como Habermas en cuanto a su crtica del productivismo (1985, 95 ss.),
piensa que Marx da importancia esencial a la relacin persona-trabajo-naturaleza: La teora
de la enajenacin o cosificacin en tanto que referida esencialmente en Marx al concepto
positivo bsico del trabajo vivo y no, en principio, a la relacin de reciprocidad de la interac
cin que en el mundo de la vida resulta complementaria del trabajo (Die Diskursethik vor
der Herausforderung..., p. 39). Pero no es as; para Marx lo esencial es la relacin prctica
persona-persona.
51. Vase la reflexin filosfico-hegeliana de estas categoras que hemos sugerido en
Hermenutica y liberacin, pargrafo 5 (Dussel, 1992b).
52. Manuscritos del 61-63, en MEGA II/3, 148 (vase Dussel, 1988, 62 ss.).
233
ENRIQUE DUSSEL
mismo capital. El capital es, en ltimo trmino, una relacin social (gesell-
schaftliche) (nivel B2), no comunitaria (ni nivel A2, ni nivel B l), justifica
da por el modelo legitimador de la economa poltica capitalista (nivel A l,
en el que debe incluirse a Rawls, y en parte a Ricoeur y Apel, en cuanto no
crticos de un tal modelo).
La relacin prctica entre posesor-capital (rico para Smith) versus
posesor-trabajo (pobre) es una relacin cuasi-natural para la filosofa
vinculada al capitalismo, un factum de la razn prctica que no se pone en
cuestin (y al que se le aplica el maximin). Para M arx, en cambio, es fruto
de estructuras histricas que la determinan: no es el punto de partida
natural, es un punto de llegada histrico. Para Amrica Latina, un conti
nente de pobres53, al igual que Africa y Asia, esta cuestin es central,
esencial. La pobreza de nuestros continentes no es un punto de partida
natural (debida a una incognoscible inmadurez auto-culpable54), sino
punto de llegada de cinco siglos de colonialismo europeo (dentro del
sistema-mundo hegemonizado hoy por Estados Unidos), del cual Ri
coeur, pienso, tendra aspectos de los que debiera avergonzarse (el holo
causto de quince millones de indio-americanos, de los trece millones de
esclavos africanos, de los asiticos objetos de guerras coloniales, de la
Guerra del opio..., de la de Argelia...). En el plano individual el pobre
es alienado (subsumido) en el capital como instrumento, mediacin de
la valorizacin del valor. En el plano mundial es la Periferia explotada
por el Centro. Hay diversas maneras de acumular valor (como plusvalor
o como transferencia de valor de la Periferia al Centro). Esta relacin
social (nivel B2) (no comunitaria, nivel A2) es interpersonal, es una
relacin que informa las relaciones de individuos aislados en la vida
cotidiana (Lebenswelt) anterior al sistema habermasiano. M arx se sita
en un nivel constitutivo de la misma Lebenswelt , y de ah su pertinencia
como filsofo de la vida cotidiana en el capitalismo. Para concluir este
punto, deseamos repetir que lo esencial para M arx es la relacin persona-
persona:
La propiedad del hombre sobre la naturaleza tiene siempre como interme

diario su existencia como miembro de una comunidad (Gemeinwesens )
[...] una relacin con los dems hombres que condiciona (bedingt ) sus
relaciones con la naturaleza55.
Ahora podemos tocar la objecin de Apel, quien parte del siguiente

texto de M arx:
53. Ahora como categora analtica en la econmica, y no como metfora o alegora

socio-folklrica.
54. Definicin de Kant de Ilustracin, en Respuesta a la pregunta Qu es Ilustra
cin? (A 481). Vase Dussel, 1992, conferencia 1.
55. Mansucritos del 61-63, en MEGA II/3, 1818.
234
En cuanto valores de uso, las mercancas son, ante todo, diferentes en

cuanto a la cualidad; como valores de cambio slo pueden diferir por su
cantidad, y no contienen, por consiguiente, ni un solo tomo de valor de
uso56.
La pgina que contiene este texto de 1 8 7 2 -1 8 7 3 , incluido en la segun

da edicin de El capital , indica una nueva distincin no clara en la primera
edicin de 1867. En la primera edicin haba escrito en la nota 9: En lo
sucesivo, cuando usemos la palabra valor sin otra determinacin adicional,
nos referimos siempre a valor de cambio57. En la segunda edicin se
elimina esta nota 9, y en su lugar se distingue entre valor y valor de
cambio por vez primera en la vida terica de M arx:
El desarrollo de la investigacin volver a conducirnos al valor de cam bio

como modo de expresin o forma de manifestacin (Ausdrucksweise oder
Erscheinungsform) necesaria del valor , al que por de pronto, sin embargo,
se ha de considerar independientemente de esa forma [de aparicin]58.
Esto significa que en 1873 M arx distingue los siguientes niveles:
Esquema 3
EL TRABAJO SUBSTANCIA3 DEL VALOR
Naturaleza o
Trabajo a Valor -------- b -------->- Valor ------------c >- ------- Valor
de uso (1) como tal (2) de cambio (3)
Substancia en el sentido de la Logik de Hegel: cosa real que produce un efecto.
a) El trabajo concreto (o la naturaleza) produce materialiter (stofflich)

el valor de uso (1), como cualidad concreta de la cosa.
b) El trabajo humano abstracto (ya en la relacin social del capital,
sin comunidad presupuesta) produce, como objetivacin form aliter , el
valor (2) en cuanto tal.
c) El valor (potentialiter) aparece como valor de cambio (3) en el
intercambio, en la relacin actual con otra persona (relacin persona-
persona, intersubjetiva) en el mercado, como momento de la mercanca en
relacin interpersonal. En este caso, el valor de cambio es un modo de
expresin o forma de aparicin (Erscheinung = fenmeno para Kant o
Hegel) del valor en el mundo59 de las mercancas.
56. El capital (1873), I, cap. 1 (ed. cast. 1/1, p. 46; MEGA II/6, 6).
57. Ed. cast. 1/3, p. 974; MEGA II/5, 19.
58. Ed. cast. 1/1, p. 46; MEGA II/6, 4.
59. Para Marx mundo significa, como sucede en la Logik de Hegel, la totalidad de
235
ENRIQUE DUSSEL
La mercanca tiene como cosa (Sache) una cualidad (relacin entre la

constitucin m aterial de la cosa y la necesidad humana: utilidad [Ntz-
lichkeit ]) (1). De otra manera, esta cualidad es una determinacin material
(determinatio para Spinoza) de la cosa como objeto de una necesidad.
El valor (2), como objetivacin (Vergegenstndlichung ) de trabajo,
potentialiter, puede aparecer o presentarse en la relacin social actual
entre personas (formaliter ), en el mundo de las mercancas, como valor de
cambio (3). Sin embargo, en sentido estricto , no pueden confundirse di
chos niveles. Por ello es exacto distinguir con precisin dichos aspectos: el
valor de cambio (econmico) no tiene un tomo (formalmente) del valor
de uso til (materialmente).
Pero es evidente que el valor como objetivacin formal del trabajo
abstracto tenga un portador material (materiellen oder stofflichen Trager):
en primer lugar la cosa, en segundo lugar el valor de uso60. Sin valor de uso
no hay mercanca. Pero el nivel material del valor de uso (csico, tcnico)
no es el nivel formal del valor de cambio (social, nivel econmico). Por
ello, la metfora es acertada: el valor de cambio no tiene form alm ente
ningn tomo de valor de uso. Los dos niveles son formalmente diversos.
Pero, adems, Apel confunde el contenido semntico de utilidad
(Ntzlichkeit ) en M arx y en los marginalistas posteriores como por
ejemplo William Jevons, Karl Menger, Len Waldras o Eugen Bohm-
Bawerk . Para M arx la utilidad se establece primeramente en la si
guiente secuencia:
Esquem a 4
SECUENCIA DEL TRABAJO AL CONSUMO
Trabajador -------producto-------- valor de uso------- utilidad del producto------>-consumo*
a Esto en cuanto al primer momento de su descripcin en el tomo I de El capital. Poste

riormente trata las cuestiones del paso del valor al precio, gracias a la competencia en abstracto,
es decir, el paso del valor al precio de produccin. En el tomo III de El capital Marx llega slo al
precio de produccin. Slo en un segundo tratado posterior al del capital, sobre la competen
cia, hubiera tratado el problema de la oferta/demanda final, el precio ltimo, y slo all la com
pra y consumo de la mercanca. El no haber llegado a esta problemtica no significa que no pueda
desarrollarse ese discurso del Marx inconcluso. Sraffa (1960) busca evitar ese paso del valor al
precio. Sobre la polmica de este paso vase Steedman, 1981, y Steedman, Sweezy y Sheikh,
1981. En Ral Rojas (1989) puede verse la vertiente alemana de la disputa.
los fenmenos, en lo econmico: el mundo de las mercancas, siendo la mercanca el ente

(Dasein) donde se manifiesta (erscheint) la esencia del capital: el valor.
60. Los valores de uso constituyen el contenido m aterial de la riqueza, sea cual fuere
la forma social de sta [niveles B l, B2, etc.]. En la forma de sociedad que hemos de examinar
[nivel B2], son a la vez los portadores materiales del valor de cambio (El capital [1873], I,
cap. 1, 1; ed. cast. 1/1, pp. 44-45; MEGA 11/6, 70).
236
Para los marginalistas posteriores la secuencia es inversa:
Esquema 5
SECUENCIA DEL MERCADO LA CONSUMO
Mercado -------------comprador (necesidad + dinero)-------------- *- utilidad de la mercanca (valor)

------oferta/demanda---------- ltimo precio----------- compra-----------consumo
W. Jevons, en su Theory o f Political Econom y (1871, cuatro aos

despus del tomo I de El capital ), escribe:
La ciencia de la economa poltica se apoya en unas pocas nocioens de

carcter aparentemente simple. La utilidad, la riqueza, el valor, la mercan
ca, el trabajo, la tierra, el capital, son los elementos de esta materia [...] El
valor depende por completo de la utilidad. La opinin dominante sostiene
que es el trabajo, ms que la utilidad, lo que constituye el origen del valor;
y estn incluso aquellos que afirman claramente que el trabajo es la causa
del valor (Jevons, 1957, 1).
La formacin del valor depende enteramente del pleasure or pain del

comprador (ibid ., 28), del feeling (ibid ., 29): cuanto mayor placer, mayor
utilidad, mayor valor, mayor precio (es un aumento de demanda). Hay
as un grado de utilidad (Ntzlichkeitsgrad )61 que determina el valor.
Como puede observarse, las categoras parten del capital ya dado, del
mercado y del comprador: es una tautologa desde la prexistencia del
capital. El trabajador, el productor, ha desaparecido, y slo reaparecer
como capital humano, como salario (un nmero entre otros: la perso
na del trabajador, el principal afectado, ha sido excluido de la comuni
dad de decisiones econmicas).
Para M arx, por el contrario, la utilidad es el valor de uso del produc
to (cosa antes que mercanca) del trabajo para la necesidad del trabajador
mismo (situacin del primer estado de naturaleza para Adam Smith). En
este caso la utilidad est determinada desde la necesidad antropolgica del
trabajador, anterior al capital. Para Apel, como para Bhm-Bawerk, la
utilidad es la del comprador62, y se mide por el grado de intensidad de la
preferencia o deseabilidad ( Wnschbarkeit) del comprador en el merca-
61. De esto depende el final degree of utility {ibid.., 52), punto de partida del futuro
marginalismo.
62. Recurdese que el pobre es una persona que tiene necesidades, pero sin dinero
(porque no tiene salario, o porque se le han destruido sus condiciones objetivas para repro
ducir su vida en la produccin tradicional). Es decir, el pobre no es solvente: no es merca
do; es un miserable del que puede prescindirse en los clculos cnicos de la mercadotecnia.
En la macroeconoma Bangladesh o el Africa subsahariana pasan a ser los excluidos del
mercado mundial.
237
ENRIQUE DUSSEL
do. En este caso la utilidad est determinada ya como un momento del

capital: desde el mercado.
Es evidente que para el indio de la encom ienda y la mita, para el
esclavo negro, para las colonias del Tercer Mundo, para los trabajadores
sobreexplotados (como lo muestra Mauro Marini [1973] en Amrica Lati
na) M arx tiene categoras y perspectivas ms pertinentes para construir
una econmica (filosofa tico-econmica) que los marginalistas o los
neoliberales, que afirman como un hecho emprico la tendencia hacia el
equilibrio del mercado (Hayek). Por el contrario, el mercado muestra
profundos desequilibrios que se hacen abismales entre Centro/Periferia, y
que el sistema capitalista no podr sino ahondar63. La utilidad constitui
da desde la deseabilidad del comprador siempre est en equilibrio o
tiende a l (en la ideologa neoliberal) aparentemente. La cuestin tica
comienza cuando nos planteamos el hecho masivo de las necesidades
bsicas de las mayoras miserables no solventes, porque han sido exclui
dos del mercado.
4. NO HAY ECONMICA SIN POLTICA...

NI POLTICA SIN ECONMICA
Con razn Ricoeur insiste que no es posible una econmica sin una
poltica. Por mi parte, ste es un supuesto64. Pero si ante Apel, Haber-
mas, Ricoeur y otros filsofos del Centro expongo la importancia de
una econmica, es porque la filosofa hegemnica (fenomenologa, ana
ltica, hermenutica, pragmtica, etc.) no trata la econmica65. Cul es
la causa de este olvido de la econmica? En el Centro, Habermas lo
expresa explcitamente en un texto ya citado en otro lugar:
En los pases del capitalismo avanzado66 el nivel de vida [...] ha subido con
todo tan lejos, que el inters por la emancipacin de la sociedad ya no
63. Dejo a Franz Hinkelammert en el texto ya citado, Die Marxsche Wertlehre und
die Philosophie der Befreiung, la refutacin de una economa poltica crtica, con explcito
conocimiento filosfico de sus supuestos.
64. Vanse ms arriba mis trabajos sobre filosofa poltica escritos durante ms de trein
ta aos; en especial el tomo IV de Filosofa tica latinoam ericana, escrito en 1974, trata de
la poltica latinoamericana antes de mis estudios intensivos sobre Marx. En la Semana
Latinoamericana de 1964 en Pars (publicada con trabajos de Ricoeur y mos en julio de
1965 en Esprit), el debate fue estrictamente poltico.
65. En Amrica Latina tenemos otros motivos por los que la filosofa poltica hegem
nica tampoco trata la econmica. La defensa de las democracias formales neoliberales
(como las de Alfonsn, Sarney, Salinas de Gortari, etc.) necesitan desligar el problema pol
tico (la democracia) de la econmica (la miseria de las mayoras, que aumenta). Trataremos
la cuestin un poco despus.
66. Es decir, en la minora de la humanidad. Qu dira Habermas en los pases del
capitalismo perifrico, explotado, semicolonial, despus de cinco siglos de dominacin en
provecho del Centro?
238
puede expresarse en trminos econm icos. La alienacin ha perdido su

forma, econmicamente evidente, de miseria [...] De este modo, hoy en da
M arx tendra que abandonar su esperanza de que tambin la teora se
convertira en fuerza material tan pronto como prendiera en las masas
(Habermas, 1971, 2 2 8 -2 2 9 /2 1 6 )67.
sta es, igualmente, la posicin de Apel. Ricoeur, en cambio, tiene otras

razones. En nuestra conversacin previa al dilogo de Npoles, en Chica
go, yo le preguntaba que por qu no haba emprendido como en la herme
nutica la va larga iyoie longe ) de la econmica. A lo que respondi que
era una ciencia difcil, con supuestos propios, y que no le haba podido
dedicar tiempo. Creo que hay algo ms. Ricoeur ha efectuado un trabajo
titnico de interpretacin del texto. Pero a la reproduccin de la vida, en
el nivel productivo y econmico, nunca le ha dedicado un trabajo impor
tante. En Del texto a la accin pareciera que se va a ocupar del tema en una
reflexin final; hasta hace un esquema sobre la tica, la poltica y la econ
mica (Ricoeur, 1 9 8 5 ,3 9 3 ss.). All trata la cuestin aproximadamente en el
mismo sentido que la crtica o advertencia que me hizo en Npoles:
Esta reduccin de lo poltico a lo econmico es responsable del marcado

desinters por parte de los pensadores marxistas por los problemas espec
ficos planteados por el ejercicio del poder: problemas eminentemente
polticos como se dir ms adelante (ibid ., 396).
Es decir, Ricoeur lucha contra un economicismo marxista estndar, y

defiende la importancia de lo poltico. Estoy completamente de acuerdo
con la posicin de Ricoeur; sin embargo, l no responde a mi crtica: por
qu Ricoeur no ha desarrollado una econmica?
Para Ricoeur lo econmico es abstracto, es un subsistema de lo polti
co (no habr cado en un politicismo?):
En un sentido, el plano econmico-social es una abstraccin en la medida

en que la vida econmica de una nacin es incorporada a la poltica a
travs de las decisiones tomadas por los Estados (ibid., 395).
No habr una consideracin parcial de lo econmico en Ricoeur?

No har falta una reflexin ms precisa de la lgica de la vida humana,
las relaciones persona-persona en el nivel de la reproduccin de la historia
como vida, del trabajo, las estructuras econmicas concretas propiamente
dichas, etc.68?
67. Habermas tiene conciencia de que esta reflexin vale, como deca un antroplogo
africano irnicamente, para la tribu europea, que con Estados Unidos y Japn constituyen
algo as como el 15% de la humanidad actual.
68. Quiz por la misma razn Ricoeur no entiende mi objecin. Yo no digo que el
texto sea en realidad el producto de un trabajo. Sera un economicismo hermenutico
239
ENRIQUE DUSSEL
Lo mismo acontece con Habermas. Al comienzo de la Teora de la

accin comunicativa , indica por qu la sociologa69 le interesa ms a sus
reflexiones filosficas que la economa:
C om o economa poltica, la ciencia econmica mantiene inicialmente to

dava, en trminos de teora de la crisis, una relacin con la sociedad global
[...] Pero con todo ello acaba rompiendo la economa al convertirse en una
ciencia especializada. La ciencia econmica se ocupa hoy de la economa
como un subsistema de la sociedad y prescinde de las cuestiones de legiti
midad (Habermas, 1 9 8 1 ,1, 19, trad. cast.).
Exactamente, con M arx, la economa poltica era lo que denomino

una econmica (O kon om ik ), para devenir posteriormente slo una
ciencia econmica (Wirtschaftwissenschaft ). De lo que estoy hablando,
desde el origen del dilogo con Apel y Ricoeur, es de esa econmica que
tiene relacin con la sociedad global {Lebenswelt y sistema), pero no slo
en cuanto a una teora de la crisis, sino en cuanto a la fundamentacin de
todo lo econmico desde una antropologa y una tica: desde una
comunidad ideal de productores (nivel A2) que puede criticar la socie
dad fctica del sistema capitalista (e igualmente el del socialismo real
estalinista).
A la manera apeliana, lo he expresado de la siguiente manera en el
trabajo Hacia un dilogo Norte-Sur:
injustificable, por mi parte. Lo que yo indicaba en mi crtica era que, as como por el trabajo
se alcanza un producto, y un trabajador puede ser dominado por otro (p.e. un conquistador),
y la injusticia significa aqu el robo del valor del trabajo del dominado, de manera analgica,
el dominador (p.e. el conquistador del Yucatn mexicano) que ha escrito un texto (p.e. el
Nuevo Testamento cristiano) no cumple con las reglas hermenuticas de justicia, primero, al
imponer a los mayas del Yucatn un texto extrao, bajo violencia; segundo, al ignorar el
texto del dom inado (p.e. el Popol Vuh). Es decir, ysta era la pregunta no contestada por
Ricoeur: No se podra com plificar la hermenutica con casos histricos como el de la con
quista de Amrica por espaoles en Mxico o franceses en Canad? Hasta qu punto el
dominado puede leer el texto del dominador o el dominador el texto del dominado?
Cules son las dificultades hermenuticas, las categoras que habra que desarrollar para
analizar esos casos que nos interesan en Amrica Latina? Se trataba, entonces, de indicar
temas hermenuticos no desarrollados en el Centro, pero de sumo inters en la Perife
ria. Nada ms y nada menos. Feuerbach, en La esencia del cristianismo, cap. 28, al final,
escribe: Vino y pan obtienen su materia de la naturaleza, su forma como productos huma
nos [...] Comer y beber es el misterio de la Cena [...] El comer y el beber, porque son actos
comunes y cotidianos, son actos religiosos. Pareciera que Ricoeur lee el Texto, pero no
tiene pan y vino para comer y beber. Tiene sentido, pero sin contenido carnal. La
hermenutica sin econmica est vaca; la econmica sin hermenutica est ciega!
69. Y por ello dialoga con Max Weber, Mead, Durheim, Parson, etc. De dialogar con
los economistas (Smith, Ricardo, Malthus, Marx, Jevons, Marshall, Keynes o Hayek) hubie
ra tenido que complificar su concepto de racionalidad, al incorporar la mediacin del pro
ducto m aterial tcnico de la relacin prctico-econmica, que es muy distinto que el lengua
je en la relacin prctico-pragmtica.
240
Quien trabaja puede ser conducido a reconocer o convencido a travs de la

autorreflexin de que necesariamente en tanto productor, ya ha aceptado
una norma tica. Esta norma tica puede ser explicitada de la siguiente
manera: El que trabaja ya ha testimoniado in actu, y con ello reconocido,
que la razn prctica es responsable del actuar humano, es decir, que las
pretensiones de justicia pueden y deben ser satisfechas a travs de actos de
trabajo , no slo tcnicamente adecuados, sino prcticamente justos (Dus-
sel, 1993e70).
Para una filosofa de la liberacin, que parte de la masiva miseria (un

punto de partida muy diferente al de Habermas desde el capitalismo
tardo de la minora de la humanidad), es esencial desarrollar una eco
nmica que subsuma a la tica como un momento fundante de su desa
rrollo y no, como en el caso de la ciencia econmica, por ejemplo de
un Hayek, al que la muerte de pueblos enteros que no pueden competir en
el mercado mundial lo deja perfectam ente inmune de toda responsa
bilidad, porque esos efectos negativos no caen dentro del quehacer de la
ciencia econmica.
Acepto los consejos de Ricoeur. En realidad los supona, y pienso
que una econmica sin poltica es irracional, economicismo, injustificable
para una filosofa de la liberacin. Pero, al mismo tiempo, advierto
igualmente un cierto politicismo en Habermas o Ricoeur. Ese politicis
mo tambin es frecuente en Amrica Latina, pero por otras razones. De
manera que mi insistencia en lo econmico tiene dos frentes: el europeo
y el latinoamericano. En efecto, en la fase de las dictaduras de Seguridad
Nacional (ver Esquema 1) se fue gestando una teora71 y un acuerdo por la
democracia (sostenida tanto por la izquierda en crisis como por las
burguesas descartadas por los militares, ya que su proyecto neoliberal y
trasnacional no necesitaba la alianza con las propias burguesas nacionales
perifricas). Surge as una fuerte corriente de reflexin terica sobre la
democracia en Amrica Latina72, pero, en general, desvinculada de un
proyecto econmico novedoso, ya que de hecho sigui sosteniendo el pro
yecto militar neoliberal, causa del empobrecimiento de las grandes mayo
70. Trabajo presentado en el setenta aniversario del nacimiento de Apel en Frncfort.

71. Vanse, por ejemplo, las siguientes obras: ODonnell, 1978 y 1982; Gonzlez Ca-
sanova, 1965; Lechner, 1981 y 1981b; Camacho (ed.), 1982; Moulian, 1983; etctera.
72. Vase para la problemtica de conjunto el artculo de Marcos Roitman Rosen-
mann, La poltica y las opciones de la Democracia en Amrica Latina, ponencia indita
presentada en Pontevedra, 10 de abril de 1991; Hinkelammert, 1987; Varios, 1978; Lech
ner, 1990; ODonnell, 1986, I-IV y 1979; Varios, 1990, 247-360; Coraggio y Dosere
(eds.), 1986; Cuevas, 1988; Di Telia, 1990, 142-176; Gonzlez Casanova, La democracia
en Amrica Latina. Actualidad y perspectiva, en I Seminario Internacional, Madrid, 15-20
de abril de 1991, ponencia; d., 1985; Hengstenberg, 1989; Labastida (ed.), 1986; Leb-
mann, 1990; Matus, 1989; Munck, 1989; Nez y Burbach, 1986; Pereyra, 1990; Portan-
tiero, 1988; Roitman y Castro Gil (eds.), 1990; Varios, 1989.
241
ENRIQUE DUSSEL
ras. Con la eleccin de Alfonsn en Argentina en 1983, se inicia una etapa

democrtica en la dcada de los aos ochenta. Pero dichos gobiernos
elegidos por votacin popular (algunas veces distorsionada, fraudulenta,
etc.) no han modificado el proyecto econmico de las dictaduras. Es ms,
han impulsado un cierto neoliberalismo (como en el caso de Salinas de
Gortari, Menem, Fujimori, de M ello, Carlos Prez), y han desmantelado
antiguas instituciones del Estado del bienestar populista y desarrollista
anterior, y han sumido a las grandes masas en una pobreza mayor que
durante las dictaduras. Por lo que, despus de diez aos de democracias
form ales , el reclamo por atender el nivel econmico es filosfica, tica y
objetivamente relevante. Por otra parte, la impagable deuda externa con
trada por las dictaduras militares o gobiernos civiles profundamente co
rrompidos, y los dolosos mecanismos de los bancos trasnacionales de los
pases centrales, exigan una cierta legitimidad en los gobiernos pagado
res. Se hizo al pueblo responsable de elegir a sus gobiernos democrtica
mente para pagar una deuda que ellos no contrajeron ni de la que obtuvie
ron provecho alguno. La democracia form al , de la que debemos aplaudir
tantos aspectos positivos, encubre tambin una gran injusticia.
Por ello, la filosofa poltica latinoamericana (la poltica), cuando es
responsable y tica, debe articularse adecuadamente (estudiando su mutua
condicionalidad) a una filosofa econmica (la econmica).
Hoy en Amrica Latina hablar de democracia o poltica no es
suficiente. Es necesario una democracia social o material-econmica y
una filosofa poltica articulada adecuadamente a una filosofa econmica.
Es evidente que es necesaria una democracia poltica, social, econmica y
cultural, de defensa de la identidad cultural y de desarrollo nacional,
vinculado a lo internacional.
Se puede ahora comprenderse lo que puede significar para un filsofo
de la Periferia el consejo que se enuncia as:
Nuestra historia compleja y confusa da solamente el derecho de poner en

guardia a nuestros amigos de discusin contra la tentacin de cualquier
acortamiento de la historia (Ricoeur, 1992, 113).
No podemos menos que comentar algo. En primer lugar, si la historia

de Europa es compleja y confusa, la nuestra, por ser colonial (es decir, que
tiene una historia propia, que adems est determinanda por las metrpo
lis extranjeras), es todava ms compleja y confusa. En segundo lugar, no
se trata de repetir los cinco siglos de Modernidad a nueva cuenta (para en
el ao 2 5 0 0 llegar al presente europeo73), sino que es necesario poder
73. La falacia desarrollista consiste exactamente en sugerir a otros pueblos o culturas

seguir el camino europeo de desarrollo. La expresin acortamiento de la historia es ambi
guo: quiere indicar seguir el mismo camino lento europeo o la imposibilidad de un camino
242
efectuar un camino propio de desarrollo , diferente al europeo (porque

hasta el presente hemos sido la otra cara del mismo sistema, pero la
cara explotada, dominada, dependiente), y por ello a priori no deben
descartarse cambios estructurales de fondo74.
5. LA RAZN TICA ORIGINARIA
Un ltimo punto para hacer avanzar la discusin. La filosofa de la libera

cin ha expresado siempre ser primeramente tica, poltica, y por ello
parte del ejercicio de una razn tica originaria. Quiero explicar la
cuestin para precisar diferencias.
En efecto, lo que le importa a la filosofa de la liberacin es el Otro,
como pobre (en los sistemas econmico-polticos, como clase oprimida,
como pas subdesarrollado, como marginales sin trabajo, etc.), como la
mujer (oprimida en el machismo o patriarcalismo), como los nios o
jvenes o cultura popular (dominados por una pedaggica de la domina
cin), como razas discriminadas, como generacin futura (en la destruc
cin ecolgica), etc. Distintas maneras de ser afectados-excluidos en las
diversas comunidades de comunicacin hegemnicas. Otros ante los
textos escritos y ledos por los que los oprimen. Todos esos Otros, en
cuanto sujetos de su propia liberacin, en cuanto su praxis de rebelda y
lucha es justa, en cuanto deben crear nuevas instituciones en sistemas
futuros... Estos son los temas de la filosofa de la liberacin. Pero todo ello
pende, depende, puede deducirse y fundamentarse a partir de una razn
tica. La cuestin es la siguiente: cmo se descubre en un sistema a la
parte funcional como Otro75?, es posible tomar en serio la interpelacin
del afectado-excluido cuando no se tiene conciencia de tal exclusin76?
revolucionario rpido o un rpido camino propio? Es racional el intentar ahorrar tiempo,

dentro de un proyecto realista, para evadirse del crculo vicioso que necesariamente des
emboca en el fracaso (como puede ser un proyecto neoliberal de desarrollo, cuyo fruto
nunca podr alcanzar dicho desarrollo, a causa de la estructura internacional de explota
cin que le impide una acumulacin nacional suficiente para un despegue real).
74. Es lo que llamamos en el primer dilogo con Apel la comunidad de comunica
cin histrico-posible (en Apel y Dussel, 1992, 78 ss.). Es un proyecto de liberacin que
exige saber gobernar la crisis permanente de los pases perifricos, pero no a priori decla
rando como imposible el que pudiera haber una transformacin profunda, o aun revolu
cionaria (aunque las circunstancias actuales estn muy lejos de permitirlo, pero slo la
prudencia poltica situada puede evaluarlo).
75. Es decir, al obrero asalariado como mediacin de la valorizacin del valor com o
persona libre transinstitucional-, a la mujer objeto sexual como sujeto de nueva sexualidad; al
nio o a la juventud como recipiente de una pedagoga memorativa como creador de
nueva cultura; etctera.
76. En el esclavismo de la Nueva Inglaterra, por ejemplo, del siglo xvm, cmo se
poda tomar ticamente en serio la exigencia de emancipacin de un esclavo que se rebelaba?
243
ENRIQUE DUSSEL
Histricamente, en concreto, toda comunidad de comunicacin real

(Apel) o todo texto emprico (Ricoeur) excluir necesariamente (o si no
estaramos en el reino de la libertad final) a algn O tro7778. La pregunta es,
de nuevo: qu tipo de racionalidad se dirige al Otro antes y despus de la
organizacin de las instituciones funcionales de los sistemas; sistemas pre
posicionales, argumentativos (Apel), textuales (Ricoeur), polticos (Rawls),
econmicos (Marx), etc.? Llamaremos razn tica a ese tipo de raciona
lidad (an diferente de la razn discursiva, estratgica, instrumental, eman-
cipatoria, hermenutica, etc.). Veamos un texto de Lvinas:
La proximidad indica entonces una razn anterior a la tematizacin de la

significacin del sujeto pensante, anterior al referirse a trminos en el
presente, una razn pre-original7S no procediendo de ninguna iniciativa del
sujeto, una razn an-rquica. Una razn anterior al comienzo, anterior a
todo presente, pues mi responsabilidad por el Otro me mueve antes que
toda decisin, antes que toda deliberacin [...] Mientras que la razn de la
justicia, del Estado, de la tematizacin, de la sincronizacin, de la repre
sentacin del logos y del ser no llega a absorber en su coherencia la
inteligibilidad de la proximidad en la que ella se despliega (Lvinas, 1974,
2 1 2 -2 1 3 ).
La razn tica es el momento originario racional, anterior a todo otro

ejercicio de la razn, por la que el Otro nos impacta antes de toda resolu
cin o compromiso a su respecto; es la re-sponsabilidad por el Otro a
priori, y como presupuesta ya siempre, dada en toda expresin lingstica
proposicional, argumentativa, en toda comunicacin, en todo consenso o
acuerdo, en todo texto, en toda praxis. Es el momento ilocucionario mismo
en el origen de todo acto de habla; es la intencin constitutiva anterior al
acto de trabajo, a toda divisin del trabajo, a toda pretensin de servicio
o solidaridad para con el O tro79. Ese estar80, ese Decir (Dire), antes de
77. Es decir, la comunidad de comunicacin no convocar en el siglo xvm al esclavo

como afectado, ni en ese siglo a la mujer, al nio o a la generacin futura para que compa
rezcan (al menos mediante un representante), ya que no se tiene conciencia siquiera de que
son afectados, excluidos. Esa ceguera irrebasable es el lmite de la poca, pero es igual
mente el lmite de toda pretensin tica absoluta. De la misma manera, el dominado exclui
do no podr producir un texto, porque no es autor de ninguno todava sta es una
dificultad de los historiadores al no encontrar archivos de los oprimidos; deben leer en los
textos de los dominadores la ausencia de los oprimidos . La historia de las mentalida
des se hace en los archivos criminolgicos: el Otro excluido slo aparece como criminal,
como prostituta, como condenado.
78. Lvinas la denomina pre-original; nosotros dejaremos el concepto de original
en su sentido radical, pre-discursivo.
79. Este es el tema de todo ese extrao y profundo libro de Lvinas, en el que describe
fenomenolgicamente, a la manera de una cuasi-intencin fenomenolgica, el para-el-Otro
ipour Autrui) de la subjetividad, que se hace patente en situaciones tales como la del perse
guido en el sistema, por el Otro, como el rehn en manos de la Totalidad.
80. En castellano podemos diferenciar estar de ser. La patencia de la subjetividad
244
todo lo dicho (le dit ) (sea argumento o texto), ese estar expuesto en la
propia piel ante el O tro81 lo hace posible la razn tica, en la que consiste
la rationalit mme de la raison (Lvinas, 1974, 203). Para Lvinas y la
filosofa de la liberacin, la totalidad, el Estado, la poltica, las tcnicas, el
trabajo82, estn en todo momento a punto de transformarse en el centro de
gravitacin de ellas mismas (1974, 203), pero en realidad todas se origi
nan en el momento prctico por excelencia de la razn tica que establece
el estar-siendo-por-el-Otro, como re-sponsabilidad a priori, en el cara-
a-cara de la proximidad83.
Apel intenta una fundamentacin ltima a partir de la argumentacin
como institucin racional vigente an en la Lebenswelt. Desde ella, desde
lo ya siempre presupuesto a priori , se intenta mostrar al escptico que no
puede negar las pretensiones de validez de toda comunicacin (argu
mentacin) sin autocontradiccin performativa. Dichas pretensiones
presuponen la norma bsica tica, que podra enunciarse como una en
principio ilimitada comunidad de comunicacin, de personas que se reco
nocen recprocamente com o iguales84. Es exactamente en este reconoci
miento originario del Otro com o persona , como igual, en lo que consiste
la posicin tica, donde se fundan las pretensiones de validez y toda la
pragmtica trascendental. Y bien, ese encuentro, ese reconocimiento
originario, el a priori de toda tica, es lo que Lvinas llama proximit,
cara-a-cara, momento de lo que yo llamara ahora el ejercicio de la
razn tica por excelencia. La razn discursiva se funda en esta razn
tica: si se argumenta (momento terico de la razn) es porque deben
aportarse al Otro razones para llegar a un consenso, acuerdo, y no mera-
originaria por el Otro se dice bien en nuestra lengua en el estar-siendo re-sponsable por el
Otro.
81. Es interesante que Lvinas insista en la desnudez, la vulnerabilidad y sensibilidad
de la piel (1974, 94 ss.), de la corporalidad: Le dire signifie cette passivit; dans le dire cette
passivit signifie, se fait signifiance; exposition en-rponse [...], tre--la-question avant
toute interrogation, avant tout problme, satis vtement, sans cosse pour se protger, dpoui-
llement [...] Dnudation au dla de la peau, jusqu la blessure [...] vulnrabilit (p. 63). Lo
mismo que Marx: el trabajo vivo ante el capital, al venderse, ofrece su inmediata carna
lidad (Leiblichkeit); es un despojamiento total esta desnudez de toda objetividad, esta
existencia puramente subjetiva del trabajo. El trabajo como pobreza absoluta (texto ya
citado de los Grundrisse, 1974, ed. al., p. 203; ed. cast., I, p. 236). En El capital de Marx
vuelve la metfora levinasiana de la piel, ahora como cuero del cordero inocente llevado al
matadero o a la esquila: como el que ha llevado al mercado su propio pellejo y no puede
esperar sino una cosa: que se lo curtan (El capital, t. I, fin del cap. 4). El trabajo vivo
cerca del texto citado por Apel ofrece como mercanca su fuerza de trabajo misma, la
que slo existe en la carnalidad viva (lebendigen Leiblichkeit) que le es inherente (ibid., ed.
cast., 1/1, p. 205; MEGA II/6, 184).
82. Y debera agregarse: la argumentacin, la comunicacin, el texto, etctera.
83. Vase la categora de proximidad en mi Filosofa de la liberacin, cap. 2.1.
84. Necesidad, dificultad y posibilidad de una fundamentacin filosfica de la ti
ca... (Apel, 1986a, 161).
245
ENRIQUE DUSSEL
mente usar la violencia (lo irracional). Pero la razn discursiva es un

momento fundado de la razn tica (el por el Otro de la razn prctica
originaria, anterior a todo argumento y a toda comunicacin). Aun las
pretensiones de validez de la comunicacin se fundan en la razn tica
previa: desde el Otro lo vlido queda fundado. As se expresa Lvinas
sobre la razn tica:
La tica, hasta el extremo de la exposicin y la sensibilidad de una subjeti

vidad ante otra, deviene moralidad [...] tan pronto como se mueve en el
mundo poltico del impersonal Tercero-, el mundo del gobierno, de las
instituciones, tribunales, prisiones, escuelas, comits, etc. Pero la norma
que debe seguir inspirando y orientando el orden moral es la norma tica
de lo interhumano [...] Es por esto que la filosofa tica debe ser considera
da como la filosofa primera (Kearney, 1984, 6 5 -6 6 )85.
Aun la refutacin del escptico (p.e. Apel) y su nueva aparicin inevi

table (p.e. Rorty) quedan explicadas desde la razn tica. En un texto
profundo, Lvinas se ocupa del continuo retorno del escptico y su
refutacin (Lvinas, 1 974, 213 ss.). Todo discurso, igualmente el argu
mentativo, guarda siempre una distancia propia de lo dicho al Decir
como exposicin originaria. El escptico es sensible a esta distancia, el
dogmtico la anula, o la olvida. Lvinas se pregunta:
El discurso coherente, que se absorbe por completo en lo Dicho, acaso no

debe su coherencia al Estado que excluye, mediante la violencia, el discur
so subversivo? [...] Es en la asociacin de la filosofa y el Estado [... como]
el interlocutor que no se doblega a la lgica sufre la amenaza de prisin o
de asilo [...] la violencia o la razn de Estado aseguran al racionalismo de la
lgica su universalidad y a la ley la materia que le est sometida (1974,
2 1 6 )86.
La razn tica abre, como anterioridad, el espacio-posibilidad de

la accin comunicativa, de la argumentacin, del texto (como que
hacer del escritor y del lector) desde la capacidad originante de establecer
el encuentro con el Otro-afectado-excluido, y subvertir as las estruc
85. Vanse, sobre Lvinas: Critchley, 1 9 9 2 ,1 5 6 ss., sobre el escepticismo; Gibbs, 1992.
Es interesante anotar que estos autores (como los franceses y alemanes que escriben sobre
Lvinas recientemente) no indican para nada la recepcin de Lvinas en la Periferia mun
dial, en la filosofa de la liberacin, desde fines de la dcada de los sesenta (mucho antes del
descubrimiento de Lvinas que ahora se produce en el Centro),
86. Seguro que Lvinas est pensando en el estalinismo o nazismo, pero debemos de
todas manera recordar estas expresiones en un momento en que el capitalismo se ofrece
ahora como sin alternativas y un racionalismo o una hermenutica ingenuos en lo econ
mico se transforman en cmplices de los dominadores del sistema-mundo.
246
turas que lo dominan, lo ocultan aun para la comunicacin (por descono

cido), para la argumentacin (por no participante), para el texto (ya que
es el no-texto del texto hegemnico-, es el excluido del mundo del
texto87).
La razn tica est en el origen de la liberacin del pobre, de todo
excluido, porque des-cubre el rostro en-cubierto y lo re-conoce como
persona, como igual, como el Otro, como Sujeto posible del proceso de
liberacin para llegar a ser libre, participante de la nueva comunidad
de comunicacin futura, real, productor-lector del nuevo texto del nue
vo argumento. Esa libertad futura es hoy slo una utopa en la que se
espera, por la que se lucha, desde la que se piensa como filosofa de la
liberacin.
87. Cuando ese excluido del texto se expresa, causa una sensacin de novedad, como
en Cien aos de soledad de Gabriel Garca Mrquez, o en El laberinto de la soledad de
Octavio Paz. Soledad del afectado-excluido?
247
8
LA TICA DEL DISCURSO ANTE EL DESAFO

DE LA FILOSOFA LATINOAMERICANA DE LA LIBERACIN [II]*
Karl-O tto Apel
1. INTRODUCCIN: EL ESTADO DE LA CUESTIN
Mi ponencia pretende ser la continuacin de un dilogo con Enrique

Dussel iniciado con anterioridad1. Al respecto apareci de mi parte hasta
ahora slo una introduccin que por desgracia no puede tener continuidad
enseguida, como estaba previsto. Esto tuvo la desafortunada consecuencia
de que mi introduccin, que contena tan slo reflexiones acerca del
posible contenido de la discusin prevista, fue confundida con esta ltima
o por lo menos fue recibida y contestada como si hubiera sido parte de una
toma de posicin de la tica del discurso sobre la tica de la liberacin2.
Esta estimacin se refiere especialmente a mis alusiones por cierto no
libres de prejuicios sobre la teora del valor del trabajo de Karl M arx y
su relacin con la teora econmica de la dependencia.
En esta ponencia no tratar primero o no tratar inmediatamente
esta temtica central y concreta de la filosofa de la liberacin, sino que
abordar primero las aportaciones de Enrique Dussel en las que l intenta
relacionar la tica de la liberacin y la tica del discurso. A ello se orientan,
en primer lugar, las siguientes aportaciones: a) La comunidad de vida y la
* Ponencia presentada en el Seminario de Sao Leopoldo (Brasil), celebrado del 27 de

septiembre al 1 de octubre de 1993. Traduccin de Mara Brumm. Ha aparecido en portu
gus bajo el ttulo A tica do discurso em face do desafio da filosofa da libertado latino
americana, en Sidekum y Fornet-Betancourt, 1994, 19-39; y en alemn en Fornet-Betan-
court (ed.), 1994, 17-38.
1. Vase Apel, 1992. Adems de los trabajos que nombraremos ms abajo, tnganse
en cuenta: Apel, Diskursethik ais Verantwortungsethik, en Fornet-Betancourt, 1990, 10-
40 (La tica del discurso como tica de la responsabilidad). Tambin Dussel, 1993e; 1993b,
67-83; Dorschel et a l , 1994, 378-396.
2. Vase el captulo 6 de esta obra.
249
KARL-OTTO APEL
interpelacin del pobre (ponencia de Friburgo3); b) La razn del Otro.

La interpelacin como acto de habla4, y c) Del escptico al cnico (Del
oponente de la tica del discurso al de la filosofa de la liberacin)5.
2. NUEVO PUNTO DE PARTIDA:

LA IMPUTACIN HEURSTICA DE UNA RELACIN DE COMPLEMENTACIN
En sus tres aportaciones al dilogo, Enrique Dussel present pruebas

asombrosas e imponentes de su voluntad y capacidad de apropiacin
comprehensiva del juego lingstico de la tica del discurso, para ser ms
exacto, del juego lingstico del giro post-lingstico (post linguistic turn),
de la pragmtica universal y de la pragmtica trascendental, respectiva
mente. Tres veces, de diferente manera, intent comprobar una relacin
complementaria entre el punto de partida de la tica del discurso y el de la
tica de la liberacin, una relacin de complementariedad aceptable, por
decirlo as, por ambas partes. As, por ejemplo, plantea en su primera
aportacin una relacin complementaria entre la comunidad ideal de
comunicacin como requisito anticipatorio de la pragmtica lingstica
trascendental y la comunidad ideal de vida como requisito anticipatorio
de una filosofa trascendental de la liberacin que incluira tambin una
economa trascendental. En su segunda aportacin establece una rela
cin de complementariedad entre la interpelacin a la razn del otro en
el discurso argumentativo y la interpelacin correspondiente del otro,
quien est excluido de la comunidad real de comunicacin, el pobre del
Tercer Mundo, por quien pretende abogar la tica de la liberacin. Final
mente, en su tercera aportacin, hay una relacin complementaria entre la
refutacin pragmtico-trascendental del escptico al servicio de la ltima
fundamentacin de la norma bsica de la tica del discurso, y la lucha
intelectual de la tica de la liberacin contra el cnico, esto es, contra la
racionalidad estratgica del sistema capitalista dominante que ni siquiera
entabla relaciones de discurso con el otro marginado.
En vista de estos intentos de mediacin de Dussel que caracteric a
grandes rasgos, quisiera constatar, en primer lugar, que estoy a favor
tambin de la posibilidad de una complementariedad mutua entre la tica
de la liberacin y la tica del discurso. Y como heurstica de una compara
cin crtica de ambos puntos de partida, la concepcin de Hans Schelks-
horn6, a quien puede considerarse hoy el mejor conocedor de ambos
3. Vase E. Dussel, captulo 2 de esta obra: La Introduccin de la Transformacin de

la filosofa de K.-O. Apel y la filosofa de la liberacin.
4. Captulo 4 de esta obra.
5. Captulo 5 de esta obra.
6. Vase Schelkshorn, Discurso y liberacin, en Dussel (ed.), 1994, 11-34, y en
alemn en Fornet-Betancourt (ed.), 1992, 181-207; d., 1992 y 1997.
250
TICA DEL DISCURSO Y FILOSOFA LATINOAMERICANA DE LA L I B E R A C I N [II]
puntos de vista, se me presenta como la ms plausible. Schelkshorn recono

ce claramente el diferente punto de partida de ambas ticas que, claro est,
tiene que ver mucho con su ubicacin geogrfica e histrica, pero de
ninguna manera puede reducirse a ella de manera relativista; mucho me
nos en el sentido de una puesta en evidencia a priori de la tica del discurso
como una ideologa de la comunidad de comunicacin real dominante,
esto es, la del Norte o del capitalismo. Segn Schelkshorn, existe ms bien
una diferencia relevante metodolgica, en primer lugar, entre las dos
ticas, segn sus diferentes situaciones, de tal manera que pueden corregir
mutuamente sus ventajas y debilidades, mas no se pueden excluir la una a
la otra. Quiero caracterizar brevemente esta constelacin en lo que sigue.
2.1. El punto de partida de la tica de la liberacin:

la evidencia vivencial tica de la interpelacin del pobre
La ventaja de la tica de la liberacin radica en su experiencia autntica de

la miseria y la exclusin de los pobres de este mundo, esto quiere decir, la
exclusin de aproximadamente el 75% de la humanidad de casi todos los
discursos relevantes que le conciernen en las reas de la poltica, la econo
ma y la cultura. De esta experiencia de la exterioridad (Lvinas) de los
derechos del otro, resulta muy similar al caso de la experiencia del
proletariado de los jvenes M arx y Engels una evidencia para la toma de
partido necesaria y tica, que a primera vista hace parecer superflua cual
quier fundamentacin, mucho menos una fundamentacin ltima (de la
validez intersubjetiva) de las normas ticas, que incluso la hace parecer un
escape ideolgico. El grito de los hambrientos y oprimidos es el punto
de partida de su interpelacin, que tendr que elucidarse an; este
grito es de hecho un reclamo de hacer valer los derechos a priori ,
intersubjetivamente vlida (con obligatoriedad intersubjetiva). En este sen
tido, el punto de vista de los oprimidos siempre es el punto de vista de la
humanidad en tanto pauta tica. En esto consisti, como ya dije, la eviden
cia original de la toma de partida de M arx a favor del proletariado y en
ello consiste hoy en da, en el conflicto Norte-Sur, la evidencia de la
exigencia tica que se expresa en el rostro del pobre, segn Lvinas y
Dussel respectivamente, al irrumpir Dios en la vida (Lvinas) especial
mente tambin en la vida de los satisfechos y complacidos.
Pero en la medida en que la interpretacin tica poltica y emprica de
las ciencias sociales intercede a favor del derecho interpelativo de los
pobres y marginados y trata de guiar la praxis de la liberacin, en esta
medida se vuelven problemticas la toma de partido y la formacin de
teoras que se vincula a ella. En este momento necesita la fundamentacin
normativa de su rectitud, por principio, as como de la responsabilidad de
sus consecuencias. Esto no slo vale para una fundamentacin ltima
filosfica de los principios del discurso, sino tambin para una constante
251
KARL-OTTO APEL
intervencin a travs de los discursos de los afectados en tanto posible

y de las ciencias sociales empricas.
Hay que admitir y hasta enfatizar que la filosofa de la liberacin, en el
discurso ahora necesario, tiene la tarea de recordar constantemente la
evidencia de la interpelacin justa de los pobres; adems tiene la tarea de
la crtica ideolgica de la filosofa y las ciencias sociales dominantes,
especialmente de la economa. No obstante la evidencia original de su
compromiso tico, en la medida de su elaboracin relevante terica y
prctica, corre el riesgo del dogmatismo, inclusive de una posible perver
sin en el sentido de un terrorismo que pueda recaer sobre los pobres de
manera muy sensible. Quiero decir que el riesgo de un tal desarrollo se
puede estudiar muy bien no slo en la elaboracin terica e implementa-
cin prctica del marxismo, sino tambin en los intentos de una realiza
cin poltico-econmica de la liberacin del casi-proletariado del Tercer
Mundo. Pienso no slo pero tambin en Pol Pot o en Sendero
Luminoso de Guzmn, sino en los intentos muy respetables, en mi opi
nin, de Fidel Castro y los sandinistas. No es completamente ajeno querer
atribuir el fracaso de muchos de estos intentos a los errores o hasta faltas
de sus iniciadores. Ms bien me es importante constatar, en primer lugar,
que la filosofa de la liberacin no puede simplemente derivar de la indu
dable evidencia de su punto de partida emprico a la vez que tico una
primaca de evidencia concreta y de validez nter subjetiva para elaborar su
teora y llevarla a la prctica. La filosofa de la liberacin, al igual que
todos los dems intentos de filosofa macro-tica y de las ciencias sociales
crticas, pronto se topa en esta rea problemtica de la verificacin con el
riesgo de falibilidad, pero tambin, como veremos, con la problemtica de
la aplicacin de la tica del discurso.
En el caso de la tica del discurso, sin embargo, la estructura arquitec
tnica de las ventajas y desventajas ms bien lleva acentos contrarios. Pues
ella parte del punto de vista filosfico-trascendental-esotrico de la funda-
mentacin ltima de la validez en general. Aqu tiene su base de evidencia
desde la cual va emprendiendo la aplicacin de argumentaciones, con sus
reglas de procedimientos, en situaciones especficas, tanto geogrficas
como histricas; desde all emprende tambin la crtica de normas morales
o discursos prcticos de legitimacin. Deseara explicar un poco ms deta
lladamente este enfoque de la tica del discurso.
2.2. El punto de partida de la tica del discurso:

la fundam entacin ltima trascendental-pragmtica
rom pe el bloqueo de la racionalidad tica
causado por el cientificismo y el relativismo
Desde un principio, la tica del discurso fue concebida al menos en el

caso de la pragmtica trascendental como macro-tica referida al plane
252
TICA DEL DISCURSO Y FILOSOFIA LATINOAMERICANA DE LA L I B E R A C I N [II]
ta7. De ninguna manera, ni antes, ni ahora, est orientada hacia el proble

ma intra-acadmico de la fundamentacin ltima como refutacin del
escptico, sino que se orienta, desde un principio, hacia la cuestin de
cmo superar las consecuencias a nivel mundial de la ciencia y tcnica
contemporneas por ejemplo, la crisis ecolgica a travs de una tica
de responsabilidad de validez universal8.
Sin embargo, este problema me ha obligado a preguntarme por una
posible fundamentacin ltima de la tica. En los dos frentes del anlisis di
con el escptico como oponente posible, no de manera inmediata, pero s
en ltima instancia. Resulta que el escptico es, desde los tiempos anti
guos, el interlocutor decisivo en las indagaciones de las condiciones de
posibilidad de una filosofa intersubjetivamente vlida, no importando su
motivacin a su ubicacin histrico-geogrfica. Esto significa: si no pudi
ramos refutar al escptico, entonces la argumentacin vlida y esto es la
filosofa y la ciencia sera imposible de antemano. S podemos, en cam
bio, refutar al escptico probndole que l mismo tiene que presuponer y
utilizar necesariamente las condiciones normativas del discurso en su argu
mentacin y que no puede negar esto sin caer en una contradiccin perfor-
mativa: si podemos probar esto no sin contar de su parte con la reflexin
de buena voluntad sobre las presuposiciones de su argumentacin , en
tonces no slo hemos refutado al escptico, sino que hemos ganado una
base indiscutible para la argumentacin en la filosofa y la ciencia. No se ha
conseguido un sistema de axiomas para deducciones racionales de teore
mas como esperaba el racionalismo clsico; sin embargo se tiene una
condicin trascendental-pragmtica (esto es, no lgico-semntica sino dia-
lgico-dialctica) para la presentacin y defensa argumentativas de cual
quier axioma de posibles teoras.
Lo ticamente relevante de este argumento trascendental pragmtico
desde un principio no slo consisti en fundamentar la validez de la
argumentacin filosfica en general por el camino de la refutacin del
escptico, sino que consisti en probar que el reconocimiento de ciertas
normas ticas fundamentales forma parte de las condiciones normativas
de la argumentacin. Se reconoce, por decirlo as, la tica de una comuni
dad ideal de comunicacin que consiste en normas bsicas, entrelazadas
entre s, en el sentido de los mismos derechos, de la misma responsabili
dad; esto es, de solidaridad por parte de todos los interlocutores posibles
en contraste, por ejemplo, con la defensa amoral del inters propio en
un discurso de negociacin estratgica (tambin con un contrato la
Hobbes) (Apel, 1993, 149-172) . El punto principal tico de la pragm
7. El a priori de la comunidad de comunicacin y los fundamentos de la tica, en

Apel, 1972-1973, II, 358-436/341-413.
8. The Ecological crisis as a problem for Discourse Ethics, en Apel, 1992d.
253
KARL-OTTO APEL
tica trascendental reside en una inteligencia que fue imposible aun para la
filosofa del sujeto de la Edad Moderna Descartes, Kant y Husserl .
Reside en la inteligencia de que la proposicin no-falsificable del Yo
pienso (iego cogit) no puede entenderse como trascendentalmente solip-
sista y autrquica en el sentido del solipsismo m etdico (en este caso no
podra ni siquiera expresarse), sino que debe entenderse como yo argu
mento en el discurso, y esto quiere decir: argumento como miembro de
una comunidad real de comunicacin (determinada histricamente) a la
vez que como miembro de una comunidad comunicativa ideal e ilimitada
(por lo tanto abierta hacia el futuro) y necesariamente anticipada contra-
factualmente.
Basndome en esta reflexin, creo, me fue posible romper el bloqueo
a la fundamentacin racional de una tica con validez universal en dos
frentes de una discusin entendida como global:
Primero para empezar con lo histrico en vista de la monopoliza
cin ampliamente aceptada de toda racionalidad fundamentadora por
parte de la racionalidad de la ciencia neutra de valores (y de la racionalidad
instrumental y estratgica que sta idealmente presupone, tambin neutra
de valores), aqu se ha podido demostrar que aun la racionalidad cientfica
neutra de valores, en la dimensin sujeto-objeto, presupone, en la dimen
sin sujeto-cosujeto de la comunidad argumentativa de los cientficos, la
tica solidaria ya esbozada de la comunidad ideal de comunicacin. De
modo que, creo, especialmente en los ltimos tiempos, ha podido demos
trarse que tambin se puede romper el bloqueo historicista o cultural-
antropolgico relativista de la fundamentacin racional de una tica vlida
umversalmente (Apel, 1991, 2 6 1 -2 7 8 ). Cmo se puede demostrar esto?
Por ejemplo:
La argumentacin del relativista se sirve necesariamente de la diferen
ciacin y la interdependencia entre el a priori de la comunidad comunica
tiva real e ideal: en relacin a la primera se refiere con razn a la depen
dencia cultural histrico-geogrfica y a la parcialidad de cualquier persona
que argumenta sta tambin en el sentido de su dependencia no-re-
flexionada de una tradicin moral particular . Aqu el relativista es here
dero del racionalismo histrico-hermenutico y etnolgico-antropolgi-
co. Pero por el simple hecho de argumentar y de ser capaz de reconocer
la relatividad cultural como lmite de la aspiracin a la validez universal, el
relativista tiene que presuponer y a la vez dirigirse de cierta manera a la
instancia de reflexin metahistrica de la racionalidad universalmente
vlida de la comunidad del discurso ideal e ilimitada.
Este se muestra, por ejemplo, en el ttulo provocador del libro de A.
Maclntyre Which rationality, whose justice? (Maclntyre, 1988). Este ttu
lo, por un lado, alude a la tesis del libro: que no puede haber una raciona
lidad ni justicia universalmente vlidas. Pero, al mismo tiempo, si pretende
tener sentido como provocacin del discurso, tiene que dirigirse justamen
254
te a la instancia racional universal y servirse de ella como instancia de

decisin en la cuestin suscitada. En esta medida el ttulo del libro expresa
una contradiccin performativa.
2.3. El reproche de la crtica ideolgica del eurocentrismo
Con esta defensa de la reivindicacin de la universalidad de la filosofa en

general no se ha demostrado de ninguna manera que les asiste el derecho a
todas las reivindicaciones de universalidad de la filosofa tradicional, esto
es, de la filosofa orientada hacia Europa, en primer lugar. En este punto la
fundamentacin tica trascendental-pragmtica ms bien entra en una
posible confrontacin con la tica de la liberacin. Esta argumenta, con
buenas razones histrico-empricas, con el reproche del eurocentrismo de
las reivindicaciones de universalidad de la filosofa europea o europeo-
norteamericana. Y este reproche no slo tiene un significado terico-
epistemolgico, sino tambin un significado tico-poltico. Los represen
tantes de la filosofa de la liberacin agudizan este reproche a veces hasta
llegar a ver la tradicional dependencia de la filosofa latinoamericana de la
filosofa europea desde la escolstica ibrica pasando por el positivismo
del siglo x ix hasta la filosofa analtica y el postm odernism o com o
la dimensin ideolgica de la dependencia general, poltico-econm ica
del capitalismo en la cual se encuentra la periferia (el Sur) con respecto
al capitalismo hegemnico del centro (del Norte). Vista de esta manera la
filosofa latinoamericana en su conjunto no slo cae en el reproche de la
inautenticidad, sino, ms an, incluso en el veredicto de ser co-culpable
del encubrimiento y la suplantacin de la miseria y la enajenacin de los
pueblos del Tercer Mundo en la Latinoamrica especialmente de los in
dgenas, mestizos y mulatos9.
Aqu otra vez no se puede negar la similitud con la crtica de la
ideologa del materialismo histrico de M arx y Engels. Y, dicho sea de
paso, en esta similitud se expresa naturalmente, de nuevo, una dependen
cia de la filosofa europea. Pero no quiero usar este enunciado un poco
malicioso de manera inmediata como argumento contra la filosofa de la
liberacin. Ms bien quiero tomar en serio la crtica ideolgica y por tanto
tico-poltica de la sospecha del eurocentrismo y hasta la acepto en un
sentido que voy a precisar ms adelante. Cul es la posicin de la tica del
discurso ante la crtica ideolgica cuasi-marxista del eurocentrismo ?
9. Sobre el debate entre Zea y Salazar Bondy sobre la posible autenticidad de la filo
sofa latinoamericana y la articulacin con la filosofa de la liberacin en ese debate, vase
Fornet-Betancourt, 1988.
255
KARL-OTTO APEL
2.4. La pragmtica trascendental est a favor de la crtica de la ideologa,

pero en contra del historicismo de Marx
La Escuela de Frncfort de la llamada Teora crtica a la cual me siento

perteneciente aunque un poco marginado ciertamente lleva el cuo
de la crtica de la ideologa inspirada por M arx, como es sabido. Yo mismo
introduje por los aos setenta el a priori de la relacin dialctica entre la
comunidad de comunicacin real e ideal, entre otras razones porque que
ra de antemano eliminar toda sospecha de ideologa, de crtica socio-
cultural. Ms exacto: la introduccin del a priori de la comunidad de
comunicacin real , determinada histricamente, quiso ser el resumen de
mi anterior recepcin y reconstruccin de la comprensin tanto herm e
nutica como crtico-ideolgica de la dependencia de cualquier sujeto de
argumentacin de su comprensin del mundo determinada por el ser
(Karl M arx, Karl Mannheim o H .-G. Gadamer, respectivamente).
Claro que la idea que afirm como simultneamente vlida de que la
argumentacin no puede prescindir de la idea reguladora y la anticipacin
contrafctica de la pertenencia a una comunidad ideal de comunicacin
tena y tiene una funcin correctiva trascendental-filosfica: pretende im
pedir el racionalismo excesivo hermenutico y de crtica ideolgica en el
sentido del hermeneuticismo y del historicismo. Y tengo que insistir, por lo
menos para lo que se refiere al propio M arx, no as para la recepcin de
M arx por Dussel, en la siguiente tesis: desde los escritos de juventud de los
aos 1840 M arx, a la vez que introduce el esquema de base y la superes
tructura abandona por completo (en mi opinin por incomprensin) la
cuestin trascendental-filosfica, proveniente de Kant, de las condiciones
posibles de validez intersubjetiva (Boehler, 1971). Esto naturalmente afec
t a las reivindicaciones de validez de la misma filosofa social, histrico-
materialista. Sin embargo, M arx conserv el reclamo heredado de Hegel
de que la realidad histrica se concibe razonable quiere decir deter
minada por una ley de movimiento . De ah result especialmente
en el M arx maduro de El capital el historicismo, llamado as por
Popper. Yo entiendo por esto una posicin en la que, por un lado , en
correspondencia a la moralidad sustancial de Hegel, se relativiza la
moral histricamente como superestructura de cada una de las forma
ciones sociales, cada una determinada histricamente y concluida como
totalidad, y, por otro lado , sin embargo, esta posicin persevera en la
predictibilidad incondicional de una realidad mejor que vendr a sustituir
la presente, escondiendo en esta prognosis enftica, hasta cierto punto, el
compromiso moral para un deber incondicional, que no es histricamente
relativo.
Ahora bien: cmo ve Enrique Dussel la relacin entre relativismo
histrico y filosofa trascendental?
256
2.5. La posicin de la tica de la liberacin com o combinacin

del historicismo de Hegel-Marx-Heidegger
con la exigencia tica incondicional en el sentido de Lvinas
En la filosofa de la liberacin de Enrique Dussel me parece encontrar una

clara analoga con la concepcin de la historia de Hegel y M arx. Tambin
l comprende la moral (mejor dicho, las morales) como perteneciente
y relativa a totalidades del ser que se efectan histricamente. Segn
Dussel, a esto corresponde la visin existencial-ontolgica-hermenutica
de Heidegger de la relatividad de nuestra entera comprensin del mundo
en el sentido del ser condicionado histricamente, o mundos de la
vida. Si Dussel hubiera partido nada ms de esta concepcin, entonces se
hubiera enredado, a mi manera de ver, en la apora tpica del marxismo
ortodoxo, que consiste en que no puede justificar su compromiso tico, sin
duda enftico y estimulante, sino nicamente por referencia a la ley del
movimiento de la historia que est cientficamente validada.
Pero Dussel rechaza comprensiblemente el giro hacia el historicismo
tico o futurismo (afirmando, sin embargo, que en M arx ste no existe,
lo cual me resulta incomprensible). En cambio introduce, junto con Lvi
nas, la concepcin de la exterioridad del Otro como origen trans-
ontolgico, extrahistrico de la reivindicacin incondicional de la tica
(en contraste a la moral histrico-relativa). La referencia a esta reivindica
cin incondicional permite a Dussel disolver todas las totalidades del
mundo de la vida y su moral relativa a la cultura, totalidades social y
ontolgicamente determinadas, a favor del imperativo categrico: Libe
ra al pobre!.
En mi opinin, Dussel retoma el pensamiento judeo-cristiano o como
l dice: el pensamiento semtico y de cierta manera lleva a la superficie
el punto escondido, encubierto pseudo-cientficamente en El capital , de la
toma de partido de M arx por el proletariado: aqu habra que recordar que
el mismo joven M arx, en su Crtica de la filosofa del derecho de Hegel de
1843, formul explcitamente un imperativo categrico como sigue:
Derribar todas las condiciones que hacen del hombre un ser humillado,
esclavizado, abandonado y despreciado, ya citado en otro lugar.
Cmo podramos ahora determinar la posicin de la tica del discur
so con respecto a esta ltima posicin de la filosofa de la liberacin?, o,
formulado con ms agudeza: con respecto a la combinacin de una
ontologa de Hegel-Marx-Heidegger de las totalidades del ser que con
cluyen histricamente, inclusive la correspondiente moral histrico-re
lativa, por un lado, y, por el otro, la reivindicacin tica incondicional que
irrumpe desde fuera de los mundos de la vida histrico-relativos de
manera trans-ontolgica a travs de la interpelacin del otro?
Intentaremos contestar a esta pregunta a partir de la fundamentacin
ltima trascendental-pragmtica de la tica del discurso.
257
KARL-OTTO APEL
2.6. La arquitectnica de la metafsica trans-ontolgica de Dussel

desde el punto de vista de la parte B de fundamentacin
de la tica del discurso
Para empezar, est claro que la exigencia bsica de respetar incondicional

mente la interpelacin del otro por ejemplo, del pobre del Tercer
Mundo es igualmente vlida para la tica del discurso; esto quiere decir,
tomarla por principio como aportacin innovadora de la argumentacin al
discurso ilimitado de la comunidad ideal de comunicacin postulada. Ya
que la norma bsica formal y de procedimiento de la tica del discurso
prescribe que en todos los casos de problemas ticos relevantes por
ejemplo, en casos de conflicto hay que considerar los intereses de todos
los afectados y no slo los intereses de los que en este momento estn
directamente involucrados en el conflicto , hay que incluirlos como dere
chos vlidos en el discurso prctico. Luego, entonces, hay que examinar
los en una argumentacin sin violencia en cuanto a su razn de ser. Esto
es: a) en cuanto a su compatibilidad con los intereses o reclamaciones de
todos los dems afectados y b) en cuanto a su posible realizacin en vista
de las caractersticas empricas de la situacin y del ser responsables de las
consecuencias principales y secundarias que resulten de su realizacin.
Todo esto se subordina de antemano al objetivo inmanente al discurso que
es llegar al entendimiento y al consenso en caso necesario, cuando no se
puede llegar a un consenso, a un compromiso no condicionado estratgi
camente.
Ya en el nivel de estos postulados que, de manera simplificada, forman
la parte A de fundamentacin de la tica del discurso se suscitan algunos
motivos posibles, hasta necesarios para discutir la tica de la liberacin de
Dussel. Se entiende, por ejemplo, que la tica del discurso presupone el
que es posible, por principio, que representantes de intereses encontrados
individuos y grupos se comuniquen en discursos no-estratgicos y
lleguen a un consenso, esto es, que a pesar de todas las dificultades se den
discursos de acuerdo entre personas que pertenecen a diferentes clases,
razas y formas de vida socio-culturales. Esta presuposicin principal vale
con un lmite previsto a priori, como se mostrar ms adelante, pero est
de antemano en oposicin a una cierta sobredramatizacin de la idea de
las totalidades del ser que se cierran hacia el exterior y slo pueden
romperse por acciones revolucionarias por ejemplo, desde la forma de
vida y desde el interior del capitalismo del Norte, hoy dominante .
Tendr que regresar a este punto.
En este contexto tengo que abordar primero las condiciones de la
posibilidad del entendimiento hermenutico, ya que estas condiciones
desempean un papel importante en el campo de la problemtica tica,
tambin segn Dussel. As, por ejemplo, en la relacin de la civilizacin
blanca dominante, incluyendo las lites blancas de Latinoamrica que de
258
ella dependen, con la cultura popular de los indios o tambin de los

mestizos y mulatos.
Yo mismo llegu, tal vez como Enrique Dussel, a la problemtica tica
desde la hermenutica. En el camino part entre otros tambin de Heideg-
ger y Gadamer, pero pronto me distanci de estos pensadores en nombre
de una hermenutica trascendental 10. Esto significa que en el presente
contexto puedo admitir que nuestro entendimiento del otro particular
mente de una forma de vida socio-culturalmente ajena est determinado
en una medida empricamente esencial por la comprensin del mundo
de la propia forma de vida y tradicin cultural. En este sentido Enrique
Dussel puede presuponer el concepto del mundo de la ontologa existen-
cial de Heidegger y tambin el de la historia del ser, concebido ms
tarde por el mismo Heidegger y puede, con Lvinas, llamar al derecho
del otro trans-ontolgico (y en este sentido metafsico). Justamente
por la exterioridad del otro se trasciende el horizonte de la comprensin
del ser de una totalidad histrico-ontolgica y se cuestiona ticamente.
Pero me es difcil seguir la especulacin histrico-filosfica de Dussel
sobre esta relacin (la de la ontologa histrico-hermenutica o limitada
por la forma de vida, por un lado, y la tica trascendental por su funda-
mentacin trans-ontolgica, por otro): a saber, como una relacin de
contraste entre la filosofa de Occidente orientada por Grecia, incluso la
dialctica de la identidad (desde Platn hasta Hegel, o hasta Heidegger) y
la filosofa semtica vista como una analctica que trasciende una dialc
tica de identidad , en el sentido de la analoga del ser de diferentes perso
nas. Con ms claridad: me sera comprensible todava si Dussel calificara
el todo del mundo de la vida presente (del capitalismo) de no-verdadero ,
hablando con Adorno, y si abogara con respecto a esta totalidad del ser
por una dialctica negativa de lo no-idntico, siguiendo con Adorno
(Adorno, 1966). Pero para m es dudoso si con ello realmente se ha
trascendido la dialctica ontolgica desde el Platn tardo hasta Hegel:
la dialctica de la inseparabilidad de identidad y no-identidad.
En mi opinin, est claro que Platn y ms Hegel con el todo del Ser y
su verdad comprensible en el Logos, justamente no pensaban un horizon
te de la comprensin del ser, limitado y determinado histricamente en
el sentido de Heidegger, sino que pensaron el Todo de los horizontes de la
comprensin del ser imaginables y de ah la inseparabilidad del ser
(como identidad) y del no-ser (como la otredad) . Esta concepcin del
Todo y de la identidad de la dialctica ontolgica de Platn y ms comple
ta en Hegel no puede equipararse as sin ms con la filosofa de la historia 1
0
10. Vanse la Introduccin de mi Transformacin de la filosofa y mis trabajos sobre

Heidegger y Gadamer Sinnkonstitution und Geltungsrechfertigung, en Forum fr Philoso-
phie Bad Homburg, 1989b, 131-175, as como Regulative Ideen oder Wahrheitsgesche-
hen?, en Apel, 1994b.
259
KARL-OTTO APEL
del mismo Hegel, que sin duda es eurocentrista y cuya validez, por tanto,
se puede relativizar histricamente. Ms bien lo que importa saber aqu es
si toda argumentacin filosfica tiene que pensar el Todo de toda posible
verdad referida a un logos y esto con mayor razn cuanto se cree capaz
de considerar por principio el cuestionamiento crtico de totalidades
limitadas de la comprensin del ser del otro, el interlocutor . (En estas
condiciones, claro est, no se puede concebir la N ada absoluta y tampoco
la creacin divina del mundo ex nihilo. Pero despus de todo, se puede
pensar esto filosficamente, acaso desde una filosofa semtica?)
Yo mismo he defendido la tesis de que en nuestro tiempo la funcin
metodolgica de la prima philosophia ya no le corresponde a la antologa
(la metafsica ontolgica en el sentido de Aristteles y sus comentaris
tas), ni tampoco le corresponde a la filosofa trascendental del sujeto
consciente (en el sentido de Kant o Husserl), sino que hoy esta funcin le
compete a una sem itica trascendental o pragmtica lingstica11. Desde
esta perspectiva se puede comprender muy bien que la comprensin del
ser en el sentido de un mundo de la vida, determinado histricamente, y
particularmente los juicios de valor inherentes en el sentido de una moral
sustancial puedan cuestionarse radicalmente por la interpelacin del
otro en el discurso y esto sucede ciertamente al intentar llegar a una
comprensin de diferentes formas de vida socio-culturales. El otro es en
alguna medida el sujeto (al menos como representante) de otra constitu
cin del sentido del mundo. Pero me pregunto: esto puede significar que
la comprensin del ser del otro sea tan diferente de la ma que rebase toda
identidad imaginable de una totalidad?, no contradira esto tambin la
concepcin de analoga de Dussel (que se apoya en la analoga entis
terica aristotlica) ? O para regresar al problema de la hermenutica
trascendental : se puede preguntar, despus de todo, significativamente
por las condiciones de posibilidad del entendimiento vlido, si no parti
mos con Hegel de que podemos presuponer la identidad de una razn en
el otro y en nosotros, por principio aunque nunca se pueda saldar
empricamente?
Mis reflexiones hasta aqu acerca del intento de confrontar la tica del
discurso y la filosofa de la liberacin partieron todas del presupuesto en
el sentido de la parte A de fundamentacin de la tica del discurso de
que los discursos de acuerdo son posibles, por principio, siempre que se
pueda contar con la buena voluntad para un entendimiento en el discurso,
aun en el caso de intereses contrarios. Por tanto, todas mis anteriores
reflexiones incluyendo mi defensa de una hermenutica trascenden
tal eran todava parte de una discusin con el escptico. Pero qu pasa
11. Vase Apel, 1994, as como mi trabajo Kann es in der Gegenwart ein postmeta-
physisches Paradigma der Ersten Philosophie geben?, en Apel, 1993b, 41-70.
260
TICA DEL DISCURSO Y FILOSOFA LATINOAMERICANA DE LA L I B E R A C I N [II]
cuando no se puede contar con la buena voluntad para un entendimiento

discursivo por parte de los dominadores, en el caso de intereses profunda
mente contrarios; ms exacto: en el caso de intereses contrarios que
aunque ideolgicamente velados y prcticamente reprimidos, no por eso
son menos efectivos, como por ejemplo entre dominadores y dominados,
explotadores y explotados?
Enrique Dussel presenta este caso como el relevante para la filosofa
de la liberacin al sustituir al escptico adversario idealmente tpico de
la tica del discurso por el cnico. Qu puede decir la tica del discurso
al respecto? No ser el caso de que, como tica deontolgica de princi
pios ideales de deber, dependa de antemano de la buena voluntad de todos
las posibles interlocutores, por ms escpticos que sean?
2.7. El desafo particular a la tica del discurso

por parte de la tica de la liberacin:
el oponente no es el escptico sino el cnico
En un sentido esto es cierto, como, por ejemplo, en el nivel de la discusin

filosfica sobre la fundamentabilidad o aplicabilidad de la tica del discur
so, como en el caso de nuestra discusin presente entre la tica de la li
beracin y la tica del discurso.
Pero qu significara si el escptico se negara simplemente al discurso
desde este nivel? Esta posibilidad se ha aducido muchas veces entre
otros, por Habermas (1983, 108 ss.) como argumento en contra de la
posibilidad de una fundamentacin ltima de la tica del discurso. Sin
embargo, Dussel reconoce claramente que un escptico, que se niega por
principio al discurso, deja de ser un escptico. Sera imposible conocer la
posicin filosfica del escptico si todos los escpticos rehusaran constan
temente el discurso. En este sentido est claro que este argumento no
puede indicar una apora de la fundamentacin trascendental-pragmtica
de la tica del discurso. Quien se niega por principio a entrar en el discurso
no puede argumentar y por lo tanto, en rigor, no puede ni siquiera
pensar con un reclamo de validez intersubjetiva . Es casi como una
planta, como anot Aristteles al respecto12.
Pero no tiene que significar esto. El escptico puede rehusar el discurso
por motivos estratgicos , como, por ejemplo, para no poder ser refutado.
Entonces se vuelve cnico, que, por cierto, suele tener otros motivos adi
cionales de por qu se niega a las refutaciones discursivas, por ejemplo,
motivos de inters propio poltico-econmico. Ms an, el escptico
convertido en cnico ya no puede argumentar: por lo tanto no puede, para
repetirlo, cuestionar la fundamentacin de la tica del discurso. Al no
12. Vase Aristteles, Met. 4, 1000 a 6-18.
261
KARL-OTTO AREL
poder cuestionar la aplicabilidad prctica de la tica del discurso no se

seguira de ah la diferencia prcticamente relevante entre la tica del
discurso y la tica de la liberacin, de tal manera que slo la ltima partira
de una posicin realista en la presente situacin mundial?
M e parece que esta pregunta contiene el meollo del reto de la tica del
discurso por parte de la tica de la liberacin latinoamericana; a primera
vista (prima faci) podra parecer que la tica del discurso, al basarse en
una fundamentacin ltima trascendental-pragmtica, tendra que caer
aqu en la ingenuidad. Peor an: segn Enrique Dussel, el filsofo de la
pragmtica trascendental al empezar realmente a argumentar con el
escptico... se encuentra ya dentro de un sistema en el que domina la
razn cnica. La accin argumentativa de la tica del discurso cumple una
funcin dentro del sistema al verse confrontada en la realidad solamente
con el escptico, el acadmico, el cientfico (que puede ser un funciona
rio de la razn cnica), mas no descubre a su verdadero adversario ms
profundo: la razn cnica misma que domina o controla el sistema como
totalidad13.
Si esto fuera cierto, entonces todos cuantos hacen un discurso filosfi
co sobre la relacin de la tica del discurso y la tica de la liberacin esto
incluira al propio Enrique Dussel y a todos cuantos participamos en la
presente discusin no seran ms que idiotas tiles (Lenin) del existen
te sistema capitalista mundial, no slo por la posibilidad emprica, sino de
hecho. La nica praxis de la liberacin significativa sera la guerra, la
guerra civil mundial. Esto lo afirma Dussel en un lugar importante, pero lo
niega en otros14.
Ante este cuestionamiento filosfico ms radical cul es en realidad
la posicin de la tica del discurso? A pesar de la actualidad explosiva del
problema, vamos a intentar argumentar pedantemente y por pasos.
2.8. El paso del escptico al cnico desde el punto de vista

de la parte B de fundamentacin de la tica del discurso
a) Para empezar tengo que impugnar el que la accin argumentativa de la

tica del discurso no slo por posibilidad emprica, sino de manera real,
cumple una funcin dentro del sistema (del capitalismo) por ser posible
mente el escptico como acadmico nada ms que un funcionario de la
razn cnica. Tales argumentos se han aducido muchas veces en contra de
la pragmtica trascendental, aunque en forma acadmica menos grave.
Por ejemplo, se ha sealado que los interlocutores escpticos y otros
13. Cf. supra, captulo 5.

14. A favor de posibles reformas y hasta de la posible utilizacin de la tica del discurso
por parte de la tica de la liberacin, que es la que debe acompaar de manera inmediata la
praxis de la liberacin como su concientizacin en el sentido de Paulo Freire (1968).
262
pueden tener en cualquier momento una motivacin estratgica de tal

modo que slo aspiran a instrumentalizar el discurso en el que participan
para sus fines (as, por ejemplo, el discurso de expertos cientficos puede
instrumentalizarse poltico-estratgicamente) (Leist, 1 9 8 9 ,3 0 1 -3 1 7 ).
La respuesta trascendental-pragmtica a este argumento dice: si el que
argumenta as (Dussel, Leist o quien quiera que sea) est dispuesto a
reflexionar seriamente sobre lo que l mismo presupone como intencin
de la argumentacin, entonces reconocera que, como representante de la
argumentacin seria, sin condiciones estratgicas, no puede pertenecer a
los funcionarios de la razn estratgica o hasta cnica, sealados por l
mismo tan slo por argumentar (for arguments sake)\ comparados con
estos funcionarios l tiene que estar, por principio, en un nivel de re
flexin ms alto: en el nivel de reflexin de aquellos que sin condiciones
estratgicas elaboran el curso (filosfico), que es el nico que puede
diferenciar la razn estratgica de la comunicativa y por lo tanto con
Dussel puede discernir tambin al escptico del cnico. De aqu resulta
una separacin analtica muy tajante entre aquellos con los que se puede y
debe discutir incluyendo al escptico, que es un interlocutor necesario
y los representantes reales de la racionalidad cnica sobre los que se puede
y debe discutir, como sobre todo lo dems.
Con esto queda claro que el discurso argumentativo en el sentido de la
tica del discurso trasciende siempre y necesariamente cualquier sistema
totalitario en el sentido de Dussel al igual que el derecho del otro en el
sentido de Lvinas . Aqu no puede haber una prioridad unilateral, sino
slo la prioridad de un despertar , en el sentido de una motivacin concre
ta, por una parte y la fundamentacin ltima de validez , y tambin de
la validez de normas ticas bsicas, por otra. Resumiendo: la tica de la
liberacin y la tica del discurso a priori se necesitan mutuamente.
b) No empieza la impotencia intelectual de la tica del discurso
justamente donde uno tiene que verse realmente (Dussel) con el cnico,
o sea, el representante de la voluntad del Poder, en donde slo puede
ayudar la prctica del contra-Poder15?
Tampoco esta suposicin es pertinente, en mi opinin. Esta suposicin
no toma en cuenta o malinterpreta la parte B de la tica del discurso que
est prevista ya en la fundamentacin ltima trascendental-pragmtica.
Esta parte est prevista a priori en el sentido de que est claro de antemano
15. Foucault, que argumenta en ltimo trmino desde una prctica del Poder, debe
desarrollar su argumentacin, que sirve ocultamente a una prctica del Poder, como prctica
del Poder. Dussel se sita en ltimo trmino desde la misma posicin, porque da el primado
de la justificacin a la tica del discurso al servicio de la liberacin que la razn
estratgica no quiere reconocer. El precio de este nietzscheanismo es la supresin de toda
pretensin de verdad crtica y por ello de todo discurso argumentativo. Se sabe por expe
riencia que esto lleva a los postmodernos a no poder ya argumentar.
263
KARL-OTTO APEL
que la separacin estricta, postulada en la parte A, entre la racionalidad

discursiva consensual comunicativa y la racionalidad instrumental-estrat
gica, se basa en una anticipacin contrafactual de relaciones ideales; stas,
en el nivel de la comunidad de comunicacin real, en todo caso pueden
realizarse de manera suficiente, mas nunca completamente. En el discurso
argumentativo, sin embargo, las condiciones ideales de comunicacin tie
nen que suponerse suficientemente realizadas. Pero aqu tambin se da,
segn la posibilidad y la necesidad, la ya mencionada separacin analtica
entre los verdaderos interlocutores, con los que se puede discutir todo,
sin reserva, y los numerosos representantes de la posicin estratgica,
sobre los que se puede discutir.
Esto significa: en el nivel filosficamente no falseable del discurso
estratgicamente sin condiciones, y slo en este nivel, se puede, si es
posible fundamentar con qu y cmo, segn la situacin, se puede y debe
oponer a la racionalidad estratgica del cnico: con la racionalidad contra
estratgica, y esto segn un principio regulativo de la responsabilidad de
las consecuencias , que a mi manera de ver debera orientarse a su vez por
dos criterios: en el objetivo lejano de la realizacin aproximativa de las
relaciones de una comunidad ideal de comunicacin (abundar en esto
ms tarde) y en la condicin restrictiva de no poner en peligro en este
camino las conquistas previas de la humanidad (como ejemplo nombro
aqu el Estado democrtico de derecho y constitucional)16. (Los diferentes
intentos de liberar al proletariado o al pueblo por medio de una
dictadura del proletariado o del pueblo han violado este segundo
criterio.)
As se muestra en este lugar que la tica del discurso como tica de
responsabilidad referida a la historia parte del a priori dialctico de interre
lacin de la comunidad de comunicacin real e ideal que habr que realizar
progresivamente y contiene absolutamente a priori la demanda de una
fundamentacin racional de la tica de la liberacin, mientras que, a mi
manera de ver, no puede pensarse lo contrario. La tica de la liberacin
est en todo su derecho cuando sospecha ingenuidad o hasta cinismo en la
tradicional tica europea de principios (deontolgica y abstrada de la
historia), que cree poder partir de un punto cero ficticio en la historia o de
la ficcin de un nuevo comienzo absoluto y cree poder solucionar el
problema de la institucin de una sociedad justa o buena.
Estimo, por ejemplo, que todo el debate liberalismo vs. comunitaris-
mo que est teniendo lugar en el mundo angloamericano17 sufre de este
dficit de globalizacin determinado por la abstraccin al que acabo de
16. Vase para la parte B de la tica del discurso mi trabajo Diskurs unc Verantwor-
tung, 1988, as como Diskursethik ais Verantwortungsethik, 1990b.
17. El a priori de la comunidad de comunicacin y los fundamentos de la tica, en
Apel, 1972-1973, II, 358-436/341-413.
264
aludir. Ah se pregunta con una ingenuidad considerable por las condicio

nes de constitucin y de legitimacin de una sociedad moderna y se pasa
por alto a propsito el hecho de que cualquier sociedad moderna del
Norte mantiene relaciones concretas y relevantes en materia poltica, eco
nmica y de derecho internacional con todas las dems sociedades del
mundo, entre stas, y no en ltimo lugar desde la poca de la coloniza
cin y del subsiguiente imperialismo , con los llamados pases subdesa
rrollados (en vas de desarrollo) del Tercer Mundo.
2.9. Intento de una estimacin realista de la situacin

en que se halla el problem a del conflicto Norte-Sur
desde el punto de vista de la tica del discurso 18
En mis comentarios anteriores sobre la posicin de la tica del discurso

espero haber clarificado el que sta prev en su parte B de fundamentacin
absolutamente una respuesta al cnico a quien Dussel presupone como
adversario de la tica de la liberacin. Hasta me parece que la tica del
discurso pueda valorar de manera ms realista que la tica de la liberacin
la situacin problemtica que resulta en el nivel de una tica poltica de
responsabilidad de no poder suponer sin ms la buena fe para un arreglo
discursivo-comunicativo de todos los conflictos de intereses. Se entiende
que el cnico construido por Dussel (as como el escptico radical) no
es ms que una construccin ideal til para fines argumentativos. Suponer
al cnico como el contrincante real de la filosofa de la liberacin en el
conflicto Norte-Sur significara una denuncia total, hasta una demonologa
de los contrincantes, y una estrategia as sera una irresponsabilidad tica y
estratgica.
Justamente si algo debe cambiar y mejorar, hay que tener en cuenta
que la divisin de la tierra en el sentido del conflicto Norte-Sur representa
ya una simplificacin monstruosa, si bien a veces muy til. (Esto lo abord
espero suficientemente en mi introduccin a la discusin presente.)
Aparte de esto, no se puede ni pensar que los representantes de los intere
ses del Norte en los gobiernos, en las empresas multinacionales, en el
Banco Mundial, en el Fondo Monetario Internacional, hasta posiblemente
los numerosos cientficos que se ocupan de la teora econmica del desa
rrollo, todos sean cnicos conscientes, una especie de encarnacin del
diablo gnstico. Esto ni siquiera en el sentido de que ellos pudieran limitar
18. [Nota de E. D.: El texto que aqu se traduce en 2.9 es el presentado originariamen
te por Apel en Sao Leopoldo (Brasil), que fue modificado para ser editado posteriormente en
alemn (1994, 35-38). En mi obra Etica de la liberacin en la edad de la globalizacin y de la
exclusin (1998, cap. 1), se sita al cnico como el oponente del principio material de la
tica: el que pretende justificar o fundamentar la muerte o el suicidio, y por ello no puede
sino autocontradecirse performativamente.]
265
KARL-OTTO APEL
las condiciones ticas comunicativas de la propia identidad de manera

consecuente con su respectivo sistema de totalidad. Sin embargo, creo
tambin justificada la caracterizacin siguiente de Dussel ciertamente en
el sentido de una acusacin tica que, en secreto, justamente no cuenta con
el cnico total :
Se conoce muy bien el poder, la riqueza y la cultura del grupo dominante,

al que uno pertenece, se disfruta y se afirma. Igualmente se sabe la humilla
cin, la debilidad, la incultura y la fealdad del pobre al que se desprecia.
As, el dominador se responsabiliza diariamente de nuevo como persona y
como individuo por el pecado original ya que todos los das dice s a sus
privilegios y posibilidades.
Pero esta caracterizacin acusatoria (que me llega bajo la piel) no me

parece irreconciliable con la siguiente estimacin que hara yo desde la
perspectiva de la parte B de la tica del discurso: leyendo hoy da los
comentarios en la prensa con respecto a todas las conferencias Norte-Sur,
la mayora de las veces da la impresin de que todos parecen haber
entendido y aceptado las normas bsicas de una tica del discurso. (Si
alguien, por ejemplo un britnico, dice que ya es hora de volver a declarar
se sinceramente a favor de la poltica clsica de intereses de los Estados
nacionales, se le contesta usualmente por lo menos hasta ahora con
indignacin.) Deberamos ahora nosotros, los filsofos, reaccionar cni
camente a este juego humanitario de palabras en los medios para demos
trar que comprendemos las intenciones de este juego?
Yo creo que no. Ms bien se trata de reconocer claramente en el
sentido de la parte B de la tica del discurso que en la realidad poltica y
econmica de nuestro tiempo tienen lugar conferencias sobre las cuestio
nes de la humanidad casi a diario en todos los niveles de expertos, desde
la poltica y la economa hasta la filosofa esotrica y estas conferencias
al menos las polticamente relevantes estn supeditadas a dos criterios
de racionalidad muy diferentes: por un lado, se est obligado a la idea
reguladora del discurso prctico en el que hay que tomar en cuenta los
intereses de todos los afectados en el sentido de la conciencia tica de
muchos de los participantes, pero tambin en el sentido de la pretensin
necesaria ante la opinin pblica internacional; por el otro lado, se sabe
y se tiene que mantener consciente responsablemente que todas estas
conferencias tienen tambin el carcter de negociaciones estratgicas , en
las que hay que actuar como representantes de intereses.
Bajo estas condiciones que, en mi opinin, representan un progreso
frente a la poltica clsica de intereses, el representante de intereses tica
mente responsable tendr que actuar conforme a los criterios menciona
dos en la parte B de la tica del discurso. Esto es vlido, en primer lugar,
para ambas partes del conflicto de intereses existente entre los pobres y
los ricos, entre los poderosos y los que casi no tienen poder. Tambin el
266
TICA DEL DISCURSO Y FILOSOFIA LATINOAM ERICANA DE LA L I B E R A C I N [II]
margen de accin de los mejor intencionados representantes de los ricos y

poderosos est limitado por los criterios del posible xito. Ms an, el
representante de los pobres y oprimidos tiene, de manera general, la
prerrogativa tica y la obligacin de compensar estratgicamente las des
ventajas estructurales histricamente determinadas de la propia parte.
Justamente esta compensacin es el objetivo de la realizacin a largo plazo
de las condiciones poltico-sociales para la realizacin gradual de las rela
ciones de una comunidad ideal de comunicacin, postuladas en la parte A
de la tica del discurso.
267
9
TICA DE LA LIBERACIN
(H a c ia e l p u n t o d e p a r t id a c o m o e je r c ic io
DE LA RAZN TICA ORIGINARIA)*
Enrique Dussel
Yo no soy duea de mi vida, he decidido ofrecerla a una causa. Me

pueden matar en cualquier momento, pero que sea en una tarea
donde yo s que mi sangre no ser algo vano sino que ser un
ejemplo ms para los compaeros. El mundo en que vivo es tan
criminal, tan sanguinario, que de un momento al otro me la quita.
Por eso, como nica alternativa, lo que me queda es la lucha [...] Y
yo s y tengo confianza que el pueblo es el nico capaz, las masas
son las nicas capaces de transformar la sociedad. Y no es una teora
nada ms (testimonio de la Premio Nobel de la Paz 1 992, Rigober-
ta Mench1).
Este trabajo tiene diversos frentes argumentativos. Por una parte, el

propio debate filosfico latinoamericano (y potencialmente africano y
asitico: el Sur); por otra, el que venimos realizando con el pensar propio
del Norte. Tendremos siempre ambos a la vista.
1. DIVERSOS PUNTOS DE PARTIDA
La tica de la liberacin, no slo latinoamericana sino con pretensin de

mundialidad (que no es la simple universalidad abstracta o formal), tiene
objeciones tanto ante las ticas ontolgicas norteamericanas (as llamare
mos a posiciones tales como las de Taylor o Maclntyre, los comunitaris-
tas), la tica del discurso europea (Apel y Habermas) y la propuesta de un
* Ponencia presentada en Sao Leopoldo (Brasil), en septiembre de 1993, en el con

texto del dilogo con Apel.
1. Escrito elaborado por Elizabeth Burgos, Me llam o Rigoberta Mench y as m e naci
la conciencia (Mench, 1981, 270).
269
ENRIQ UE DUSSEL
nuevo punto de partida latinoamericano ms all de la filosofa de la

liberacin (tal como, por ejemplo, lo describe Scannone).
1.1. Las ticas ontolgicas de la totalidad
Hace poco hemos tocado el tema2, por lo que no nos extenderemos

demasiado. Toda tica ontolgica del mundo cotidiano (Lebenswelt) o
de la eticidad (Sittlichkeit) debe fundarse en el bien (el agathon de
Aristteles, el telos, la beatitudo de Toms de Aquino, el Ser como el
Entw urf o Poder-ser de Heidegger), en las virtudes, valores o mo
mentos del mundo que deben cumplirse con heroica autenticidad {Au-
thenticity).
La tica de la liberacin denomina principium oppressionis el criterio
tico que considera al Otro como oprimido en la Totalidad , como parte
funcional (no como sujeto) negada en sus intereses dis-tintos3 en el
sistema4. Se trata del tema de la alienacin (Dussel, 1977, 2.5) propia
mente dicha (la cosificacin del Otro). Nuestra objecin a toda tica
ontolgica se formula as: En todo mundo de la vida, siempre, necesaria
mente (o nos encontraramos en el sistema final, absoluto, sin futuro), hay
un Otro oprim ido , negado. Pero dicha opresin es justificada por el bien,
el fin (el telos), las virtudes, los valores como funcionalidad de la parte,
como no-existente en cuanto persona, o al menos como lo no-visto, no-
descubierto, oculto (el esclavo no-humano de Aristteles). En un mun
do, en una cultura (porque toda cultura es frecuentemente etnocntrica5),
2. Vase sobre Taylor el cap. 4, The ethical-philosophical Project of Charles Taylor,

Discourse Ethics and the Philosophy of Liberation, en Dussel, 1993b, en la versin inglesa
The Underside o f M odem ity, 1996. Sobre la crtica a las ticas ontolgicas vase Dussel,
1973, I-II. En ese tiempo criticbamos las ticas ontolgicas tales como las de Aristteles o
Heidegger. Esa obra, en realidad, era una crtica a la ambigedad totalitaria de la ontologa,
que sufrimos violentamente en Amrica Latina por mediacin de las dictaduras militares
articuladas al proyecto militar y econmico norteamericano, como lo reconoce Ricoeur
(Filosofa e liberazione, en Jervolino [ed.], 1992, 108 ss.).
3. No hemos rechazado el concepto de Diferencia (.Diffrence), como opinan algu
nos, para caer en un separatismo radical de la Dis-tincin. No se advierte que Identidad-
Diferencia en Hegel es permanecer, para Lvinas, en lo Mismo. Era necesario demarcar
de alguna manera los lmites (como Derrida lo hace con el neologismo Diffrattce, y no
D iffrence).
4. Niklas Luhmann, en su consideracin del sujeto como parte funcional del sistema,
describe correctamente que no son personas, sujetos, sino funciones, momentos auto-
poiticos y autorreferentes del sistema (Luhmann, 1984, 30 ss.: System und Funktion).
Gehlen lo haba visto ya claramente en su definicin de institucin (1961). Mundo,
Sistema o Lebensw elt estn incluidos en el concepto levinasiano de T otalit, que es el
momento ontolgico al que hacemos referencia.
5. Pero la cultura moderno-europea es la nica que ha sido etnocntrica y centro de
la historia mundial, de manera que ha constituido a todas las otras culturas como su perife-
270
TICA DE LA LIBERACI N
en un ethos , etc., no puede dejar de negarse siempre, a priori, a algn Otro.

En el feudalismo, el siervo no era simpliciter parte de la civitas para Toms
de Aquino; el asalariado (que vende su trabajo) no era propietario del fruto
de su trabajo para Adam Smith (y esto por un estado de naturaleza
segunda6, superior al estado de naturaleza primitivo); en el machismo, la
mujer es objeto sexual, obediente ama del hogar...; en la sociedad pa
triarcal, el nio no tiene derechos...; en las culturas depredadoras ecolgi
cas de la naturaleza, las generaciones futuras tampoco tienen derechos...
Todos estos Otros, invisibles en cada Totalidad, mundo de la vida, ethos
dado, niegan sin conciencia tica al Otro como oprimido. Por necesidad7
el telos o el bien de una cultura, de una Totalidad, no puede ser el funda
mento ltimo de la moralidad de los actos. Ser slo por ahora, mientras
no se descubra el Otro negado en este tipo de sistema8.
Es en este contexto en el que la tica de la liberacin intent superar la
relatividad incomensurable de los sistemas dados y propuso una trascen-
dentalidad formal-histrica que evita los inconvenientes de los comunita-
ristas9, sin caer en el relativismo. El imperativo se enuncia as: Libera10
a la persona indignamente tratada en el Otro oprimido\u . Este principium
ria dom inada, negadas; situacin a-simtrica sin igual en la historia de la humanidad en su
conjunto.
6. En el estado primitivo y rudo de la sociedad, que precede a la acumulacin de
capital [...] el producto ntegro del trabajo pertenece al trabajador [...] Mas tan pronto como
el capital se acumula en poder de personas determinadas, algunas de ellas procuran regular
mente emplearlo en dar trabajo a gentes laboriosas, suministrndoles materiales y alimentos,
para sacar un provecho (The Wealth o f Nations, I, cap. V; trad. cast., pp. 47-48). De igual
manera Rawls, en su segundo principio, define: Las desigualdades sociales y econm icas
habrn de ser conformadas de modo tal que... (1979, 82). La pregunta es: cmo puede
haber desigualdades sociales y econmicas en un estado de naturaleza o en una situa
cin originaria? El problema consiste en lo siguiente: cmo es que hay tales desigualdades
desde el punto de partida?
7. Por necesidad hasta que se cobre conciencia del Otro negado, y esto puede durar
milenios, siglos: cuntos milenios practic la humanidad el esclavismo hasta cobrar con
ciencia de su inmoralidad en el siglo xix? Antes del descubrimiento histrico del Otro nega
do, por necesidad histrica, fctica, el telos, el bien, la virtud, los valores... del sistema
vigente justifican implcita o explcitamente la opresin del Otro.
8. Sistema en un sentido amplio, no exactamente en el de Luhmann.
9. Entre otros, vanse las obras de Taylor, 1989 y 1992; Maclntyre, 1981 y 1988;
Walzer, 1987. En Estados Unidos obras como la de R. Bernstein (1992) muestran que se est
realizando un dilogo fecundo con la filosofa continental. Es de esperar que la filosofa
latinoamericana entre en ese debate, y es lo que intentamos a travs de la filosofa o tica de
la liberacin.
10. Liberacin es la accin o proceso prctico por el que el no-libre pasa a ser un
sujeto fctico de la libertad, el oprimido como parte-funcional se afirma como persona-
sujeto.
11. Es interesante observar que el humano oprimido es el objeto del Cdigo de H am -
m urabi: Que el hombre oprim ido que est afectado en su proceso venga delante de mi
estatua [...] (Eplogo, en la ed. de F. Lara Peinado, 1986, 43). En este cdigo, uno de los
271
ENRIQUE DUSSEL
oppressionis es absoluto (vale para todo sistema existencial o funcional12) y

es siempre concreto (no es abstracto13). Se descubre al Otro negado
desde el ethos concreto, desde la Sittlichkeit vigente, desde el mundo
heideggeriano, desde la vida cotidiana de un Taylor. No se puede dedu
cir la esclavitud del esclavo como persona-negada desde un nivel trascen
dental, abstracto, umversalmente, a priori; al esclavo se lo descubre emp
ricam ente en el sistema esclavista histrico, y en un momento de
maduracin tica tal que puede reconocrselo fcticamente como el
Otro: persona igual, autnoma. La tica de la liberacin intenta describir
la lgica de la Totalidad como totalizacin (ontologa de la sociedad
cerrada, como la de Popper), y la lgica desde donde el descubrimiento
del Otro como negado-oprimido es posible (la lgica de la Alteridad).
En este caso el punto de partida no es el ser, el bien, el proyecto
ontolgico, sino el Otro oprimido, negado como parte dominada y funcio
nal del sistema.
1.2. En las m orales form ales de la universalidad
La tica de Kant era formal en su intencin aunque no poda dejar de

incluir momentos materiales, como la afirmacin de la dignidad de la
persona como fin14 . En nuestro tiempo la moral universal pragmtica de
Habermas o Apel intenta superar las limitaciones de las ticas ontolgicas.
Ahora es necesario referirnos, despus del linguistic turn y su transforma
cin pragmtica, al principium exclusionis: el Otro, como el afectado en
primeros del que tenemos conocimiento, ni europeo ni occidental, puede observarse ya

explcitam ente una teora jurdica del contrato privado que defiende al dbil, pero, al
mismo tiempo, del principio de la exterioridad o exclusin: Para que el fuerte no oprima al
dbil, para hacer justicia al hurfano y a la viuda en Babilonia (i b i d 42). Vase Dussel,
1969.
12. Es evidente que entra en operatividad cuando se descubre un nuevo tipo de Otro
oprimido. Por ejemplo, cuando ciertas comunidades religiosas, como el metodismo, luchan
contra la esclavitud, o el capitalismo descubre que es ms eficaz un libre-asalariado que un
esclavo (Adam Smith). Desde el momento del descubrimiento del Otro com o oprim ido, el
dominador se torna fcticamente culpable.
13. Es decir, el esclavo es un modo concreto de la negacin de la dignidad humana
descubierta por ciertas comunidades protestantes o el capitalismo; el asalariado es otro
modo concreto de la negacin de la dignidad humana descubierta por Marx, etctera.
14. Cuando Kant expresa: Obra de tal manera que te comportes con la humanidad,
tanto en tu persona (Person) como en la persona de todos los otros (jeden andem ), siempre
como fin y nunca como medio (GMS, BA 66-67), o: Sin duda la persona (M ensch) es harto
impa, pero la humanidad (M enschheit) en su persona (Person) debe ser sagrada para ella. En
toda la creacin [...] solamente la persona (Mensch), y con ella toda criatura racional, es fin
en s misma (Zweck an sich selbst). [...]. Su personalidad [es] lo nico que hace que sean fines
en s mismas (KpV, A 155-156), tiene que tener en cuenta un principio material (la perso
na). Y lo indica explcitamente: El fundamento (Grund) de este principio [el imperativo
categrico] es: la naturaleza racional existente como fin en s misma (GMS, BA 66).
272
la exterioridad (Dussel, 1977, par. 2.4.), como el excluido de la com u

nidad de comunicacin o la Totalidad 15, es la alteridad propiamente dicha.
El problema se enuncia de la siguiente manera: la distincin funda
mental para Habermas entre moral (universal) y tica (concreta), aun
que parte de Kant, es utilizada para optimizar las condiciones reales o
procedimentales de la aplicacin (Anwendung) del principio de universali
dad, gracias a la comunidad consensual real:
[...] aquello que est justificado en sentido moral tienen que poder querer
lo todos los seres racionales [...] Esta tica [del discurso] establece el
principio D: slo pueden reivindicar lcitamente validez aquellas normas
que pudiesen recibir la aquiescencia de todos los afectados en tanto que
participantes en un discurso prctico (Habermas, 1991, 12/16).
Lo que es mediado por el principio de universalizacin U:
En las normas vlidas, los resultados y los efectos secundarios que se

deriven de su seguimiento universal para la satisfaccin de los intereses de
todos y cada uno tienen que poder ser aceptados por todos sin coaccin
alguna (ibid.).
A lo que K.-O. Apel agrega un principio formal de complementacin

C, que colabora en la realizacin de las condiciones de aplicacin de
U, teniendo en cuenta las condiciones situacionales y contingentes1617.Las
condiciones mnimas reales son: la sobrevivencia 17 de la comunidad real de
comunicacin y la participacin de todos los afectados posibles. Pero, al
tener en cuenta lo que hemos denominado el principium exclusionis, se
torna ticamente problemtico aquello de todos los afectados posibles,
es decir, no son los que fcticamente pueden participar. En efecto,
nunca podrn todos los afectados ser participantes reales (ni siquiera por
representacin). La no-participacin fctica es un tipo de exclusin. Es
decir: siempre habr afectados-excluidos de toda comunidad de comunica
cin real posible. Lo que nos enfrenta a una contradiccin:
a) Aunque todos (implcito) tengan derecho a la participacin argu

mentativa en la comunidad de comunicacin real,
15. Totalidad vale igualmente, como puede verse, para la comunidad de comunica
cin, sea ideal, trascendental o real.
16. Lmites de la tica discursiva?, en Cortina, 1985, 261. Sobre el tema de la apli
cacin (Anwendung), vase Kettner, 1992, 9-27; Apel, Diskursethik vor der Problematik
von Recht und Politik, en 1992c, 29-60.
17. Esto ya planteara la cuestin de la reproduccin de la vida real de los argumentan
tes, como parte de una econmica que inevitablemente debera partir de las crticas que
Marx hace al capitalismo.
273
ENRIQUE DUSSEL
b) sin embargo, siempre hay afectados-excluidos.

Este siempre es emprico y al mismo tiempo necesario, apodctico:
es im posible fcticam ente que no los haya. Para que no los hubiera, usando
el argumento de Popper contra el historicismo, necesitaramos una inteli
gencia infinita de velocidad infinita para descubrirlos. Y aun as no se
podran ver con anticipacin los excluidos futuros posibles (ya incoados en
relaciones presentes de dominacin invisibles). Es decir, no podemos tener
conciencia de todos los Otros excluidos en el presente que sern descu
biertos com o excluidos en el futuro. Durante milenios la mujer era una
afectada, por ejemplo en la cuestin de la patria potestad18, pero no se
tena conciencia, y por ello fue excluida fcticamente. Lo mismo aconte
ca con las razas discriminadas en el racismo, las generaciones futuras en la
cuestin ecolgica, etctera.
Esto sita de manera nueva el problema de la validez de la moralidad
del acuerdo. Todo acuerdo no es slo provisional y falseable, sino
tambin ticamente excluyente de afectados (es decir, tiene un finitud
constitutiva). Procedimentalmente la primera pregunta que deben ha
cerse los participantes en una comunidad de comunicacin hegemnica
real es: A quin pudimos haber dejado fuera sin reconocimiento por
lo tanto , excluido?
Adems, debe tenerse conciencia, aun trascendental o idealmente, de
que es necesario reconocer a cada participante como persona dis-tinta,
como Otro para el sistema; Otro para todo el resto, principio siempre
posible de disenso (u origen de nuevo discurso). Esa posibilidad, aun en
el nivel trascendental o ideal, del disenso del Otro es un permitirle
participar en la comunidad como irrupcin fctica de un nuevo O tro19.
Ese respeto y reconocimiento del Otro como otro (ideal o fcticamente) es
el momento tico originario (y, por ser tico, es racional) por excelencia,
lo supuesto en toda explicacin (epistemolgica) o todo asentimiento
libre {zwanglos) ante el argumentar del Otro. Porque respetar y reco
nocer al nuevo Otro (como sujeto autnomo, tambin de un posible
disenso, como dis-tinto20) es el acto tico originario racional prctico
(kathexokhen), ya que es dar lugar al Otro para que intervenga en la
argumentacin no slo com o igual, con derechos vigentes, sino como
libre, como Otro, como sujeto de nuevo derecho.
18. Es decir, el padre tena potestad sobre el/la hijo/a, pero no se adverta que la madre
del/la hijo/a era una afectada (implicada), por ser madre, y por ello tena igualmente un
derecho que no apareca, ya que el sujeto-afectado era invisible en cuanto sujeto.
19. Vase el captulo 4 de esta obra: La razn del Otro. La interpelacin como acto de
habla.
20. Reconocer en el esclavo una persona, encubierta en el esclavismo como la no-
persona y por lo tanto como excluido-no-afectado (para ser afectado es necesario antes ser
reconocido como persona), es el punto de partida radical de toda argumentacin posible
con el antiguo esclavo, nuevo Otro, ahora reconocido como participante.
274
TICA DE LA LIBERA C I N
Esquema 1
REPRESENTACIN ESQUEMTICA DE ALGUNAS POSICIONES
Desde el Otro (PE),

otra cultura, etc.
Exterioridad
Nivel trans-ontolgico
(tica de la liberacin)
Aclaraciones al esquema-, a-, dominacin del afectado no-participante; b: movimiento

trascendental (vertical3) o de idealizacin del modelo habermasiano o apeliano; c: intento de
aplicacin de la norma tica; d: movimiento trascendental (horizontalb) hacia la alteridad
del afectado-excluido; PO: principium oppressionis; PE: principium exclusionis.
. Llamaremos vertical a la trascendentalidad a priori de tipo kantiana transformada

por Apel.
b. Llamaremos horizontal a la trascendentalidad de la Alteridad del Otro (desde Lvinas)
que usa la filosofa de la liberacin.
La diferencia esencial entre la tica del discurso y la tica de la libera

cin se sita en su mismo punto de partida. La primera parte de la comu
nidad de comunicacin misma; la segunda parte de los afectados-exclui-
dos de dicha comunidad. Por ello, la primera se encuentra prcticamente
en posicin de inaplicabilidad21 de las normas morales fundamentales en
21. Si a las limitaciones de imposibilidad de aplicacin directa se le agrega la restric

cin de que toda aplicacin es parcial y aproximativa, y que no pueden realizarse en
situaciones anormales de no-derecho, de guerras, revoluciones, se podr descubrir que, por
ltimo, en concreto y realmente, nunca pueden aplicarse. Es lo que llamamos la inaplicabi
lidad (Nichtanwendbarkeit) de esta tica trascendental. Adems, la situacin ideal (Haber-
mas) o trascendental (Apel) son cuasi-modelos de imposibilidad (si nos atenemos a lo que
ha mostrado Hinkelammert, 1984), que no pueden propiamente fundar sino delimitar
275
ENRIQ UE DUSSEL
situaciones excepcionales , mientras que la tica de la liberacin se sita

justamente en la situacin excepcional del excluido, es decir, en el
momento mismo en el que la tica del discurso descubre su lmite. As se
expresa Albrecht Wellmer:
Las revoluciones contra pretensiones injustas deberan ser consideradas

como situaciones de e x c e p c i n morales; y ello de tal manera que los
fundamentos de una reciprocidad entendida moralmente han sido aboli
dos, porque los deberes morales de una parte ya no pueden tener corres
pondencia con las pretensiones morales de la otra (Derecho natural y
razn prctica, en Wellmer, 1 986, 2 9 )22.
Son exactamente estas situaciones lmite las que importan a la tica de

la liberacin (los mltiples procesos cotidianos de liberacin de las muje
res, de las razas discriminadas, de las culturas populares asfixiadas, los
procesos pedaggicos de liberacin, la situacin de las mayoras en Esta
dos de no-derecho, de la Periferia o del mundo colonial que por defini
cin se encuentra en una estructura de opresin, la guerra suicida en
Argentina, revoluciones como la de Nicaragua, etc.). El principio concre
to Libera bic et nunc al oprimido! o Haz participar al afectado-
excluido! tiene una lgica procedimental distinta a la lgica meramente
discursiva. Lo que son situaciones de excepcin para la aplicacin de la
tica del discurso son situaciones normales de determinacin para la tica
de la liberacin.
Adems, y por ltimo, Apel intenta una fundamentacin ltima a
partir de la argumentacin como institucin racional vigente aun en el
mundo cotidiano. Desde ella, desde lo ya siempre presupuesto a priori , se
intenta mostrar al escptico que no puede negar las pretensiones de
validez de toda comunicacin (argumentacin) sin autocontradiccin per-
formativa.
Sin embargo, aun la refutacin del escptico (por parte de Apel) y su
nueva aparicin inevitable (p.e., Rorty) quedan explicadas desde la razn
tica originaria23. En un texto sugerente, Lvinas se ocupa del continuo
retorno del escptico y su refutacin (Lvinas, 1974, 213 ss.). Todo
discurso, igualmente el argumentativo, guarda siempre una distancia
el horizonte de lo posible (por el principio emprico absoluto de imposibilidad, como

cuando Einstein propone un modelo imposible [el perpetuum m obile] que no funda sino
que abre el campo de la termodinmica posible o emprica). Esto lo trataremos ms
largamente en una obra en preparacin.
22. El mismo Apel reconoce que, bajo las condiciones finitas, el principio del desarro
llo de la moral jams (niem als) puede alcanzar en tanto principio de una aplicacin hist
rica responsable de la tica la realidad moral, puesto que no se puede dar un comienzo
nuevo racional de todos los hom bres sobre la base de la validez ideal del principio discursivo
(Apel, 1988, 465).
23. Vase ms abajo 2.3.
276
entre lo dicho y el Decir como exposicin originaria. El escptico es

sensible a esta distancia, el dogmtico la anula o la olvida. Lvinas se
pregunta:
El discurso coherente es absorbido enteramente en lo dicho no deber

su coherencia al Estado que excluye, con violencia, el discurso subversivo?
[...] Es en la complicidad de la filosofa y el Estado [... que] el interlocutor
que no se pliega a la lgica es amenazado con la prisin o el asilo [psiqui
trico] donde sufre el prestigio del maestro [...], violencia y razn de Estado
aseguran al racionalismo de la lgica su universalidad y a la ley su materia
obediente (1974, 2 1 6 )24.
La refutacin del escptico es esencial para Apel, mientras que para la

tica de la liberacin lo fundamental es la toma de conciencia del oprimi-
do-excluido ante el cnico25.
1.3. Nuevo punto de partida de la filosofa latinoam ericana ?
En su obra Nuevo punto de partida de la filosofa latinoamericana , J. C.

Scannone dice:
La filosofa latinoamericana de la liberacin us crticamente y complet la

conceptualizacin [...] para formular filosficamente la experiencia lati
noamericana del pobre [...]: anterior a la pregunta por el ser ha de darse el
cuestionamiento tico-histrico del preguntar mismo. [...] Pero los riesgos
de quedarse slo en ese planteo provocaron su dialectizacin [... por lo
que] era criticada y reinterpretada en su forma y categorizacin gracias a la
incidencia positiva del horizonte nuevo de sentido abierto por los smbolos
y la historia latinoamericana (Scannone, 1990, 88-89).
Scannone propone como superacin del punto de partida anterior un

doble movimiento: 1) desde la comunidad de comunicacin de Apel (criti
cada en su trascendentalidad desde una comunidad tico-histrica) se
accede al nosotros de un pueblo latinoamericano como sujeto (ibid ., 111
ss.); 2) desde el estar (ib id ., 23 ss.) manejando sutilmente la diferencia
en el castellano entre el mero estar resistiendo y el ser del mundo o
del nosotros estamos. Este nuevo punto de partida va ms all del de la
filosofa de la liberacin:
24. Lvinas est pensando en el estalinismo o nazismo, pero debemos de todas maneras
recordar estas expresiones en un momento en que el capitalismo se ofrece ahora como sin
alternativas y un racionalismo o una hermenutica ingenuos en lo econmico se transfor
man en cmplices en el sistema-mundo.
25. Vase el captulo 5 de esta obra, Del escptico al cnico. Los oponentes de la tica
del discurso y la filosofa de la liberacin, as como Critchley, 1992, 165 ss.
277
ENRIQUE DUSSEL
Con todo, segn mi opinin, el enfoque centrado en la oposicin depen

dencia-liberacin corra el peligro de no considerar suficientemente lo p o
sitivo propio de Amrica Latina, eso propio que no es reductible a la nega
cin determinada de la negacin (es decir, de la dependencia y opresin),
o, al menos, el riesgo de hablar de ello en forma abstracta, [...] sin determi
narlo suficientemente desde su misma novedad, mediante una hermenuti
ca de la historia y la cultura latinoamericanas (Scannone, 1 990, 17).
La sabidura popular, la hermenutica de los smbolos (con gran

influencia de Ricoeur), sera el nuevo punto de partida.
Y bien, pienso que se ha recado en la ontologa, en el mundo, en la
mera comunidad de comunicacin, ya que el estar (aun el nosotros
estamos) abstracto es un mundo ms, una eticidad (a lo Hegel) concre
ta, sin criterios universales para el dilogo entre culturas, ni para la deter
minacin de la moralidad ni de la crtica de ella misma. Es una recada en
el punto de partida superado por la filosofa de la liberacin a finales de la
dcada de los aos sesenta26.
Por qu acontece esta recada? Histricamente, por la horrible
represin de las dictaduras; polticamente, por la influencia del peronismo
populista, del que, con extrema y arriesgada fidelidad, muchos filsofos
pensaron que era estar cerca del pueblo. Filosficamente, en su funda
mento, el estar, el nosotros estamos resistiendo desde la sabidura de
los smbolos de nuestro pueblo, abstractamente, sin relacin a un siste
ma que los comprende (como oprimidos) o los excluye, se torna ambi
guo; es un mundo ms, al que podra aplicarse la crtica que Habermas
hace a Taylor (1991, 90 ss./96 ss., 176-185/183-190)27. Si, por el contra
rio, se sita a esa cultura popular (como nosotros estamos en la sabidu
ra...) como el Otro oprimido en el sistema y como los afectados-exclui-
dos, todo cobra una dinmica completamente diversa; una dinmica de
sabidura para la liberacin, y no slo de sobrevivencia pasiva en la resis
tencia o la fiesta.
La afirmacin plena y positiva de la propia cultura hoy, en el sistema
mundial vigente, es imposible sin dos momentos previos: 1) el descubri
26. No queremos descartar lo valioso del intento, siempre necesario, de la afirmacin

de la sabidura popular amerindia y popular posterior. En ello hemos trabajado muchos aos
desde nuestra obra de 1969b (coautor con Ciro R. Lafon) El catolicism o popular en Argenti
na, 193-242, y en 1970b, El catolicism o popular en Argentina, t. 5: Histrico. Adems en
aquella poca habamos escrito ya en 1966 Hiptesis para el estudio de Latinoamrica en la
historia universal, Universidad del Nordeste (Resistencia), en rotaprint; adems Cultura,
cultura popular latinoamericana y cultura nacional: Cuyo (Mendoza) 4 (1968), 7-40. Tam
bin en 1970 (c) publicamos Hiptesis para el estudio de la cultura latinoamericana, en
Amrica Latina y conciencia cristiana, pp. 63-79.
27. Scannone ha debido de olvidar la cuestin de la liberacin (aunque se pretende
superarla) porque se instala en la eticidad popular como eminencia, olvidando las opresio
nes, alienaciones y exclusiones que sufre.
278
miento de la opresin y exclusin que pesa sobre la propia cultura, 2) la

toma de conciencia refleja sobre lo valioso de lo propio, pero que se
recorta afirmativamente como acto dialcticamente antepuesto y con res
pecto a la negatividad. Tomo un ejemplo testimonial narrativo excepcio
nal. Una periodista venezolana elabora un libro con el relato de la lder
indgena guatemalteca Premio Nobel de la Paz en 1992, que tiene por
ttulo (y el ttulo tiene una clara precisin terica) Me llam o Rigoberta
Mench y as me naci la conciencia2S.
Toda la primera parte de esta magnfica narrativa es un relato de una
experiencia de vida, de la cultura de un pueblo, desde la autoconciencia
crtica de la testimoniante, pero en el tiempo del dolor ingenuo, de la
injusticia sufrida como momento de la naturaleza de las cosas, desde la
mera sabidura popular. Slo en el captulo X V I comienza la toma de
conciencia:
Entonces nos ponamos a platicar y echbamos insultos a esos ricos que

nos han hecho sufrir por muchos aos y por mucho tiempo. En ese tiempo,
yo empec a hacer mi formacin ms poltica entre la comunidad (Men
ch, 1981, 143).
Es un acto comunitario, de acuerdo, de consenso. En el captulo

XVII se produce un desarrollo, y comienza propiamente el momento tico
que es el punto de partida radical de toda tica de la liberacin:
Estaba confundida. Un cierto cambio que sufr internamente. Para los

dems, no era tan difcil para ellos comprender que aqu est la realidad y
aqu est lo falso. A m me cost un poco esto. Qu quera decir explota
cin para m? Por qu nos rechazaban2829? Por qu al indgena no lo
aceptan30? Y por qu antes, la tierra era nuestra31? Eran nuestros antepasa
dos los que vivan all. Y por qu los extranjeros no nos aceptan como
indgenas? All se ubica la discriminacin! (Mench, 1 981, 148).
Puede observarse el proceso indicado arriba: 1) Rigoberta-su pueblo

han tenido desde siempre su cultura; 2) la han despreciado porque nadie
les haba enseado a valorarla; 3) han sufrido una opresin y exclusin
28. La palabra conciencia en castellano significa tanto conciencia cognitiva como mo

ral o tica. El neologismo brasileo concentizaqao, igualmente, es el proceso del devenir de
una conciencia terica de descubrimiento (Bewusstsein) y conciencia tica de responsabilidad
(Gewisen). Es un neologismo que semnticamente nos manifiesta exactamente la toma de
conciencia del afectado-oprimido y/o excluido concomitante al proceso mismo de liberacin.
Adems, si hubiera tomado el ejemplo de Domitila, la mujer de un minero boliviano, la com
plejidad del oprimido (no slo del excluido) hubiera aparecido mejor.
29. Vase la doble pregunta: la opresin (explotacin) y la exclusin (rechazo).
30. La participacin negada.
31. Habra que preguntrselo a Locke, Kant, Hegel..., Habermas.
279
ENRIQUE DUSSEL
espantosa32; 4) se toma conciencia tica de esa opresin-exclusin; 5) a

partir de esa toma de conciencia tica de la opresin-exclusin se afirma su
propio ser valioso; 6) desde esa afirmacin comienza una lucha de libera
cin. Esa afirmacin (5) es fruto de un proceso dialctico donde la relacin
dominador-dominado, sistema-exclusin son puntos de partida. Scannone
piensa que puede afirmarse la propia cultura como valiosa (como escribe
frecuentemente Arturo Roig), pero olvidando que es dentro de la dialcti
ca opresor-oprimido. Sin dicha relacin33 explcitamente descubierta se
recae necesariamente en la ontologa ambigua, no tica, sapiencial pero no
crtica, una eticidad concreta (Sittlichkeit , Lebensw elt) sin criterios de
liberacin. En realidad, se ha recado en la hermenutica ricoeuriana
pre-liberadora.
2. PUNTO DE PARTIDA Y TIPOS DE RACIONALIDAD

DE LA TICA DE LA LIBERACIN34
Como ya hemos indicado en el caso testimonial de Rigoberta Mench, el

punto de partida es complejo, pero de todas maneras acontece ms all
de la ontologa, del mundo y del ser vigente o dom inador , o de la comuni
dad de comunicacin hegemnica. El punto de partida es el Otro, pero no
simplemente como otra persona igual en la comunidad argumentativa,
sino tica e inevitablemente (apodcticamente) desde el Otro en algn
aspecto dominado (principium oppressionis) y afectado-excluido (princi-
pium exclusionis ), desde la experiencia tica de la exposicin en el cara-
a-cara: Me llamo Rigoberta Mench, o el iHeme aqu! de Lvinas.
32. Desde la muerte de su hermanito de dos aos (cuando Rigoberta tiene ocho), cuyo
cuerpecito se pudre en la finca de caf porque no pueden pagar para enterrarlo, hasta la
muerte de su amiga intoxicada por una fumigacin de la finca; cuando queman a su padre
vivo; cuando torturan a su madre hasta la muerte; cuando igualmente queman hasta la muer
te a su hermano... Lase este testimonio para tener presente una narrativa real y actual del
punto de partida de la tica de la liberacin!
33. En el Esquema 1 hemos indicado con las flechas a y d, en doble direccin, el
sentido de esta relacin. El dominado (flecha a) queda determinado desde la Totalidad como
negado; el excluido (flecha d) dice igualmente relacin negativa con respecto a dicha Tota
lidad. Como Scannone no indica la dominacin o exclusin (la negatividad) que pesa sobre
la cultura popular, no puede tampoco indicar la liberacin necesaria (momento dialctico de
superacin). Esto se deja ver ya en la crtica de diversos proyectos (Scannone, 1990, 150-
164), pero no acierta a proponer ningn proyecto de liberacin de la situacin actual. Hay
resistencia pero no liberacin. Por su parte, Zea (1978) culmina un proyecto asuntivo (de
los mestizos), pero sin proyecto popular de liberacin.
34. Esta segunda parte ser, simplemente, el enunciado de algunas tesis que desarrolla
mos extensamente en Etica de la liberacin (1998), donde tratamos las objeciones y desarro
llamos argumentos explicativos de nuestra posicin.
280
2 .1 . H acia el punto de partida: los afectados, dom inados y excluidos
La tica ontolgica parte del ya siempre mundo presupuesto; la tica del

discurso parte de la ya siempre presupuesta comunidad de comunicacin;
la filosofa latinoamericana del nosotros35 estamos parte de una cultura
sapiencial popular afirmada y analizada desde una interpretacin herme
nutica. La tica de la liberacin tiene como punto de partida, en cambio,
la exterioridad del horizonte ontolgico (realidad ms all de la com
prensin del ser), el ms all de la comunidad de comunicacin o de una
mera sabidura afirm ada ingenuamente como autnoma (estando con
creta e histricamente reprimida, destruida en su ncleo creador, siendo
marginal y difcilmente reproducible36, ignorar estos hechos es caer en una
ilusin).
Se trata de tres niveles:
a) El afectado en toda discusin es alguien que sufrir los efectos de un
acuerdo (/Verstandigung) vlido (gltig) alcanzado. Lo que seala la tica de
la liberacin es que la conciencia o el saber que se es afectado es ya fruto
de un proceso de liberacin. El punto de partida radical, entonces, es la
situacin en la que el/la afectado/a no tiene conciencia de ser afectado/a.
Este es el caso del esclavo que cree ser por naturaleza esclavo.
b) Lo mismo acontece con el dominado, que es el afectado intra-
sistmico (la clase obrera como grupo de personas que en la relacin de
salario crean plusvalor, en el anlisis de M arx, por ejemplo; o la mujer en
el machismo en el anlisis de Freud, etc.).
c) Por ltimo, hay afectados que estrictamente estn o no en relacin
de dominacin, y que son excluidos (hay, efectivamente, grados de exte
rioridad y de subsuncin). As el pobre (el pauper para Marx) es el que
no puede reproducir su vida (p.e., ha dejado el sistema feudal como siervo,
pero todava no es asalariado [pauper ante festum ], o ha perdido su rela
cin de asalariado y se transforma en desocupado [pauper post festum ]:
trabajo disponible).
2 .2 . El mundo pre-crtico. El nosotros-estamos

(razn hermenutica). Exterioridad positiva
El anlisis ontolgico (tambin tico, desde Heidegger a Taylor o Macln-

tyre) puede y debe tambin aplicarse al mundo del afectado dominado o
excluido. Es necesario no verlo slo como pura negatividad, exterioridad
35. El juego de palabras en castellano que propone Scannone es sugerente: nos-otros.

El nos-otros es una comunidad donde cada uno es Otro para todos los otros: nos,
todos, otros para cada uno.
36. Me estoy refiriendo a que ha perdido el poder (poltico), su capacidad de auto
gestin econmica, y su tradicin cultural como hegemnica. En el caso del pueblo nhuatl
del Imperio azteca, ya no existe el calm ecac (escuela de los tlamatinime). Vase Dussel,
1992, conferencia 6.
281
ENRIQUE DUSSEL
formal, vaco de contenido, como slo el Otro formal del mundo, sistema
o comunidad vigente hegemnicos. Era necesario prestar atencin positi
va a su realidad37. Creo que esto es adecuado, y por ello la tarea de
Heidegger, Taylor o Scannone tiene sentido; el Otro debe ser autntico
en su exterioridad cultural. La hermenutica tiene sentido aun con respec
to al Otro. Rigoberta Mench nos relata sobre su familia (cap. I), ceremo
nias del nacimiento (II), el nhuatl como el otro yo , el doble de cada
humano (III), la finca (IV), la ciudad vista por el indio (V), ceremonias de
la siembra (IX), la tierra madre (X), ceremonias del casamiento (XI),
vida de la comunidad (X I)... Todo esto es necesario porque el Otro opri
mido y excluido no es una realidad formal vaca: es un mundo pleno de
sentido, una memoria, una cultura, una comunidad, el nosotros-estamos-
siendo como realidad re-sistente. Estamos entonces con Scannone, pero
veremos ahora cmo ir ms all de Scannone.
2.3. Afirmacin analctica: As m e naci la conciencia

o la concientizago. L a razn tica originaria38
De pronto el relato de Rigoberta comienza a cambiar de sentido: muerte

de su amiga intoxicada por la fumigacin (XIII), sirvienta en la capital
(XIV)39, la encarcelacin del padre (XV), el periodo de reflexin:
37. Por mi parte, desde mis estudios en Francia en 1961, hasta el descubrimiento de la
filosofa de la liberacin, a finales de la dcada de los sesenta o comienzos de los setenta,
practiqu activamente la hermenutica de la cultura latinoamericana. La descripcin de
esa poca la he analizado en mi trabajo Ermeneutica e Liberazione. Dalla fenomenologa
ermeneutica ad una Filosofa della Liberazione. Dialogo con Paul Ricoeur, cuyo pargrafo
2 tiene por ttulo Verso una simblica latinoamericana (fino al 1969) (en Jervolino, 1992,
78-107). Por ello indicaba que me pareca que Scannone recaa en el momento hermenuti-
co. Yo haba partido de l (en mis conferencias en Villa Devoto en 1968 estuvieron presentes
Lucio Gera y Rodrguez Meljarejo, que inmediatamente comenzaron a usar la categora
cultura para el anlisis de la realidad nacional), y lo denomin posteriormente culturalis-
mo, por no descubrir la dialctica dominador-dominado en los problemas simblicos, on-
tolgico-culturales. El ncleo tico-mtico era ideolgica e ingenuamente afirmativo de
un mundo pretendidamente autnomo, que no poda afirmase en s mismo sin al mismo
tiempo descubrir claramente el principio de su propia negacin. Pero, adems, la esencia de
la cultura es el trabajo (vase mi artculo de 1985d sobre Cultura latinoamericana y filoso
fa de la liberacin. Cultura popular revolucionaria ms all del populismo y del dogmatis
mo: Latinoam rica [Mxico] 17 [1985], 77-127, que es una respuesta crtica a las simplifi
caciones de H. Cerutti sobre la cuestin. En esto Marx y Freud son esenciales su no
relectura crtica postmarxista tiene las peores consecuencias, no slo en Scannone o Cerutti,
sino igualmente en Apel).
38. Es evidente que tica aqu no quiere ser una referencia a la eticidad concreta,
como indicara Habermas, sino, muy por el contrario, es el uso originario de la razn desde
donde la propia razn moral universal o discursiva es deducida. Por ello agregaremos
siempre originaria a la denominacin razn tica.
39. Este es exactamente el momento de la subsuncin de Rigoberta en el sistema
capitalista: incorporacin de la cuasi-exterioridad de una etnia indgena autosuficiente, para
282
Yo empec a analizar mi niez y llegaba a una conclusin: yo no tuve

niez, no tuve infancia, no tuve escuela, no tuve suficiente comida para
crecer, no tuve nada. Yo deca: cmo es posible? Relacionaba40 la vida de
los hijos de los ricos donde yo he pasado. Cmo coman. Los perros. Hasta
educaban a los perros para que conozcan sus meros dueos y que rechacen
hasta a las sirvientas. Todo eso a m se me juntaba, y no saba cmo
compartir mis ideas41. As es como yo empec a tener amigos de otra
comunidad42 [...] Yo hablaba, y ustedes qu comen?, cmo hacen el
desayuno?, qu comen en el almuerzo? [...] Yo puedo decir: no tuve un
colegio para mi formacin poltica, sino que mi misma experiencia trat de
convertirla en una situacin general de todo el pu eblo 43. Me daba alegra
cuando me di cuenta exactamente de que el problema no era slo mi
problema [...] Que haba ricos y haba pobres. Que los ricos explotaban a
los pobres; nuestro sudor, nuestro trabajo. Pero eso eran cada vez ms
ricos. Luego, el hecho de que no nos escucharan era un despacho44, que
tenamos que hincarnos ante las autoridades, era parte de toda la discrimi
nacin que vivamos los indios... (Mench, 1981, 144).
Narracin real impresionante! Merece ser leda en detalle.

Llamo razn tica originaria a lo que abre, como anterioridad, el
espacio-posibilidad de la accin comunicativa, de la argumentacin,
desde la capacidad originante de establecer el encuentro con el Otro, y
como lmite extremo tico de exterioridad, en el del Otro-afectado-ex-
ser ahora parte funcional del sistema autorreferente y autopoitico. Este es el problema no
resuelto en obras como la de Rodolfo Kusch, Amrica profunda (1962), obra realmente
anticipada a su tiempo de manera relevante. En el captulo Los objetos (pp. 112 ss.), casi
toca el problema: El mercader y el ser se hallan ntimamente ligados. Quiz si desapareciera
el mercader, desaparecera la dinmica y la expansin de una cultura basada en el afn de ser
alguien [...] Quiz habra que volver a sustituir el camino exterior de la ciudad por otro que
sea interior y ganar as una forma ms sabia de vida (p. 123). El mal a superar es la civiliza
cin urbana: es necesario retom ar a lo telrico. Un poco Gandhi, un poco el Heidegger de la
Selva Negra, un poco Nietzsche, postmoderno avant la lettre? En fin, un Rodolfo Kusch
desde una experiencia antropolgica amerindia fuerte, respetable, sugerente..., ambigua.
40. Considrese en profundidad la racionalidad tica originaria de la lder indgena en
cuanto al relacionar los momentos asimtricos del sistema/opresin-exterioridad, que fal
tan a Apel (porque slo se sita en el mundo hegemnico, epistemolgico, acadmico...) o a
Scannone (porque ha olvidado el momento relacional de la opresin interna o la exteriori
dad como excluida).
41. Considrese que no poda poner orden en sus ideas y no poda expresarlas a los
otros.
42. Este es el momento fundamental, del cara-a-cara de la comunidad en la Exterio
ridad del sistema. Esta intuicin la hemos querido expresar en nuestra obra Etica com unita
ria (1986) con la propuesta de que el Otro, los pobres, constituyen comunidades empricas
fuera del sistema, donde experimentan ticam ente relaciones humanas que le son negadas en
el sistema. Es desde esa utopa (ou k-topos: lo que no-tiene-lugar en el sistema) desde donde
la razn tica comienza su trabajo.
43. De nuevo, la racionalidad tica generaliza (universaliza) la situacin emprica par
ticular y saca conclusiones universales.
44. Era evidente.
283
ENRIQUE DUSSEL
cluido. Ella hace posible la re-sponsabilidad del subvertir las estructuras

que lo dominan, que lo ocultan aun para la comunicacin (por desconoci
do), para la argumentacin (por no participante).
La razn tica originaria est en el principio de la liberacin del
pobre, de todo excluido, porque des-cubre el rostro en-cubierto de la
parte funcional y lo re-conoce como persona, como igual, como el Otro,
como Sujeto posible del proceso de liberacin para llegar a ser libre,
participante pleno de la nueva comunidad de comunicacin real, posible,
futura.
La afirmacin analctica (ms all del horizonte del mundo y de la
comunidad de comunicacin hegemnicos) es fruto de la razn tica
originaria, cuyo primer sujeto es el Otro mismo dominado o excluido,
que se reconoce comunitariamente como el Otro afectado: Rigoberta, el
pueblo indio americano... No se trata de un mero ejemplo emprico: se
trata de una narrativa de donde podemos analizar situaciones formales,
universales, trascendentales a todo sistema, mundo o comunidad de comu
nicacin posible45.
2.4. M omentos sucesivos posteriores de la razn tico-discursiva
Slo indicaremos, con vista a los fines de este trabajo, tres momentos
necesarios, posteriores al ya descrito, diacrnicos, en los que los oprimi-
dos-excluidos por la praxis de liberacin alcanzan como trmino la parti
cipacin plena en la nueva comunidad de comunicacin. Es decir, lo
que para Apel o Habermas es el punto de partida , es el punto de
llegada de la tica de la liberacin.
2.4 .1 . La fuente positiva de la negacin y el proyecto de liberacin
La tica de la liberacin insisti durante aos en la interpelacin del

Otro ante un odo que sepa or (que hemos llamado conciencia tica en
el sistema46), como origen del movimiento de liberacin tico. Hoy debe
mos proponer un nuevo desarrollo, ya que hay todo un proceso anterior ,
desde la toma-de-conciencia del Otro (oprimido-excluido) cf. apartados
45. En el caso de la comunidad de comunicacin universal (Habermas) o trascendental

(Apel), por ser cuasi-modelos de imposibilidad (vase Hinkelammert, 1984), no puede haber
afectados excluidos, pero ello acontece por ser slo modelos y no situaciones reales. La
tica de la liberacin usa tambin modelos crticos (como Marx p.e.), pero parte de una
mayor complejidad de lo real.
46. Vase Dussel, 1973, II, 52 ss., par. 24: La conciencia tica como or la voz-del-
Otro; 1977, 2.6.2. Hemos distinguido entre conciencia m oral que aplica (anw endet) los
principios y la conciencia tica que se abre, como ejercicio de la razn tica originaria
(prediscursiva), al Otro como otro, en el encuentro del cara-a-cara.
284
2 .1 -2 .3 , que constituye la solidaridad primera (la de los Otros, los opri

midos, el pueblo excluido entre ellos) desde la responsabilidad origina
ria47 de ellos mismos como sujetos de la historia. Rigoberta narra:
Los ricos vienen desde all donde est el gobierno de los ladinos, el
gobierno de los ricos, hasta los terratenientes. Ya empezamos a ver ms
claro las cosas4748, y, como deca, no nos cost entender que haba que luchar
junto con los dems [...] Empec a viajar por diferentes lados. Consultando
todas las cosas [...] Entonces entendan mejor a mis hermanitos, mis her
manos (Mench, 1981, 147).
El des-cubrirse en-cubierto, ignorados, afectados-negados, lleva a co

menzar a tomar conciencia del s mismo positivo (de ah la importancia del
aporte de Scannone o la aplicacin de los anlisis de un Taylor a la cultura
de los pobres), pero dialcticamente codeterminada por la conciencia
(Bewusstsein-Gewisen) de la relacin negativa con el sistema49: des-cubrir-
se s mismos (nos-otros) pero como en-cubiertos. El empezamos a ver ms
claro las cosas de Rigoberta no es slo ver clara la propia sabidura, sino
ver igualmente su negacin.
Sin conciencia de la negatividad sera intil la lucha (no nos cost
entender que haba que luchar juntos con los dems, dice Rigoberta), la
organizacin (empec a viajar por diferentes lados) y, sobre todo, la
necesidad de ir construyendo un pro-yecto de liberacin50. Este pro
yecto es el fruto de la razn tico-discursiva, porque hay que irlo decidien
do sobre la marcha, con los dems, democrticamente. Tambin es
efecto de la razn estratgica, porque se propone y define fines polticos y
econmicos (la utopa histrico-posible). En su construccin interviene la
razn instrumental, porque se necesitan medios tcnicos.
Desde esta negatividad (ser afectados no participantes por activa
opresin, exclusin, pero invisible para los del sistema), hecha sujeto
47. De la misma manera hemos distinguido esta re-sponsabilidad a priori, en su pri

mer momento, la del Otro ante sus otros miembros de la comunidad de oprimidos-exclui-
dos, y, en un segundo momento, la establecida entre el que escucha en el sistema la interpe
lacin y la responsabilidad a posteriori indicadas por Joas o Apel: el hacerse cargo de los
efectos de nuestros acuerdos.
48. Claridad hermenutico-poltica, tica.
49. La doble direccin de la flecha d del Esquema 1 indica que el Otro no tiene slo un
mundo (y por ello hemos debido colocar la posicin de Scannone dentro de la Totalidad:
la totalidad popular), sino que tambin (direccin de la flecha d de la Exterioridad al Siste
ma) est negado, dominado, excluido: no es participante aunque s afectado.
50. Este pro-yecto (Ent-wurf) no es un modelo de imposibilidad (como la compe
tencia perfecta de Hayek o la comunidad de comunicacin ideal de Habermas). Es en
cambio un proyecto tico-estratgico histrico en el que se anticipa contrafcticamente la
nueva comunidad de comunicacin donde los no-participantes sern participantes. Pero
tngase bien en cuenta que es una nueva comunidad y no simplemente la introyeccin
de los excluidos en la misma comunidad hegemnica anterior.
285
ENRIQUE DUSSEL
por la organizacin militante, el Otro popular puede ahora, como fuente

trans-ontolgica, como hontanar originario, lanzar la interpelacin:
Les interpelamos por la justicia que debieron cumplir con nosotros!51.
Cuando alguien en el sistema considera asuntivamente, aceptndo
la, recibiendo el impacto de estar siendo ticamente interpelado (llamado
desde la exterioridad), se cumple un momento de la razn tica origina
ria pre-discursiva en el oyente intrasistmico52: reconoce la dignidad de la
persona del Otro y toma como verdadera su palabra cuasi-inteligible.
La conexin entre los afectados-no participantes y los participantes-
hegemnicos, por la responsabilidad a posteriori solidaria, permite el
desarrollo del proceso de liberacin (que no es simple afirmacin de la
exterioridad o hermenutica de la cultura popular de Scannone, ni aplica
cin de los principios de Apel). Liberacin es, para usar la expresin de
Scannone: affirmatio-negatio-eminentia.
Esquema 2.2
AFIRMACIN, NEGACIN, SUPERACIN
Totalidad (2)
Pasaje anadialctico Nueva comunidad de

Totalidad (1) ------------------ c) ~ comunicacin (2)
Comunidad de comunicacin
hegemnica (1) Interpelacin! Exterioridad,
el Otro excluido
b) <------------------------------ a) -> no participante
A la afirmacin (a ) (sabidura popular afirmada, toma de conciencia,

organizacin, interpelacin a la comunidad de comunicacin vigente, he-
51. Vase el anlisis pragmtico que hemos efectuado de este acto de habla en el
captulo 4 de esta obra (Dussel, 1991b).
52. Narrativamente, como en el caso de Moiss (hijo del Faran: participante hege-
mnico intrasistmico) ante el grito del esclavo en Egipto. Este relato est construido con
categoras racionales altamente crticas no se trata de una descripcin histrica (vase Gott-
wald, 1981) . Parece que los apiru eran un grupo de esclavos en las montaas de Palestina,
que lucharon por su liberacin contra la dominacin egipcio-canaanita en tiempos del reino
de Amarna. Este hecho histrico dio lugar a una reflexin que construy un paradigma
racional tico-poltico-econmico de gran coherencia en la historia de la humanidad, muy
superior en este aspecto al propuesto por la cultura helnica. El helenocentrismo de las histo
rias de la filosofa es sumamente negativo en esta cuestin, y funda el eurocentrismo de la
interpretacin romntico-alemana de fines del siglo xvm (vase Bernal, 1987).
286
gemnica 1), le sigue (b ), la negacin de la negacin, como de-construc-

cin prctica (no slo del texto: Ricoeur, Derrida) del sistema, que se
supera (c) por el paso (Ubergang) dialctico positivo53.
2.4.2. Negacin de la negacin: praxis de-constructiva de liberacin
La lucha se sita ahora en el interior del sistema (b ). Dice Rigoberta:
Nuestro compromiso nos hizo ver54 que tenamos que buscar nuevas for
mas de lucha. As fue como, en febrero de 1980, se hizo la ltima huelga de
los campesinos de Guatemala [...] En esa huelga se utilizaron, precisamen
te, las armas populares que habamos aprendido en cada uno de nuestros
diferentes sectores, en nuestras diferentes etnias [...] Nuestros mismos
compaeros son capaces de dirigir su lucha (Mench, 1981, 25 2 -2 5 3 ).
Hemos analizado momento por momento todo este proceso en gene

ral55 y especficamente56. Es necesario, cuando se exige la construccin de
un sistema nuevo , dada la imposibilidad del antiguo de responder a las
exigencias de justicia de los afectados-dominados-excluidos, de-struir
(parcial o reformistamente, o total o revolucionariamente) el sistema. La
revolucin moderna de la burguesa como clase que controla desde Euro
pa el sistema-mundo necesit desde 1492 y todo el siglo XVI (de la
hegemona portuguesa-espaola) para de-construir o de-struir todo el
53. Si la afirmacin es de lo que est ms all de la Totalidad (ano-), y la negacin de

la negacin es subsuncin (Subsumtion) tambin de lo necesario para la construccin del
nuevo sistema, el pasaje (bergang) (dia-) ms all de la Totalidad 1 (-logon) hacia la Totali
dad 2 (nueva comunidad de comunicacin) es ana-dia-lctica. La pura dialctica negativa
de Adorno no es suficiente. El Otro es ya siempre a priori la utopa real (no la fantasa o
la creacin esttica de Marcuse o Adorno desde el sistema). Se trata, por el contrario, de una
dialctica positiva: desde la positividad afirmada del Otro, fuente del movimiento dia
lctico (ana [affirm atio], -dia [negatio], -lctico [eminentia]. Scannone se queda en la pura
affirm atio (a). Apel afirma de hecho a la comunidad de comunicacin vigente (el horizonte
mismo de la negatio, Totalidad 1) como irrebasable (Nichthintergehbarkeit), afirmada inge
nuamente como la mejor posible (la sociedad abierta de Popper, el sistema de mercado,
la Ilustracin europea postconvencional [no advirtiendo las convencionalidades liberales,
capitalistas...], etc.), siendo que es donde el afectado-oprimido-excluido es negado. Apel
afirma de hecho simplemente la negacin del oprimido-excluido como la naturaleza de las
cosas (como Smith, Rawls, Taylor, etc.). Su intento de aplicacin resultar, para el afecta-
do-dominado-excluido, un caso de inaplicabilidad.
54. Siempre desde la praxis (compromiso), aquel de Habermas (1963), se ejerce la
razn tico-estratgica (ver), pero desde la razn discursiva (nos: nos-otros, la comuni
dad de los afectados-dominados-excluidos).
55. Dussel, 1973, II, pars. 25-31, pp. 59-127.
56. En la lucha de la mujer contra el machismo en la ertica (Dussel, 1973, III, pars.
44-47, pp. 68-122), la lucha del nio, la juventud, la cultura popular y perifrica en la
pedaggica (III, pars. 50-53, pp. 145-225), la lucha propiamente poltica (IV, pars. 63-66,
pp. 63-124), la lucha contra el fetichismo (V, pars. 69-73, pp. 49-99). En Filosofa de la
liberacin (1977) pueden consultarse los pargrafos correspondientes.
287
ENRIQUE DUSSEL
mundo regional, provinciano medieval intra-europeo, y poder en el siglo

xvn formular el nuevo paradigma (en ciencia con Galileo o Bacon, en
filosofa con Descartes, etc.)- Esto no fue el inicio de la Modernidad
(Dussel, 1992), sino su segundo momento: el de la explicitacin de su
nuevo paradigma positivo.
Este proceso de-contructivo se refiere a cada posible sistema o subsis
tema concreto; que puede ser el machismo (sistema de dominacin del
gnero, ertica y sexualidad), el capitalismo (sistema econmico nacional
o mundial), el liberalismo (sistema poltico de afirmacin de derechos
burgueses contradictorio con las grandes mayoras de la humanidad), el
racismo (discriminatorio de las razas no blancas), la destruccin ecolgica
(contra las generaciones futuras), etc. Es decir, hay muchos sistemas, hay
muchas opresiones o exclusiones, hay muchos frentes de liberacin,
hay muchos sujetos de praxis posibles. Es necesario descubrir en cada
frente un proceso concreto, terico, prctico, tico. La contradiccin no
es reforma o revolucin, sino mutacin histrica de muchos sistemas
(parciales, secundarios, regionales, nacionales, mundiales, etc.) que nece
sitan reformas parciales, ms profundas, reformas globales, cambios revo
lucionarios, etc. Es necesario descubrir la diversidad, la pluralidad, las dis
tinciones.
2.4 .3 . Paso al nuevo sistema: praxis constructiva de liberacin
La de-construccin es el momento de la negatio (negacin de la negacin).

Pero no es suficiente. Es necesario construir el nuevo sistema. Debe ser
fruto de la razn tico-discursiva, estratgica e instrumental articuladas
segn su autonoma y funciones propias. Ya hemos tratado en otro lugar
esta cuestin, por lo que no podemos aqu desarrollar el tema nuevamen
te57. Este es el momento de la creacin de instituciones, es el momento
de la em inentia : realizacin de un momento superior de la historia {nueva
comunidad de comunicacin, Totalidad 2). Insisto: la participacin de los
no-participantes no se efecta por simple inclusin en la misma comuni
dad (1), sino por creacin de la nueva (2), donde los antiguos afectados-
dominados-excluidos son ahora parte plena: el burgus, paria de las
ciudades libres del feudalismo, crea una nueva sociedad donde es el sujeto
pleno. No es inclusin del burgus en el feudalismo, sino creacin de
un nuevo sistema donde seores feudales, siervos y parias urbanos consti
tuyen algo nuevo, analgico {eminentia).
Por ello, no se trata ni de mera afirmacin ontolgica de la Lebenswelt
(sea hegemnica como en Taylor, sea popular como en Scannone), ni de
57. Dos notas ms arriba hemos indicado algunas referencias mnimas donde se en
cuentra igualmente nuestro tema.
288
mera trascendentalidad (Apel) o universalidad (Habermas) de lo dado, que

es afirmacin reflexiva de lo Mismo, sino de afirmacin de la exteriori
dad (del afectado-dominado-excluido) en relacin con el sistema que lo
niega, y, desde la potencia de esa afirmacin del Otro, la negacin de la
negacin (ana-lctica), para culminar en la superacin hacia una nueva
situacin de justicia e igualdad (eminentia ana-dialectica etica).
Todo esto es el tema de la tica de la liberacin, que para el filsofo
como para los sujetos de la historia incluye un inmenso riesgo, como el de
Walter Benjamin, o cuando en 1973 fui objeto de un atentado de bomba
en mi propia casa en Mendoza. As se expresa Rigoberta Mench:
Ya despus de todo eso, yo estaba perseguida65 y no poda hacer nada. No

poda vivir en casa de un compaero, porque significaba que quemaban a
la familia. El ejrcito me buscaba por diferentes lugares y tambin buscaba
a todos mis hermanos [...] (Mench, 1981, 261).
La persecucin (de millones), la tortura (como la de mi alumna estu

diante de filosofa Susana Bermejillo), la muerte (como la de mi colega
filsofo Mauricio Lpez), el exilio (que tantos hemos sufrido) son situa
ciones normales de la determinacin de los principios ticos de la praxis y
la razn crtico-liberadora. La tica de la liberacin, como la militancia de
los afectados-dominados-excluidos, tiene sus riesgos que muchos filsofos
norteamericano-europeos han dejado de sufrir hace tiempo!58*
58. Lvinas en Autrement qutre toma siempre como ejemplo emprico de su descrip
cin fenomenolgica del pour-Autrui (para-el-Otro) el caso del perseguido. l piensa en el
Holocausto de los judos bajo el nazismo, yo pienso en el genocidio de la conquista de los
europeos en Amrica...; pero pienso tambin en la represin contra el pueblo de las recientes
dictaduras militares latinoamericanas alentadas, ayudadas y coordinadas por la CIA y el
Pentgono...
289
10
LA TICA DE LA LIBERACIN
ANTE LA TICA DEL DISCURSO
Enrique Dussel
Tanto en Mosc1 como en Sao Leopoldo (Brasil)12 K.-O. Apel se refiri al

tema La tica del discurso ante el desafo de la filosofa de la liberacin
latinoamericana (II)3. La ponencia consta de una corta introduccin,
donde se sita el debate, y nueve pargrafos. En primer lugar trata los
puntos de partida: el de la tica de la liberacin, como experiencia de la
interpelacin del pobre como evidencia tica (2.1), y el de la tica del
discurso como fundamentacin ltima (2.2). Posteriormente, la defensa
de la tica del discurso ante la acusacin de eurocentrismo (2.3), mostrando
Apel estar a favor de una crtica ideolgica, pero no historicista (2.4). En
tercer lugar, una descripcin crtica de algunas tesis de la filosofa de la
liberacin: la ambigua combinacin del historicismo (hegeliano-marxis-
ta-heideggeriano) con la tica incondicional de Lvinas (2.5), y la metafsi
ca trans-ontolgica ante la parte A de la tica del discurso (2.6). En cuarto
lugar, el tratamiento del tema del escptico y el cnico (2.7 y 2.8), para
concluir con una propuesta de validacin realista para la resolucin del
conflicto Norte-Sur (2.9).
Una respuesta integral a tan variado nmero de crticas, que se sitan
igualmente en muy diferentes niveles, merecera una obra ms extensa que
la presente4; teniendo en cuenta las limitaciones de espacio slo me ocupa-
1. En el X IX Congreso Mundial de Filosofa, celebrado en agosto de 1993.

2. En el IV Seminario Internacional sobre el dilogo entre la tica del discurso y la
filosofa de la liberacin latinoamericana, celebrado del 27 de septiembre al 1 de octubre de
1993.
3. Captulo 8 de esta obra (Apel, 1994c); citar la ed. de Unisinos, Sao Leopoldo.
4. Mi Etica de la liberacin (1998) es una nueva versin de la tica que escrib entre
1970 a 1975; en ella trato arquitectnicamente las cuestiones planteadas por Apel y mu
chas otras, evidentemente.
291
ENRIQUE DUSSEL
r de algunas nuevas aclaraciones crticas como continuacin de las ya

avanzadas en otros trabajos5.
1. ALGO MS SOBRE EL PUNTO DE PARTIDA
La objecin de Apel6 consiste en que, aunque reconoce que la pobreza, la

miseria de las grandes masas del mundo del capitalismo perifrico (el
factum) debe ser considerada como una experiencia autntica78y, por
ello, una evidencia de exigencia tica (Evidenz der ethischen Forderung),
sin embargo, en cuanto esa evidencia siempre est mediada por una inter
pretacin cientfico-emprico social (empirisch sozialwissenschaftliche In-
terpretation ), se torna ambigua, y con ella toda pretensin a la hora de
una praxis de liberacin o de la formulacin de una teora a ella asocia
da. En dicha mediacin interpretativa se corre siempre el riesgo de dog
matismo; pero, ms fundamentalmente, la filosofa de la liberacin no
puede derivar de esta evidencia indubitable de su punto de partida, simul
tneamente emprico y tico, automticamente un primado de la eviden
cia concreta y de la validez intersubjetiva para su elaboracin terica y su
puesta en obra prctica (ibid .).
Acto seguido Apel muestra la ventaja de la tica del discurso, ya que
parte de una fundamentacin trascendental intersubjetivamente vlida
cuestin que trata en 2 .2 , no advirtiendo que su dificultad estriba en
el momento previo a la misma fundamentacin trascendental y, en mayor
medida, en los problemas previos a la aplicacin en el momento histrico-
emprico de la parte Bs.
En efecto, antes de poder emprender el proceso reflexivo que partien
do de la facticidad alcanza el nivel pragmtico-trascendental de la parte A ,
y, por supuesto, antes de poder aplicar los principios ticos en el nivel
emprico-histrico de la parte B de la fundamentacin, el sujeto reflexivo
debe ya presuponer siempre a priori a priori con respecto al proceso de
trascendentalizacin, y a posteriori de la facticidad misma del estar ya en
un mundo9 donde se argumenta (o se trabaja, se ama, etc.) que el Otro
5. Sobre los otros estadios de la discusin vanse los captulos anteriores de este libro.
Debe considerarse adems que mis lecciones en Frncfort (Dussel, 1992) contienen muchas
respuestas a preguntas crticas formuladas por Apel en el Seminario de Mxico de 1991
(Fornet-Betancourt, 1992). En Dussel, 1994, reno otros materiales del debate, tanto en
castellano como en ingls (vase Dussel, 1993b, y la obra en ingls de 1996).
6. Que repite en parte lo ya indicado en Apel, 1992, 18 ss. (captulo 6 de esta obra).
7. Apel, captulo 8, de esta obra, apartado 2.1.
8. Captulo 6. de esta obra, apartado 2.
9. Le llamamos mundo de la vida cotidiana (Lebensw elt) con el viejo Husserl, sim
plemente mundo (Welt) con Heidegger, o totalidad (totalit) con Lvinas: lo emprico
cotidiano previo a la reflexin o a la expresin de un acto de habla (Sprachakt, speech act).
292
LA TICA DE LA LIBERACIN ANTE LA TICA DEL DISCURSO
ha sido reconocido (anerkennt )101como persona. Es decir, si alguien se

encuentra ante una piedra, una mesa, un caballo o ante el esclavo de
Aristteles, no tiene por qu argumentar, ni producir un producto para
intercambiarlo con el Otro, porque no hay ningn O tro; hay slo
cosas (con las que no se argumenta: o se las conoce o se las usa desde el
poder [Mach]).
Para Aristteles la amistad (philia) es amor de lo semejante por lo
semejante; hay una cierta semejanza (om oioteta ) o igualdad (isoteti )
(t. Nic. VIII, 1, 1155 b 8; 1155 a 3 4 ; 6, 1158 b 1). Por ello no se
argumenta ante el esclavo, porque no se encuentra en semejanza; dira
mos hoy: no se encuentran en la comunidad de comunicacin real, donde
se reconocen los participantes como iguales. Alguien puede argir que el
esclavo se encuentra potencialmente como participante en cuanto afecta
do por un acuerdo posible acerca de sus intereses. Pero el problema se
sita, fcticamente, en que re-conocer (an-erkennen ) a alguien en la
asimetra como persona, igual, y com o Otro , es ya la experiencia tica
(el factum) que lo descubre com o dom inado o excluido desde su previo
conocimiento (Erkenntnis) com o persona. Es decir, la norma tica bsica
(el argumentar presupone el participar en una comunidad de personas
tenidas por iguales) se desarrolla desde el a priori del re-conocimiento del
Otro. La norma bsica se deduce del re-conocimiento del Otro com o
persona', dicho re-conocimiento es pre-cientfico y pre-reflexivo (anterior
a la fundamentacin y a la misma argumentacin aun como posible). Este
es el tema que ya hemos planteado en la ponencia de Sao Leopoldo11.
Repitamos una cita:
La proximidad indica entonces una razn anterior a la tematizacin de la

significacin del sujeto pensante, anterior al referirse a trminos en el
presente, una razn pre-originaria no procediendo de ninguna iniciativa
del sujeto, una razn an-rquica (Lvinas, 1974, 2 1 2 )12.
En el momento ilocucionario del acto de habla, cuando Yo te

expreso que p, ese establecer el encuentro (el cara-a-cara de Lvi
nas13) o la relacin prctica con el Otro como persona (en el Yo te...),
10. Vase Honneth, 1992. Sin embargo, Honneth slo sita el problema del recono
cimiento (Anerkennung) con respecto al nosotros o a la comunidad de comunicacin. No
plantea el problema del re-conocimiento del Otro, de la Alteridad del excluido en la
exterioridad o del dominado en el sistema de opresin. Es restrictivo y se le escapa nada
menos que el re-conocimiento propiamente tico del Otro com o otro.
11. Captulo 9 de este libro, apartado 2.3.
12. Vanse Sidekum, 1993, 51 ss.; Schelkshorn, 1992, 74 ss.
13. Este tema lo hemos situado en el captulo 4 del presente volumen (Dussel, 1991b,
par. 1.1). Vase Theunissen, 1965; lstima que Theunissen no estudie tambin a Lvinas. Es
extrao que el joven filsofo escribiera en 1965: Zweifellos gibt es nur wenige Realitten,
die das philosophische Denken unseres Jahrhunderts so stark in ihren Bann gezogen haben
293
ENRIQUE DUSSEL
como otro, es la condicin previa absoluta para que dicho acto sea un
acto comunicativo.
Por todo ello, y si partimos de una posicin de asimetra, el re
conocimiento del esclavo14 com o persona , supone: a) un conocimiento
del esclavo com o funcin o cosa (funcional fcticamente en el sistema, A
en el nivel II del Esquema 1); b) un conocimiento del esclavo com o
persona (acto segundo y ya tico15) {B en el nivel III); c) un posterior re
conocimiento (acto reflejo en tercer trmino16) por el que, como en un
retorno, se confronta desde la persona a dicho ser humano ahora com o
esclavo (dentro de un sistema de dominacin) situado y juzgado ticamen
te como negado : como esclavo dom inado , explotado.
Esquema 1
PROCESO DE RE-CONOCIMIENTO (AN-ERKENNUNG) DEL OTRO
I. Tipo de II. Nivel del sistema III. Alteridad

conocimiento (Totalidad)
a) Conocimiento ------ (A) del esclavo como cosa

(sistmico) en el sistema
b) Conocimiento ---------- ------------------------------- >- (B) como persona

(prctico) (su dignidad3)
c) Re-conocimiento ---- la esclavitud <------------- desde la persona

(tico) (D) como negacin (C)
de la dignidad
<factum>
a Vanse los tres niveles estudiados por Honneth: emocional (amor, Lieb), cognitivo (derechos,
Rechte), reconocimiento social (dignidad, Wrde) (Honneth, 1992, 211).
wie der Andere [...] Es ist [...] Thema der Ersten Philosophie (p. 1), y, sin embargo, no
volvi a esta cuestin posteriormente. En el pensamiento espaol hay una obra clsica de
Pedro Lan Entralgo (1961) tan olvidada como la anterior.
14. Para Aristteles no se puede establecer amistad con el inferior, con el Otro
com o otro: En cuanto al esclavo (doulos) no puede haber amistad con l (Et. Nic., VIII,
11, 1161 b 4), porque uno se degrada (no hay experiencia de lo que pudiera ser algo as
como compasin, solidaridad o misericordia).
15. Aristteles toca la cuestin al decir que el esclavo como humano (d anthropos)
(ibid.) puede ser objeto de amistad, porque cierta justicia parece existir con respecto a todo
humano en todas la relaciones en que ste pueda entrar por ley o por contrato (ibid.).
16. El re- (an -) del re-conocimiento (An-erkennung) indica ese volverse sobre s,
reflejarse, reflexionarse de C en D.
294
El mero conocer al esclavo como funcin o cosa (A) (a la mujer en el

patriarcalismo como inferior, al negro en la sociedad de raza blanca,
etc.), es de alguna manera ofrecer en sacrificio a las personas (Personen),
los instrumentos (Werkzeuge ), para mantener en pie la cosa (Sache) (Marx,
1842, 4; cf. Dussel, 1993). Es decir, es conocerla como parte funcional
de un sistema (esclavista) como al obrero asalariado se lo conoce en el
sistema del capital17 . El momento tico por excelencia (kathexokhen)
consiste en el conocer prctico que perfora la mera funcionalidad instru
mental (el Werkzeug de Marx) y constituye al Otro como persona18 (B),
como Otro distinto al sistema (Luhmann) como totalidad (Lvinas). Esta
racionalidad19 tico-originaria es anterior a toda argumentacin , y por
tanto anterior al proceso de trascendentalizacin y de fundamentacin
apeliana:
Una razn anterior al comienzo, anterior al presente, pues mi responsabili

dad por el otro se impone antes que toda decisin, antes que toda delibera
cin [antes que todo argumento] (Lvinas, 1974, 212).
Si se argumenta es porque el Otro es persona y no a la inversa .

Es decir, el factum emprico del que he hablado20, y que Apel acepta como
una evidencia de exigencia tica (Evidenz der ethischen Forderung), para
ser tico, exige una re-flexin: desde el Otro ya conocido como persona
(C) se descubre a la esclavitud como perversidad (D), como negatividad.
Ese factum manifiesta la funcin en el sistema (totalidad), a la persona
del Otro como parte negada o como sujeto no-autnomo (ya que la
nica estructura autorreferente y autopoitica es el mismo sistema como
totalidad), como interpelante, y, por ello, el mismo sujeto del conocimien
to (a) se sita ahora como co-responsable21 de la negacin del Otro (solida
ridad ante la miseria, compasin22). Todo esto constituye el acto del re
conocimiento del Otro (que va ms all del anlisis de Honneth).
17. Sistema aqu an en el sentido de Niklas Luhmann: Nuestra tesis de que existen
sistemas puede ahora delimitarse con ms precisin: existen sistemas autorreferenciales
(Luhmann, 1984, 31). El individuo en un sistema tal acta como funcin.
18. En Sao Leopoldo, Hans J. Sandkhler me pidi que explicara esta constitucin del
Otro como persona. La respuesta la expongo, en parte, en el captulo 4.2 de tica de la
liberacin.
19. Objeto de numerosas referencias en tica de la liberacin, al estudiar los tipos de
racionalidad.
20. En los captulos 7 y 9 del presente volumen.
21. Esta es la re-sponsabilidad (del latn spondere: tomar a cargo al Otro indefenso)
a priori anterior a la responsabilidad de Joas o Apel.
22. Mate (1991, 141 ss.: Por una tica compasiva) sita correctamente la cuestin,
desde Horkheimer (vase Schnadelbach, 1986), citando: Ese amor no se puede entender sin
la orientacin a una vida futura feliz del hombre, orientacin que no viene por revelacin
sino que brota de la miseria del presente (Horkheimer, Materialismus und Moral, p. 94;
295
ENRIQUE DUSSEL
Slo en un segundo momento, cuando se pregunta problematizada o

crticamente, en vista de la validez intersubjetiva, por la causa, la estruc
tura, el sistema, etc., que est en la base de la negacin tica del Otro, y se
intenta alcanzar una explicacin o una fundamentacin, entonces,
slo entonces, se recurre a la mediacin interpretativo-racional o cient
fica23, que no es neutra ni inocente. Aqu la tica de la liberacin tiene un
criterio para la crtica, para obtener la validez intersubjetiva, para la elec
cin de los instrumentos de interpretacin de las ciencias sociales, y aun
para participar en esta o aquella comunidad de comunicacin (la domi
nante o la dominada o excluida?, etc.), del que carece la filosofa que toma
el mundo dado meramente (el capitalismo en el presente, p.e.) como nico
punto de partida (y tal es el caso de la tica del discurso, tanto en el proceso
de reflexionarse hacia lo trascendental como cuando intenta aplicar la
norma tica meramente formal o procesual).
El facturn no se da en una inmediatez primera evidente emprico-posi
tiva (esto sera un positivismo tico ingenuo o dogmtico), porque dicho
factum es constituido desde un mundo presupuesto (en sentido heidegge-
riano), y, adems, es elaborado ticamente desarrollndolo como re
conocimiento del Otro, dando ya un sentido y un juicio a su negacin
(dominacin o exclusin) como perversidad (siguiendo la secuencia A, B, C
y D del Esquema 1). Pero, adems, de dicho factum no se deriva tampoco
automticamente [...] la validez intersubjetiva para su elaboracin terica
y su puesta en obra prctica. Y esto porque dicha validez es fruto tambin
del uso de la mediacin cientfica y de un proceso comunitario argumenta
tivo. Sin embargo, esa validez intersubjetiva para ser crtica debe mediarse
por el uso de ciencias sociales (u otras) crticas como, por ejemplo, por el
uso del concepto de dependencia en las relaciones Norte-Sur dentro del
sistema mundial (vase Hinkelammert, 1994), o por el uso de M arx en la
crtica actual del capitalismo.
La tica de la liberacin puede emprender, desde el re-conocimiento
del Otro, y desde el imperativo o norma tica bsica (Libera al Otro
negado en su dignidad!24, sea el pobre, la mujer, la clase obrera, la nacin
cit. Mate, 1991, 143). Sin embargo, Horkheimer opina que la compasin es un sentimiento
moral; pienso, en cambio, que es un momento primero de la razn tica originaria, y la
diferencia es esencial, ya que no afirmamos un ambiguo sentimentalismo compasivo.
23. Con razn, en el Seminario de Sao Leopoldo, Christoph Trcke exiga la media
cin cientfica a la tica de la liberacin, so pena de caer en un vaco movimiento de catego
ras metafsicas. Las mediaciones cientficas siempre han sido usadas por la filosofa de la
liberacin, pero con conciencia de que la ciencia emprica crtica se busca, se elige, y si no
existe (como en el caso de una economa poltica crtica en el tiempo de Marx) se la crea. Es
decir, hay una anterioridad tica que determina como criterio (vase este tema en el captulo
5 de mi Etica de la liberacin), el uso de la mediacin cientfica.
24. Todo el tema de los criterios, categoras y principios ticos constituye los ltimos
296
perifrica, la cultura popular dominada, la raza discriminada, las genera

ciones futuras, etc.), el proceso (procedimental-discursivo) de la valida
cin intersubjetiva del factum , por ejemplo, de la miseria de los explota
dos o excluidos (teniendo en cuenta que hay comunidad de comunicacin
hegem nica o dom inante , y, por ello, la validez propiamente tica
puede darse al comienzo slo entre y desde los mismos dominados o
excluidos25).
Volver en el apartado 4 sobre la cuestin de la prioridad o no de la
fundamentacin cuando trate el asunto de la lucha (lucha por el re-cono-
cimiento en sentido radical) ante el cnico y la refutacin del escptico.
2. EUROCENTRISM O, HISTORICISMO Y LO ECO NM ICO
Apel toca a continuacin la cuestin ideolgica. Acepta que puede haber

ideolgicamente un cierto eurocentrismo, tanto en la filosofa europeo-
norteamericana como latinoamericana (en diversos grados). Por mi parte,
no soy tan simplista como para pensar que el eurocentrismo de la
filosofa europeo-norteamericana, y la inautenticidad eurocntrica de la fi
losofa latinoamericana imitativa se reduzca slo a una relacin de causa-
efecto del capitalismo mundial, que tendra una estructura, que tambin
puede caricaturizarse simplificadamente con un Centro y una Periferia. El
fenmeno del eurocentrismo es mucho ms amplio; es particularmente
cultural, poltico y tambin filosfico26. Por ello, una vez ms, no puedo
aceptar que sea mi posicin una crtica ideolgica cuasi-marxista (quasi-
marxistischen Ideologiekritik) (entindase, del marxismo estndar que
siempre he rechazado).
Entiendo por eurocentrismo la pretensin que identifica la particu
laridad europea con la universalidad sin ms. Ningn filsofo puede
pargrafos de los captulos de tica de la liberacin (1998), donde describimos y damos las
razones del porqu de una arquitectnica diferente a la de la tica del discurso.
25. ste es todo el tema de la concientizago de la comunidad de los dominados (p.e.
clase obrera) o excluidos (p.e. etnias indgenas en Amrica Latina) indicado en el captulo 9
de este volumen, apartados 2.1-2.3: desde la afirmacin analctica de la alteridad (del Otro
como afectado, dominado o excluido) en la asimetra inicial (y la tica de la liberacin es una
tica que parte como situacin n orm al de la a sim etra, y por ello es universal, no como
la tica del discurso, que slo puede partir de la simetra, siendo entonces una tica particu
lar que necesita del Estado de derecho, que se cumple en la minora dominante de la
humanidad), por la toma de conciencia (propio re-conocimiento comunitario) donde
la mediacin cientfica es esencial , hasta la interpelacin a la solidaridad para efectuar un
proceso efectivo o poltico de liberacin (o de plena participacin en una comunidad de
comunicacin futura en simetra [apartado 2.4]). Esto merecera una rearticulacin de toda
la problemtica de teora y praxis.
26. Vase Amin, 1989. En la Introduccin a tica de la liberacin explico el tema,
dentro de una visin distinta de la historia mundial y por ello mismo de la Modernidad. He
dicho algo en Dussel, 1992.
297
ENRIQUE DUSSEL
dejar de ser eurocntrico hoy si no toma conciencia crtica y expresa de la

cuestin misma del eurocentrismo. Advertida su existencia, slo entonces
se puede tomar una conciencia crtica refleja y esto ciertamente ha
acontecido en Apel.
Por mi parte, no puedo aceptar que el eurocentrismo sea una
construccin supra-estructural que responda automticamente a una
base capitalista, porque he negado que el esquema base-supraestructu-
ra (Basis-Uberbau ) tenga relevancia central para M arx27. Pienso en
cambio en un eurocentrismo ms sutil, que he denominado la falacia
desarrollista (Entwicklungideologische Felschluf): el pretender que to
das las culturas seguirn el camino recorrido por Europa (de que debie
ran, p.e., pasar de lo pre-moderno a lo moderno, del capitalismo clsico
al capitalismo tardo28). Lo mismo puede decirse de la pretensin de que
el europeo hoy se encuentra en una situacin postconvencional
ltimos grados del desarrollo moral de Kohlberg . Pienso que puede
afirmarse que ninguna eticidad (Sittlichkeit) ser nunca postconvencio
nal, y que toda moral universal (aun la de Apel o Habermas) siempre se
articula de hecho a una eticidad convencional dada (p.e., la europeo-
norteamericana, conservadora, liberal o socialdemcrata). Es ingenuo
pensar que hoy el filsofo crtico europeo pueda situarse en su vida
cotidiana postconvencionalmente, no advirtiendo que sus reacciones
concretas siguen siendo las de un miembro de la cultura occidental en
esta cuestin Charles Taylor tiene plena razn . Ante un budista que
niega el ego y la persona, en una pretensin de superacin de la individua
lidad para alcanzar el no-sufrimiento la tica del discurso, al afirmar
como personas a los participantes simtricos de una comunidad de comu
nicacin, manifestara una visin semito-occidental del ser humano (evi
denciada en el concepto de persona, que no existe en el budismo, y que
de Boecio a Toms de Aquino o a Kant campea en el pensamiento judo,
cristiano o musulmn).
Tampoco el viejo M arx, al menos despus de 1868, tiene una visin
hegeliano-racionalista o historicista de un proceso histrico que cumple
etapas necesarias que puedan anticiparse. Ya me he referido en otro lugar
27. Vase Dussel, 1993, 302 ss. Repetidamente he mostrado en mis obras que Marx no
dedica en su obra madura (desde 1857 hasta su muerte) ni una pgina completa a hablar del
tema. Slo pocas lneas de paso en un prlogo (del ZurKritik de 1859; Marx, 1859, 10) y en
referencia a Engels. Marx pensaba circularmente desde la reproduccin: una determinacin
determinante determinada; la produccin determina el consumo; el consumo determina la
produccin, etc. (vase Dussel, 1985, 47).
28. La periferia del capitalismo, como Amrica Latina, es moderna desde finales del
siglo XV (es la periferia de la Modernidad). El capitalismo perifrico no puede ser tardo
o central, porque entonces no habra capitalismo (que siempre necesita estructuralmente
una periferia).
298
a este punto29. Y, por otra parte, la crtica de Popper al pretendido histori-

cismo de M arx ha perdido todo su crdito ltimamente30.
Si es verdad que M arx critica a las morales (seran las Sittlichkeiten
hegelianas) como relativas a su tiempo (p.e., la burguesa), sin embargo
tiene criterios que trascienden los sistemas econmicos histricos. Por ello
hemos escrito que El capital es una tica31. M arx tiene un criterio
universal de su tica: la dignidad32 del sujeto, la persona, el trabajo vivo,
desde donde puede criticar al capital como el sistema donde el sujeto, el
trabajo vivo, es subsumido (la Subsumtion es la categora tica por exce
lencia de Marx), es alienado o negado como sujeto, como persona autno
ma. El sujeto como trabajo vivo es el sujeto de la argumentacin, de donde
debe partir la pragmtica, es decir, debe partir de una econmica (de
donde obtiene sus criterios materiales ltimos). Es evidente que la econ
mica supone igualmente siempre a la pragmtica (como mediacin con
sensual intersubjetiva en la gestin de lo econmico)33. Lo econmico
indica la corporalidad del ser humano que exige ticamente ser reproduci-
29. Vase el captulo 7 del presente volumen. En carta a Mikhailovski de 1877 escribe
Marx: For him explica Marx refirindose al intelectual ruso, propondra yo [...] an
historico-philosophical theory of the Universal Progress, fatally imposed on all peoples,
regardless of the historical circumstances in which they find themselves [...] this is to do me
both too much honour and too much discredit (Shanin, 1983, 59). Marx se opone explci
tamente a proponer una teora histrico-filosfica que se impondra fatalmente a todos los
pueblos. Quin afirmara hoy que Marx neg igualmente el que l haya propuesto un
sistema socialista?: Segn el seor Wagner, la teora del valor de Marx es la piedra angu
lar de su sistema socialista. Como yo [Marx] no he construido jams un sistema socialista,
trtase de una fantasa de los Wagner, Schffle e tutti quanti (Randglossen zu A. Wag-
ners..., en MEW X IX , 357). Marx es ms preciso y menos pretencioso que el propio
Popper; es ms humilde que muchos de sus crticos, y, sobre todo, perdi mucho tiempo en
leer pacientemente (a Smith, Ricardo, Malthus, etc.), a los que criticaba!
30. Vase Hinkelammert, 1984, cap. 5. Probar la imposibilidad de la planificacin
perfecta lo cual es correcto, porque nadie puede tener una inteligencia infinita con velo
cidad infinita no es lo mismo que intentar probar la imposibilidad de la planificacin
factible (Popper confunde ambos momentos: Popper, 1973, 97-107). Lo mismo puede
decirse sobre el malentendido del concepto de ley tendencial (Bewegungsgesetz) en Marx,
que nada tiene de empricamente predictivo, sino de la lgica de las determinaciones esen
ciales; si aumenta el capital constante debe bajar la tasa de ganancia lo que no quiere
decir que no pueda haber medidas compensatorias que permitan mantener o incluso au
mentar dicha tasa de ganancia: la ley deja entonces lugar a una tendencia . Pero esto
nada tiene que ver con las predicciones popperianas.
31. Vase Dussel, 1990, cap. 10.4, 429 ss.
32. Habla del sentimiento de la propia dignidad (Selbstgefhl). Vase Marx, 1873,
209, 25; Marx, 1879, 367. Ms profundamente, escribe: El trabajo [vivo] es la sustancia y
la medida inmanente de los valores, pero l mismo no tiene valor alguno (Marx, 1873, 500,
1-3); El valor del trabajo no es ms que una expresin irracional para designar el valor de la
fuerza de trabajo (ibid., 502, 1-2). El trabajo vivo, el sujeto mismo, la persona, no tiene
valor de cambio, tiene dignidad.
33. Vase Ulrich, 1992, donde sin embargo se sita en el nivel de la razn terico-
econm ica (y no de la razn propiamente econm ico-prctica concreta). Por ello habla de
299
ENRIQUE. DUSSEL
da como condicin absoluta de toda otra actividad posterior. Es decir, la

persona es corporalidad (Leiblichkeit )34, ya que de lo que hablamos no
es de un ngel que slo argumenta, sino que es un ser viviente, corporal ,
humano. En Sao Leopoldo expuso Franz Hinkelammert:
El acceso a la realidad corporal esto es, el estado corporal inclume en la

relacin social entre los seres humanos y el acceso a los valores de uso en
la relacin del ser humano con la naturaleza, es el criterio de validez tica
de las normas en el caso concreto (Hinkelammert, 1 9 9 4 , par. III).
Es en el nivel de la econmica originaria, en el de la existencia corpo

ral misma humana que necesita su reproduccin, donde he situado a la
econmica (O konom ik ) que no debe ser confundida con la economa
( Wirtschaft) . Participar de una comunidad de productores o comu
nidad de vivientes es condicin primera del sujeto argumentante35. La
tica de la liberacin, por su parte, considera como el criterio y punto de
partida la corporalidad sufriente del dominado o excluido: la alteridad del
Otro negado en su dignidad.
3. LA TRASCENDENTALIDAD TRANS-ONTOLGICA
En los apartados 2 .5 -2 .6 Apel36 pide aclaraciones a la filosofa de la libera

cin sobre cuestiones fundamentales. No se explica cmo pueda asumirse
una posicin ontolgica o historicista, que se inspira en Hegel, M arx o
Heidegger, y otra posicin como la de una metafsica trans-ontolgica
de Lvinas. No comprende tampoco cmo pueda ignorarse el futurismo
de M arx; qu pueda significar la diferencia entre lo griego y lo semita;
y sobre todo cmo pueda superarse el todo de toda posible verdad como
relacionada a un logos. Lo anterior aparece a Apel como posiciones
contradictorias, o al menos ambiguas o confusas. M e agradan las pregun
tas que me lanza porque me permiten aclarar una dificultad que tienen
Habermas y Apel en comprender la posicin de Lvinas y de la filosofa de
la liberacin. Es toda la cuestin de la Alteridad37.
una razn o comunidad econmico-pragmtica, y no propiamente de una razn econmica

pre-pragmtica (o de una comunidad de vida o comunidad de productores, como se
expresaba Marx, anterior a la comunidad de comunicacin). Primero se vive, despus se
argumenta!.
34. Este es tambin para Marx un criterio determinante (vase Dussel, 1985, 138 ss.):
solamente una objetividad que coincide con su inmediata corporalidad (Marx, 1974,235).
35. Este tema lo hemos repetido insistentemente en el debate (vanse los captulos 2 y
4 del presente volumen; Dussel, 1990d; 1991, par. 3; 1992b, par. 4-5; 1993e, par. 4).
37. He analizado ciertos aspectos del asunto en los trabajos recogidos en los captulos
2 (par. 4.1) y 9 (par. 1.1) del presente volumen. Hoy deseo diferenciar en la alteridad del
Otro dos dimensiones: como dominado en el sistema o totalidad (por Subsumtion) o como
300
Apel escribe en referencia al todo {das Ganze) en torno al cual se

desarroll el concepto de la dialctica ontolgica en Platn o Hegel:
El todo del ser y de su verdad comprensible por el logos [...] El todo de los
horizontes de comprensin del ser imaginables, y de ah la inseparabili
dad del ser (como identidad) y el no-ser (como otredad) (Apel, cap. 8, p.
2 5 9 de esta obra).
De otra manera, Parmnides lo expres antes que Platn: [...] to gar

auto noein estin te kai einai3s. El ser (como comprensin del ser39)
puede coincidir con el logos (Platn), con el verstehen (Heidegger), que es
lo pensable {denkbar). Ya en nuestra obra M todo para una filosofa de la
liberacin (Dussel, 1974b), hemos mostrado, exactamente, la imposibili
dad de la coincidencia, inmediatez o identidad entre el ser/la verdad del
ser con la realidad40. A partir del Sartre de la Critique de la raison dialec-
tique , del Zubiri de Sobre la esencia , y fundamentalmente de Lvinas am
pliamos esta no-identidad entre el mundo (la comprensin del ser, el
ser, la verdad) con la realidad41 de las cosas fsicas, pero mucho ms con
excluido este ltimo caso lo denominaremos ahora, para evitar malentendidos, exterio
ridad (Exterioritt).
38. Pues lo mismo es el pensar que el ser (denn dasselbe ist D enken und Sein) (Parm
nides, Frag. 3; Diels, 1 9 6 4 ,1, 231).
39. Vase Dussel, 1977, pars. 2.2.2-2.2.8.
40. En nuestra Filosofa de la liberacin (par. 2.2.3.1) distinguamos entre mundo
(Welt), en el sentido heideggeriano (y a l corresponde el ser, la ontologa y la verdad del ser),
y cosmos (Kosmos): la totalidad de las cosas reales, sean o no conocidas por el ser huma
no. Cosmos indica la omnitudo realitatis; mundo, la totalidad existencial desde el hori
zonte de la comprensin del ser (Seinsverstadnis). El noumenon de Kant es la cosa en cuanto
cognoscible (pensable, denkbar), pero de hecho nunca conocida sino slo como objeto (G e-
genstand) del entendimiento (Verstand); para Zubiri (1963) la cosa no es lo cognoscible
(puede o no ser conocida), sino que es lo que consiste autnomamente desde s como real. La
rosa florece, sea o no conocida, desde s. Es su realidad el desde donde (de suyo en castella
no) florece. El ser es el horizonte de cognoscibilidad (como dice Apel: el todo de los horizon
tes de comprensin del ser pensables (das Ganze aller nur denkbaren Florizonte des Seinsvers-
tehens)-, la realidad es un orden consistente desde s sin relacin constitutiva con el
conocimiento. Por su parte, la realidad, lo real, puede ser conocida fragmentariamente, pero
nunca del todo: la identidad entre realidad y conocer (realidad y ser/verdad) es empricamente
imposible, ni siquiera a largo plazo, como piensan Peirce o Apel (vase la crtica de Hinkelam-
mert, 1994: Die asymptotische Annherung der Wircklichkeit an ihre Idealsituation). Ms
all de Zubiri, Hinkelammert muestra la imposibilidad factible de tal identidad (entre realidad
y ser/verdad) porque al actualizarse la realidad debe usarse una tecnologa observacional (fac
tibilidad) que hace im posible el superar la distancia: la realidad es deformada por el instru
mento (vase Hinkelammert, 1984, cap. 5: La realidad trasciende a la empiria, pp. 231 ss.).
Segn el principio de imposibilidad es imposible que la empiria sea idntica a la realidad.
Plena coincidencia de Hinkelammert con Zubiri y Lvinas.
41. Deseo distinguir claramente la palabra realidad (Realitt) de otras tres denomi
naciones de Hegel, ya que no es ni el ser (Sein), ni la existencia (Existenz), ni la efecti
vidad (Wirklichkeit) (vanse en la Pequea lgica de la E nciclopedia de Hegel, los pars.
301
ENRIQUE DUSSEL
la realidad de la res eventualis que es la persona humana del Otro42. Con

Sartre comenzamos a abrirnos a la problemtica desde una ontologa de las
ciencias sociales. Pero fue Lvinas el que situ, para nuestro grupo de fil
sofos latinoamericanos a finales de los aos sesenta, la problemtica de la
realidad (Realitt ), trascendental al ser, en un plano tico, el de la razn
prctica, como el Otro (Autrui). Si la mera realidad de la cosa fsica siem
pre guarda una exterioridad incognoscible aun para la ciencia, mucho
ms la realidad del Otro: nunca, por definicin, alguien (yo o aun nosotros
como comunidad) puede pretender abarcar (comprender [verstehen ]) al
Otro dentro de la comprensin del ser, dentro de su mundo43. En el
caso del Otro, la inefabilidad del individuo se multiplica por la inefabilidad
de la libertad o incondicionalidad del otro mundo como historia ajena44. Es
un lmite absoluto al logos, a la comprensin, al ser (como horizonte
ontolgico del mundo, de mi o nuestro mundo). El O tro est ms all (tras-
cendentalidad) del ser es la tesis de Lvinas y de la filosofa de la libera
cin . En este sentido ms all de la ontologa, como trans-ontolgica, se
encuentra la tica (o la meta-fsica45 para Lvinas) como experiencia ra
cional del Otro como otro (re-conocimiento). Puedo desplegar el horizonte
86, 123 y 142). La realidad (Realitt) de la que hablo se encuentra ms all, es trascenden
tal al ser, a la existencia (Existenz) y a la efectividad (W irklichkeit) hegelianas. He
expresado esto en diversas obras. Pretendo que Marx tiene conciencia de estas distinciones:
puede haber plusvalor en un producto (ser), en una mercanca (existencia), pero no llegar a
ser real (wirklich) en el caso de que no se venda la mercanca y degradarse as el plusva
lor en nada (aniquilacin). Por otra parte, el trabajo vivo es la realidad real ms all del
capital (trascendentalidad de la realidad del sujeto del trabajo con respecto al ser del sistema,
de la totalidad, del capital). Vase Dussel, 1990, caps. 9-10.
42. Este es el tema que Ignacio Ellacura desarrolla todava abstractamente en su libro
Filosofa de la realidad histrica (Ellacura, 1991). Recuerdo que en 1972, cuando pronunci
una conferencia en San Salvador, en la UCA, estando Ellacura en primera fila, me revel al
final de mi exposicin que era la primera vez que oa hablar de filosofa de la liberacin,
movimiento al que aportar despus artculos de importancia. Debe advertirse que este libro
de Ellacura tiene que ser mediado por las ciencias sociales crticas, de lo contrario sera,
nuevamente (y algunos ya lo usan en este sentido), un abuso metafsico sin mediaciones
analticas.
43. De manera sugerente explica Marco Olivetti: Fra queste asimmetrie o diacronie
(in termini temporali: la presenza di me sullaltro; la precedenza dellaltro su me) si dispiega
e si piega la scena dellessere, in una com-presenza delle due coscienze che in realt non
mai sincronizzata o sintetizzata, se non nella rappresentazione di un terzo osservatore, la cui
capacit unificante, tuttavia, condizionata essa stessa dalla asimmetria-diacronia delluno e
dellaltro: delluno e dellaltro nel senso della reciprocit delle conscienze e delluno
e dellaltro della conscienza come uno e come altro (Olivetti, 1992, 132).
44. Este tema lo toca con profundidad Vattimo en su obra sobre Schleiermacher (Vat-
timo, 1986, 95 ss.: Coincidenza di linguaggio ed eticit). El camino lo haba abierto Schel-
ling en sus conferencias de Berln de 1841 sobre Philosophie der Offenbarung (vase Dussel,
1974b, 115 ss.: Del Hegel definitivo al viejo Schelling),
45. Esta meta-fsica, por supuesto, es postmetafsica (si por metafsica se entiende la
posicin ingenua de un realismo no crtico).
302
de mi mundo y abarcar fragmentariamente aspectos pragmticos del Otro;

el Otro puede revelarse y hacerse comunicable, y por un mutuo aprendizaje
podemos crear un m bito comn inteligible (Gadamer). Pero el Otro como
sujeto, como centro de su mundo, como historia propia, nunca podr ser
abarcado completamente por el logos. Es la cuestin tradicional de la in
efabilidad del invididuo, de la inconmensurabilidad o de la incomunicabi
lidad? Es algo distinto; es la libertad del Otro como alteridad nunca mane
jable, nunca del todo comprensible, nunca del todo comunicable por el
logos. Es la afirmacin del lmite absoluto de la razn: la razn del Otro,
que, por supuesto, comprende su mundo y ejerce racionalmente en l su
racionalidad. Pero negamos a la ontologa el poder pretender ser el ltimo
momento posible (y tambin negamos al observador que coloca mi [nues
tro] mundo y tu [vuestro] mundo ante sus ojos, y desde una posicin de
tercero los constituye a ambos inevitablemente desde su mundo de obser
vador; de esta manera la ontologa sigue reinando, y es lo que pretende
Apel). Es necesario descubrir lo que hemos llamado la razn tica origina
ria, que es la manera racional de relacionarse con la alteridad (con la Ra
zn Dis-tinta46 del Otro, y no meramente Diferencia-en-la-Identidad). Des
de y en mi (nuestro) mundo se revela (offen ba rt) el Otro como
trascendente; en el mundo aparece un rostro (fenmeno) que indica el ms
all del mundo: el Otro. La experiencia prctico-tica del cara-a-cara, el
respeto ante la libertad del Otro re-conocida como persona autnoma, no
es el de una comprensin (primeramente) del ser, sino un dejar ser al
Otro en posicin de espera ante su revelacin47. Por todo ello no nega
mos la posibilidad del dilogo, de la comunicacin racional simtrica, pero
debemos mostrar siempre la imposibilidad de superar la exterioridad y las
asimetras-diacrnicas reales. No puede pretenderse comprender o sub
sumir (subsumiert) completamente al Otro en el horizonte de mi (nuestro)
mundo. El respeto, el re-conocimiento de su alteridad, exterioridad, es el
pour-Autrui de la subjetividad humana tica. Sobre esto he escrito mucho y
no debo repetirme48.
46. En la traduccin alemana de la Filosofa de la liberacin (1989) se tradujo dis

tinto por Divergenz; debi traducirse por Dis-tinktion. La Identidad-Diferencia (Identitt-
Unterschied) son momentos del mundo, de la totalidad; la dis-tincin (.Dis-tinktion) del
Otro est ms all del horizonte de la totalidad del mundo como comprensin del ser: es
trascendental como la persona del esclavo al sistema de la esclavitud (donde el esclavo es
diferencia interna). El trabajo asalaridado es diferencia en el sistema-capital para Marx;
el trabajo vivo o la subjetividad del trabajador com o tal es distinto: anterior o posterior
a la subsuncin (Subsumtion) (inclusin de la dis-tincin como mera diferencia).
47. Revelacin del Otro, desde su libertad, no es mera manifestacin del fenme
no; esto es lo que Schelling intentaba analizar como superacin de Hegel en 1841 (vase
Dussel, 1977, par. 2.4.7.2-4; 1973, par. 35: Es la tematizacin dialctica el lmite del
pensar?, II, 146 ss.).
48. Vase Dussel, 1973; 1974b; 1977; etctera.
303
ENRIQUE DUSSEL
A este tema se aproxim, como hemos visto, sin resolverlo, Horkhei-

mer cuando, escribiendo acerca del sentimiento de rebelda, de compa
sin, de amor, de solidaridad, dice:
La vida de la mayora de la humanidad es tan miserable, las necesidades y

humillaciones tan frecuentes, las expectativas sin xito se dan en una
relacin tan inversamente proporcional que se entiende la esperanza de
que este orden terrenal no sea el nico49. Mientras el idealismo no expli
que esta esperanza como lo que es y trate de racionalizarla, lo que conse
guir es convertirse l mismo en medio para enmascarar su incapacidad de
entender ese sentimiento (Horkheimer, 1 970, 76).
Esta es la propuesta de una tica de la liberacin, pero, a diferencia de

Horkheimer, al tener un sujeto histrico al que articularse (el bloque social
de los oprimidos o excluidos del capitalismo perifrico, la gran mayora de
los habitantes del llamado antes Tercer Mundo), y al poder racionalizar
esa esperanza (desde una razn tica originaria y desde un pro-yecto de
liberacin), se torna en una propuesta filosfica a la que el propio Hork
heimer no pudo acceder. La tica del discurso retrotrajo esa problemtica
a la mera razn discursiva comunitaria simtrica-sincrnica, sin descubrir
el horizonte de la alteridad ms all de la dialctica negativa. La comunica
cin simtrica-sincrnica es horizontal, tautolgica es la posicin de
Aristteles, por ejemplo, que yo llamo griega, y la de la tica del discur
so ; la comunicacin o la justicia como trmino de un proceso que parte
desde la asimetra-diacrnica se establece como una relacin vertical es
la posicin bant-egipcia, mesopotmica, semita50 : desde abajo hacia
arriba. Esto es parte de una historia concreta de las eticidades (Sittlichkei-
ten), que condicionan tambin a la moral universal (que sigue estando
articulada a una eticidad convencional, de alguna manera inevitable
mente).
49. Contra Popper (vase Hinkelammert, 1984, cap. 5).

50. En mi obra Etica de la liberacin (1998) expongo este tema en la Introduccin. El
mundo bant africano, egipcio primitivo (desde el iv milenio a.C.) fundadores desde Sais
de Atenas , mesopotmico semita (como el de Hammurabi), pasando por los fenicios
fundadores de la Tebas helnica , rameos, hebreos, cristianos o musulmanes, propone
una eticidad (Sittlicbkeit) donde dar de comer al hambriento, vestir al desnudo... (en el
Libro de los Muertos, cap. 125) o hacer justicia con la viuda, el hurfano y el extranjero
(Cdigo de Ham m urabi) son exigencias ticas. En este sentido hablo de semitas (vase
Dussel, 1969). Estas exigencias ticas verticales, de conmiseracin, de respeto a la persona
del pobre y dominado, no existen en el mundo indoeuropeo de los dominadores del caballo,
del hierro y del esclavismo, los pueblos helnicos (vase Dussel, 1975c). Apel me pregunta
sobre la diferencia entre griegos y semitas. Yo respondo: los griegos y semitas son eti
cidades concretas histricas; la griega, de dominadores esclavistas, la de los semitas, mucho
ms compleja ticamente. Es evidente que Horkheimer es sensible a las posiciones semitas,
como Hermann Cohn de Marburgo.
304
4. FUNDAMENTACIN DE LA VALIDEZ TICA DE LA PRAXIS DE LIBERACIN COMO

LUCHA POR EL RE-CONOCIMIENTO Y LA FUNDAMENTACIN ANTIESCPTICA
Acepto que si el escptico no puede ser refutado, la argumentacin vlida

sera imposible51, y con ello la misma tica de la liberacin. Pero hay dos
niveles de validez: a) el de la comunidad de los filsofos o cientficos
(donde se encuentra el escptico), y b) el de la comunidad cotidiana
histrico-poltica donde se ejerce el poder, la injusticia, y como su efecto
se produce el hambre, la muerte y la humillacin de los dominados y
miserables excluidos. La posibilidad o imposibilidad de la tica de la
liberacin o de la tica del discurso se juega en a); la posibilidad o imposi
bilidad de la vida del oprimido, el pobre, se juega en b). La primera es
secundaria con respecto a la gravedad y prioridad que significa la valida
cin tica de la praxis de liberacin del dominado o excluido que es lo
que importa racional, tica y realmente . Cul es el problema primero,
central, esencial de la tica filosfica?: su autofundamentacin como tica,
o la fundamentacin de la validez tica de la praxis vigente (que no puede
ser sino de los que la ejercen hegemnicamente), o la fundamentacin de
la validez tica de la praxis de liberacin de los dominados o excluidos.
No hay que poner el carro delante de los caballos! La autofundamenta
cin de la tica debe colocarse como un m om ento segundo que asegura
racionalmente el m om ento primero de la fundamentacin de la validez
tica del acto prctico por excelencia (ya que la praxis de dominacin no
tiene validez tica, aunque s efectiva, emprica) de la misma praxis de
liberacin de los dominados o excluidos, que son y han sido siempre la
inmensa mayora de la humanidad (que es la finalidad esencial de toda
tica com o tica , y no como fundamentacin del orden imperante, que
como imperante es de dominacin, es decir, no-tico).
Si lo primero (ordo realitatis) es la fundamentacin de la validez de la
misma praxis del oprimido o excluido (ya que el enfrentamiento con el
cnico la razn cnica52 se funda en el Poder de dominacin del sistema y
dirige el ejercicio de la razn estratgica , se realiza a travs de la praxis
de los oprimidos justificada en su validez tica), dicho discurso tiene
anterioridad con respecto a la fundamentacin que se desarrolla ante el
escptico (que pone en cuestin la racionalidad, ordo cognoscendi, desde
una institucionalidad que no puede dejar de estar bajo el poder del cnico).
Para una tica del discurso que deduce trascendentalmente, desde una
norma bsica fundamentada, su aplicacin (y por ello la fundamentacin
51. Vase supra captulo 8 del presente volumen.

52. El cnico no es para m un escptico que ante la imposibilidad de no caer en contra
diccin se transforma en cnico. No. Se trata, por ejemplo, del general de los ejrcitos de
dominacin que nunca piensa (porque sera contra la disciplina militar) intentar dialogar o
colocar al Enemigo (con E mayscula indicaba Herbert Marcuse) como el Otro con el
que se entabla un dilogo, un discurso tico, simtrico.
305
ENRIQUE DUSSEL
de la validez de la praxis, tambin de liberacin), es evidente que lo

primero es la fundamentacin trascendental. Pero para una tica de la
liberacin que parte de la facticidad de un mundo, de un sistema, una
Totalidad, donde se descubre ticamente y se analiza crtica-cientfica
mente la dominacin (p.e., la crtica de la economa poltica de M arx, o la
crtica de la pulsin [Trieb] por parte de Freud, o de la pedagoga de
dominacin por Paulo Freire, etc.), los criterios, las categoras y los princi
pios de la tica se determinan desde la alteridad (como dominacin intra-
sistmica o exclusin extra-sistmica): desde el re-conocimiento de la dig
nidad del Otro negada fcticam ente. Es as posible una fundamentacin
tica de la validez de la praxis de liberacin sin necesidad de enfrentarse a
priori con el escptico. No niego la fundamentacin, niego su prioridad53.
Para terminar, querra no dejar de referirme a un acontecimiento que
por estar desarrollndose en este momento todava [febrero de 1994],
nadie sabe las consecuencias a las que pueda llegar. Sin embargo, a dos
meses de iniciada la rebelin indgena de los mayas en Chiapas, podemos
reflexionar sobre su validez tica. Despus de haber agotado durante siglos
(los 5 0 0 aos de los que he hablado en otros trabajos54), y, ms reciente
mente, por mltiples propuestas jurdicas, sociales, etc., todos los recursos
legales, legtimos y pacficos, un grupo de indgenas se levanta en armas
(usa la violencia racional y tica, anloga a la que ejerci Juana de Arco en
la Francia medieval, Washington ante el colonialismo ingls en el siglo
xviii o la resistencia francesa ante la ocupacin nazi, es decir, ante la
violencia irracional coactiva de un sistema injusto). Leemos en su procla
ma, al comenzar el dilogo con el gobierno (Jom adas por la Paz y Reconci
liacin), es decir, al llegar a la mesa de negociaciones (la comunidad de
comunicacin real con cierta simetra) como fruto de la lucha:
La palabra de verdad55 que viene desde lo ms hondo de nuestra historia,

de nuestro dolor, de los muertos que con nosotros viven, luchar con
dignidad en los labios de nuestros jefes [...] En nuestra voz56 ir la voz de
los ms, de los que nada tienen, de los condenados al silencio y la ignoran
cia, de los arrojados de su tierra y de su historia por el poder de los
poderosos, de todos los hombres y mujeres buenos que caminan estos
mundos de dolor y rabia, de los nios y los ancianos muertos de soledad y
abandono, de las mujeres humilladas, de los hombres pequeos. Por nues
tra voz hablarn los muertos, nuestros muertos, tan solos y olvidados, tan
53. Una respuesta sistemtica a las objeciones de Apel se expone en un tica de la

liberacin (Dussel, 1998).
54. Vase Dussel, 1992, que fueron mis lecciones universitarias en el semestre de in
vierno de 1992 en Frncfort.
55. Vase el sentido maya y azteca del concepto de verdad (Dussel, 1992, conferen
cia 7, n. 17).
56. Esta voz es la interpelacin (vase supra, captulo 4).
306
muertos y sin embargo tan vivos en nuestra voz y nuestros pasos. No

iremos a pedir perdn ni a suplicar, no iremos a mendigar limosnas o a
recoger las sobras que caen de las mesas llenas de los poderosos. Iremos a
exigir lo que es derecho y razn (!) de las gentes todas: libertad, justicia,
dem ocracia57.
Qu validez tica tiene la rebelin indgena (un ejemplo ms de praxis

de liberacin)? Responder filosficamente, fundamentando intersubjeti
vamente (ante la comunidad socio-poltica y ante la comunidad filosfica,
hegemnica europeo-norteamericana y perifrica latinoamericana, africa
na o asitica) es, exactamente, el sentido que la tica de la liberacin
descubri desde finales de la dcada de los sesenta, en situaciones de
espantosa dictadura militar (como la de Argentina, y posteriormente en
Chile, Brasil, etc.), contemplando colegas torturados, alumnos de filosofa
asesinados, y siendo el mismo filsofo objeto de atentados de terroristas de
derecha como la bomba que colocaron en mi domicilio el 2 de octubre
de 1973 . Qu es primero, ordo realitatis, la fundamentacin de la
misma tica o la fundamentacin de la validez tica universal de la praxis
de los rebeldes mayas?
No se trata slo de un recuerdo de las vctimas (razn anamntica tan
necesaria), ni siquiera de ponerse en lugar de las vctimas (la opcin por los
pobres). Es cuestin de justificar, fundamentar, argumentar la validez tica
universal de la praxis, de la lucha que los oprimidos realizan contra el
orden internacional (nacional, sexual, pedaggico, institucional poltico,
econmico...) injusto: es el ejercicio co-responsable y solidario de una
razn liberadora (que subsume a la discursiva, a la emancipatoria, a la
anamntica, etc., y las supera) de las inmensas mayoras de la humanidad a
finales del siglo xx.
57. Comunicado dirigido al pueblo del Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional, en

La Jo m a d a (Mxico), 20 de febrero de 1994, p. 14, col. 4.
Cuando en el Comunicado se habla de democracia no se trata de la de Aristteles o de
Rousseau; se habla de la convivialidad, la comunitariedad de los mayas, a la cual he
hecho referencia en el primer dilogo con Apel (vase el captulo 2 del presente volumen,
apartado 3, Intermezzo, no incluido en la traduccin alemana: Fornet, 1990). All hablaba
de los tokholabales, de su lengua sin acusativos, de la unanimidad democrtica de sus cos
tumbres ancestrales. Un presagio del levantamiento que ahora contemplamos? Uno de los
grupos alzados en armas son, en los Altos de Chiapas, los tokholabales. Lase mi trabajo
ante Apel en Friburgo a la luz de la rebelin maya en 1994 y podr entenderse mejor.
307
11
PUEDE CONSIDERARSE EL DESAFO DE LA TICA
DE LA LIBERACIN CO M O UN DESAFO DE LA PARTE B
DE LA TICA DEL DISCURSO?
(SOBRE l a a c e p t a b l e e i n a c e p t a b l e i m p l e m e n t a c i n
DE LAS NORMAS MORALES BAJO CONDICIONES DE INSTITUCIONES
O SISTEMAS SO CIALES)*
K arl-O tto Apel
1. EXPOSICI N: TESIS DEL TRABAJO COM O CONTINUACIN

DE UNA HEURSTICA DISCURSIVA
Ya en el primer encuentro de la tica del discurso con la tica de la libera

cin, en el mes de noviembre de 1989 en Friburgo, salt rpidamente a la
vista el posible punto de partida de una discusin entre ambas ticas.
Despus de concluir mi ponencia titulada tica del discurso como tica
de la responsabilidad1, Enrique Dussel hizo constatar de manera categri
ca: alrededor del 75% de los habitantes de este planeta con ello se
entiende los pobres del Tercer Mundo hasta ahora no ha podido partici
par en absoluto en ningn discurso, ni siquiera en aquellos que le afectan a
ese 75% , lo que habra de entenderse abiertamente como un reto delibera
do, es decir, como una objecin capital en contra de la propuesta de la
tica del discurso. En aquel entonces respond de manera espontnea ms
o menos lo siguiente: lo que el seor Dussel afirma es lamentablemente
cierto, pero no constituye ninguna objecin en contra de la propuesta de la
tica del discurso, sino ms bien un ejemplo ilustrativo de la necesidad de
diferenciar la parte A de la parte B de la tica del discurso.
* Ttulo original: Kann das Anliegen der Befreiungsethik ais ein Anliegen des Teils B
der Diskursethik aufgefaft werden? (Zur akzeptierbaren und zur nicht akzeptierbaren Im-
plem entation der moralischen Normen unter den Bedingungen sozialer Institutionen bzw.
Systeme), en Fornet-Betancourt (ed.), 1996, 13-43. Traduccin de Luis Manuel Snchez
Martnez, Universidad de Frncfort del Meno.
1. Vase el captulo 1 del presente volumen y al respecto, tambin, Dussel, Die Le-
bensgemeinschaft und die Interpellation der Armen. Die Praxis der Befreiung, en For
net-Betancourt (ed.), 1990, 69-96.
309
Una diferenciacin que haba introducido en mi ponencia y ya tiempo

antes en mi libro Discurso y responsabilidad (Apel, 1 9 8 8 ,1 3 4 ss.) para dar
a entender el problema de la transicin histrica hacia la moral postcon
vencional. La necesidad de una parte B de la tica del discurso result al
respecto a partir del reconocimiento tico-responsable del hecho de que
las condiciones de aplicacin de las normas fundamentales procedimenta-
les de la parte A de la tica del discurso como, por ejemplo, para la
exigencia de una solucin puramente discursiva de todos los conflictos de
intereses entre los seres humanos no, o, mejor dicho, an no, estn
dadas. Entre los ejemplos por m aportados al respecto de esta situacin
problemtica en aquel entonces ciertamente no cont en primer lugar con
el conflicto condicionado econmicamente Norte-Sur, sino ms bien con
la problemtica de las relaciones de derecho an no instauradas al
menos a escala mundial como, por ejemplo, la del continuo estado de
naturaleza de los conflictos blicos entre Estados.
En aquel entonces situ la exigencia prctica de la tica del discurso
de manera semejante a J. Habermas primeramente en la sustitucin
de soluciones estratgicas violentas en la regulacin de conflictos de
intereses por el procedimiento de formacin de consenso discursivo
sobre las pretensiones de validez. Pero para hacer posible dicho procedi
miento en la solucin de conflictos debe tratarse tambin de eximir a los
individuos hasta cierto punto de la autoafirm acin estratgica y hacer que
la solucin discursiva de sus conflictos de intereses sea hasta cierto punto
viable para ellos (Apel, 1992c, 29-61).
Al respecto, sin embargo, era ya desde aquel entonces del parecer es
ta vez a diferencia de Habermas (1 9 9 1 ,1 9 5 ss./127 ss.) de que el princi
pio fundamental de la tica del discurso (para lo cual existe una fundamen-
tacin ltima pragmtico-trascendental) no slo contiene el principio
formal-deontolgico de la fundamentacin de normas en discursos prcti
cos sino adems un deber teleolgicamente orientado en el sentido de la
co-responsabilidad por la creacin histricamente condicionada de las con
diciones institucionales de discursos prcticos y, en esa medida tambin, por
ejemplo, para la creacin de un orden de paz y derecho a escala mundial.
Y, consiguientemente, estaba tambin dispuesto a conceder a los explota
dos y jurdicamente desamparados de este planeta el privilegio moral, en
cierto modo a priori , de la imposicin estratgica por ejemplo, revolu
cionaria si fuera necesario de sus intereses vitales, incluso ante la posible
entrada en vigor de la norma fundamental deontolgica de la solucin de
conflictos no estratgica en discursos prcticos. Este privilegio moral de los
explotados o de sus representantes polticos est, sin embargo, naturalmen
te de nuevo condicionado regulativa y, en esta medida tambin, restrictiva
mente como toda pretensin de validez por la capacidad consensual
de los miembros de una comunidad ideal anticipada contrafcticamen-
te de discurso.
310
LA TICA DE LA LIBERACIN Y PARTE B DE LA TICA DEL DISCURSO
Y en la medida en que la formacin de consenso real entre los contra

yentes de los intereses en pugna parezca ser sumamente difcil o incluso
imposible existe tambin, sin embargo, siempre la posibilidad funda
mental en la medida en que este problema pueda ser objeto de discusin
filosfica como, por ejemplo, en nuestra discusin actual de representar
desde siempre en cierto grado el consenso contrafcticamente anticipado
de una comunidad ideal de discurso acerca de los privilegios morales de
los explotados y jurdicamente desamparados. Hasta aqu aunque sea de
manera indicativa muy vaga lo que respecta a la arquitectnica de la
tica del discurso diferenciada en parte A y parte B que ya constitua en
Friburgo en 1989 el trasfondo de mi respuesta espontnea a la objecin
de Dussel. Qu relevancia mantiene mi respuesta de aquel entonces des
pus de algunas rondas de discusin entre la tica del discurso y la tica de
la liberacin?
Enrique Dussel ha complementado mientras tanto su desafo a la tica
del discurso, a saber, a partir de argumentos que aparentemente desbordan
en extremo la problemtica de la parte B de la tica del discurso: por ejem
plo, a partir del argumento de que de modo alguno se trata en la tica, en
ltima instancia, de una idea regulativa de la instauracin progresiva de
una comunidad de comunicacin ideal, sino de la instauracin de una
comunidad ideal de vida de los seres humanos, para lo que, segn l, no
se requiere slo de una pragmtica trascendental o tica del discurso, sino
de una econmica trascendental tal y como a partir de M arx podra ser
desarrollada; adems Dussel argumenta que la tica del discurso pragmti
co-trascendental podra refutar en el mejor de los casos al escptico en el
plano de los discursos acadmicos de la filosofa, pero carecera totalmente
de poder frente al adversario propio de la tica de la liberacin: el cnico ,
que se niega totalmente a tomar parte en el discurso argumentativo sobre
pretensiones morales de derecho2. Regresar de nuevo a estos argumentos.
Mientras tanto he continuado reelaborando yo mismo la arquitectni
ca de la diferenciacin de la parte A y la parte B de la tica del discurso y,
a decir verdad, bajo puntos de vista determinados entre otros tambin por
el desafo de la tica de la liberacin (en particular por el recurso de Dussel
y Hinkelammert3 a la economa) pero tambin por el desafo del otro ex
tremo: por la tica de la economa del mercado de Karl Homann (Homann
y Bloome-Drees, 1992)4. M e he expuesto de manera consciente a esta con
frontacin con las dos alternativas hoy en da todava prominentes de la
tica econmicamente orientada y creo haber aprendido algo con ello.
2. Vanse los captulos 2, 5, 9 y 10 del presente volumen.

3. Vase Hinkelammert, en Fornet-Betancourt (ed.), 1995, 35- 74, as como el mismo
autor en Fornet-Betancourt (ed.), 1993, 66-152.
4. Vase tambin al respecto Apel, Institutionenethik oder Diskursethik ais Verant-
wortungsethik?..., en Apel, 1995.
311
Cules son las consecuencias que se derivan de mi proceso de apren

dizaje ulterior con respecto a una evaluacin de la relacin de la tica del
discurso y de la liberacin? Primeramente tengo que confesar que an
considero correcta en lo esencial mi respuesta espontnea al desafo de
Dussel de 1989. Claro que he de fundamentarla a continuacin, especial
mente en relacin a los nuevos argumentos de Dussel. Pero antes de
llevarlo a cabo, tengo primeramente que indicar cules son, desde mi
punto de vista, los resultados de la explicacin de la diferenciacin de la
parte A y la parte B de la tica del discurso que he seguido desarrollando.
2. RESULTADOS DE LA ELABORACIN DE LA DIFERENCIACIN DE LA PARTE A

Y LA PARTE B DE LA TICA DEL DISCURSO BAJO EL PUNTO DE VISTA
DE LA APLICACIN INSTITUCIONAL O SISTMICA DE LAS NORMAS MORALES
2.1. A partir de la confrontacin con la problemtica del derecho (Apel,

1992c), de la economa (Apel, 1995), y en este contexto una vez ms con
la poltica como, por ejemplo, el Proyecto de la Paz perpetua de Kant
(Apel, en M erkel y Wittmann, 1995b) , creo haber aprendido lo siguien
te: no hay que tratar la problemtica de la parte B de la tica del discurso
exclusivamente (o primeramente) desde el punto de vista de una tica de
accin interpersonal desligada hasta cierto punto de toda institucin. Este
punto de vista prevalece ciertamente hoy todava en el trasfondo de la
orientacin tica de la mayora de las personas, porque se remite tanto a la
tradicin religiosa como a su respectiva secularizacin, como, por ejem
plo, en el existencialismo o en la fenomenologa de la relacin yo-t. Yo
mismo llegu a estar inspirado por mucho tiempo en lo que respecta a la
problemtica de una tica de la responsabilidad y por ello tambin de la
parte B de la tica del discurso en particular por J.-P. Sartre y ms an
por la distincin entre tica de principios y tica de la responsabilidad
en La poltica com o vocacin de M ax Weber. De esta manera consider,
por ejemplo, el problema de la mediacin entre la solucin discursiva y la
solucin estratgica de conflictos durante largo tiempo como algo a lo que
las decisiones de accin situacional de personas aisladas tenan que respon
der de manera inmediata. Por el momento tampoco quisiera desacreditar
este punto de vista.
Existe, por supuesto, el problema de la decisin solitaria del poltico,
quien en el mundo tal y como es bajo la presin de la responsabilidad
por el xito no debe dejarse guiar ni por el pacifismo del sermn de la
montaa ni por la recomendacin de Kant del poltico moral, a saber:
fat justitia, pereat mundus5.
5. Vase I. Kant, Philosophischer Entw urf Zum ewigen Frieden, Akademie-Textausga-

be, 1968, 378.
312
De la misma manera existe el problema del padre de familia que en

una sociedad corrupta no puede dejar de obrar moralmente al no sobornar
a funcionarios al pagar sus impuestos, aunque por ello tenga que llevar a su
familia a la ruina.
Pero la agudizacin existencial de los problemas propios de la necesa
ria desviacin de la accin responsable con respecto a la accin idealmente
universable o susceptible de consenso es concreta tan slo en apariencia:
sta sugiere que en lo que se refiere a los problemas de la parte B de la tica
del discurso se trata de meras excepciones en lo que respecta a la aplica
cin de la parte A de la tica del discurso, algo as como el caso del permiso
o prohibicin de la mentira necesaria, que, como se sabe, fue objeto de
discusin en la controversia de Kant con Benjamin Constant6.
Pero en esta confrontacin entre mximas de accin condicionadas por
la situacin y mximas de accin universalizables independientes de ella se
pasa sin embargo por alto la realidad social de las instituciones o sistemas de
accin funcionales y sus reglas de juego cuasi-sobreentendidas. Aqu se ca
rece en cierto modo de ilustracin sociolgica, y esto mismo en relacin a
aquellos casos en los que una persona aislada gracias a su competencia moral
postconvencional es capaz de reflexionar y trascender sus costumbres y
reglas de juego institucionales y las decisiones condicionadas por la situa
cin son convertidas en problemas existenciales para dicha persona.
Pero incluso en estos casos slo puede analizarse de manera adecuada
la problemtica moral de la decisin de accin responsable si se tiene en
cuenta que en la compleja realidad socio-cultural en la cual los seres
humanos viven ya existen desde siempre reglas de juego y hbitos del
comportam iento m oral susceptibles de esperarse. Los seres humanos nor
malmente no viven particularmente en nuestro tiempo en una
proximidad face-to-face (cara a cara) y en encuentro inmediato con el
Otro sea en el sentido del amor y del aprecio, sea en el sentido de la
lucha por la vida y la muerte , no viven, pues, en esa situacin de relacin
inmediata yo-t que las ticas religiosamente inspiradas suelen dar por
sentada. Los seres humanos tienen que desempear desde siempre en el
mundo de la vida roles de posicin social y profesional, y es a partir de
stos desde donde ellos resultan tambin en gran medida y desde siempre
justificados en cuanto al comportamiento que de ellos cabra esperar.
(Cabra ahora describir con ms exactitud en casos ejemplares lo que esto
podra significar, por ejemplo, para un soldado que en su papel de enemi
go no debe, sin embargo, matar presos o violar mujeres; o para un diplo
mtico que en el ejercicio de su profesin tiene que actuar estratgicamen
te ocultando la verdad [por l conocida], pero al mismo tiempo no debe
engaar a su mujer o a un socio de negocios; o para una madre que en
6. Vase I. Kant, lber ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lgen, ibid., 423-
430.
313
cuanto tal roba medios de subsistencia para sus nios, o para un empresa
rio que como tal condena a la competencia a la bancarrota, etctera.)
No quisiera caer aqu, sin embargo, en la va del pensamiento del
concepto hegeliano de la eticidad substancial o abogar prolongando
histricamente esta va por una reduccin de la moral a los respectivos
usos de las diversas formas de vida (socio-culturales). Ms bien quisiera
plantear como objeto de discusin la tensin que existe entre la pretensin
de universalidad postconvencional de una tica de la humanidad orien
tada personalistamente, por una parte, y las reglas de juego y los hbitos
moralmente relevantes de las instituciones y de los sistemas sociales, por
otra, aun como un problem a de la tica universalmente vlida. M e parece
que el problema es el siguiente: es posible o incluso necesario que una
tica universalista que defienda como ltimamente vlido el principio
de reciprocidad generalizada o de respeto de todos los hombres como
personas con igualdad de derechos por principio reconozca la media
cin de la validez de todas las normas morales no slo por las exigencias de
la situacin dada, sino ya desde antes por las reglas de juego de las diversas
instituciones o sistemas sociales de una realidad socio-cultural compleja?
2.2. A mi parecer habra que responder de antemano negativamente a esta

pregunta bajo dos presupuestos falsos que no obstante tienden a oponerse
entre s, porque la necesidad y especificidad de la aplicacin institucional o
sistmica de las normas morales no pueden ser entendidas bajo dichos
presupuestos.
a) El primero de los presupuestos falsos consiste en el supuesto especu-
lativo-utpico de que habra que suprimir de manera completa o al
menos tender a ello la alienacin (Entausserung ) o enajenacin (Ent -
fremdung) de la relacin cara-a-cara (face-to-face) entre personas ligada de
manera necesaria a toda institucin o sistema social funcional. M e parece
que ste es el mensaje de la utopa marxista del reino de la libertad y ms
an de la utopa dusseliana de la proximidad (Kohlberg, 1981; Apel,
1988, 3 0 6 -3 6 9 ) inspirada por M arx y Lvinas. En este caso, debera supri
mirse no slo la alienacin y cosificacin de las relaciones humanas en la
economa de mercado capitalista en favor de algo as como unas relacio
nes no mediadas por ningn modo de intercambio en una comunidad de
produccin y distribucin sino, por supuesto, habra tambin que supri
mir la alienacin y cosificacin de las relaciones humanas en una economa
planificada de Estado sea del tipo que fuere. M e parece que esta tendencia
sin duda fascinante religiosa y filosficamente hablando de la supre
sin de toda enajenacin, aun cuando sea entendida como mera idea
regulativa, es incompatible con todo desarrollo cultural humano.
A partir de esta consideracin dirigida en contra de un utopismo
anarquista no se sigue de ninguna manera una afirmacin acrtica de toda
institucin como cuasi-naturaleza de la cultura humana.
314
b) El segundo presupuesto, bajo el cual la mediacin de la moral a partir

de instituciones y de sistemas sociales no puede ser entendida de manera
adecuada desde la perspectiva de una tica universalista, se opone justa
mente a lo primeramente mencionado: consiste en lo que hoy en da se
difunde, a veces de manera imprudente, como moral institucional o con
ms exactitud desarrollo de la moral con las instituciones bajo completo
rechazo de toda fundamentacin ltima trascendental de la tica (Dussel,
1989, par. 2 .1 ; Schelkshorn, 1992, cap. 4). En mi opinin slo A. Gehlen
ha defendido dicha posicin de manera consecuente en su antropologa cul
tural: segn l no cabe la menor duda de que la libertad del ser humano
nicamente puede surgir a partir de la enajenacin institucional (Homann
y Blome-Drees, 1992) y estaba dispuesto a considerar autoridad racional
mente incuestionable desde el punto de vista normativo-moral todo orden
de dominio funcional por un tiempo el orden del fascismo y posterior
mente tambin el del imperio sovitico, entre otros . Mucho menos per
judicial parece ser la posicin, caracterizada por m como imprudente, de
la moral institucional o desarrollo de la moral con las instituciones de
la tica de la economa propuesta por Karl Homann y Franz Blome-Dress.
Examinando esta posicin ms de cerca se nota que esta posicin guarda
una ambigedad difcil de elucidar en lo que respecta a la fundamentacin.
Homann distingue primeramente entre jugadas y reglas de juego de
la accin en el sistema de mercado y concede a las reglas de juego
prioridad como lugar de la moral; con ello da por sentado tambin que
las reglas de juego en tanto que moralmente insuficientes pueden ser
cambiadas y que en muchos casos deberan serlo. La moral se convierte as
en un asunto que cae dentro del marco jurdico-poltico de la economa.
Para Homann esto no significa, sin embargo, que tenga que recurrirse en
cierta manera a una fundamentacin ltima tica del marco jurdico de la
economa de mercado para garantizar su legitimacin, sino que ms bien
habra que legitimar el marco jurdico de la economa de mercado, por su
parte, nicamente por medio de reglas meta-institucionales ; debido a que
dicho marco surge, a decir verdad, a partir de las decisiones fcticas de los
ciudadanos que lo sustentan segn las reglas de juego institucionales de la
democracia (occidental). Dicha fundamentacin a partir de decisiones fc
ticas en ltima instancia a partir del contrato social fctico que est en la
base de la constitucin de un Estado de derecho democrtico debera
cumplir ciertamente el requisito de solidaridad con todos los seres hu
manos propuesto por la tica cristiana y por Kant. El querer recurrir a un
principio de justicia filosfico conducira adems segn Homann as
como segn Buchanan, a quien sigue a una metafsica dogm tica7.
7. Vase en particular Gehlen, 1953; 1956. Vase tambin al respecto La Filosofa

de las instituciones de Arnold Gehlen y la metainstitucin del lenguaje, en Apel, 1972-
315
Hoy da es difcil mantener esta posicin, ya que hay que admitir que
todas las instancias regulativas indicadas por Homann pueden y deben
considerarse necesariamente como mediaciones institucionales de la mo
ral en la compleja realidad de la sociedad moderna. Pero no requieren
estas instancias mediadoras institucionales tambin por su parte el ser
legitimadas y probablemente el ser criticadas por un principio indepen
diente de la moral? Incluso si las reglas de juego de la economa de
mercado, como Homann supone, resultaran de hecho aceptables por con
senso en tanto que reglas de la economa de mercado social segn las
reglas de las democracias occidentales y aceptables por consenso no slo
en el sentido de dos terceras partes de la sociedad sino para todo ciuda
dano de las respectivas naciones , incluso en este caso no seran puestas
en cuestin las reglas del sistema ni las del sistema de la economa de
mercado ni las del sistema de sus metarreglas democrticas de ninguna
manera legitimadas de modo definitivo en el sentido de una tica univer
sal, ya que desde la perspectiva de sta se debe tener siempre en cuenta que
los consensos fcticos humanos nacionalmente restringidos, por ejem
plo tienen siempre lugar a expensas de terceros afectados , como, por
ejemplo y como Dussel podra objetar , a expensas de los pobres del
Tercer Mundo.
Es en este lugar donde la lgica paralela presupuesta como vlida a
priori por Buchanan y Homann y ya desde antes por Hobbes y A.
Smith de la convergencia necesaria de la racionalidad estratgico-eco-
nmica y la racionalidad moral (de carcter utilitarista) alcanza sus lmites
de manera manifiesta; y para constatarlo no se requiere de ningn recurso
metafsico a menos que se tuviera por metafsico el principio de la necesa
ria consensualidad de las normas m orales por parte de todos los afectados
(incluso por las generaciones venideras). Contra ello estara al menos la
tica discursiva pragmtico-trascendental8. Al rechazar la lgica paralela
de la racionalidad estratgico-econmica y la racionalidad moral-utilitaris
ta de Homann no he descartado a priori , por supuesto, que la complexin
de los sistemas de reglas de la econom a de m ercado socia ld em o cracia y
derecho o Estado constitucional ptimamente realizada a escala mundial
pueda ser realmente aceptable por todos los afectados en todo caso ms
aceptable que la complexin de la economa planificada socialista y del, as
llamado, centralismo democrtico . Esta alternativa la considerara in
cluso como plausible, si bien no a nivel de la fundamentacin pragmtico-
trascendental de la tica, sino a nivel de hiptesis filosfico-sociales fali-
1 9 7 3 ,1, 197 ss./191 ss.; adems, del mismo autor, Geschichtliche Phasen der Herausforde-
rung der praktischen Vernunft, en Apel, Bohler y Kadelbach (eds.), 1 9 8 4 ,1, 10-112; 1984,
42-65. Vase al respecto, tambin, Arnold Gehlen: Die Handlung, en Bohler, 1973.
8. Vanse Homann y Blome-Drees, 1992, 55 y 67; Buchanan, 1987, 35-47; Homann
y Suchanek, 1987, 101-121. Vase al respecto Apel, 1988, 270-305; 1995.
316
bles. Pero stas tendran tambin por principio y en todo momento que ser
puestas a prueba por parte de la pauta metainstitucional de la tica del
discurso, a saber, por el principio de consensualidad universal por parte de
todos los afectados.
2.3. As arribamos a la posibilidad contemplada de antemano de una

respuesta positiva a la pregunta por el posible y en el sentido de la parte
B de la tica del discurso incluso necesario reconocimiento de la media
cin de la validez de todas las normas morales por parte de las reglas de
juego de instituciones o de sistemas sociales funcionales. Esta pregunta
puede y debe responderse de manera positiva , siempre y cuando sean
tomadas en cuenta las siguientes reservas:
a) La mediacin de la validez del acatam iento (Apel, 1993c, 59-86)
responsable de normas morales a partir de los as llamados constrei
mientos (Sachzwange) institucionales no debe entenderse justamente, tal
y como Homman sugiere, como un desarrollo necesario de la moral a
partir de la implementacin institucional de normas independientemente
de toda fundamentacin ltima trascendental de la tica; ms bien debera
mantenerse en vigor la funcin institucionalmente independiente, crtica y
legitimadora de la fundamentacin ltima de la tica del discurso en el
sentido indicado.
t) De la primera restriccin se sigue que las normas de la moral
institucional o sistmicamente dependientes, justamente como las institu
ciones o los sistemas mismos, no podran constituir de ninguna manera la
pauta de la moral humana de manera definitiva, ya que estas normas son
ms bien corregibles por principio. Corregibles son, por supuesto, tambin
las normas materiales, las cuales pueden ser concebidas por los seres
humanos sin el presupuesto de las coacciones institucionales, basndose
puramente en el discurso prctico ideal es decir, del presupuesto del
principio de la formacin de consenso, de la parte A de la tica del discur
so . En este caso la incompletud fundamental de nuestro conocimiento
sobre las consecuencias de la observancia de normas o sea, nuestra
supeditacin ideal al consenso de una comunidad ilimitada de argumenta
cin hara desde siempre necesaria su corregibilidad. En el caso de la
mediacin necesaria de la validez de normas a partir de instituciones o
sistemas sociales, habra adems que agregar que las instituciones o siste
mas mismos pueden resultar moralmente inaceptables ante el foro del
discurso trascendental que, por su parte, cumple la funcin de una me-
tainstitucin ltima.
Existe esta posibilidad independientemente del hecho de que la necesi
dad de la implementacin institucional de las normas morales deba ser
reconocida. As, la institucin de la guerra resulta inadmisible, por ejem
plo, ante el foro de la fundamentacin ltima pragmtico-trascendental de
la tica del discurso; pero igualmente puede una aplicacin de nuestras
317
normas de accin en el sentido de la institucin de la guerra pertenecer an

hoy da a las exigencias ineludibles de una tica de la responsabilidad. En
pocas palabras: aqu se muestra que la necesidad de la aplicacin institu
cional de la moral pertenece a la parte B de la tica del discurso. Como
constreimiento (Sachzwang ) de la mediacin institucional sta consti
tuye la parte B an previa a la coaccin condicionada por la situacin de
una tica de la responsabilidad en el sentido de M ax Weber o de Sartre. En
ambos casos se mantiene, sin embargo, el principio fundado de manera
ltima de la tica del discurso como una instancia restrictiva (Instanz des
Vorbehalts) con respecto a coerciones no susceptibles de consenso de las
relaciones sea de las instituciones, sea de las situaciones que compelen
nuestros actos responsables a desviarse del principio discursivo de la solu
cin de problemas.
2.4. La estructura de la mediacin necesaria y aceptable de la m oral en las

instituciones aludida aqu de una manera abstracta formal est tan lejos del
utopismo de la supresin de toda mediacin institucional de las relacio
nes humanas como de relegar estas relaciones al desarrollo de las institu
ciones o sistemas sociales que de hecho se impone en la revolucin cultu
ral. Intentemos ilustrar esto ms de cerca con relacin a las diversas
funciones de las instituciones o sistemas sociales.
2 .4 .1 . Empecemos con la funcin de la poltica en el sentido ms

amplio y generalizado. El estado de paz perpetua vislumbrado hace dos
siglos por Kant de un orden jurdico de ciudadana mundial en una federa
cin de repblicas o democracias como se dira hoy an no ha
sido alcanzado. Lo que significa que an tenemos que considerar la polti
ca como una dimensin de la autoafirm acin estratgica de sistemas de
poder no domesticada por el derecho desde Estados o alianzas de Esta
dos o agrupaciones de poder dentro de los Estados hasta la autoafirmacin
de grupos tnicos, familias y los mismos individuos en contra de la violen
cia estatal, semiestatal o criminal . En todos estos niveles pueden darse
hoy situaciones en las que el ejercicio de violencia en el sentido de la parte
B de la tica del discurso sea inevitable y justificado, es decir, aquel
ejercicio de violencia que sabe, a su vez, que est obligado a colaborar a su
autosupresin a largo plazo en favor de soluciones de conflicto discursivas.
Dicho de manera breve y enftica: en el marco de una guerra justa como
tambin en el de una familia o una autodefensa justificada puede ser
todava el matar una medida justificada en el sentido de la tica de la
responsabilidad de la moral en el sentido de las reglas de juego de la po
ltica en su ms amplio sentido.
Pero se sigue de esta concesin a la variante poltica de la tica
institucional que la prohibicin de muerte, que sin duda se encuentra entre
las normas fundamentales que pueden ser fundamentadas de manera lti
318
ma de la tica del discurso9 as como la del reconocim iento de la igual

dad de derecho (y en esta medida de la dignidad hum ana) de todos los
participantes del discurso sea suprimida de manera definitiva con res
pecto a su implementacin poltica a favor del desarrollo institucional
de la moral? Segn Homann as debera ser, ya que l no concede
ninguna funcin restrictiva (Vorbehalt-Funktion ) a la fundamentacin lti
ma trascendental de la moral en lo que respecta a la implementacin
institucional de la moral. (El constreimiento econmico, por ejemplo,
del suministro de armas a un territorio en crisis podra suspenderse, segn
Homann, por un cambio en las reglas de juego de exportacin para
todos; dicho cambio, sin embargo, no sera fundamentable a partir de la
validez siempre vigente de una norma fundamental de la moral institucio
nalmente independiente, sino que l mismo representara tan slo un
desarrollo ulterior de la moral institucionalmente condicionado. La ana
loga con la implementacin poltica de la norma fundamental del no
matar resulta evidente.)
El problema se torna en cambio ms complejo desde la arquitectnica
de la complementaridad de la parte A y la parte B de la tica del discurso
que planteo, si bien para actuar de manera responsable bajo las condicio
nes an imperantes de la poltica del poder no se puede o, en su caso, no se
debe actuar segn el principio universalizable cuasi-kantiano de la tica
del discurso o sea, como si uno fuera miembro del reino de los fines o
de una comunidad de comunicacin ideal ; dicho principio ideal man
tiene su vigencia y acta l mismo, incluso a travs de los constreimientos
funcionales y normas de los respectivos sistemas de autoafirmacin polti
ca al adjudicarles a stos una estrategia de moral superior a largo plazo,
casi en el sentido del proyecto kantiano de paz perpetua. Dicho de otra
manera: aquellas normas de la poltica referidas a las instituciones y as
del todo vlidas en cuanto a su observancia que (an hoy da) contradi
cen las normas fundamentales de la parte A de la tica del discurso por
ejemplo, la obligacin del soldado de matar no son normas deontolgi-
cas autnticas; para que stas lleguen a ser justificadas deontolgicamente
tambin en el presente, tienen ms bien que subordinar, siempre y al
mismo tiempo, la accin al deber teleolgico de la transformacin de las
relaciones polticas sistmicas, en el sentido de la realizacin a largo plazo
de las relaciones de un orden de derecho y de paz cosmopolitas.
La restriccin de la moral orientada deontolgica y teleolgicamente,
que aqu postulo, aparece sin duda de manera irritante desde el punto de
vista de la meta-tica analtica hoy predominante. Esto reside, a mi juicio,
9. Aqu me baso en la diferencia propuesta por M. Niquet (1995, 42 ss.) entre la

validez de las normas (en el sentido del principio de universalizacin referido a la forma
cin de consenso ideal) y su validez de acatamiento (en el sentido de la responsabilidad
referida a las relaciones fcticas).
319
en que la meta-tica analtica parte de distinciones conceptuales que hacen

abstraccin de la historicidad (Geschichtlichkeit ) de la situacin fundamen
tal humana o bien presuponen un punto cero ficticio de la historia (o la
posibilidad de un nuevo comienzo). La versin pragmtico-trascendental
de la tica del discurso parte, por el contrario, de la historicidad de la
situacin humana fundamental ya en el punto de su fundamentacin lti
ma. Esto se demuestra al presuponer sta, a su vez, junto con el carcter
irrebasable trascendental de la argumentacin, la restriccin dialctica del
a priori de la sociedad de comunicacin real (y su precomprensin del
mundo histricamente condicionada) y del a priori presupuesto contrafc-
ticamente en toda pretensin de validez universal de la comunidad de
comunicacin ideal. En las normas procedimentales de los discursos prc
ticos ideales postulados de su parte A parte ella del ltimo presupuesto y es
en esta medida deontolgico e histrico-abstractiva. En los principios regu
lativos de su parte B, por el contrario, toma en consideracin, en tanto
tica de la responsabilidad referida a la historia , la diferencia entre el a
priori de la comunidad de comunicacin ideal y el a priori de la comunidad
de comunicacin real.
2 .4 .2 . Con el proyecto kantiano de la instauracin a largo plazo de un

orden de derecho y de paz dentro de y entre los Estados empieza a
entreverse en el contexto de nuestra problemtica la funcin sistmica del
derecho que se distingue de la funcin del sistema de poder poltico. Esta
slo puede ser realizada, por supuesto, si el poder poltico se pone al
servicio del derecho. Si esto acontece como ya hoy en da en la figura del
monopolio de la violencia de cada uno de los Estados de derecho en
funcin , entonces se muestra que la funcin del sistema de derecho para
la implementacin de las normas morales justamente se opone a la de la
poltica : mientras que la poltica nota bene: en todo Estado o forma de
gobierno impone el constreimiento de la responsabilidad por su au-
toafirm acin a los grupos organizados por el Estado, puede el derecho, al
cual el Estado concede hasta cierto punto su poder poltico, eximir a los
grupos aislados y subordinados al Estado justamente del ejercicio respon
sable de la autoafirmacin estratgica; y por medio de esta exencin puede
el Estado colocar a los individuos y grupos de manera aproximativa en la
situacin de resolver sus conflictos fuera de los procesos judiciales o de
la va de negociaciones regulada jurdicamente de manera discursivo-
consensual.
En resumen: las instituciones del sistema de derecho aportan la contri
bucin decisiva para que los seres humanos se permitan la exigencia de
tener moral en el sentido de la parte A de la tica del discurso. Esta moral
para la solucin de conflictos a travs de discursos prcticos exenta de la
responsabilidad de riesgo estratgica se torna para ellos asequible (zu-
mutbar) bajo las condiciones de derecho que el Estado puede garantizar.
320
En esta medida se puede decir hasta cierto punto con Habermas10

que la moral, es decir, la moralidad (Moralitt) deontolgico-universalista
en el sentido de las normas procedimentales de los discursos prcticos
ideales (en mi terminologa: moralidad en el sentido de la parte A de la
tica del discurso) exenta de la responsabilidad de xito poltico (histri
camente referido!) y el establecimiento del derecho polticamente realiza
ble son igualmente originarios {gleichursprnglich). Yo no equiparara
esta condicin con el principio de democracia como lo hace Habermas,
por dos razones: por una parte, porque el principio de democracia
implica demasiados presupuestos histrico-contingentes del desarrollo
moderno occidental, y, por otra parte y ante todo por ello , porque el
principio de democracia nunca ejerce tan slo la funcin de llevar a la
prctica un derecho de orientacin universalista (y en esta medida capaz de
enlace internacional), sino que tambin debe cumplir como todo princi
pio de organizacin polticamente relevante una funcin en el marco de
la autoafinnacin de un sistema de poder particular. Que esto as sucede lo
demuestran, por ejemplo, las discusiones en nuestros das sobre el derecho
de asilo en las democracias europeas. Tales discusiones no pueden ser
nunca comprendidas nicamente desde el punto de vista de la especifici
dad del principio discursivo en el sentido del principio de derecho
universalizable, ya que ellas deben tener en cuenta (por razones de respon
sabilidad tica entre otras) consideraciones especficamente polticas.
10. El trmino aqu usado de normas bsicas de la moral que pueden fundamentarse
de manera ltima se topa con dificultades, justo bajo el presupuesto de un principio de funda-
mentacin ltima de la tica del discurso que delega la fundamentacin de todas las normas
materiales (y por lo tanto sustanciales) a los discursos prcticos de los afectados (o, en
caso necesario, de sus representantes). Estas dificultades son, a mi juicio, de tipo lingstico-
convencional, determinadas por la terminologa usual de la metatica, que de ninguna mane
ra hace justicia a la problemtica de la fundamentacin pragmtico-trascendental. Ms im
portante que una aplicabilidad exenta de las dificultades de las dicotomas acostumbradas
(formal vs. material o substancial) es, a mi juicio, la siguiente circunstancia: tanto la
pregunta justificada por el sentido contenido en las normas procedimentales de los discur
sos prcticos ideales como, en particular, el conocimiento de que es posible especificar este
sentido contenido en la forma de esas normas, que en los discursos prcticos no se pueden
fundamentar, porque pertenecen a las condiciones de posibilidad de los discursos prcticos
ideales, exigen una terminologa en el sentido de las normas fundamentales por m pro
puesto. Estas corresponden, en el fondo, a las obligaciones imprescindibles de Kant, cuyo
incumplimiento sera incompatible con la concordancia de la razn consigo misma (Selbs-
teinstimmigkeit der Vemunft), en la medida en que stas no pueden ser negadas en el discur
so ideal sin incurrir en una autocontradiccin performativa. No obstante, de ah no se sigue
de manera alguna la validez del acatamiento de estas normas bsicas en el mundo real (p.e.:
no matar, no mentir, no instrumentalizar al otro de manera estratgica, etc.); esta validez slo
se respeta bajo el supuesto de que todos los dems tambin acaten estas normas bsicas vli
das; si no es as, entonces entra en vigor la parte B de la tica del discurso, que es igualmente
originaria que la parte A a la luz de la diferencia entre el a priori de la comunidad ideal de
comunicacin y el a priori de la comunidad de comunicacin real.
321
A partir de la igual originariedad (Gleichursprnglichkeit ) arriba

mencionada de la diferenciacin de las funciones del derecho y de la moral
(vista histricamente desde la funcin uniforme precedente de la eticidad
sustancial en el sentido de Hegel) en tanto dimensiones postconvenciona
les de los discursos prcticos no se debe de ninguna manera concluir, a mi
juicio, que el derecho y la moral en el sentido de la pregunta com o
especificaciones del m ismo rango de un principio discursivo m oralmente
neutro (como recientemente lo ha hecho Habermas, 1 9 9 2 ,1 3 5 ss.) . Ms
bien se reconoce tambin, a mi parecer, desde siempre como moralmente
obligatoria en el principio trascendental discursivo, y al mismo tiempo que
la igualdad de derecho moralmente relevante de todos los participantes del
discurso posible, la misma corresponsablidad de stos en la realizacin
jurdico-poltica de las condiciones de los discursos prcticos a escala
mundial (en la medida, p.e., de un orden de paz y derecho cosmopolita en
el sentido de Kant). Por ello se funda tambin en el principio discursivo
trascendental la parte B de la tica del discurso que, si bien an no puede
contar con la diferenciacin conseguida por el derecho y la parte A de la
moralidad, tiene en dicho fin la idea regulativa de su responsabilidad
referida histricamente. De aqu se deriva, as, una nueva conclusin: la de
la diferenciacin del sistema de derecho igualmente originaria con la
parte A, m oralidad que encuentra su expresin en el carcter particular de
las normas de derecho, a saber, en su coercibilidad por m edio de sanciones :
esta funcin en tanto que ejercicio moralmente legitimable de la violen
cia pertenece en s misma todava a la parte B de la tica o, ms exacta
mente: ella, en tanto que implementacin de la m oral referida a institucio
nes, slo puede ser justificada en la parte B de la tica, bajo la condicin de
que, si bien no podemos contar con las condiciones de una comunidad de
comunicacin ideal en este mundo, s podemos acercarnos de manera
considerable a ellas haciendo un rodeo por la institucionalizacin de nor
mas de derecho coactivas. Ante todo si estas condiciones de derecho llega
ran a ponerse en prctica a nivel mundial. (El sistema de derecho puede y
debe crear en el Estado de derecho democrtico incluso las condiciones
para que su propia funcin pueda ser subordinada a un control y una
crtica a travs de los discursos moralmente orientados de la opinin
pblica ilustrada [rsonierende ffentlichkeit ] en el sentido de Kant.)
Despus de estas observaciones sobre las funciones de implementacin
de normas de la poltica y del derecho justificables en el sentido de la parte
A de la tica del discurso, podemos dirigir de nuevo nuestra atencin a la
funcin ya aludida con anterioridad del sistema de la econom a.
2 .4 .3 . Si se considera como funcin caracterstica del sistema de la

econom a de m ercado la com petencia de los ofertantes de mercancas, que
tiene como resultado la mejora cualitativa y el abaratamiento de las mer
cancas, lo que, por su parte, se encuentra a favor de los intereses de los
322
consumidores, entonces parece ser que el punto moralmente relevante de la

implementacin de normas en el sistema de la econom a de mercado se
opone justamente al del sistema de derecho: aqu los seres humanos no se
encuentran exentos por normas institucionalizadas de la accin estratgica
sino que, por el contrario, estn compelidos posiblemente en contra de
sus inclinaciones a actuar de manera estratgica; sobre todo bajo el
presupuesto institucional adicional de que la accin estratgica est
disciplinada en cierta medida por medio de las reglas de juego vlidas
para todos de un marco poltico-jurdico de la economa.
A partir de esta caracterizacin estructural se deriva la siguiente
ambigedad en relacin a la evaluacin moral de la economa de mercado:
la accin estratgica, con respecto a la cual todos los participantes del
mercado se encuentran obligados en el sentido de la autoafirm acin ,
parece por lo menos segn las grandes intuiciones fundamentales de la
tica tradicional, en particular de la tica cristiana no slo distar de ser
moral, sino que es contraria a la moral misma, porque aqu los motivos de
accin tienen que ser egostas, al menos en lo que a la forma se refiere.
Justamente esta conducta egosta-formal constituye, sin embargo, el
m otor de la enorme eficiencia de la econom a de mercado (capitalista)
segn la intuicin fundamental del filsofo moral Adam Smith y de
manera acabada segn el pensamiento epistemolgico-econmico de Ha-
yek en el sentido de la adquisicin explorativa de informacin sobre
recursos posibles y la posible demanda de bienes. Gracias a este mecanis
mo de orientacin que depende de la funcin de ndices de precios no
falseados se cuenta con un conocim iento disponible en cada caso de
manera local por parte de los participantes del mercado de los recursos
y la demanda de bienes, que nunca podra llegar a ser accesible a ninguna
administracin de regulacin y planeacin central (Habermas, 1992) co
mo lo ha mostrado en particular la economa planificada puesta en prcti
ca por el Estado socialista en este siglo.
En esta medida es, pues, el comportamiento prima facie contrario a la
moral de los participantes del mercado la fuente de la enorme funcin
social de maximizacin de beneficios de la economa de mercado. Esta
beneficia, sin embargo, slo a aquellos que pueden participar en el merca
do con un poder de compra suficiente, mientras que el resto a partir del
presupuesto liberal de que a la economa pura de mercado le corresponde
el monopolio del abastecimiento resulta con probabilidad privado de
todo recurso. El sistema puro de la economa de mercado contribuye,
pues, a que los objetivos del aum ento de utilidad general y de la justicia
(como el de la igualdad de la utilidad distributiva para todos), tradicional
mente comprendidos de manera conjunta en el concepto de bien comn,
se divorcien. (Esto se refleja, a mi juicio, en la apora filosfica del utilita
rismo moderno, cuyo origen no data por pura coincidencia del mismo
tiempo que el desarrollo de la teora de la economa de mercado.)
323
Primeramente en los pases con economa de mercado capitalista y

posteriormente en lo que respecta a la relacin del Primer con el Tercer
Mundo sobre todo en la actualidad se han ido escindiendo los partici
pantes potenciales del mercado, y con ello la humanidad, en portadores de
necesidades relevantes desde el punto de vista de la economa de merca
do y en aquellos que no pueden transformar sus necesidades (Bedrfnisse )
probablemente vitales en necesidad econmica (konom ischen Bedarf)
por carecer de capacidad de compra: los pauperes o pobres (as redescu
biertos a principios del siglo xix). Si esta descripcin es correcta, entonces
la decisin sobre la evaluacin moral de la economa del mercado a nivel
de la aceptacin o rechazo del marco de orden poltico-jurdico de la
economa de mercado recae en los seres humanos que se someten a este
orden en el sentido de la mediacin institucional de su moral. Ya que slo
a este nivel puede ser juzgada la utilidad posiblemente muy selectiva
de la economa de mercado en lo que respecta a la utilidad distributiva
para todos los afectados , es decir, a lo que a la justicia se refiere. Un
criterio til de enjuiciamiento al respecto podra ser probablemente el
segundo principio de justicia de Rawls segn el cual discrepancias de la
utilidad distributiva igualitaria podran ser aceptables por todos, siempre
y cuando a partir de ellas los ms dbiles llegaran a ocupar una mejor
posicin que la obtenida a partir de un orden alternativo.
La aceptacin o rechazo del marco de orden poltico-jurdico aqu
presupuestos, tal y como lo acabo de exponer, no deben tener su ltimo
fundamento, sin embargo, en la capacidad de consenso fctico dentro de
una sociedad particular. Ya que dicha base consensual aun siendo demo
crtica no podra nunca llegar a garantizar ella sola la capacidad de
consenso del marco de orden para todos los afectados y cumplir de esta
manera con el principio de la tica del discurso.
3. LA PREGUNTA POR LA ACEPTABILIDAD DE LA C O M PLEXI N

ACTUALM ENTE EX IST EN TE DE LA IM PLEM EN TACIN INSTITUCIONAL
O SISTMICA DE LA M ORAL PARA LA TICA DE LA LIBERACIN
Y PARA LA TICA DEL DISCURSO. ES POSIBLE UN CONSENSO EN TR E AMBAS?
Con esta pregunta despus de mi breve recorrido por la problemti

ca de la implementacin institucional (a mi parecer inevitable y aceptable)
de las normas morales arribo evidentemente al punto en el que puedo
reanudar la discusin con Enrique Dussel, para mostrar en qu medida la
demanda de la tica de la liberacin es una demanda de la parte B de la
tica del discurso. Ya que, de acuerdo con las reflexiones expuestas por mi
parte hasta ahora, surge evidentemente la pregunta de si la complexin
por m esbozada de las mediaciones institucionales o sistmicas de la moral
en el mundo de la actualidad, pudiera ser o no aceptable para Dussel o
para los pobres representados por la tica de la liberacin.
324
Por mi parte, quisiera aclarar de inmediato que no considero como

aceptable la realidad vigente de la complexin esbozada; y justamente no
porque tal y como Dussel indic acertadamente al inicio los pobres
afectados del Tercer Mundo apenas han podido tomar parte hasta ahora
en un discurso de formacin de consenso democrtico sobre el marco
jurdico de la economa. Hasta este punto podra haber, a mi juicio, un
consenso entre Dussel y yo, e incluso entre nosotros dos y Homann. Y esto
significa ya, en mi perspectiva, que aqu hay una tarea de transformacin
de relaciones en el sentido de la parte B de la tica del discurso (como tica
de la responsabilidad referida a la historia) por resolver.
Ya he dejado claro en mi ltima aportacin a la discusin (vase
Hayek, 1952; 1 9 7 1 ; 1980 -1 9 8 1 ), que la distincin de Dussel entre la
confrontacin con el escptico y la confrontacin con el cnico de
ningn modo cae fuera de la tica del discurso. Esta diferenciacin ofrece
ms bien un acceso particularmente instructivo a la problemtica de la
dimensin poltico-estratgica de la parte B de la tica del discurso, ya que
sta aparece de hecho de la manera ms ntida a partir de la diferenciacin
propia de la tica del discurso entre aquellos con quienes se puede discutir
a los cuales pertenece el escptico por definicin y aquellos sobre los
cuales no se puede en todo caso discutir, porque se niegan al discurso por
motivos estratgicos. A estos ltimos pertenece el cnico. Incluso advert a
la tica de la liberacin contra la equiparacin del Norte sin ms con el
cnico, porque esto no es ni tica ni estratgicamente (en inters de la
consecucin de los intereses de los pobres) sostenible.
Pero si la exigencia tica por la transformacin de las relaciones fuera
capaz de ganar consenso, entonces surgira ciertamente antes que nada la
pregunta clave de la tica de la econom a concebida a escala global: pue
den ser transformadas las relaciones en el sentido de su aceptabilidad para
todos los afectados por medio de reformas , algo as como por medio de la
realizacin de la economa de mercado social a escala mundial?, o es
necesario eliminar las relaciones de cambio de mercancas de la economa
de mercado capitalista y sustituirlas por una organizacin de distribucin
directa mediante una comunidad de productores, en el sentido de Marx?
He entendido la obra de Dussel, incluso sus declaraciones ms recientes,
como un voto a favor de dicha alternativa socialista y, a decir verdad,
como una defensa en el sentido de una economa trascendental que se
apoya fundamentalmente en la teora del valor-trabajo de M arx expues
ta en El capital.
En mi introduccin11 muy provisional y tentativa a la discusin
con la tica de la liberacin me permit argumentar en contra de esta
concepcin de Dussel, y en este contexto tambin en contra de la teora del
11. Vase el captulo 8 de este volumen.
325
valor-trabajo marxista y de sus consecuencias. Pero antes de volver a esta

argumentacin tengo que abordar aqu ms de cerca los nuevos argumen
tos de Dussel arriba mencionados en torno a la relacin de los supuestos
metodolgicos fundamentales de la tica del discurso y de la tica de la
liberacin.
3.1. En retrospectiva a mi exposicin de la temtica en la introduccin a

la discusin con Dussel me parece primeramente necesaria la rectificacin
de un malentendido metodolgico evidente: en este contexto no argu
ment en contra de la plausibilidad de la concepcin marxista y dusseliana
a nivel y en nombre de la tica del discurso fundada pragmtico-trascen-
dentalmente, sino al nivel de un discurso antropolgico y filosfico-social
que, a mi juicio, la teora del discurso pragmtico-trascendental ya presu
pone pero que al respecto nicamente puede presentar hiptesis falibles.
Aqu tengo primero que abordar brevemente un punto de diferencia ter
minolgico entre Dussel y yo.
A mi juicio, no puede haber una econmica trascendental porque la
econmica no puede dar una respuesta a la pregunta por las condiciones
de la validez intersubjetiva de ella misma en tanto que teora. Puede
concedrsele muy bien a Dussel que la econmica, en la medida en que se
ocupa de las condiciones de la existencia corporal del ser humano, es
ontolgicam ente ms fundam ental que toda teora del discurso que natu
ralmente tiene que presuponer ontolgicamente de antemano la existencia
corporal del ser humano. Pero esta reflexin, que si bien puede conllevar a
afirmar la prioridad de la existencia corporal del ser humano en el sentido
del materialismo histrico sobre el fenmeno superestuctural del pensa
miento (o tambin del discurso), tan slo prueba que la pregunta trascen
dental de Kant ha dejado de ser comprendida. (En mi opinin, esto habra
que reprochrselo de hecho al joven M arx12.) A mi juicio no se pueden
equiparar y contraponer mutuamente la existencia corporal y el discurso
(trascendental) como hechos intramundanos, si se trata de la pregunta
trascendental de la filosofa; ya que, para expresarlo de manera enftica,
se puede reflexionar o efectuar un discurso vlido o invlido sobre la vida
humana y sus condiciones, pero no se puede vivir sobre el pensamiento o el
discurso. Este experimento lingstico muestra que lo irrebasable en el
sentido trascendental no puede ser la vida o la existencia corporal , sea sta
tan fundamental en sentido ontolgico como se quiera. Ser partcipe de
una comunidad de vida o de productores es [de hecho tambin desde mi
perspectiva] la primera condicin del sujeto argumentante en tanto que
sujeto viviente (Bhler, 1971). Sin embargo, esta verdad ontolgico-
antropolgica, que adems habra que complementar, no cambia a mi
326
juicio en nada el primado de fundamentacin filosfico-trascendental de la

teora del discurso.
Aqu radica el problem a decisivo m etodolgico de discusin posible
entre la tica del discurso pragmtico-trascendental y la tica de la libera
cin de Dussel. Ya que desde la perspectiva de la pragmtica trascendental
la cual se concibe a s misma como una transformacin y radicalizacin
pragmtico-lingstica e intersubjetiva de la filosofa trascendental menta-
lista de Kant 13 la pregunta por la fundamentacin racional de una tica
intersubjetivamente vlida no se puede contestar a partir de fenmenos
del encuentro con la miseria del Otro (Dussel con Lvinas) por impresio
nantes que stos de manera apelativa sean.
La pregunta por la fundamentacin slo puede ser contestada recu
rriendo a la conformidad de la razn consigo misma (Kant) demostra
ble en el discurso autorreflexivo1314. Esta implica, por supuesto, en tanto
que razn comunicativa (racionalidad discursiva), que hay que conside
rar incondicionalmente la interpelacin del Otro (Dussel), es decir, la
pretensin de validez de todo participante del discurso posible.
Esta es una exigencia comunicativo-discursiva explcita de nuestra
razn autnoma (es decir, se dicta a s misma la ley moral en el sentido de
Kant) y puede por ello cerciorar a priori en el sentido de la fundamenta
cin ltima pragmtico-trascendental de la moral que la exigencia pura
mente fenomenolgica de la interpelacin del Otro sea sta lingstica
o incluso prelingstica, pero en todo caso expresable lingsticamente
no pueda ser descartada, digamos como de otra manera sera posible ,
como una exigencia insensata heternoma y con ello como moralmente
no obligatoria. Esto significa tambin, por supuesto, que la interpelacin
del Otro, en concreto, la interpelacin del pobre del Tercer Mundo, por
ejemplo, debe hacerse valer por los afectados mismos o por sus abogados
(los filsofos de la liberacin, por ejemplo) en discursos sobre este tema
por deficientes o deformados que stos siempre sean bajo considera
cin de todo el conocimiento de las ciencias que al respecto sea pertinente.
(En mi opinin se abre aqu un vaco metodolgicamente relevante hoy
entre las ticas orientadas fenomenolgicamente en el sentido de Lvinas y
la tica del discurso, en la medida en que sta insiste de manera categrica
en la resolucin al menos parcialmente posible de todas las divergen

14. En esta medida comprende el a priori metdico irrebasable de la pragmtica tras
cendental a diferencia de la filosofa trascendental de Kant y Husserl ciertamente junto
con el a priori lingstico tambin un a priori de la corporalidad humana (der menschlichen
Leibhaftigkeit). Este a priori corporal (Leib-a priori) qua a priori del signo (Zeichen-a priori)
pertenece justamente a las condiciones de posibilidad de la argumentacin intersubjetiva
mente vlida y por ello no puede ser objeto de una econm ica (trascendental).
327
cias de intereses y de opiniones por medio de discursos lo ms racional

mente posibles.)
Podra pensarse que basndose en la complem entaridad arriba mencio
nada de los enfoques irreducibles entre s de la tica del discurso, por una
parte, y la tica de la liberacin, por la otra, pudiera darse de manera
relativamente rpida una discusin con vistas a una cooperacin recproca
en torno a la pregunta concreta y urgente por supuesto tambin difcil
de responder por parte de los filsofos de cmo habra que tener en
cuenta en el mundo actual las pretensiones de los Otros excluidos del
discurso de la comunidad de comunicacin dominante (o, dicho de mane
ra no mucho ms concreta, de los pobres del Tercer Mundo). Sin embargo,
an no es de esperarse, por desgracia, ningn acuerdo posible en el sentido
arriba indicado sobre el punto de partida de la discusin. Al respecto me
dej convencido, en particular, la lectura del artculo de Dussel La tica
de la liberacin ante la tica del discurso15. Aqu resulta vehementemente
rechazada la tesis de complementaridad que por mi parte se haba
convertido en una ilusin operativa a favor de una equiparacin de la
fundamentacin en sentido estricto con la revelacin de las pretensiones
del Otro trascendente a la razn a lo largo del evento del encuentro
con el O tro16.
Si bien es verdad que Dussel confirma su acuerdo con la afirmacin
de que la argumentacin vlida y con ello tambin la tica de la liberacin
seran imposibles si no se lograse refutar al escptico (Dussel, 1995d, 130
ss.), reflexin de las condiciones indisputables de la argumentacin, a las
cuales pertenecen tambin condiciones moral-normativas en el sentido del
reconocimiento de las pretensiones de todos los participantes de la argu
mentacin, es tambin un presupuesto indispensable para la fundamenta
cin tica de la praxis de la liberacin de los dominados y excluidos si es
que sta pretende ser racionalmente obligatoria, porque slo de esta ma
nera es decir, en vistas al previo reconocimiento del Otro excluido
como participante potencial de la argumentacin la obligacin de tener
en cuenta los actos de interpelacin virtuales de estos Otros puede ser
inteligible. Para Dussel la fundamentacin pragmtico-trascendental de las
normas morales es tan slo una autofundamentacin metodolgica subor
dinada de la argumentacin tica en el nivel de la comunidad de filsofos
y cientficos (ibid., 133), una tica de la argumentacin especial, por de
cirlo de alguna manera.
Dussel no ve que el rodeo metdico sobre el cercioramiento de aque
llo que incluso el escptico ms radical no sin contradiccin performativa
puede poner en entredicho, tiene como sentido el proporcionar de ante

16. Dussel, 1995 (captulo 10 de este libro).
328
mano a la fundamentacin tica de la praxis de liberacin la legitimacin

necesaria para la interpretacin individual en cada caso de la interpela
cin del Otro: una legitimacin que hace imposible considerar las preten
siones del Otro tan slo desde la perspectiva de la comprensin del mundo
dominante de una moral interna encerrada en s (de una totalidad en el
sentido de Lvinas) y por ello de no reconocerlas como relevantemente
morales.
En lugar de ello, afirma Dussel que la racionalidad tico-originaria ra
dica slo en el conocer prctico, que constituye al otro como persona,
como Otro; que en esta medida existe de manera previa a toda argumen
tacin (nfasis de Dussel) y por ello es tambin previa al proceso apeliano
de trascendentalizacin y fundamentacin; ella es por su parte la razn
tica originaria que presenta el modo racional de referirse al Otro, a la razn
distinta del Otro y no (como en Apel) a la diferencia-en-la-identidad; de
manera que segn Dussel a partir de nuestro mundo [...] y en l se
revela el Otro como trascendente [...] la experiencia tico-prctica del cara-
a-cara , el respeto frente a l como Otro reconocido como otra persona au
tnoma no es primariamente una experiencia de la comprensin del ser,
sino un dejar-ser-al-Otro en espera de su revelacin (ibid ., 118).
Frente a ella debe articularse segn Dussel toda moral universal inclu
so la de Apel y Habermas [...] fcticamente siempre al interior de una eti-
cidad convencional dada de antemano por ejemplo: la de la eticidad eu
ropeo-norteamericana, conservadora, liberal o socialdemcrata; ya que
sera ingenuo creer que el filsofo crtico europeo en su vida cotidiana
pueda situarse de manera postconvencional sin admitir que sus reacciones
concretas son las de un miembro de la cultura occidental , en este punto
habra que estar de acuerdo totalmente con Charles Taylor (ibid., 130 ss.).
Al respecto quisiera decir hasta cierto punto de manera retrospecti
va lo siguiente: he pasado por esa constante reflexin del a priori de la
facticidad, de la historicidad y de la condicionabilidad socio-cultural de
nuestra comprensin del mundo cotidiana desde Heidegger hasta el comu-
nitarismo de la actualidad y no necesito que al respecto me aleccionen. Me
encuentro en continuo debate con este giro hermenutico-neopragmtico-
comunitarista desde mi libro Transformacin de la filosofa, mas, sin em
bargo, no me he vuelto adepto del historicismo-relativismo y esto significa
lo siguiente en lo que respecta a la problemtica que entre Dussel y yo
actualmente est en discusin: no s exactamente qu alcance tenga con
cretamente la dependencia de las reacciones cotidianas de Dussel y mas de
esa eticidad convencional (o moral de una totalidad encerrada hacia
afuera) con respecto a la cual ambos ya podemos, por lo menos, reflexio
nar crtico-filosficamente. (Esto pueden hacerlo los filsofos y ms
tarde tambin los cientficos crticos desde el tiempo eje de las culturas
superiores antiguas [Apel, 1991b, 2 7 -6 8 ; 1991, 2 6 1 -2 7 8 ; 1 9 9 3 ,1 4 9 -1 7 2 ],
a las cuales no pertenece de ninguna manera tan slo el origen griego de la
329
cultura occidental; y la competencia postconvencional que desde aquel

entonces nunca ms se ha vuelto a perder del pensamiento sobre la
moral y el derecho que tambin se ha sedimentado en nuestras institucio
nes, particularmente en la tradicin constitucional de los derechos funda
mentales y humanos. Todo esto es vlido, si bien an en la actualidad
segn la estimacin de Kohlberg slo cerca de un 80% de los habitan
tes de los Estados Unidos se encuentran fcticamente en el nivel de la
competencia postconvencional del juicio moral.)
Por otra parte, y sobre la base de la reflexin pragmtico-trascenden
tal, s, sin embargo, tanto como lo que sigue: que en la discusin actual
entre Dussel y yo sobre la peticin y la relacin mutua de la tica del
discurso y de la liberacin no puede tratarse en todo caso de una de esas
reacciones completamente dependientes de la eticidad convencional. De
ser as, entonces tendra que articularme, segn Dussel, dentro de la tradi
cin europeo-norteamericana (es decir, de la totalidad excluyente del
Otro del Tercer Mundo) y l mismo (el abogado del Otro trascendente)
dentro de una supuesta eticidad completamente distinta, que l compren
de como semita y caracteriza de la siguiente manera: El mundo bant-
africano, egipcio primitivo (a partir del siglo iv antes de J.C .), mesopot-
mico-semita como el de Hammurabi, el mundo de los fenicios, rameos,
hebreos, cristianos hasta los musulmanes (Jaspers, 1955; Eisenstadt, 1987,
II; 1 9 9 2 ; Rotz, 1992).
No puedo, ni quiero, adentrarme aqu en profundidad en las sutiles
delimitaciones etno-histricas de Dussel (desde la perspectiva de la con
cepcin del tiempo-eje todo se presenta de otra manera, en particular
lo que en retrospectiva histrica se refiere a la permanente sntesis desde
el tiempo de los padres de la iglesia en la Europa cristiana y en el
islam , del pensamiento griego y semita una sntesis que, a mi juicio,
dota el trasfondo real de articulacin de todos los escritos de Dussel ).
Como quiera que sea, sin embargo, es claro en todo caso que la discusin
actual entre Dussel y yo a partir de los presupuestos dusselianos (totali
dades morales convencionales encerradas en s, de una parte, trascen
dencia del Otro, de otra parte) no podra tener lugar (aqu resulta una
contradiccin performativa en el sentido de la pragmtica trascendental).
Esto significara prcticamente que un acuerdo filosficamente conduci
do entre las culturas y ni qu decir del esfuerzo comprometido por una
sociedad mundial multicultural de la tolerancia afirmativa dentro de los
lmites de una moral formalmente obligatoria para todos de igualdad de
derechos y de la misma corresponsabilidad de todos por la solucin de los
problemas de la humanidad no tendra de antemano ninguna posibili
dad. Terminaramos de nuevo en ese callejn sin salida filosficamente
prefabricado en lo que respecta a los problemas reales de la relacin del
Tercer Mundo con el Primero, que tambin resulta, a mi juicio, cuando
los representantes del Norte son equiparados sin ms, en lo que a su
330
estructura mental se refiere, con la construccin conceptual filosfica del

cnico.
Lo que importa en esta situacin (en la cual slo cabra esperar con
Huntington el choque de las civilizaciones) es, a mi juicio, el intento
filosfico serio de recuperar de manera reflexiva el dilogo actual (el
discurso argumentativo) en lo que respecta a sus condiciones normativas
antes de toda evaluacin definitiva posible de las posibilidades del dilogo
con el Otro\ un dilogo al que desde siempre uno ya ha ingresado (incluso
en su pensamiento empricamente aislado est el filsofo ya desde siempre
adentrado en este discurso) y con el que uno cuenta desde siempre y de
manera necesaria con la posibilidad en principio de un acuerdo, es decir,
de un consenso en lo que a sus pretensiones de validez se refiere.
Este intento se echa de menos en la argumentacin esbozada de Dussel,
aunque ciertamente no slo en su caso sino, a mi juicio, tambin en el caso
de todos aquellos pensadores que hoy da tienen la palabra y que parten
para decirlo con Heidegger de la pre-estructura existencia! del ser-
en-el-mundo y tan slo de ella , es decir, de la pre-estructura ontolgica
de la comprensin del ser en el sentido del proyecto arrojado (desgew or-
fenen Entwurfs) de una manera histricamente condicionada de la com
prensin del mundo (una forma de vida en el sentido del Wittgenstein
tardo). M e he esforzado desde hace largo tiempo no en rechazar este pun
to de partida, sino ms bien por demostrarlo en principio como incompleto
(Dussel, 1995, 132). En la caracterizacin sealada de la pre-estructura
del ser-en-el-mundo comprensor falta, a decir verdad, la reflexin de
aquella parte de la pre-estructura que ha posibilitado a los filsofos el
analizar de manera intersubjetivamente vlida la pre-estructura en el sen
tido de Heidegger (y de Gadamer) y en este nivel de reflexin crear la con
ciencia tambin del problema de la multiplicidad y distincin, es decir, de
la disparidad de las maneras de la comprensin del ser ontolgico.
Si resulta el autoalcance reflexivo del punto de partida irrebasable de
toda filosofa (el giro pragmtico-trascendental y hermenutico-trascen-
dental del pensamiento) arriba mencionado, entonces es posible recono
cer como situacin de la fundamentacin de la tica ese entrecruzamiento
que acabo de caracterizar del a priori de la com unidad de com unica
cin real (de la pertenencia irrefutable a una tradicin histricamente,
particularmente condicionada de la precomprensin del mundo, incluso
de la comprensin moral) y del anticipado contrafcticamente por medio
de las pretensiones de validez universales de toda argumentacin filosfica
criticable, a priori de la comunidad de comunicacin ideal. Desde un polo
de este entrecruzamiento dialctico est condicionado, entonces, entre
otros, el peligro (que Dussel, con razn, en lo que respecta al eurocentris-
mo hace objeto de crtica ideolgica permanente) de la autocerrazn cni
ca de una moral-totalidad contra toda pretensin de los marginados (los
Otros fcticamente dominados y explotados); desde el otro polo (cierta
331
mente hoy da apenas an reconocido por parte de los pensadores prag

mticos del Norte como orientacin necesaria del pensamiento normati
vo), por el contrario, se despliega de antemano ese horizonte de la com
prensin del Otro en lo que respecta a sus posibles pretensiones que
funda en la parte A de la tica del discurso las normas procesuales de
discursos prcticos sobre conflictos de intereses posibles (que, a mi
juicio, llegaran a ser posibles bajo el presupuesto de un orden jurdico
cosmopolita a escala mundial) y ofrece adems en la parte B de la
tica del discurso una posible justificacin para toda estrategia de libera
cin posible en el sentido de la realizacin progresiva de las condiciones
de aplicacin de la parte A de la tica del discurso.
Se entiende, por supuesto, que esta fundamentacin trascendental se
hace a s misma dependiente de antemano en su a priori de la co-
responsabilidad de todos los participantes del discurso para el descubri
miento y la consideracin de todas las pretensiones de los partcipes del
discurso posibles de las evidencias de experiencia fcticas en lo que
respecta a la necesaria interpelacin del Otro (no slo de la posible expe
riencia cara-a-cara de la miseria de los pobres del Tercer Mundo y de la
respectiva experiencia con los prcticamente excluidos dentro de la misma
moral-totalidad! , sino tambin como ya se dijo anteriormente de
las pretensiones tan slo imaginables de las generaciones venideras). No
obstante, las evidencias de experiencia aqu presupuestas estn previstas
de antemano y en lo que respecta a su interpretabilidad tica (en el sentido
de la igualdad de derechos por principio de todos los intereses como
pretensiones de validez posibles en discursos prcticos bajo la idea regula
tiva del esfuerzo por el consenso de todos los afectados) estn supuestas de
antemano bajo la norma fundamental de la intersubjetividad en el sentido
de la reciprocidad generalizada. Esta norma fundamental (que, como se ha
dicho, ya en el pensamiento con pretensiones de validez intersubjetivas ha
sido reconocida y en esta medida no tiene nada que ver con la reciprocidad
estratgica del do, ut des , que pertenece a otro tipo abstractivamente
restringido de racionalidad) est relacionada de antemano, como hori
zonte de interpretacin, con la afectabilidad em ocional y sensual en el
encuentro con el Otro en el contexto de descubrimiento, por decirlo
de alguna manera, de toda tica del discurso aplicable , pero se separa a
priori , a mi juicio, de aquella interpretacin que quiere fundamentar origi
nariamente la idea de la justicia (y de su respectiva co-responsabilidad) a
partir de la pretensin infinita en s, experimentada de manera heter-
noma y en esta medida descontextualizada e incomparable del Otro
trascendente (Apel, 1989b, 131-175).
Como norma fundamental de una hermenutica trascendental ella
respeta, con la tradicin hermenutica, desde Schleiermacher, el principio
individuum est ineffabile, y en esta medida la otredad no anticipable o
exterioridad de todo Otro referido a m o a nuestro proyecto arroja
332
do de la comprensin del ser, y en igual medida, si uno quiere, la ontolo-

ga (en el sentido de Heidegger); sin embargo ella no cae en tanto
concepcin posthegeliana y postpeirciana en el intento performativa-
mente contradictorio de querer pensar lo no pensable en principio o slo lo
incognosciblemente pensable (cosa en s de Kant) como esencia de la
realidad o del Otro y sus pretensiones. En lugar de ello, ella supone con
Peirce la definicin de lo real como idea regulativa de lo cognoscible que,
sin embargo, nunca puede conocerse en su totalidad17. Esta definicin
hace justicia, a mi juicio, tanto a la exigencia del acuerdo (Verstndigung) o
de la comprensin hermenutica como a la moderacin crtica inherente
en el sentido de la conciencia de la otredad del Otro; y ella basta tambin
para dar a entender que el Otro, en tanto representante de una cultura
ajena, en sus pretensiones genuinas y en sus presupuestos en el sentido de
la comprensin del ser, puede enfrentar la comprensin del ser convencio
nal de una moral-totalidad por ejemplo, del Norte en el sentido de
Dussel como instancia trascendente del cuestionamiento. Ella no basta,
evidentemente, para contraponerse al logos de la filosofa occidental en su
conjunto o ms exactamente al logos tomado en consideracin por
Hegel, por ejemplo, que de ninguna manera se orienta como el logos de la
comprensin del ser en el sentido de Heidegger por la pre-estructura del
proyecto arrojado del ser-en-el-mundo, sino por la autorreflexin del
discurso argumentativo; un pensamiento com pletam ente distinto u otra
razn . De manera crtica contra Hegel hace ella valer la apertura de las
experiencias posibles de todo dilogo humano potencial que por principio
no puede ser subsumido en el monlogo de un pensador.
Las observaciones previas pueden resumirse, a mi juicio, aproximada
mente de la siguiente manera: la fundamentacin pragmtico-trascenden
tal de la norma fundamental de la moral como fundamentacin hermenu-
tico-trascendental de las condiciones normativas de la interpretacin de
evidencias de experiencia posible en lo que respecta a las posibles preten
siones del Otro u Otros extiende, por as decirlo, el horizonte previo para
la consideracin tico-discursiva de todas las interpelaciones de los po
bres reclamadas por Dussel en tanto que Otros, hasta ahora excluidos de
los discursos relevantes. Ella puede traspasar el horizonte de la compren
17. En esta medida no podra ser compatible el enfoque de Lvinas de la fundamenta

cin heternoma de la tica, seguido por Dussel, con el de la pragmtica trascendental.
Hasta donde yo puedo comprender, el mismo Lvinas no pudo solucionar a partir de este
enfoque de manera satisfactoria para l mismo el problema de la justicia tal como lo
expuso en su primera gran obra: Totalit et Infitti (1961) , que justamente presupone a
priori el contexto de una comparacin (y por tanto tambin la posibilidad del reconocimien
to autnomo) de la igualdad de derechos de todas las pretensiones de los Otros potenciales.
Si ha llegado a lograrlo en posteriores escritos (p.e., en Autrement qu tre ou au-del de
lessence, 1974) por medio de la introduccin del tercero como el Otro del Otro, me
atrevera a dudarlo (cf. Moss, 1993).
333
sin de la moral convencional de una totalidad encerrada en s misma y

establecer el puente a la demanda de la tica de la liberacin, porque a
diferencia de casi todas las posiciones ticas actualmente dominantes occi
dentales o del Norte no parte de las valoraciones fuertes (C. Taylor)
de una tradicin comunitaria particular y mucho menos de los intereses
propios estratgicos de individuos aislados sino del a priori de la com uni
dad de comunicacin ideal presupuesta en toda comunidad de comunica
cin real qua comunidad discursiva (vase Apel, 1975, cap. III.2)18. En
tanto que ideal regulativo trasciende este a priori toda moral-totalidad
particular (como ya en la parte B de fundamentacin de la tica del
discurso); adems ella puede hacer comprensible (en la parte B) la diferen
cia que surge en el conflicto de culturas y sobre todo en el conflicto
Norte-Sur entre los presupuestos de las morales-totalidades encerra
das en s mismas y la exigencia ideal del entendimiento en una comunidad
de comunicacin ideal ilimitada, y fundamentar la superacin a largo
plazo de los obstculos del acuerdo como un deber hacia el progreso
(Apel, 1993).
En lo que respecta a esta segunda dimensin de la posible aplicacin
de la tica del discurso a los problemas de la tica de la liberacin, he
defendido la tesis en el presente trabajo de que aqu se trata en lo funda
mental de la aceptabilidad tica de la implementacin de las normas
morales por principio inevitable pero en casos individuales siempre con
reserva en acuerdo con las reglas de juego de las instituciones sociales o
de los sistemas de accin funcionales de la sociedad. Y, como acabo de
explicar, la realidad, que en la actualidad impera a escala mundial, de la
mediacin institucional de la moral para los afectados del Tercer Mundo
no puede ser aceptable. De ah resulta para m ante todo el problema de la
aceptabilidad o inaceptabilidad del sistema de la economa de mercado
(capitalista) en lo que a la discusin con la tica de la liberacin de Dussel
se refiere. Al respecto quisiera agregar algunas reflexiones con el fin de
esclarecer mi reserva anteriormente expuesta con respecto al recurso a
M arx de la tica de la liberacin.
18. Dussel comete un error tpico con respecto a esta posicin crtica del sentido en
Die Ethik der Befreiung..., 1995, 128, nota 44. La definicin de lo real como lo cognosci
ble, cognocible in the long run, implica para Pierce (y para Apel) justamente que lo real
nunca puede llegar a conocerse. Por ello no existe ningn peligro, bajo el presupuesto de
esta definicin, de que la realidad del Otro pueda llegar a perder su exterioridad (y por
lo tanto su no-anticipabilidad en todo encuentro posible). Segn la definicin de Peirce
no hay que pensar, sin embargo, lo incognoscible (y por ello la identidad de una razn del
Otro totalm ente trascendente) para hacer justicia hermenutica a la otredad del Otro. Por
ello permanece esta posicin en todo caso del lado de los intentos postmodernos de pensar
la diferencia en contra de Platn y de Hegel sin el presupuesto de la identidad (de la
razn).
334
3.2. En la Introduccin ya mencionada me vi obligado a argumentar en

contra del recurso de Dussel a la tesis del valor-trabajo de M arx en El
capital y sus consecuencias (el socialismo como nica alternativa a la
destruccin de la naturaleza y del hombre) en un sentido de fundamen-
tacin, a decir verdad, no econmico-trascendental sino antropolgico y
social-filosfico.
Aqu quisiera volver a un punto central de mi argumentacin: no se ha
entendido del todo el argumento primeramente expuesto por Haber-
mas19 de que M arx no tom en consideracin de manera suficiente la
diferencia entre trabajo e interaccin, si se indica con razn que
M arx junto con la funcin del metabolismo con la naturaleza por
medio del trabajo tambin tuvo en cuenta la asociacin de los sujetos de
trabajo en la comunidad de productores. Caracterstico de esta perspectiva
de M arx es, a manera de ejemplo, el siguiente pasaje:
Imaginmonos finalmente, para variar, una asociacin de hombres libres

que trabajan con medios de produccin comunitarios y desgastan sus
diversas fuerzas de trabajo individuales de manera autoconsciente como
una fuerza de trabajo. Todas las determinaciones del trabajo de Robinson
Crusoe se repiten aqu, slo que, en lugar de manera individual, de manera
social. Todos los productos de Robinson eran su producto exclusivamente
personal y por ello objetos de uso inmediato para l. El producto total de
la asociacin es un producto social. Una parte de este producto sirve como
medio de produccin y contina siendo social. Pero, por otra parte, es
consumido como vveres por los miembros de la asociacin y debe ser por
tanto repartido entre ellos [...] Las relaciones sociales de los hom bres con
sus trabajos y sus productos del trabajo permanecen aqu transparentes sin
ms, tanto en la produccin como tambin en la distribucin (Habermas,
1967, 132-155).
Aqu, como en muchos textos similares, resulta claro que para M arx la
consideracin de las relaciones sociales de los hombres termina en la sus
titucin de los sujetos individuales del trabajo por un sujeto colectivo: la
comunidad de los productores asociados. Esta comunidad debe distribuir
en parte de manera anloga a la apropiacin de Robinson de sus propios
productos el producto total del trabajo como objetos de uso o
valores de uso concreto a los miembros de la comunidad de producto
res; por otro lado, empero, debe emplear nuevamente y aqu a diferen
cia de Robinson una parte del producto social como medio de produc
cin. De esta manera permanecen las relaciones de los hombres con
respecto a su trabajo y a sus productos del trabajo, como M arx sugiere,
transparentes y simples. Pero esta apariencia se basa en que M arx nada
19. Sobre esta idea kantiana que difiere de las concepciones de progreso de Hegel y
de Marx de manera caracterstica vase Apel, 1995b.
335
dice de la interaccin que desde el principio debe dar lugar de manera

complementaria con respecto al trabajo entendido como metabolismo
con la naturaleza; l habla en lugar de ello tan slo de la reglamentacin
del trabajo y de la distribucin por medio del sujeto colectivo de la
comunidad de productores.
Lo que aqu falta no es tan slo, a mi juicio, la parte de la interaccin ,
que uno puede llamar con Habermas en una cierta idealizacin de la
interaccin en el mundo de la vida comunicacin consensual; hace
falta ante todo tambin la parte de la interaccin estratgica entre los
hombres, que se desarrolla en el intercambio de bienes y en las negociacio
nes correspondientes. Esta parte de la interaccin est ligada y aqu sigo
la opinin de casi todos de los antroplogos en el mundo de la vida con
el trabajo de manera igualmente originaria y esto quiere decir antes de
toda diferenciacin del sistema de la economa de mercado. Ahora bien, si
se toma en cuenta esta originariedad simultnea antropolgica de las fun
ciones complem entarias del trabajo e interaccin com o cam bio , entonces
resulta extremadamente implausible la tesis marxista (tal y como, a mi
juicio, los defensores de la teora de la utilidad marginal con razn han
visto) de que el m ercado (en el sentido del sistema capitalista de la econo
ma) abstrae completamente el valor de uso (concreto) de los bienes, en
favor de un valor de cam bio que tiene su medida exclusivamente en el
tiempo de trabajo gastado.
Justa e ingeniosa sigue siendo, a mi parecer, la comprensin marxista
de la alienacin (Entfremdung) y cosificacin (Verdinglichung) de las rela
ciones humanas en la institucin de la economa de mercado (en el sentido
del fetichismo de las relaciones mercantiles). Esta alienacin y cosifi-
casin no pueden, sin embargo, ser com pletam ente suprimidas por la
razn de que ellas no slo se basan en la necesidad de la institucionaliza-
cin del trabajo , sino tambin en la necesidad de la institucionalizacin de
las relaciones (estratgicas) del intercambio. Si se pasa por alto esta segun
da dimensin de la diferenciacin del subsistema social de la economa
como a mi parecer hace M arx , entonces se pueden apreciar suficien
temente los resultados positivos resultados en la lnea de la m ediacin
mercantil entre escasez de recursos y dem anda potencial de la economa
de mercado.
Con esta aclaracin no quisiera de ningn modo cuestionar o triviali-
zar el precario hecho de que la mediacin mercantil entre recursos y
necesidades por s misma no tiene en cuenta las necesidades (Bedrfnisse )
concreto-vitales del hombre. De ellas y no del valor de uso en gene
ral se abstrae de hecho el sistema de mercado en la economa. Como
sistema de mercado considera slo los valores de uso absolutamente
concretos de los bienes para los portadores de necesidades supuesta
mente con poder de compra y no para las necesidades concretas de todos
los seres humanos. (Aproximadamente de esta manera debera ser formu
336
lada la relevante correccin de la teora de utilidad marginal a la tesis

marxista del descuido de los valores de uso concretos por los valores de
cambio de la economa de mercado capitalista. Con ello mantendra
todava la teora del valor-trabajo un significado parcial: a saber, para
aquellos casos en los cuales es posible prescindir del servicio de abasteci
miento comercial del mercado descubrimiento y mediacin de recursos
y necesidades y slo cuenta el estado tecnolgico de la produccin de las
economas nacionales que compiten entre s o que dependen de un inter
cambio regular. En estos casos se puede dar lugar por completo, a mi
parecer, al hecho del intercambio desigual analizado por los economistas
marxistas.)
Sobre todo debido al servicio de abastecimiento tanto efectivo como
selectivo del mercado con respecto a las carencias concretas de los hom
bres, la economa de mercado est subordinada como ya he menciona
do a la funcin compensativa de la poltica social y econmica en el
plano del marco regulativo de la econom a : este marco regulativo debera
ser aceptable por todos los afectados. Habra que lograr dicha funcin
compensativa en nuestro tiempo a escala mundial y esto quiere decir
tanto con respecto a aquella parte de la humanidad que saca provecho de
la economa de mercado como a aquella que por ella es excluida del
monopolio del abastecimiento . Para la posible solucin poltico-econ
mica de esta tarea, por desgracia, no puedo ofrecer ninguna receta concre
ta; tampoco veo que la tica de la liberacin pueda hacerlo. La utopa
marxista de la supresin de la econom a de mercado me parece en todo
caso hoy tan implausible como, por otra parte, la utopa liberal o neolibe
ral, que tan slo espera que la mano invisible cumpla de manera ptima
la demanda de justicia social. (Al respecto habra que diferenciar, por
supuesto, la sustitucin de la idea tica de la justicia social por la idea
darwinista social de la inevitable imposicin de la economa de mercado
capitalista a partir de la supervivencia del ms apto sugerida por Hayek.
Esta solucin no puede aceptarse como m oralmente vlida, a mi parecer,
incluso en los trminos de Adam Smith.) Entonces puedo estar de acuerdo
con Hinkelammert (1984; 1993b; 1994) (y con Kolakowski) en contra
de lo que l supone de que deberamos resistir el utpico chantaje de
la nica alternativa, tanto en trminos del marxismo como del neolibe-
ralismo.
Esto no nos impide considerar la demanda de la filosofa de la libera
cin as como la de una tica ecolgica o la de una tica pacifista con el
fin de instaurar un orden jurdico cosmopolita como una dimensin
actual de la aplicacin principalmente de la parte B de la tica del
discurso.
337
12
HACIA UNA ARQUITECTNICA

DE LA TICA DE LA LIBERACIN*
E n riqu e D ussel
La estrategia argumentativa es la siguiente: indicar en la Introduccin

resumidamente la arquitectnica de la tica (moral) del discurso y mostra
r la dificultad de la aplicacin de la norma fundamental debido a una
escisin originaria de la moral formal, desde Kant, de la tica material de
la vida humana, que no se la juzga relevante. En la Primera Parte (par. 2),
la construccin de la eticidad o el bien se inicia con el pargrafo 2.1,
en el que reformular el sentido de una tica material, mostrando que es
posible definir la universalidad del criterio y del principio material, pero
teniendo claro que es un momento necesario pero no suficiente. En 2.2
reinterpretar el sentido de las morales formales, ya que son, en mi opi
nin, la dimensin procedimental de la aplicacin del principio material
(invirtiendo completamente la problemtica tradicional de la cuestin), y
tambin debe considerrsela como un momento necesario pero no sufi
ciente. Con esto habr dado un paso fundamental en el dilogo entablado
con Apel. En el pargrafo 2.3 integrar todo el nivel de la razn instru
mental en el criterio y principio tico de factibilidad, con lo que se conclui
r la construccin de la eticidad o la consecusin del bien (das Gute ,
good). En la Segunda Parte (par. 3), la tica crtica, que se inicia con el
pargrafo 3.1, donde desde las vctimas (los dominados y/o excluidos), y
gracias a los avances realizados por los grandes crticos recientes al
sistema tico vigente, mostrar la necesidad de las mediaciones temtico-
cientficas ms variadas, respondiendo a la crtica de Trcke (1994) en Sao
Leopoldo, tales como las elaboradas por Nietzsche, Freud, Hinkelammert
y muchos otros, dando relevancia fundamental a M arx (por su claridad en
anotar el momento material-econmico de toda tica de contenido) y a
* Ponencia presentada en el Seminario de Eichsttt (Alemania), el 4 de abril de 1995.
339
ENRIQUE DUSSEL
Lvinas (en su crtica a la tica vigente). En 3 .2 , por primera vez, y habien

do integrado positivamente el pensamiento falibilista de Apel, mostrar el
sentido del nacimiento de una nueva consensualidad nter subjetiva de las
vctimas, mayoras dom inadas 1 (dominacin justificada por la mayora de
los sistemas materiales que ahora aparecen como hegemnicos) y exclui
das (exclusin supuesta en los procedimientos formales igualmente hege
mnicos). Surge as una intersubjetividad simtrica anti-hegemnica de
las vctimas, de los dominados y/o excluidos ante la intersubjetividad hege-
mnica. De esta manera subsumimos crticamente e integramos el princi
pio democrtico en los procesos crticos, normalmente por transforma
ciones de los movimientos de las mayoras, populares o revindicativos,
excepcionalmente (muy excepcionalmente, pocas veces durante siglos, pero
siempre posible) revolucionarios. Es el tema del proyecto de instituciona-
lidad futura (utopa factible) decidida, vlida y consensualmente, por la
nueva intersubjetividad. No he negado la intencin de la tica del discurso,
pero la he subsumido en una arquitectnica mucho ms compleja, tambin
material, ms realista y sobre todo ms crtica. Creo que as puedo mostrar
por qu la tica de la liberacin no es anarquista ni postmoderna, pero
tampoco reformista ni necesariamente revolucionaria12. Este nivel ser
denominado la moral formal crtica. Slo ahora (3.3) se puede enten
der el proceso tico-material y moral-formal consensual con factibilidad
transformadora o de liberacin propiamente dicho, que de-construye el
sistema hegemnico, dominador o excluyente para construir mediante
transformaciones crticas posibles (no se puede re-construir porque es
nuevo) normas, actos, instituciones o un nuevo orden, en los diversos
frentes3 de liberacin posible (ecolgico, feminista, poltico, econmi
co, pedaggico, racial, etc.). Toda estas transformaciones, o construc
ciones de lo nuevo, debern contar con el principio de consensualidad,
de la institucin de la argumentacin, etc., formales que supera en
mucho, pero no invalida, el antiguo principio de la frnesis, que sigue
teniendo validez en el orden monolgico individual.
Por exigencia de espacio este trabajo slo podr avanzar algunas tesis
precisas, situando la temtica sin agotarla. Un anlisis ms detallado de
esta arquitectnica aparece expuesta en los respectivos captulos de Etica
de la liberacin (Dussel, 1998).
1. Frecuentemente se opina que las vctimas, los oprimidos son minoras. Queremos
enfatizar que son mayoras; pero, entindase, tambin hay minoras oprimidas (como la de
los gitanos), aunque todas esas minoras sumadas constituyen una inmensa mayora.
2. Nuevamente, y por ltimo, deseo repetir que la especificidad de la tica de la libe
racin es partir desde los dominados y/o excluidos en tiempos normales (aqu tampoco es
reformista o meliorista, aunque se proponga una transformacin parcial pero siempre crti
ca) o excepcionales, y no slo de la excepcionalidad misma.
3. Las esferas de justicia de Walzer (1983) se transforman ahora en frentes de la
lucha por el re-conocimiento (ms radical que la advertida por Honneth, 1992).
340
HACIA UNA ARQUITECTNICA DE LA TICA DE LA LIBERACIN
1. INTRODUCCIN:
ARQUITECTNICA FORMAL DE LA TICA DEL DISCURSO
La arquitectnica de la tica del discurso tiene un nudo crtico (en cuanto

no resuelto) en la cuestin de la aplicacin (Anwendung) de la norma
bsica de la moral4 procedimental (con otro sentido que en Aristteles o
Kant [Apel, 1990, 24]). Pero este aterrizaje forzado (o imposible) es el
resultado de haber despegado del suelo en un vuelo ambiguo. Lo inade
cuado del despegue determina la imposibilidad del aterrizaje. Es decir,
la arquitectnica comienza por no subsumir desde el comienzo el sentido
de la m aterialidad tica de la vida del sujeto humano, y slo considera las
condiciones de posibilidad universales de la validez moral de las decisio
nes, normas o mximas que se adopten en concreto. Lo emprico, hist
rico, material no es negado, es simplemente relegado, ya que no tiene
relevancia para probar la validez de la universalidad racional de la consen
sualidad formal intersubjetiva. La cuestin de la validez tiene absoluta
prioridad con respecto a la cuestin del contenido, de toda tica del
bien.
La tica del discurso, como Kant, no intenta entonces fundamentar
una tica material. A esta tarea la declaran innecesaria o imposible, y por
ello sitan desde el comienzo toda la problemtica de la filosofa tica en
el nivel de la moral formal. Quiz porque la muerte que se enfrenta a la
vida en los campos o las calles de Mali, Hait o Bangladesh, la pobreza y el
estado de no-derecho de los pases perifricos no son hechos cotidianos
masivos en Europa o Estados Unidos. La cuestin est claramente plantea
da por el mismo Kant cuando escribe:
Todos los principios prcticos que presuponen un objeto (materia) de la

facultad apetitiva como fundamento determinante de la voluntad, son
empricos y no pueden dar leyes prcticas (KpV , A 3 8 ; Kant, 1968, VI,
127).
Y en otro texto anterior haba expresado an ms explcitamente:
Conservar cada cual su vida es un deber, y adems todos tenemos una

inmediata inclinacin a hacerlo as. Mas, por eso mismo, el cuidado angus
tioso que la mayor parte de los hombres pone en ello5 no tiene valor
interior, y la mxima que rige ese cuidado carece de un contenido m oral
(Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, I, BA 10; Kant, 1968, VI, 23).
4. Ya hemos mostrado cm o, en el nivel de la fundamentacin, Apel incluye momen

tos materiales previos al discurso mismo (p.e. el reconocimiento de la dignidad de la perso
na), por lo que caera en una cierta contradiccin (Dussel, 1993b; 1994b).
5. Esta angustia hoy es mucho ms espantosa que en el tiempo de Kant, ya que la
mayora de la humanidad se ve lanzada en el proceso de globalizacin a una exclusin de
empobrecimiento nunca observada antes.
341
ENRIQUE DUSSEL
Esta posicin es compartida con variantes por la tica del discurso.

Esto supone tres reducciones: 1) las inclinaciones (la corporalidad, la
Leiblichkeit del nivel neuro-biolgico) son patolgicas, caprichosas y, en
ltimo trmino, egostas, particulares no universales , y no entran en la
determinacin de la norma bsica; 2) la vida buena de cada cultura tiene
caractersticas propias, siendo imposible entablar una discusin de conte
nidos ticos con pretensin de universalidad entre los ethos de diversas
culturas (como acontece de hecho en el sistema-mundo desde 1492), ya
que no se tienen criterios transculturales6; 3) la negacin de la obligacin
de la supervivencia como principio tico material7.
En efecto, Apel, despus de haber definido la existencia de una parte A
de fundamentacin de la moral, se pregunta cmo descender a lo con
creto:
Es necesario, en relacin a la fundamentacin ltima del principio de la

tica, considerar no solam ente la norma bsica de la fundamentacin con
sensual de normas (reconocida en la anticipacin contrafctica de las rela
ciones de comunicacin ideales), sino a l mismo tiem po la norma bsica de
la responsabilidad histrica, de la preocupacin por la preservacin de las
condiciones naturales de la vida y los logros histricos-culturales de la
comunidad comunicativa real fcticamente existente en este momento
(Apel, supra, cap. 1, pp. 57-5 8 ).
Pero, puesto a efectuar esa aplicacin para preservar las condiciones

naturales de la vida y los logros histricos culturales concretos, confiesa
una y otra vez:
Debo admitir que la elucidacin de las razones que me han conducido a

distinguir entre una parte de fundamentacin A y una parte de fundamen
tacin B de la tica del discurso es incompleta (Apel, ibid., p. 61).
6. Este argumento puede ser refutado si tuviramos un principio material universal

que obrara dentro de cada cultura, como veremos en el pargrafo 2.1. La universalidad de
la tica material estriba en la irrebasabilidad (N ichthintergehbarkeit) de esta presuposicin
ms que ontolgica.
7. El ejemplo o argumento de la neurobiologa (Edelman, 1988; 1989 y 1993; Dama-
sio, 1994) muestra hoy que la organizacin del cerebro humano responde universalmente al
principio universal de la vida del sujeto hum ano. Tanto la categorizacin estimlico-percep-
tiva como la conceptual, todos los procesos de evaluacin (del sistema lmbico y la base del
cerebro y sus articulaciones neocorticales), el desarrollo de los centros lingsticos (esencial
mente intersubjetivos cerebralmente hablando), los fenmenos de la conciencia y autocon-
ciencia, que permiten actos con autonoma, libertad y responsabilidad, son determinados
por el criterio universal de la sobrevivencia de los sujetos corporales, siempre culturales o
ticos (porque estamos hablando de vida humana). Las funciones racionales del cerebro
(aun el uso terico de la razn) estn determinadas por dicho principio de sobrevivencia.
Esto no quita, sino que constituye un ejemplo convincente, la funcin intersubjetiva formal
de la consensualidad argumentativa como institucin para alcanzar acuerdos vlidos. La
validez formal no est reida con la verdad de la sobrevivencia de los sujetos (ms bien
sta incluye en su materialidad a aqulla como su mediacin formal).
342
Ms an, las condiciones de aplicabilidad de una tica de la comuni

dad de comunicacin ideal [...] an no estn , en absoluto , dadas (noch
keineswegs gegeben) (ibid ., p. 6 7 )8. Es decir, como no se dan las condicio
nes situacionales y contingentes (una de ellas es la no participacin de
todos los posibles afectados en sus intereses9), es necesario echar mano de
una tica de la responsabilidad de tipo weberiano para crear dichas
condiciones10 de igualdad, de simetra.
Aqu debe situarse la reaccin de Franz Hinkelammert, quien descu
bre en la tica del discurso un modo no suficiente de articulacin de la
tica material cuando escribe:
Una norma es vlida slo en la medida en que es aplicable, y es aplicable en

la medida en que ella nos permite vivir. Esto no niega la validez de la norma
como punto de partida, en tanto se refiere a la decisin de aplicarla. En
todo caso, una norma bajo la cual no fuera posible la vida sera a priori
invlida. Esto valdra, por ejemplo, en una decisin universal de suicidio
colectivo (Hinkelammert, 1994, 137).
La reproduccin y el desarrollo de la vida del sujeto humano es el

criterio de verdad (terica y prctica), condicin absoluta de posibilidad
de la existencia no slo de los sujetos de la argumentacin como tales, sino
aun de los procesos mismos conceptuales y lingsticos. Seyla Benhabib
indica aproximadamente el mismo tipo de crtica, ya que el principio U
de Habermas define a los participantes de derecho en la argumentacin
como los afectados en sus intereses :
Los intereses que los participantes en el discurso traen consigo a la situa

cin de argumentacin son los que ya tienen en cuanto actores en el
mundo de la vida [...] Si, no obstante, los que participan en el discurso
traen consigo su propia interpretacin de sus propios intereses, entonces
surge inmediatamente la siguiente cuestin: supuesto que la satisfaccin de
los intereses de cada uno haya de ser vista como un criterio legtimo y
razonable para establecer la universalidad de la norma, entonces no suce
de que la universalidad slo puede seguirse cuando una correspondiente
compatibilidad o incluso armona de intereses existe realmente en el mun
do de la vida? (Benhabib, 1986, 31 0 -3 1 1 ).
8. La razn de esto es simplemente que las condiciones de aplicacin de la tica del

discurso no han sido todava realizadas (ibid., p. 68). La aplicacin del principio de la tica
del discurso por ejemplo, la prctica de una regulacin discursivo-consensual de conflic
tos estrictamente separada de la aplicacin de una racionalidad de negociacin estratgica
puede llevarse a cabo (aproximadamente) slo all donde las relaciones mismas de eticidad y
derecho locales hacen esto posible (ibid., p. 69). La frmula se repite frecuentemente: la
aplicacin es imposible si las condiciones no estn dadas.
9. En el Tercer Mundo frecuentemente no se cumple la condicin de la sobrevivencia
(por pobreza) de los posibles participantes de la comunidad real de comunicacin.
10. Vase esta problemtica en Dussel, 1994b, 87-92.
343
ENRIQUE DUSSEL
La moral formal presupone siempre una tica material11, que la deter

mina por su criterio de verdad1112 universal y concreto, no slo en el sentido
de que es aquello acerca lo que se ha de argumentar , sino aun, y por
ltimo, por el hecho de que la validez del acuerdo se decide desde
(horizonte problemtico), sobre (fundamento) y en (la referencia a una
realidad extralingstica, que es lo acordado en concreto) el contenido
que tiene autonoma en su criterio y principio.
2. PRIMERA PARTE. LA CONSTRUCCIN DE LA ETICIDAD (EL BIEN)
2.1. El principio material universal
Hemos hablado en otros momentos del dilogo de la necesidad de una

econmica trascendental, como correlato de una pragmtica trascen
dental (Dussel, 1993b). Con ello queramos indicar que lo formal (la
pragmtica) deba articularse a lo material (un ejemplo decisivo que yo
adelantaba era la econmica [konomik]), y que este nivel material era
condicin radical con respecto a la pragmtica (as como sta era condi
cin form al de aqulla). De la misma manera, Karl M arx nos ayud a
descubrir la falta de atencin en la pragmtica de las condiciones materia
les (de contenido) de los mismos sujetos que argumentan. Ahora pode
mos formular la cuestin con mayor precisin.
En efecto, nuestra tesis podra enunciarse as: el aspecto de conteni
do de la tica, abstractamente (la reproduccin y el desarrollo de la vida
del sujeto humano), tiene universalidad propia y determina siempre m ate
rialmente todos los niveles de la moral formal. El aspecto formal de la
moral (lo recto, right, richtig ), el nivel de la validez (Gltigkeit , validity)
universal intersubjetiva, abstractamente, determina por su parte form al
mente todos los niveles de la tica material. Se trata de una mutua, consti
tutiva y siempre presente codeterminacin con diverso sentido (una es
material, la otra formal). Esta es una tesis fundamental de la tica de
la liberacin, porque13 de esta manera se podr interpretar ticamente la
m aterialidad (como indica Horkheimer) de las vctimas, la pobreza, la
dominacin de la mujer en su corporalidad (Leiblichkeit ), las razas no-
blancas descriminadas, etc., desde el criterio material presupuesto ya siem
pre a priori en toda crtica (crtica negativa que parte de la falta de
realizacin material de los sujetos; es decir, de la imposibilidad de vivir, de
la infelicidad, sufrimiento... de las vctimas).
11. Esta presuposicin es al menos implcita, cultural e histrica, e inevitablemente

ontolgica, cuestin que Apel admite, pero no ve que se trate de una presuposicin con
sentido tico.
12. Verdad aqu, como veremos, no es simplemente validez.
13. El tema se discutir en el pargrafo 3.1.
344
El aspecto material de la tica (como Kant lo indica en el texto citado

arriba sin descubrir su relevancia) trata en ltima instancia de la reproduc
cin y desarrollo de vida del sujeto humano14. El criterio universal de
verdad es el que la norma, acto, institucin o eticidad sea o no media
cin para la vida del sujeto humano. De este enunciado de hecho (Esto
es mediacin para la vida del sujeto humano) se descubre el principio
universal material (aqu no se aplica la falacia naturalista), que podra
enunciarse de la siguiente manera:
Quien acta ticamente15 ya presupone a priori siempre in actu las
exigencias (obligaciones, deberes ticos) de la reproduccin y desarrollo
autorresponsable de la vida del sujeto humano, como mediaciones con
verdad prctica, en una com unidad de vida , desde una vida buena cultu
ral e histrica16 (desde un modo de interpretar la felicidad hasta la evalua
cin de los valores), que se comparte solidariamente teniendo por referen
cia ltima a toda la humanidad, y por ello con pretensin de universalidad17.
Los empiristas, los utilitaristas, que han sido criticados desde M oore
14. Heidegger, comentando a Nietzsche, indica que el valor es condicin de aumento

de vida (Steigerung des Lebens) (Heidegger, 1 9 6 1 ,1, 488); es decir, y en palabras de Nietz
sche: el punto de vista del valor es el punto de vista de las condiciones de la conservacin-
aumento en referencia a las complejas estructuras de duracin relativa de la vida dentro del
devenir (D er Wille zur M ach, par. 715; Nietzsche, 1922, X IX , 158). Para Nietzsche la vida
es voluntad de poder y por tanto dominacin, placer narcisista (que Lvinas critica desde
su dsir mtaphysique). Para el simple pueblo latinoamericano, la vida en su sentido fuerte
tiene un impulso (Trieb) de extrema positividad tica. En este sentido, la mediacin tiene
valor en tanto posibilidad actual para la vida. Es evidente que no hay valores sin intersubje
tividad cultural, y por lo mismo constituyen parte esencial del contenido de la eticidad
histrico-concreta.
15. Explicitar lo de ticamente es redundancia, ya que si el que acta es un ser huma
no, como humano debe actuar ticamente. Pero en este caso la redundancia no sobra, ya que
refuerza la intencin del enunciado.
16. Aun en una cultura postconvencional, donde cada individuo debe justificar racional
mente sus decisiones, y no slo moverse convencionalmente por tradicin, el proyecto de
criticidad argumentativa intersubjetiva (de Apel o Habermas) es ya un proyecto de vida bue
na postconvencional, que florece en una cultura histrica, en un momento dado, etctera.
17. La pretensin de universalidad de cada cultura (desde la esquimal o la bant hasta
la azteca nhuatl o la moderna europea) indica la presencia del principio material universal
en el interior de cada cultura, lo que se opone al etnocentrismo. Etnocentrismo o funda-
mentalismo cultural es el intento de imponer a otras culturas la universalidad (particular)
que mi (nuestra) cultura pretende, antes de haber sido intersubjetiva e interculturalmente
probada. La pretensin seria de cada cultura a la universalidad debe probarse por el dilogo
cuando hay confrontacin entre culturas. Y cuando se confrontan histricamente las cultu
ras, el dilogo es posible desde la pretensin de universalidad de cada una, y materialmente
desde el principio del contenido, de la reproduccin y desarrollo de la vida de todo sujeto
cultural, que alienta a cada una y a todas, y que permite materialmente descubrir articulacio
nes reales al comenzar a dialogar sobre cm o cada cultura reproduce o desarrolla la vida
humana en concreto. El momento intersubjetivo discursivo es exactamente el momento pro-
cedimental que permite form alm ente dicho dilogo, pero que no niega la lgica del conteni
do material del cual los dialogantes deben partir.
345
ENRIQUE DUSSEL
hasta Rawls, y gracias a los cuales Kant despert del sueo racionalista,
intentan fundamentar toda la tica desde un solo principio material: la
felicidad como momento exclusivo. Tal como ya John Locke lo indicaba
en su An Essay concerningHuman Understanding: El bien y el mal [...] no
son sino placer y dolor, o aquello que ocasiona en nosotros o nos procura
placer o dolor (Libro I, cap. 28, 5 ; Locke, 1 975)18.
El utilitarismo de Jeremy Bentham define de manera semejante el
criterio de la tica: [... El] axiom a fundamental [es:] la mayor felicidad del
mayor nmero es la medida del bien y el mal (Bentham, 1948, II, cap. 20,
par. 2). Por su parte, John Stuart M ili declara: El credo que acepta como
fundamento de la moral la utilidad o el principio de la m ayor felicidad
sostiene que las acciones son justas en proporcin a su tendencia a promo
ver la felicidad, e injustas en la medida en que tiendan a producir el reverso
de la felicidad (Mili, 1957, 10).
La felicidad (como background feeling19) indica ciertamente un as
pecto pulsional (triebende) del contenido de la tica20, pero no es el
nico aspecto ni el ms importante de toda tica material.
En efecto, todas las ticas materiales21 nos recuerdan algn aspecto de
la condicin radical de posibilidad de reproduccin y desarrollo de vida
del sujeto humano, pero ninguna de ellas advirti a la misma vida del
sujeto humano como el criterio (de donde se descubre el principio como
obligacin) de una tica material. Una fundamentacin de este principio
material puede argumentarse contra el cnico, por medio de la autocon-
tradiccin performativa: todo el que acta lo hace por la reproduccin y el
desarrollo de la vida del sujeto humano. El que intentara justificar la
muerte de otro o la propia se contradira performativamente22 si intentara
18. En otro texto expresa: Things then are good or evil, only in reference to pleasure
or pain (ibid., II, cap. 20, par. 2).
19. D a m a s io (1994, 150) e s c r ib e : I c a li background feeling b e c a u s e it o r ig in a te s in
b a c k g r o u n d b o d y States r a t h e r th a n in e m o tio n a l States [...] The feeling o fl i fe itself, th e sen s
o f b e in g .
20. Con Nietzsche podramos decir que la mera felicidad (el principio apolneo o la
ratio socrtica del utilitarismo), como pura reproduccin de la vida (que teme y aleja el dolor
y la muerte), puede transformarse en un principio de muerte, de repeticin. Nietzsche le
opone el principio dionisaco del placer, que afronta el dolor y la muerte para crear lo
nuevo (vase en mi Etica de la liberacin, 1998, par. 4.3): Hay que separar estas dos formas
de placer (Lustarten): la del adormecerse [felicidad] y la del vencer [el placer propiamente
dicho] (Wille zur M ach, par. 703).
21. Hoy las hay que dan importancia a la historia para redescubrir el sentido tico,
como en los casos de Maclntyre (1981 y 1988) o Taylor (1975, 1989 y 1992); las que
describen algunas esferas de la justicia con Walzer (1983); o las anteriores ticas de los
valores como la de un Scheler (1954), la de la Sittlichkeit de Hegel, etctera.
22. Obrar es postergar la muerte; es vivir; es afirmar la imposibilidad de elegir morir.
La muerte no se puede elegir, porque no es algo que se elige, sino un absoluto dejar de elegir.
El suicidio no es un modo de ser (el ser para la muerte de Heidegger), sino el modo por el
que simplemente se deja de ser.
346
explicitar el motivo del asesinato o suicidio. El problema consiste as en

mostrar la posicin contradictoria del que pretende negar la vida, y cmo
no es posible elegir morir. El que elige morir, elige en realidad dejar de
elegir absolutamente.
De cualquier forma todos estos aspectos materiales son necesarios pero
no suficientes. Por ello, sin caer en darwinismos o naturalismos ingenuos,
puede afirmarse, adems y a modo de ejemplo, que la neurobiologa actual
nos da nuevos argumentos. El cerebro es el rgano que maneja por sus
funciones superiores mentales la reproduccin y el desarrollo de la vida del
sujeto humano, por una categorizacin de cada mediacin en cuanto es
evaluada, es decir, en tanto es situada como posibilidad para dicha
reproduccin y desarrollo de la vida humana. Esto nos habla del principio
tico material fundamental:
The brain areas responsible for concept formation contain structures that
categorize, discriminate, and recombine the various brain activities occu-
rring in different kinds of global mappings [...] Given its connections to
the basal ganglia and the limbic system, including the hippocampus, the
frontal cortex also establishes relations subserving the categorization o f
valu and sensory experiences themselves. In this way, conceptual memo-
ries are affected by vales an important characteristic in enhancing survi-
val (Edelman, 1992, 1 0 9 -1 10)23.
Se trata, como ya he insistido, de la reproduccin y desarrollo de la

vida humana segn sus necesidades bsicas articuladas a las exigencias
econmicas, culturales, polticas, religiosas, ticas. Estamos hablando del
ejercicio de las funciones superiores mentales del cerebro (repitiendo:
conceptualizacin, competencia lingstica, autoconciencia, autonoma,
responsabilidad sobre la misma sobrevivencia, etc.), del cumplimiento de
las exigencias de la vida en general, y de los valores culturales, religiosos,
estticos y ticos de una cultura dada. Todo esto en un horizonte comuni
tario (de la comunidad de vida [Lebensgemeinschaft ] de la que he habla
do en otros trabajos)24, intersubjetivo, histrico.
23. Xavier Zubiri es quiz el nico filsofo que supo situar desde la dcada de los aos
cincuenta el problema del cerebro en una nueva teora material del conocimiento, de la
inteligencia-sentiente o de los sentidos-inteligentes desde su base neurobiolgica (Zubiri,
1981 y 1992). El hombre tiene cerebralm ente una apertura intelectiva al estmulo como
realidad [...] L o cerebral y lo intelectivo no constituyen sino una sola y misma actividad
(Zubiri, 1986, 525). Sobre el tema se ha ocupado filosficamente entre otros Searle (1984 y
1994).
24. El pensamiento medieval lo saba muy bien, y no sera necesario recurrir a Marx en
este caso para probarlo. En efecto, se deca: Es imposible que algn ser humano realice su
bien (bonum ), si ese proyecto no conviene con el bien comn (bene proportionatus bono
communi) (Toms de Aquino, S T I-II, c. 92, a. 1, ad 3). O: No debe dejar de considerarse
que el bien comn (bonum comm une) segn la adecuada comprensin es preferible al mero
347
ENRIQUE DUSSEL
Por todo ello podemos afirmar que el criterio de verdad (la vida del
sujeto humano) y el principio material tico de l derivado (Quien ac
ta...) es estrictamente universal, vigente en toda accin, de todo sujeto
tico, y en vista del bien (la reproduccin y el desarrollo de la vida del
sujeto humano), en ltimo trmino, de toda la humanidad.
Las objeciones aparentes son variadas. Por ejemplo, se dice: nadie
puede en concreto indicar las determinaciones componentes de su propio
bien de manera exhaustiva25; difcil es que ahora y aqu alguien pueda
decidir qu tipo de vida buena histrico-cultural es la mejor; no siempre
se encuentran criterios internos a la Sittlichkeit que permitan efectuar
dilogos interculturales, etc.26. Adems hay personas que sacrifican la vida
(p.e., los hroes), lo que demostrara que la sobrevivencia no es el primer
principio. A todo ello responderemos que, en primer lugar, este principio
es el fundam ental y necesario , pero est lejos de ser suficiente , y por ello
necesita de otros criterios y principios para su aplicacin concreta. Por
otra parte, la cuestin no es determinar el contenido de esta vida
buena (o la mejor), o que tenga o no criterios internos27 para el dilogo
externo intercultural (para lo cual Habermas ha dado buenas razones con
respecto a la Modernidad28), sino afirmar simplemente el hecho de que
nadie puede obrar si no tiene en vista algn bien o vida buena como modo
concreto de realizar el principio absolutamente universal: la reproduccin
y el desarrollo de la vida del sujeto humano. Y, por ltimo, nada ms
alejado del egosmo, ya que es un principio material tambin intersubjetivo
que tiene una pretensin de universalidad 29 que alcanza por ltimo, po-
bien propio, ya que cualquier parte fsica se ordena por instinto al bien del todo (bonum
totius) (Toms de Aquino, D e perfectione vitae spiritualis, XIII, n. 634). Este instinto
debe ahora reconstruirse desde la neurobiologa como la emotividad evaluativa del sistema
lmbico y de la base del cerebro que se ordena a la sobrevivencia. Es una comunidad de
vivientes humanos, intersubjetividad de contenido (material) correlativa a la intersubjeti
vidad que alcanza validez formal.
25. Esto lo sostiene por ejemplo Sartre (1960) en cuanto a la imposibilidad de analizar
en concreto, exhaustivamente, el horizonte mismo de la totalidad del ser en el mundo, aun
con mtodo psicoanaltico. Vase Dussel, 1973, I, 50, 57.
26. Algunas morales formales actuales enumeran estas objeciones sin caer en la cuenta
de que la propia conciencia tica (Kohlberg) postconvencional es siempre un fruto cultural.
Slo en el caso de que se critique el eurocentrismo explcitamente se puede tener una con
ciencia libre de uno de los convencionalismos: el eurocentrismo mismo.
27. El principio universal de la reproduccin y el desarrollo de la vida del sujeto huma
no es el principio interno en torno al cual se construye cada cultura, que sirve de autoco-
rreccin cuando una cultura absolutiza etnocntricamente sus pretensiones y niega la
vida humana en otras culturas. Es decir, este principio es el horizonte dentro del cual cada
cultura (sea la azteca, la bant o la moderna postconvencional) recorta el modo concreto de
realizar la vida humana.
28. Habermas, 1 9 8 1 ,1, 85 ss./82 ss. en la discusin con Peter Winch.
29. Esta pretensin de universalidad quiere indicar que un azteca, un bant o un
moderno (con diversas conciencias de diferenciacin de lo natural, subjetivo o social [con-
348
tencialmente, la co-solidaridad con la humanidad (aunque puede restrin

girse como egosmo, etnocentrismo, nacionalismo totalitario, etc., y en
este caso se opone a otros criterios o principios codeterminantes, y para
ello es necesario el procedimiento racional form al que alcanza validez y
juzga como invlida a la accin que afirma la mera particularidad ante
la universalidad). El momento del contenido de la tica nos habla de la
cuestin de la verdad prctica; el momento formal se refiere al tema
moral de la validez. Ambos momentos son necesarios y se codeterminan
para alcanzar una mayor suficiencia (pero todava no completa, como
veremos).
Repetimos, entonces. El criterio de reproduccin y crecimiento de la
vida humana interno a cada cultura les permite a todas, en primer lugar,
ser autocrticas con respecto a los momentos intrnsecos que impiden
dicha vida; y, en segundo lugar, les permite desde la universalidad de ese
criterio efectuar un dilogo con toda otra cultura (en cuanto a lo vlido o
invlido de su manera de llevar a cabo la reproduccin y desarrollo de la
vida humana). Esta universalidad de la tica material ha sido negada por
las morales formalistas y mal planteada por el utilitarismo, comunitaria-
nismo, axiologas y otras ticas materiales en lo que han sido justamente
criticadas.
2.2. El principio form al m oral universal
Por no ser suficiente el principio material para su propia aplicacin concre

ta, para decidir en sus conflictos, contradicciones, confrontaciones exter
nas con otras concepciones de la vida tica, con las excepciones, etc., es
necesario el principio formal consensual de la intersubjetividad que alcanza
validez moral. Pero, a diferencia de la tica del discurso, que intenta cons
truir una tica exclusivamente desde el nico principio moral formal, la
ciencia crtica-terica o moral]), que implantan su existencia desde una vida buena, la
intentan realizar com o vlida para toda la humanidad, en cuanto concreta la pretensin de
reproducir y desarrollar la vida humana. Claro es que cuando se enfrenta de hecho a otra
cultura, o hay un conflicto irresoluble, debe echarse mano de la intersubjetividad argumen
tativa o discursiva, desde los recursos (sources en el sentido de Taylor, 1989) propios, pero
no olvidando la universalidad del principio material de la vida humana. Desde esta honesta
y seria pretensin de universalidad de todo ethos como concretizacin de la exigencia
universal de reproduccin y desarrollo de la vida humana tambin vigente en cada cultura, es
como se puede partir para un dilogo intercultural (desde donde debe aplicarse el principio
formal de la norma bsica tica de la tica del discurso). El etnocentrismo es una deforma
cin de esta pretensin de universalidad de toda vida buena el dogmatismo o funda
mentalsimo es el paso de la honesta pretensin de universalidad a la efectiva imposicin
por la violencia de dicha visin del mundo (W eltbild) a otros . En este ltimo caso la
pretensin de universalidad no se prueba argumentativamente (aunque sea con argumentos
mticos, que son racionales), usa un medio irracional: la fuerza. Desde el principio material
de la vida humana puede entablarse intrnsecamente un dilogo intercultural.
349
ENRIQUE DUSSEL
tica de la liberacin intentar subsumir todo lo logrado por la tica del

discurso (incluyendo su fundamentacin formal) en cuanto al principio
intersubjetivo de universalizacin (principio de validez kantiano transfor
mado), pero invirtiendo su sentido. No se trata ahora slo de que la norma
bsica deba aplicarse a lo emprico-histrico, sino tambin y principalmen
te de que la norma bsica formal tenga por funcin la aplicacin del prin
cipio material30. Es decir, la intersubjetividad procedimentalmente adecua
da alcanza la validez de un acuerdo material , en cuanto aplica el criterio
de verdad prctica y el principio tico de contenido (Quien acta...).
La moral formal toma en consideracin el criterio de intersujetividad,
de donde se deduce la norma bsica procedimental o el principio de
universalidad que alcanza validez comunitaria. Pero, repitiendo, se invier
te ahora lo que se ha afirmado al respecto, ya que se trata de un principio
de aplicacin de la norma material. La norma material es la condicin de
posibilidad del contenido de la aplicacin de la norma formal, en
cuanto que si se argumenta es porque se intenta saber cm o se puede
(debe) reproducir y desarrollar la vida del sujeto humano aqu y ahora; la
norma material da el contenido de lo consensuado (en ltimo trmino,
una mediacin para la sobrevivencia de los sujetos necesitados y por ello
con derecho a ser participantes), dentro del horizonte enmarcado por la
imposibilidad de elegir morir.
El enunciado de la norma bsica o principio moral formal de la tica
del discurso es el siguiente:
Quien argumenta [...] ya ha testimoniado in actu [...] que las reglas ideales
de la argum entacin representan condiciones normativas de la posibi
lidad de la decisin sobre pretensiones de validez moral en una comunidad
de comunicacin [...] de personas que se reconocen recprocamente com o
iguales (Apel, 1986, 161)31.
Lo ganado en los anlisis de la tica del discurso lo debemos subsumir

aqu, pero adems no se lo propone como el nico principio; tambin se
redefine su funcin32 y, por ltimo, se articula la moral formal pragmtica
con la tica material (hasta su instancia econmica, como veremos ms
adelante).
30. En este caso la norma formal (procedimentalmente intersubjetiva y simtrica para

alcanzar validez) es una mediacin no autnoma ni indiferente al contenido, la verdad,
cuya funcin es discutir sobre lo concreto material (la mxima como mediacin de la repro
duccin y el desarrollo de la vida del sujeto humano).
31. Para la formulacin del principio U en Habermas, vase Habermas, 1983 y 1991.
Igualmente, considrese la excelente crtica de Wellmer, 1986. Consltense la obra de Rehg,
1994, y el nmero completo de The Philosophical Forum coordinado por Kelly, 1989.
32. Ya que si se alcanza validez intersubjetiva es sobre aquello en lo que recae el acuer
do de todos: el contenido tico objeto de la argumentacin. Sin contenido no hay
acuerdo ni validez. No puede tener validez un acuerdo vaco.
350
Aqu cabe destacarse que desde Aristteles el momento formal de

validez (analizado entre los latinos en la temtica de la conscientia) era
cumplido por el argumento prctico (Dussel, 1973, I-II; 1973b). En
efecto, la comprensin del ser o el telos (horizonte prctico que funcionaba
como premisa mayor) era el punto de partida. El acto de la razn prctica
guiada por la frnesis (tambin poltica) permita aplicar el principio a la
conclusin prctica: la decisin adoptada (la hypolepsis )33, cuya validez
derivaba de la fuerza del argumento prctico. Como para Hegel, la razn
prctica (la praktikos logos de los griegos) trabajaba por dentro para la
consecucin de la verdad prctica. Es decir, para los ticos pre-moder-
nos34 el momento formal-racional estaba siempre integrado en la eleccin
de la verdad prctica o en la constitucin interna del bien o de su
contenido material. Como para la neurobiologa actual, adems, dicha
verdad era apetecida, pero dicho apetito era juzgado los efectos
no eran nunca meramente irracionales como posteriormente para los em-
piristas . La razn prctica haba sido analizada de una manera ms
compleja e integrada (no as en la Modernidad, en especial desde la esci
sin dualista kantiana) y el momento tico-material se articulaba con el
momento moral-formal. Hoy, es evidente, podemos efectuar transforma
ciones radicales en estas distinciones y llegar a una mayor precisin, pero
en la lnea de la subsuncin orgnica, y no de continuar con racionalismos
reductivos o ticas materiales irracionalistas de la incomunicabilidad post
modernas. La razn prctica es aquella que despliega el ltimo horizonte
(la comprensin del ser intersubjetivo, lo material o el contenido, el
bien por excelencia) (Dussel, 1973, I, 64) desde la reproduccin y el
desarrollo de la vida del sujeto humano. La razn terica funciona dentro
de este horizonte prctico y slo recorta sistemas abstractos de mayor
precisin y menor realidad. Hay que distinguir la discursividad prctico-
tica (material-formal) de la meramente terica (o cientfica). En este
punto la tica del discurso debera superar un cierto racionalismo reducti-
33. Para Aristteles, adems, este acto de aplicacin del principio poda corromperse
de no haber virtud o temperancia en el sujeto: Por esto llamamos a la temperancia (so-
phrosinen) la que salva (sozousan) la aplicacin prudente (phronesin). Lo que ella protege es
la hypolepsis (t. Nic., VI, 5; 1140b 11-20).
34. Por ejemplo, para Toms de Aquino el fin ltimo no cae dentro de la eleccin
{ultimus fins nullo m odo sub electione cadit) (I-II, c. 13, a. 3 c), ya que es el principio
primero material por excelencia, que, por otra parte, es universal y siempre ya presupuesto
a priori. Por ello el fin se apetece absolutamente (fins appetitur absolute) (De vertate, c.
24, a. 6 r.). Por el contrario, todo aquello que es obrado por nosotros es posibilidad (pos-
sibilia) (ibid., a. 5 c.). El aplicar el principio en la deliberacin es un silogismo acerca de
operables (operabilium ) (ibid., c. 14, a. 5 c.) sobre los singulares contingentes (singularia
contingentia) (II-II, c. 49, a. 5 c.). Kant, en Crtica del juicio, toca nuevamente esta proble
mtica, y Apel, bajo el tema de la teleologa, el cumplimiento de la naturaleza y su filosofa
de la historia. Pero como Apel, Kant ha perdido ya la materialidad y no podr recuperarla de
manera adecuada.
351
ENRIQUE DUSSEL
vo, que da resultados en la fundamentacin pero fracasa en la realizacin

concreta del acto bueno.
2.3. El principio de factibilidad tica
Se trata ahora de considerar la relacin ser humano-naturaleza. En el

origen el ser humano emerge de la naturaleza por el proceso biolgico de
la evolucin de la vida. Dicha vida humana es la condicin absoluta
material de la existencia y contenido ltimo de la tica universal (criterio
de vida o muerte, o de verdad prctica). Ahora la naturaleza regresa, no ya
como constitutiva de la naturaleza humana, sino como la naturaleza
material con la que el ser humano se relaciona para poder realmente vivir,
es decir, para poder efectuar una norma, acto, institucin, sistema tico,
etc. La naturaleza fija ciertos mrgenes de posibilidad: no todo es posible.
Kant denomina este tipo de racionalidad, que debe tener en cuenta las
exigencias de la naturaleza, la facultad de juzgar (Urteilskraft) (Kant,
1968, VIII, 233 ss.): En la familia de las superiores facultades de conoci
miento hay, sin embargo, una mediacin entre el entendimiento y la
razn: es la facultad de juzgar (UK, B X X I, A X X I). Para Kant, el sujeto se
enfrenta empricamente a la naturaleza como si estuviera organizada
teleolgicamente. De donde puede definirse un imperativo moral que
permite la sntesis del objeto prctico:
La regla de la facultad de juzgar bajo leyes de la razn prctica pura es sta:

pregntate si la accin que te propones, si sucediera 35 segn una ley de la
naturaleza de la cual t fueras parte, podras considerarla como posible
mediante tu voluntad [...] Si la mxima de la accin no es tal que resista la
prueba de la forma de una ley natural, es moralmente im posible (KpV, A
122-123).
Como puede observarse, se trata de la posibilidad o imposibilidad

de una accin moral, que debe cumplir hipotticamente con las condicio
nes materiales naturales para su efectiva realizacin. Lo que acontece es
que, realmente (y no hipotticamente como para Kant), somos siempre y
slo miembros del reino de la naturaleza (en tanto vivientes) y debemos
tener en cuenta la ley de la naturaleza (p.e.: debemos comer para no
morir, para no suicidarnos36).
El criterio de factibilidad podra en principio definirse en algunos de
sus momentos de la siguiente manera:
El que proyecta efectuar o transformar una norma, acto, institucin,
sistema de eticidad , etc., no puede dejar de considerar las condiciones de
posibilidad de su realizacin objetiva, materiales y form ales empricas ,35
35. Subrayo algunas palabras para advertir el carcter hipottico de la formulacin:

si..., fuera....
352
tcnicas, econm icas, polticas, etc., de manera que el acto sea posible
teniendo en cuenta las leyes de la naturaleza en general y humanas en
particular. Se trata de elegir las adecuadas o eficaces m ediaciones para
determinados fines. El criterio de la verdad abstracta (terica y tcnica) dice
relacin a dichos fines; su factibilidad se juega en la eficacia form al de
com patibilidad del m edio al fin, calculada por la razn estratgico-instru-
mental. Quien no cumple estas exigencias emprico-tecnolgicas intenta un
acto imposible. Es decir: Ningn proyecto puede realizarse si no es mate
rialmente posible, y la voluntad no puede sustituir jams las condiciones
materiales de posibilidad (Hinkelammert, 1984, 238).
La razn estratgico-instrumental tiene su lugar insustituible en la
tica. Se ocupa de los medios-fines de la accin humana. Ahora bien,
cuando el mero criterio de factibilidad pretende elevarse a un principio
absoluto cae en numerosas reducciones, abstracciones fetichistas, que
fueron ya apuntadas por Horkheimer, Adorno o Marcuse. Pero no porque
se pueda caer en fetichismos debe descartarse la funcin propia y subalter
na de la razn instrumental. Ella se ocupa, exactamente, de la factibili
dad eficaz de la accin humana.
De este criterio podemos deducir el principio de factibilidad tica,
cuya descripcin puramente indicativa y parcial podra ser:
Es operable o factible concreta y ticamente una accin, norma institu
cional o sistmica, que cumpla a) con las condiciones de posibilidad lgica,
emprica, tcnica, econm ica, etc., es decir, que en todos esos niveles sean
posibles, lo cual es juzgado desde b) las exigencias (denticas): b .l) tico-
materiales de la verdad prctica, y b .l) m orales-formales de la validez;
dentro de un rango que va desde b.a) acciones permitidas ticamente (que
son las meramente posibles ya que no contradicen los principios tico o
moral), hasta b.b) acciones debidas (que son las necesarias para el cumpli
miento de las exigencias humanas bsicas: materiales de reproduccin y
desarrollo de la vida del sujeto humano y formales de participacin de
los afectados en las decisiones).
Este principio es tico y universal en cuanto define como necesario,
para todo acto humano que pretenda ser humano y realizable, el deber
responder al cumplimiento de la vida de cada sujeto y reconocer como
igual y libre (lo moral), y el tomar en cuenta las exigencias fsico-naturales
y tcnicas enmarcadas dentro de las posibilidades que otorga a los actores
el desarrollo de la civilizacin en cada poca, y en una situacin histrica
concreta (lo tico). Slo la norma, el acto, la institucin, etc., que cumpla
este principio de factibilidad tica es, slo ahora, acto posible bueno,
justo, tica o moralmente adecuado. Todo el debate entre comunitarianis-36
36. Kant da un ejemplo en este sentido: Si cada cual, creyendo lograr su ventaja, [...]
se considera autorizado a acortar su vida no bien lo asaltara un completo hasto de ella [...]
(KpV, A 122-123).
353
ENRIQUE DUSSEL
tas (con un concepto reductivo de lo tico) y la tica del discurso (pura

mente formal), que oponan el bien (das Gut) (lo pretendidamente
material) a lo justo (right) (lo aparentemente formal), defina inadecua
damente los opuestos. En realidad, la oposicin se encuentra entre la
verdad prctica (material) y la validez nter subjetiva (formal), y entre lo
decidido intersubjetivamente (lo material-formalmente acordado) y lo
factiblemente posible o imposible. Slo la realizacin de lo posible
tcnico-econmica y ticamente (que permita vivir y participar simtrica
mente en su decisin) ser lo bueno.
La factibilidad, adems, determina el manejo (m anagement) de dichas
mediaciones, es decir, el poder realizar sus propios (monolgicos o
comunitarios) intereses (materiales: la vida, y formales: la participacin).
Manejo de las mediaciones en las que consisten las instituciones del
poder (-hacer).
Por otra parte, la fundamentacin de este principio de operabilidad (o
factiblidad tica) debe efectuarse argumentando contra el anarquista, el
voluntarista o utpico en cuanto a la simplificacin y el errado juicio
acerca de las mediaciones, que cae en una ilusin o como espejismo
cuando juzga como posible (factible) lo imposible. As el anarquista
argumenta: Si todos los sujetos de una comunidad fueran ticamente
perfectos, no sera necesaria ninguna institucin37. Y esto porque aunque
toda institucin regula o disciplina la accin en una cierta direccin para
alcanzar eficacia relativa (factibilidad) en la realizacin de ciertos fines,
nunca deja de incluir algn tipo de disciplina o represin. Toda institucin
(a la luz del sistema perfecto) es siempre e inevitablemente una mediacin
represora, perversa. Ergo deben eliminarse todas las instituciones. Esta
negacin de la negacin se efecta por accin directa.
Lo que acontece, en realidad, es que se pretende realizar una accin
imposible: eliminar por la accin directa toda institucin existente, ya
que stas son el origen de todas las dominaciones o injusticias. Emprica
mente, se intenta realizar en la existencia concreta un modelo imposible
(que presupone que todos deben ser ticamente perfectos, y por ello no
necesitan instituciones). Esto lleva al utopista (que no debe confundirse
con el que acta segn ciertas utopas ticamente factibles, como veremos
posteriormente) a caer en peligrosos irrealismos, en un voluntarismo
tico, en la falta de consideracin de las condiciones reales de factibilidad.
Lo ticamente verdadero (que permite vivir), lo moralmente vlido (que
permite participar simtricamente en los acuerdos) y lo factible (segn la
razn instrumental y estratgica) efectuado es la eticidad vigente o el
bien (das Gute , good), mejor an, el poder tener una pretensin de
bondad (goodness claim).
37. Se trata de un modelo de imposibilidad.
354
3. SEGUNDA PARTE. EL DESARROLLO DE LA ETICIDAD (LA CRTICA LIBERADORA)
3.1. El principio crtico-material
Slo ahora podemos comenzar a vislumbrar la especificidad de la tica de

la liberacin. Antes no poda comprenderse su propuesta, aunque lo he
intentado repetidamente en el curso del dilogo con la tica del discurso.
Creo que hasta ahora he fracasado por no haber expuesto pedaggicamen
te con claridad todas las fases del tema. Slo ahora, repito, se podr
comprender, por ejemplo, que el hecho de haber vctimas , de la pobreza 38
en el capitalismo perifrico (en el tiempo del capitalismo tardo central) no
es un hecho inmediato (que hubiera de situarse en lo tratado abstractamen
te en el par. 2). Slo ahora, a la luz del criterio y del principio material (de
la comunidad de la reproduccin y del desarrollo de la vida del sujeto
humano) alcanzado con la validez intersubjetiva del sistema vigente, puede
descubrirse un hecho masivo: hay vctimas; la mayora de dicha humani
dad se encuentra sumida en la pobreza, infelicidad, dolor, la domi
nacin y/o la exclusin. El proyecto utpico del sistema vigente (econmi
co, poltico, ertico, etc.) se descubre (a la luz de las vctimas, que afirman
sus propias pretensiones de libertad, igualdad, propiedad para todos, y
otros mitos y smbolos...39) en contradiccin, ya que la mayora de sus
participantes se encuentran afectados o privados de la posibilidad de cum
plir con las necesidades que el mismo sistema ha proclamado como dere
chos. Es desde la positividad del criterio tico de la vida (y su principio
respectivo en concreto) desde donde la negatividad de la materialidad de la
muerte, el hambre, la miseria, la opresin de la corporalidad por el trabajo,
la represin del inconsciente y la libido en particular de la mujer, la falta de
poder de los sujetos de las instituciones, la vigencia de valores invertidos, el
analfabetismo, etc., puede ahora cobrar sentido tico cabal. La vctima, el
Otro sobre el que tanto he insistido , aparece como otro que la
normalidad expuesta en los pars. 2 .1 -2 .3 : el sistema normal, vigente,
natural, bueno, aparece ahora como el capital fetichizado de M arx,
como la Totalidad ticamente perversa de Lvinas, la no-verdad de
Adorno, y por ello formal o nter subjetivamente perder su validez, su
hegemona (dira Gramsci). Aparecer a los ojos de las vctimas, de los
dominados y/o excluidos slo como lo represivo, como anti-validez do
minadora. Aqu debe situarse la propuesta de Wellmer (1986, I: El
programa kantiano) acerca de la validez universal de la negacin de la
mxima no generalizable.
38. Vase mi respuesta a Apel en Dussel, 1995, cap. 10, par. 1.

39. Por ejemplo, la economa neoliberal tiene al mercado total de competencia perfec
ta como este tipo de mito utpico, que es inconsistente y empricamente imposible (Hinke-
lammert, 1984).
355
ENRIQUE DUSSEL
Aqu debemos hacer un alto y anotar un momento esencial: a) La

conciencia tica y crtica que es el saber escuchar la interpelacin del
Otro en su corporalidad sufriente tiene como primer sujeto a la misma
vctima, a los dominados y/o excluidos. Ellos tienen, entonces, la origina
ria conciencia tica, existencial, histrica, concreta. Es el caso de Rigober-
ta Mench (supra, cap. 9). Es el comienzo o el estadio I del proceso de
concientizagao (Freire, 1968). b) En un segundo momento, y slo aquellos
que tienen alguna experiencia40 del nosotros con los dominados y/o
excluidos, se puede pensar reflexivamente la in-felicidad del Otro: es la
crtica temtica (cientfica o filosfica propiamente dicha, pero ambas
crticas). Es la crtica tem tica explcita (de krinin : separarse para lanzar
un juicio desde el tribunal) de los grandes crticos.
La tica de la liberacin subsume la crtica de los grandes crticos
(Nietzsche, Freud, Horkheimer, Adorno41, Foucault, etc., y particular
mente M arx y Lvinas) en cuanto ellos critican aspectos de lo que de
dominadora tiene la razn moderna. Pero la tica de la liberacin puede
igualmente, contra el irracionalismo de alguno de estos crticos, defender
la universalidad de la razn en cuanto tal. Este doble movimiento de
subsuncin y negacin es posible (y no es posible para la tica del discurso
ni para los postmodernos) si nos situamos material y negativamente desde
fuera , ante o trascendentalmente con respecto al sistema o mundo de la
eticidad vigente, el bien vlido (capitalismo, machismo, racismo, etc.),
desde la alteridad de las vctimas, de los dominados y/o excluidos, en
posicin crtica y deconstructiva de la validez hegemnica del sistema
(ahora como meramente dominador ), y juzgando al bien del sistema domi-
nador/excluyente como ilegtimo. As, aunque habamos visto la impor
tancia de la tica material (de un Maclntyre o Taylor) ahora puede ser
puesta en cuestin desde las vctimas , los dom inados. La alteridad del
dominado descubre como ilegtimo el sistema material, el contenido, el
bien42 (lo que hemos llamado en otro trabajo [supra, cap. 9] el princi
po. Esta experiencia no es la de Hegel en la Fenom enologa del espritu, sino la ex

periencia de haberse sumido, enterrado, vivido en el interior de los pobres, los necesitados,
el pueblo dominado y excluido (Freire, 1993). Muchos filsofos europeo-norteamericanos
(y tambin del mundo perifrico) no han hecho esta experiencia o no le dan valor tico-
filosfico ninguno. Pero ninguno de los grandes crticos a los que nos estamos refiriendo
deja de tener alguna experiencia (Marx por exiliado y junto a los obreros desde Pars en
1843, Lvinas como judo trasterrado, Foucault como homosexual perseguido, etctera).
41. A estos representantes de la primera Escuela de Frncfort, crticos de la Moderni
dad, les ha faltado la posibilidad de articularse con grupos histricos (populares, movimien
tos sociales o partidos polticos) con cuya subjetividad comunitaria hubieran podido jugar la
funcin de intelectuales orgnicos. La Alemania de su tiempo no les dio esa posibilidad.
En esto se diferencian de la tica de la liberacin. Sin embargo, eran todava crticos. La
segunda Escuela de Frncfort, aunque tiene muchos mritos, pierde en criticidad.
42. El bien se torna equvoco: el bien del esclavismo de los faraones se torna sis
tema dominador para sus esclavos. Vase Walzer (1985, 149) cuando escribe: So pharao-
356
pium oppressionis). De la misma manera, el principio de validacin inter

subjetivo formal puede ser tambin puesto en cuestin desde la necesaria
exclusin de los afectados todava no descubiertos como afectados en sus
necesidades por el sistema dominador (lo que he llamado el principium
exclusionis). Se trata de una consensualidad intersubjetiva crtica de segun
do grado. Los excluidos, asimtricamente no participantes, pueden formar
una comunidad de comunicacin crtico-simtrica anti-hegemnica.
Los grandes crticos son el retorno del escepticismo que anuncia
Lvinas (1974, 2 1 0 ss.)43. Ellos son escpticos de la legitimidad del sistema
vigente. Saber distinguir entre el escptico desde la normalidad del siste
ma (contra quienes se opone la tica del discurso) del escptico ante el
sistema como dominador, es distinguir entre: a) el escptico que merece
ser refutado a los fines de la consistencia del propio discurso, b) el escpti
co al servicio del cnico (que niega la racionalidad de la crtica que lucha
por el nuevo sistema futuro; es decir, este escptico se opone al liberador),
c) el escptico crtico o liberador de un acuerdo pasado (hoy dominador)
que se ha tornado invlido en vista de la validez futura de un nuevo
acuerdo ms justo.
El punto de arranque fuerte, decisivo de toda esta crtica, es, entonces,
la contradiccin que se produce en la corporalidad (Leiblichkeit) sufriente
del dominado (como obrero, como indio, esclavo africano o dominado
asitico del mundo colonial, como corporalidad femenina, como raza no-
blanca, como generaciones futuras que sufrirn en su corporalidad la
destruccin ecolgica, etc.). De dicha contradiccin material nos habla el
siguiente texto:
Durante aos y aos cosechamos la muerte de los nuestros en los campos

chiapanecos, nuestros hijos moran por una fuerza que desconocamos,
nuestros hombres y mujeres caminaban en la larga noche de la ignorancia
nic oppression, deliverance, Sinai, and Canaan are still with us, powerful memories shaping
our perceptions of the political world. Walzer reconoce la deuda del pensamiento latino
americano de liberacin cuando cita a nuestro amigo Severino Croatto (p. 4).
43. En especial cuando escribe: Le scepticisme qui traverse la rationalit ou la logique
du savoir, est un refus de srynchroniser laffirmation implicite contenue dans le dire et la
ngation que cette affirmation nonce dans le Dit (p. 213). Lo dicho se expresa en el
sistema hegemnico. El Decir es la interpelacin del Otro como exterioridad, que diacr-
nicamente, desde el futuro, para el sistema que se torna de hegemnico en dominador y de
legtimo en ilegtimo, por la presencia negativa del pobre, de la mujer objeto-sexual, etc.,
muestra la no coincidencia de la razn dom inadora como pasado y la razn liberadora
como futuro. El que habita el mundo nuevo, con nuevos objetos no observables por el
antiguo paradigma (para hablar como Kuhn), se torna escptico de los momentos pasados de
la razn que comienzan a ser superados: el escepticismo se vuelve a hacer presente cuando
hay cambios radicales histricos. Ahora es un escepticismo que se identifica con la crtica
tica al orden dominador. Por ello no acepta la verdad o la ratio de dominacin. No se
encuentra todo esto ambiguamente, por ejemplo, en Nietzsche?
357
ENRIQUE DUSSEL
que una sombra tenda sobre nuestros pasos. Nuestros pueblos caminaban
sin verdad ni entendimiento. Iban nuestros pasos sin destino, solos viva
mos y moramos44.
Desde la no-conciencia crtica se pasa ahora a la conciencia crtica :
Lo ms viejos de los viejos de nuestros pueblos nos hablaron palabras que

venan de muy lejos, de cuando nuestras vidas no eran, de cuando nuestra
voz era callada. Y caminaba la verdad en las palabras de los ms viejos de
los viejos de nuestro pueblo. Y aprendimos en sus palabras que la larga
noche de dolor de nuestras gentes vena de las manos y palabras de los
poderosos, que nuestra miseria era riqueza para unos cuantos, que sobre
los huesos y el polvo de nuestros antepasados y de nuestros hijos se
construy una casa para los poderosos, y que a esa casa no poda entrar
nuestro paso, y que la abundancia de su mesa se llenaba con el vaco
de nuestros estmagos, y que sus lujos eran paridos por nuestra pobreza,
y que la fuerza de sus techos y paredes se levantaba sobre la fragilidad de
nuestros cuerpos, y que la salud que llenaba sus espacios vena de la
muerte nuestra, y que la sabidura que ah viva de nuestra ignorancia se
nutra, que la paz que la cobijaba era guerra para nuestras gentes [...]45.
Es un criterio de contenido, de corporalidad, que se opone al no-

poder-vivir, de tica material que quita verdad y validez al sistema o
proyecto de vida buena que produce la pobreza o la infelicidad de las
vctimas, de los dominados o excluidos (como imperativo universal nega
tivo o prohibicin de una mxima no generalizable, o de la simple impo
sibilidad de elegir morir): sean normas, actos, instituciones o argumen
tos, como en el caso del capital. Nadie como M arx ha mostrado en el
ltimo siglo este hecho46, porque toca una dimensin fundamental de la
materialidad tica: la explotacin del sujeto tico, miembro de la comuni
dad de vida, en su corporalidad a travs del trabajo cotidiano que se
concreta en necesidades bsicas no cumplidas: infelicidad (imposibilidad
de vivir). El sujeto tico de la vctima, del pobre se encuentra materialmen
te oprimido y formalmente excluido. Del criterio y principio tico-mate
rial universal se deduce ahora un principio crtico-tico material-negativo
o la prohibicin de m atar a las vctimas , la prohibicin tica de empobre
cer, hacer sufrir, provocar la muerte... al Otro.
44. Entramos otra vez a la historia, mensaje del Ejrcito Zapatista de Liberacin
Nacional (Chiapas, Mxico), en La Jo m a d a (Mxico), martes 22 de febrero de 1994, p. 8.
45. Ibid.
46. As Marx llam Crtica de la economa poltica capitalista a ese tipo tico-crtico
de ciencia social. La tica del discurso no tiene criterios suficientes para una crtica material,
como crtica de la verdad y del bien, porque slo ha postulado el efectuar un discurso
formal de validez (sociolgica, por ejemplo, pero no econmica). Es su taln de Aquiles, que
pone a todo el proyecto en cuestin.
358
El principio tico-crtico, en sus momentos negativo y positivo, podra

ser enunciado de modo aproximativo como sigue:
Quien acta tico-crticamente ya siempre ha reconocido in actu que a
las vctimas de un sistema (sistema de eticidad , norm a , etc.) dado se les ha
negado la posibilidad de vivir (en su totalidad o en alguno de sus m om en
tos), por lo que est obligado a, en primer lugar: 1) negar la bondad de tal
sistema , es decir: criticar primeramente la no-verdad del sistema que ahora
aparece com o dom inador , y, en segundo lugar, 2) actuar creativa y co-
solidariamente para transformarlo.
Quin puede oponerse a un tal principio tico? El conservador a
lo Peter Berger con su plausibilidad perfecta47, o el Karl Popper de La
sociedad abierta y sus enemigos (los enemigos de Popper) , que juzga
que est en la mejor sociedad posible, y que una crtica global de la misma
(el holismo tantas veces repudiado) es imposible, o, lo que es peor, sin
alternativa. Adems el conservador est regido por el principio de
muerte o de las pulsiones de pura reproduccin del sistema (lo apolneo
de Nietzsche) y rechaza el momento creador (no slo de la pulsin de
placer narcisista de Nietzsche, sino por ltimo de la pulsin de alteridad
creadora-transformadora del dsir mtaphysique de Lvinas). Habr que
demostrar que el conservador cae en una contradiccin performativa,
porque no advierte que toda sociedad exige transformaciones y, despus
de siglos, el recambio por otro tipo de sociedad es inevitable. El conserva
dor ha cado en una patologa regida por el principio de muerte, deca
mos principio de toda patologa en cuanto tal, cuestin no resuelta por
Freud . En efecto, tender hacia atrs, hacia el origen, radicalmente
hacia lo inorgnico, para estar absolutamente asegurado en la imposibili
dad del cambio (y poder ser feliz en la paz infinita del Nirvana schopen-
haueriano) es, estrictamente, necrofilia (amar la muerte).
El que cumple con este deber tico de criticar al sistema en aquella
dimensin que genera la vctima no podr dejar de recibir el embate
persecutorio, al decir de Lvinas. El crtico es un perseguido por el
Poder que genera la vctima. Y es as como el que ejerce el Poder de la
crtica queda apresado como rehn, al testimoniar en el sistema la
presencia ausente de la vctima.
3.2. El principio m oral crtico de la intersubjetividad anti-hegemnica
No es posible que las vctimas organicen, sean aceptadas en la comunidad

de comunicacin (simetra imposible para la tica del discurso, lo que no
permite la aplicacin de su norma bsica) sin el reconocimiento (Anerken-
nung) de la vctima, del Otro (del dominado/excluido en el sistema hege-
47. Vase la crtica de Hinkelammert, 1984, cap. 1.
359
ENRIQUE DUSSEL
mnico) como sujeto tico autnomo, libre, distinto, posible origen de di

senso y, por supuesto, de consenso48. El reconocimiento del Otro gracias al
ejercicio de la razn tico-originaria (de Lvinas) es anterior al argumen
to (a la razn discursiva o dialgica); est en el origen del proceso y de la
interpelacin de la vctima, de la solidaridad contra el sistema. Esta con
ciencia tica49 se cumple antes que en nadie en la propia subjetividad (ori
gen de la concientizago a lo Paulo Freire siempre poltica50) intersubjetiva
o comunitaria de las vctimas, del mismo pueblo oprimido y/o excluido.
Las vctimas, los dominados y/o excluidos (movimientos sociales, po
pulares, feministas, ecologistas, es decir, los sujetos comunitarios emer
gentes) alcanzan una conciencia crtica tematizada gracias al aporte crtico
explcito (cientfico o filosfico) del intelectual orgnico. Repasando, ha
bra entonces tres momentos: a) una conciencia tico-crtica de los domi
nados y/o excluidos mismos, pre-temtica pero sustantivamente originan
te; b) una conciencia explcita temtica (cientfico y filosfico-crtica); c)
una conciencia crtico-temtica existencial, histrica o prctica del pueblo
mismo. Y, desde ahora en adelante, como en una espiral donde ya no se
puede saber quin fue primero, el sujeto comunitario intersubjetivo de los
dominados y/o excluidos se articula con los intelectuales orgnicos en
48. No puedo aqu repetir lo ya escrito en mis trabajos anteriores en este dilogo (Dus-
sel, captulos 9 y 10 de este volumen).
49. Hemos distinguido desde antiguo la conciencia tica o crtica, que oye el clamor
del pobre, y la mera conciencia moral, que aplica los principios morales del sistema.
Vase Dusse, 1973, II, 52 ss.
50. Paulo Freire comienza su experiencia pedaggica en 1947 (Freire, 1993), que cul
mina en su obra cumbre (Freire, 1968). Podra decirse que Rousseau, con el Entile, puso las
bases para la educacin solipsista burguesa. Freire pone las bases para la educacin crtica
intersubjetiva y comunitaria de los oprimidos. Toda su elaboracin va ms all de cada nivel
de Kohlberg (1981 y 1987; Habermas, 1983, 127 ss./137 ss.), ya que la conciencia tica
llega en cada nivel a un grado no descrito; se trata de una conciencia tica crtica universal
antihegemnica de los oprimidos. No es slo individual, autnoma y universal (y en el caso
de Habermas discursiva en tanto intenta el acuerdo), sino que es adems trascendente a la
universalidad, dominadora de la que Kohlberg no tiene noticia y supone una univer
salidad mundial por encima de la conciencia moderna (eurocntrica) postconvencional.
Exige a los sujetos de una tal conciencia tico-crtica una madurez mucho mayor, ya que
deben oponerse a la universalidad vigente-, la individualidad e intersubjetividad comunita
ria de estos crticos exige mayor claridad, un juicio social e histrico ms universal (cientfi
co y poltico), y afronta muchos mayores riesgos. En el caso de los hroes y mrtires significa
la misma muerte, por haberse atrevido a tal imprudencia de levantarse contra las leyes del
orden establecido: son los Washington (Estados Unidos) e Hidalgo (Mxico), Lumumba
(Zaire) o la Rsistance frangaise contra el nazismo, la resistencia contra Stalin, Oscar
Romero (El Salvador) ante las dictaduras militares controladas por Estados Unidos o la
rebelin de los indgenas en Chiapas en 1994. En nuestra Etica de la liberacin (Dussel,
1998), se exponen estas cuestiones de una tica ms crtica y liberadora que la meramente
postconvencional (que es, de todas maneras, con frecuencia, convencionalmente eurocn
trica sin advertirlo).
360
mltiples ocasiones. Es toda la temtica praxis-teora-praxis que ahora es

situada de manera completamente diferente por la tica de la liberacin.
Una vez iniciada la crtica en los grupos de dominados, va creciendo
lentamente una comunidad de comunicacin antihegemnica (de los mis
mos dominados y excluidos), que comienza a trabajar segn el principio
democracia (intersubjetividad consensual que reemplaza al antiguo trata
do de la frnesis) en un proyecto de bien futuro (todava no real pero
posible: la utopa factible de liberacin [Dussel, 1973, II, par. 25, pp. 59
ss.]) desde un procedimentalismo consensual sobre la base de acuerdos
todava no-vlidos para la sociedad hegemnica, dominante.
La procesualidad crtica temtico-existencial crece desde los diversos
frentes de lucha de dominacin y/o exclusin de la alteridad: desde los
frentes ertico (contra el machismo), ecolgico (contra la destruccin del
planeta para las generaciones futuras), econmico (contra el capitalismo
destructor de la humanidad y la tierra), etc. Ya no puede ser la aplicacin
normal de la norma pragmtica en una sociedad en equilibrio, en tiem
pos sin crisis. Debe pasar a una aplicacin excepcional o anormal de
la norma. Cuando la mayora de un pueblo est dominado o excluido, el
principio de universalidad cambia de sujeto, y desde la comunidad de co
municacin vigente hegemnica pasa a ser ejercido por la comunidad de
comunicacin antihegemnica de los dominados y excluidos. La intersub
jetividad temtica y refleja, autoconsciente (concientizada) de los domina
dos y excluidos comienza ahora a comportarse como nueva intersubjetivi
dad de validez futura. Es el proceso de liberacin propiamente dicho en su
nivel formal-pragmtico. Ahora el proceso vuelve a cumplir los momentos
indicados antes, pero de nueva cuenta y con otra naturaleza.
La materialidad del principio tico de supervivencia de las vctimas, de
los dominados y excluidos vuelve a repetir sobredeterminadamente el
momento analizado en el pargrafo 2. En la medida en que es necesario
aplicar contra el sistema vigente el criterio de supervivencia, la intersub
jetividad de los dominados y/o excluidos utiliza formalmente el principio
de universalidad (de la nueva universalidad contra la antigua intersubjeti
vidad dominadora) y procede a criticar el consenso vlido vigente. Todo
este proceso formal es ahora temtico; la deconstruccin de la dominacin
cuenta con la articulacin interna del cientfico y del filsofo crtico (slo
as puede practicarse la tica de la liberacin).
Hay que distinguir claramente entre toma de conciencia pretemtica e
implcita pero recordando que es el origen tico radical, y el ejercicio de
lo que hemos llamado en otro lugar la razn tica originaria desde el
reconocimiento del Otro, y el momento en que ahora nos situamos. No es
lo mismo la universal prohibicin: Te est prohibido victimar a alguien!,
que: Debes tomar conciencia y estudiar el origen de la negacin de las
vctimas y proyectar alternativas de liberacin!. Por ello el principio for
mal moral crtico, podra enunciarse aproximadamente como sigue:
361
ENRIQUE DUSSEL
Quien acta crticamente con validez anti-hegem nica, desde el reco

nocim iento de la dignidad de las vctimas com o sujetos ticos, desde el
conocim iento de la im posibilidad de vivir de los propios dom inados, y
desde la no-participacin en la argumentacin de los excluidos, ya siempre
est obligado in actu a la responsabilidad 51 que com parte solidariamente, a
estudiar las causas de la victimacin de los dom inados y a proyectar alter
nativas positivas futuras para transformar la realidad.
Ante la imposibilidad de elegir morir52 hay que gestionar crtico-
intersubjetivamente la posibilidad de vivir desde alternativas concretas.
El concepto de fetichismo en M arx nos habla de todos estos niveles
de la conciencia ingenua, falsa o crtica. El proceso de concientizacin
(en sus diversas fases y articulaciones, desde la existencial cotidiana del
pobre hasta la temtica del intelectual y su retroalimentacin mutua y
constante) transcurre a travs de todo ese movimiento intersubjetivo for
mal consensual de los oprimidos que van elaborando por dentro el nuevo
proyecto, la nueva validez futura, comunitaria, participativamente, en los
niveles polticos, temtica y organizativamente.
Es en relacin y en el interior de esa intersubjetividad crtico-comuni
taria de las vctimas, de los dominados y/o excluidos, donde la tica de la
liberacin debe cumplir su funcin propia. Se trata de argumentar en favor
del sentido tico de la lucha por la supervivencia y la validez moral de la
praxis de liberacin de los oprimidos/excluidos. La fundamentacin del
principio material y de la norma moral formal es esencial para la constitu
cin de la tica como teora, como filosofa, pero su funcin histrica,
social ltima va dirigida a probar la validez tica de la supervivencia de las
vctimas, de la vida humana de los dominados y/o excluidos.
3.3. El principio-liberacin
Hemos llegado finalmente al tema nodal (Dussel, 1973, II, 6 5 -1 2 7 ; supra,

cap. 9, 2 .4 .3 ). Si el criterio material es la reproduccin y el desarrollo de la
vida del sujeto humano (crticamente: las vctimas), la praxis de liberacin
indica el segundo momento: el desarrollo de la vida humana. La pura
reproduccin de lo Mismo dira Lvinas puede ser fijacin, estabili
zacin, repeticin, dominacin. El intentar liberar a las vctimas produce
un nuevo desarrollo histrico:
51. Se trata de la re-sponsabilidad de Lvinas (1968) y no de Joas (1982).

52. Repitamos: es imposible elegir morir porque el que elige morir no elige algo,
sino que elige el no elegir ms; elige no elegir: no elige. Cae as prcticamente en una
contradiccin performativa si pretendiera dar un argumento de su suicidio. Pero si no lo
pretende y sin argumento alguno simplemente se deja morir? No se contradira, pero tampo
co sera un oponente a la fundamentacin ltima del principio tico material.
362
Por medio del movimiento contradictorio de pocas y fuerzas progresiva y

retrgradas, dicho proceso [de la actividad del pensar] conserva, eleva y
despliega la vida humana 53. En las formas histricas dadas de la sociedad, el
excedente de bienes de consumo producidos [...] beneficia directamente
slo a un pequeo grupo de personas, y estas condiciones de vida (Lebens-
verfassung) se manifiestan tambin en el pensamiento [...] A pesar de la
conveniencia material (m ateriell) que ofreca la organizacin de la socie
dad en clases, cada una de sus formas se revel finalmente como inadecua
da. Esclavos, siervos y ciudadanos 54 se sacudieron el yugo [...] en cuyos
momentos crticos la desesperacin de las masas fue por momentos deci
siva [para que] penetre en la conciencia y se transforme en una meta535455
(Horkheimer, 1968, 31-32).
No es una mera praxis emancipatoria, como la salida (Ausgang) de

Kant de un estado de inmadurez autoculpable56, o el inters emancipa-
torio de Habermas (en el nivel crtico discursivo)57, sino que la salida de
las vctimas es de una situacin material (se trata de reproducir su vida
econmica, cultural, etc.) y negativa (no pueden efectuar una tal reproduc
cin: no es slo exclusin de la discusin, sino de la vida). La praxis de
liberacin (Befreiungspraxis) (Horkheimer, 1968, 49) es la salida de las
vctimas por deconstruccin del sistema en el que estn siendo material
mente negadas y construccin de nuevas normas, actos, instituciones o
sistema de eticidad global: transformacin58.
Nos encontramos en el nivel de la factibilidad, de la razn instrumen
tal crtica. En efecto, la mera razn instrumental formal (a lo Weber)
puede medir su eficacia por el rendimiento del medio con respecto a los
fines o valores; pero no puede juzgar o poner fines y valores. Puede
entonces ser una eficacia de factibilidad destructora de la vida del sujeto
humano (p.e. el problema ecolgico como fruto de la valorizacin del
valor del capital como fin autnomo no regido por el principio material
53. Esta frmula: [...] erhlt, steigert und entfaltet er das m enschliche Leben, es casi
exactamente la que hemos adoptado para expresar sintticamente el principio material de la
tica. Erhalten y steigem lo hemos reemplazado por produzieren y reproduzieren, ms biol
gico y econmico; y enthalten por entwickeln, ms social, poltico, cultural, esttico.
54. Indica aqu a las vctimas.
55. Doble meta: de formulacin de un proyecto alternativo o la realizacin efectiva de
una nueva institucionalidad (parcial o global).
5 6. Was ist Aufkldrung?, A 4 81.
57. Con razn muestra Habermas que la primera Escuela de Frncfort no haba accedi
do a la razn discursiva; pero Habermas no tiene conciencia de que l haya perdido la
materialidad negativa. La tica de la liberacin subsume la razn discursiva, la supera
como razn discursivo-crtica (par. 5); adems la articula a la razn material-negativa o
crtica (par. 4) y, desde las vctimas, es razn transformativa segn la factibilidad tcnica,
econmica de una razn instrumental y estratgica crtica integrada como razn liberado
ra. Es algo mucho ms complejo, realista y crtico.
58. En el sentido de la Tesis 11 de las Tesis sobre Feuerbach, de Marx.
363
ENRIQUE DUSSEL
universal de la tica) y de impedimento de participacin democrtica (de

los trabajadores en la decisiones de las empresas). Ahora se trata de articu
lar la razn instrumental (formal de medio-fin) y de juzgar su eficacia
con respecto a la reproduccin y desarrollo de la vida del sujeto humano
afectado y participante simtrico en la discusin de las mediaciones a ser
empleadas. Hemos as integrado el medio-fin dentro del mbito donde los
fines y valores son juzgados desde su eficacia en reproducir y desarrollar
la vida de sujetos autnomos. La razn prctico-material (que juzga las
mediaciones de la vida en cuanto a la verdad prctica de las normas), la
razn discursiva (que cumple la funcin argumentativa de alcanzar la
validez intersubjetiva) fijan el marco dentro del cual la razn instrumental
(ahora tica) descubre los medios factibles (tcnica, econmica, poltica
mente, etc.) para hacer posible la vida en libertad digna de todos los
miembros de la comunidad (de vida, de comunicacin y de eficaz solidari
dad corresponsable). La razn instrumental no es negada, es subsumida
crticamente. Liberar (o el acto de la razn liberadora) supone todos los
momentos: el momento material, formal procedimental, de mediaciones
factibles, crticamente desde las vctimas, y como transformacin (desde
una norma, accin o institucin hasta un sistema de eticidad global, slo
en este ltimo caso revolucionario, como por ejemplo la revolucin
burguesa inglesa del siglo x v h i ) no reformista59. Subsume tanto una crti
ca de la razn utpica (a lo Hinkelammert) como el principio esperanza
de un Ernst Bloch, ya que son momentos internos.
El criterio de liberacin, entonces, son las necesidades no cumplidas
(materiales, formales, de factibilidad) de las vctimas, vistas desde alter
nativas decididas discursiva-crticamente por los movimientos sociales
emergentes. De donde se deduce el principio liberacin, como exigencia
ltima dentica, que podra describirse as:
Quien se reconoce responsablemente com o vctima descubre que no
puede reproducir-desarrollar su vida ni participar simtricamente en la
discusin de aquello en lo que est afectada , y por ello est obligada a: a)
negativamente , de-construir realmente las normas , acciones , instituciones o
estructuras histricas que originan la negacin material; y b .l) vivir hum a
nam ente , b.2) con participacin simtrica , b.3) efectuando realmente las
exigencias factibles o alternativas que consisten en transformaciones , sean
parciales o estructurales. Todas estas acciones transformativas las denom i
namos praxis de liberacin.
59. El reformista, a lo Popper, cambia algo para que la sociedad quede inalterada,
para que no cambie. Es el conservador. El que libera transforma una norma, accin, institu
cin, etc., desde el criterio de negar la negacin material de la vctima, aunque pueda coin
cidir materialmente con el reformista pero su sentido formal es diverso: el reformista
cambia para que permanezca lo Mismo; el liberador transforma para permitir vivir y par
ticipar simtricamente a la vctima.
364
La fundamentacin de este principio se lleva a cabo ante los conserva

dores anti-utpicos a la manera del Popper de La sociedad abierta y sus
enemigos. Puede argumentarse contra ellos que ninguna sociedad puede
pretender ser perfecta o irreformable (aun en sus estructuras fundamenta
les y globales), porque debera, para usar el argumento popperiano, ser fruto
de una inteligencia infinita a velocidad infinita. No habiendo sociedad per
fecta posible siempre hay vctimas. Habiendo vctimas es obligacin tica
necesaria transformar dicha sociedad. Las alternativas factiblemente posi
bles no son a priori utpico-anarquistas, sino que deben ser alternativas
posibles , no actuales: futuras, fruto de la proyeccin de una razn material,
discursiva e instrumental de factibilidad realista, aunque crtica (ya que pone
en cuestin la mera eficacia vigente desde los medios factibles para la
reproduccin y desarrollo de la vida y la participacin libre de los sujetos
ticos simtricos). Si el principio material se fundamenta contra cnicos que
justifican la muerte (a lo Hayek); el principio formal contra escpticos
(como lo hace Apel ante Rorty); el de factibilidad contra anarquistas ut
picos (a lo Bakunin); el principio tico-crtico contra conservadores que no
ven la existencia de vctimas (a lo Peter Berger); el discursivo crtico contra
dogmticos (que creen no falsable la verdad-vlida vigente por ser domina
dores) o el del vanguardismo izquierdista antidem ocrtico (que afirma te
ner la verdad-vlida sin ser fruto de discusin en la base); ahora debe
fundamentarse el principio liberacin contra los conservadores anti-ut
picos que piensan que son imposibles las transformaciones posibles y nece
sarias (a lo Popper, como hemos dicho). Esta ltima posibilidad se descubre
desde las vctimas, y no desde el peligro de perder el Poder que corren los
dominadores del sistema vigente.
Aqu deben tratarse las cuestiones ticas ms arduas. As, por ejemplo,
la coercin legtima del sistema vigente se torna ilegtima cuando se ejerce
contra las vctimas, los dominados y/o excluidos que toman conciencia y
luchan por sus nuevos derechos (los niveles analizados en los pars. 3.1 y
3.2). Violencia es la fuerza ejercida contra el derecho legtimo (vlido) del
Otro. La coercin legtima se torna as dominacin violenta (represin
pblica) cuando se ejerce contra aquellos que han descubierto nuevos
derechos. El sistema vigente no percibe rpidamente el cambio de situa
cin. La antigua coercin legtima se torna ilegtima ante una nueva con
ciencia social. Por su parte, la defensa que las vctimas, los dominados y/o
excluidos efectan de sus nuevos derechos descubiertos no puede ser
violencia (porque no se ejerce contra ningn derecho del Otro), sino que
es justa defensa con medios apropiados (que guardan proporcin con los
de la coercin ilegtima o violenta, para ser efectivamente defensa facti
ble, estratgica, instrumental y tcticamente, del propio derecho). La
validacin de dicha accin defensiva de la comunidad de vida que pro
mueve la supervivencia (p.e. nuevos movimientos sociales, partidos polti
cos crticos, etc.) y la comunicacin antihegemnica no alcanza validez
365
ENRIQUE DUSSEL
desde su inicio en la comunidad dominante siempre fue as; no puede ser

de otra manera . No se trata de una guerra justa60, ya que siempre la
guerra tiene un actor injusto porque es el que inicia la violencia, sino que
se trata de la defensa justa (justa coercin usada en la supervivencia del
inocente) de las vctimas, de los oprimidos, excluidos o atacados en sus
nuevos derechos.
Por ser procesual la accin tica, ahora se ve claro que el punto de
partida crtico-liberador es la normalidad injusta y el proyecto es el de
una institucin o sociedad ms justa, donde las vctimas, los dominados y/
o excluidos sern parte constitutiva y participante en la justicia tambin
material.
La aplicacin del principio de universalidad en el proceso de libera
cin, en la elaboracin del nuevo tipo de sociedad, etc., se juega en el nivel
formal de la nueva intersubjetividad, del principio democracia crtico.
La nueva comunidad (de las vctimas, de los dominados y excluidos) de
ayer se transformar con el tiempo en la intersubjetividad o comunidad de
comunicacin nueva, normal. Son los movimientos sociales, grupos de
presin, partidos polticos crticos, ecologistas, feministas, contra la discri
minacin racial, etc., que triunfan despus de largas luchas en sus respecti
vos frentes.
Por su parte, el proceso se contina ininterrumpidamente en la histo
ria. Historia de acciones individuales, comunitarias, institucionales, como
sujetos tnicos, de movimientos sociales, de clase, nacionales, culturales,
mundiales. Un acto, una institucin o un sistema podran ser absoluta
mente juzgados como buenos o definitivamente vlidos en un hipot
tico fin de la historia; es decir, nunca podrn validarse absolutam ente la
bondad y rectitud de un acto o institucin: por su intencin, por sus
consecuencias, a corto, medio y largo plazo a lo largo de toda la historia
mundial. Hegel incluy por ello en su tica la historia mundial, pero
pretendi poder ejercer dicho juicio como tribunal de la historia mun
dial61: es una peligrosa ilusin, en la que cay el estalinismo sovitico y
que hoy intenta el capitalismo neoliberal al querer eliminar toda alterna
tiva que pudiera superarlo. De todas maneras los criterios y principios
materiales, formales, procesuales, crticos y de liberacin guan las con
ductas para determinar la validez tica de los actos en ese ininterrumpido
proceso de reflexin, aplicacin y cumplimiento de las acciones que se
realizan con vistas a promover el bien-vlido, lo vlido-bueno, la
pretensin de bondad, desde el criterio de supervivencia y bajo la luz de
la intersubjetividad consensual crtica de las vctimas, de las mayoras
dominadas y/o excluidas.
60. Walzer (1977) intenta justificar este camino ambiguo.

61. Rechstphilosophie, 347: el pueblo que es el Seor, el Dominador (H errschende)
de la historia mundial, es su tribunal y su juicio, ante el cual todos los otros pueblos no
tienen derecho alguno (rechtlos) (Hegel, 1971, VII, 505-506).
366
BIBLIOGRAFA CITADA
Adorno, Th. W ., 1966, Negative D ialektik, Suhrkamp, Frankfurt a.M. (trad. cast.,
Dialctica negativa , Taurus, Madrid, 1975).
Alberini, C., 1930, Die deutsche Philosophie in Argentinien, H. Hendriock, Berln.
Albert, H., 1961, Ethik und Metaethik, enArchiv fr Philosophie II, Kln.
Albert, H ., 1968, Traktat ber kritische Vemunft, Mohr, Tbingen (trad. cast.,
Tratado sobre la razn crtica , Sur, Buenos Aires, 1973).
Alcoff, L. y Mendieta, E., 2 0 0 0 , Thinking from the Underside ofH istory. Enrique
Dussels Philosophy o f Liberation, Rowman & Littlefield, Maryland.
Amin, S., 1989, Eurocentrism, Monthly Review, New York.
Apel, K.-O., 1950, Dasein und Erkennen. Eine erkenntnistheoretische Interpreta
ro n der Philosophie Martin Heideggers, Tesis doctoral, Bonn.
Apel, K.-O., 1972 -1 9 7 3 , Transform aron der Philosophie I-II, Suhrkamp, Frankfurt
a.M. (trad. cast., Transformacin de la filosofa I-II, Taurus, Madrid, 1985).
Apel, K.-O., 1975, D erD enkw eg von C. S. Peirce. Eine Einfhrung in den amerika-
nischen Pragmatismus, Suhrkamp, Frankfurt a.M.
Apel, K.-O., 1976, Das Problem der philosophischen Letzbegrndung im Lichte
einer transzendentalen Sprachpragmatik, en Kanitscheider, B. (ed.), Sprache
und Erkenntnis. Festschrift fr G. Frey, Innsbruck.
Apel, K.-O., 1979, Warum transzendentale Sprachpragmatik? Bemerkungen zu
H. Krings Empirie und Apriori - zum Verstndnis von Transzendentalphilo-
sophie und Sprachpragmatik, en Baumgartner, H. M. (ed.), Freiheit ais
praktisches Prinzip, Festschrift fr H. Krings, Alber, Freiburg Br./Mnchen.
Apel, K.-O., 1979b, Die Erklren-Verstehen-Kontroverse in transzendental-prag-
matischer Sicht, Suhrkamp, Frankfurt a.M.
Apel, K.-O., 1980, Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus von
Dante bis Vico, Bouvier, Bonn.
Apel, K.-O. y Kettner, M. (eds.), 1981, Diskursethik, Recht undPolitik, Suhrkamp,
Frankfurt a.M.
Apel, K.-O., 1981b, Charles Peirce. From Pragmatism to Pragmaticism, University
of Massachusetts Press, Amherst.
367
Apel, K .-0 ., 1983, Ist die Ethik der idealen Kommunikationsgemeinschaft eine
Utopie?, en Vofikamp, W. (ed.), Utopieforschung, Metzler, Stuttgart.
Apel, K.-O., 1983b, Harmony through Strife as a Problem of Natural and Cultu
ral Evolution, en Shu Hsien Liu y Allison, R. E. (eds.), Harmony and Strife
Contemporary Perspectives East & West, The Chinese University Press, Hong
Kong.
Apel, K.-O., 1984, Lasst sich ethische Vernunft von strategischer Zweckrationa-
litt unterscheiden?, en Apel, K.-O. y Reijen, W. (eds.), Rationales Handeln
und Gesellschaftstheorie, Germinal, Bochum.
Apel, K.-O., Bhler, D. y Kadelbach, G. E. (eds.), 1984b, Funkkolleg: Praktische
Philosophie/Etbik: Dialoge, Fischer, Frankfurt a.M.
Apel, K.-O., Bohler, D. y Rebel, K. (eds.), 1984c, Funkkolleg: Praktische Philoso-
phie/Ethik: Studientexte I-II, Weinheim/Basel, Beltz.
Apel, K.-O., 1985, Lmites de la tica discursiva?, en Cortina, A., 1985.
Apel, K .-0 ., 1986, Estudios ticos, Alfa, Barcelona.
Apel, K.-O., 1986b, Das Problem der Begrndung einer Verantwortungsethik im
Zeitalter der Wissenschaft, en Braun, E. (ed.), Wissenschaft und Ethik, Lang,
Frankfurt a.M.
Apel, K.-O., 1986c, Grenzen der Diskursethik?, en Zeitschrift fr Philosophische
Forschung, X L.
Apel, K.-O., 1986d, Necesidad, dificultad y posibilidad de una fundamentacin
filosfica de la tica en la poca de la ciencia, en Apel, 1986a.
Apel, K.-O., 1987, Die Herausforderung der totalen Vernunfkritik und das
Programm einer philosophischen Theorie der Rationalittstypen, en Con
cordia (Aachen) 11.
Apel, K.-O., 1987b, Fallibilismus, Konsenstheorie der Wahrheit und Letzbe-
grndung, en Philosophie und Begrndung, Suhrkamp, Frankfurt a.M.
Apel, K.-O., 1988, Diskurs und Verantwortung, Frankfurt a.M ., Suhrkamp.
Apel, K.-O., 1988b, Die transzendentalpragmatische Begrndung der Kommu-
nikationsethik und das Problem der hchsten Stufe einer Entwicklung des
moralen BewuStseins, en Apel, 1988.
Apel, K.-O., 1989, Normative Begrndung der Kritischen Theorie durch Rekurs
auf lebensweltliche Sittlichkeit? Ein transzendentalpragmatisch orientierter
Versuch, mit Habermas gegen Habermas zu denken, en Honneth, A. et al.
(eds.), 1989.
Apel, K.-O., 1989b, Sinnkonstitution und Geltungsrechtfertigung. Heidegger
und das Problem der Transzendentalphilosophie, en Forum fr Philosophie
Bad Homburg (ed.), Martin Heidegger: Innen- und Aussenansichten, Suhr
kamp, Frankfurt a.M. (trad. franc. en Les tudes philosophiques, 1990, 3 7 3 -
396).
Apel, K.-O., 1990, Faktische Anerkennung oder einsehbar notwendige Anerken-
nung? Beruht der Ansatz der tanszendentalpragmatischen Diskursethik auf
einem intellektualistischen Fehlschluss?, en Apel, K.-O. y Pozzo, R. (eds.),
Zur Rekonstruktion der praktischen Philosophie, Gedenkschrift fr Karl-Heinz
Ilting, Frommann, Stuttgart.
Apel, K.-O., 1990b, La tica del discurso como tica de la responsabilidad. Una
368
BIBLIOGRAFIA CITADA
transformacin postmetafsica de la tica de Kant (recogido en este volumen,

captulo 1), en Fornet-Betancourt, 1990.
Apel, K.-O., 1991, A Planetary Macroethics for Humankind: The Need, the
Apparent Difficulty and the Eventual Possibility en Deutsch, E. (ed.), Cultu
re and M odem ity: East-West Philosophical Perspectives, University of Hawai,
Honolul.
Apel, K.-O., 1991b, Wittgenstein und Heidegger: kritische Wiederholung eines
Vergleichs, en Habermas, J. (ed.), Der L w e spricht... und wir knnen ihn
nicht verstehen, Suhrkamp, Frankfurt a.M.
Apel, K.-O., 1992, Die Diskursethik vor der Herausforderung der Philosopbie
der Befreiung. Versuch einer Antwort an Enrique Dussel, en Fornet-Betan
court, R., Diskursethik oder Befreiungsethikf , 1992 (recogido en este volu
men, captulo 6); en Dussel, 1993b.
Apel, K.-O. y Dussel, E., 1992b, Fundamentacin de la tica y filosofa de la
liberacin , Siglo X X I, Mxico.
Apel, K.-O., 1992c, Diskursethik vor der Problematik von Recht und Politik.
Knnen die Rationalittsdifferenzen zwischen M oralitt, Recht und Poli
tik selbst noch durch die Diskursethik normativ-rational gerechtfertigt wer-
den?, en Apel, K.-O. y Kettner M. (eds.), ZurAnwendung der Diskursethik in
Politik, Recht und Wissenschaft, Suhrkamp, Frankfurt a.M.
Apel, K.-O., 1992d, The Ecological crisis as a problem for Discourse Ethics, en
Oefsti, A. (ed.), Ecology and Ethics, Nordland Akademie for Kunst.
Apel, K.-O., 1993, Das Anliegen des anglo-amerikanischen Kommunitarismus in
der Sicht der Diskursethik, en Brumlik, M. y Brundkhorst, H. (eds.), Ge-
meinschaft und Gerechtigkeit, Fischer, Frankfurt a.M. (trad. cast. en D. Blan-
co-Fernndez et al. [eds.], Discurso y realidad. En debate con K.-O. Apel,
Trotta, Madrid, 1994, pp. 15-32).
Apel, K.-O., 1993b, Kann es in der Gegenwart ein postmetaphysisches Paradig
ma der Ersten Philosophie geben?, en Schndelbach, H. y Keil, G. (eds.),
Philosopbie der Gegenwart - Gegenwart der Philosophie, Junius, Hamburg.
Apel, K.-O., 1993c, Nichtmetaphysische Letztbegrndung?, en Braun, E. (ed.),
Die Zukunft der Vernunft aus der Perspektive einer nichtmetaphysischen Philo
sophie, Knigshausen & Neumann, Wrzburg (trad. ingl., Can an Ultmate
Foundation of Knowledge be Non-Metaphysical?, en Journal o f Speculative
Philosophy VII/3 [1993], 171-190).
Apel, K.-O, 1994, Selected Essays: Towards a Transcendental semiotics, ed. de E.
Mendieta, Humanities Press, New Jersey.
Apel, K.-O., 1994b, Regulative Ideen oder Wahrheitsgeschehen?, en Hahn, L.
E. (ed.), Library ofLiving Philosophers: The Philosophy o f Hans-Georg Gada-
mer, Open Court, La Salle, 111.
Apel, K.-O., 1994c, La tica del discurso ante el desafo de la filosofa de la
liberacin, en Fornet-Betancourt, 1994.
Apel, K.-O., 1995, Institutionenethik oder Diskursethik ais Verantwortungse-
thik? Das Problem der institutionellen Implementation moralischer Normen
im Falle des Systems der Marktwirtschaft, en Harpes, J. P. (ed.), 2 5 Jahre
Diskursethik, Lit-Verlag, Luxemburg.
Apel, K.-O., 1995b, Kants Philosphischer Entwurf: Zum ewigen Frieden: eine
369
geschichtsphilosophische Quasi-Prognose aus moralischer Pflicht, en Mer-

kel, R. y Wittmann, R. (eds.), 200 Jahre Zum ewigen Frieden, Suhrkamp,
Frankfurt a.M.
Apel, K.-O., 1995c, La tica del discurso como tica de la corresponsabilidad por
las actividades colectivas, en Cuadernos de tica, 19/20, 9-30.
Apel, K.-O., 1995d, La tica del discurso ante el desafo de la filosofa latinoame
ricana de la liberacin (recogido en este volumen, captulo 8), en Meggle, G.
y Wstehube, A. (eds.), Pragmatische Rationalittstheorien, Knigshausen &
Neumann, Berlin.
Apel, K.-O., 1996, Puede considerarse el desafo de la tica de la liberacin
como un desafo de la parte B de la tica del discurso? (recogido en este
volumen, captulo 11), en Fornet-Betancourt, 1996.
Arens, E., 199 5, Anerkennung der Anderen, Herder, Freiburg Br.
Arlacchi, P., 1989, M afiosiethik und der Geist des Kapitalismus, Cooperative,
Frankfurt a.M.
Austin, J., 1962, H ow to do Things with Words, HUP, Cambridge, Mass. (trad.
cast., C m o hacer cosas con palabras, Paids, Barcelona, 1981).
Bag, S., 1977, La economa de la sociedad colonial, en Feudalism o, capitalis
m o, subdesarrollo, Akal, Madrid.
Barber, M ., 1998, Ethical Hermeneutics. Rationalism in Enrique Dussels Philoso-
phy o f Liberation, Fordham University Press, New York.
Bauer, L. y Matis, H ., 1 9 8 8 , Geburt der Neuzeit. Vom Feudalsystem zur Marktge-
sellschaft, DTV, Mnchen.
Baumgarten, A. G., 1963, Metaphysica, Georg Olms, Flildesheim.
Baumgarten, A. G., 1969, Ethica philosophica, Georg Olms, Flildesheim.
Baumgartner, H. M. (ed.), 1979, Freiheit ais praktisches Prinzip, Alber, Freiburg
Br./Mnchen.
Benhabib, S., 1986, Critique, Norm, and Utopia. A Study o f the Foundations o f
Critical Theory, Columbia University Press, New York.
Bentham, J., 1948, A Fragment on Government andA n Introduction to the Princi
pies o f Moris and Legislation, Basil Blackwell, Oxford (trad. cast., Un frag
m ento sobre el gobierno, Tecnos, Madrid, 2 0 0 3 ).
Benveniste, E., 1966, Communication animale et langage humain, en Problmes
de linguistique gnrale, Gallimard, Paris.
Berdiaeff, N ., 1964, Essai de mtaphysique eschatologique, Aubier, Paris.
Bergson, H ., 1969, Les deux sources de la m orale et de la religin, PUF, Paris (trad.
cast., Las dos fuentes de la m oral y de la religin, Tecnos, Madrid, 1996).
Bernal, M ., 1987, Black Athena. The Afroasiatic Roots o f Classical Civilization I,
Rutgers University Press, New Brunswick.
Bernstein, E., 1903, D okum ente des Sozialismus I-II, Stuttgart.
Bernstein, E., 1905, D okum ente des Sozialismus III-V, Berlin.
Bernstein, R., 1992, The Ethical-Political Horizons o f M odemity/Postmodem ity,
MIT Press, Cambridge.
Bloch, E., 1959, Das Prinzip Hoffnung I-III, Suhrkamp, Frankfurt a.M. (trad.
cast., E l principio esperanza I-III, Trotta, Madrid, 2 0 0 4 ss.)
Bloch, E., 1977, Geist der Utopie, Suhrkamp, Frankfurt a.M.
Bloch, E., 1988, Natural Law and Human Dignity, MIT, Cambridge.
370
BIBLIOGRAFIA CITADA
Boehm-Bawerk, E., 1996, Zum Abschluss des Marxschen Systems, en Freiherr

von Boenigk, O. (ed.), Staatswissenschaftliche Arbeiten. Festgaben fr Karl
Knies, Berln.
Bohler, D., 1971, Metakritik der Marxschen Ideologiekritik, Suhrkamp, Frankfurt
a.M.
Bohler, D., 1973, Arnold Gehlen: Die Handlung, en Speck, J. (ed.), Grundpro-
blem e der grossen Philosophen. Philosophie der Gegenwart 2, Vandenhoek &c
Ruprecht, Gttingen.
Bohler, D., 1973b, Funkkolleg: Praktische Philosophie/Ethik, Fischer, Frankfurt
a.M.
Bohler, D. et al. (eds.), 1986, Die pragmatische Wende. Sprachspielpragmatik oder
Transzendentalpragmatik?, Suhrkamp, Frankfurt a.M.
Bhme, G., 1983, DasAndere der Vemunft, Suhrkamp, Frankfurt a.M.
Braun, E., (ed.) 1986, Wissenschaft und Ethik, Lang, Frankfurt a.M.
Braun, E., 1986b, Grenzen der Diskursethik?, en Zeitschrift fr philosophische
Forschurtg 4 0 (1986).
Buber, M ., 1962, Das dialogische Prinzip, Schneider, Heidelberg.
Buchanan, J. M ., 1981, Constitutional Democracy, Individual Liberty and Polit-
ical Equality, en Jahrbuch fr Nene Politische konom ie 4 , 35-47.
Camacho, D. (ed.), 1982, Autoritarismo y alternativas populares en Amrica Lati
na, FLACSO, San Jos.
Cardoso, F. y Faletto, E., 1976, Abhangigkeit und Unterentwicklung in Lateina-
merika, Suhrkamp, Frankfurt a.M.
Cerutti-Guldberg, H., 1983, Filosofa de la liberacin latinoamericana , FCE, Mxi
co.
Chomsky, N ., 1967, American Power and the new Mandarins, Vintage Book, New
York (trad. cast., L a responsabilidad de los intelectuales, Ariel, Barcelona,
1971).
Coraggio, J. y Dosere, D. (eds.), 1986, La transicin difcil, Siglo X X I, Mxico.
Cortina, A., 1985, Razn comunicativa y responsabilidad solidaria, Sgueme, Sala
manca.
Critchley, S., 1992, The Ethics o f deconstruction. Derrida and Lvinas, Blackwell,
Oxford.
Cruz Costa, J., 1964, A history o f ideas in Brazil, University of California Press,
Berkeley.
Cuevas, A., 1988, Las democracias restringidas en Amrica Latina, Planeta, Quito.
Cullen, C., 1986, Reflexiones sobre Amrica I-III, Rosario.
Damasio, A., 1994, Descartes3 Error. Em otion, Reason, and the Human Brain,
Grosset, New York.
Descartes, R., 1953, L e Discours de la M thode, La Pliade, Pars (trad. cast.,
Discurso del m todo, Espasa-Calpe, Madrid, 20 0 1 ).
Deutsche, E. (ed.), 1991, Culture and M odem ity: East-West Philosophical Perspec-
tives, University of Hawai, Honolul.
Di Telia, T ., 1990, Reform and the politics of social democracy, en Latn
American Politics (University of Texas, Austin).
Dictionnaire de Morale, Cerf, Pars, 1983.
Diels, H ., 1864, Die Fragmente der Vorsokratiker I-III, Weidmannsche Verlags-
buch., Zrich.
371
Dorschel, A. et al., 1 9 9 4 , Transzendental-pragmatik, Suhrkamp, Frankfurt a.M.

Duesberg, H ., 1970 , Person und Gemeinschaft, Bouvier, Bonn.
Dussel, E .*, 1959, La problem tica del bien comn, de los presocrticos a Kelsen I-
III, Tesis doctoral, Universidad de Madrid.
Dussel, E., 1965, Iberoamrica en la historia universal, en Revista de Occidente
(Madrid), 25.
Dussel, E., 1966, Hiptesis para el estudio de Latinoam rica en la historia univer
sal, Universidad Nacional de Nordeste, Resistencia (Argentina), rotaprint*.
Dussel, E., 1968, Cultura, cultura popular latinoamericana y cultura nacional,
en Cuyo (Mendoza) 4.
Dussel, E., 1968b, De la scularisation au scularisme de la Science, de la Renaiss-
ance au xvme sicle, en Concilium 47.
Dussel, E., 1969, E l humanismo semita, Eudeba, Buenos Aires.
Dussel, E., 1969b, E l catolicism o popular en Argentina IV, Bonum, Buenos Aires.
Dussel, E., 1970, L a dialctica hegeliana, Ser y Tiempo, Mendoza.
Dussel, E., 1970b, El catolicism o popular en Argentina V, Bonum, Buenos Aires.
Dussel, E., 1970c, Amrica Latina y conciencia cristiana, IPLA, Quito.
Dussel, E., 1973, Para una tica de la liberacin latinoam ericana, Siglo X X I,
Buenos Aires, vols. I-II; vol. III, Edicol, M xico, 1 9 7 7 ; vols. IV-V, USTA,
Bogot, 1979 -1 9 8 0 .
Dussel, E., 1973b, Para una destru ccin de la historia de la tica, Ser y Tiempo,
Mendoza.
Dussel, E., 1974, E l dualismo en la antropologa de la cristiandad, Guadalupe,
Buenos Aires.
Dussel, E., 1974b , M todo para una filosofa de la liberacin, Sgueme, Salamanca.
Dussel, E., 1974c, Em m anuel Lvinas y la filosofa de la liberacin, Bonum,
Buenos Aires.
Dussel, E., 1974d , Amrica latina, dependencia y liberacin, Garca Cambeiro,
Buenos Aires.
Dussel, E., 1975, Elementos para una filosofa de la poltica latinoamericana, en
Revista de Filosofa Latinoam ericana (Buenos Aires) 1.
Dussel, E., 1975b, La divinizacin del imperio o la filosofa de la religin de
Hegel, en Nuevo Mundo (Buenos Aires) 9-10.
Dussel, E., 1975c, El humanismo helnico, Eudeba, Buenos Aires.
Dussel, E. y Guillot, E., 1975d , Em m anuel Lvinas y la liberacin latinoam erica
na, Bonum, Buenos Aires.
Dussel, E., 1977, Filosofa de la liberacin, Edicol, M xico; USTA, Bogot, 21 9 8 0 ;
La Aurora, Buenos Aires, 31985 (trad. ingl., Orbis Books, New York, 1985,
21 9 8 8 ; trad. port., Loyola, So Paulo, 1 9 8 2 ; trad. ital., Queriniana, Brescia,
1 9 9 2 ; trad. al., Argument, Hamburg, 1989).
Dussel, E., 1977b, Church-State relations in peripheral Latin American forma-
tions, en The Ecumenical Review (Geneva) 29.
Dussel, E., 1977c, Hiptesis para elaborar el marco terico de la historia del
* Pueden consultarse casi todas las obras citadas de E. Dussel en internet (www.clacso.
org): Biblioteca virtual.
372
BIBLIOGRAFIA CITADA
pensamiento latinoamericano. Estatuto del discurso poltico populista, en

Ideas y Valores (Universidad Nacional, Bogot) 50.
Dussel, E., 1978, Filosofa de la liberacin y revolucin en Amrica Latina, en
Cuevas, A., Dussel, E. et al., La filosofa y las revoluciones sociales, Grijalbo,
Mxico.
Dussel, E., 1978b, La chrtient moderne devant celui qui est autre. De lIndien
rudo au bon sauvage, en Concilium 150.
Dussel, E., 1980, Philosophy and Praxis. Provisional Thesis for a Philosophy of
Liberation, en Philosophical Knowdlege, Cath. Univ. of America, Wash
ington.
Dussel, E., 1980b, Religin, Edicol, Mxico.
Dussel, E., 1980c, Racismo y Amrica latina negra, en Servir (Mxico) 86.
Dussel, E., 1982, Hiptesis para una historia de la filosofa en Amrica Latina,
en Ponencias del II Congreso Internacional de Filosofa Latinoam ericana,
USTA, Bogot.
Dussel, E., 1982b, Etica de la liberacin, en Iglesia Viva (Madrid) 102.
Dussel, E., 1982c, Basic Rights, Capitalism and Liberation, en Human Rights.
Abstrais o f Papers from the Tenth Interamerican Congress o f Philosophy,
Florida State University, Tallahassee.
Dussel, E., 1982d, Un rapport sur la situation du racisme en Amrique Latine,
en Concilium 171.
Dussel, E., 1983, Praxis latinoamericana y filosofa de la liberacin, Nueva Amri
ca, Bogot.
Dussel, E., 1984, Filosofa de la produccin, Nueva Amrica, Bogot.
Dussel, E., 1984b, Christians and marxists in Latin America, en Newsletter from
CAREE, Boletn 24.
Dussel, E., 1985, La produccin terica de Marx. Un com entario a los Grundris-
se, Siglo X X I, Mxico.
Dussel, E., 1985b, Histoire et praxis (orthopraxie et objectivit), en A la recher
che du senslln search o f meaning, en Revue de VUniversit d Ottawa 4/LV.
Dussel, E., 1985c, Cultura latinoamericana y filosofa de la liberacin. Cultura
popular revolucionaria ms all del populismo y del dogmatismo, en Ponen
cias del III Congreso Internacional de Filosofa Latinoam ericana, USTA, Bo
got.
Dussel, E., 1985d, Cultura latinoamericana y filosofa de la liberacin. Cultura
popular revolucionaria ms all del populismo y del dogmatismo, en Latino
am rica, Anuario Estudios Latinoamericanos (Mxico) 17.
Dussel, E., 1986, Etica comunitaria, Paulinas, Madrid/Buenos Aires (trad. port.,
Vozes, Petrpolis, 1986, 21 9 8 7 ; trad. ingl., Orbis Books, New York, 1 9 8 8 ;
trad. al., Patmos, Dsseldorf, 1 9 8 8 ; trad. ital., Cittadella, Assisi, 1988).
Dussel, E., 1987, Retos actuales a la filosofa de la liberacin, en Lateinam erika
(Rostock) 1.
Dussel, E., 1987b, Una dcada argentina (1 9 6 6 -1 9 7 6 ) y el origen de la filosofa
de la liberacin, en Reflexo (Campias) 38.
Dussel, E., 1988, H acia un Marx desconocido. Un com entario a los Manuscritos
del 61-63, Siglo X X I, M xico (trad. ingl., Routlegde, London, 2 0 01).
Dussel, E., 1989, Philosophie der Befreiung, Argument, Hamburg.
373
Dussel, E ., 1990, El ltimo Marx (1863-1882) y la liberacin latinoamericana,

Siglo X X I, Mxico.
Dussel, E., 1990b, Die Lebensgem einschaft und die Interpellation des Armen. Die
Praxis des Volkes, en Fornet-Betancourt, 1990.
Dussel, E., 1990c, M arxs Economic Manuscripts of 1 861-63 and the Concept
of Dependency, en Latn American Perspectives (Los Angeles) 17/2.
Dussel, E., 1990d , La Introduccin de la Transformacin de la filosofa de K.-O.
Apel y la filosofa de la liberacin (recogido en este volumen, captulo 2), en
Dussel, E., 1 9 9 1 , Les quatre rdactions du Capital, en Concordia (Aachen) 19.
Dussel, E., 1991b, La razn del Otro. La interpelacin como acto de habla
(recogido en este volumen, captulo 4), en Anthropos (Caracas), enero-julio, y
Dussel, E., 1992, 1492: El encubrimiento del Otro. H acia el origen del m ito de la
M odernidad, Nueva Utopa, Madrid (trad. ingl., Continuum Publishing
Group, New York, 1 9 9 5 ; trad. franc., Editions Ouvrires, Paris, 1 9 9 2 ; trad.
ital., La Piccola Editrice, Brescia, 1 9 9 3 ; trad. port., Vozes, Petrpolis, 1 994;
trad. gallega, Santiago de Compostela, 1992).
Dussel, E., 1992b, Ermeneutica e Liberazione. Dalla Fenomenologa ermeneuti-
ca ad una Filosofa della liberazione, en Jervolino, 1992 (trad. cast. en
Dussel, 1993c).
Dussel, E., 1992c, Del escptico al cnico (recogido en este volumen, captulo
5), en Signos. Anuario (Mxico) III.
Dussel, E., 1993, Las m etforas teolgicas de Marx, Verbo Divino, Estella (Espa
a).
Dussel, E., 1993b, Apel, Ricoeur, Rorty y la filosofa de la liberacin, Universidad
de Guadalajara (Mxico) (trad. ingl., The Underside o f M odem ity, Humani-
ties Press, New Jersey, 1996).
Dussel, E., 1993c, El nacionalismo. Hacia una teora general, en Anthropos
(Caracas) 2.
Dussel, E., 1993d, Vom Skeptiker zum Zyniker (Vom Gegner der Diskursethik
zum Gegner der Befreiungsethik), en Fornet-Betancourt, 1993.
Dussel, E., 1993e, Hacia un dilogo filosfico Norte-Sur (Algunos temas de
discusin entre la Etica del Discurso y la filosofa de la liberacin), en Dussel,
1994, y en Dorschel, A. y Kettner, M . (eds.), Transzendental-pragmatik,
Suhrkamp, Frankfurt a.M.
Dussel, E., 1993f, Die Essenz der Dependenz: Die Beherrschung Unterent-
wikelter durch hochentwickelte Bourgeoisien und die Ubertragung von Mehr-
wert, en D ialektik (Bremen) 2.
Dussel, E., 1993g, Von der Erfindung Amerikas zur Entdeckung des Anderen. Ein
Projekt der Transm odem e, Patmos, Dsseldorf.
Dussel, E., 1993h, Proyecto filosfico de Charles Taylor, en Signos. Anuario de
Humanidades (UAM-I, M xico) VII-III, pp. 15-60.
Dussel, E. (ed.), 199 4 , D ebate en tom o a la tica del discurso de Apel. Dilogo
filosfico Norte-Sur desde Amrica Latina, Siglo X X I, M xico (trad. al. en
Fornet-Betancourt, 1992).
374
BIBLIOGRAFIA CITADA
Dussel, E., 1994b, tica de la liberacin. Hacia el punto de partida como ejerci
cio de la razn tica originaria (recogido en este volumen, captulo 9), en
Dussel, E., 1995, La tica de la liberacin ante la tica del discurso (recogido en
este volumen, captulo 10), en Arens, 1995.
Dussel, E., 1996, tica material, formal, crtica, en Signos (UAM-Iz., Mxico),
X /l (trad. al. en Zeitschrift fr kritische Tbeorie [Lneburg] 6 [1998]).
Dussel, E., 1997, Hacia una arquitectnica de la tica de la liberacin (recogido
en este volumen, captulo 12), en Philosophy and Social Criticism (London)
23.
Dussel, E., 1998, tica de la liberacin en la edad de la globalizacin y de la
exclusin, Trotta, Madrid, 1998, 21998 , 32 0 0 0 , 420 02 (trad. port., Vozes,
Petrpolis, 2 0 0 0 ; trad. al. abreviada, Wissenschaftsverlag, Mainz/Aachen,
2 0 0 0 ; trad. franc., LHarmattan, Paris, 2002).
Dussel, E., 1998b, La tica de la liberacin ante el desafo de Apel, Taylor y
Vattimo, UAEM, Toluca (Mxico).
Dussel, E., 1998c, Enrique Dussel. Un proyecto tico y poltico para Amrica
Latina, en Anthropos (Barcelona) 180.
Dussel, E., 1998d, Principies, mediations and the good as synthesis, en Philoso
phy Today (De Paul University, Chicago), 41.
Dussel, E. y Apel, K.-O., 1999, Etica della comunicazione ed etica della liberazio-
ne, Editoriale Scientifica, Napoli.
Dussel, E., 2 0 0 1 , H acia una filosofa poltica crtica, Descle de Brouwer, Bilbao.
Dussel, E., 2 0 0 2 , Estado de guerra permanente y razn cnica, en Herramienta
(Buenos Aires) VII/21.
Edelman, G. M ., 1988, Topobiology: An Introduction to M olecular Embryology,
Basic Books, New York.
Edelman, G. M ., 1989, The rem em bered Present. A Biological Theory o f Cons-
ciousness, Basic Books, New York.
Edelman, G. M ., 1992, Bright Air, Brilliant Fire. On the Matter o fth e Mind, Basic
Books, New York.
Edelstein, W. y Habermas, J. (eds.), 1984, Soziale Interaktion und soziales Verste-
hen. Beitrage zur Entw icklung der In teraktion skom p eten z, Suhrkamp,
Frankfurt a.M.
Edelstein, W. y Nunner-Winkler, G. (eds.), 1986, Zur Bestimmung der Moral.
Philosophische und sozialwissenchaftliche Beitrage zur Moralforschung, Suhr
kamp, Frankfurt a.M.
Eder, K., 1976, Die Entstehung staatlich organisierter Gesellschaften, Suhrkamp,
Frankfurt a.M.
Eder, K., 1985, Geschichte ais Lernprozef, Suhrkamp, Frankfurt a.M.
Eisenstadt, S. N. (ed.) 1987, Kulturen der Achsenzeit. Ihre Ursprnge und ihre
Vielfalt II, Suhrkamp, Frankfurt a.M.
Eisenstadt, S. M. (ed.), 1992, Kulturen der Achsenzeit III, Suhrkamp, Frankfurt
a.M.
El libro de los libros del Chilam Balam, FCE, M xico, 1948.
Ellacura, I., 1991, Filosofa de la realidad histrica, Trotta, Madrid.
Engels, F., El origen de la fam ilia, en MEW X X L
375
Eschbach, A. (eds.), 1 989, Foundations o f Semiotics, J. Benjamn Pub. Comp.,

Amsterdam.
Evers, T. T. y Wogau, P. v., 1973, Lateinamerikanische Beitrge zur Theorie der
Unterentwicklung, en Das Argument 79.
Feuerbach, L., 1959, Grundstze der Philosophie der Zukunft (1843), en Smtli-
che Werke II, Frommann, Stuttgart (trad. cast., Principios de la filosofa del
futuro, Humanitas, Barber del Valls, 1983).
Fernndez de Oviedo, G., 1959, Historia general y natural de las Indias I-III, BAE,
Madrid.
Fornet-Betancourt, R., 1 9 8 8 , Positionen L atein am erikas, Materialis-Verlag,
Frankfurt a.M.
Fornet-Betancourt, R. (ed.), 1 990, Ethik und Befreiung, Augustinus, Aachen (orig.
cast., Apel, K.-O. y Dussel, E. [eds.], 1992b).
Fornet-Betancourt, R. (ed.), 1992, Diskursethik oder Befreiungsethik?, Augusti
nus, Aachen.
Fornet-Betancourt, R. (ed.), 1 993, Die Diskursethik und ihre lateinamerikanische
Kritik, Augustinus, Aachen.
Fornet-Bentancourt, R. (ed.), 1 9 9 4 , Konvergenz oder Divergenz? Eine Bilanz des
Gesprachs zwischen Diskursethik und Befreiungsethik, Augustinus, Aachen
(trad. port., Sidekum, A. [ed.], 1994).
Fornet-Betancourt, R. (ed.), 1 9 9 5 , Fr Enrique Dussel, Agustinus, Aachen.
Fornet-Betancourt, R. (ed.), 1 996, Arrnut, Ethik, Befreiung, Augustinus, Aachen.
Fornet-Betancourt, R. (ed.), 1998, Armut im Spannungsfeld zwischen G lobali-
sierung und dem Recht a u f eigene Kultur, IKO-Verlag, Frankfurt a.M.
Frank, A. G., 1967 , Capitalism and Underdevelopment in Latinam erica, New
York/London.
Frank, A. G., 1970, L e dveloppem ent du sous-dveloppement, Maspero, Pars
(trad. cast., El desarrollo del subdesarrollo, Zero, Madrid, 1974).
Frank, A. G., Puiggrs, R. y Laclau, E., 1 972, Amrica Latina, feudalism o o
capitalism o, Oveja Negra, Bogot.
Freire, P., 1968, Pedagoga del oprim ido, Siglo X X I, Mxico.
Freire, P., 1993, Pedagoga de la esperanza, Siglo X X I, Mxico.
Fukuyama, F., 1992, The End ofH istory and the Last Man, The Free Press, New
York (trad. cast., El fin de la historia y el ltimo hom bre, Planeta, Barcelona,
1992).
Gadamer, H.-G., 1960, Wahrheit und M ethode, Tbingen, M ohr (trad. cast.,
Verdad y m todo, Sgueme, Salamanca, 1977).
Gadamer, H.-G., 1967, Uber die Mglichkeit einer philosophischen Ethik, en
Kleine Schriften I, Mohr, Tbingen.
Gadamer, H .-G ., 1 9 7 5 , Warheit und M ethode II, Mohr, Tbingen (trad. cast.,
Verdad y m todo II, Sgueme, Salamanca, 1992).
Garca Ruiz, P. E., 1999, Una nueva va para la tica, en Signos (Mxico) 1/1;
otra versin en Devenires (Morelia) II/4 (2001).
Gehlen, A., 1953, ber die Geburt der Freiheit aus der Entfremdung, en Archiv
fr Rechts- und Sozialphilosophie X L/3.
Gehlen, A., 1956, Urmensch und Spdtkultur, Athenaeum, Bonn.
Gehlen, A., 1961, Anthropologische Forschung, Rowohlt, Hamburg.
376
BIBLIOGRAFIA CITADA
Gibbs, R., 1992, Correlations in Rosenzweig and Lvinas, PUP, Princeton.

Gins de Seplveda, J., 1957, Dem ocrates Alter, BAE, Madrid.
Goizueta, R., 1988, Liberation, M ethod and Dialogue. Enrique Dussel and North
America Discourse, Scholars Press, Adanta.
Gonzlez, C. P., 1985, El poder al pueblo, Ocano, Mxico.
Gonzlez Casanova, P., 196 5 , La dem ocracia en M xico, Era, Mxico.
Gottwald, N ., 1981, The Tribes ofY ahw eh, Orbis Books, New York.
Gracia, J . et al., 1985, El anlisis filosfico en Amrica Latina, FCE, Mxico.
Gramsci, A., 1975, Q uadem i del carcere I-IV, Einaudi, Torino.
Guevara, E. Che, 1974, Obras revolucionarias, Era, Mxico.
Guillot, D. E., 1975, La poltica de Emmanuel Lvinas, Universidad Nacional de
Cuyo, Mendoza.
Guillot, D. E., 1975b, Liberacin latinoamericana y Emmanuel Lvinas, Bonum,
Buenos Aires.
Gnther, K., 1988, Der Sinn fr Angemessenheit. Anwendungsdiskurse in Moral
und Recht, Suhrkamp, Frankfurt a.M.
Habermas, J., 1963, Theorie und Praxis, Suhrkamp, Frankfurt a.M. (trad. cast.,
Teora y praxis, Tecnos, Madrid, 1967).
Habermas, J., 1967, Arbeit und Interaktion. Bemerkungen zu Hegels Jenenser
Philosophie des Geistes, en Braun, H. y Riedel, M. (eds.), Natur und Ge-
schichte, Kohlhammer, Stuttgart.
Habermas, J., 1968, Erkenntnis und Interesse, Suhrkamp, Frankfurt a.M. (trad.
cast., Conocim iento e inters, Taurus, Madrid, 1982).
Habermas, J., 1976, Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus, Suhr
kamp, Frankfurt a.M. (trad. cast., Reconstruccin del materialismo histrico,
Taurus, Madrid, 1986).
Habermas, J., 1981, Theorie des kom m unikativen Handelns I-II, Suhrkamp,
Frankfurt a.M. (trad. cast., Teora de la accin comunicativa I-II, Taurus,
Madrid, 1987).
Habermas, J., 1983, Moralbewusstein und kommunikatives Handeln, Suhrkamp,
Frankfurt a.M. (trad. cast., Conciencia m oral y accin comunicativa, Pennsu
la, Barcelona, 1985).
Habermas, J., 1984, ber Moralitt und Sittlichkeit. Was macht eine Lebens-
form rational?, en Schndelbach, H. (ed.), Rationalitt, Suhrkamp, Frankfurt
a.M. (trad. cast., Moralidad y eticidad, en Escritos sobre m oralidad y etici-
dad, Paids, Barcelona, 1991).
Habermas, J., 1984b, Vorstudien und Ergnzungen zur Theorie des kom m unikati
ven Handelns, Suhrkamp, Frankfurt a.M. (trad. cast., Teora de la accin
comunicativa. Com plem entos de estudios previos, Ctedra, Madrid, 1989).
Habermas, J., 1985, Der philosophische Diskurs derM odem e, Suhrkamp, Frankfurt
a.M. (trad. cast., El discurso filosfico de la M odernidad, Taurus, Madrid,
1989).
Habermas, J., 1986, Technik und Wissenschaft ais Ideologie, Suhrkamp, Frankfurt
a.M. (trad. cast., Tcnica y ciencia com o ideologa, Tecnos, Madrid, 1984).
Habermas, J., 1988, Der philosophische Diskurs derM odem e, Suhrkamp, Frankfurt
a.M ., nueva ed.
Habermas, J., 1988b, Nachmetaphysisches Denken, Suhrkamp, Frankfurt a.M.
(trad. cast., Pensamiento postm etafsico, Taurus, Madrid, 1990).
377
Habermas, J., 1991, Erluterungen zur Diskursethik, Suhrkamp, Frankfurt a.M.

(trad. cast., Aclaraciones a la tica del discurso, Trotta, Madrid, 2 0 0 0 ).
Habermas, J., 1992 , Faktizitat und Geltung, Suhrkamp, Frankfurt a.M. (trad.
cast., Facticidad y validez, Trotta, Madrid, 42 0 05).
Hauf, V., 1987, Unsere gem einsam e Zukunft, Greven, Eggenkamp.
Hayek, F. A. von, 1 9 5 2 : Individualism o und wirtschaftliche Ordnung, Salzburg.
Hayek, F. A. von, 1 971, Die Verfassung der Freiheit, Mohr, Tbingen.
Hayek, F. A. von, 1980, Recht, Gesetzgebung und Freiheit, t. I-III, Landsberg am
Lech, 1980-198 1 (trad. cast., D erecho, legislacin y libertad, Unin, Madrid,
1993).
Hegel, G. W . F., 1952, Briefe I-II, ed. de J. Hoffmeister, Meiner, Berlin.
Hegel, G. W . F., 1971, Werke in zwanzig Banden I-X X , Suhrkamp, Frankfurt a.M.
Hegel, G. W . F., 1971b, Phnom enologie des Geistes, ed. de E. Moldenhauer y K.
F. Michel, Suhrkamp, Frankfurt a.M. (trad. cast., Fenom enologa del espritu,
FCE, M xico, 1981).
Heidegger, M ., 1959, Gelassenheit, Neske, Pfullingen.
Heidegger, M ., 1961, Nietzsche I-II, Neske, Pfullingen (trad. cast., Nietzsche I-II,
Destino, Barcelona, 2 0 00).
Heidegger, M ., 1965, Unterwegs zur Sprache, Neske, Pfullingen (trad. cast., De
cam ino al habla, Ods, Barcelona, 1987).
Heidegger, M ., 196 7 , Wegmarken, Klostermann, Frankfurt a.M. (trad. cast., H i
tos, Alianza, Madrid, 2 0 01).
Heidegger, M ., 196 9 , Zur Sache des Denkens, Niemeyer, Tbingen.
Heidegger, M ., 1969b, Heidegger im Gesprch, Alber, Freiburg.
Hengstenberg, P., 1 989, Profundizacin de la democracia. Estrategias en Amrica
Latina y Europa, Nueva Sociedad, Caracas.
Hilferding, R., 1919, Das Finanzkapital, Europa-Verlag, Wien (trad. cast., El
capital financiero, Tecnos, Madrid, 1985).
Hinkelammert, F., 1970, Dialctica del desarrollo desigual, en Cuadernos de la
Realidad N acional (Santiago de Chile) 6.
Hinkelammert, F., 1 984, Crtica de la razn utpica, DEI, San Jos (trad. al.,
Kritik der utopischen Vernunft, Exodus/Grnewald, Luzern/Mainz, 1994).
Hinkelammert, F., 1 987, D em ocracia y totalitarismo, DEI, San Jos.
Hinkelammert, F., 1 993, Die Marxsche Wertlehre und die Philosophie der
Befreiung: einige Probleme der Diskursethik und der Marxismuskritik Apels,
Hinkelammert, F., 1993b, Gebrauchswert, Nutzenrferenz und postmodernes
Denken, en Fornet-Betancourt, 1993.
Hinkelammert, F., 1994, Diskursethik und Verantwortungsethik: eine kritische
Stellungnahme, en Fornet-Betancourt, 1994 (Etica del Discurso e tica de
responsabilidad: urna tomada de posigo crtica, Unisinos, Sao Leopoldo,
pp. 7 3 -1 1 6 , de donde cito).
Hinkelammert, F., 1996, E l m apa del em perador, DEI, Costa Rica.
Hirschmann, A., 1989, Entwicklung, Markt und Moral, Hanser, Mnchen.
Hobson, J. A., 1926 , The Evolution ofM odern Capitalism, London.
Hffe, O., 1987, Politische Gerechtigkeit. Grundlegung einer kritischen Philoso
phie von Recht und Staat, Suhrkamp, Frankfurt a.M.
378
BIBLIOGRAFIA CITADA
Homann, K. y Bloome-Drees, F., 1992, Wirtschafts- und Untemehmensethik,

Vandenhoek & Ruprecht, Gttingen.
Flomann, K. y Suchanek, A., 1987, Wirtschaftsethik - angewandte Ethik oder
Beitrag zur Grundlagendiskussion?, en Biervett, B. y Held, M. (eds.), Oko-
nomische Theorie und Ethik, Campus, Frankfurt a.M.
Honneth, A. y Jaegui, U., 1980, Arbeit, Handlung, Normativitit. Theorien des
Historischen Materialismus, Suhrkamp, Frankfurt a.M.
Flonneth, A. et al., 1989, Zwischenbetrachtungen. Im Prozess der Aufklrung,
Honneth, A., 1992, K am pfu m Anerkennung, Suhrkamp, Frankfurt a.M.
Horkheimer, M ., 1968, Traditionelle und kritische Theorie. Vier Aufstze, Fischer,
Frankfurt a.M.
Horkheimer, M ., 1970, Materialismus und Metaphysik, en Traditionelle und
kritische Theorie, Fischer, Frankfurt a.M.
Hsien, Shu y Allison, R. E. (eds.), 1983, Harmony and Strife. Contemporary
Perspectives East & West, The Chinese University Press, Hong Kong.
Hurtienne, T., 1981, Peripherer Kapitalismus und autozentrierte Entwicklung,
en Prokla 44.
Husserl, E., 1962, Die Krisis der europischen Wissenschaften, Martinus Nijhoff,
Den Haag (trad. cast., La crisis de las ciencias europeas, Crtica, Barcelona,
1991).
Husserl, E., 1963, Cartesianische M editationen und Pariser Vortrage, Martinus
Nijhoff, La Haya (trad. cast., M editaciones cartesianas, Tecnos, Madrid,
1986).
Jaspers, K., 1955, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, Fischer, Frankfurt a.M.
(trad. cast., Origen y meta de la historia, Altaya, Barcelona, 1995).
Jay, M ., 1984, Marxism and Totality, University of California Press, Berkeley.
Jervolino, D. (ed.), 1992, Filosofa e liberazione. La sfida del pensiero del Terzo-
Mondo, Capone, Lecce.
Jevons, W ., 1957, Theory ofP olitical Econom y, Kelly & Millman, New York.
Joas, H ., 1982, Das Prinzip Verantwortung, G. Wagner, Nordlingen (trad. cast.,
El principio de responsabilidad, Herder, Barcelona, 1995).
Joas, H ., 1982b, The Phenomenon o f Life. Toward a philosophical Biology,
University of Chicago Press, Chicago.
Joas, H., 1996, Mortality and Morality, Northwestern University, Evanston,
1996.
Kant, I., 1904, Kants Gesammelte Schriften I-X X I, ed. de la Academia Prusiana,
Berlin/Leipzig.
Kant, I., 1968, Kants Werke I-IX, Akademie-Textausgabe, W . de Gruyter, Berln
(citada por Apel).
Kant, I., 1968, Kants Werke I-X, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt
(citada por Dussel).
Kant, I., 1986, En torno al tpico: Tal vez eso sea correcto en teora, pero no
sirve para la prctica, en Teora y prctica, Tecnos, Madrid, 3-61.
Kant, I., 1988, Lecciones de tica, Crtica, Madrid.
Kearney, R., 1984, Dialogues with contemporary continental Thinkers. The phe-
nom enological Heritage, Manchester University Press, Manchester.
379
Kelly, M. (ed.), 1989, Hermeneutics in Ethics and Social Theory, nmero

monogrfico de The Philosophical Forum (New York) X X I/1 -2 (1 9 8 9 -1 9 9 0 ),
con artculos de H. Habermas, M. Walzer, A. Heller, S. Benhabib, Th. Mc-
Carthy, etc.
Kellner, D., 1984, Herbert Marcuse and the crisis o f Marxism, Macmillan, London.
Kettner, M ., 1992, Drei Dilemmata angewandter Ethik, en Zur Anwendung der
Diskursethik in Politik, Recht und Wissenschaft, Suhrkamp, Frankfurt a.M.
Kohlberg, L., 1981, The Philosophy o f M oral Development, San Francisco, Harper
Se Row.
Kohlberg, L., 1981b, Essays on M oral D evelopm ent I-II, Harper & Row, Cam
bridge.
Kohlberg, L. y Colby, A., 1 9 8 7 , The Measurement o f M oral Judgem ent I-II, CUP,
Cambridge, Mass.
Korn, A., 1936, El pensam iento argentino, Nova, Buenos Aires.
Kuhlmann, W ., 1985, Reflexive Letztbegrndung. Untersuchungen zur Transzen-
dentalpragmatik, Alber, Freiburg Br./Mnchen.
Kuhlmann, W. (ed.), 1986, M oralitt und Sittlichkeit. Das Problem Hegels und die
Diskursethik, Suhrkamp, Frankfurt a.M.
Kuhlmann, W ., 1 987 Prinzip Verantwortung versus Diskursethik, en Archivo di
Filosofa 55.
Kuhlmann, W . (ed.), 1 9 9 0 , Sollipsismus in Kants praktischer Philosophie und die
Diskursethik, en Apel, K.-O. y Pozzo, R. (eds.), Zur Rekonstruktion der
praktischen Philosophie. Gedenkschrift fr Karl-Heinz Ilting, Frommann,
Stuttgart.
Kuhn, Th., 1975, La estructura de las revoluciones cientficas, FCE, Mxico.
Kusch, R., 1962, Amrica profunda, Hachette, Buenos Aires.
Kusch, R., 1970, E l pensam iento indgena am ericano, Cajica, Puebla.
Labastida, J. (ed.), 1 986, L os nuevos procesos sociales y la teora poltica contem
pornea, Siglo X X I, Mxico.
Lafont, C., 1993, La razn com o lenguaje. Una revisin del giro lingstico en la
filosofa del lenguaje alem ana, Visor, Madrid.
Lan Entralgo, P., 1961, Teora y realidad del Otro I-II, Revista de Occidente,
Madrid.
Lampe, A. (ed.), 1995, Etica e a filosofa da libertago, Festschrift Enrique Dussel,
Vozes, Petrpolis.
Lar a Peinado, F., 1 9 8 6 , Cdigo de H ammarubi, Tecnos, Madrid.
Las Casas, B. de, 1975, D el nico m odo [1536], FCE, Mxico.
Lebmann, D., 1990 , Dem ocracy and developm ent in Latn America, Temple,
Philadelphia.
Lechner, N., 1981, El proyecto neoconservador y la democracia, FLACSO, Santiago.
Lechner, N ., 1981b, Estado y poltica en Amrica Latina, Siglo X X I, Mxico.
Lechner, N ., 1990, L os patios interiores de la dem ocracia: subjetividad y poltica,
FCE, Mxico.
Leist, A., 1989, Diesseits der Transzendentalpragmatik: gibt es Anspruchpragma-
tische Argumente fr Moral?, en Ztschr. f. philos. Forschung XLIII/2.
Lenin, V. I., 1946, Der Imperialismus ais hchstes Stadium des Kapitalismus, Veri.
380
BIBLIOGRAFIA CITADA
Olga Benario und Baum, Berln (trad. cast., El im perialism o, fase superior del
capitalism o, Debarris, Barcelona, 2 0 00).
Lvinas, E., 1947, De l Existence l Existant, Vrin, Pars.
Lvinas, E., 1947b, Le temps et Autrui, Arthaud, Pars (trad. cast., El tiem po y el
Otro, Paids, Barcelona, 1993).
Lvinas, E., 1968, Totalit et Infini. Essai sur l Extriorit, M. Nijhoff, La Haye
(trad. cast., Totalidad e Infinito, Sgueme, Salamanca, 1977).
Lvinas, E., 1974, Autrement qu tre ou au-del de l essence, Nijhoff, La Haye
(trad. cast., De otro m odo que ser o ms all de la esencia, Sgueme, Salaman
ca, 1987).
Lewis, B., 1967, La rebelin de Tpac Amaru, Buenos Aires.
Locke, J., 1975, An Essay concem ing Human Understanding, Clarendon Press,
Oxford (trad. cast., Ensayo sobre el entendimiento hum ano, Nacional, M a
drid, 1980).
Lorenzen, P., 1969, Normative Logic and Ethics, Mannheim, Zrich.
Lwith, K., 1969, Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen, Wissensch.
Buchgesellschaft, Darmstadt.
Lbbe, H., 1978, Sind Normen methodisch begrndbar? Rekonstruktion der
Antwort Max Webers, en Oelmueller, W . (ed.), Transzendentalphilosophi-
sche Normenbegrndungen, Schningh, Paderborn.
Lbbe, H ., 1989, Philosophie nach der Aufklarung, Econ, Dsseldorf.
Luckmann, Th., 1979, Strukturen der Lebenswelt, Herder, Freiburg Br.
Luhmann, N ., 1984, Soziale Systeme. Grundriss einer allgemeinen Theorie, Suhr-
kamp, Frankfurt a.M. (trad. cast., Sistemas sociales, Alianza, Madrid, 1991).
Luhmann, N., 1990, Die Wissenschaft der Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt a.M.
Lutterfelds, W ., 1986, Die monologische Struktur des Kategorischen Imperativs
und Fichtes Korrektur der Diskursethik, en ZphF 40.
Luxemburg, R., 1921, Die Akkumulation des Kapitals. Ein Beitrag zur konom i-
schen Erklrung des Kapitalismus, Leipzig (trad. cast., La acumulacin del
capital, Cnit, Madrid, 1933).
Lyotard, J.-F ., 1979, La condition postm odem e, Minuit, Pars (trad. cast., La
condicin postm odem a, Ctedra, Madrid, 1989).
Maclntyre, A., 1981, After Virtue. A Study in M oral Theory, University of Notre
Dame, Notre Dame (trad. cast., Tras la virtud, Crtica, Barcelona, 1987).
Maclntyre, A., 1988, Whose Ju sticei Which Rationality?, University of Notre
Dame Press, South Bend.
Marcel, G., 1935, Journal mtaphysique I, Gallimard, Pars.
Marcuse, H., 1964, One-Dimensional Man, Beacon Press, Boston (trad. cast., El
hom bre unidimensional, Ariel, Madrid, 1981).
Marini, M ., 1973, Dialctica de la dependencia, Era, Mxico.
Marquard, O., 1982, Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, Suhrkamp,
Frankfurt a.M.
M arx, K., 1842, Bemerkungen ber die neueste preussische Zensurinsstruktion, en
M EW I, 3 -27 (trad. cast., Comentario a la Instruccin sobre la censura prusia
na, en K. M arx y F. Engels, Sobre la religin I, ed. de H. Assmann y R. Mate,
Sgueme, Salamanca, 1 974, 85-89).
M arx, K., 1859, Zur Kritik der politischen konom ie, en MEW XIII (trad. cast.,
381
Contribucin a la crtica de la econom a poltica, Alberto Corazn, Madrid,

1970).
M arx, K., 1879, Notas marginales al Tratado de Econom a Poltica de Adolph
Wagner, en M E W X IX .
M arx, K., 1953, Frhschriften, ed. de S. Landshut, Krner, Stuttgart (trad. cast.,
Manuscritos: econom a y filosofa, Alianza, Madrid, 161995).
M arx, K., 1955, Das Kapital: Kritik der politischen konom ie, Dietz, Berlin (trad.
cast., El capital: crtica de la econom a poltica I-III, FCE, M xico, 81973).
M arx, K., 1968, Manuscritos del 44, Alianza, Madrid.
M arx, K., 1970, La ideologa alem ana, Grijalbo, Barcelona.
M arx, K., 1970b, Crtica del programa de G otha, Aguilera, Madrid.
M arx, K., 1974, Grundrisse der Kritik der politischen konom ie (Rohentwurf),
Dietz, Berlin (trad. cast., Elem entos fundam entales para la crtica de la econ o
m a poltica (Borrador), Siglo X X I, Madrid, 21972).
M arx, K., 1974b, Cuaderno de Pars. N otas de lectura de 1844, Era, Mxico.
M arx, K., 1975, Karl Marx-Friedrich Engels, Gesamtausgabe (MEGA) I, Dietz,
Berlin (trad. cast., FCE, M xico, 1 982 ss.).
M arx, K., 1985, Cuaderno tecnolgico-histrico (Extractos de la lectura del Cua
derno XVII, B 5 6 , Londres, 1851), ed. de E. Dussel, UAP, Puebla.
Mate, R., 1991, La razn de los vencidos, Anthropos, Barcelona.
Mate, R., 2 0 0 3 , Memoria de Auschwitz. Actualidad m oral y poltica, Trotta,
Madrid.
Matus, C., 1989, La gobernabilidad de un sistema social, en Diseos para el
cam bio, Nueva Imagen, Caracas.
Mench, R., 1981, Me llam o Rigoberta Mench y as m e naci la conciencia, Siglo
X X I, Mxico.
Menzel, U., 1991, Das Ende der Dritten Welt und das Scheitern der grossen
Theorie. Zur Soziologie einer Disziplin in auch selbstkritischer Absicht, en
Politische Vierteljahresschrift 32.
Mili, J. S., 1957, Utilitarianism, The Liberal Arts Press, New York (trad. cast., E l
utilitarismo, Altaya, Barcelona, 1994).
Mir-Quesada, F., 1974, Despertar y proyecto del filosofar latinoam ericano, FCE,
Mxico.
Moros Ruano, E., 1995, La filosofa de la liberacin de Enrique D. Dussel, alter
nativa a l marxismo en Amrica Latina?, Universidad de los Andes, Mrida
(Venezuela).
Moss, St., 1993, Gerechtigkeit und Gemeinschaft bei Emmanuel Lvinas, en
Brumlikm, M. y Brunkhorst, H. (eds.), Gem einschaft und Gerechtigkeit,
Fischer, Frankfurt a.M.
Moulian, T., 1983, D em ocracia y socialism o en Chile, FLACSO, Santiago.
Munck, R., 1989, Latn America: the transiran to dem ocracy, Atlantic Highlands,
New York.
Nietzsche, F., 1922, G esam m elte Werke I-XXIII, Musarion, Mnchen (trad. cast.,
Obras com pletas I-V, Aguilar, Buenos Aires, 1 9 6 3 -1 9 6 5 ; G enealoga de la
moral, Ediciones del Medioda, Buenos Aires, 1967).
Niquet, M ., 1995, Verantwortung und Moralstrategie: Uberlegungen zu einem
382
BIBLIOGRAFIA CITADA
Typus praktisch-moralischer Vernunft, en Apel, K.-O. y Kettner, M. (eds.),

Die eine Vernunft und die vielen Rationalitten, Suhrkamp, Frankfurt a.M.
Nez, O. y Burbach, R., 1986, Dem ocracia y revolucin en las Amricas, Van
guardia, Managua.
ODonnell, G., 1978, Apuntes para una teora del Estado, en Revista Mexicana
de Sociologa (Mxico) 40/4.
ODonnell, G., 1979, N otas para el estudio de procesos de democratizacin polti
ca , Centro de Estudios de Estado y Sociedad, Buenos Aires.
ODonnell, G., 1982, El Estado autoritario-burocrtico, Belgrano, Buenos Aires.
ODonnell, G., 1986, Transiciones desde un gobierno autoritario I-IV, Paids,
Buenos Aires.
Oelmueller, W. (ed.), 1978, Transzendentalphilosophische Normenbegrndungen,
Schoeningh, Paderborn.
Olivetti, M ., 1992, Analoga del soggetto, Laterza, Roma.
Oser, F., Falke, R. y Hffe, O. (eds.), 1986, Transformation und Entwicklung,
Peirce, Ch. S., 1955, Philosophical Writings, Dover Publications, New York (trad.
cast. parcial, Mi alegato en favor del pagm atism o , Aguilar, Buenos Aires,
1971).
Penner, P., 1996, Die Aussenperspektive des Anderen. Eine formalpragmatische
Interpretaron zu Enrique Dussels Befreiungsethik, Argument, Hamburg.
Pereda, C., 1994, Vrtigos argumntales, Anthropos/UAM, Barcelona/Mxico.
Pereyra, C., 1990, Sobre la dem ocracia, Cal y Arena, Mxico.
Peter, A., 1988, Befreiungstheologie und Transzendentaltheologie. Enrique Dussel
und Karl Rahner im Vergleich, Herder, Freiburg Br.
Peter, A., 1997, Enrique Dussel: Offenbarung G ottes im Anderen, Matt. Gr-
newald, Mainz.
Peterson, M. y Vaughan, R. (eds.), 1987, The Virginia Statute o f Religious Free-
dom , Cambridge, Mass.
Popper, K., 1969, Das Elend des Historizismus, Mohr, Tbingen (trad. cast., La
miseria del historicismo, Alianza, Madrid, 1987).
Popper , K., 1977, Die offen e Gesellschaft und ihre Feinde I-II, Francke, Mnchen
(trad. cast., La sociedad abierta y sus enemigos, Paids, Barcelona, 1994).
Portantiero, J. C., 1988, La produccin de un orden: ensayos sobre democracia
entre el estado y la sociedad, Nueva Visin, Buenos Aires.
Przeworski, A., 1990, Warum hungern Kinder, obwohl wir alie ernhren knn-
ten? Irrationalitt des Kapitalismus - Unmglichkeit des Sozialismus, en
Prokla, 78.
Puhle, H.-J. (ed.), 1977, Lateinamerika. Historische Realitt und Dependencia-
Theorien, Hoffmann und Campe, Hamburg.
Radnitzky, G., 1991, Marktwirtschaft: frei oder sozial?, en Radnitzky, G. y
Bouillon, H. (eds.), Ordnungstheorie und Ordnungspolitik, Springer, Berlin.
Rawls, J., 1979, Teora de la justicia, FCE, Mxico.
Rawls, J., 1985, Justice as Fairness: Political, not Metaphysical, en Philosophy
and Public Affairs XIV.
Rehg, W ., 1994, Insight and Solidarity. The Discourse Ethics ofjrgen Habermas,
University of California Press, Berkeley.
383
Ribeiro, D., 1971, Der Zivilisatorische Prozess, Suhrkamp, Frankfurt a.M.

Ribeiro, D., 1979, Unterentwicklung, Kultur und Zivilisation. Ungewhnliche
Versuche, Suhrkamp, Frankfurt a.M.
Ribeiro, D., 1985, Amerika und die Zivilisation. Ursachen der ungleichen Entwick-
lung der amerikanischen Vlker, Suhrkamp, Frankfurt a.M.
Ricoeur, P., 1985, Du texte Vaction, Seuil, Paris.
Ricoeur, P., 1992, Filosofa e liberazione, en Jervolino, 1992.
Ricoeur, P., 2 0 0 3 , L a m em oria, la historia, el olvido, Trotta, Madrid.
Roitman, M. y Castro Gil, C. (eds.), 1 990, Amrica Latina entre los mitos y la
utopa, Complutense, Madrid.
Rojas, R., 1989, Das unvollendete Projekt. Zur Entstehungsgeschichte von M arx
Kapital, Argument, Hamburg.
Rorty, R., 1979, Philosophy and the Mirror o f Nature, Princeton Univ. Press,
Princeton (trad. cast., La filosofa y el espejo de la naturaleza, Ctedra, M a
drid, 1989).
Rorty, R., 1982, Consequences ofPragm atism (Essays: 1972-1980), The Harves-
ter Press, Brighton (trad. cast., Consecuencias del pragmatismo, Tecnos, M a
drid, 1996).
Rorty, R., 1987, The Priority of Democracy to Philosophy, en Peterson, M. y
Vaughan, R. (eds.), The Virginia Statue o f Religious Freedom , CUP, Cam
bridge.
Rorty, R., 1989, Contingency, Irony and Solidarity, Cambridge University Press,
New York (trad. cast., Contingencia, irona y solidaridad, Paids, Barcelona,
1996).
Rosswaer, V., 1986 , Transzendentale Pragmatik, transzendentale Hermeneutik
und die Moglichkeit, Auschwitz zu verstehen, en Bohler, 1986.
Rotz, H ., 1992, Die chinesische Ethik der Achsenzeit, Suhrkamp, Franfkurt a.M.
Sabet, H ., 1991, Die Schuld des Nordens, Horizont, Bad Knig.
Salazar Bondy, A., 1 9 5 4 , La filosofa en el Per, Unin Panamericana, Washing
ton.
Salazar Bondy, A., 1 9 6 9 , Existe una filosofa de nuestra A m ricaf, Siglo X X I,
Mxico.
Sartre, J.-P., 1960, Critique de la raison dialectique. Thorie des ensembles pra-
tiques, Gallimard, Paris (trad. cast., L a crtica de la razn dialctica, en Obras
com pletas III, Aguilar Madrid, 1 9 8 2 , 9 0 7 -1 4 7 8 ).
Scannone, J. C., 1986, Filosofa primera e intersubjetividad. El a priori de la
comunidad de comunicacin, en Stromata (Buenos Aires) 42.
Scannone, J. C., 1987, Racionalidad tica, comunidad de comunicacin y alteri-
dad, en Stromata (Buenos Aires) 43.
Scannone, J. C., 19 9 0 , Nuevo punto de partida de la filosofa latinoamericana,
Guadalupe, Buenos Aires.
Scheler, M ., 1954, Der Formalismus in der Ethik und die m ateriale Werteethik,
Francke, Bern.
Schelling, F. W . J., 1958, Werke I-VI, ed. Schrter, Mnchen.
Schelling, F. W . J., 2 0 0 4 , Del Yo com o principio de la filosofa o Sobre lo incon
dicionado en el saber hum ano, Trotta, Madrid.
384
BIBLIOGRAFIA CITADA
Schelkshorn, H ., 1989, Dialogisches Denken und politische Ethik, Tesis doctoral,

Universidad de Viena.
Schelkshorn, H ., 1992, Ethik der Befreiung. Eine Einfhrung in die Philosophie
Enrique Dussels, Herder, Freiburg Br.
Schelkshorn, H ., 1997, Diskurs und Befreiung. Studien zur philosophischen Ethik
von Karl-Otto Apel und Enrique Dussel, Rodolpi, Amsterdam.
Schluchter, W ., 1980, Rationalismus ais Weltbeherrschung. Studien zu Max We-
ber, Suhrkamp, Frankfurt a.M.
Schluchter, W . (ed.), 1983, Max Webers Studie ber Konfuzianismus und Taois-
mus, Suhrkamp, Frankfurt a.M.
Schluchter, W . (ed.), 1984, Max Webers Studie ber Hinduismus und Buddhismus,
Schluchter, W ., 1985, Aspekte brokratischer Herrschaft. Studien zur Interpreta-
tion der fortschreitenden Industriegesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt a.M.
Schluchter, W. (ed.), 1987 , Max Webers Sicht des Islam, Suhrkamp, Frankfurt
a.M.
Schndelbach, H ., 1983, Philosophie in Deutschland 1831-1933, Suhrkamp,
Frankfurt a.M.
Schndelbach, H ., 1986, Max Horkheimer und die Moralphilosophie des deut-
schen Idealismus, en Schmidt, A. y Altwickler, N ., Max H orkheim er heute:
Werk und Wirkung, Fischer, Frankfurt a.M.
Searle, J., 1969, Speech Acts. An Essay in the Philosophy o f Language, CUP,
Cambridge (trad. cast., Actos de habla, Ctedra, Madrid, 1986).
Searle, J., 1983, Intentionality. An Essay in the Philosophy ofM in d, CUP, Cam
bridge (trad. cast., Intencionalidad, Tecnos, Madrid, 1992).
Searle, J., 1984, Minds, Brains and Science, HUP, Cambridge (trad. cast., Mentes,
cerebros y ciencia, Ctedra, Madrid, 1985).
Searle, J., 1994, The Rediscovery o f t h e Mind, MIT Press, Cambridge (trad. cast.,
E l descubrimiento de la mente, Crtica, Barcelona, 1996).
Seers, D. (ed.), 1981, Dependency Theory. A Critical Reassessment, Pinter, Lon-
don.
Sempat Assadourian, C., Cardoso, C. F. y Ciafardini, H ., 1 9 7 3 , M odos de produc
cin en Amrica Latina, Siglo X X I, Mxico.
Senghaas, D. (ed.), 1972, Imperialismus und strukturelle Gewalt. Analysen ber
abhangige Reproduktion, Suhrkamp, Frankfurt a.M.
Senghaas, D. (ed.), 1974, Abhangigkeit und die strukturelle Theorie der Unterent-
wicklung, Suhrkamp, Frankfurt a.M.
Seyfart C. y Spronde, W. (eds.), 1 973, Religin undgesellschaftliche Entwicklung.
Studien zur Protestantismus-Kapitalismus These M ax Webers, Suhrkamp,
Frankfurt a.M.
Shanin, Th., 1983, Late Marx and the Russian Road. Marx and the Peripheries o f
capitalism, Monthly Review Press, New York.
Shaw, G. B., 1903, Wie man den Leuten die Werttheorie aufherrscht, en Bern-
stein, E., D okumente des Sozialismus II, Stuttgart.
Sidekum, A., 1993, Ethik ais Transzendenzerfahrung, Augustinus, Aachen.
Sidekum, A. (ed.), 1994, Etica do discurso e filosofa da libertaco, Unisinos, Sao
Leopoldo (vase Fornet-Betancourt, 1994).
385
Sloterdijk, P., 1983, Kritik der zynischen Vemunft I-II, Suhrkamp, Frankfurt a.M.
(trad. cast., Crtica de la razn cnica, Siruela, Madrid, 2 0 0 4 ).
Smith, A., 1976, The Theory o f M oral Sentiments, Clarendon Press, Oxford.
Smith, A., 1978, Lectures on Jurisprudence, Clarendon Press, Oxford.
Smith, A., 1984, Investigacin sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las
Naciones, FCE, Mxico.
Smith, A., 1985: The Wealth ofN ations, Penguin Books, Harmondsworth, Middle-
sex (trad. cast., La riqueza de las naciones I-II, Folio, Barcelona, 1997).
Smith, T ., The Underdevelopment of Development Literature: The Case of
Dependency Theory, en World Politics 31/2.
Sotelo, I., 1975, Sociologa de Amrica Latina, Tecnos, Madrid, 1975.
Sraffa, P., 1960, Production o f Com m odities by Means o f Commodities. Prelude to
a Critique o fE con om ic Theory, CUP, Cambridge, Mass.
Steedman, J., 1981, Marx after Sraffa, New Left Books, London.
Steedman, J., Sweezy, P. y Sheikh, A., 1981, The Valu Controversy, New Left
Books, London.
Taylor, Ch., 1975, Hegel, CUP, Cambridge.
Taylor, Ch., 1989, Sources o f t h e Self. The Making o f the M odem Identity, CUP,
Cambridge (trad. cast., Fuentes del yo, Paids, Barcelona, 1992).
Taylor, Ch., 1992, The Ethics o f Authenticity, HUP, Cambridge (trad. cast., La
tica de la autenticidad, Paids, Barcelona, 1994).
Theunissen, M ., 19 6 5 , Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart,
Walter de Gruyter, Berlin.
Tugendhat, E., 1982 , Traditional and analytical philosophy. Lectures on the Phi-
losophy o f Language, CUP, Cambridge.
Trcke, Chr., 1994, Diskursethik ais Dauerbegrndung ihrer selbst, en Fornet-
Betancourt, 1994 (trad. port. en Sidekum, 1994).
Ulrich, P., 1993, Transform aron der konom ischen Vemunft, Paul Haupt, Bern.
Varios, 1978, El control poltico en el Cono Sur, Siglo X X I, M xico.
Varios, 1989, Q uel avenir pour la dm ocratie en Amrique Latine?, CNRS, Paris.
Varios, 1990, Movimientos polticos, sociales y populares en Amrica Latina,
en Amrica Latina: entre los mitos y la utopa, Complutense, Madrid.
Vattimo, G., 1985, La fine della m odem it: nichilismo ed ermeneutica nella cul
tura postm odem a, Garzanti, Milano.
Vattimo, G., 1986, Schleiermacher filosofo d ellinterpretazione, Mursia, Torino.
Villoro, L., 1950, L os grandes m om entos del indigenismo en Mxico, Colegio de
M xico, Mxico.
Villoro, L., 1982, Creer, saber, conocer, Siglo X X I, Mxico.
Volpi, F., 1992, Lesistenza come praxis. Le radici aristoteliche della terminolo
ga di Esse a tempo, en Filosofa 91, Laterza, Roma.
Vol?kamp, W . (ed.), Utopieforschung, Metzler, Stuttgart.
Waldenfels, B., 197 1 , Das Zwischenreich des Dialogs, Nijhoff, Den Haag.
Wallerstein, E., 197 4 , The m odem World-System. Capitalist agriculture and the
origins o fth e european w orld econom y in the sixteenth century I-III, Academic
Press, New York (trad. cast., E l m oderno sistema mundial I, Siglo X X I,
M xico, 1979).
Walzer, M ., 1977, Just and Unjust Wars, Basic Books, New York.
386
BIBLIOGRAFIA CITADA
Walzer, M ., 1979, Exodus and Revolution, Daniel Doron, New York.

Walzer, M ., 1983, Spheres ofju stice. A Defense o f Pluralism and Equality, Basic
Books, New York (trad. cast., Esferas de la justicia, FCE, M xico, 1993).
Walzer, M ., 1986, Exodus and Revolution, Basic Books, New York.
Walzer, M ., 1987, Interpretation and Social Criticism, HUP, Cambridge.
Weber, M ., 1924, Gesammelte Aufstze zur Soziologie und Sozialpolitik, Mohr,
Tbingen.
Weber, M ., 1 9 6 7 -1 9 6 8 , Die protestantische Ethik I-II, ed. de J. Winkelmann,
Mnchen/Hamburg (trad. cast., La tica protestante, Alba, Barcelona, 1998).
Weber, M ., 1972, Ges . Aufstze zur Religionssoziologie I, Mohr, Tbingen.
Weber, M ., 1985, Politik ais Beruf, en Ges. politische, Schriften, Mohr, Tbin
gen (trad. cast., El poltico y el cientfico, Alianza, Madrid, 1986).
Weizscker, E.-U. von, 199 0 , Erdpolitik, kologische Realpolitik an der Schwelle
zum Jahrhundert der Umwelt, Wissen, Darmstadt.
Wellmer, A., 1986, Ethik und Dialog, Suhrkamp, Frankfurt a.M. (trad. cast., Etica
y dilogo, Anthropos/UAM, Barcelona/Mxico, 1994).
Williams, B., 1985, Ethics and the Limits o f Philosophy, CUP, Cambridge, Mass.
Zea, L., 1955, La filosofa en Mxico, Libro Mexicano, Mxico.
Zea, L., 1978, Filosofa de la historia am ericana, FCE, Mxico.
Zimmermann, R., 1987, Amrica Latina. O nao ser. Urna abordagem filosfico a
partir de E. Dussel (1962-1976), Vozes, Petrpolis.
Zubiri, X ., 1963, Sobre la esencia, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid.
Zubiri, X ., 1981, Inteligencia sentiente, Alianza, Madrid.
Zubiri, X ., 1986, Sobre el hom bre, Alianza, Madrid.
Zubiri, X ., 1992, Sobre el sentimiento y la volicin, Alianza, Madrid.
387
NDICE
Prlogo: Ral Fom et-Betancourt ............................................................................ 9
Discurso y liberacin : Hans S chelkshom ....................................................... 11

1. Contextos y provocaciones.................................................................................. 12
1.1. La tica del discurso como una tica en el contexto de la ciencia
y la tcn ica....................................................................................................... 12
2.2. La tica de la liberacin como una tica en el contexto de la de
pendencia y el subdesarrollo................................................................ 13
2. Justicia mediante el discurso prctico y responsabilidad como libera
cin: las dos intuiciones centrales de la tica del discurso y la tica
de la liberacin..................................................................................................... 14
3. Articulacin posible de la tica del discurso y la tica de la liberacin 16
3.1. Un punto de convergencia: la calidad de absoluto de la tica
entre la pluralidad de mundos de vida culturales.......................... 16
3.2. La bsqueda para lograr la universalidad. Correcciones al impe
rativo categrico ....................................................................................... 17
3.3. El problema de los discursos monolgicos y la comprensin
analgica del o tro ...................................................................................... 18
3.4. La solidaridad y el problema de la parcialidad................................ 20
3.5. La teora del valor contra el principio de la justicia procesal: el
problema de la justicia material....................................................... 22
3.6. El principio complementario de Apel y latica de la liberacin 24
3.7. El horizonte u t p ico ............................................................................... 25
4. Pretensin, alcance y autocomprensin de la tica del discurso y la
tica de la liberacin......................................................................................... 26
389
INTRODUCCIN: E l DEBATE ENTRE TICA DEL DISCURSO Y TICA DE LA LI

BERACIN: Mara Arnzazu Hernndez P in ero .......................................... 29
1. Textos y contextos: situar la discusin....................................................... 29
1.1. Posiciones iniciales................................................................................... 30
1.2. Los E ncuentros.......................................................................................... 31
2. Los ejes temticos de la discusin.................................................................. 37
2.1. La pertinencia del recurso al pensamiento de M a rx ...................... 37
2.2. La interpelacin del Otro y el enfoque de la pragmtica trascen
dental............................................................................................................. 38
3. Algunas consideraciones a modo de conclusin....................................... 42
1. La tica del discurso como tica de la responsabilidad : una

TRANSFORMACIN POSTMETAFSICA DE LA TICA DE KANT: Karl-Otto
A pel .......................................................................................................................... 45
1. La comprensin pragmtico-trascendental de la tica del discurso ... 45
2. La tica del discurso como una tica de la responsabilidad histrica. 54
2.1. Primera introduccin a la distincin entre la parte A y la parte
B de una tica del discurso. La tica del discurso como una ti
ca de principios no abstracta, sino referida a la historia.............. 57
2.2. Segunda introduccin a la distincin entre una parte A y una
parte B de la tica del discurso. La tica del discurso como tica
postweberiana,histrica, de laresponsabilidad............................... 62
2. La Introduccin de la T ransformacin d e la filosofa de K .-0 .

Apel y la filosofa de la liberacin . Reflexiones desde una
PERSPECTIVA LATINOAMERICANA: Enrique D u ssel ..................................... 73
1. Origen de la filosofa de la liberacin (el eurocentrismo)...................... 73
1.1. La Modernidady la falacia desarrollista.................................... 74
1.2. Populismo, desarrollismo; de la ontologa a la tradicin anal
tica .................................................................................................................. 77
1.3. La filosofa de la liberacin................................................................... 78
2. Estrategia argumentativa de la Introduccin y su pertinencia en
Amrica Latina..................................................................................................... 83
2.1. Subsuncin, transformacin o liberacin de la filosofa?.......... 83
2.2. Crtica a la falacia cientificista.......................................................... 85
2.3. Subsuncin y crtica a la filosofa de Heidegger y G adam er....... 87
2.4. Subsuncin de la crtica de las ideologas.......................................... 88
2.5. Hacia una tica de la comunicacin de la responsabilidad so
lidaria ............................................................................................................ 90
3. In term ezzo ............................................................................................................. 92
4. La comunidad de vida y la interpelacin del pobre. La praxis li
beradora ................................................................................................................ 95
4 .1 . El Otro silenciado y excluido: el que est ms all de la comu
nidad de comunicacin .......................................................................... 96
390
NDICE
4.2 . La comunidad de comunicacin real y la comunidad de comu

nicacin histrico-posible................................................................... 102
4.3. De la comunidad de comunicacin del lenguaje a la comuni
dad de vida................................................................................................ 106
4.4. La interpelacin del pobre desde la intencin liberadora........ 117
3. L a pragmtica trascendental y los problemas ticos N o rte -

SUR: Karl-Otto A p e l ........................................................................................... 127
4. La razn del Otr o . La interpelacin como acto de habla :

Enrique D u ssel ..................................................................................................... 141
1. Punto de p artid a................................................................................................. 141
1.1. El recorrido del pensamiento de K.-O. A pel................................... 141
1.2. Una filosofa de la liberacin latinoamericana................................ 143
2. La interpelacin.............................................................................................. 145
2.1. Exterioridad e interpelacin ......................................................... 147
2.2. Interpelacin y las pretensiones de validez.................................. 150
3. La razn del Otro, la exterioridad y la comunidad de comunicacin 155
3.1. Exterioridad y comunidad de comunicacin ideal................. 155
3.2. Exterioridad y comunidad de los cientficos................................ 157
3.3. Tipos concretos de interpelacin. Desde los excluidos de
las respectivas comunidades de comunicacin hegemnicas .. 160
4. De la pragmtica a la econmica........................................................... 163
5. Del escptico al cnico . (D el oponente de la tica del discur

so al de la filosofa DE LA LIBERACIN):Enrique D u ssel .................. 171
1. El escptico y la fundamentacin ltima de latica del discurso.... 172
2. El cnico y el poder de la razn estratgica criticada por la filosofa
de la liberacin.................................................................................................... 175
3. El escptico como funcionario de la raznc n ica ................................. 180
6. L a tica del discurso ante el desafo de la filosofa de LA LI

BERACIN (UN INTENTO DE RESPUESTA A ENRIQUE DUSSEL) [I]: Karl-
Otto A p e l .............................................................................................................. 183
1. Antecedentes histricos del discurso a ctu a l............................................... 183
2. Los temas del desafo dusseliano ante el trasfondo de la situacin his
trica. Reflexiones preliminares a una discusin ..................................... 185
3. La visin europea del colapso del marxismo-socialismo y el cuestio-
namiento de la visin eurocentrista por parte de la teora latinoame
ricana de la dependencia.................................................................................. 188
3.1. La problematizacin escptico-pragmtica de las grandes teo
ras generales del desarrollo poltico, incluyendo la teora ac
tual de la dependencia............................................................................. 192
391
3.2. Los hechos ticamente relevantes de la relacin entre el Primer

y el Tercer Mundos que apoyan la valoracin situacional y
las pretensiones de Dussel, independientemente de los proble
mas inherentes a las grandes teoras de la izquierda.................. 196
7. R espuesta inicial a Karl -O tto Apel y Paul Ricoeur (sobre el

SISTEMA-MUNDO Y LA ECONMICA DESDE LA RAZN TICA CO
MO ORIGEN DEL PROCESO DE LIBERACIN): Enrique D ussel .................. 217
1. El sistema-mundo como problema filosfico........................................ 219
2. Pretensin de mundialidad y la intuicin fundamental de la cues
tin de la dependencia...................................................................................... 224
3. Por qu M arx? Hacia una econmica filosfica................................. 227
4. No hay econmica sin poltica... ni poltica sin econmica .. 238
5. La razn tica originaria.............................................................................. 243
8. La tica del discurso ante el desafo de la filosofa latino

americana DE LA LIBERACIN [II]: Karl-Otto A p e l ................................. 249
1. Introduccin: El estado de la cuestin......................................................... 249
2. Nuevo punto de partida: la imputacin heurstica de una relacin de
complementacin................................................................................................ 250
2.1. El punto de partida de la tica de la liberacin: la evidencia vi-
vencial tica de la interpelacin del pobre.................................. 251
2.2. El punto de partida de la tica del discurso: la fundamentacin
ltima trascendental-pragmtica rompe el bloqueo de la racio
nalidad tica causado por el cientificismo y el relativism o......... 252
2.3. El reproche de la crtica ideolgica del eurocentrismo................. 255
2.4. La pragmtica trascendental est a favor de la crtica de la ideo
loga, pero en contra del historicismo de M a r x ......................... 256
2.5. La posicin de la tica de la liberacin como combinacin del
historicismo de Hegel-Marx-Heidegger con la exigencia tica
incondicional en el sentido de Lvinas.............................................. 257
2.6. La arquitectnica de la metafsica trans-ontolgica de Dussel
desde el punto de vista de la parte B de fundamentacin de la
tica del discurso....................................................................................... 258
2.7. El desafo particular a la tica del discurso por parte de la tica
de la liberacin: el oponente no es el escptico sino el c
nico .............................................................................................................. 261
2.8. El paso del escptico al cnico desde el punto de vista de la
parte B de fundamentacin de la tica del discurso....................... 262
2.9. Intento de una estimacin realista de la situacin en que se ha
lla el problema del conflicto Norte-Sur desde el punto de vis
ta de la tica del discurso........................................................................ 265
392
In d ic e
9. TICA DE LA LIBERACIN (HACIA EL PUNTO DE PARTIDA COMO EJER

CICIO DE LA RAZN TICA ORIGINARIA): Enrique D ussel .................... 269
1. Diversos puntos de partida.......................................................................... 269
1.1. Las ticas ontolgicas de la totalidad................................................. 270
1.2. En las morales formales de la universalidad..................................... 272
1.3. Nuevo punto de partida de la filosofa latinoamericana?..... 277
2. Punto de partida y tipos de racionalidad dela tica de la liberacin . 280
2.1. Hacia el punto de partida: los afectados, dominados y excluidos 281
2.2. El mundo pre-crtico. El nosotros-estamos (razn hermenu
tica). Exterioridad positiva.................................................................... 281
2.3. Afirmacin analctica: As me naci la conciencia o la concien-
tizagdo. La razn tica originaria..................................................... 282
2.4. Momentos sucesivos posteriores de la razn tico-discursiva.... 284
2 .4 .1 . La fuente positiva de la negacin y el proyecto de li
beracin ........................................................................................ 284
2 .4 .2 . Negacin de la negacin: praxis de-constructiva de libe
racin .............................................................................................. 287
2 .4 .3 . Paso al nuevo sistema: praxis constructiva de liberacin 288
10. L a tica de la liberacin ante la tica del discurso : Enrique

D u ssel ..................................................................................................................... 291
1. Algo ms sobre el punto de partida.............................................................. 292
2. Eurocentrismo, historicismo y lo econm ico............................................ 297
3. La trascendentalidad trans-ontolgica......................................................... 300
4. Fundamentacin de la validez tica de la praxis de liberacin como
lucha por el re-conocimiento y la fundamentacin antiescptica...... 305
11. Puede considerarse el desafo de la tica de la liberacin co

mo UN DESAFO DE LA PARTE B DE LA TICA DEL DISCURSO?: Karl-
O tto A p el ............................................................................................................... 309
1. Exposicin: tesis del trabajo como continuacin de una heurstica
discursiva............................................................................................................... 309
2. Resultados de la elaboracin de la diferenciacin de la parte A y la
parte B de la tica del discurso bajo el punto de vista de la aplicacin
institucional o sistmica de las normasm orales......................................... 312
3. La pregunta por la aceptabilidad de la complexin actualmente exis
tente de la implementacin institucional o sistmica de la moral para
la tica de la liberacin y para la tica del discurso. Es posible un con
senso entre ambas?............................................................................................. 324
12. H acia una arquitectnica de la tica de la liberacin : En

rique D ussel ........................................................................................................... 339
1. Introduccin: Arquitectnica formal dela tica del discurso................ 341
393
2. Primera parte. La construccin de la eticidad (el bien).................. 344

2.1. El principio material universal.............................................................. 344
2.2. El principio formal moral universal.................................................... 349
2.3. El principio de factibilidad tica .......................................................... 352
3. Segunda parte. El desarrollo de la eticidad (la crtica liberadora)... 355
3.1. El principio crtico-m aterial.................................................................. 355
3.2. El principio moral crtico de la intersubjetividad anti-hegem-
n ica ................................................................................................................ 359
3.3. El principio-liberacin ........................................................................ 362
Bibliografa c ita d a ........................................................................................................ 367

ndice .............................................................................................................................. 389
394
O TRO S TTULO S
Enrique Dussel
E t i c a d e la l i b e r a c i n
en la E d a d d e la G l o b a l i z a c i n
y d e la E x c l u s i n
D o m i n g o B l a n c o , J o s A. P r e z T a p i a s
y Luis Sez R u e d a ( e d it o r e s )
D iscurso y realidad.
En d e b a t e con K .-O . A pel
Ral F o rn e t-B e ta n co u rt
R esistencia y solidaridad.
G loba liz acin capitalista y liberacin
M oiss Barroso Ramos

y David Prez C h ico (editores)
libro de huellas. A p rox im acin al p en sam ien to
de E m m an u el Lvinas
O skar Negt
K a n t y M a r x . Un d i l o g o e n t r e p o c a s
Jrgen Habermas
A c l a r a c i o n e s a la t i c a d e l d i s c u r s o
Jo s A ntonio Zam ora

T h . W. A d o r n o . P e n s a r c o n t r a l a b a r b a r i e
H c t o r C. S ilv e ir a G o r s k i ( e d it o r )
Identidades com unitarias y dem ocracia
V icto ria Camps, O svaldo G uariglia

y Fern an d o Salm ern (editores)
C o n c e p c i o n e s d e la t i c a
O svaldo Guariglia (editor)

C uestiones m orales
Paul R ic o e u r
L a m e m o r i a , la h i s t o r i a , e l o l v i d o
J o s Sois Lucia
La teologa histrica de Ignacio Ellacura
Jo n Sobrino
Cartas a Ellacura. 1 9 8 9 -2 0 0 4
Juan A ntonio Estrada

P o r u n a t i c a sin t e o l o g a .
H a b e r m a s c o m o f i l s o f o d e la r e l ig i n
M a n u el Cruz
y R o b e r t o R. A ra m a y o ( c o o r d i n a d o r e s )
E l r e p a r t o d e la a c c i n .
E n s a y o s en t o r n o a la r e s p o n s a b i l i d a d
Fernando M ires
C i v i l i d a d . T e o r a p o l t i c a d e la p o s t m o d e r n i d a d
Nacido en 1922 en Dusseldorf, ense en las Universidades
de Kiel, Saarbrcken y Goethe de Frncfort, de la que es ac
tualmente profesor emrito. Ha sido profesor invitado en di
versas universidades e institutos como el Collge Internatio
nal de Philosophie (Pars), el Centro de Investigaciones Eticas
de Buenos Aires, la New School for Social Research (Nueva
York) o el Istituto Italiano per gli Studi Filosofici (Npoles).
El pensamiento de K.-O. Apel emprende una transforma
cin semitica de la filosofa trascendental de la conciencia.
Acepta el a priori kantiano como horizonte de sentido, pero
lo entiende como lenguaje. Esta concepcin lingstica de la
razn le lleva a postular una comunidad ideal de comunica
cin en relacin dialctica con la realidad histrica. Entre
sus obras cabe destacar Transformacin de la filosofa (1985,
2 vols.), Teora de la verdad y tica del discurso (1995) y Se
mitica trascendental y filosofa primera (2002).
Enrique Dussel
Nacido en Mendoza (Argentina) en 1934, es catedrtico de

Etica y de Filosofa Poltica en la Facultad de Filosofa de la
UNAM, y de Historia de la Filosofa Latinoamericana en el
Postgrado de esa misma Facultad. Es doctor en Filosofa por
la Universidad Complutense de Madrid y en Historia por La
Sorbona de Pars, adems de Mster en Estudios de la Reli
gin (Instituto Catlico de Pars) y doctor honoris causa por
las Universidades de Friburgo (Suiza) y La Paz (Bolivia). Ha
sido profesor invitado en numerosas universidades america
nas y europeas.
Enrique Dussel es uno de los mximos representantes del
movimiento de la Filosofa de la Liberacin, que parte como
fundamento de la pobreza creciente de la mayora de la po
blacin latinoamericana y de la existencia de tipos de opre
sin que exigen como praxis una liberacin encaminada a la
libertad. La tica de la liberacin atiende a la razn del Otro
y a su interpelacin. Es autor, entre otras obras, de Para una
tica de la liberacin latinoamericana (1973-1 9 8 0 , 4 vols.),
Filosofa de la Liberacin (1976), La produccin terica de
Marx (1985), 1492: El encubrimiento del Otro. Hacia el ori
gen del mito de la Modernidad (1992), Historia de la filosofa
y Filosofa de la Liberacin (1995) y Etica de la Liberacin en
la Edad de la Globalizacin y de la Exclusin (42002), publi
cada en esta misma Editorial.
Se recogen en esta obra las estaciones del dilogo
entre la tica del discurso de Karl-Otto Apel y la ti
ca de la liberacin de Enrique Dussel, un debate de
sarrollado a lo largo de diversos encuentros entre
1989 y 2002.
El intercambio polmico entre ambos pensadores
gira en torno a dos ejes principales: la pertinencia o no
del recurso al pensamiento de Marx para dar cuenta
de una teora y una prctica de la liberacin del Tercer
Mundo y el problema de la interpelacin del Otro, del
excluido de la comunidad hegemnica de comunica
cin. Las sucesivas intervenciones arrojan luz unas
sobre otras y conforman un cuadro vivo y clarifica
dor del alcance de dos de las aportaciones ticas ms
significativas de nuestro tiempo, de sus apuestas, sus
compromisos y de la comprensin que tienen de s
mismas en cuanto intentos de fundamentacin de la
moralidad: la de Apel desde la tradicin europea de
la razn y la idea de justicia universales, la de Dussel
desde la filosofa de la liberacin latinoamericana que
se hace eco del grito de los oprimidos. La confronta
cin de ambas propuestas ticas, sin embargo, mues
tra que ninguna de ellas puede reducirse a la otra,
sino que ms bien se necesitan y enriquecen mutua
mente al atender a la articulacin de responsabilidad,
solidaridad y justicia.
o

Etica Del Discurso y Etica de La Liberacion

Enviado por

Dados do documento

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Etica Del Discurso y Etica de La Liberacion

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

FTI CA DFL ni SC URS O

Editorial Trotta, S.A., 2004

Enrique Dussel, 2005

Karl-Otto Apel, 1991

Verlag der Augustinus Buchhandlung, 1990, 1992, 1994, 1996

Hans Schelkshorn, 2005

M .a Arnzazu Hernndez Piero, 2005

Prlogo: Ral Fom et-Betancourt ............................................................................ 9

1. La tica del discurso como tica de la responsabilidad: una trans

Bibliografa cita d a ....................................................................................................... 367

En el presente volumen se recogen estaciones del dilogo entre la tica del

1. Vanse las actas de las Primeras Jornadas Germano-Iberoamericanas de Etica, en

dinmica de intercambio filosfico4; pero hay que reconocer que sigue

1. Entre las publicaciones de E. Dussel deseamos referirnos en especial a los cinco

pretenden haber reformulado el proyecto aristotlico de la filosofa pri

La teora moral responde a ciertos problemas de moralidad. Por ejemplo,

1.1. La tica del discurso com o una tica en el contexto

Al comienzo del importante artculo El a priori de la comunidad de

las condiciones de duda continuando las ideas de Descartes en el nivel de la

1.2. La tica de la liberacin com o una tica en el contexto

permite la posicin ms crtica respecto a las estructuras de opresin y de

2. Justicia m ediante el discurso prctico y responsabilidad

El principio bsico de la tica del discurso se refiere a la solucin racional

Los elementos ms importantes de la transformacin en la tica de la

3. Articulacin posible de la tica del discurso

3.1. Un punto de convergencia: la calidad de absoluto de la tica

Ambos intentan fundar una tica planetaria fuera de cualquier etnocentris-

3.2. La bsqueda para lograr la universalidad.

La tica del discurso y la tica de la liberacin comparten la tesis, que ha

humana que marca los lmites de toda universalizacin concreta. Por lo

3.3. El problem a de los discursos m onolgicos

La tica del discurso y la tica de la liberacin comparten la intencin de

Pero si no se aclara el concepto de empatia no-monolgica, slo se est

comprender la otredad del otro5. Esto no puede sustituir el momento

3.4. La solidaridad y el problem a de la parcialidad

Hasta ahora la tica del discurso ha defendido el principio de justicia como

5. Apel y Habermas desarrollaron una teora un tanto similar de la comprensin res

praxis de solidaridad y la funcin de las acciones orientadas al entendi

3.5. L a teora del valor contra el principio de la justicia procesal:

La tica de la liberacin ha complementado el principio de parcialidad me

7. Esta es la causa de la relacin tirante entre la tica de la liberacin y la discusin

infortunado intercambio de objetos materiales sino como una prdida de

mo neoliberal muestra cmo las ciencias sociales se mueven en crculo.

3.6. El principio com plem entario de Apel y la tica de la liberacin

Ambas teoras morales presuponen obviamente una situacin histrica

totalidades de pueblos y Estados, construye un horizonte que excluye y

3.7. El horizonte utpico

La tica del discurso y la tica de la liberacin intentan reconstruir las

Segn Apel el total entendimiento implica elementos inconscientes o

Ya sea en el cara-a-cara de la relacin nio-madre en la lactancia, o en el

4. Pretensin , alcance y autocomprensin de la tica del discurso

contexto de la miseria real pierde un poco de su plausibilidad en el

Ninguna de ellas puede reducirse a la otra, como hemos tratado de

Pensar todo a la luz de la palabra interpelante del pueblo, del pobre, de la

[Traduccin del ingls de Yolanda Angulo Parra]

EL DEBATE EN TRE TICA DEL DISCURSO

Mara Arnzazu H ernndez Pinero

1. Textos y contextos: situar la discusin

El dilogo entre la tica discursiva apeliana y la filosofa dusseliana de la

1.1. Posiciones iniciales

la fenomenolgica-ontolgica de alteridad y exterioridad, geopolticamen-

1.2. Los Encuentros

Primer Encuentro: Friburgo (Alemania), 25 de noviembre de 1989:

Apel participa con La tica del discurso como tica de la responsabilidad.