TEOLOGIA

SISTEMATICA
vol. 1
WOLFHART PANNENBERG

UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS - MADRID

TEOLOGIA SISTEMATICA
 PUBLicACIONES WOLFHART PANNENBERG
DE LA UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS
MADRID

TEOLOGIA
SISTEMATICA
Volumen 1

Con un prefacio del Autor

para esta edicin espaola

Traduccin e introduccin de
JUAN A. MARTINEZ CAMINO

SERIE 1: ESTUDIOS, 47

PEDIDOS:
UPCO: DEPARTAMENTO DE PUBLICACIONES
Universidad Pontificia Comillas, 5. 28049 Madrid
Fax 7344570
EDITORIAL SAL TERRAE
Guevara, 20. Apartado 77. 39001 Santander
DISTRIBUCIONES EDlSOFER
San Vicente Ferrer, 71. 28015 Madrid UPCO - MADRID - 1992
 INDICE

INTRODUCCIN, por J. A. MARTNEZ CAMINO ... ... ... ... IX

PREFACIO PARA LA EDICIN ESPAOLA ... ... ... ... XXXI

PRLOGO DE LA EDICIN ALEMANA ... ... ... ... ... XXXIII

Captulo 1: La verdad de la doctrina cristiana como tema de la teo-

loga sistemtica ... .. . .. . ... .. . 1
1. Teologa '" ...... '" ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 1
2. La verdad del dogma ... .., ... ... ... ... '" ... ... ... ... 9
3. La Dogmtica como teologa sistemtica ... ... .., ... 17
4. La evolucin y el problema de los llamados Prolegomena
de la Dogmtica ... ... ... ... '" ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 27
5. L.a ver?~d de la doctrina cristiana como tema de la teologa
slstematIca ... ... ... ... ... ... ... .. ... , ... ... ... ... .49
\",
Captulo II: La idea de Dios y la cuestin de su verdad 65
y 1. La palabra Dios '" ... ... ... ... ... ... '" ... ... ... 65
/ 2. Conocimiento natural de Dios y teologa natural ... ' ... 76
3. Las pruebas de Dios y la crtica filosfica de la teologa na-
tural ... '" .......... " ............... '" .............. . 86
Ttulo original: 4. La crtica teolgica de la teologa natural .......... " .. . 101
Systematische Theologie. Band 1 5. El conocimiento <<natural del hombre acerca de Dios 114
1988, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga
Captulo III: La realidad de Dios y de los dioses en ]a experiencia
de las religiones ... ... ... ... ... ... ... ... ... . .. .. . ... ... 127
1. El concepto de religin y su funcin en la teologa ... .. . 127
Con las debidas licencias a) Religin y conocimiento de Dios ....... " ....... .. 128
Universidad Pontificia Comillas de Madrid b) El concepto de religin, la pluralidad de religiones y el
carcter absoluto del cristianismo ... ... ... ... ... ... .. .. 137
ISBN: 84-87840-09-4 (o.c.)
2. La esencia antropolgica y la esencia teolgica de la religin. 145
ISBN: 84-87840-18-3 (t. 1)
3. ~a. ~uestin de la verdad de la religin y la historia de la re-
Depsito legal: M. 35.739 - 1992 hglon ." '" ........ . 162
4. La relacin religiosa ... ... ... ... ... ... '" 184

Printed in Spain Impreso en Espaa Captulo IV: La revelacin de Dios .......... .. 203
1. La funcin teolgica del concepto de revelacin 203
Ediciones Grficas ORTEGA - Avda. Valdelaparra, 35 - Tel. 661 78 58 - 28100 ALCOBENDAS (Madrid) 2. La multiplicidad de concepciones bblicas sobre la revelacin. 213
vIlI
3. La funcin del concepto de revelacin en la historia de la teo-
loga ..................... '" ......... '" ... '" ... ...
4. La revelacin como historia y como palabra de Dios
Captulo V: El Dios trinitario ........... .
1. El Dios de Jess y los comienzos de la doctrina de la Tri-
nidad ................................. '" .................... .
2. El lugar de la doctrina de la Trinidad en la estructuracin de
la Dogmtica y el problema de la fundamentacin de las pro-
posiciones trinitarias ........................ '" ... '" .... " .. .
3. Distincin y unidad de las personas divinas '" ... '" ........ .
a) El comienzo con la revelacin de Dios en Jesucristo y la
terminologa tradicional de la doctrina de la Trinidad ...
b) La mutua autodistincin de Padre, Hijo y Espritu como
forma concreta de las relaciones trinitarias ." .. .
e) Tres personas, pero un solo Dios ....................... .
4. El mundo como historia de Dios y la unidad de la esencia
divina ....................................... '" ........ .
Captulo VI: La unidad de la esencia divina y sus atributos
1. La sublimidad de Dios y la tarea de dar cuenta racionalmente
de lo que se dice de l ... ... ... ... ... ... ... '" ... ... ... '" .. ,
2. La distincin entre esencia y existencia de Dios ... '" ... ... . ..
3. La esencia y los atributos de Dios y su vinculacin por medio
del concepto de accin ... '" ... ... ... '" ... '" ... '" ... '" ...
4. La condicin espiritual de Dios, su saber y su querer ... . . . . .
5. El concepto de accin divina y la estructura de la doctrina de
los atributos de Dios .................................... '" .. .
6. La infinitud de Dios: su santidad, eternidad, omnipotencia y
omnipresencia ... .., ... ... ... ... ... .., ... ...
a) La infinitud y santidad de Dios '" ... .. ... .
b) La eternidad de Dios ... .. . . .. .. . '" ... '" .. .
e) La omnipresencia y la omnipotencia de Dios
7. El amor divino ........ .
a) Amor y Trinidad ... ..... ....
b) Los atributos del amor divino
e) La unidad de Dios
INDICE DE CITAS BBLICAS ... ...
INDICE DE NOMBRES ..... .
INDICE DE MATERIAS ..... .
lndice
231
249
281
281
INTRODUCCION
303 Por JUAN A. MARTNEZ CAMINO
325
325
El lector tiene una obra extraordinaria en sus manos. Pero en reali-
334 dad no constituir ninguna gran sorpresa para quien haya estado algo
346 al tanto de la labor teolgica que W. Pannenberg viene realizando desde
hace ya cuarenta aos. Es el fruto maduro de una vida de trabajo par-
354 ticularmente frtil, original y coherente. Su calidad es, por eso, tal que
precisamente uno de los crticos ms sistemticos (y ms inteligentes)
365 de la teologa de Pannenberg ha escrito de este libro que quien crea
que lo puede hacer mejor, tendr que dar al menos esta talla 1.
365 Pero no nos parece ste el lugar ms apropiado para acumular jui-
376 cios ajenos ni propios sobre la obra que presentamos ahora al pblico
390 de habla espaola 2. Lo que pretendemos aqu es trazar un sucinto per-
402 fil de la biografa del autor y de los rasgos centrales de su pensamiento
que pueda ayudar a cada uno a hacerse su propio juicio de la obra en el
417 contexto adecuado. A ello ir encaminada tambin una gua de lectura
431 pensada como una especie de mapa para andar por el libro, andadura
431 1 E. JNGEL, Nihil divinitatis, ubi non fides. 1st christliche Dogmatik in rein
435 theoretischer Perspektive moglch? Bemerkungen zu einem theologschen Entwurf
446 von Rang: Zeitschrift fr Theologie und Kirche 86 (1989) 204-235, 234s.
2 Una amplia descripcin y valoracin crtica de algunos aspectos centrales de
459 la teologa de Pannenberg la hemos ofrecido ya en J. A. MARTNEZ CAMINO, Recibir
la libertad. Dos propuestas de fundamentacin de la teologa en la Modernidad:
459 W. Pannenberg y E. ]ngel, Madrid 1992, esp. 251ss. All se podrn encontrar tambin
469 juicios de otras plumas, as como una bibliografa de Pannenberg (exhaustiva hasta
480 1989) y sobre Pannenberg (de casi trescientos autores). Con todo, queremos traer
tambin aqu alguna de las opiniones favorables que ha merecido, entretanto, la
487 Teologa Sistemtica: <<lo mejor que ha producido la teologa evanglica contem-
pornea (G. L. MLLER, Pannenberg's Entwurf einer systematschen Theologie:
497 Theologische Revue 86 (1990) 1-8, 8); estimular la reflexin de todo telogo. Nota-
ble por su rigor racional e impresionante por su aliento especulativo (B. POTTIER,
505 en Nouvelle Rvue Thologique 112 (1990) 424). De las opiniones que acompaan
a la traduccin inglesa (W. PANNENBERG, Systematic Theology, vol. I, Edimburgo
1991) recogemos la de Robert W. Jenson: ser una de las pocas contribuciones
de este siglo que pasarn a formar parte permanente del largo trabajo de la Iglesia
en la identificacin e interpretacin del Dios del Evangelio; la de F. Schssler
Fiorenza: una obra monumental de tal profundidad que marca un hito en la teo-
loga sistemtica; y la de John B. Cobb: probablemente la mejor teologa siste-
mtica de su generacin.
X luan A. Martnez Camino
que se promete tan compleja como gratifican te. El lector ver si le pa-
rece bien tomarlo ya desde el principio en la mano o si acaso pudiera
servirle mejor como elemento de contraste para una segunda lectura 3.
1. WOLFHART PANNENBERG: BREVE RESE&A BIOGRAFICA
Es posible distinguir en la vida de Pannenberg tres grandes etapas
que nos pueden ayudar a entender de alguna manera su pensamiento
teolgico. En primer lugar su niez y adolescencia, caracterizadas por
una ardua bsqueda sin referencias religiosas externas y en medio de
las duras experiencias de la guerra. Luego, la juventud como estudian-
te universitario, que es el momento del encuentro con personas cris-
tianas y de la decisin de profundizar en la tradicin teolgica. Y, por
fin, su larga vida de profesor de teologa, en la que se puede constatar
una cierta evolucin, cuyo paso decisivo ser su temprano distancia-
miento, por los aos 1959/60, del barthianismo y tambin de la teologa
existencial 4.
1. A diferencia de muchos de los grandes telogos (y filsofos) ale-
manes de ste y del pasado siglo, Pannenberg no procede de una familia
de pastores evanglicos, ni siquiera de una familia cristiana. No se vio
nunca, por tanto, en la tesitura de distanciarse de una fe cristiana ad-
quirida ya en una primera socializacin, sino que, por el contrario, tiene
ms bien algo del converso para quien el cristianismo supone un des-
cubrimiento personal. Nacido en Stettin, junto al mar Bltico, en 1928,
crece en una familia protestante a la que no le cuesta demasiado aban-
3 El manuscrito de la traduccin de este primer volumen de la Teologa Siste-
mtica fue objeto de estudio en dos seminarios del Ciclo de Licenciatura de la
Facultad de Teologa de la Universidad Pontificia Comillas de Madrid en el Cur-
so 1991/92. Si no hubiera tenido la ocasin de beneficiarme de la seria y prolon-
gada discusin de dichos seminarios, no me hubiera sido posible escribir esta In-
troduccin de la manera que lo he hecho. Es, pues, justo dejar aqu constancia de
mi agradecimiento a los/las estudiantes que con tanto inters y competencia sos-
tuvieron aquel maratn teolgico. Agradezco tambin a los responsables de la ayuda
a la investigacin de la misma Universidad las subvenciones con las que contribu.
yeron a la realizacin de todo este trabajo. Y al Director de Publicaciones, el in-
ters con el que acogi el proyecto ya desde el primer momento.
4 Las fuentes principales de esta resea biogrfica son los siguientes trabajos
del mismo W. PANNENBERG: An Autobiographical Sketch, en C. BRAATEN/Ph. D. CLAY-
TON, The Theology of Wolfhart Pannenberg: Twelve American Critiques, with an
Autobiographical Sketch and Response: Minneapolis 1988, 11-18; Pannenberg enjuicia
su propia teologa (entrevista), en M. FRAIJo, El sentido de la historia. Introduccin
al pensamiento de W. Pannenberg, Madrid 1986, 263-286; God's Presence in History:
The Christian Century 98 (1981) 260-263; Intervista teologica, en R. GIBEllINI, Teo-
logia e ragione. Itinerario e opera di Wolfhart Pannenberg, Brescia 1980, 286-295.
Y, adems, la resea escrita por R. J. NEUllAUS, Wolfhart Pannenberg: Profil of a
Theologian, en W. PANNENBERG, Theology and Kingdom oi God, Filadelfia 1969, 9-50.
Introduccin Xl
donar su Iglesia en el ambiente neopagano fomentado por los nazis. Su
padre era funcionario de aduanas. El pequeo Wolfhart no recibi nin-
guna formacin religiosa. En cambio, su temprana aficin a la msica
y a la lectura encuentra pbulo en las clases diarias de piano, los con-
ciertos de H. van Karajan en Aquisgrn y, entre otras, en las obras de
Nietzsche. Pero de los recuerdos de entonces sigue vivo en su memoria
el espectculo de aquella noche de junio de 1940 contemplado, junto
con su padre, desde el tejado de su casa: las llamas que devoraban la
ciudad de Carlomagno tras un bombardeo britnico. El tremendo turno
le tocar bien pronto al nuevo hogar familiar de los Pannenberg en
Berln: en marzo de 1944 lo pierden todo, pero al menos consiguen
poder huir a casa de unos familiares en el campo de la Pomerania. La
fiesta de Epifana del ao siguiente (1945) quedar grabada para siem-
pre en la memoria de Pannenberg. No por nada relacionado con la fiesta
cristiana, que l entonces ni siquiera saba que se celebraba aquel da.
Pero s por lo que llama una experiencia de luz que le acontece cuan-
do regresa al atardecer a casa de su clase de piano. Fue, al parecer, una
especie de experiencia mstica que le hizo sentir iluminado su camino y
que, al mismo tiempo, le impulsa a seguir indagando en su bsqueda de
sentido, reavivando en l el inters filosfico. Pocas semanas despus
su madre y sus tres hermanas tienen que huir de nuevo para ponerse a
salvo del ejrcito ruso. El, a sus diecisis aos, es entrenado como sol-
dado para ser enviado al frente del Oder. Ninguno de sus jvenes com-
paeros de filas volvera de la absurda batalla de la que, por suerte, slo
le libr a l el lecho del hospital.
2. Tras unos meses como prisionero de los ingleses, Pannenberg
vuelve a su camino de estudiante inquieto, ahora con una nueva com-
paera: el hambre. La orientacin de su bsqueda hacia la teologa
tuvo como ocasin el encuentro con un profesor acaecido en estos aos
(1946/47) anteriores a su ingreso en la Universidad. La palabra y la vida
de aquel hombre le hizo comenzar a sospechar que el cristianismo tal
vez pudiera ser algo totalmente distinto de 10 ledo en Nietzsche. Era
un gran profesor, positivamente relacionado con la vida y, sin embargo,
decidida y abiertamente cristiano. Otros profesores y amigos le anima-
ron al estudio del marxismo. Pannenberg escribe al respecto: A pesar
de la evidencia de primera mano a mi alrededor (en la zona de ocupa-
cin rusa), me encontraba fascinado por la brillantez intelectual de un
sistema que ofreca explicaciones para cada uno de los hechos de la
vida 5. En 1947, sin saber en realidad si era cristiano o no, Pannenberg
comienza a estudiar teologa en Berln. Su primer gran descubrimiento
tuvo lugar al contacto con el ncleo de la teologa de K. Barth: Dios
5 An Autobiographical Sketch, l.c., 13.
XII luan A. Martnez Camino
es Dios. El joven estudiante qued impactado por la decisin con la
que aquella teologa propona la soberana libertad de Dios. Pero antes
de ir a Basilea para or personalmente a K. Barth (1950), Pannenberg
pas un ao en Gotinga (1948/49), donde tuvo ocasin de reflexionar
sobre la conjuncin de la libertad de Dios y la libertad del hombre,
nada clara para el maestro a quien all pudo escuchar: N. Hartmann.
En Basilea tendr tambin ocasin de entrar en contacto con K. Jaspers
y su valoracin de la religin tpica del protestantismo liberal.
De 1951 a 1957 Pannenberg se establece en Heidelberg, donde ter-
minar sus estudios con la tesis doctoral y la habilitacin para la do-
cencia y donde har sus primeras armas como profesor ayudante du-
rante un curso. Esta etapa de Heidelberg ser decisiva en muchos as-
pectos. El influjo del gran exegeta Gerhard von Rad acabar de centrar
al joven buscador en la teologa: ... la palabra historia era la palabra
clave en la exgesis bblica de Heidelberg ( ... ) por fin el Nuevo Testa-
mento empez a tener sentido para m 6. Pero no abandonar nunca
su inters filosfico. La confrontacin con K. Lowith y con H. G. Gada-
mer, los dos profesores tambin de Heidelberg, como von Rad, va a ir
haciendo madurar en l su peculiar inters por la historia. Las inquietu-
des que la teologa de la historia planteaba, no se trataban slo en las
aulas de exgesis y de filosofa. Junto a Pannenberg hay otros estudian-
tes que forman un grupo (llamado luego crculo de Pannenberg o de
Heidelberg) que se rene para discutir interdisciplinarmente un pro-
grama teolgico. All se va gestando lo que ms tarde (en 1961) ver la
luz bajo el ttulo de La revelacin como historia 7. Era una especie de
manifiesto en el que aquellos jvenes telogos buscaban avanzar sobre
las posiciones de sus maestros: Rolf Rendtorff, desde la exgesis del
Antiguo Testamento; Ulrich Wilckens, desde la exgesis del Nuevo; Trutz
Rendtorff, desde la historia de la Iglesia, y Pannenberg, desde la teolo-
ga sistemtica. Este pequeo libro iba a hacer estallar una tormenta
en el mundo teolgico alemn de los aos sesenta. Los grandes mata-
dores (K. Barth y R. Bultmann) nunca bajaron a la arena pblica. Pero
la teolgica dialctica y existencial se defendi denodadamente acu-
sando de ideologa o de antropologa al nuevo programa. Entre-
tanto, Pannenberg habra ganado ya su primera ctedra de teologa sis-
temtica en la Universidad de Maguncia (en el mismo ao de 1961).
Pero antes, en Heidelberg, haban sucedido todava algunas cosas im-
portantes: profundizacin en la historia de la teologa, con la ayuda de
E. Schlink, que dirigi su tesis doctoral sobre La doctrina de la predes-
tinacin de Duns Escoto g, y con su trabajo de habilitacin sobre Analo-
6 Ibid., 14.
7 La revelacin como historia, Salamanca 1977.
Die Pradestinationslehre des Duns Skotus im Zusammenhang der scholastischen
8 13 Cf. W. PANNENBERG, Teologa y Reino de Dios, Salamanca 1974, 107-125.
Lehrentwicklung, Gotinga 1954.
Introduccin XIII
ga y revelacin 9 (estudio no publicado sobre la doctrina escolstica de
la analoga); y el descubrimiento de Hegel al preparar las clases que
dio el curso 1956/57, como ayudante, sobre la historia de la teologa
del siglo XIX.
3. Despus de pasar dos aos (1958/60) enseando en el Seminario
luterano de Wuppertal, donde convive con J. Moltmann y donde pu
blica el artculo programtico Acontecer salvfico e historia lO (1959), que
marca su distanciamiento del barthianismo, Pannenberg toma posesin
de su ctedra de Maguncia (1961). La leccin inaugural que entonces
pronuncia lleva por ttulo: La crisis de lo tico y la teologa ". Si en el
artculo de 1959 subrayaba que la teologa, en cuanto discurso humano,
no puede fundarse en una palabra presuntamente slo por encima de
toda historia humana, ahora pone de relieve que dicha fundamentacin
tampoco podr hallar un terreno suficientemente firme en la apelacin
tica frente a la crisis de los valores.
Pannenberg va a visitar con frecuencia los Estados Unidos, donde
es tan conocido como en Europa e incluso tal vez ms apreciado, sobre
todo en determinados ambientes teolgicos preocupados por el desarro
110 de una teologa sistemticamente en dilogo con las ciencias mo
dernas. Su primera estancia en aquel pas ocurri en 1963 como profe-
sor invitado de la Universidad de Chicago. El encuentro que ya entono
ces tuvo con la filosofa procesual de A. N. Whitehead le estimular a
desarrollar las implicaciones metafsicas de su visin teolgica. Pero
la necesidad de desarrollar este aspecto de su pensamiento apareca ya
notoriamente en Contingencia y ley natural 12, una ponencia presentada
en 1962 al Crculo de Telogos y Cientficos de Karlsruhe (Alemania).
Ms tarde, la conferencia titulada Manifestacin como llegada de lo
futuro 13, leda en 1965 ante la Sociedad Filosfica de Basilea, ser otro
paso importante en el planteamiento de una ontologa de futuro. Puede
ser interesante resear aqu que el conocido telogo procesual norteame-
ricano John B. Cobb pasa por este tiempo un ao en Maguncia en torno
al crculo de Pannenberg.
Por lo que toca a la visin teolgica propiamente dicha, la culmina-
cin y publicacin de los Fundamentos de Cristologa 14 en 1964 supuso
9 Analogie und Offenbarung. Eine kritische Untersuchung der Geschichte des
Analogiebegriffs in der Gotteserkenntnis (mecanografiado).
lO Cf. W. PANNENBERG, Cuestiones fundamentales de teologa sistemtica, Salaman-
ca 1974, 211-275.
11 Cf. W. PANNENBERG, Ethik und Ekklesiologie. Gesammelte Aufsatze, Gotinga
1977, 41-54.
12 Cf. A. M. K. MLLERjW. PANNENBERG, Erwagungen zu einer Theologie der Na-
tur, Gterloh 1970, 33-80.
14 Fundamentos de Cristologa, Salamanca 1974.
XIV Juan A. Martnez Camino
la consolidacin y el desarrollo de las perspectivas esbozadas en La re-
velacin como historia: toda la teologa ha de descansar en la automa-
nifestacin del mismo Dios. Pero esa manifestacin se ha dado en el len-
guaje de la historia, de una historia humana bien concreta: la de Jess
de Nazaret. K. Barth reacciona a esta obra declarndole a Pannenberg
por carta que quien escribe esa pura antropologa no puede ser su
esperado hijo de la paz y de la promesa. Las correcciones que Pan-
nenberg mismo iba a introducir luego en su proyecto teolgico-cristol-
gico muestran que el viejo Barth intua muy bien que s que era posible
recoger mejor su herencia teolgica, aun desde el nuevo contexto pan-
nenbergiano. El proyecto tena todava que madurar ms. Un primer
esbozo del sistema ver la luz desde 1967, antes en ingls que alemn,
bajo el ttulo de Teologa y Reino de Dios 15. Era el fruto de diversas
lecciones dictadas en el curso 1966/67 en Harvard, Claremont (Califor-
nia) y otros lugares de los Estados Unidos. De aquella ocasin datan sus
encuentros con R. Niebuhr, A. J. Heschel y R. J. Neuhaus.
Al volver a Alemania (curso 1967/68), Pannenberg se har ya cargo
de su nueva ctedra en la recin creada Facultad de teologa evanglica
de la Universidad de Munich, donde ser tambin director del Instituto
de Teologa Fundamental y Ecumenismo. Comienzan sus trabajos sobre
cuestiones ecumnicas 16. Colabora con H. Fries y llega a trabar amistad
con K. Rahner 17. Entretanto va realizando una enorme labor de profun-
dizacin y de ampliacin de sus estudios sobre el mtodo teolgico que
culmina en la publicacin en 1973 de Teora de la ciencia y teologa 18.
Como parte integrante de estas cuestiones previas al desarrollo del
sistema dogmtico, Pannenberg vena dedicando tambin una perma-
nente atencin a las cuestiones antropolgicas. Una vez concluida su
gran obra sobre el estatuto cientfico de la teologa, su atencin se cen-
trar ya en la antropologa, como elemento bsico de la teologa funda-
mental. Muestra de ello es su importante conferencia de Valencia sobre
Antropologa cristiana y personalidad 19 (1975) y la temtica de los cur-
15 Teologa y Reino de Dios, Salamanca 1974. La conferencia de Basilea a la que
hacemos referencia en la nota 13 es publicada junto con los captulos sistemticos
americanos en este mismo volumen porque en ella se reflexiona ms abstractamente
sobre el mismo tema que constituye tambin el centro de dichos captulos: el
futuro del Reino de Dios hecho presente en el mundo, como futuro, por Jesucristo.
16 Cf. los recogidos en Etca y eclesiologa, Salamanca 1986. De los ms recientes:
El ministerio eclesistico desde la perspectiva luterana: Dilogo Ecumnico 25 (1990)
87-112.
17 La influencia de Rahner podr advertirla el lector ya en este volumen. Pannen-
berg escribi un clido discurso de homenaje cuando Rahner cumpli los ochenta
aos: Befreiung zur Unbefangenheit des Denkens. Eine evangelische Laudatio, en
G. SPORSCHlLL, S.J. (Ed.), Karl Rahner. Bekenntnisse. Rckblick auf 80 Jahre, Vie-
na/Munich 1984, 66-77.
18 Teora de la ciencia y teologa, Madrid 1981.
19 Anales Valentinos 1 (1975) 209-220. Pannenberg haba comenzado a tocar estos
Introduccin XV
sos que de nuevo dicta en Claremont y, ahora tambin, en Inglaterra
(curso 1975/76): El destino del hombre 20. Toda esta labor desembocar
en la monumental Antropologa 21, que ver la luz en 1983. El objetivo
de esta obra es mostrar cmo el hombre es naturalmente religioso; lo
cual significa, para Pannenberg, que es posible encontrar un lugar para
la idea de Dios en todos los campos en los que su creatura cimera
desarrolla su vida: desde su mundo biolgico hasta su mundo cultural
y social, pasando por los dominios de la constitucin de la identidad
personal. El camino quedaba ya expedito para poner manos a la obra
de la Teologa Sistemtica.
El crculo de Heidelberg o de Pannenberg supuso la introduccin de
nuevos puntos de vista en la discusin teolgica. Pero no persisti como
grupo de trabajo, ni dio lugar a Una escuela propiamente dicha. No obs-
tante, la fertilidad de los planteamientos de Pannenberg se han mani-
festado no slo en la ingente literatura a la que ha dado lugar, sino en
su capacidad de movilizar y catalizar la discusin teolgica. Prueba de
esto fue ya el gran debate suscitado por La revelacin como historia,
con una vertiente europea y una vertiente americana. La primera se
puede dividir hasta el momento en dos fases: una primera hasta el Ep-
logo aadido por el autor en 1963 a la Revelacin como historia, y la
segunda hasta el Prlogo a la edicin de 1982 de la misma obra. La ver-
tiente americana culmin en 1967 con las diversas aportaciones de la
obra colectiva Teologa como historia 22, que incluye tambin una Toma
de postura de nuestro autor. Prueba de lo mismo es tambin el nmero
especial que la revista Kerygma und Dogma le dedica en 1978 (al
cumplir Pannenberg los cincuenta aos) con cuatro trabajos crticos de
otros tantos discpulos (R. Leuze, E. Mhlenberg, F. Wagner y T. Koch),
a quienes el maestro responder con todo detalle subrayando La utili-
dad de la escatologa para la teologa cristiana 23. Lo mismo se puede
decir de los diversos congresos o reuniones que se han ido celebrando
en torno al pensamiento pannenbergiano; entre ellos podemos recordar
aqu los de Chicago: uno ya en 1972 y otros dos en 1985 y 1988, centra-
dos estos ltimos en la relacin de la teologa con las modernas ciencias
naturales. Y como ltimo ejemplo de la capacidad de concitacin inte-
lectual de esta teologa citaremos los doce artculos recogidos en el ho-
menaje que le dedicaban en 1988 amigos, crticos y discpulos norteame-
temas en unas conferencias radiofnicas recogidas en 1962 en El hombre como pro
blema. Hacia una antropologa teolgica, Barcelona 1976.
20 El destino del hombre, Salamanca 1981.
21 Anthropologie in theologischer Perspektive, Gotinga 1983.
22 J. ROBINSON/J. B. COBB (Eds.), Theologie als Geschichte, Zurich/Stuttgat 1967.
23 Vom Nutzen der Eschatologie tr die christliche Theologie: Kerygma und
Dogma 25 (1979) 88-105.
XVI Juan A. Martnez Camino
ricanos con motivo de su sexagsimo cumpleaos, a los que Pannenberg
no deja tampoco de responder con todo cuidado 24.
Pasamos a exponer algunos rasgos generales de la teologa pannen-
bergiana que puedan ayudar a situar la obra que presentamos. Pero
convendr tambin recordar que Pannenberg ha venido jugando un pa-
pel activo en la tarea ecumnica como miembro de la Comisin Fe y
Constitucin del Consejo Ecumnico de las Iglesias. Pues cree que dicha
tarea constituye hoy una parte ineludible de la praxis religiosa cristiana
en la que el telogo tiene una responsabilidad particular.
2. RASGOS CENTRALES DEL PENSAMIENTO
DE PANNENBERG
El Islam cree que el Cristianismo se ha demostrado incapaz de
darle a la convivencia de los hombres una configuracin y una car-
ga de sentido basada en la fuerza de la fe en el nico Dios y acor-
de con ella. Piensan que el Cristianismo ha capitulado frente al se
cularismo y que las doctrinas cristianas acerca del pecado, de la
culpa y del perdn ya no podran funcionar como medios de acceso
a la experiencia religiosa. Ah se est librando una batalla por las
almas de los hombres 25.
Este prrafo, tomado de la leccin que W. Pannenberg pronunCIO
en 1991 en la Facultad de Teologa Sankt Georgen de Frankfurt del Main,
pone de relive algunos de los rasgos claves de su pensamiento teolgico
que querramos destacar aqu para empezar: su inters prctico, su
atencin a la religin como fenmeno histrico y su abierta confron-
tacin crtica con la cultura secularista 26.
A veces se dice que la teologa de Pannenberg es demasiado terica
o especulativa, que no est inspirada por la praxis ni se propone con-
24 A Response to my American Friends, en la primera obra citada ms arriba
en la nota 4, p. 313-336.
2S Eine philosophisch-historische Hermeneutik des Christentums: Theologie und
Philosophie 66 (1991) 481-492, 482.
26 Adems de una monografa sobre cristologa (R. BLZQUEZ, La resurreccin en
la cristologa de W. Pannenberg, Vitoria 1976), tenemos en espaol un libro escri-
to como presentacin general del pensamiento de Pannenberg: M. FRAIJ, El sentido
de la historia. Introduccin al pensamiento de W. Pannenberg, Madrid 1986. Las
serias reservas que este trabajo ha suscitado en nosotros, precisamente en cuanto
introduccin fiable, las hemos expuesto ya en La teologa de W. Pannenberg inter-
pretada por M. Fraij. Crtica de una crtica: Estudios Eclesisticos 61 (1986) 425
433. Una magnfica obra, aunque en otro idioma, es, en cambio, K. KOCH, Der Goft
der Geshichte. Theologie der Geschichte bei W. Pannenberg als Paradigma einer
philosophischen Theologie in okumenischer Perspektive, Maguncia 1988. Los puntos
de vista que nosotros mantenemos aqu se encuentran ampliamente documentados
en nuestro ya citado libro Recibir la libertad. Dos propuestas de fundamentacin
de la teologa en la Modernidad: W. Pannenberg y E. ]ngel, Publicaciones de la
Universidad Pontificia Comillas, Madrid 1992.
Introduccin XVII
tribuir a la transformacin de la sociedad. No es cierto. Darle a l~
convivencia de los hombres una configuracin y una carga de sentid
basada en la fuerza de la fe en el nico Dios y acorde con ella es una
de las preocupaciones bsicas de todo su trabajo teolgico. Lo demues-
tran los cientos de pginas que ha dedicado a la cuestin de la relevancia
social y poltica de la fe, a la teologa del derecho, etc. Lo que s es
cierto eS que, para Pannenberg, el punto de partida de la labor teolgica
no es cualquier praxis, no es, en concreto, la praxis de transformacin
social sin ms, sin adjetivos. Ni mucho menos, la praxis que cree que
lo social construido por el hombre es el punto de referencia ltimo para
la vida de los seres humanos. El objeto propio de la teologa es para l
la praxis religiosa, es decir, la vida de los hombres con sus dioses. Pan-
nenberg cree que este tipo concreto de praxis es ya de por s un gran
politicum, un factor social de innegable relevancia para el modo de
vivir y de organizar la sociedad. Tanto que, en su opinin, es ilusorio
pensar que lo social puede ser expurgado de una cierta raz religiosa y
concebido como mero producto de una praxis social al menos ten-
dencialmente autosuficiente. La teologa que hace Pannenberg tiene,
pues, un notable inters prctico, pero no puede ser entendida bien sin
una transformacin del concepto de praxis ms al uso en la cultura hoy
dominante. La doctrina de Dios que se expondr en el presente volumen
va estrechamente ligada a la praxis religiosa histrica.
La praxis religiosa es cuestin de los individuos. Pero no slo ni tal
vez principalmente de ellos. Es un fenmeno social que se expresa ms
o menos institucionalmente en las religiones histricas. Son ellas las
que vehiculan determinadas imgenes del poder divino que rige la vida
de los hombres. Cul de las muchas imgenes de Dios que ofrece el
plural mundo de las religiones ser capaz de imponerse, es decir, de
mostrarse realmente como el poder ltimo que las religiones mismas
confiesan que son sus respectivos dioses? He ah el campo en el que
se est librando una lucha decisiva por la configuracin de la exis-
tencia humana. A la teologa no le toca ningn papel decisivo en esa
lucha. Lo fundamental se juega en la misma vida de la religin, en la
praxis religiosa. A la teologa slo le corresponde ayudar a la formacin
de la opinin sobre la verdad, la falsedad o la parte de verdad de las
pretensiones de verdad sostenidas por las diversas religiones histricas.
El lugar ms primigenio en el que dicha opinin se forma y se reforma
es ya la vida misma de las religiones. Pero la teologa contribuye tam-
bin a ese proceso en el nivel de la reflexin, aportando as a la vida
religiosa un cercioramiento de inestimable valor acerca de sus pre-
tensiones de verdad. Eso s, con tal de que quede claro que la labor
teolgica de reflexin no est hipotecada por ningn argumento de auto-
ridad. Lo cual, por otro lado, no es en absoluto lo mismo que el despre-
XVIII Juan A. Martnez Camino
cio de la autoridad que le corresponde a la tradicin y a las instituciones
religiosas.
Es evidente que todo lo dicho no est nada de moda. Supone una
crtica bastante radical de la comprensin de s misma que la cultura
occidental moderna sigue ofrecindonos todava en sus lneas funda-
mentales. Las religiones dan por supuesta la idea de Dios (o de los
dioses). La cultura secularista moderna da por supuesta la ilegitimidad
antropolgica de dicha idea. Pannenberg se toma muy en serio esta si-
tuacin tan delicada. Y por eso trata de hacer una teologa que no slo
parta de la praxis religiosa, sino que tenga tambin en cuenta desde el
principio el actual desierto cultural religioso en el que ha de moverse.
De ah que al hombre religioso (que, por fortuna, tambin abunda hoy)
la larga marcha del discurso teolgico pannenbergiano por los ridos
parajes que parecen no tener ni idea de Dios, pueda resultarle fati-
gosa y hasta intil. Tal vez se sienta inclinado a decir que la de Pannen-
berg es una teologa poco espiritual, ms pendiente de la Academia
que de la Iglesia. Pero, si bien es cierto que la cuestin de la verdad
-central para nuestro autor- es muy de la Academia, no lo es menos
de la Iglesia. Pues bien, el planteamiento de la cuestin de la verdad
de la religin y, en concreto, de la verdad del Dios de Jesucristo, difcil-
mente podr prescindir hoy de su radical puesta en cuestin por 1..
cultura pblica actual. Pannenberg est muy lejos de hacerlo. Y es mu)
posible que el lector religioso acabe pudiendo agradecerle, por ello, ms
que un servicio apologtico (que dicho lector planteara muy probable-
mente de otra manera), una relacin ms lcida con la situacin de su
propia experiencia religiosa en nuestro contexto cultural y, por tanto,
un fortalecimiento de dicha experiencia. Me atrevo a decir que es esto
lo que la teologa pannenbergiana persigue en primer lugar. A pesar de
ciertas apariencias, su objetivo primordial no sera convencer a la cul-
tura secularista de su deficiencia radical mostrndole la legitimidad
humana de la fe en Dios y la ilusin de la que, en cambio, es vctima ella.
Se trata ms bien de ayudar a los creyentes a recuperar su confianza
en la verdad de su fe. Y esta confianza no puede florecer con vigor ms
que arrostrando radicalmente la cuestin de la verdad. No vale slo el
recurso a' la experiencia personal o del grupo, ni tampoco la apelacin
al compromiso. No es por eso posible esquivar la confrontacin crtica,
a la luz de todas las ciencias, especialmente de la filosofa, con la con-
ciencia secularista moderna. Pero en esta lucha la ltima palabra la
tiene la vida religiosa, la religin, no la teologa. De lo que se trata, pues,
en primer lugar, es de intentar contribuir a una praxis religiosa adecua-
da, verdadera;
Su confrontacin abierta con la Modernidad no le lleva a Pannenberg
a adoptar una postura postmderna ni, por supuesto, premoderna.
Pannenberg no condena la cultura moderna ni desde ningn post
1ntroducci6n XIX
ni desde ningn pre: lo que hace es criticarla tan radical como mati-
zadamente, ejerciendo al mismo tiempo una constructiva auto crtica del
cristianismo. Esto quiere decir que para describir algo ms concreta-
mente la teologa pannenbergiana, adems de los tres rasgos a los que
acabamos de aludir (su carcter prctico, religioso y de confrontacin),
hay que hablar todava deSu talante ecumeiCo,racioEal eliillQiico.
Crtica de la Modernidad y crtica del criStiansio habrn de ir ne-
cesariamente juntas porque, segn el sugerente anlisis de nuestro autor,
la cultura secularista moderna, lejos de identificarse sin ms con la edad
adulta de una humanidad emancipada de toda religin, es -por as de
cirIo- una hija ilegtima del cristianismo. La crisis del cristianismo que
sumi a Europa, desde el siglo XVI, en interminables aos de guerras
de religin actu como catalizador del proceso de la antropocentrizacin
irreligiosa que acab por sucumbir a la ilusin de que no slo era neceo
sario eliminar de la cultura pblica los elementos confesionales en dis-
cordia, sino tambin la religin en cuanto tal. Este es el motivo por el
que Pannenberg piensa que el talante ecumnico es una condicin indis-
pensable para el dilogo teolgico con el mundo moderno. Supone cier-
tamente una dura auto crtica para una religin que no supo estar a la
altura de su propia misin por causa del dogmatismo y de la intole-
rancia. Pero es el nico camino para que el mundo crea (Jn 17,23) en
el Evangelio de la libertad. Y es el modo prctico de reconocer que la
Modernidad tiene tambin una <,legitimidad cristiana: justamente en
su descubrimiento del hombre como persona y de la libertad como ley
fundamental de humanidad.
Pannenberg piensa, pues, que la cultura occidental moderna es unj
coloso con pies de barro. Dbil por su ilusin irreligiosa. Fuerte por
su herencia humanista cristiana. Y piensa, por esto ltimo, que es posi-
ble -aunque no fcil- proseguir planteando radicalmente con ella y
en ella la cuestin de la verdad. En este sentido, su teologa puede ser
calificada de racional: confa en que el hombre puede conocerse y
conocer su Il1undo y su destino; y que es capaz de construir proyectos
globales de sentido para su vida y de entenderlos y de aceptarlos cuan-
do lo nuevo que se le propone le parece mejor que lo que tiene. Se trata,
por tanto, de una teologa muy occidental, movida por la cuestin de
la verdad. Pannenberg no lo oculta nunca, aunque -como el lector podr
comprobar ya en el prlogo a la edicin alemana de este mismo volu-
men- es consciente de que otros acentos son tambin posibles y nece-
sarios. Pero racional no es lo mismo que racionalista o que idealista.
En nuestro caso, porque Pannenberg se ha tomado muy en serio otro
de los rasgos que identifica a la cultura moderna y que delata de modo
inequvoco su ascendencia bblica y cristiana: el sentido de la histori-
cidad de la realidad.
Es cierto que la historia es un lugar menos cmodo que el mito.
xx Juan A. Martnez Camino
Porque hay que recibirla y hacerla continuamente al mismo tiempo.
y es cierto que, por eso, la historia de la lucha con la historia ofrece
ya muchos intentos de abandono de muy distinto signo: desde los idea-
lismos de los grandsimos relatos a los postmodernismos del fragmen-
to, pasando por historicismos, nihilismos y existencialismos. Son dis-
tintas formas de batalla con la historia ms o menos perdida. Pero la
historia, una vez descubierta, parece que se resiste a retirarse. Pannen-
berg cree que esa resistencia tiene mucho que ver con el modo en el
que la verdad se nos impone a los hombres. Somos capaces de ella,
pero no de acabar tenindola del todo en la mano para reconstruirla
totalmente ni, mucho menos, para dominarla. Slo somos capaces de
la verdad que se nos va abriendo y dando al tiempo que la vamos ha-
ciendo. De ah que, como decamos ms arriba, la teologa no pueda de Popper e incluso de Platn y Plotino. 3) Es una teologa ecumnica
tener nunca ni la primera ni la ltima palabra. Esta le pertenece a la
vida de la religin. Nada hay de extrao, pues, en que Pannenberg con-
fiese que la antropologa en la que se basa su teologa haya sido con-
cebida como un proyecto alternativo a la Fenomenologa del Esp-
ritu TI.
La verdad de la historia se halla presente en ella y es accesible para
el hombre en la historia, pero siempre de un modo inacabado y abierto.
De ah que no haya dificultad para nuestro autor en mantener que toda
afirmacin con pretensin de verdad -tambin, por tanto, las afirma-
ciones de la fe y de la teologa- es al mismo tiempo asertrica e hipo-
ttica. As lo exige el modo mismo de darse la verdad en la historia.
y ello significa, frente a los dogmatismos, que la verdad se da sin miedo
al futuro, sin contraposicin con la experiencia de lo nuevo; y, frente a
los relativismos, que no todo es igual, que es posible el error, porque
la verdad se da. El talante ecumnico de Pannenberg no puede ser bien
entendido si se ignora que para l la tolerancia autntica, lejos de todo
historicismo relativista, es criterio y sea de identidad de la cercana
pacfica de la verdad.
La teologa de Pannenberg es, pues, histrica porque supone que la
verdad sobre la vida humana es accesible en el proceso histrico de la
experiencia. De aqu se derivan dos de sus rasgos formales fundamenta-
les: el mtodo histrico y la interdisciplinariedad. El estudio atento de
la tradicin teolgica viene exigido por el supuesto de que si la verdad
est ya dada en la historia, ser imprescindible rastrear sus huellas en
ella. Por su parte, el recurso a las diversas ciencias, en las que se articu-
la bajo diversos modos de elaboracin refleja la experiencia nueva que
la humanidad va haciendo del mundo, es un imperativo de la condicin
abierta de aquella misma verdad ya dada. El dogma trinitario, por
TI W. PANNENBERG (Ed.), Sind wir von Natur aus religiOs?, Dsseldorf 1986, 141.
Introduccin XXI
ejemplo, podr dejarse iluminar tanto por la filosofa moderna de la
relacin como por la teora de campos de la fsica ms reciente.
Los seis rasgos generales que acabamos de enunciar delimitan el lu-
gar propio de la teologa de Pannenberg en el panorama teolgico actual.
1) Se trata de una teologa preocupada por la cuestin de la verdad en
un sentido moderno, es decir, no esencialista, sino histrico. Se distan-
cia, por tanto, permanentemente de lo que l llama el tesmo tradicio-
nal cristiano, al que no duda incluso en calificar de hereja. 2) Pero
su tipo de razn histrica no es ni el del existencialismo (teologa keryg-
mtica) ni el del positivismo (barthianismo) teolgicos, sino el de un
proyecto hermenutico propio con elementos tomados de Hegel y, sobre
todo, de Dilthey y de Schleiermacher, as como de la teora de la ciencia
que cree que la verdad del Evangelio es generadora de unidad para la
Iglesia y para la sociedad -es decir, de humanismo y de libertad- con
tal de que tanto la una como la otra se dejen interpelar crticamente
por dicha verdad. 4) Por eso no teme la confrontacin abierta y dialo-
gante con los dogmas de la cultura secularista moderna ni con las teo-
logas que parecen haber cedido demasiado ante su antropocentrismo:
ya sea la teologa protestante neortodoxa, ya la llamada teologa de la
muerte de Dios. 5) Dicha confrontacin se basa en prolijos anlisis an-
tropolgicos encaminados a establecer el carcter naturalmente re-
ligioso del hombre y el lugar imprescindible de la religin histrica en
la sociedad humana. 6) Una teologa, en fin, que se entiende a s misma
como labor auxiliar orientada al discernimiento y a la vigorizacin de
la praxis religiosa, que es la que realmente decide cmo se configura
la vida de los pueblos. Con lo cual se distingue de muchas teologas
polticas al uso.
No todos estos rasgos generales de la teologa de Pannenberg apa-
recern en este primer volumen de la Teologa Sistemtica con la mis-
ma nitidez. Por eso puede ser bueno traerlos aqu como orientacin
general para su lec;tura. Al mismo tiempo somos conscientes del alto
nivel de abstraccin en el que han tenido que ser expuestos, as como
de su carcter ms bien formal. A continuacin pasamos a pergear una
gua de lectura de este volumen que, sin pretensin ninguna de exhaus
tividad, se va a centrar ms en los contenidos de la Dogmtica pannen
berguiana y en su articulacin sistemtica.
3. GUIA PARA LA TEOLOGIA SISTEMATICA (vol. 1)
Ofrecemos un esquema en el que se trata de representar grfica
mente, desde distintos puntos de vista, el itinerario del presente volu-
men, indicando tambin someramente su relacin con los otros dos va
lmenes que compondrn la Teologa Sistemtica.
 apertura de la pendiente de la historia del mundo, visto en cuanto historia Introduccin XXIII
verdad del Dios trino, como:
(en la praxis) creacin
reconciliada
vol. 11 Los nmeros romanos se refieren a los seis captulos del libro. Si se
hace una lectura del esquema siguiendo las flechas que unen esos n-
(ecclesia) vol. III
consumada meros dando lugar a una figura de rombo, se obtendr una visin pa-
normica de los contenidos de la obra. La lectura puede comenzar por el
Doctrina trinitaria de Dios (y sus presu- nmero 1. Entonces se estar empezando por la definicin formal de la
puestos), resumen anticipador de toda la vol. 1 disciplina teolgica, que es el objeto del primer captulo. Es as como
Dogmtica.
comienza el autor mismo su Teologa Sistemtica: muy desde abajo~

desde arriba I . Quiero decir con ello que, una vez que ha hecho la definicin formal
de la teologa, va tratando de dar los pasos que le parecen necesarios

sublimidad e
@ En la accin de la exi~tencia trinitaria se mue~tr~ ~mo para despejar la posibilidad del discurso sobre Dios en nuestra moderna
/ .. ~. la esencia nica de DIOS (e! verdaderamente mftmto: e! cultura sin-Dios. Pero tambin se podra comenzar por el nmero VI,
icomprehensibilidad / 'santo eterno, omnipresente y omnipotente) es en con-
de Dios es decir, deSde arriba. Porque la teologa de Pannenberg, como teolo-
I
I ,,
creto el amor creador (bueno, justo, fiel, sabio ... ) ga cristiana, presupone la verdad de lo que en ese captulo se dice, es
el amor decir, la verdad del Dios que es uno siendo trino, y trata, en cuanto
/
I cre:do0-, esfuerzo de reflexin disciplinada, de cerciorarse de dicha verdad.
r I
estructura
I
la
I
T
I\j\ En Jesucristo Dios se revela prolpti-
~t 'camente actuando como trinidadd e
Sera errneo pensar que la teologa pannenberguiana, dado su talante
racional e histrico, es una teologa puramente desde abajo: es, al
anticipativa de! Trinidad Padre, Hijo y Espritu, es decir, como mismo tiempo, desde arriba. Porque as se lo exige uno de sus pos-
hecho de Cristo tulados bsicos, de raigambre barthiana: a Dios slo le conocemos por
(y de la razn) t e! Eterno implicado en la historia de
su creacin. Dios mismo (cf. p. 2, 75, 100, 203, etc.). De ah que en el ngulo del

~/ i
es

CD\ cerCiorarse
Teolr: ga:
(esencia)

t ",,"-@ La religin judeo-

rombo opuesto al nmero 1 (sobre la teologa) aparezca precisamente
el nmero IV (sobre la revelacin): la teologa de Pannenberg es neta-
mente teologa de revelacin. En ella la prioridad lgica y ontolgica
cristiana se en-
asuncin tiende a s misma le corresponde al Dios que se revela y a la fe que responde a dicha re-
\de la verdad / .
y supera- hlstona como e! lugar de la velacin. Pretender que las cosas fueran de otra manera sera entrar en
pretendida
por la fe
cin r=== automanifestacin contradiccin con el mnimo exigido ya por la idea de Dios: que hay
(Aufhe- Imito de Dios en su ac-
cristiana. bung) cin histrica: reve- que pensarle como la realidad determinante de todas las cosas y, por
/
tanto, tambin de la relacin en la que el hombre se encuentra con l,

l'\
1 I
/ lacin.
incluido, por supuesto, el conocimiento.
eso~ah / Pero la accin reveladora de Dios no se encuentra en relacin de
(exis- -tI
tencia) contraposicin con la vida y el conocimiento del hombre, sino en rela-
t /
Las religiones son e! lugar histrico
competencia \ de la experiencia de la realidad de cin de asuncin y superacin (Aufhebung) del abajo en el arriba.
entre las \ 'f
Dios Cuando esta realidad se le descubre plenamente, la humanidad deja de
religiones el I
\ poden> (teologa filosfica 11) estar vuelta a su pasado para abrirse al futuro incontrolable de la ac-
\ / cin de Dios: el mundo deja de estar regido por el mito para conver-
/
j \ tirse en historia. Es lo que ha sucedido de hecho en la historia de Is-
/ rael, aquel pueblo cuya religin le ense a reconocer la automanifes-
\ \c 1 110 infinito tacin de Dios en los acontecimientos de su propia vida y, por tanto, a
radical pioS?: una idea correcta y antropolgicamente nece-
sana
esperar lo ms decisivo del futuro. La teologa histrica de Pannenberg
responde en su mismo mtodo a esa manera de ver las cosas. En la
cuestionamiento
secularista (teologa filosfica 1) parte de abajo del rombo se recoge la herencia del mito (cf. 213). En la
desde abajo parte de arriba se desarrollan las consecuencias doctrinales de la his-

1
Praxis de tolerancia como critero de verdad
toria reveladora y el modo en el que dicha historia asume y supera
la mencionada herencia. Describamos brevemente ambos hemisferios.
XXIV Juan A. Martnez Camino
Los captulos n y nI son de teologa filosfica. Pannenberg dice
que asumen la funcin del mito porque su cometido es despejar la se-
mntica de la palabra Dios. Si la teologa se pregunta por lo que quie-
re decir la tesis bsica de la fe cristiana, que Dios es amor, lo pri-
mero (segn la lgica de la proposicin) ser buscar cul es el sentido
de la palabra Dios. Para Pannenberg, este sentido vena dado en otro
tiempo con la pregunta mtica por el orden fundante del mundo. Una
vez que la moderna conciencia histrica secular ha J:>uesto radicalmente
en cuestin no slo el planteamiento mtico de dicha cuestin, sino tam-
bin la idea mnima de Dios que iba unida a l, la funcin de clarificar
el significado de la palabra Dios recae en la teologa filosfica.
La teologa filosfica, pues, no tiene por cometido demostrar la exis-
tencia de Dios y elaborar una doctrina racional sobre su esencia con
independencia de toda teologa revelada. Por los motivos aludidos hace
un momento ni lo pretende ni lo puede hacer. En estos pasos iniciales
del sistema teolgico se trata ms bien de ver qu es eso llamado a ser
asumido y superado en los pasos ulteriores cuando se entre ya a desarro-
llar la doctrina que se deriva de la revelacin. Dicho de otra manera: se
trata de aclarar lo que se querr decir con Dios cuando se diga que
Dios es el amor creador o que Dios es justo. Es sta una funcin
fundamental exigida por la lgica ms elemental. Pero hoy, en una poca
que no tiene ni idea de Dios, resulta particularmente urgente. Este
trabajo de teologa fundamental o filosfica, Pannenberg lo desarrolla
en dos pasos.
Primero, en el captulo n, trata de mostrar que el hacerse una idea
mnima de Dios, como la realidad que todo lo determina, la unidad
unificadora del todo, lo verdaderamente infinito, etc., es algo inevi-
table e insuperable para el hombre. Las ideas mencionadas, y otras se-
mejantes, responden a determinadas filosofas o teologas filosficas
o naturales ms o menos coherentes y acertadas. Pero lo importante
es notar que a lo que en el fondo responden es a determinadas necesi-
dades de su estructura antropolgica que confrontan necesariamente al
hombre con algo as como Dios. Digo algo as como, porque tanto
la experiencia religiosa, que en realidad late en dichas estructuras ms
o menos atemticamente, como tambin las elaboraciones que a partir
de ellas y de esa experiencia pueda ir construyendo la reflexin filosfico-
teolgica son, para Pannenberg, todava abstractas e incompletas hasta
que no se encuentren con lo que Dios, en su realidad viva, muestra de
s mismo. Pero no importa: es de extraordinaria importancia que se pue-
da mostrar que cuando el hombre piensa as a Dios no es simple-
mente vctima de algn mecanismo psicolgico o social que le impele
a proyectar una idea aberrante e incluso inhumana que debera y podra
ser superada de una u otra manera por un hombre dueo de s. Este es
el patrn comn por el que estn cortadas las modernas crticas de la
Introduccin XXV
religin de una filiacin o de otra. Pero lo que Pannenberg trata de mos-
trar con sus prolijos y finos anlisis antropolgicos y filosficos es que,
como para pensar y vivir es necesario pensar y vivir algo as como
Dios, quien consiguiera erradicar esta idea habra acabado tambin con
el hombre que conocemos. El captulo termina, pues, despejando la
idea de Dios como idea correcta y antropolgicamente necesaria, pero
mera idea, al cabo, puesto que no se le ha dado todava entrada a la
realidad viva del Dios que se revela.
En el captulo In la atencin de la reflexin teolgico-fundamental
se centra en el mundo de la religin y de las religiones. Pues ellas son
el lugar en el que la humanidad ha experimentado siempre el contacto
con el poden> que domina el mundo y la vida de los hombres. En con-
tra de la comprensin que las religiones tienen de s mismas, la moderna
ciencia de la religin tiende a reducirlas a meros productos de la acti-
vidad creadora del hombre. Y es verdad que la religin tiene una ver-
tiente antropolgica, pero si no se quiere sacrificar ya de entrada el
hecho religioso a la ortodoxia de la moderna crtica de la religin, ha-
bra que tomar en serio tambin lo que Pannenberg llama su esencia
teolgica, es decir, su pretensin de ser el mbito de manifestacin del
poder santo, no manipulable. La teologa filosfica que se acerque as
a la cuestin del politesmo y monotesmo, de la lucha por la verdad
que se libra entre las diversas religiones, etc., podr dar un paso ms
en la clarificacin de aquello a lo que alude la palabra Dios. En con-
creto, ser posible abrirse a la idea de la autorrevelacin de Dios en la
historia. Porque sta es una idea surgida en el seno mismo de la historia
de la religin: como hemos dicho ya antes, en la historia de la religin
judeocristiana. Y con ello volvemos de nuevo al eje horizontal de nues-
tro rombo.
Pannenberg dice que el captulo IV es un momento de transi-
cin (213) en el itinerario de su obra. Y, en efecto, con l pasamos al
hemisferio de arriba de nuestra geometra teolgica. El tipo de discurso
y de mtodo van a cambiar aqu radicalmente, pero de un modo cohe-
rente y conectado con lo de abajo. La conexin se da a travs del con
cepto de revelacin. Lo que se conecta es lo que Dios muestra y dice
de s y lo que el hombre siente y piensa sobre Dios. Por eso, una
vez aclarada la legitimidad bblica de la idea de revelacin y, ms en
concreto, de la revelacin como historia y como palabra de Dios con y
a su pueblo, los captulos V y VI van a dedicarse a escuchar lo que
nos dicen dicha historia y dicha palabra. De ah el cambio de mtodo:
era ms especulativo (o si se quiere filosfico-antropolgico) en los ca-
ptulos anteriores, y es ms histrico (o ms teolgico-dogmtico) en
estos ltimos. Pero si se excluyera o sobredimensionara algUlio de estos
diversos tipos de planteamiento, la geometra teolgica pannenbergiana
perdera su equilibrio y su regularidad.
XXVI Juan A. Martnez Camino
El captulo V parte, pues, de la figura de Jesucristo para llegar a la
conclusin de que la tradicin teolgica ha llevado a cabo un desarrollo
doctrinal correcto (333) al ir dando forma a la imagen del Dios trino.
Porque la trinidad de Dios estara implicada en la historia bblica de
Jess y de su Espritu. Pannenberg se apoya en la tesis rahneriana de
la identidad de Trinidad econmica y Trinidad inmanente, pero ponien-
do el nfasis en cmo se llega a desarrollar la doctrina trinitaria a partir
de la relacin de autodistincin de Jess respecto del Padre y del Es-
pritu. De este modo se rechazan los apriorismos teolgicos: tanto el que
era deudor de la metafsica clsica partiendo de un Dios uno concebido
unilateralmente a partir de relaciones de causalidad, como el tributario
de la moderna metafsica de la subjetividad, que parte con acento des-
mesurado de la psicologa de un nico sujeto divino. Insistiendo en las
relaciones de mutua auto distincin que se ponen de relieve en la histo-
ria de Jesucristo como raz de la doctrina trinitaria, Pannenberg persigue
dos objetivos. Por un lado, buscar una alternativa a los peligros de
subordinacionismo o de modalismo que llevan respectivamente consigo
los apriorismos teolgicos que acabamos de mencionar. Y, por otro lado,
seguir con coherencia su itinerario teolgico: lo que Dios dice de s lo
dice en su historia con los hombres; y esto no se puede confundir con
ninguna filosofa. Ninguna de ellas nos podra haber dicho que el po-
der que las religiones veneran (111) es en realidad la Trinidad santa
manifestada en Israel para la Iglesia (V).
Pero cmo compaginar esta idea trinitaria de Dios con el concepto
mnimo de Dios, despejado ya en el captulo 11, que presupone la unidad
y unicidad de lo divino? He ah el trasfondo de lo tratado en el captu-
lo VI, en el que Pannenberg pone a funcionar a pleno rendimiento su
mtodo de asuncin y superacin. Dios es uno porque su nica esen- acabamos de describir y los rasgos generales de la teologa pannenber-
cia es el amor. Pero ste es un tipo de esencia que no se puede dar bien
ms que en la existencia concreta de la pluralidad: la trinidad de Padre,
Hijo y Espritu que se nos pone de manifiesto en la accin de Dios en
Jesucristo. Ahora bien, una vez conocida esta esencia de Dios, sucede
que la existencia de aquel nico poden>, de lo infinito, experimenta men anticipador de toda la teologa dogmtica. De qu correlacin se
una aclaracin de principio (cf. 434s, 451, 483). Es decir, que los pro-
blemas planteados por la experiencia o la idea abstracta de Dios encuen-
tran una resolucin plausible (son asumidos y superados). Lo cual sig-
nifica en concreto que lo uno infinito en el tiempo (eterno), en el espa-
cio (omnipresente) y en poder (omnipotente) es el espritu divino
(Jn 4,24). Pues este espritu es eterno no slo ms all del tiempo, sino
gracias a que el Padre sostiene el tiempo por medio del Hijo (desde
dentro del tiempo) por el Espritu; y es omnipresente no slo como no
espacial, sin estando al mismo tiempo junto a sus criaturas en el Hijo
por el Espritu; y omnipotente, con una omnipotencia no definida por
lo sometido, sino por la creacin, reconciliacin y consumacin que
Introduccin XXVII
el Padre, el Hijo y el Espritu realizan especialmente cada uno de ellos
y con los otros. Dicho espritu divino es, en su trinidad, lo verdadera
mente infinito, que no se define slo por contraposicin a lo finito,
sino que lleva en l mismo la diferencia. Y es, tambin, por tanto, el
amor creador (1 Jn 4,8).
As concluye la doctrina de Dios estrictamente dicha, es decir, el
tratado que nos ofrece el sentido bsico de lo que queremos decir cuan-
do hablamos del Dios de Jesucristo. Pero toda la Dogmtica es, en un
sentido ms amplio, doctrina de Dios. El resto de los tratados, que se
recogern en los dos prximos volmenes, no hace ms que desarrollar
los diversos aspectos, ya adelantados aqu, de la relacin de Dios con su
creacin: de la historia de la autorrealizacin de Dios con su mundo.
Y de la consumacin de esta historia queda pendiente la verdad de lo
adelantado en el tratado de Dios, es decir, que el poder determinante
de todas las cosas, lo verdaderamente infinito sea, en realidad, tal como
se nos ha manifestado Jesucristo, el amor creador. La teologa tendr
que estar siempre ponindolo a prueba. Pero no le compete a ella decir
la ltima palabra al respecto. Porque slo Dios mismo puede hacerlo
por medio de la transformacin de este mundo suyo en su Reino. El
cmo de esta transformacin no es independiente de la praxis cristiana,
es decir, de qu respuesta ser el Amor capaz de obtener de sus
creaturas libres.
Terminamos aqu este somero recorrido por los contenidos del pre-
sente volumen hecho fundamentalmente desde el punto de vista del
modo en el que se articulan para dar lugar a la original arquitectura
de la obra. Ahora estamos en condiciones de poder echar la vista atrs
y de observar la estrecha relacin existente entre los contenidos que
giana que recogamos en el epgrafe anterior. De entrada no ha de ex-
traarnos esta correlacin, pues terminamos de decir que, para Pan-
nenberg, los contenidos de este volumen, es decir, la doctrina trinitaria
de Dios (y sus presupuestos fundamentales), son, en realidad, un resu-
trata? Est representada en nuestro esquema por la columna de la iz-
quierda, en la que, hacia arriba y hacia abajo del 1, se hace referencia a
los mencionados rasgos generales ponindolos en la misma lnea de los
captulos de cuyo contenido se derivan. Repasmoslos.
La teologa pannenbergiana tiene que tener un carcter prctico por-
que es consciente de que es en la praxis religiosa donde est en juego
la verdad con la que se siente comprometida. Es su propio inters por
la verdad la que la lleva a no estar centrada en s misma, como si slo
en el mundo de las ideas pudieran resolverse los problemas que plantea
la configuracin social e individualge la vida de los hombres. La verdad
que libera est dada, pero no conclusamente encerrada en ningn sitio.
XXVIII Juan A. Martnez Camino
La praxis autnticamente religiosa es, por tanto, tolerante y, entre los
cristianos, profundamente ecumnica; porque los cristianos saben que
la verdad es Jesucristo mismo y, por tanto, que la paz y el entendimien-
to entre las diversas comunidades que confiesan su nombre, habr de
basarse ante todo en la confianza comn en la verdad.
El creyente est posedo por la verdad. Y sabe precisamente por eso~ (.
que no es l quien deba tratar de poseerla a ella. Creo que, en el fondo,)
es en esta sencilla constatacin en la que se basa el 'carcter racional
e histrico de la teologa de Pannenberg. Dios es sublime y, por tanto,
incomprehensible para nuestro entendimiento finito. Pero al mismo
tiempo podemos entenderle completamente. Porque el Dios vivo y ver-
dadero no es una divinidad apartada de sus criaturas. Es el Dios encar-
nado, que toca desde dentro de ella misma nuestra historia. Nuestra
historia no es, por eso, ajena a l, sino que, por el contrario, es historia,
en el fondo, suya. Por eso la hemos descubierto como tal, como historia,
a la luz de su revelacin. Y por eso tiene nuestra razn la misma estruc-
tura prolptica que tiene la implicacin del Creador en nuestra histo-
ria: anticipa siempre su consumacin en el Reino de Dios que ha irrum-
pido ya en Cristo.
Hemos dicho, por fin, que la teologa de Pannenberg se caracteriza
por su peculiar atencin al hecho religioso en confrontacin con las
teoras secularistas modernas. No poda ser de otra manera para un
telogo que considera que el cristianismo es ininteligible sin su contexto
religioso en el Pueblo de la Antigua Alianza, y sta, a su vez, sin la histo
ria religiosa de la humanidad. En las religiones est la matriz de la idea
misma de revelacin, desarrollada por el cris'tanismo. El secularismo
est, por eso, mucho ms lejos de la verdad sobre el hombre que la ms
subdesarrollada de las religiones. Ellas son, por tanto, el autntico
rival, tanto del cristianismo como de la Modernidad secularista. Pero
para el cristianismo, al menos, son un noble rival al que toma en serio
porque participa de su misma verdad. Para la modernidad, en cambio,
resultan ms bien una seria amenaza, en cuanto no sea ella capaz de
tomarse en serio la verdad de la religin.
No podemos alargarnos ms. Pero antes de terminar con algunas ob-
servaciones sobre la traduccin, queremos al menos enumerar algunos
de los temas particulares de este volumen (adems de la arquitectura
general de la obra) que nos parecen especialmente originales y que pe
diran ser discutidos ms en detalle. Entre ellos estara la idea clave
de la teologa trinitaria: la mutua auto distincin de las personas como
desarrollo de la tesis de la identidad de la Trinidad econmica y la Tri-
nidad inmanente. La concepcin de Dios como espritu y del espritu
como campo de fuerza (en analoga con las modernas teoras de la f-
sica) para acercarse ms a una imagen viva de Dios, ms coherente con
la revelacin y con la experiencia actual del mundo y, al mismo tiempo,
Introduccin XXIX
menos antropoforma. La relacin entre la idea de revelacin como his-
toria y como palabra a travs del comn origen de ambas magnitudes
antropolgicas en la experiencia religiosa. El concepto mismo de reli-
gin, elaborado bajo la inspiracin de Schleiermacher y puesto en rela-
cin con diversos anlisis de la percepcin del sentido. La relacin entre
idea y realidad de Dios y sus presupuestos filosficos de teora del co-
nocimiento. La prctica ausencia de la cuestin de la analoga o de la
cuestin eclesiolgica como lugar teolgico. Y otros muchos temas que
el lector podr descubrir en una obra de la riqueza de sta.
4. ADVERTENCIAS SOBRE LA TRADUCCION
Cuando no he sabido o podido hacer otra cosa he antepuesto la fi-
delidad al texto original a la elegancia del estilo. No obstante, hay que
tener en cuenta que el modo de escribir de Pannenberg, siendo claro,
no est, sin embargo, exento de dificultad ni siquiera para un lector de
su misma lengua. Si no se quera convertir la traduccin en una par-
frasis, era inevitable que esa cierta dificultad se dejase notar tambin
en el texto espaol. En cuanto a observaciones de tipo tcnico he de
hacer las siguientes:
1. Las cifras que aparecen en los mrgenes corresponden a la pa-
ginacin del original alemn.
2. Cuando hay traduccin espaola de las obras que Pannenberg
cita a pie de pgina, he aducido los lugares de la correspondiente
traduccin, pero conservando entre corchetes el ao y la pgina
de la edicin original y reservndome la libertad de presentar
versiones propias de las citas textuales.
A Guillermina y Juan,
mis padres,
en el cuadragsimo aniversario
de su alianza matrimonial.
Madrid, 16 de julio de 1992.
l.A.M.e.
 PREFACIO PARA LA EDICION ESPAOLA

Algunos de los que han escrito recensiones sobre esta obra me pre-
guntan: por qu tiene que ser tan grueso y tan difcil un libro de teolo-
ga? Para quin se escribe una cosa as?
Yo les respondo: este libro est escrito para el que est seriamente
interesado por la doctrina cristiana y se pregunte por su verdad.
Un libro as no puede ser una lectura de entretenimiento. La fe cris-
tiana en Dios tropieza hoy con retos muy serios. Una mera acomodacin
del lenguaje tradicional a la ltima moda del pensamiento no nos sirve
aqu para nada. Hay que hacerle frente al desafo y mostrar que la fe
cristiana no est en absoluto intelectualmente obsoleta, un prejuicio tan
difundido en nuestro tiempo.
No. La riqueza de la doctrina cristiana fascinar tambin hoya todo
el que estudie su historia y se pare a pensarse los planteamientos que
se han ido desarrollando a lo largo de ella. No ser un anticuario quien
lo haga. Por eso van unidas en el libro la reflexin histrica y la siste-
mtica.
Los contenidos nucleares de la doctrina cristiana son muy superiores
a las modas intelectuales de nuestra cultura secularista. Preservar la
conciencia de ello, o volver a adquirirla, es importante para la Iglesia.
El cristianismo de los Padres se saba en alianza con la verdadera razn
frente a una cultura en decadencia. Esta era la situacin de la Antige-
dad tarda. Pero no es tambin la de nuestra poca?

M.unich, septiembre de 1992.

WOLFHART PANNENBERG
I

PROLOGO '7

Teologa Sistemtica puede ser el ttulo que le da a la exposicin

general de la doctrina cristiana un autor que desea evitar el concepto
de Dogmtica. Aqu no es se el caso. Nuestro ttulo hay que tomarlo
ms bien al pie de la letra: exposicin de todas las partes de la materia
de la Dogmtica a modo de desarrollo de la idea cristiana de Dios.
Cuando estudiemos el concepto de teologa en el primer captulo, ex-
plicaremos en detalle lo que queremos decir.
Pens durante mucho tiempo que una exposicin de este tipo, para
hacer resaltar mejor la unidad de la doctrina cristiana en su conjunto,
tena que centrarse exclusivamente en los nexos objetivos de los temas
de la Dogmtica dejando a un lado las mltiples y desorientadoras cues-
tiones histricas. Slo a duras penas me he podido convencer de que
una exposicin as iba a quedar necesariamente por debajo del nivel de
precisin, de matizacin y de objetividad deseables y alcanzables en Una
investigacin cientfica de la doctrina cristiana. No se puede ignorar
que esta doctrina es de principio a fin una formacin histrica. Su con-
tenido descansa sobre la revelacin histrica de Dios en la figura hist-
rica de Jesucristo y sobre los testimonios de la primitiva predicacin
misionera cristiana sobre El, los cuales, por su parte, tampoco pueden
ser valorados con exactitud si no se los interpreta con criterio his-
trico.
Pero es que adems no podremos comprender tampoco la termino-
loga de la doctrina cristiana, desarrollada ya desde los tiempos apos-
tlicos con la finalidad de conseguir formular la relevancia universal de
la accin de Dios en la persona y en la historia de Jess, si no tenemos
en cuenta su lugar de insercin en la historia de aquella empresa doc-
trinal: comenzando por la misma idea de teologa y pasando luego por
todos sus conceptos fundamentales. Slo los entenderemos a fondo una
vez que hayamos definido el lugar histrico en el que fueron introdu-
cidos y nos hayamos hecho cargo tanto de las variaciones que su uso
y su valor relativo en el conjunto de la doctrina cristiana han ido expe-
rimentando, como de los motivos fundamentales de dichos cambios.
3
 XXXIV Prlogo Prlogo XXXV

Sin una conciencia aguzada crticamente de ese modo, la utilizacin
de los conceptos de la Dogmtica resultar comparativamente vaga e
ingenua. Y adems ser dogmtica en el sentido peyorativo de la pa- desarrollo de la argumentacin sistemtica. El objetivo al que en cada
labra, es decir, inconsciente de la problemtica que lleva inevitablemente
aparejado el lenguaje tradicional de la doctrina cristiana. Las construc-
ciones sistemticas carentes de dicha conciencia crtica, aunque a veces
den muestras de una intuicin acertada -cuyo contenido de verdad ha-
bra que aquilatar luego a otro nivel- por no ser crticas, resultan ar-
bitrarias y discrecionales. Pero tambin las objeciones que se le hacen
a la doctrina cristiana se quedan frecuentemente a mitad de camino,
pues quienes las formulan no son suficientemente conscientes de la
8 complejidad del perfil histrico de lo que critican ni de su potencial
interpretativo.
Los diversos conceptos dogmticos, la identificacin de los temas
doctrinales aparejados con ellos y la estimacin de la importancia que
les corresponde a cada uno son cosas que tienen un lugar histrico pro-
pio. La reflexin sobre dicho lugar histrico es imprescindible para po-
der hacerse un juicio objetivo acerca de las virtudes y de las limita-
ciones de cada concepto en la tarea de expresar la relevancia universal
de la persona y de la historia de Jesucristo. Por eso, para investigar y
exponer la doctrina cristiana desde el punto de vista de su pretensin
de verdad, hay que combinar y entreverar constantemente la reflexin
histrica y la sistemtica. Cabe imaginarse una exposicin puramente
sistemtica que ofrezca algo ms que una sistematizacin sin apoyo nin- cias proceden de modo tan claro de las peculiaridades de los diversos
guno, es decir, no meramente acomodada a los gustos del autor o de la
moda del momento. Pero slo ser posible hacerla resumiendo los resul-
tados de investigaciones del otro tipo que decimos. Y, en cualquier caso,
ser una exposicin incapaz de desarrollar el proceso en el que se fun-
damenta la aparicin de formulaciones doctrinales nuevas desde el in-
terior de la problemtica propia de la misma doctrina cristiana.
Pongo estas consideraciones por delante para justificar el estilo de
la argumentacin de los captulos que siguen y tambin para preparar
al lector para ella. Las cuestiones que son centrales para el desarrollo
de la argumentacin, aun cuando se trate de detalles histricos, apare-
cen en el texto principal. En cambio, algunas aclaraciones o explicaciones
particulares van en letra pequea, o son incluso remitidas a notas de pie
de pgina, para facilitar la visin de conjunto del hilo conductor de la
argumentacin. Sin embargo, nuestro tratamiento de temas histricos
no tiene nunca slo un carcter histrico-anticuario. Es una seleccin le preceden sobre la cuestin de la religin supone ya en principio una
que, como sucede tambin con la revisin que hacemos de la literatura
teolgica contempornea, se reduce a lo que nos parece necesario, o al
menos aclaratorio, para el desarrollo de la argumentacin sistemtica.
De ah que, al aducir dicha literatura, hayamos tenido que renunciar a
la exhaustividad e incluso a un panorama equilibrado de la misma. Nues-
tras confrontaciones con temas histricos y con diversos planteamientos
de fondo de las cuestiones de que tratamos estn, pues, al servicio del
caso se dirige sta aparece al final de cada captulo de un modo relati-
vamente ms claro. Pero esos resultados sern mal entendidos si se los
toma por s mismos como tesis aisladas en vez de valorarlos en el con-
texto en el que han sido fundamentados.
No pasar desapercibido que del principio al fin de toda esta expo-
sicin de la doctrina cristiana se halla presente una determinada con-
cepcin de la relacin entre teologa y filosofa. Tanto ms cuanto que
al mismo tiempo y en la misma editorial ve tambin la luz un librito
del autor que recoge varias conferencias sobre metafsica. Pero he de
advertir una cosa~ no se diga que es una exposicin subordinada a este
o a aquel sistema filosfico, aunque sea al mo propio. Pues mi opi-
nin es ms bien que la tarea de la teologa filosfica no alcanza con-
ceptualmente su meta si no es a partir de la revelacin histrica de
Dios.
Por lo dems, el lector atento comprobar que el procedimiento me- 9.
todo lgico vara segn captulos y materias. As, mientras que el cap-
tulo segundo comienza con un examen de diversas investigaciones mo-
dernas sobre la utilizacin de la palabra Dios, el tercero lo hace con
una mirada retrospectiva sobre la historia del concepto de religin, y el
cuarto, con las oportunas exposiciones bblico-exegticas. Estas diferen-
temas que no necesitan aclaraciones metodolgicas ms complicadas.
Con todo, al pasar de un captulo a otro, en particular al final del pri-
mero y al comienzo y al final del cuarto, se encontrar el lector algunas
consideraciones metodolgicas sobre la marcha de la exposicin. La re
flexin metodolgica ha de fundarse en el contacto con el objeto mismo
y con su exposicin: no debera ir de un modo abstracto por delante
de sta; sobre todo en una situacin como la nuestra en la que el con
senso sobre el objeto de la teologa es tan exiguo y, por tanto, tambin
sobre el mtodo que sera ms adecuado para l.
Es posible que quien est familiarizado con mi libro sobre la teora
de la ciencia de la teologa esperara de m una exposicin de la doctrina
cristiana que la confrontara ms de lo que aqu se hace con otras posi-
ciones religiosas. Ntese al respecto que el modo. de tratar en el captu-
lo cuarto el tema de la revelacin en conexin con las exposiciones que
localizacin del cristianismo en el mundo de las religiones y en medio
de sus contrapuestas pretensiones de verdad. No se da en ese punto un
posicionamiento dogmtico que rompa la continuidad de la argumen-
tacin. Lo que s sucede es que los captulos siguientes se centran en
clarificar la comprensin que la doctrina cristiana tiene acerca de s
 XXXVI Pr6logo
misma y de sus pretensiones de verdad en cuanto interpretacin de la
revelacin bblica. En realidad, una clarificacin de este tipo se presu
pone siempre que se hace una confrontacin con las afirmaciones de
otras religiones. Pero es ante todo el tema mismo de la teologa el que
exige el cambio de procedimiento metodolgico que se explica al final
del captulo cuarto. De todas maneras, a la explicacin interna de los
contenidos de la revelacin cristiana seguramente se le podra incorpo-
rar en mayor medida la comparacin explcita con otras religiones. La
comparacin sistemtica de las concepciones de las grandes religiones
mundiales que compiten entre s va a ser probablemente una de las ta-
reas que ocupar ms en el futuro a la teologa sistemtica. Se nos per-
mitir, sin duda, que esperemos contribuciones particularmente valio-
sas sobre esta cuestin de la teologa de las iglesias del Tercer Mundo.
Est claro que la presente exposicin de la doctrina cristiana se debe
sobre todo a una asuncin crtica de la historia europea del pensamiento
cristiano. Pero esta historia afecta no slo a los europeos. Es parte de
la herencia espiritual de todos los cristianos, sobre todo porque los or-
10 genes de la mayora de las iglesias no europeas de hoy se encuentran en
ltimo trmino en la historia del cristianismo europeo. Igual que no
niega la geogrfica, tampoco oculta nuestra exposicin su procedencia
confesional. Pero no pretende ser una teologa confesionalmente lute-
rana ni tampoco europea, en contraposicin, por ejemplo, a otra lati-
noamericana. Lo que le interesa es la verdad de la doctrina y del credo
cristianos en cuanto tal. Ojal sirva a la unidad de todos los cristianos
en la fe en su nico Seor.
He de darle las gracias a mi secretaria, Gaby Berger, por su incansa-
ble empeo en el trabajo de confeccin del manuscrito; a mis asisten-
tes, Christine Axt y Walter Dietz, por su intensa colaboracin en la labor
de correccin y en la realizacin de los ndices; y, por la laboriosa com-
probacin de todas las citas, muy en particular al seor Markward
Herzog, as como a la seorita Friederike Nssel y al seor Olaf Rein- vinidad: aqu la teologa ya no es simplemente objeto de la investiga-
muth. Por fin, vuelvo a expresar tambin aqu a mi esposa mi agrade-
cimiento por su paciente compaa en el camino de la elaboracin de
este libro a lo largo de aos de preparacin y de redaccin, no exentos,
por cierto, de algunos sacrificios.
Munich, febrero de 1988.
WOLFHART PANNENBERG
Captulo 1 11
LA VERDAD DE LA DOCTRINA CRISTIANA
COMO TEMA DE LA TEOLOGIA SISTEMATICA
1. TEOLOGIA
La palabra teologa es polismica. En el uso lingstico actual se
entiende por teologa una disciplina acadmica o al menos un esfuerzo
humano de conocimiento. En sus orgenes platnicos, en cambio, era
una palabra con la que no se designaban precisamente las investiga-
ciones reflexivas que los filsofos hacan sobre la divinidad, sino el
Logos del discurso y del canto de los poetas en el que algo de la divi-
nidad se pona de manifiesto (Repblica 379a, 5s). Pero ya Aristteles
llamaba teolgica a una de las tres disciplinas de la filosofa teortica
(Met 1026a, 19, y 1064b, 3), en concreto, a la que luego se denominara
metafsica; porque su objeto sera lo divino en cuanto principio de
todo ser, que todo lo abarca y todo lo fundamenta. Luego los estoicos
distinguieron de la teologa mtica de los poetas y de la teologa poltica
de los cultos estatales una teologa acorde con la naturaleza de la di-
cin filosfica, sino que es la investigacin filosfica misma.
De modo semejante es tambin polismico el uso lingstico cris-
tiano que se empieza a desarrollar en el siglo II en continuidad con el
uso filosfico. Clemente de Alejandra cuando contrapone la teologa
del Logos incorruptible (Strom 1, 13,57,6) a la mitologa de Dionisio
no piensa slo en una doctrina acerca del Logos mismo, sino tambin
en lo que el mismo Logos dice de Dios (cf. 12,52,1). El telogo es el que
proclama la verdad divina inspirado por Dios y la teologa es esa pro-
clamacin: una concepcin que habra de permanecer viva en el len-
guaje cristiano de los aos posteriores. En este sentido se pudo llamar
telogos a todos los autores bblicos, pero en particular a los profetas
veterotestamentarios y al evangelista Juan, el telogo de la divinidad
de Jess; ms tarde, a los padres de la Iglesia, como a Gregorio Nacian-
 2 l. La verdad como tema de la teologa sistemdtica
ceno, con sus trescientos ochenta discursos sobre la Trinidad, y, ms
tarde an, a Simen, el nuevo telogo. Es verdad que ya Clemente
llama teolgico (Strom 1, 28,176) al saber filosfico acerca de lo divi-
no, pero tal saber ha de ser entendido como visin espiritual, y a sta,
segn Platn, hay que catalogarla entre los Misterios. Tampoco aqu se
concibe la teologa ni sola ni primariamente como un producto de la
12 actividad humana, sino que significa ms bien la ciencia de Dios po-
seda por el Logos y desvelada por El. Al hombre slo le es accesible
como visin de la verdad divina otorgada por Dios mismo, es decir,
slo por inspiracin. Esto no excluye que, como en Platn, vaya unida
al arte de la verdadera dialctica (175s), el cual conduce, en virtud
del discernimiento, a la verdadera sabidura y es una ciencia (176). Pero
para entender bien estas afirmaciones no hay que perder de vista la
doctrina platnica acerca del origen de todo saber en una iluminacin
que la dialctica no puede ms que preparar.
Es muy destacable que, en el curso de las discusiones de la primera
escolstica latina en torno al carcter cientfico de la teologa, por en-
cima de tantas divergencias entre las concepciones platnico-agustinia-
nas y las aristotlicas, tambin los telogos ms marcados por el aristo-
telismo hayan conservado la conciencia de que la teologa se halla cons-
titutivamente referida a la revelacin. Estar fundada sobre revelacin
divina no es una circunstancia ajena a la esencia de la teologa, como
pudo haber hecho creer la contraposicin posterior entre teologa na-
tural y teologa de revelacin. Pr el contrario, que sea el mismo Dios
quien haga posible su conocimiento, es decir, que el conocimiento de
Dios se d por revelacin, es una de las condiciones fundamentales de]
cncepto de teologa en cuanto tal l. De otro modo no se puede en ab-
soluto pensar consistentementela posibilidad del conocimiento de Dios,
es decir, no sin incurrir en contradiccin con la idea misma de Dios. Con
esto no prejuzgamos nada sobre el modo en el que las creaturas puedan
llegar a conocer a Dios; ni hemos, por tanto, afirmado que slo el cre-
yente cristiano pueda tener parte en el conocimiento teolgico. Ya Cle-
mente de Alejandra hablaba de que tambin los paganos participan,
aunque de manera fragmentaria y deformada, de la verdadera teologa
del Logos divino. Pero, en todo caso, tanto dentro como fuera de la)'(
Iglesia cristiana, no es conce?ib~e ningn c.Oll?cimiento de Dios -t~m
poco el llamado natural~ m nmguna teologla que no parta de DIOS
mism y que no se deba a la accin de su Espritu.
La Dogmtica del protestantismo antiguo era todava consciente de
l Lo ha sealado con razn U. KOPF, Die Anfiinge der theologischen Wissen-
schaftstheorie im 13. Jahrhundert; 1974, 247ss, esp. 252s .. La inspiracin divina como
fuente de conocimiento teolgico es un punto de vista que, de modo particular
en Toms de Aquino, est presente en toda la teora de la ciencia teolgica 011,
cf. 147 y 252s). . .
1. Teologa
la significacin que tiene este asunto para el concepto de teologa.
Johann Gerhard, que si no es el introductor del concepto de teologa
en la Dogmtica ortodoxa del luteranismo antiguo, s es al menos quien
se lo hizo familiar y quien se lo aclar, asumi, por eso, la tesis de la
escolstica medieval -que ya en 1594 haba re actualizado el telogo re-
formado Franz Junius- segn la cual los hombres slo pueden hacer
teologa reproduciendo, a modo de imagen o de rplica, la theologia
archetypa de Dios 2.
La Dogmtica luterana posterior mantuvo este punto de vista en 13
tensin con la idea tambin mantenida ya por Gerhard de que el
objeto de la teologa es el hombre, al que hay que conducir a la
felicidad eterna 3. Cuando la definicin de la teologa como cien-
cia prctica 4 redujo su objeto a la salvacin del hombre an ms
de lo que haba hecho Gerhard, se dio paso a una tendencia an-
tropocntrica en el concepto de teologa que poda entrar incluso
en contradiccin con la idea misma de teologa, centrada en el
conocimiento de Dios. La teologa luterana antigua al referirse cons-
tantemente al hombre que ha de ser conducido a la felicidad eter-
na, tena conciencia -con razn- de que as responda a la reve-
lacin divina de la salvacin y, por tanto, a la voluntad salvadora
del mismo Dios. No debi haber relegado este punto de vista a un
lugar secundario a la hora de definir el concepto de teologa, como
sucedi en el marco del mtodo analtico de la teologa como
ciencia prctica inaugurado por B. Keckermann. Este era un m-
todo que describa la praxis que tiende a la salvacin del hombre
desde el punto de vista del origen divino de la salvacin, de su fin
y de los medios que conducen a ella; en correspondencia con esta
descripcin estructuraba los diversos temas de la doctrina cristiana.
De modo que aqu no es ya la idea de Dios ni de su revelacin el
2 R. D. PREUS, The Theology of Post-Reformation Lutheranism. AStudy of Theo-
logical Prolegomena, San Luis/Londres 1970, 114 ha llamado la atencin sobre la
dependencia de J. Gerhard respecto de JUNIUS, De theologiae verae ortu, natura, for-
mis, partibus et modo illius, Leyden 1594. Sobre el debate de Dannhauer (649) y
Scherzer (1679) en torno a este tema, cf. C. H. RATSCHOW, Lutherische Dogmatik
zwischen Orthodoxie und Aufkliirung, 1, 1964, 49.
3 En Der Theologiebegriff bei Johann Gerhard und Georg Calixt, 1961, 53s. J. WALL-
MANN ha defendido esta idea, que Gerhard expone en el Proemium de 1625 al volu-
men primero de sus Loci, contra la opinin de K. Barth que piensa que con ella
Gerhard ha introducido en la comprensin de la teologa un giro antropocntrico,
con el que se distanciara de la concepcin de M. Chemnitz, para quien el objeto
de la doctrina cristiana habra sido todava Dios y las cosas divinas. Wallmann
nota al respecto que en Gerhard decir que el hombre es el tema de la teologa
no es algo pensado todava desde una teologa natural (53). Pero el quid de la
crtica de Barth est en que la funcin antropocntrica que la teologa natural
habra de adquirir efectivamente despus en el marco del llamado mtodo anal-
tico de la Ortodoxia luterana ha de ser vista como una consecuencia de aquel
cambio en la definicin del objeto de la teologa. Con todo, Gerhard haba visto
tambin en la glorificacin de Dios el objeto de la teologa y no slo en la salva-
cin del hombre Gcf. del Autor, Teora de la ciencia y teologa, 1981, 244s [1973,
236s]). Pero ya no defina a Dios mismo -con Duns Escoto- como el objeto for-
mal de la teologa.
4 Del Autor al respecto: Teora de la ciencia y teologa, 1981, 238-248 [1973,230-240].
 4 l. La verdad como tema de la teologa sistemtica
punto de vista sobre el que se basa la unidad de la teologa, sino
la praxis del hombre tendente a su salvacin. Con todo, la teolo-
ga que Keckermann desarrolla con el mtodo analtico como cien-
cia prctica presupone una teosofa. Su equivalente entre los te-
logos posteriores de la ortodoxia luterana que proceden segn ese
mtodo ser una teologa natural que trata antes que de cualquier
otra cosa del ser y de los atributos de Dios. Lo cual no slo signi-
fica que el desarrollo soteriolgicamente reduccionista del mtodo
analtico hace que la teologa gire en torno a la salvacin del hom-
bre en lugar de en torno al conocimiento de Dios como su tema
central 5, sino que adems implica la dependencia de la teloga
14 de una forma de conocimiento de Dios extraa a ella. La teologa
se descarga as de los temas especulativos del tratado de Dios y
de la cosmologa, pero slo al precio de depender de instancias aje-
nas a ella que la cercioren de su conviccin sobre el ser de Dios,
que ella tiene necesariamente que presuponer como origen de la
orientacin del hombre hacia la felicidad eterna y de la revelacin
que le conduce a ella. Con todo, la concepcin de la teologa como
ciencia prctica no tiene por qu ir ligada a una evolucin equi-
vocada de las cosas como la que acabamos de describir. Si, como
sucede con Duns Escoto, se concibe el carcter prctico del saber
teolgico manteniendo que Dios es el objeto de la teologa y que
toda teologa humana se debe al saber de Dios sobre s mismo 6,
entonces la tesis del carcter prctico de la teologa sirve para
expresar que el conocimiento y el amor de Dios van unidos y que
en esta unidad est el fundamento de que tambin en la conducta
humana el conocer y el creer van orientados hacia el amor. Era de
suponer que la idea de un saber prctico de Dios, ordenado al amor,
hubiera ayudado a elucidar tambin la relacin entre la doctrina de
Dios y la actuacin salvfica de Dios en la historia. Pero lo cierto
es que Duns Escoto no fue capaz de desarrollar su pensamiento en
esa direccin, pues se vea obligado a conceder que el saber de Dios
acerca de las criaturas no poda ser prctico, sino slo terico 7.
Por eso, la influencia de la tesis del carcter prctico de la teolo-
ga en la doctrina sobre Dios fue muy reducida. Adems, se plantea
la cuestin de si es correcto aplicar a la doctrina de Dios, y en par-
ticular a la vida eterna de Dios en s mismo, las ntidas distincio-
nes aristotlicas entre conocimiento terico y conocimiento prctico
y de si su aplicacin no es ms bien adecuada slo en el caso del
ser creatural finito 8. Pero si el saber de Dios acerca de s mismo
no poda ser pensado como prctico, tambin iba a resultar difcil
describir la teologa como saber prctico, pues, bajo los presupuestos
del gran maestro franciscano, ha de ser entendida como participacin
en el saber de Dios sobre s mismo.
5 ef. tambin la opinin de G. Sauter en la Theologische Realenzyclopi:idie 9, 45
(Dogmatik J): Sauter llega a pensar que con la introduccin del mtodo analtico
el telogo dogmtico se convirti en el centro de la dogmtica.
6 Duns Escoto, Ord. Prol. 5, q. 1-2, ed. Vat., 1, 1950, 207ss (n. 314ss), esp. 211ss
(n. 324).
7 Ibid. 217s (n. 332-333).
8 ef. las observaciones del mismo Duns Escoto ibid. 215ss (n. 330-331).
1. Teologa 5
Cuando se entiende que Dios es el objeto propio y abarcante de la
teologa -como sucede desde Alberto Magno y Toms de Aquino- se
pone de manifiesto del modo ms claro y resulta plausible en el ms
alto grado que la dependencia del conocimiento de Dios de la revelacin
divina es algo constitutivo para el concepto de teologa. Si su objeto
fuera otro, sera algo accidental, extrnseco a l, que tuviera que ser
conocido slo por revelacin de Dios. Pero si su objeto es Dios mismo,
su majestad hace evidente que slo pueda ser conocido cuando l, de
por s, se da a conocer.
Este asunto no planteara mayores dificultades si el contenido de la 15
doctrina cristiana consistiera tan slo en afirmaciones sobre Dios. Pero
en realidad incluye tambin proposiciones acerca del hombre y del mun-
do creado, de Jesucristo, de la Iglesia y de los sacramentos. La teologa
de la Iglesia primitiva resuma todos estos temas asignndolos. a la
economa, a la historia de salvacin que Dios conduce. Estando, cier-
tamente, en relacin con Dios y con su accin en el mundo, son cues-
tiones distintas de las referentes a Dios mismo. La designacin de
teologa se reservaba para estas ltimas, diferencindolas as de la
economa de la salvacin. La extensin del nombre de teologa a to-
dos los temas de la doctrina cristiana, aunque ocurre ya ocasionalmente
en los Padres griegos de la primitiva Iglesia, slo lleg a imponerse
en la Escolstica latina y, en concreto, en estrecha relacin con los or-
genes de la universidad y de la teologa como disciplina universitaria
en el siglo XII 9. Al ser comprendido, entonces, el conjunto de la doctrina
cristiana como objeto de la teologa, tenan que presentarse dificultades
para seguir entendiendo, como antes, que Dios es el tema exclusivo y
abarcante de toda la teologa. Alberto y Toms mismos tuvieron que
conceder que tambin forman parte de la doctrina cristiana muchas
cosas' que, en cuanto realidades creadas, son distintas de Dios. Pero
Toms pona de relieve que la teologa slo trata de esas realidades dis-
tintas de Dios en tanto en cuanto estn en relacin con El. Slo desde
el punto de vista de esa relacin suya con Dios (sub ratione Dei: STh 1,
q. 1, a. 7) se ocupa de ellas la teologa. De modo que Dios es el punto
de referencia que da unidad a todos los objetos y temas de la teologa
y, en este sentido, es propiamente su nico objeto.
Ms tarde, esta concepcin fue asumida no slo por la escuela
dominicana, sino por Enrique de Gante y, desde Duns Escoto, tam-
bin por la escuela franciscana, de modo que toda la Escolstica
9 Lo muestra de modo particularmente convincente B. GEYER, Facultas theologica.
Bine Bedeutungsgeschicht/iche Untersuchung: Zeitschrift fr Kirchengeschichte 75,
1964, 133-145. ef. tambin G. EBELING, Theologie 1 Begriffgeschicht/ich: Religion in
Geschichte und Gegenwart 6, 757s: un artculo que aporta muchos materiales. Lue-
go, en la teologa protestante antigua, fue especialmente G. Calixt quien discuti
el concepto de teologa en relacin con su institucionalizacin acadmica.
 6 l. La verdad como tema de la teologa sistemtica
lleg a converger en este resultado. Realmente slo Dios puede ser
el fundamento unificador en el que todos los dems temas y ob-
jetos de la teologa se encuentran interconectados. Sin embargo, la
argumentacin expuesta por Toms de Aquino no dejaba de presen-
tar algunas dificultades. Entre ellas, la de la incomprehensibilidad
de la esencia eterna de Dios. Esta dificultad, que desempe an un
papel decisivo en las reservas de los dogmticos del luteranismo
antiguo frente a la concepcin de la teologa como ciencia de Dios,
fue afrontada por el mismo Toms. Su respuesta sealaba que si
bien es verdad que no conocemos a Dios directamente en su esen-
cia, s que lo conocemos en cuanto origen y fin de sus efectos crea-
dos (STh 1, q. 2., a. 2. Cf. q. 1 a., 7 ad 1). Entre stos, Toms con-
taba probablemente tambin los episodios de la historia de la sal-
16 vacin. Hoy no se respondera a esta dificultad tanto por medio de
ese modelo de causalidad como con una argumentacin basada en
la teologa de la revelacin: Dios ha dado a conocer su esencia in-
comprehensible por medio de su revelacin histrica. Pero igual que
en la respuesta de Toms, tambin aqu se plantea la cuestin de
en qu relacin se encuentran con la divinidad de Dios los datos
creaturales que median el conocimiento de Dios. La dificultad con-
siste en que si bien todo lo que es diverso de Dios est referido a
El en virtud de su naturaleza de creatura como a su origen y a su
fin, Dios no lo est de la misma manera a las cosas creadas. Si Dios
es el que es desde toda la eternidad, tambin sin relacin con las
criaturas, cmo va a poder llevar un saber acerca de las criaturas
al conocimiento de Dios? Para ello, no bastara que el ser de las
creaturas est vinculado a Dios, sino que tambin el ser de Dios de-
bera estarlo con las cosas creadas. Segn la doctrina cristiana ste
es el caso en el acontecimiento de la encarnacin y la concentra-
cin de la teologa actual en la cristologa invita a buscar por aqu
una respuesta a la cuestin planteada. La teologa medieval, en tanto
en cuanto fue consciente de ella, trat de salir al paso de esta difi-
cultad de un modo ms directo, es decir, con los medios de la doc-
trina general acerca de Dios. As, el estudio de la cuestin de cmo
pueden formar parte del concepto de teologa como ciencia de Dios
otros objetos distintos de Dios mismo fue llevado a cabo por Duns
Escoto en el marco de su interpretacin del saber de Dios acerca
de s mismo, del cual participa nuestra teologa. Se basaba en que
en el saber que Dios tiene de s mismo van incluidas todas las de-
ms cosas en cuanto a su posibilidad y en cuanto que son objeto
de la voluntad divina 10. Pero este razonamiento resulta insatisfac-
torio porque en la exposicin de Duns Escoto a las cosas creadas no
se las comtempla como pertenecientes a la divinidad de Dios. Y slo
de este modo podra resultar plausible su pertenecia a una teolo-
ga entendida como la ciencia acerca de Dios. De modo que el re-
curso a la encarnacin se hace inevitable. La pertenencia de las
creaturas a la divinidad de Dios -sin menoscabo de su distincin
respecto de El- y, por consiguiente, su pertenencia a la teologa
como ciencia acerca de Dios, slo puede ser afirmada desde la pers-
pectiva de la accin salvfica de Dios, cuyo fin es la comunin de las
creaturas con El. Slo as se muestra la posibilidad de un concepto
10 Duns Escoto, Ord. Pral., p. 3, q. 1-3, Ed. Vat., 1, 135s (n. 2oos).
1. Teologa 7
unitario de teologa como ciencia de Dios. Ser, por tanto, al tratar
de la relacin entre la eterna vida trinitaria de Dios en s mismo
y su presencia en la historia de la salvacin, la llamada Trinidad
econmica, cuando se diga la ltima palabra a este respecto.
La complejidad del concepto de teologa -como denominacin en
la que se resumen los diversos esfuerzos cognoscitivos en torno a la
doctrina cristiana- se hizo todava mayor con la independizacin de
las diversas disciplinas teolgicas en el curso de la evolucin de la teolo-
ga despus de la Edad Media. Y con ello aumentaron tambin las di-
ficultades para entender la teologa como ciencia de Dios. Porque es
verdad que los campos temticos de la teologa histrica y de la teologa
bblica estn en relacin con la revelacin histrica de Dios de la que
hablan la tradicin doctrinal y la predicacin cristianas. Pero la reali-
dad de Dios en cuanto tal no es el tema expreso de esas disciplinas. 17
y algo parecido se puede decir tambin de la tica teolgica, sobre todo
si no se desarrolla como la doctrina sobre lo que Dios manda. De ah
que Schleiermacher haya buscado un modo nuevo de acercarse a la
descripcin de la unidad de la teologa. Lo encontr remitindose a la
tarea del gobierno de la Iglesia: las diversas disciplinas ofrecen la for-
macin necesaria para esa tarea aportando cada una lo suyo 11. Schleier-
macher consigui as, entre otras cosas, fundamentar -desde el mismo
concepto de teologa- que la teologa prctica pertenece al crculo de
las disciplinas teolgicas. Sin embargo, ya sus propias explicaciones po-
nan de manifiesto que la definicin finalista prctica no era suficiente
para delimitar el concepto de teologa. El fundamento ms profundo
de la unidad del estudio de la teologa y, por tanto, de sus diversas dis-
ciplinas, est en realidad en Schleiermacher en otro lugar: en la unidad
de la religin cristiana. Ahora bien, slo si se est convencido de la
verdad divina de la religin cristiana se puede dar por justificada y
fundamentada la persistencia de la Iglesia cristiana y, junto con ella,
la necesidad de una formacin para las tareas de dirigirla 12. La teologa
cristiana no es simplemente una disciplina de las ciencias de la cultura.
De modo que se nos vuelve a plantear la pregunta de si tiene razn al
hablar de Dios y de con qu derecho lo hace.
El concepto de teologa da por supuesta, de entrada, la verdad del~
lenguaje teolgico en cuanto autorizado por Dios. Un lenguaje acerca
de Dios que se basara slo en el hombre, en sus necesidades e intereses,
y que fuera simplemente expresin de lo que l se imagina acerca de
una realidad divina, no sera teologa, sino tan slo un producto de la
fantasa humana. No es nada obvio que el lenguaje humano acerca de
Dios no se agote en esto ni que, por el contrario, como lenguaje ver-
11 Cf. del Autor, Teora de la ciencia y teologa, 257-263 [249-255].
12 Vase ibid. 263-273 [255-266].
 8 l. La verdad como tema de la teologa sistemtica
daderamente teolgico pueda ser expresin de la realidad divina. La
profunda ambigedad del lenguaje teolgico consiste precisamente en
que podra ms bien tratarse de un discurso meramente humano que
entonces no sera ya verdaderamente teolgico. A esto se refera la
postura escptica con la que ya Platn se acercaba a dicho lenguaje.
Pues discursos los hay de dos tipos: verdaderos y falsos (Rep. 376e, 11).
y los discursos teolgicos de los poetas le parecan falsos en su mayo-
ra (377d, 4ss).
No todas las disciplinas de la teologa cristiana que figuran en la
vida acadmica se ocupan del tema de la verdad del lenguaje cristiano
sobre Dios. Esta cuestin no se plantea en la enseanza ni en la inves-
tigacin de las disciplinas histricas. Algo semejante sucede con las de
18 tipo exegtico, en cuanto que trabajan con el instrumental del mtodo
histrico-crtico. Hasta los comienzos de la poca moderna era precisa-
mente a la interpretacin de la Escritura a la que le corresponda deter-
minar el contenido vinculante de la doctrina cristiana como revelacin
de Dios. Lo que se buscaba con las sentencias de los Padres de la Iglesia
y con sus interpretaciones era slo lograr un resumen y una exposicin
concentrada del contenido doctrinal de la Escritura. Lo cual vale muy
particularmente de la teologa de la Reforma. La dogmtica protestante
antigua se entenda a s misma como una exposicin resumida del con-
tenido doctrinal de la Escritura, cuya fijacin era considerada como
competencia de la labor exegtica. En cambio, para la interpretacin
histrico-crtica de la Escritura, propia de nuestra poca, los escritos
bblicos son fundamentalmente documentos del pasado. De ah que la
cuestin de la relevancia actual de su contenido no pueda, por princi-
pio, ser ltimamente dilucidada en el marco de la exgesis histrica.
De este modo el peso de la pregunta por la verdad del lenguaje cristiano
sobre Dios ha pasado totalmente a la dogmtica. Es cierto que -como
podremos ver- en la evolucin premoderna de la teologa aparecen ya
algunos indicios de ese cambio. Pero su resultado es algo exclusivamente
propio de la situacin moderna de la teologa que le est causando toda-
va hoya la dogmtica notables dificultades tanto para hacerse cargo
del nuevo estado de cosas como para asumir el peso que, con l, se le
ha venido encima. Un peso que debe Hevar no slo para responder ade-
cuadamente a su tarea propia, sino tambin como un servicio a la teolo-
ga en su conjunto. En el trabajo de la dogmtica est tambin en juego
el carcter especficamente teolgico de las dems disciplinas. Estas
son teolgicas justo en la medida en la que participan de la tarea dog-
mtica de la teologa.
Pero cmo puede la dogmtica defender la verdad del lenguaje cris-
tiano sobre Dios? Puede hacerlo en absoluto? Y, si de hecho lo hace,
con qu derecho y cmo? Para aclararnos sobre estas cuestiones tene-
mos que prestar atencin al concepto de dogmtica y a la relacin de
2. La verdad del dogma 9
sta con el dogma, tal y como se fueron desarrollando en la historia de
las disciplinas mencionadas.
2. LA VERDAD DEL DOGMA
En general a la dogmtica se la tiene por la ciencia del dogma 13
o de la doctrina cristiana. Pero en qu sentido tiene que ver la doctrina
cristiana con dogmas o con el dogma?
El vocablo griego dogma 14 puede significar tanto la opinin sub
jetiva, en oposicin al saber asegurado, como tambin la opinin pro- 19
nunciada de modo vinculante en derecho, es decir, la determinacin.
Con este ltimo significado aparece tambin en los escritos neotesta-
mentarios. As, en Lc 2,1 y Hech 17,7 se refiere a edictos imperiales y en
Hech 16,4 a las determinaciones del llamado Concilio de los Apstoles.
Tambin hay que entender como determinacin u opinin vinculante
la aplicacin que Ignacio de Antioqua hace de la palabra dogma a la
tradicin doctrinal cristiana cuando habla de los dogmas del Seor
y de los Apstoles (Magn 13,1). Hay que pensar aqu en orientaciones
de tipo tico. Y ste es tambin el caso de un apologeta tan <<ntelec-
tualista como Atengoras, el fundador de la escuela de catequistas de
Alejandra (leg. 11,1). Pero a partir de la apologtica del siglo II pasa a
primer plano la comprensin de la palabra dogma como opinin y,
en concreto, en el sentido especfico de opinin de escuela, en corres
pondencia con los dogmas de las diversas escuelas de filsofos. Ya
desde el tiempo de la Estoa era usual emplear la palabra en este ltimo
sentido. Es as como, por ejemplo, Taciano conceba al cristianismo
como la escuela de la nica verdadera filosofa y llamaba dogmas a
sus doctrinas. Aunque en el siglo II predomin la referencia a los man-
datos ticos de Jess, en el tiempo siguiente el concepto fue aplicado
pronto a las doctrinas cristianas en contraposicin a las costumbres
de los cristianos. Ya Orgenes lo haca as.
El concepto cristiano de dogma est, pues, por un lado, en analoga
con las doctrinas de las escuelas de los filsofos; pero, por otro lado,
era contrapuesto a la muchedumbre de doctrinas filosficas, que se
contradecan unas a otras, como algo que no procede del hombre, sino
dicho y enseado por Dios (Atengoras, lego 11,1). De modo parecido se
dice en la carta a Diogneto que la fe cristiana no se basa en opiniones
doctrinales humanas (5,3). Por eso pudo llamar Orgenes a las doctrinas
cristianas dogmata theou (in Mat XII, 23).
13 G. SAUTER, Dogmatik 1: Theologische Realencyclopadie 9, 41-77; 42s.
14 Sobre lo que sigue, vase M. ELZE, Der Begriff des Dogmas in der Alten Kir-
che: Zeitschrift fr Theologie und Kirche 61 (1964) 421-438. Y tambin U. WICKERT,
Dogma 1: Theologische Realencyclopadie 9, 1982, 26-34.
 10 l. La verdad como tema de la teologa sistemtica
Era una manera de formular cmo la fe cristiana reclama para s el
carcter de verdad, pero, al mismo tiempo; era un modo de dar por
resuelto por anticipado que lo hace con razn. Es verdad que si los dog-
mas de los cristianos son verdaderos es que no se reducen a opiniones
humanas de escuela, sino que son revelacin de Dios. Pero son los hom-
bres, la Iglesia y sus ministros quienes los formulan y los proclaman.
y por eso se puede y se debe plantear la cuestin de si son algo ms
que mera opinin humana, es decir, no slo invencin y tradicin de
los hombres, sino expresin de una revelacin divina. De este modo se
presenta tambin respecto del dogma el mismo interrogante que iba
aparejado, de forma ms general, con el concepto de teologa y que
Platn le haba planteado a la theologia, el mensaje de los poetas so-
bre Dios.
La primera impresin para quien se acerca a ellos desde fuera es que
los dogmas cristianos son enseanzas de la Iglesia vinculantes para la
20 comunidad de los cristianos de modo semejante a como lo eran los
dogmas de escuela para los miembros de las escuelas filosficas anti-
guas. Tambin los cristianos, Con un acto que podramos interpretar
como de una humildad intelectual que no identifica inmediatamente las
propias enseanzas con la verdad de Dios misma, fueron capaces de
asumir ese modo de ver las cosas. Ahora bien, no es que este nuevo
uso lingstico, que toma carta de ciudadana desde Eusebio de Cesarea
y que habla de dogmas eclesisticos (hist. eccl. 5,23.2; cf. 6,43.2), re-
nuncie a sostener la verdad divina de estos dogmas, como haban hecho
Orgenes y otros escritores eclesisticos primitivos. Lo que pasa es que
se limita a denominarlos segn la instancia que sostiene que son verda-
deros, es decir, la comunidad cristiana. Esto no significa que se renuncie
a reivindicar su verdad, pero se deja abierta la cuestin, al menos mien-
tras la Iglesia aparece slo como portadora y no como garante tambin
de dicha pretensin. Lo primero es lo que sucede con Eusebio cuando
piensa, al hablar de dogmas, en el contenido de las resoluciones de los
Concilios, pero, adems, en otras doctrinas comunes de fe, como la re-
surreccin de los muertos (hist. eccl. 3,26.4). En cambio, la definicin
vinculante de los dogmas por el derecho eclesistico o imperial va, por
desgracia, un paso ms all al fijar, ms que presuponer, su verdad.
La definicin cierra y paraliza el proceso de recepcin de la proclama-
cin magisterial de la doctrina. Una tendencia que apunta ya en el si-
glo IV y que alcanza su punto culminante en el ao 545 cuando, en medio
de las largas discusiones sobre la validez del Concilio de Calcedonia (451),
el emperador Justiniano declara que los dogmata de los cuatro prime-
ros Concilios estn revestidos de la misma autoridad que la Sagrada
Escritura 15. Incluso quien comparta el juicio del emperador sobre la
15 Novella 131 de eeclesiasticis titulis: quattuor synodorum dogmata sieut sane-
2. La verdad del dogma 11
ortodoxia de los cuatro primeros concilios -dejando a un lado la nive-
lacin de la diferencia de rango de sus textos y los de la Sagrada Es-
critura o la que existe entre los concilios del siglo v y los del siglo IV-
habr de pensar que no es acertado el intento de solventar la cuestin
de la verdad por medio de disposiciones jurdicas. Notar, con todo,
que la raz de ese intento de forzar el asentimiento a la verdad de la
doctrina eclesistica por medio de disposiciones jurdicas o de la coac-
cin del Estado est ya en suponer que se puede reducir la verdad es-
catolgica de la revelacin de Dios en Jesucristo a una frmula igual-
mente ltima y definitiva. La combinacin del dogmatismo doctrina (,!'
con la fijacin jurdica y con la coaccin estatal va a jugar todava un
fatdico papel en la historia del cristianismo hasta bien entrada la Edad
Moderna. Una combinacin que ha desprestigiado el concepto de dogma.
Pero no es lo mismo dogma que imposicin de la fe. Esta ltima ha 21
sido slo un medio de resolver la disputa en torno a la verdad de los
dogmas y, adems, como ha quedado ya bien claro, un medio no slo
condenable, sino tambin no apto para lo que se pretenda.
b~n de la fe es el intento de forzar el consenso sobre la
ver.da4. del qog~~y.=~=_4efi!!Iti~a-, 'd~-~tablec;;-r-;;~a mis~a verdad. Pues
el consenso puede ser tenido ;;;-~ ~~~-~~fial -d~~~~d-;d:"y~"q~~';~l; coin-,
cidencia en la formacin del juicio se expresa la universalidad de la
verdad. Es esa coincidencia de la verdad la que se pretende lograr vio-
le~ta~ente con la imposicin de la fe. Pero el que se puede aducir como'
cnteno de verdad es slo el consenso logrado sin coaccin ninguna.'
y as suceda en la famosa frmula que Vicente de Lerins escriba en I
el ao 434 en su Commonitorium pro catholicae fidei antiquitate et
universitate. En su opinin para determinar qu es doctrina catlica, es
decir, dogma de toda la Iglesia, hay que retener lo que haya sido credo
en todas partes, siempre y por todos: curandum est, ut id teneamus
quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est (2,5). Vicen-
te de Lerins era ya consciente de que lo importante es la identidad del
objeto, no de su formulacin. En sta se puede progresar. Si se acepta
esto se puede prever fcilmente que surgirn discusiones sobre si una
determinada formulacin respeta la identidad del objeto <> no. De ah
que no sea fcil aplicar el criterio leriniano del consenso para determi-
nar cul sea el nico dogma divino frente a las muchas opiniones huma-
nas de los herejes 16.
Cuando se afirma que, a pesar de los cambios en la formulacin
hay una identidad del contenido de la fe, parece que se postula la nece:
sidad de otra instancia que lo compruebe y lo decida. Por eso no es
tas seripturas aecipimus (C. E. ZACHARIAE A LINGENTHAL, Imp. Justiniani PP. A. No-
vellae qua e vocantur sive Constitutiones quae extra codicem supersunt ordine chro-
nologico digestae, n, Leipzig 1881, 267, nm. 151).
16 M. ELZE, l.e., 435s.
 12 l. La verdad como tema de la teologia sistemtica
nada extrao que la Iglesia catlica, cuya teologa se remite desde el
siglo XVI a la autoridad de Vicente de Lerins 17, haya aadido al criterio
del consenso la autoridad eclesistica del magisterio de los obispos y
del Papa. Pues parece que, cuando habla el colegio de los obispos, o
bien el Papa solo, ejercitando su funcin de representantes de toda la
Iglesia, estaran expresando precisamente en virtud de su oficio el con-
senso de sta en la fe. La autoridad magisterial de los obispos y del
Papa ha sido entendida adems durante mucho tiempo como una garan-
ta autoritativa de la verdad del dogma. As, todava el Concilio Vatica-
no I refiere la expresin fidei dogmata (DS 3017) a las enseanzas que
la Iglesia propone vinculantemente para ser credas como reveladas
por Dios (DS 3011: ... tamquam divinitus revelata credenda proponun-
tur). A diferencia de lo que sucede en la teologa de las Iglesias orto-
doxas, no se dice aqu nada acerca del proceso de recepcin de las pro-
posiciones del Magisterio por parte del conjunto de los fieles como cri-
terio de la existencia fctica del consenso doctrinal que el Magisterio
22 eclesistico pretende formular. Pero por fortuna tampoco se ha excluido
'7 expresamente que sea necesaria la recepcin la. Pues la famosa afirma-
cin del Concilio de que las proposiciones doctrinales hechas por el
Papa en virtud de su oficio (ex cathedra) en nombre de toda la Iglesia
son vlidas e inmutables por s mismas y no a causa del consenso de la
Iglesia (<<ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae: DS 3074), puede
tal vez interpretarse de un modo restrictivo en el sentido de que dichas
proposICIOnes no necesitan ninguna ratificacin formal por parte de
ninguna otra instancia. En este caso se mantendran los ojos abiertos
ante el hecho de que ser slo el proceso fctico de recepcin el que
decida sobre el lugar que ocuparn esas proposiciones en la vida y en
la conciencia creyente de la Iglesia.
Pero es verdad que tall!P_oco.rl consenso fti~Q.~k.Jglesia (sea
en un momento determinado o en continuidad a travs del tiempo) ~
ge ser por s solQs..riteriQ~f~~.!lte d~~..Y~~4.~~_9-~YE~2_~.!!in~_~.~.}e.
La teora de la verdad del dogma basada en el consenso adolece de las
mismas deficiencias que la teora general de la verdad basada en ese
mismo concepto 19. El consenso puede ser expresin y signo de la uni-
Ibid., 438.
17
Cf. la exposicin de la posicin catlica en la declaracin de la Comisin con-
18
junta catlico-romana y evanglico-luterana sobre El ministerio en la Iglesia,
1981, 40.
19 Vase, a modo de ejemplo, la crtica de J. Habermas hecha por A. BECKERMANN,
Die realistischen Voraussetzungen der Kansensthearie van J. Habermas, en Zeit-
schrift fr AIlgemeine Wissenschaftstheorie 3 (1972) 63-80. Beckermann ha mostrado
que el intento de Habermas de hallar en el consenso de quienes juzgan sobre algo
el criterio con el que valorar la adecuacin objetiva que toda proposicin reclama
para s misma no ha ido ms all de una argumentacin circular; porque Haber-
mas se ve obligado a recurrir al concepto de juicio competente para distinguir
el consenso objetivo del puramente convencional.
2. La verdad del dogma 13
versalidad de la verdad, pero tambin puede ser manifestacin de una
mera convencin entre los miembros de un grupo, de una sociedad o
de una cultura. As, por ejemplo, la idea de que la tierra se encuentra
en el centro del universo fue tenida por una verdad intocable hasta
que al comienzo de la Edad Moderna se demostr que no pasaba de ser
una pura convencin. De igual modo, todas las partes en liza en el siglo
de la Reforma, y todava en los comienzos del siglo XVII, crean que la
unidad de religin era algo necesario para la unidad social; ms tarde
ese modo de pensar pas a ser visto como una conviccin puramente
convencional. Este tipo de convicciones fundamentales puramente con~(
vencionales no son siempre fruto de una comunicacin constreida pOli
la fuerza, sino que ponen ms bien de manifiesto la comodidad de los
hombres y la ausencia de retos capaces de ponerlas en cuestin. Tam-
poco en esos casos de amplio o incluso de general consenso resulta ser
ste un criterio suficiente de verdad. Es incluso imaginable que deter-
minadas formas de concebir las cosas y determinadas convicciones estn
tan arraigadas en la naturaleza humana que no sean nunca superadas,
aunque no correspondan a la verdad. Estaramos entonces ante una 23
irremontable situacin de confusin de todo el gnero hum~no radicada
en los mismos mecanismos de coordinacin hereditaria. Ahora bien, ni
aun el consenso de todos los individuos podra convertir en verdad una
tal confusin. En el caso del cristianismo ni siquiera en el Occidente
medieval llegaron a conseguir sus convicciones fundamentales un grado
semejante de connaturalidad. Tanto menos podr valer el consenso de
los cristianos entre s como criterio suficiente de verdad, por ms sig-
nificativo y deseable que sea, desde otro punto de vista, el consen$o
ecumnico.
La idea del consenso ha jugado tambin un papel importante en la
comprensin de la doctrina cristiana propia de la Reforma. Segn la
Confessio Augustana 7, el consentire de doctrina evangelii et de admi-
nistratione sacramentorum es, en efecto, el ncleo de todo lo necesario
para la unidad eclesial. Dicho consenso doctrinal se expresa -segn la
visin reformada- en el credo comn; y el credo eclesial no es ms
que una expresin del consenso doctrinal, que se convierte as en el
fundamento de la comunin de la Iglesia. La comprensin luterana de
lo que es el credo se refiere no slo a un consenso regional, que sera
la base de la reorganizacin de una iglesia tambin regional, como ha
sucedido con muchos credos reformados. Los credos luteranos se orien-
tan siempre a un consenso de toda la Iglesia sobre la doctrina del Evan-
gelio y sobre la administracin de los sacramentos. Por eso no aducen}
slo la Escritura en su favor, sino tambin su concordancia con la doc-
trina de la Iglesia primitiva (Confessio Augustana 1), sobre todo con el
smbolo de Nicea y de Constantinopla. Con todo, lo que vale como cri-
terio de verdad no es el consenso en cuanto tal, sino el acuerdo con la
4
 14 l. La verdad como tema de la teologia sistemtica
doctrina del Evangelio. El consenso doctrinal eclesistico adquiere peso
slo en cuanto consensus de doctrina evangeli.
Se podra preguntar si con el recurso al Evangelio y a la Escritura
se ha traspasado ya en realidad el crculo de la idea de consenso. porque\
la coincidencia con el testimonio de los escritos del Nuevo Testamento
significa ya, en todo caso, coincidir con la doctrina y la predicacin de
la Iglesia primitiva que en ellos se expresa. Por tanto, la coincidencia
con el testimonio bblico podra tambin interpretarse en el mbito de
la teora del consenso y entonces podra entenderse, adems, como un
criterio muy destacado del grado de consenso con la tradicin eclesial
desde sus mismos orgenes. En este sentido tambin el concepto de
consenso de Vicente de Lerins insista ante todo en el acuerdo con los
orgenes de la tradicin doctrinal eclesial en la predicacin de los Aps-
toles, depositada en los escritos neotestamentarios. Pero no cabe duda
de que la idea luterana del consensus de doctrina evangeli encierra
en este punto algo ms: la funcin normativa de la Palabra de Dios 20
que la Iglesia se encuentra dada en el Evangelio y en la Sagrada Escri-
24 tura. La teologa reformada se caracteriza por contraponer la Escritura
a la Iglesia; o, ms exactamente, por un lado, el Evangelio, del que la
Escritura da testimonio y, por otro, la doctrina y el credo de la Iglesia.
(El credo de la Iglesia no crea ningn nuevo artculo de fe, slo cree en
~ el Evangelio testimoniado por la Escritura (Lutero WA 30/2,420) 21.
La concepcin reformada sobre la doctrina eclesial no es, pues, la
propia de una pura teora del consenso. Sin embargo, la tesis de la con-
traposicin de Evangelio e Iglesia presupone, en primer lugar, que es
posible distinguir el Evangelio del testimonio de la Iglesia primitiva en
los escritos neotestamentarios como algo previo a estos escritos y, en
segundo lugar, que el Evangelio se presenta como una magnitud unita-
ria, a diferencia de la diversidad de perspectivas teolgicas propias de
los autores neotestamentarios, y que se le puede reconocer como tal
unidad a partir de los escritos del Nuevo Testamento. Ambos supuestos
estn estrechamente unidos y ambos han sido rechazados por la crtica
catlica. Hoy la Iglesia catlica se fija sobre todo en el supuesto de la
unidad teolgica de la Escritura, objetando que no es sin ms tan
deducible de los escritos bblicos como parece haber supuesto la Refor-
ma~ Por el contrario, la unidad de la Escritura slo se podra, en ltimo
trmino, realizar en la comprensin y en el espritu del intrprete 22.
.20 Cf. E. SCHLINK, Theologie der lutherischen Bekenntnisschriften, 1948 (3." ed.),
43-47 y 280s.
21 Vanse los comentarios al respecto de E. SCHLINK, l.c., 23-35. Cf. tambin del
Autor, Qu es una afirmacin dogmtica?, en Cuestiones fundamentales de teologa
sistemtica, Salamanca 1976, 27-52, esp. 27ss [1, 1967, 159-180, esp. 159ss].
22 AS, K. RAHNER Y K. LEHMANN, Mysterium Salutis, 1, Madrid 1969, 753ss [1, 1965,
668ss]. La ltima cita, en la p. 757 (672). Esta crtica puede apoyarse tambin en
algunas opiniones de la exgesis evanglica, como las que formula enfticamente
2. La verdad del dogma 15
Si se acepta que esto es as, se plantea el!...seguida la cuestin de si en
dicha interpretacin podr ser decisivo el juicio particular de cada
telogo o si habr de serlo ms bien el del Magisterio que representa
a la Iglesia en su totalidad. Y as vuelve a entrar en juego el punto de
vista del consenso (eclesial) como algo decisivo.
Habr que conceder a esta argumentacin que la unidad del conteni-\<..
do central de la Escritura 23 slo puede ser buscada y hallada en el rne.~
dio de su interpretacin. El objeto de la Escritura no nos es accesible
sin el trabajo de interpretacin y sin la relatividad de las perspectivas
hermenuticas que le es propia. Sin embargo, habr que mantener el
principio hermenutico general de que toda interpretacin presupone 25
el objeto del texto que se ha de interpretar como algo previo a los tra-
bajos del intrprete. Lo cual no obsta para que la peculiaridad propia
de dicho objeto no vaya apareciendo ms que con el trabajo mismo de
la interpretacin. Sin esa presuposicin no se podra distinguir ya la
constriccin que un texto impone a su intrprete de la libertad propia
de una composicin potica. El canon de la interpretacin ha de ser
siempre el objeto del texto tal y como aparece en sus palabras preten-
dido por el autor.
Lo dicho no obsta para que la tarea exegtica en sentido estricto, es
decir, la investigacin del objeto pretendido por el autor, no sea nunca
totalmente separable de la comprensin concreta que el intrprete tiene
de dicho objeto. Si es verdad que no se deben identificar ambas cosas,
tambin lo es que la diferencia histrica que hay entre lo que un texto
dice sobre un objeto determinado y la comprensin que de ste tiene el
intrprete slo es articulable a partir de esta comprensin. No hay com-
prensin posible sin que, por grande que sea la diferencia entre texto
e intrprete, no se pueda presuponer que el texto trata de algo recono-
cible para el intrprete, de algo que puede ponerse en relacin con su
visin del mundo. Tambin en este sentido es, pues, cierto que la uni
dad del objeto, en lo que se refiere a su realidad para el intrprete, slo
se puede realizar en el espritu de ste. Pero tampoco aqu deja de ser
verdad que eso no significa que el objeto quede al arbitrio del intrpre-
te, tanto si se trata del juicio privado de un individuo como del Magis-
terio que representa a la comunidad eclesial. Por el contrario, a tOd~
interpretacin, tanto a la privada como a la magisterial, se la m~dir d
acuerdo con la verdad del objeto. Ningn intrRrete Ruede d~
E. KASEMANN, Begrndet der neutestamentliche Kanon die Einheit der Kirche?: Evan
gelische Theologie 11 (1951/52) 13-21.
23 Cf. al respecto del Autor, Qu es una afirmacin dogmtica?, en Cuestiones
fundamentales de teologa sistemtica, Salamanca 1976, 27-52, esp. 33ss y 35ss [1,
1967, 159-180, esp. 164ss y 166ss]. A la luz de los resultados de la investigacin his-
trico-crtica slo se puede hablar de unidad de la Escritura respecto de ese su
contenido central, no en el sentido de que entre todas y cada una de sus afirma-
ciones no haya contradiccin ninguna.
 16 l. La verdad como tema de la teologa sistemtica
flor s mismo cul sea esa verdad ob~, sino Que la decisin.-~
~er en el proceso de la discusin sobre ella.
Pero qu es la verdad del objeto umo se hace yaler? El objeto
de la Escritura, es decir, el tema comn al conjunto de los escritos del
Nuevo Testamento, ms all de todas las diferencias que se dan entre
ellos, puede describirse provisionalmente diciendo que todos los auto-
res neotestamentarios, cada uno a su manera, dan testimonio de la ac-
cin de Dios en Jess de Nazaret. Se da testimonio de ella como objeto
de la fe de la Iglesia y de cada cristiano y, de acuerdo con ell, la fe
cristina se ha vinculado desde un principio a Jess de Nazaret y a la
accin de Dios en l. Este es el contenido de los credos y de los dogmas
del cristianismo. y en este sentido los dogmas son, efectivamente, res-
menes del contenido central de la Escritura. Pero ninguno de esos re:
smenes expresa exhaustivamente el objeto de la Escritura credo por
la fe cristiana. Cada una de las proposiciones que lo resumen no hacen
ms que referirlo de modo provisional. Mientras permanezca abierto el
proceso de la interpretacin de la Escritura, los perfiles de su objeto no
estarn nunca definidos del todo. Su conocimiento sigue. an en movi-
miento. Y esto vale tanto de la definicin exacta del objeto de la Escri-
26 tura y de la fe cristiana como de la cuestin -conex con ella- de la
verdad' de la accin salvfica de Dios en Jess de Nazaret. Como ha di-
cho Karl Barth, ,el dogma eS_UJ;u~con~12to~~tQ1QgkQ, 24 tanto respecto
de su contenido como respecto de su verdad. Slo la revelacin defini-
tiva de Dios al final de la historia traer consig el conocimientodefi-
nitivo del objeto y de la verdad de su accin en Jess de Nazaret. A na-
die ms que a Dios mismo le compete decirnos la palabra definitiva
acerca de su accin en la historia. Lo cual no quiere decir que no sea
ya' tambin ahora posible un conocimiento de ella bajo una condicin
de la que tendremos que hablar todava, es decir, bajo la condicin de
que Dios se quiere dar a conocer a travs de su actuacin en la historia.
Pero, este conocimiento ser siempre provisional mientras el tiempo y
la historia sigan adelante y, con ellos; tambin el proceso de interpre-
tacin de los testimonios escritursticos sobre la accin histrica de
Dios en Jesucristo.
~ El contenido y la verdad del dogma no se basan, pues, en el con-
senso de la Iglesia. Por el contrario, es el conocimiento del objeto de la
Escritura el que produce el consenso sobre l. Aunque es verdad que la
comunin en el conocimiento cerciora sobre la identidad intersubjetiva
del objeto; Pero el consenso ha de ser renovado continuamente, pues la
interpretacin de la Escritllra respecto de la cualidad y de la verdad
de su objeto sigue adelante. Las descripciones provisionales de dicho
24 K. BARTH, Kirchliche Dogmatik, 1/1, 1932, 284. er., al respecto del Autor Cues-
tiones fundamentales de teologa sistemtica, Salamanca 1976, 51s [1, 1967, i80].
3. La dogmtica como teologa sistemtica 17
objeto en las frmulas dogmticas de los credos de la Iglesia y en las
formulaciones de la teologa, son sometidas tambin a un continuo exa-
men que afecta a la definicin de la identidad y a la verdad del objeto
al que se refieren las afirmaciones 25 del credo y del dogma de la Iglesia,
Dicho examen es, al mismo tiempo, interpretacin del dogma, pues lo
toma en serio en lo que d dogma mismo nre1~nde: er exnresin resu-
!l1iQ.-~l contenido central de la Escritura como verdad divina. La in-
terpretacin y--;l~';~en-del-~i()gm~~;-;re~~~did;;:-~-;nstituyen la tarea
de la dogmtica. Esta se pregunta por la verdad del dogma, es decir, ~
Rreggnta si los d.28!!!!5~~l~_.~Ig~.~tl;U~~PLeS!L!I.~Y~!-9.n de Dio...-,&
~!Lg.-ggg__tlJ2!Q_:rI!!111=.:.y. . lJ.g;_~.j!),t~IP.r~mnci~1.-gIllil.
3_ LA DOGMATICA COMO TEOLOGIA SISTEMATICA 27
La reflexin sobre el origen del nombre de dogmtica resulta apro-
piada para mostrar que su tarea no ha de ser simplemente desarrollar
el contenido de la doctrina eclesial, sino tambin perseguir la cuestin
de si esa doctrina es o no verdadera. Y, al mismo tiempo, se ver cmo
se lleva a cabo dicha tarea.
El nombre de dogmtica aplicado a una disciplina teolgica par-
ticular data tan slo del siglo XVII 26. Pero ya en 1550 haba llamado
Melanchton (CR 14, 147s) dogmtico al contenido doctrinal de los
testimonios bblicos para diferenciarlo de sus materiales histricos.
Johann Gerhard le sigue en 1610 cuando divide el contenido de la Es-
critura en dogmatica e historica en el primer volumen de sus Loci theolo-
gici (1, n.O 52). En 1635 Johann Alting utiliza el nombre de theologia
dogmaticacomo concepto contrapuesto al ,de teologa histrica, como
ya un ao antes lo haba hecho Georg Calixt en contraposicin a la tica.
Y, as, los libros que aparecen desde mediados del siglo bajo el ttulo
de theologia dogmatica tratan del contenido doctrinal de la teologa criS"('
tian.
Con esa misma finalidad se vena empleando desde haca tiempo el
concepto de doctrina. Toms de Aquino y Melanchton haban preferido
incluso al de teologa el concepto de sacra doctrina o el de doctrina
evangelii, respectivamente. Tambin Agustn lo haba empleado ya como
ttulo de un compendio de la fe cristiana. Su origen se remonta en el
pensamiento cristiano al mismo Nuevo Testamento, donde la didaskalia
25 Suponemos aqu provisionalmente que las proposiciones contenidas en los tex-
tos dogmticos han de ser tomadas en serio como proposiciones de carcter cog-
nitivo, y ello sin perjuicio de las expresiones perfomativas de compromiso .(de
confesin de fe) que conllevan.
26 Vase, al respecto del Autor, Teora de la ciencia y teologa, Madrid 1981, 412s
[1973, 407s].
 18 l. La verdad como tema de la teologa sistemtica
aparece como el ncleo de la enseanza apostlica, sobre todo en las
cartas pastorales (Tit 1,9 Y 2,1; cf. 1 Tim 1,10; 2 Tim 4,3), mientras que
en otros lugares predomina la expresin didache (por ejemplo, en Jn 7,16
referida a la doctrina de Jess). En la didache, de un modo especial,
el aspecto subjetivo del ensear y el contenido de la enseanza son inse-
parables (cf. Mc 1,27; Mt 7,28s), pero tambin es perfectamente posible
una acentuacin del contenido doctrinal (Rom 6,17: Cristo como conte-
nido prototpico -Typos- de la tradicin apostlica) n.
La concepcin de la doctrina como enseanza autorizada por Dios
est muy cercana a lo que habamos visto que era el sentido originario
del concepto de teologa. Esta no sustituye a la doctrina, sino que aclara
su contenido, o mejor, segn su concepcin ms primitiva, la parte de
su contenido que trata acerca de Dios (Atengoras, lego 10,4s). El con-
cepto de dogmtica se refiere, en cambio, desde un principio a toda
la doctrina cristiana, pero de tal modo que la doctrina es, en cuanto
dogma, el objeto de la tarea de la dogmtica. Cuando se introduce la
distincin entre dogma, proclamacin de la doctrina y dogmtica, los
momentos subjetivo y objetivo de la doctrina se separan. La dogmtica
se diferencia entonces de la proclamacin de la doctrina hecha por la
28 Iglesia por aparecer como una disciplina cientfica, en el marco de la
teologa acadmica, la theologia dogmatica, cuyo objeto es el dogma (en
cuanto contenido de la doctrina). En cuanto tal su tarea es exponer
compendiada y coherentemente el contenido doctrinal de la Escritura
o de los artculos de la fe (articuli fidei) 28, tanto en el sentido de refe-
rirlo positivamente como de argumentarlo eruditamente 29.
TI Sobre la exgesis de este pasaje, cf. U. WILCKENS, Der Brief an die Romer, 11,
1980, 35-37.
28 Sobre lo que la teologa del siglo XIII deca acerca de la relacin entre las
sentencias de los Padres y de la Escritura como objeto de la theologia, cf. U. KOPF,
l.c., 113ss. Toms de Aquino, por ejemplo, subraya el significado de la Escritura
frente a la autoridad de los Padres como la autntica base autoritativa de la doc-
trina cristiana (STh 1, q 1 a 8 ad 2). Sobre el concepto de los artculos de la fe,
que han de ser tomados de la Escritura, cf. STh 11/2 q 1 a 7 y a 9 ad 1. La pri-
mitiva doctrina protestante sobre los artculos de la fe, como la expone, por ejem-
plo, J. A. QUENSTEDT en su Theologia didactico-polemica sive systema theologicum
pars 1, cap. 5 (Leipzig 1715, 348ss), coincide tambin con lo que acabamos de decir.
Pero afirma que la promulgacin de dichos artculos acontece ya en la Escritura
misma, niega que estn exhaustivamente compendiados en los smbolos de la Iglesia
primitiva y, sobre todo, se opone a la idea defendida por los escolsticos, como
Toms de Aquino (STh 11/2 q 1 a 10), de que al Summus Pontifex le competa de-
terminar una nueva formulacin del credo (<<nova editio symboli): cf. QUENSTEDT,
l.c., 356s. En cuanto a la distincin introducida por Nic. Hunnius (Epitome Creden-
drum, 1625) entre artculos de fe fundamentales y no fundamentales, vase
R. D. PREUS, l.c. (en la nota 2), 143-154.
29 Sobre la distincin entre teologa positiva y erudita, cf. del Autor Teora
de la ciencia y teologa, 1981, 249ss [1973, 241ss]. En cambio, J. A. QUENSTEDT, Theo-
logia didactico-polemica, Leipzig 1715, 13, Tesis 21, identifica teologa positiva y teo-
loga erudita <didctica) diferencindolas de la teologa catequtica (p. 12, Te- al de theologia didactica, preferido por l.
3. La dogmtica como teologa sistemtica 19
Desde princlplOs del siglo XVIII ha tomado carta de ciudadana el
concepto de teologa sistemtica para la tarea de exponer compen-
diada y coherentemente la doctrina cristiana. Joh. Franz Buddeus lo
explicaba en 1727 diciendo que una exposicin teolgica merece el nom-
bre de sistemtica cuando responde a dos exigencias:
a) trata toda la materia teolgica; lo cual significa para Buddeus
que tiene en cuenta todo lo necesario para la salvacin,
b) Y al mismo tiempo desarrolla, prueba y confirma detalladamen-
te todo su contenido (<<explicet, probet, atque confirmet).JO.
La prueba y la confirmacin se hacen ante todo por medio de la
exposicin sistemtica misma, es decir, mostrando la coherencia de las
distintas proposiciones doctrinales cristianas, pero tambin poniendo de
relieve la conexin entre ellas y todo lo dems que cuenta como ver-
dadero. Es decir, que ya la exposicin sistemtica del contenido de la
doctrina cristiana est en cuanto tal en relacin con su pretensin de
verdad. Es ella misma una puesta a prueba de la verda4 de lo que 29
expone, dado que si la verdad slo puede ser una, la no contradiccin
y la compatibilidad de todo lo que ha de ser reconocido como verdadero
es una implicacin elemental de toda pretensin de verdad. En este
sentido en la exposicin sistemtica de los artculos de la fe va direc-
tamente implicada su verdad y la certeza que de ella podemos adquirir.
No se trata de algo que haya que aadir a la forma de la exposicin
sistemtica, porque la cuestin de la verdad del contenido va unida ya
a esa forma misma. En relacin con esto est el servicio que la teologa
sistemtica le presta as a la predicacin del mensaje cristiano, pues
sta ha de proponer su contenido como verdadero. Con todo, la predi-
cacin se encuentra en una relacin con la verdad de la doctrina cris-
tiana que es distinta de la propia de la teologa sistemtica. Cuando la
predicacin propone los contenidos de la doctrina cristiana afirmando
su verdad da por supuesta su coherencia interna y externa con todo lo
verdadero. En cambio, para la teologa sistemtica es justamente esa
coherencia la que constituye el objeto de su investigacin y de su expo-
sicin de los contenidos doctrinales.
Naturalmente que teologa sistemtica, en el sentido propuesto, no
la ha habido slo desde la aparicin de su nombre. La exposicin siste-
mtica de la doctrina cristiana es en s misma mucho ms antigua. Ya
sis 17). Sobre la Dogmtica como tratamiento y exposicin compendiada del conte-
nido de la Escritura, vase del Autor, Teora de la ciencia y teologa, 412s [407s].
.JO J. F. BUDDEUS, Isagoge historico-theologica ad theologiam universam sigulasque
eius partes, Leipzig 1727, 303. El concepto de teologa sistemtica est documentado
ya antes, por ejemplo, en J. A. QUENSTEDT, que lo. usa como concepto alternativo

20 l. La verdad como tema de la teologa sistemtica
haba sido el objeto de los sistemas gnsticos del siglo II; los escritos
de los apologetas cristianos de aquella poca y de los padres antigns-
ticos, como Ireneo de Lyon, muestran tambin una sistematizacin ms
bien implcita; y Orgenes presenta ya en su obra sobre los comienzos
(1tEpt apxwv) una exposicin formalmente sistemtica de la doctrina cris-
tiana sobre Dios. Luego, en la escolstica latina de la Edad Media, el
autntico objeto de la discusin sobre la cientificidad de la teologa fue
la forma de su exposicin sistemtica. Por un lado, en las Sumas se
encontr el modo ms adecuado de una exposicin complexiva autnoma
de la doctrina cristiana y, por otro, los Comentarios de las Sentencias
prestaron el servicio de mostrar la coherencia de sus proposiciones
entre s y con los principios generales del conocimiento racional. En la
discusin de la fundamentacin de la cientificidad de la teologa, ms
que los argumentos especficos sobre el tema -que en el siglo XIII se
basaban en el concepto aristotlico de ciencia- 31, lo que en realidad
estaba en juego era la unidad sistemtica de la doctrina cristiana y, al
mismo tiempo, su relacin con los principios generales del saber racio-
nal. Este modo de plantear la cuestin vena dado por el reto lanza-
30 do por Abelardo en su famoso escrito Sic et Non en el que formulaba
la necesidad de lograr una mediacin dialctica entre diversas senten-
cias de los Padres que parecan contradecirse. La coleccin de Senten-
cias de Pedro Lombardo, inspirada en Abelardo, marcaba tambin el
mismo camino. La disciplina intelectual exigida por esa labor se ex-
presaba en concreto en una pretensin de cientificidad de la teologa.
Las diversas formas en las que dicha pretensin se plasmaba estn hoy
superadas, pues se muestran muy atadas a su poca a causa de su de-
pendencia del concepto aristotlico de ciencia. Pero s que mantiene su
vigencia el inters subyacente por la unidad sistemtica de la doctrina
cristiana y por el consiguiente acuerdo de la misma con los principios
de la razn;
Por todo lo dicho, las explicaciones de la teologa escolstica sobre
el uso de la razn en la teologa 32 tienen un significado especial para la
cuestin ms particular de la cientificidad de sta. Uno de los motivos
por los que la teologa escolstica y luego la teologa protestante an-
tigua tendieron a introducir ciertas restricciones a la validez de los
principios de razn para la teologa y por los que dicha teologa protes-
31 Esto vale de la descripcin que Toms de Aquino hace de la teologa como
una ciencia deductiva a partir de unos principios, en el sentido aristotlico aunque
poniendo en el lugar de los principios evidentes de razn los artculos de la fe
(~Th. I, . q 1 ~ 2). P~ro vale igualmnte de la caracterizacin de la teologa como
CIenCia prctIca, onentada por conceptos de finalidad. Cf. del Autor Teora de la
ciencia y teologa, 235-249 [226-240]. ' diera desaparecer si se prestara ms atencin al perfil histrico del uso de la
32 Sobre el tratamiento de esta cuestin en el siglo XIII, cf. U. KOPF, l.c., 174ss,
178ss.
3. La dogmtica como teologa sistemtica . 21
tante se mostr partidaria 33 de un uso slo instrumental, no normativo,
de la razn, est en la peculiar comprensin aristotlica de la razn y
del conocimiento racional. Porque si conocer con rigor racional con-
siste en deducir a partir de principios generales, se impone decir que,
dado su origen histrico, las afirmaciones de la doctrina cristiana no
son susceptibles de una tal deduccin (cf. STh I, q 32 a 1 ad 2). Parece
que ha sido tambin su oposicin a la concepcin aristotlica de la
razn y del conocimiento racional lo que subyace a muchos de los juicios
crticos que hace Lutero contra el predominio equivocado de la razn
del hombre natural en la teologa. Por otro lado, el mismo Lutero n~
slo enseaba que la fe renueva a la razn, sino tambin que sta le
resulta imprescindible a la teologa 34. Y, en concreto, a pesar de algunas
formulaciones mordaces, al fin y al cabo mantena la unicidad de la
verdad y la validez de la deduccin lgica, aunque subrayando que la
utilizacin de esta ltima ha de respetar la peculiaridad de la temtica
teolgica para evitar hacer deducciones y formular juicios errados 35. Lu- 31
tero ha subrayado ms que la teologa medieval el concreto enraiza-
miento del uso fctico de la razn en la respectiva orientacin funda-
mental del hombre como pecador o como creyente. Para hacerse un
juicio sobre la funcin de la razn en la teologa no se puede ciertamen-
te ignorar cmo se encuentra concretamente situada y definida. Pero si
no se reconocen los principios fundamentales de identidad y de no con-
tradiccin tampoco es posible argumentacin teolgica ninguna. Son
principios que se presuponen siempre, y de modo especial en el trabajo
de exposicin de la unidad sistemtica de la doctrina cristiana. El carc-
ter cientfico de la labor teolgica descansa sobre su aplicacin perma-
nente, aunque la forma que esta aplicacin adopte sea ms la de una
argumentacin de congruencia que la de una deduccin racional 36 Un
33 Vase, por ejemplo, J. GERHARD, Loci theologici, 1,476 (Ed. por F. FRANK, Leipzig
1885, 212). Sobre lo que dice J. A. Quenstedt, cf. J. BAUR,. Die Vernunft zwischen
Ontologie und Evangelium. Eine Untersuchung zur Theologte Johann Andreas Quen-
stedts, Gtersloh 1962, 111-119.
34 B. LoHSE Ratio et Fides: eine Untersuchung ber die Ratio in der Theologie
Luthers, 1958,' 10455. B. HAGGLUND, Theologie und Phil?sophie bei Luther und in d~r
occamistischen Tradition. Luthers Stellung zur Theone von der doppelten Wahrhett,
Lund 1955, 9Oss, 94ss.
35 B. LoHSE, l.c., 116 encuentra la idea de la unicidad de la verdad en Lutero en
WA 26 286 32s: Lo que no va contra la Escritura y contra la fe, tampoco va
contra'ninguna deduccin. Con todo, las duras formulaciones de la Disputatio contra
scholasticam theologiam de 1571 contra la deduccin silogstica (WA 1, 226,21ss),
aunque l mismo muestra cmo tambin Lutero argumenta silogsticamente en
otros contextos le llevan a Lohse a hablar de la suspensin de las reglas de la
lgica en det~rminados casos, concretamente en el caso de los artculos de la
fe (117). Naturalmente, esto supondra la presencia de una doble verdad incluso
en la misma argUmentacin teolgica de Lutero. Pero esta impresin tal vez pu
razn que Lutero rechaza.
36 Ratio... quae radici iam positae ostendat congruere consequentes effectus
 22 l. La verdad como tema de la teologa sistemtica
modo de argumentar que, por cierto, ms que al concepto aristotlico
de ciencia, se acerca a la concepcin actual de la argumentacin cien-
tfica como exposicin de la capacidad explicativa que tienen determi-
nadas hiptesis y modelos tericos para describir unos fenmenos da-
dos. De modo que podramos decir que las reservas de la teologa frente
a la aplicacin de las argumentaciones cientficas -aristotlicamente
entendidas- a las doctrinas de la fe, en cierta manera se han adelan-
tado al modo de entender la argumentacin cientfica que iba a conse-
guir el" reconocimiento general en la poca moderna.
La cientificidad especfica que se reclamaba desde la escolstica la-
tina para la Dogmtica o, como entonces se deca todava, para la theo-
logia por antonomasia, est, pues, en estrecha relacin con la inves-
tigacin y la exposicin sistemtica de la doctrina cristiana. Conexa con
ella se encuentra, al mismo tiempo, la cuestin de la verdad del conte-
nido de lo que se expone. Y adems en la investigacin y exposicin
sistemtica va implicada una determinada concepcin de la verdad, es
decir, la de la verdad como coherencia, como armona de todo lo ver-
dadero. La teologa sistemtic~~ora de la verdad de la doctrina
cristiana por medio de la investigacin y de la exposicin de su cohe-
rencia, tanto por lo que respecta a la relacin de sus diversas partes
32
fentre s como a su relacin con otro tipo de saber 37.
Ahora bien, de este modo la teologa sistemtica se pone inevitable-
mente en tensin con aquellas concepciones que, con anterioridad a
cualquier tipo de cercioramiento sistemtico, dan ya de antemano por
sentada la verdad de la doctrina cristiana ya sea recurriendo a la auto-
ridad de la revelacin divina o al consenso eclesial sobre el contenido
del dogma. Por lo general, la misma Dogmtica tradicional ha compar-
tido esta manera de ver las cosas. De modo que la mencionada tensin
tiene lugar en el seno de la Dogmtica misma. As, para la Dogmtica
luterana primitiva, el fundamento suficiente por s solo de la verdad
de una proposicin de fe est en que proceda de la Escritura. A la razn
slo le toca la tarea de explicar y exponer esa verdad que se da por
supuesta 38. Claro que, de todos modos, dicha verdad se muestra en la
interconexin sistemtica de la doctrina cristiana. La coherencia interna
que se pone as de manifiesto no puede ser algo ajeno a la doctrina
misma. Y no cabe duda de que dicha coherencia es anterior a su demos-
(STh I, q 32 a 1 ad 2). Es interesante que, como ejemplo de ello, Toms aduce el
caso de los epiciclos y de las formas orbitales excntricas que la astronoma pto-
lomeica supona para salvar los fenmenos: una forma de descripcin que forma la base del concepto general de ser, en cuanto en ste se supera la fundamental
parte de la prehistoria del moderno concepto de hiptesis.
37 Sobre la teora de la coherencia acerca de la verdad y sobre la relacin de la
coherencia en cuanto criterio de verdad con el concepto de verdad y con los mo-
mentos de la correspondencia y del consenso, propios tambin de dicho concepto,
cf., ms abajo, las pginas 53s, as como ya 24s.
38 J. BAUR, l.c., 113: sobre J. A. Quenstedt.
3. La dogmtica como teologa sistemtica 23
tracin en la exposicin sistemtica, pero que eso sea as no puede ser
sabido ms que por medio de tal exposicin.
Tambin para Toms de Aquino era la verdad de los artculos de fe
un presupuesto y no un resultado de la exposicin teolgica. Es la re-
velacin la que los comunica como principios de la teologa (STh J,
q 1 a 2). De ah que fuera de esperar que la argumentacin teolgica se
desarrollara en la forma de conclusiones procedentes de las verdades
reveladas. Y, en efecto, bastantes exposiciones dogmticas posteriores
siguieron ese procedimiento. Pero es notable que no sea se el caso de
Toms de Aquino. El ducto argumentativo de su Suma Teolgica es
una reconstruccin sistemtica de las proposiciones doctrinales cristia-
nas que parte de la idea de Dios como causa primera del mundo creado
y del hombre 39. Toms se encuentra as ms cerca del mtodo teolgico
de un Anselmo de Canterbury -con su programa de reconstruccin ra-
cional de la verdad de la fe- de lo que podran dar a entender sus 33
declaraciones sobre el concepto de teologa. La Suma Teolgica es por
eso un elocuente ejemplo de cmo la exposicin sistemtica de la doc-
trina cristiana se encuentra en tensin con la aceptacin de su verdad
como si se tratara de un presupuesto sentado ya con indep'endencia del
avance de la exposicin.
En la reconstruccin sistemtica de la doctrina cristiana de lo que,
en efecto, se trata es de mostrar y de acreditar su verdad, aunque para
su verificacin terica sea adems necesaria una acreditacin afectiva
y prctica 40. Por causas que habremos de tratar todava, la reconstruc-
cin sistemtica (<<especulativa) de la doctrina cristiana no puede decir
39 Es verdad que Toms justifica este procedimiento a posteriori diciendo que
los artculos de la fe (anlogamente a los principios de la razn) estn entre s en
un orden sistemtico tal que en el ser de Dios se encuentran incluidos todos los
dems artculos (STh 11/2 q 1 a 7). Pero as no se elimina la tensin implcita en
que, por un lado, su reconstruccin de la mencionada conexin sistemtica parte
del ser de Dios, al que se llega a travs de la demostracin racional de su existen-
cia, mientras que, por otro lado, si seguimos su concepto de teologa, sta descan-
sa, en cuanto ciencia, sobre principios revelados. Cf. tambin las explicaciones me-
todolgicas del Aquinate en la Summa contra gentiles, I, 9, en la que la situacin
es diferente en cuanto la finalidad de la argumentacin es en este caso expresa-
mente apologtica. Duns Escoto perciba con agudeza la tensin presente aqu en
el concepto de teologa de Toms de Aquino. Y argua frente a la tesis de que
todas las verdades teolgicas se encuentran contenidas en el ser de Dios que en-
tonces podramos conocer por razn natural todas las proposiciones de fe et ita
totam theologiam naturaliter acquirere (Ord. prol., p. 3 q 1-3, Ed. Vat., I, 1950,
107, nm. 159). El sostena, por el contrario, la opinin de que el conocimiento teo-
lgico del hombre cado no tiene por objeto a Dios en s mismo, sino slo sobre
diferencia entre ser finito e infinito (lbd., nm. 168, p. 110s).
40 U. KOPF, l.c., 194-198 (Sobre el problema de la verificacin), cf. tambin 207s,
209s. Recurdese, asimismo, 10 que J. F. Buddeus manifiesta en el pasaje que he-
mos citado ms arriba en la nota 30, atribuyndole a la teologa sistemtica la
funcin de probar tericamente (probare) y de confirmar argumentativamente (con-
firmare) la verdad de la doctrina cristiana.
 24 l. La verdad como. tema de la teologa sistemtica
la ltima palabra sobre la cuestin de su verdad. Pero esto no quiere
decir que no aporte nada en absoluto a su resolucin porque la verdad
de la doctrina estuviera ya asegurada de antemano. Al contrario, el con-
tenido de verdad de la tradicin est de hecho en juego en el proceso
de reflexin y de reconstruccin teolgica. Este aspecto de la toma de
conciencia teolgica se destaca con claridad cuando la teologa ..,-como
ha resultado caracterstico para ella desde el siglo XVIII- toma una
postura expresamente crtica frente a la doctrina tradicional. Pero tam-
bin en la reconstruccin positiva de la doctrina tradicional hay siem-
pre un elemento crtico. La investigacin de la historia de los dogmas
y de la teologa ha mostrado que en todas las fases del desarrollo del
pensamiento cristiano, comenzando ya por el cristianismo. primitivo, la
toma de conciencia teolgica no ha dejado simplemente intocado el
contenido de la tradicin, sino que lo ha transformado, aun cuando los
telogos no hubieran pretendido ms que decir lo mismo que la tradi-
cin. Precisamente por eso surgi una y otra vez la disputa sobre si las
nuevas formas de ensear la verdad antigua (Martin Klihler) decan de
hecho objetivamente lo mismo que las frmulas de la tradicin.
No se debera pensar que ambas formas de cercioramiento acerca de
la verdad de la tradicin son alternativas: por un lado, la mera apro-
piacin y explicacin de una verdad ya presupuesta y, por otro lado, el
juicio decisorio sobre la pretensin de verdad de la tradicin. En reali-
dad se trata de dos aspectos que no son totalmente separables al hacer
propia la tradicin. Quien se cerciora subjetivamente de la verdad pre-
supuesta de una doctrina recibida slo la puede percibir y sostener
como verdad en tanto en cuanto d de s su conocimiento de ella. Y al
revs, quien se enfrenta a la tradicin de un modo conscientemente cr-
34 tico no puede tomar su sentido y su contenido por un producto a dis~
crecin de la construccin crtica, sino que habr de comprender que
el objeto verdadero le es dado previamente a la crtica que lo descubre
COmo tal. Por su propia naturaleza la verdad es algo previo, dado a su
inteleccin subjetiva, ya que quien intenta conocer puede tanto dar con
el objeto verdadero como no acertar con l. Y esto vale no slo en el
caso de la verdad que la tradicin reclama para s, sino tambin cuando
se trata de conocer las leyes de la naturaleza. Si el objeto no fuera pre-
vio o dado, nunca se podra no acertar con l. He aqu el momento de
la correspondencia con el objeto, que es el tema que el acercamiento
de la teora del conocimiento al concepto de verdad considera funda-
mental. Algo con lo que nos encontramos ya cuando nos planteamos la
cuestin de si alguien dice la verdad o si no la dice. Y lo mismo su-
cede tambin cuando nos preguntamos por la verdad de unos determi-
nados juicios y afirmaciones. Pero, por otro lado, es el acontecer mismo
del conocimiento de la verdad el que ha de mostrar lo que le es dado
previamente como verdadero. y aqu es donde se plantea la cuestin de
3. La dogmtica como teologa sistemtica 25
los criterios de verdad que permitan reconocer cul de las opiniones en
liza corresponde al objeto o al tema de que se trate y cul no 41. Se ha~<'
mantenido que tales criterios seran el consenso en la formacin del
juicio y la coherencia de la interpretacin 42. En cualquier caso, de lo que
se trata en el proceso de la formacin del juicio es de examinar deter-
minadas pretensiones de verdad y, en este sentido, la verdad del objeto
se encuentra en juego en l. En principio sus resultados son siempre
corregibles e incluso deberan permanecer abiertos de hecho a una fu-
tura comprensin ms perfecta. Pero esto no obsta en absoluto para
que la verdad que se presupone no pueda ser conocida como verdad
ms que en el medio de su conocimiento.
La conciencia de que las cosas son as se ha ido imponiendo con
mucha dificultad en la historia de la teologa y todava hoy no hay cla-
ridad suficiente al respecto. Es posible que esto tenga que ver con que
la precedencia de la verdad, a la que se encuentra remitido todo cercio-
ramiento subjetivo sobre la verdad, adquiere un peso especial en el caso
de la teologa y de la idea que ella tiene de s misma. Pues no en vano
se pone en ella en juego la precedencia de Dios y de su revelacin res-
pecto de cualquier opinin y de cualquier juicio humano. Aqu est el
ncleo de verdad de las concepciones medieval y protestante antigua
de la teologa que vean en ella una disciplina ligada a una autoridad.
Pero no se puede identificar sin ms la precedencia de la verdad divina 35
respecto de toda opinin y juicio del hombre con las instancias huma-
nas en las que encuentra la teologa las fuentes de la doctrina cristiana
autorizadas por la verdad de Dios, es decir, la Escritura y la doctrina
de la Iglesia.
Ya la teologa de la Edad Media era consciente de la problemtica
que se encierra aqu. La fe que se prestaba a la autoridad de la Escri-
tura era considerada como una mera disposicin (dispositio) para el
autntico acto de fe, el dirigido a Dios mismo; o, al revs, se conside-
raba la relacin en la que, por creacin, se encuentra el hombre con
Dios como su bien supremo, como el motivo del asentimiento prestado
a la autoridad de la Biblia 43. Pero ya Duns Escoto rechazaba esta solu-
41 En este sentido, cuando se propone la objetividad (o la adecuacin a su ob-
jeto: n.t.) de la teologa como signo de su cientificidad (K. BARTH, Kirchliche Dog-
matik, 1/1, 1932, 7), es verdad que se est planteando una exigencia legtima, pero
lo que no se est haciendo es sealar los criterios que nos indiquen cmo se puede
responder a dicha exigencia.
42 L. B. PUNTEL, Wahrheitstheorien in der neueren Philosophie, Darmstadt 1978,
ofrece una panormica de las diversas teoras de la verdad. Sobre la teora del
consenso, defendida hoy, sobre todo, por J. Habermas, cf. 142-164, y sobre la teora
de la coherencia, cf. 172-204, 211ss. Sobre la teora de la correspondencia (o inter-
pretacin semntica del concepto de la verdad) como punto de referencia de todas
las dems teoras de la verdad, cf. ibid.,9. Vanse tambin las explicaciones que
hacemos ms abajo en las pp. 49ss., esp .. 53s.
43 Vanse a este respecto las todava interesantes explicaciones deK. HEIM, Das
 26 l. La verdad como tema de la teologa sistemdtica
cin -desarrollada por Toms de Aquino- alegando que el asentimien-
to es cosa de la inteligencia y que sta ha de ser movida a asentir por
su objeto especfico 44. Por eso todo el peso de la argumentacin habra
de recaer en los criterios de credibilidad de la autoridad de la Escritura.
Ahora bien, para Escoto, igual que para Agustn (PL 42,176), el motivo
fundamental de dicha credibilidad estaba en la autoridad de la Iglesia,
que testimonia la inspiracin divina de la Biblia 45. De ah que para l no
hubiera todava ningn problema en la relacin entre autoridad de la
Escritura y autoridad de la doctrina eclesial, pues es el mismo Espritu,
a cuya inspiracin se deben los escritos bblicos, el que acta tambin
-: en la Iglesia 46. Slo que la cuestin est en saber si la doctrina de la
Iglesia es siempre expresin fiel de esa accin del Espritu. A Guillermo
de Ockham y a Marsilio de Padua les pareci ya poco despus dudosa
esta armona 47 y aparecieron los primeros conflictos entre doctrina de
la Iglesia y autoridad de la Escritura. El mismo conflicto que habra de
estallar con toda su virulencia en la poca de la Reforma. Con todo, las
dos partes implicadas en l siguieron refiriendo sus doctrinas teolgicas
a una instancia de autoridad: para la teologa protestante antigua dicha
instancia era la Escritura en cuanto documento de la revelacin divina
evidente de por s; para la parte catlico romana, por el contrario, la
Escritura en cuanto necesitada de interpretacin por parte de la Iglesia
e interpretada de hecho por la doctrina eclesial. Ambas partes trataron
en los aos siguientes de mostrar que la posicin contraria era insoste-
36 nible: la teologa protestante subrayaba que la doctrina de la Iglesia es
criticable desde la Escritura mostrando sus desviaciones del testimonio
bblico; la teologa catlica, por su parte, sealaba que las afirmaciones
de la Escritura son diversas, no reducibles sin ms a una unidad doc-
trinal y necesitadas, por tanto, de una instancia autorizada de decisin
y de interpretacin.
Ms tarde la crtica ilustrada de la tradicin reuni los elementos
crticos de las dos posiciones confesionales. Sigui con la crtica protes-
tante de la doctrina eclesistica extendindola tambin a la doctrina
de las iglesias protestantes, demasiado atada todava, para ella, por la
Gewi~heitsproblem in der systematischen Theologie bis zu Schleiermacher, Leip-
zig 1911, 19ss y 24ss sobre las diversas soluciones dadas al problema por la antigua
escuela franciscana y por Toms de Aquino. Es cierto que Heim no ha tenido
en cuenta que la motivacin del asentimiento de la fe estaba en la relacin a Dios
en cuanto bien supremo. Vase sobre esto, M. SECKLER, lnstinkt und Glaubenswille
nach Thomas von Aquin, Maguncia 1961, 98ss, cf. 108ss y ya 93ss.
44 Documentacin en J. FINKENZELLER, Offenbarung und Theologie nach der Lehre
des Johannes Duns Skotus, Mnster 1961, 94ss, esp. 99s.
45 Ibid., 51s.
46 Ibid., 53.
47 Ibid., 54ss. Ms detalles en H. SCHSSLER, Der Primat der EIeiligen Schrift als
theologisches und kanonistisches Problem im Spiitmittelalter, Wiesbaden 1977, 61-
158, esp. 100ss.
4. Evolucin y problema de los Prolegomena 27
tradicin. Y, al mismo tiempo, acentu la crtica catlica de la tesis
protestante de la uniformidad de la doctrina escriturstica mostrando
las mltiples contradicciones y contraposiciones existentes en los escri-
tos bblicos, revisando las tesis tradicionales sobre su autora y, por
fin, poniendo de manifiesto cmo muchas concepciones bblicas so!}. <...
sim~!!1!L:Vji~ de_~E~.~. Esta crtica de la Ilustracin a la Es-
critura y a la doctrina eclesial ha hecho imposible en los tiempos poste-
riores, hasta hoy, que la exposicin de la doctrina cristiana pueda tomar
dichas instancias como garantas de la revelacin divina de un modo tan
simple como lo haban hecho -porque su situacin histrica se lo per-
mita todava- la teologa medieval y la teologa protestante antigua.
A pesar de todo, tanto la teologa neoprotestante como la teologa ca-
tlica de la poca del antimodernismo siguieron manteniendo la tesis
de que la cuestin de la verdad, por lo que toca a la doctrina cristiana,
viene decidida ya de antemano. Mientras que la parte catlica de esa
poca centraba totalmente la decisin de dicha cuestin de la verdad
en el Magisterio eclesistico, la teologa neoprotestante la trasladaba al
acto mismo de fe. En el lado protestante el desarrollo histrico de los
llamados Prolegomena de la Dogmtica refleja con claridad ese pro-
ceso de cambio.
4. LA EVOLUCION Y EL PROBLEMA DE LOS LLAMADOS
PROLEGOMENA DE LA DOGMATICA
No es nada extrao que cuando se va a exponer un tema en lugar de
entrar inmediatamente en su desarrollo se comience por algunas obser-
vaciones sobre el tema mismo y sobre el procedimiento que se habr de
seguir en su exposicin. Tambin las exposiciones de la doctrina cris-
tiana empiezan con consideraciones introductorias de ese tipo. Ah estn
el Prlogo de Toms de Aquino a su obra sobre las Sentencias de Pedro
Lombardo, y la Quaestio primera de la Suma Teolgica; y tambin las
introducciones de Melanchton a sus Loci communes de 1521 y a sus 37
Loci praecipui theologici de 1559. Ahora bien, desde finales del siglo XVI
nos encontramos en la teologa protestante antigua con unos Praecognita
o Prolegomena, es decir, introducciones a la exposicin de la doctrina
cristiana propiamente dicha, que se van haciendo cada vez ms amplios
y temticamente ms complejos. Mientras que el Melanchton que en 1521
se haba reducido a los topoi (loci) de los que depende el conocimiento
de Cristo y de sus beneficios (<<e quibus locis solis Christi cognitio pen-
de!: CR 21,85), relegando la doctrina de Dios, volva en 1532 a colocar
a sta en su sitio, Jacob Heerbrand comenzaba en 1573 su Compendio
teolgico con un captulo sobre la Escritura como principium theologiae.
Pero este tratado sobre la Escritura que Heerbrand y, todava en 1610,
 28 l. La verdad como tema de la teologa sistemtica
Johann Gerhard ponan a la cabeza de sus escritos no tena an carcter
introductorio. Hay que entenderlo ms bien como el punto de arranque
de aquellas exposiciones complexivas de la doctrina cristiana 48, que eran
concebidas precisamente como un compendio de la revelacin de Dios
en la Sagrada Escritura. Con todo, en 1625 Gerhard les aade 49 a sus
Loci un Proemium con algunas anotaciones acerca del concepto de teo-
loga que preceden al tratado sobre la Escritura. Y ms adelante este
tratado fue incluido en dicha introduccin a causa de su significado
constitutivo para el concepto de teologa; de modo que la exposicin
de la doctrina cristiana propiamente dicha volva a comenzar -de acuer-
do con la tradicin antigua- con el tratado de Dios. Se impuso as
(como haba sucedido ya en las ediciones posteriores de los Loci de
Melanchton) la prioridad del tratado de Dios -radicada, al parecer, en
la misma temtica de la doctrina cristiana- frente a la tendencia lu-
terana de liberar al concepto de teologa de presuntas especulaciones
sobre la esencia de Dios y de centrarlo en el hombre en cuanto pecador
que ha de ser salvado so. Es posible que en relacin con esta tendencia
se encuentre el hecho de que a partir de 1655, con Abraham Calov, se
trate el concepto de religin como objeto general de la teologa antes
de pasar a ocuparse de la Escritura como fuente de la religin verda-
dera 51. De este modo llegamos al desarrollo completo del catlogo de
temas de los Prolegomena luteranos antiguos, en el que al tratado sobre
la Escritura seguan todava otro sobre los artculos de la fe, en cuanto
compendios del contenido doctrinal de aqulla, y algunas consideracio-
nes sobre el uso de la razn en teologa. De modo que los Prolegomena
de la dogmtica protestante antigua incluan en su momento de pleno
desarrollo los siguientes temas:
1. El concepto de teologa.
38 2. La religin cristiana en cuanto objeto general de la teologa.
3. La Escritura en cuanto principio de la teologa.
4. Los artculos de la fe.
5. El uso de la razn.
Al tratado sobre la Escritura en cuanto principio de la teologa le
corresponde con mucho, en el marco as definido, el espacio mayor.
48 As lo hace B. HAGGLUND, Die H eilige Schrift und ihre Deutung in der Theolo-
gie Johann Gerhards. Bine Untersuchung ber das altlutherische Schriftverstiindnis,
Lund 1951, 64ss.
49 J. WALLMANN, Der Theologiebegriff bei Johann Gerhard und Georg Calbct, 1961,
5, nota 2.
so Sobre la pugna que se da en Gerhard entre esa tendencia y las implicaciones
del concepto de teologa, vase J. WALLMANN, Le., 47ss.
51 Como ejemplo de este modo de exposicin puede verse J. F. KONIG, Theologia
positiva acroamatica (1664), De theologiae praecognitionis, 52 Y 57ss.
4. Evdluci6n y problema de los Prolegomena 29
Es el elemento nuclear de los Prolegomena de la Dogmtica protestante
antigua. Para fundamentar su comprensin propia de la tarea teolgica,
sobre todo frente a la teologa catlica romana, aquella Dogmtica tuvo
que exponer con detalle su inteligencia de la autoridad y del significado
fundamental de la Escritura para la teologa 52.
El trasfondo de la doctrina protestante antigua sobre la Escritura
era el divorcio acontecido en la Edad Media entre la autoridad de la
Biblia y la doctrina de la Iglesia. El origen de dicho acontecimiento ha-
ba estado en la victoria de un tipo. de exgesis que conceda el primado
a la interpretacin histrico-literal. La interpretacin acadmica de la
Escritura se convirti as en una instancia independiente del uso que
el Magisterio eclesistico haca de aqulla. Con ello se tena ya el punto
de apoyo para la concepcin reformada de la Escritura como el nico
principio de conocimiento teolgico normativo y no slo como el de
ms alto rango, superior a los dems (cf. Lutero WA 18, 653ss).
Pero la crtica catlica de esta tesis, en particular la de Roberto Be-
larmino, oblig a la teologa protestante a engrosar su tratamiento de
la Escritura, convirtindolo en un tratado sobre las notas (affectiones)
que la definen como Palabra de Dios. De estas notas slo una, la de la
inspiracin en la que se basa la autoridad bblica, procede ya de la
antigua enseanza de la Iglesia. Las dems, la suficiencia o la perfec-
cin, la claridad o la perspicuidad de la Escritura, as como su eficacia
para la salvacin, son todas nuevas creaciones de la doctrina protes-
tante de aquellos siglos encaminadas a hacer frente a la crticacatlic
del principio de Escritura de la Reforma. La doctrina de la suficiencia
o de la perfeccin de la Biblia por lo que respecta a todo lo que hay
que saber para la salvacin va contra el principio romano de la Tradi-
cin, formulado en la cuarta sesin del Concilio de Trento en 1546
(DS 1501). Segn el Concilio, la salutaris veritas se encuentra tanto
en los escritos bblicos como en tradiciones no escritas (<<in libris
scriptis et sine scripto traditionibus). Esta formulacin fue entendida
luego por ambas partes en el sentido de que la tradicin complementa
el contenido de la Escritura y -legitima as las definiciones dogmticas
de la Iglesia que van ms all del testimonio bblico.
Hasta 1957, con Hubert Jedin y, sobre todo, con Josef Rupert 39
Geiselmann, no se puso en duda esa interpretacin del Concilio de
Trento 53. Los dos encontraron en las actas del Concilio motivos de
~~-
:2 R. D. PREUS, The Theology of Post-Reformation Lutheranism. A Study of Theo-
loglcal Prolegomena, 1970, 255. Cf. tambin la obra de H. SCHVSSLER, que menciona-
mos en la nota 47, en particular por lo que toca a la prehistoria medieval de la
idea de la suficiencia de la Escritura (73ss). .
53 H. JEDIN, Historia del Concilio de Tr(?nto, 11, Pamplona 1972, 65-115 [1957 42-
82]; J.R. GEISELMANN, Das Konzil von Trient ber das Verhaltnis der Heiigen
Schrift und der nichtgeschriebenen Tradi,tion, en M. SCHMAUS (Ed.), Die mndliche
Uberlieferung, 1957, 123-206. Una exposicin ms amplia y definitiva de la opinin
 30 l. La verdad como tema de la teologia sistemtica
peso para pensar que sus formulaciones por lo menos no excluyen
que sea el mismo contenido el que est vivo en la Iglesia, tanto bajo
la forma del testnnunio escriturstico como tambin bajo la forma
de la tradicin oral. De modo que, a diferencia de lo que se propona
con otra formulacin que fue rechazada (<<partim ... partim), la su-
ficiencia del contenido de la Escritura respecto de la verdad sal-
vfica no habra sido negada en el texto finalmente aceptado por
Trento. Luego, el Concilio Vaticano 11 subrayara la unidad exis
tente entre Escritura y Tradicin (Dei Verbum 9), e incluso defini-
ra la Sagrada Escritura como fuente y norma de la doctrina que
la Iglesia predica y de la espiritualidad cristiana: <<omnis ergo prae-
dicatio ecclesiastica sicut ipsa religio christiana Sacra Scriptura
nutriatur et regatur oportet (21) 54. Por tanto, la contraposicin que
el protestantismo antiguo vea en este punto ha perdido su viru-
lencia. En cambio, en las cuestiones hermenuticas que tocan a la in-
terpretacin de la Escritura todava no se ha logrado superar del
todo la diferencia confesional.
La contraposicin confesional en la cuestin de la interpretacin de
la Escritura est en que mientras para la Reforma el contenido esencial
de la Biblia est claro en ella y, por consiguiente, no hay ms instancia
normativa de su interpretacin que ella misma, para la concepcin ca-
tlica los escritos bblicos necesitan una instancia autorizada capaz de
determinar cul sea en ellos la verdad revelada vinculante, ya que en
parte son oscuros y, adems, tan variados que su testimonio no es siem-
~ pre exactamente el mismo. La tesis de que la Escritura es clara en lo
que respecta a su contenido esencial fue defendida ya en 1525 por Lu-
tero frente a Erasmo de Roterdam (WA 18, 606ss) 55. Ante los ataques de
Belarmino y de otros telogos catlicos, la Dogmtica luterana de aque-
llos siglos desarroll ms dichas tesis convirtindolas en la doctrina
de la perspicuidad de la Escritura. Ahora bien, la claridad de la Escri-
40 tura a la que esta doctrina se refiere afecta slo a su contenido esen-
cial; es decir, a los dogmas o artculos de fe de la Trinidad, de la En-
carnacin y de la obra salvadora de Cristo (as lo dice Lutero en WA 18, .
de Geiselmann se encuentra en su libro Die Heilige Schrift und die Tadition, 1962,
esp. 91ss, 158ss. Sobre la discusin de esta cuestin en la teologa catlica, cf. tam-
bin P. LENGSFELD, Tradicin y Sagrada Escritura: su relacin, en Mysterium Sa-
lutis, 1, Madrid 1969, 522-557, esp. 527ss [1965, 463-496, esp. 468ss].
54 Vase, al respecto, el comentario de J. RATZINGER, en Das Zweite Vatikanisches
Konzil, LThK, Apndice n, Friburgo 1967, 573a.
55 Una interpretacin exhaustiva de la concepcin de Lutero es la que da F. BEI-
SSER, CIaritas scripturae bei Martin Luther, 1966, esp. 75-130. Lo que le interesa
defender a Lutero frente a Erasmo es la claridad externa de la Escritura, una
cualidad que afecta a la interpretacin de sta que el Magisterio de la Iglesia est
llamado a hacer y que se diferencia de la claridad interna, propia de la certeza
personal de fe y basada en aquella otra externa (88ss. 92). A la claridad externa le
corresponde el juicio externo (WA 18; 652s), que hace valer el contenido de la
Escritura con fuerza de conviccin universal (communis ... sensus iudicio: WA 18,656,
39s). Cf. tambin del Autor, Cuestiones fundamentales de teologa sistemtica, 1976,
259s y 32s [1967, 1, 64s y 163s].
4. Evolucin y problema de los Prolegomena 31
606, 26-28). Y se trata, como aadan los dogmticos luteranos de en-
tonces, no de una evidentia rerum, sino de una claritas verborum 56.
De modo que, segn la antigua doctrina protestante, si se conocen su-
ficientemente las reglas de la lgica, de la retrica y las lenguas origina-
les, el contenido de la Escritura se deduce de sus propias afirmaciones
con una lectura atenta que tenga en cuenta su finalidad, su contexto y
sus circunstancias, as como la necesaria comparacin de diversos tex-
tos SI. Se pensaba que el sentido literal, que es slo uno para cada pa-
saje de la Escritura, se desprendera de la Escritura misma, no de cual-
quier otra tradicin distinta de ella. Habra que sacarlo de la exactissima
verborum et sensuum cohaerentia 58. La combinacin de la tesis de la
claridad de la Escritura con la del primado del sentido literal en su
interpretacin tuvo como consecuencia que la exgesis acadmica se
alzara con el papel principal en la determinacin del sentido de las afir-
maciones bblicas. Y aqu radica la cuestin nuclear del disenso confe-
sional, pues, por parte catlica, es justo esa funcin la que se le atribuye
al Magisterio de la Iglesia.
El Concilio de Trento haba amenazado con la excomunin a
quienes retuercen la Sagrada Escritura, segn su propio gusto (<<sa-
cram Scripturam ad suos sensus contorquens) en contra del sen-
tido definido por la Iglesia (DS 1507). Pero con esta formulacin no
se tocaba en realidad la cuestin autnticamente disputada, es de-
cir, la del significado de la exgesis cientfica, metdicamente fun-
damental, en relacin con la interpretacin de la Biblia que hace el
Magisterio. Ya lo adverta as Martn Chemnitz cuando echaba de
menos una manifestacin del Concilio a este respecto 59. Este
hueco ha sido llenado por el Concilio Vaticano n. En comparacin
con el Tridentino el Vaticano 11, en su Constitucin sobre la Re-
velacin, la Dei Verbum, le ha dedicado una atencin mucho mayor
a las reglas hermenuticas y a la contribucin de la ciencia teol-
gica a la exgesis bblica. All, se dice (DV 12) que la interpreta-
cin ha de atenerse al sentido pretendido por los autores bblicos
y que para ello hay que atender, tanto a los gneros literarios como
a las circunstancias histricas de la poca de la obra. Y aunque
para terminar se aade que todo lo que toca a la interpretacin de
la Escritura est, en ltimo trmino, sometido al juicio de la Igle-
sia, se afirma tambin poco antes que ese juicio es preparado por 41
la exgesis cientfica. Si unimos esta declaracin de DV 12 a otras
56 J. A. QUENSTEDT, l.c., 169.
57 Ibid., 2oos. En esto, Quenstedt est fundamentalmente de acuerdo con los
principios de interpretacin del catecismo sociniano de Rakow de 1609. Cf., al res-
pecto, K. SCHOLDER, Ursprnge und Probleme der Bibelkritik im 17. Jahrhundert,
1966, 47s. Las diferencias afectan slo a la exigencia sociniana de concordancia con
la razn (sana ratio) y al rechazo sociniano de que lo deducido de las afirmaciones
de la Escritura pertenezca tambin a la doctrina revelada. Sobre el significado del
principio de no contradiccin para la crtica sociniana de los dogmas, cf. ibid., 50.
58 QU)lNSTEDT, l.c., 210, cf. 186ss.
59 M. CHEMNITZ, Examen Concilii Tridentini (1578), ed. por E. PREUSS, 1861, 67, n. 6.
 32 l. La verdad como tema de la teologa sistemtica 4. Evoluci6n y problema de los Prolegomena . 33

dos es decir a la constatacin de que el Magisterio no est por en-

cim'a de la Palabra de Dios, sino a su servicio (DV 10) y a la afir-
ya la Palabra de Dios con el tenor literal de la Biblia 63. Por el lado
macin de que la norma suprema de la fe de la Iglesia es la ~a calvinista, Amandus Polanus (muerto en 1610) haba calificado ya a Dios
grada Escritura (<<supremam fidei suae regul~~:. DV. 21), tend~l,a como el autntico auctor de la Escritura, garante de su inerrancia 64..
mos que pensar que las expresiones del ConcIlIo ImplIcan tamblen Pero, por parte luterana, la doctrina estricta de la inspiracin no se
una vinculacin de la interpretacin magisterial de la Escritura al desarroll hasta mediados del siglo XVII conAbraham Calov en su~dispu
sentido que es propio de ella -objeto de la exgesis acadmica-
y que no necesita serIe aadido. por ningu~a otra instanci~. A.s, se
ta con la concepcin sincretista de Georg Calixt, el cual no quera
habra dado sin duda ninguna, un acercamiento a la doctnna refor- extender la idea de inspiracin a la letra de la Escritura afirmando q1,le
mada de la' claridad de la Escritura. En cambio, falta todava al- se refera slo a su contenido 65. La razn ltima de por qu la mayora
guna declaracin sobre la funcin crtica de la Escritura y de su de los dogmticos lut~ranos se. pasaron a la concepcin extrema de la
interpretacin respecto de la Tradicin 60. inspiracin verbal habra que buscarla en su temor. a que el principio
de Escritura de la Reforma se derrumbara por completo en cuanto la
Las dos doctrinas polmicas de la Reforma, la de la suficiencia y la
Biblia no apareciera ya en su totalidad y~n cada una de sus partes COIIlO
de la claridad de la Escritura, daban por supuesta su autoridad, basada
autoridad divina frente a todo juicio humano. Johann Andreas Quenstedt
en la doctrina de su inspiracin divina. Al menos as era como la teolo-
expresaba con claridad ese temor: si se concediera que algo de la Es-
ga protestante antigua entenda dichas doctrinas, a diferencia de quie-
critura ha surgido de manera humana, desaparecera su autoridad di-
nes ven. en los escritos neo testamentarios tan slo los documentos ms
vina. En cuanto se aceptara que un slo versculo hubiera sido escrito
antiguos de la predicacin de Jess y de los comienzos del cristianismo.
sin el influjo directo del Espritu Santo,Satn afirmara lo .mi1'!mo de
Si los escritos bblicos han sido producidos por Dios mismo como do-
todo el captulo, de todo un libro y, finalmente, de toda la }3ibl.ia, y, as,
cumentos de su revelacin, orientada a la salvacin del hombre, es lgico
habra eliminado la autoridad de la Escritura entera 66. Y, en efecto,
suponer que sean suficientes para este fin. Del mencionado presupuesto
si ~e quera tomar plenamente en serio la. visin de Lutero segn la
se sigue tambin que el contenido de la Escritura, de acuerdo con la
cual la Escritura sera el principio del que la teologa habra de tomar
unidad y con la infalible coincidencia consigo mismo de su autor divino,
todas sus afirmaciones, resultaba inevitable llevar la doctrina de la ins-
sea asimismo uno y que tal unidad y ausencia de contradiccin se ponga
piracin a aquella versin extrema de la inspiracin verbal.. Para dife-
de manifiesto en la perfecta armona de sus palabras. Sin el presupuesto
renciarse de la concepcin que declaraoa que la formulacin elel con-
de la unidad de su contenido, la claridad del sentido de las palabras de
.tenido vinculante de la Escritura es una funcin que compete al Magis-
la Escritura no servira de mucho.
terio eclesistico guiado por el Espritu, se sostena que el contenido y
La autoridad de la Sagrada Escritura se basa, para la teologa refor-
la verdad divina de aqulla es algo previo y dado a todo juicio humano.
mada, en que no es una palabra de los hombres, sino la misma Pala~ra
La consecuencia ltima de esta postura tena que ser una doctrina de
de Dios. La teologa luterana antigua subrayaba que la palabra de DIOS
la inspiracin objetivista y, de hecho, su contrincante catlico y las co-
del Evangelio es la misma en su forma escrita y en su forma ora1 61
rrientes que en su propio campo tendan a soluciones de compromiso
En cambio, Calvino distingua con ms nitidez entre la doctrina divina
con el principio de Tradicin, obligaron a la teologa luterana a llegar
(coelestis doctrina) y su consignacin por escrito con la finalidad de ser
a dicho extremo. Es verdad que del principio de Escritura de la Refor- 43
conservada en la memoria de los hombres (Inst. I, 6,3). Sin embargo,
ma se habran podido sacar tambin consecuencias distintas que ha-
desde finales del siglo XVI el peso de la idea de palabra de Dios se
bran conducido a otras concepciones muy diversas. Partiendo del pri-
:.'c fue trasladando progresivamente a la inspiracin del acto mismo de la
mado de la interpretacin literal e histrica de lapscritura se hubiera
consignacin escrita. Johann Gerhard defenda todava a comienzos del
siglo XVII una concepcin muy general de la inspiracin en el sentido
de que Dios haba dado a los profetas y a los apstoles la orden de 63 Ibid., 71ss y esp. 77; cf. 86.
42 poner por escrito la palabra recibida de El 62. Al menos, frente a la 64 A. POLANUS, Syntagma theologiae ehristianae, 1624, 1, 16 (citado en H. HEPPE
y E. BIZER, Die Dogmatik der evangeliseh-reformierten Kirehe, J95~" 11).
doctrina romana de la Tradicin y frente a los socinianos, identificaba 65 H. CREMER, lnspiration, RE IX, 3.' ed., 1901, 191. Vase tamblen R. D. PREUS,
l.c. en la nota 2, 273-295. .
66 J. A. QUENSTEDT, Theologia didaetieo-polemiea sivesystema theologieum, Leipzig

Lo mismo <lice J. RATZINGER, l.c. en la nota 54, 520. 1715 102: Si enim unicus Scripturae versiculus, cessante immediato. Spiritus S. in-
60
61 H. ENGELLAND, Melanehton, Glauben und Handeln, 1931,.179-189.
flux~, conscriptus est, promptumerit Satana idem de toto capite, de integro libr,
62 B; HAGGLUND, l.c. en la nota 48; 118ss,. esp. sobre los Loe! II de Gerhard, 217ss. de universo denique codigo Biblico excipere, et per consequens, omnem Scripturae
auctoritatem elevare. Cf. ya ibid., l00s.
 34 l. La verdad como tema de la teologa sistemtica
podido vincular esa tarea a la teologa sin necesidad de dar de antemano
por decididos los resultados de su trabajo respecto de los contenidos y
de la verdad de la Biblia. Es el camino que siguieron primero los soci-
nianos y los arminianos y despus los telogos de la Ilustracin. Pero
entonces la Escritura no hubiera sido ya principio de la teologa en el
sentido de que en sus palabras se encuentra dado y garantizado de ante
mano, frente a toda interpretacin humana, tanto el contenido de la
doctrina cristiana como su verdad.
En correlacin con el objetivismo de la doctrina protestante primi-
tiva de la inspiracin se encontraba la antigua concepcin sobre el cero
cioramiento subjetivo de la autoridad divina de la Escritura en virtud
del testimonio del Espritu Santo. No se trataba de una instancia ex-
terna a la Escritura que actuara acreditndola en la subjetividad del
intrprete. Se pensaba ms bien tan slo en la autoevidencia del con.
tenido de la Biblia que no en vano habra sido inspirado por el Espritu,
es decir, de lo que se trataba era de la eficacia de la Escritura misma
en el corazn del hombre 67. Calvino, el creador de esta doctrina, ya se
haba manifestado de modo semejante al subrayar la mutua pertenencia
de Palabra y Espritu. Segn Calvino, el Apstol haba definido su pre-
dicacin como ministerio del Espritu (2 Cor 3,8) para dar a entender
que el Espritu Santo es de tal modo inherente a la verdad que se ex-
presa en las palabras, que su fuerza se manifiesta all donde por medio
de ellas se le reconoce su gloria y su dignidad 68. Hasta que no se debili.
t la doctrina de la autoridad divina de la Escritura como magnitud
previa a todo juicio humano, la doctrina del testimonium internum no
adquiri el sentido de un principio subjetivo de experiencia y de verdad
diverso de la Palabra externa y complementario de ella, al que le corres-
ponde, en definitiva, la decisin sobre la pretensin y el contenido de
verdad de la Escritura. La doctrina del testimonio interno del Espritu
jug as un papel de bisagra en el paso desde la tesis de la Reforma
sobre la precedencia de la verdad de Dios respecto de todo juicio hu-
mano hasta la conviccin del neoprotestantismo de que el fundamento
de la fe y de la doctrina cristiana se encuentra en la experiencia sub-
44 jetiva. Pero el estmulo para que las cosas evolucionaran as parti de
los problemas que presentaba la interpretacin de la Escritura y de su
crtica textual.
67 As lo subraya B. HAGGLUND al tratar del testimonium internum en J. Ger.
hard (l.c. en la nota 48, 9Oss, 94ss), y tambin, de un modo semejante, R. D. PREUS,
te., 302s.
68. ... ita suae quam in scripturis expressit veritati inhaerere spiritum sanctum,.
utvlm tum demum suam proferat atque exserat ubi sua constat verbo reverentia ac
dignitas (Inst. rel. ehr., J, 9, 3). Calvino contina diciendo que la relacin entre
Palabr~ y E~pri!u es .mutua: Mutuo. enim quodam nexu Dominus verbi spiritus-
que SUI certItudmem mter se copulavIt; ut solida verbi religio animis nos tris in-
sidat, ubi affulget spiritus qui nos illic (!) Dei faciem contemplari faciat.
4. Evolucin y problema de los Prolegomena 35
Ya los dogmticos del protestantismo ortodoxo haban cado en la
cuenta de las diferencias de lenguaje y de estilo de los diversos autores
bblicos. Esas peculiaridades las explicaban como fruto de la acomoda-
cin del Espritu Santo al lenguaje y al modo de expresin propio de
cada autor 69. Pero la idea de la acomodacin se refera a veces tambin,
en un sentido mucho ms amplio, a la coloracin epocal de la manera
de pensar de los autores bblicos. As la haban usado ya Johann Kepler
y Galileo para explicar lo que se dice en Jos 1O,12s sobre cmo se haban
detenido el sol y la luna 70. En 1654 el telogo calvinista Christoph
Wittich usaba sistemticamente ese concepto amplio de acomodacin
para mantener la compatibilidad de la doctrina de la inspiracin con
los nuevos conocimientos de las ciencias naturales 71. Segn Wittich, las
afirmaciones de la Escritura se orientan a la salvacin del hombre y no
a dar informaciones sobre cuestiones cientficas o histricas. La vigen-
cia actual de la autoridad de la Escritura debera, pues, reducirse al
campo estrictamente teolgico. Pero esto era inconciliable con la con-
viccin ortodoxa de que las afirmaciones de la Biblia, incluso en cues-
tiones secundarias y sin contradiccin alguna, son infaliblemente verda-
deras. De ah que el telogo de Utrecht, Melchior Leydekker, combatiera
en 1677 aquella ampliacin del concepto de acomodacin. Las tesis de
Wittich y de otros 72 significaran -para l- que Dios, enseando erro-
res, habra obligado a creer cosas falsas y que el mismo testimonio de la
Escritura estara equivocado 13. Con tales presuposiciones se echara a
perder la credibilidad de la Escritura, tanto ms cuanto que -como
Leydekker prevea con claridad- con la misma argumentacin se podra
decir tambin que incluso los artculos de la fe son slo algo epocal.
Con todo, no haba ya quien detuviera la marcha triunfal de la teora
de la acomodacin. Porque pona al descubierto el punto flaco del tra-
tamiento que la ortodoxia haca de la verdad de la Escritura dndola
de antemano por supuesta como algo previo al trabajo teolgico en lu- 45
gar de considerarla como su objetivo. Entendida como algo presupuesto
69 As lo hace QUENSTEDT, l.c., 110 (1 C. 4 p. 2 q. 4), remitindose a M. Flacius.
Cf., al respecto, R. D. PREUSS, l.c., 288ss. Sobre esto mismo y sobre la evolucin
posterior de la doctrina de la acomodacin, vase G. HORNIG, Die Anfiinge der his-
torisch-kritisehen Theologie. Johann Salomo Semlers Sehriftverstiindnis und seine
Stellung zu Luther, 1961, 211ss.
70 K. SCHOLDER, Ursprnge und Probleme der Bibelkritik im 17. Jahrhundert. Ein
Beitrag zur Entstehung der historisehkritisehen Theologie, 1966, 68s (sobre Kepeler)
y 73 (sobre Galileo).
71 SCHOLDER, l.c., 149s.
72 Tambin Spinoza, en el captulo segundo de su Tratado teolgieo-politieo (1670),
haba hecho de la idea de la acomodacin de la revelacin divina a la capacidad
de comprensin de sus receptores una de las reglas fundamentales de su inter-
pretacin de la Biblia (cf. tambin el cap. sptimo) y en el captulo sexto la apli-
caba ya a su crtica de la fe en los milagros.
73 E. BlZER, Die reformierte Orthodoxie und der Cartesianismus: ZThK SS (1958)
306-372, esp. 367s.
36 l. La verdad como tema de la teologiasistemtica
-en el sentido de la doctrina de la inspiracin- la verdad de la Escri-
tura, en lugar de ser capaz de integrarlo en la pretensin de verdad de
la doctrina cristiana, no poda sino entrar en contradiccin con cualquier
nuevo conocimiento de la verdad.
La idea de la acomodacin no contradeca directamente la doctrina
de l inspiracin, pero la vaciaba de sentido al dar lugar a la idea de
que las concepciones de los autores bblicos estn condicionadas hist-
ricamente y son, por tanto, relativas; al fin y al cabo se abra as la
posibilidad de que hubiera oposiciones y contradicciones en sus afirma-
ciones. Las cosas siguieron esa misma direccin con la crtica literaria
y textual de las investigaciones de Richard Simon sobre el Antiguo Tes-
tamento 74. Pero la idea de la acomodacin tuvo todava un papel ms
decisivo en la disolucin de la primitiva doctrina protestante de la auto-
ridad de la Escritura, ya que gracias a ella los nuevos conocimientos
de la fsica, de la geografa y de la historia (los de la nueva cronologa
eh particular) pudieron influir en la incardinacin de los datos bblicos
en tina concepcin del mundo transformada. Como consecuencia de ello,
el doble canon de la Biblia dej de constituir -en palabras de Johann
Salomo Semler- un totumhomogeneum (un todo doctrinal divino
vinculante) para convertirse slo en un totum historicum 75, y sus
investigaciones de 1771-1775 sobre el canon de la Escritura pusieron
por obra aquella historia de la Escritura que Spinoza haba postulado
como base para su interpretacin 76. De este modo los escritos bblicos
en su conjunto se retrotrajeron a una lejana histrica tal que se hizo
inevitable la pregunta de si podra haber en ellos algo que pudiera pre-
tender ser tomado todava hoy como vinculante y como venladero TI.
La cuestin de la verdad comenz entonces a ir unida a la tarea
hermenutica .. Lo cual podra haber significado que la investigacin y
la exposicin de la doctrina cristiana no iba a considerar ya en adelante
que la respuesta a la cuestin de la verdad de dicha doctrina se da por
supuesta; sino que es el fin al que tiende. su propio trabajo. Pero de
hecho la teologa evanglica sigui manteniendo tambin ante la disolu-
cin del carcter objetivamente vinculante de la autoridad de la Escri-
turaque la verdad de la revelacin es algo previamente dado a toda
investigacin o exposicin teolgica. Ahora bien, la prioridad de la
verdad de la revelacin no se poda ya remitir a la autoridad divina
74 Sobre Simon, cf. P. HAZARD, La crisis de la conciencia europea (1935), Madrid
1941 (ed. de J. Maras), 159-173.
.75 Citado en G.HORNIG, Die Anfiinge der historisch-kritischen Theologie. Johann
Salomo Semlers Schriftverstandnis und seine Stellung zu Luther, 1961, 70.
76 SPINOZA, Tratado teolgico-poltico (1670), Madrid 1986 (ed. de A. Domnguez),
195 ([99] 30); cf. 198 ([102] 10) Y 211 ([111] 20): cap. VII [PhB 93, 1955, 135, 14s;
cf. 140, 15ss y 150, 2ss].
. TI Vase,al respecto del Autor, La crisis del principio de Escritura, en Cuestio-
nes fundamentales de teologa sistemtica, Salamanca 1976, 15-26 [1, 1967, 11-21].
:
'1
i1
I
4. Evolucin y problema de los Prolegomena 37
de la Escritura en su totalidad y en todos sus detalles ni tampoco a los
criterios objetivos de su credibilidad aducidos primero por la teologa 46
medieval y luego, sobre todo, por los socinianos y asminianos 78. A lo nico
a lo que J. S. Semler poda recurrir para mantener la autoridad divina del
contenido de la Escritura, de la Palabra de Dios, a pesar de sus conoci-
mientos histricos sobre los detalles de su forma humana, era a la. vieja
doctrina del testimonio del Espritu 79. Es aqu donde se da entonces
el ya mencionado cambio de funcin de esta doctrina que hace de la
experiencia subjetiva un fundamento autnomo de la certeza de la ver-
dad cristiana. La autoridad divina de la Escritura pasaba a ser una
cuestin dependiente de la experiencia personal de la fe del cristiano.
Este acontecimiento encuentra tambin su expresin en el desarrollo
de los Prolegomena de la Dogmtica, concretamente a travs de dos
cambios que se van introduciendo en ellos desde finales del siglo XVII
y que tendrn notables consecuencias. Se perciben ambos particular-
mente bien en la teologa luterana alemana. Esta haba permanecido
al abrigo de las tormentas desatadas desde comienzos del siglo en Ho-
landa por el cartesianismo y luego en Inglaterra por el desmo y se
haba mantenido, por tanto, durante ms tiempo en el marco de la
Dogmtica ortodoxa dando, por eso,. con ms lentitud y continuidad el
paso hacia los nuevos planteamientos.
El primero de dichos cambios consisti en la introduccin del telo-
go en el concepto de teologa como sujeto de ella. Ya en 1652 haba
tratado extensamente Abraham Calov en el libro segundo de su Isagoges
ad SS Theologiam libri duo acerca de las cualidades que se le exigen
al telogo so. Por su parte, Johann Andreas Ouenstedt en la tesis 37 del
primer captulo de su Theologia didactico polemica sive Systema theolo-
gicum vinculaba el tratamiento del concepto de teologa con el del
telogo como sujeto de ella. Un poco ms adelante se dice en aquel
mismo captulo que tambin quienes no son personalmente piadosos o
renacidos pueden poseer el habitus, dado por Dios, del conocimien-
to teolgico. Tambin ellos son telogos, aunque no en el sentido pleno
de la palabra 81. Ouenstedt poda expresarse as porque l entenda too .47
78 Sobre el perfeccionamiento de dichos criterios por Duns Escot, cf. J. FIN-
KENZELLER, l.c. en la nota 44, 38ss, y sobre la inerrancia de la Escritura como con-
dicin de la fe en su inspiracin, ibid., 42s. Para la antigua Dogmtica protestante
la doctrina de los criterios de credibilidad desempe slo un papel secundario,
pues, a diferencia del testimonio del Espritu, ellos slo podran fundamentar una
fides humana, no una certeza completa (cf. R. D. PREUS, l.c., 300s, y J. A. QUENS-
TEDT, l.c., 140ss). Sobre la concepcin sociniana, vase SCHOLDER, l.c., 45ss.
79 G. HORNIG, l.c., 76. Sobre la distincin de Semler entre Palabra de Dios y Es-
critura, cf. ibid., 84-115; Y sobre la acentuacin que hace de la primitiva predica-
cin oral de dicha Palabra, cf. ibid., 64s.
so R. D. PREUS, l.c., 216-226 .
81 En la segunda parte del captulo -la polmica--'-- se dice en la q. 3 e. 5:
Est enim haec informatio divina, qua fiunt Theologi, operatio gratiae Spiritus S.
38 1. La verdad como tema de la teologa sistemtica
dava la teologa slo desde su objeto; y los dogmticos luteranos pos-
teriores hasta David Hollaz (1707) le siguieron en ello. Pero ya Hollaz
se vio obligado a defender ese modo de pensar frente al subjetivismo
pietista, segn el cual la fe del telogo condiciona el conocimiento y la
doctrina teolgicas hasta tal punto que, un decenio despus (1718), con
Johann Georg Neumann, la discusin lleg al extremo de que se plan-
teaba la cuestin de si un no renacido podra ensear teologa 82. Por natural y conocimiento revelado de Dios sobre la base del concepto de
el mismo tiempo polemizaba tambin Valentin E. Loescher con el pietis-
mo y contra su introduccin del sujeto en el concepto de teologa, que
destrua la verdad de la revelacin 83. Sin embargo, ya en 1724, Fran7
Buddeus combina la concepcin pietista con la de la Dogmtica ortodoxa
y declara que la fe personal del telogo es condicin normativa del con-
cepto de teologa 84. Con todo, tambin Buddeus estaba todava muy
lejos de concebir la teologa como expresin o exposicin de la piedad
del telogo en lugar de asignarle la reproduccin compendiada de la
doctrina de la Escritura. Antes de que se pudiera llegar a una orienta-
cin tan profundamente innovadora en la concepcin de la tarea de la
teologa, tena que producir todava todos sus efectos el segundo cambio
que se estaba introduciendo en la concepcin de la teologa del protes-
tantismo antiguo, cuyas consecuencias se reflejaron en los Prolego-
mena de la Dogmtica.
Este segundo cambio consiste en que, al lado de la Escritura, el con-
cepto de religin fue adquiriendo un significado cada vez mayor para
la comprensin bsica de la teologa; tanto mayor cuanto ms se das partes seran los comienzos distintos de la perfeccin 86.
non praecise inhabitantis, sed potius assistentis, quam gratiam assistentem certo
modo etiam habent irregeniti et impiL In illis vero, qui re et nomine Theologi sunt,
Le. qui non tantum habitu Theologico, ut sic, instructi, sed simul renati sunt, sive
fideles et pii, in illis Theologia non tantum a Spiritu S. sed etiam cum Spiritu S.
est, et cum gratiosa ejus inhabitatione conjucta (l.c., 23).
82 R. D. PREUS, l.c., 228-232. Preus se equivoca, naturalmente, al imputarle a
Neumann una postura contraria a la de la Dogmtica luterana ms antigua.
C. H. RATSCHOW, Lutherische Dogmatik zwischen Reformation und Aufkliirung, 1,
1964, ha mostrado que la distincin entre teologa y fe personal est ya presente
en Ouenstedt y Hollaz, pero que no es reinterpretada en sentido pietista hasta
Buddeus (37, documentacin en 56ss). Sobre las explicaciones de Ph. J. Spener
acerca de la relacin entre fe y teologa, cf. E. HIRSCH, Geschichte der neuern evan-
gelischen Theologie, n, 1951, 107ss, 111ss. Claro que, segn Spener, la necesidad de
la fe para el conocimiento teolgico no significaba todava que la experiencia re-
ligiosa fuera un momento esencial en la produccin del contenido mismo conce-
bido en el pensamiento (115). En este punto, Spener segua siendo un telogo
bblico.
83 E. HIRSCH, l.c., 200ss, esp. 202s.
84 J. Fr. BUDDEI, Compendium Institutionum theologiae dogmaticae, Leipzig 1724,
1, 1, 48-56 (p. 42ss). Es cierto que Buddeus reconoce que la teologa, en el sentido
objetivo de la palabra, como doctrina, es accesible tambin a los irregenitis (1, 1,
50). Pero en la nota a 48 se dice: ... habitus ille docendi, et alios in rebus
divinis erudendi, absque fide... non ni si improprie theologia vocatur. Aunque no
es mucha la diferencia respecto de las expresiones de Ouenstedt (cf. nota 81), el
cambio de acento es claro.
4. Evolucin y problema de los Prolegomena 39
desmoronaba la identificacin clsica entre Escritura y Palabra de Dios.
Despus de que ya Calov y Quenstedt lo hubieran introducido como 48
descripcin general del objeto de la teologa, el concepto de religin se
convirti con Johann Musaus en 1679 en concepto genrico con las sub-
clases de religio naturalis y religio revelata. En el tiempo siguiente
iba a ser ya posible tratar y desarrollar la relacin entre conocimiento
religin, hasta el punto de que Matthew Tindal (1730) pensaba que la
revelacin del Evangelio, desembarazada en buena parte de sus conte-
nidos sobrenaturales con la ayuda de la idea de la acomodacin, era
una restauracin purificada de la religin natural. La teologa luterana
del siglo XVIII no fue tan all: en su gran mayora sostuvo la necesidad
de que la religin natural fuera completada por la revelacin. As, por
ejemplo, Buddeus vea la limitacin de la religin natural en que, aun
conociendo la existencia de Dios y de sus mandamientos y tambin la
situacin de oposicin a Dios en la que el hombre se encuentra por el
pecado, desconoce el medio de la reconciliacin con El 85. Medio siglo
ms tarde Johann Salomo Semler escriba refirindose a Tindal: Si se
imagina una religin natural en los comienzos de tal perfeccin que
nada queda ya para el contenido de una revelacin, es decir, nada que
pudiera ser un importante aadido, porque ya ella habra significado
la salvacin del hombre, no cabe duda de que se est dando por su-
puesto mucho ms de lo que se puede mostrar; pues siempre y en to-
Con todo, ya Buddeus coloca el concepto de religin al comienzo
mismo de la Dogmtica, pues lo liga al concepto de teologa, haciendo
incluso de ste un subordinado de aqul lrI. Por eso, ya no entiende al
telogo simplemente como sujeto del conocimiento de Dios, sino como
maestro en religin ( 48), porque slo esta funcin le diferencia de los
dems creyentes. As quedaba expedito el camino para las ideas de
Semler sobre religin y teologa: sta es, para l, en cuanto teologa
acadmica, en su configuracin pblica e institucionalizada, la pre-
paracin de los maestros pblicos de la Iglesia 88, y, ms concretamen-
te, su preparacin para el servicio de una confesin determinada. De
ah que la tarea de esa teologa pblica y acadmica no sea sin ms el 49
Ibid., 1, 1, 17, cf. 21 con su nota.
85
J. S. SEMLER, Versuch einer freiern theologischen Lehrart, Halle 1777, 97.
86
87 El ttulo del primer captulo de la Dogmtica de Buddeus reza as: De reli-
gione et theologia; y del concepto de teologa slo trata ( 37ss) despus de las
correspondientes explicaciones sobre la religin natural y sobre la historia de las
revelaciones de Dios desde el tiempo de los profetas veterotestamentarios, as como,
en particular, de la revelacin de Cristo ( 27ss) y de los artculos de la fe ( 33ss).
88 SEMLER, l.c., 188 ( 59). Para el concepto de teologa acadmica, Semler se
remita a Georg Calixt (188). Cf. al respecto J. WALLMANN, Der Theologiebegriff bei
Johann Gerhard und Georg Calixt, 1961, 95ss, 197ss y esp. 11355.
 40 l. La verdad. como tema de la teologa sistem
conocimiento de Dios 89 y que los artculos de fe eclesiales que ha de
proponer no sean simplemente los mismos que los de la fe cristiana,
pues habrn de ser los especficos de una determinada confesin ecle-
sial 90. Semler aplic la idea de la pluralidad de tipos de doctrina,
que haba desarrollado Christoph Matthaus Pfaff (1719), a las diferen-
cias confesionales de la teologa sobre la base de una nica e idntica
religin 91. Puesto que los artculos y conceptos doctrinales funda-
mentales de las iglesias son algo muy diverso de los artculos funda-
mentales comunes de la fe cristiana, as como tambin de las doctrinas
bblicas, no resulta extrao que para Semler la teologa sea slo cosa
de los sabios, a diferencia de la fe cristiana que sera para todos 92. Ahora
bien, se puede ignorar que los conceptos doctrinales de las diversas
iglesias no pretenden otra cosa que formular el contenido de la fe cris-
tiana en cuanto tal? Con slo hablar de la pluralidad de los tipos de
doctrina no se evita la pugna que se da entre ellos en cuanto que todos,
en su diversidad y contraposicin, tratan de la misma fe cristiana y de
su verdad. Por eso la definicin que. Semler hizo de la relacin entre
teologa y religin slo result efectiva cuando se la modific en el
sentido de que la teologa, aun teniendo que ser la exposicin de una
determinada doctrina eclesistica, mantiene la pretensin de ser en cada
caso la ms adecuada al contenido de la fe cristiana en cuanto tal. As,
Karl Gottlieb Bretschneider, en su Manual de Dogmtica (primero de
1814), cuyos Prolegomena comienzan tambin con el concepto de reli-
gin para explicar en conexin con l qu sea la teologa, le asigna a la
Dogmtica la tarea de exponer la doctrina religiosa pblica de .una
iglesia confesional; de modo que sus fuentes no son los escritos bblicos
sino los escritos confesionales (los credos: n.t.) de la iglesia de que s~
trate 93. Como Bretschneider dice expresamente, la Sagrada Escritura
SO no es fuente de la Dogmtica de la Iglesia, sino ms bien principio
89 Ms cercana a ste estara la teologa privada que especula sobre la reli.
gin, a lo .cual ~iene derecho cualquier hombre que piense y, adems, desde un
pu~to de VIsta diverso en c~da pensador y propio de l (l.c., 181). Cf. las expli.
caCiOnes de T. RENDTORFF, Klrche und Theologie. Die systematische Funktion des
Kirchenbegriffs in der neueren Theologie, 1966, 36ss.
, 90 SEMLER, l.c., 196ss, esp .. 2ooss, tambin 204. Vase cmo se da ya una relativi-
zacin del concepto de articuli fundamentales en Chr. M. PFAFF, lnstitiltiones
theologiae dogmaticae et moralis, Tubinga 1719, 32 (Prol. art. 2 7.1): Articuli
fundamentales non sunt iidem omnibus sed pro varia revelationis mensura oecono-
miarumque divinarum ratione, pro varia et hominum capacitate animique dispo-
sitione varia varri singulis sunt.
91 . Ibid., 184, 204; vase tambin la expresin tipos de representacin (V ors.
tellungsarten) en 179, 202, etc. Sobre Pfaff, cf. E. HIRSCH, Geschichte der neuern
evangelischen Theologie, 11, 1951, 336ss, esp. 350.
92 SEMLER, l.c., 192.
93 K. G. BRETSCHNEIDER, Handbuch der Dogmatik der evangelisch-luterischenKir-
che, I, 1821 (3." ed.), 16 ( 5a) y 24s ( 7). Bi"etschneider se refiere expresamente
a:Semler, con. quien habra dado comienzo un nuevo perodo en el tratamiento
de la Dogmtica de nuestra Iglesia (70, 12).
4. Evoluci6n y problema de los Prolegomenw> 41
para su crtica 94. Pues la parte expositiva de la doctrina eclesistica
debe ir acompaada de otra parte crtica que, por una parte, examine
la adecuacin de dicha doctrina a la Escritura, segn quieren tambin
los mismos escritos confesionales, y que, por otra parte, investigue ade-
ms su grado de coherencia en s misma y. sus relaciones con las ver-
dades de razn. Por tanto, Bretshneider est pidiendo un triple examen
del sistema doctrinal eclesistico: una crtica dogmtica, histrica y fi-
losfica 95. Para Bretschneider, pues, a diferencia de Semler, la Dog-
mtica tendr que comprobar si el sistema dogmtico de la Iglesia
est fundamentado y si es verdadero 96. De este modo se ha eliminado
de nuevo la estricta separacin establecida por Semler entre doctrina
particular de una Iglesia y fe cristiana universal, pero no se ha esta-
blecido con claridad un criterio para discernir la doctrina eclesistica.
Porque aunque se concede que la autoridad de la Escritura misma ha
de ser sometida al examen de la razn, a ste se le reduce a las cues-
tiones generales de la credibilidad de los escritos bblicos y de sus
autores, con:lO lo haban hecho ya los socinianos y los arminianos: un
examen que la antigua Dogmtica protestante tena por suficiente para
dar base a una fides humana, pero no para lograr la certeza sobre la
autoridad divina de la Escritura 'TI.
y es aqu donde result pionera la intervencin de Schleiermacher
ligando la vinculacin de la Dogmtica al concepto de religin con el
criterio de la experiencia subjetiva. Su tratado sobre la fe comparta la
fundamentacin de la Dogmtica en el concepto de religin o -tomo l
deca- de piedad. El cristianismo aparece en l como una configura-
cin particular dentro de la temtica universal de la religin. Schleier-
macher coincida ampliamente con aquel modo de ver las cosas, que se
remontaba a Semler, para el cual el objeto de la Dogmtica era la
doctrina vigente en un momento determinado en una sociedad ecle-
sistica cristiana 98. Pero l no distingua, como Semler, entre teologa
privada y teologa pblica, aunque tampoco las una, como Bretschneider
y otros, haciendo que siguiera a la exposicin de la concepcin doctrinal
eclesistica una reflexin crtica consistente en un examen de la misma
de acuerdo con los principios de la Escritura y de la razn 99. Su modo
de vincular teologa pblica y teologa privada radicaba ms bien en su
94Ibid., 26.
95Ibid., 61ss ( 11); sobre el examen escriturstico, cf. 62s.
% L.c., 61.
'TI Ibid.; 146-253. Son interesantes las escpticas declaraciones de Bretschneider
acerca del testimonium internum del Espritu Santo: cf. 205s.
98 F. SCHLEIERMACHER, Der christliche Glaube (1821), 1830 (2." ed.), 19. Cf. Kurze
Darstellung des theologischen Studiums, 1811, 56, 3 (=Schleiermachers kurze
Darstellung des theologischen Studiums, edicin critica de H. SCHOLZ, Leipzig 1935,74).
99 Cf. la observacin de Schleiermacher contra un uso slo.:. critico de la Es
critura en la Dogmtica: Der christliche Glaube, 1830 (2." ed.), 131.2.
 42 l. La verdad como tema de la teologa sistemtica
comprenslOn de las proposIcIones de la fe cristiana como expresiones
51 discursivas de los estados de nimo cristianamente piadosos 100. De
este modo tambin la Dogmtica poda ser entendida como expresin
de la religiosidad subjetiva del telogo, pues no otro era igualmente el
origen de las proposiciones de la fe cristiana. Es comprensible que,
dado su modo de entender las proposiciones de fe y de la Dogmtica
como expresiones de estados de nimo piadosos, Schleiermacher re-
chazara decididamente la distincin ortodoxa entre el hbito de la fe
y el conocimiento teolgico y, con ella, la posibilidad de una theologia
irregenitorum; la cual, por cierto, no era expresin de ninguna prefe-
rencia por la increencia, sino del primado del objeto de la Dogmtica
sobre la subjetividad piadosa. Pero, por otro lado, peda que la expo-
sicin de la Dogmtica estableciera una conexin entre ortodoxia y hete-
rodoxia 101. Con esta conexin no slo se habra de hacer lugar para la
diversidad de conciencias eclesiales de fe, sino tambin dar cuenta del
hecho de que la concepcin doctrinal eclesistica est en una evolucin
viva, todava abierta. De este modo el dualismo de Semler entre teologa
pblica y teologa privada quedaba realmente superado. Sin embargo,
la cuestin de la verdad de la doctrina cristiana, que apareca en
Bretschneider cuando exiga su examen lgico, bblico y filosfico, fue
relegada de nuevo a los presupuestos del discurso dogmtico, es decir,
a la conciencia de fe. Schleiermacher, aunque practic de hecho una
muy aguda revisin de la doctrina eclesial, no pensaba que la funda-
mentacin metodolgica de ella fuera la necesidad de examinar la pre"
tensin de verdad de dicha doctrina, sino que se remita simplemente
al derecho a formular discordante, o peculiarmente, el contenido de
la fe, siempre que se coincida mejor con el espritu de la Iglesia evan-
glica de lo que lo hace la letra de los escritos confesionales, de tal
modo que la formulacin de stos pudiera, en esos casos, ser tenida por
anticuada 102. El criterio para ello no sera tampoco la letra de la
Escritura, pues ni siquiera en el caso de una Dogmtica de tipo bblico
se debera -segn Schleiermacher- sacrificar lo reconocido comn-
mente como protestante a lo que en la Escritura no es ms que local o
epocal ni, mucho menos, a cualquier interpretacin discordante de
ella 103. El nico criterio del discurso dogmtico es, pues, para Schleier-
Ibid., 15.
lOO
Ibid., 19.1 Y 25, as como ya el 19.3. Cf. tambin Kurze Darstellung, 1811,
101
58s, 10-16 (H. SCHOLZ, 78s).
102 Der christliche Glaube, 1830, 25.
103 Ibid., 27, 4. Cf. tambin al respecto 128, 3, donde Schleiermacher nota
que en toda la exposicin de la fe hecha hasta aqu, a sta slo se la presupone
en un nimo necesitado de salvacin -sea cual fuere el origen de ste-; a la
Escritura, en cambio, slo se la ha aducido en detalle en cuanto expresin de
aquella misma fe; no debera darse la impresin de que una doctrina forma parte
del cristianismo por estar contenida en la Escritura, pues, por el contrario, slo
est en la Escritura porque pertenece al cristianismo.
4. Evolucin y problema de los Prolegomena 43
macher, la conciencia de fe, y la doctrina eclesial tendra que ser inter-
pretada como expresin de ella. As las cosas, la cuestin de la verdad 52
est ya decidida desde un principio de antemano, de modo semejante
a lo que suceda con la doctrina de la inspiracin en la teologa protes-
tante antigua. Slo que en Schleiermacher el lugar del principio de
Escritura es ocupado por la conciencia subjetiva de fe, articulacin
individual de la conciencia creyente de una comunidad a la que siempre
va unida.
En su nueva definicin de la fe subjetiva como fundamento de la
Dogmtica, Schleiermacher reduca a unidad el subjetivismo pietista
de la fe, la apelacin a la comunidad eclesial y a su tradicin doctrinal
y el punto de vista de la individualidad como principio de asuncin
crtica de la tradicin. De este modo pareca abrirle a la teologa un
camino para la fundamentacin autnoma de su certeza frente a la
investigacin crtica de la verdad de los testimonios bblicos y de las
doctrinas de la tradicin eclesistica. As se explicara la amplia influen-
cia que tuvo su concepcin de la Dogmtica como expresin y exposi-
cin de la conciencia de fe en lo que quedaba del siglo XIX y en el si-
glo XX; a pesar de que con ella se sellaba la ruptura con la antigua con-
cepcin protestante de la teologa basada en el principio de Escritura.
Naturalmente no faltaron intentos de mediacin. La teologa edificante,
en particular Julius Mller, y la ltima teologa bblica del Martin
Kahler de Greifswald y de Halle, trataron de volver a unir de nuevo
ms estrechamente entre s el principio de la fe y el de la autoridad
de la Escritura. Pero la base de estos intentos iba a ser ya la experiencia
subjetiva de fe 104. La teologa luterana de la Escuela de Erlangen tam-
bin buscaba ligar entre s la experiencia de fe, la doctrina eclesistica
y su base escriturstica ms de lo que lo haba hecho Schleiermacher,
pero sobre la base de la experiencia de fe 105. Para Isaak August Dorner,
la experiencia cristiana o la te cristiana es incluso la fuente de cono-
104 Para J. Mller la fe es la fuente de la que mana todo conocimiento sobre
las cosas de la religin (Dogmatische Abhandlungen, 1870, 34). As ni se plantea
la cuestin de un saber sobre el que se fundamenta el acto de fe subjetivo. Tam-
poco la autoridad de la Escritura puede, segn Mller, ser interpretada en este
sentido. Pues entonces se hara de ella -se dice- una mera autoridad legalista
(ibid., 44). Algo semejante leeremos despus en M. Klihler: El presupuesto teol-
gico es la fe: presupuesto y confirmacin de un saber que se dirige, por medio
de la autoobservacin, a lo sobrehistrico [Die Wissenschaft der christlichen Lehre
(1883), 1893 (2.a ed.), 15s]. Sobre estas ideas de Klihler, cf. J. WIRSCHING, Gott in der
Geschichte. Studien zur theologiegeschichtlichen Stellung und systematischen Grund-
legung der Theologie Martn Kiihlers, 1963, 57ss, 67ss.
105 De un modo ejemplar y teorticamente pretencioso as lo hizo F. H. R. V.
FRANK, System der christlichen Gewi~heit, 1, Erlangen 1870, 277s ( 31) y 283ss
( 32), as como ya 114ss ( 17). Los elementos bsicos de la argumentacin de
Frank han sido detalladamente analizados por H. EDELMANN, Subjektivitiit und Er-
fahrung. Der Ansatz der theologischen Systembildung .von Franz Hermann Reinhold
v. Frank im Zusammenhang des Erlanger Kreises, Tesis Doctoral, Munich 1980.
 44 l. La verdad como tema de la teologta sistemtica
cimiento tanto de la Dogmtica como de la Etica 106 y, en consecuen-
S3 cia, transform los Prolegomena de la Dogmtica en un tratado sobre
la fe (pistologa). Con l, Dorner intentaba hacer valer la mediacin
histrica que conduce a la fe como elemento integrante del concepto
de fe, pero en definitiva pona el fundamento de la certeza propiamente
religiosa en la experiencia de conversin y de ella distingua luego otra
certeza cientfica de la verdad del cristianismo 107.
Hay telogos del siglo XIX que, sin estar en el mbito de influencia
de la religiosidad edificante (Erweckungsfrommigkeit), tambin po-
nan el fundamento de la Dogmtica en una certeza o experiencia de
fe precedente a la labor teolgica. Es sobre todo el caso de Albrecht
Ritschl. En la introduccin al tercer volumen de su Dogmtica, que
trata de <<la justificacin y la reconciliacin, desarrollaba la tesis de
que a la eficacia histrica de Jess en toda su amplitud slo se puede
acceder desde la fe de la comunidad cristiana en Eh> y de que, por tanto,
todas y cada una de las partes de la doctrina cristiana han de ser con-
cebidas y enjuiciadas desde la posicin de la comunidad salvada de
Cristo. Ritschl confesaba expresamente all su acuerdo con lo que pre-
tenda Spener al defender la theologia regenitorum 108. Sobre la base
de este planteamiento la cuestin suscitada por Wilhelm Herrmann
en 1892 acerca del Cristo histrico como fundamento de la fe no pudo
ser afrontada en toda su radicalidad, pues se puso de manifiesto que la
fe resultaba ser siempre el presupuesto de toda la argumentacin 109.
y as siguieron las cosas para los discpulos de Herrmann, Karl Barth
y Rudolf Bultmann, sin que se notara en esto la revolucin de la teolo-
ga dialctica. Bultmann escriba en 1929 que la doctrina cristiana ex-
plicita lo que es mi comprensin implcita de mi existencia, y en 19S3
dice completamente en la misma lnea, en su Teologa del Nuevo Tes-
tamento, que la teologa ha de ser un desarrollo del conocimiento con-
tenido en la fe 110. En 1927 Karl Barth pona de manifiesto que entender
la teologa de esa manera no es en realidad nada obvio: frente a la fun-
damentacin de la Dogmtica en la fe, que vena siendo comn desde
Schleiermacher, l propona su fundamentacin en la autoevidencia de
106 1. A. DORNER, System der christlichen Glaubenslehre, 1 (1879), 1886(2." ed.),
1. Dorner consideraba como un logro de Schleiermacher el reconocimiento de la
experiencia cristiana como presupuesto de todas las proposiciones de la Dogm-
tiCa (ibid., 4). . mtica, pero al mismo tiempo tambin en su fundamentacin, es decir, en el
107 Ibid., 12, 146ss. Cf. 11, 4s, 139s5.
108 A. RITSCHL, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versohnung, III
(1874), 1888 (2.' ed.), 3, 5 Y 7s. . 112 Ibid., 108 Y 105 Y 106.
109 Cf. W. GRElVE, Der Grund des Glaubens. Die Christologie Wilhelm Herrmanns,
1976.
110 R. BULTMANN, Iglesia y enseanza en el Nuevo Testamento (1929), en Creer y
comprender, Madrid 1974, 140 [1, 1933, 157]; Teologa del Nuevo Testamento. Sala-
manca 1981, 555, cf. 670ss [1953, 475, cf. 578s].
4. Evolucin y problema de los Prolegomena 45
la Palabra de Dios lll. Por consiguiente, peda que se comprendiera la
certeza que el hombre tiene de s mismo desde la certeza de Dios y no
al revs. Pero, por otro lado, hablaba de la audacia de contar con la S4
Palabra de Dios y confesaba que dicha audacia, desde el punto de vista
de la lgica, tena la forma de una petitio principii en toda reglal12.
Ahora bien, procediendo as no se convierte la audacia humana en
el punto de partida de aquel contar con la Palabra de Dios? No funda
tambin as de facto el mismo Karl Barth la Dogmtica sobre la fe, si
no entendida ya como experiencia, s, en cambio, como audacia?
En la Dogmtica Eclesistica iba a decir ya expresamente, en 1932, que
la Dogmtica presupone la fe cristiana, siendo ella misma un acto
de fe 113. No se ha pasado as Barth a aquel tipo de fundamentacin de
la teologa en la fe que proceda de Schleiermacher y que l mismo
haba criticado en 1927? La concepcin de la Dogmtica como acto de
fe la justificaba en 1932 diciendo que es la Iglesia, no el individuo ais~
lado, quien hace la Dogmtica. Al parecer pretende evitar as el proble-
ma implcito en la frmula de 1927, segn la cual la Dogmtica empieza
con un acto de audacia, con una petitio principii. Pero no sigue es-
tando presente ese mismo problema en la inevitable cuestin de en
dnde se fundamenta la fe, o la presuncin de fe, que -segn dice
ahora Barth- se encontrara en el comienzo de la Dogmtica? Barth
pretenda mantener un doble supuesto: por un lado, que la realidad de
Dios y de su Palabra precede a la fe y, por otro, que la Dogmtica da
desde el principio por sentada dicha realidad. Pero esto ltimo no pudo
hacerlo valer ms que recurriendo al concepto del acto de fe. Con lo
cual la consecuencia inevitable era que la pretendida prioridad de Dio~
y de su Palabra respecto del acto de fe no poda ser ya tematizada con
claridad. No ser acaso necesario renunciar al supuesto de que la rea-
lidad de Dios es una premisa que la Dogmtica da ya por sentada desde
un principio si es que se quiere mantener -con Barth- la prioridad
de Dios frente al acto y a la experiencia de fe?
El problema teolgico que plantea la fundamentacin neoprotestante
de la Dogmtica en la fe, en lugar de en la Palabra de Dios, lo carac-
terizaba Barth con precisin y con agudeza en 1927: ... el sentido y la
posibilidad, el objeto de la Dogmtica, no es la fe cristiana, sino la
III K. BARTH, Die christliche Dogmatik im Entwurf, 1927, 7, 83s. Cuando Barth
propone su alternativa est pensando, en primer lugar, en ef contenido de la Dog-
modo en el que la Palabra de Dios es realidad para nosotros o en el que se nos
da a conocer como realidad (83).
113 Kirchliche Dogmatik, 1/1, 1932, 16. Esta afirmacin se fundamenta diciendo
que no es el individuo aislado el que hace la Dogmtica, sino la Iglesia. Al parecer
se pretende evitar as el problema implcito en la formulacin de 1927, segn la cual
en el comienzo de la Dogmtica se encuentra la audacia, la petitio principii, de
contar con la Palabra de Dios (cf. la nota anterior).
 46 l. La verdad como tema de la teologa sistemtica
Palabra de Dios. Pues la Palabra de Dios no se funda ni est contenida
en la fe cristiana, sino la fe cristiana en la Palabra de Dios. Son dos
cosas bien distintas, por ms que se hable, desde el otro lado, del lla-
mado contenido objetual de la fe. Y si se invierte la relacin, la conse-
55 cuencia inevitable sern falsificaciones sobre falsificaciones, en toda la
lnea y en todos los puntos 114. Las palabras de Barth se oyen como un
eco de la crtica que le haca Valentin Loescher a la vinculacin pietis-
ta de la teologa al sujeto creyente. La historia de la teologa neopro-
testante ha dado la razn, en sus grandes lneas, a la crtica que Barth
(y ya antes que l, Erich Schader) le diriga a una cierta concepcin
antropocntrica equivocada, por opuesta a las implicaciones de un len-
guaje serio sobre Dios. La rectificacin de este diagnstico no permite,
claro est, una vuelta a los planteamientos de la antigua Dogmtica pro-
testante. La concepcin veteroprotestante de la inspiracin de la Escri-
tura no es restaurable. Tambin Barth lo vio as y sustituy la forma
antigua de la doctrina del primado de la Palabra de Dios por la de las
tres modalidades de la Palabra en la predicacin, la Escritura y la reve-
lacin. Pero, como acabamos de poner de manifiesto con nuestras refle-
xiones acerca de la audacia, el valor y la petitio principii, esta nueva
construccin doctrinal sigui siendo deudora del subjetivismo de la fe
del que Barth quera distanciarse. Con la apelacin de 1932 a la Iglesia
como sujeto de la Dogmtica, ms que solucionar el problema, lo que
justamente se hizo fue camuflarlo. Pues el concepto de Iglesia ha de ser
desarrollado l mismo en la Dogmtica como algo ms que un fenmeno
cualquiera de asociacin religiosa entre otros tantos. Quien quiera li-
brarse del subjetivismo fiducial propio de la fundamentacin neopro-
testante de la Dogmtica y devolver a la teologa de un modo nuevo el
primado de la Palabra de Dios, deber darse razn de los motivos que
condujeron desde finales del siglo XVIII al cambio de paradigma intro-
ducido por Schleiermacher en la fundamentacin de la Dogmtica. Barth
lo hizo a su manera en su historia de la teologa insertando el giro an-
tropocntrico de la teologa ms reciente en el contexto de la antropo-
centrizacin general que se observa en la historia de la cultura y de la
sociedad del siglo XVIII en generaL De esta descripcin se podra dis-
cutir como mucho la valoracin que Barth hace del acontecimiento y de
la motivacin que le atribuye: la rebelin del hombre contra Dios. Pero
el hecho en cuanto tal es indiscutible, aun cuando su explicacin verda-
dera haya que buscarla en las dinmicas que necesariamente resultaron
del callejn sin salida al que condujeron las controversias confesionales
del tiempo posterior a la Reforma y, en particular, de la situacin de
tablas en la que quedaron despus de las guerras de religin del si-
glo XVII las diversas confesiones. Ahora bien, no se puede entender el
114 Die christliche Dogmatik im Entwurf, 1927, 87.
4. Evolucin y problema de los Prolegomena 47
cambio de paradigma que nos ocupa ni slo ni principalmente como en
funcin de otros cambios culturales generales. Si as 10 hiciramos, es-
taramos dando por supuesta la usual comprensin crtica de la religin
como un epifenmeno, mero eco de otros procesos. El cambio de para- 56
digma teolgico tiene motivos que radican en la evolucin de la discu-
sin teolgica misma y, ms precisamente, en la disolucin del antiguo
principio protestante de Escritura con su formulacin propia en la doc"
trina de la inspiracin. Si uno se fija bien, lo que sucedi no fue que se
hiciera insostenible la fundamentacin de la teologa cristiana en la
Escritura como norma de su contenido, sino ms bien el intento de es~
tablecer la verdad divina de todas sus partes y detalles a travs del
modelo de la inspiracin verbal, y de hacer pasar dicha verdad por un
presupuesto que ya no puede luego ser objeto de la discusin teolgica
o dogmtica. Esto es lo que no era sostenible a la larga frente a los
nuevos conocimientos de las ciencias naturales, de la geografa y de la
historia. Y la idea de la acomodacin, que haba sido introducida para
defender el origen divino de cada una de las palabras de la Escritura,
acab por vaciar de contenido dicho intento.
Lo que en principio resultaba entonces pensable era tratara la Es-
critura como un testimonio histrico de lo originariamente cristiano y,
en este sentido, y a pesar de toda la relatividad epocal de sus contenidos,
como norma permanente de la identidad de la fe cristiana. Y, en efecto,
en esa direccin iba la distincin entre Escritura y Palabra de Dios que
se fue imponiendo progresivamente desde Semler. Pero la cuestin era
entonces cmo y con qu criterios normativos discernir en una Escri-
tura que haba de ser comprendida histricamente lo que es realmente
en ella Palabra de Dios. Aqu es donde ya Semler y sobre todo luego
Schleiermacher pusieron en accin su comprensin subjetivista del tes-
timonium internum del Espritu Santo o, lo que es lo mismo, la ape
lacin a la experiencia de fe. La seduccin que esta idea ejerca en la
nueva coyuntura proceda de que pareca prometer una recuperacin
de la anterior garanta de todos los contenidos de la fe cristiana: una
garanta que si antes era ofrecida por la doctrina ortodoxa de la inspi-
racin, ahora iba a radicar en la subjetividad de la experiencia.
No estaba nada mal insistir en la experiencia frente al objetivismo
y al autoritarismo de la antigua doctrina de la inspiracin. En realidad
slo podemos tener por verdadero y hacer propio lo que se acredita
ante nuestra experiencia. Lo problemtico era ms bien que, bajo el
influjo del pietismo y del movimiento edificante, se tenda a estrechar
el principio de experiencia, pues se la reduca a la experiencia de con-
versin. Pero lo que ante todo result fatal fue que, apelando ahora a
dicha experiencia, se volvi a querer asegurar la verdad de la doctrina
cristiana en virtud de una garanta previa a todo tratamiento detallado
de sus temas, igual que se haba hecho antes con la doctrina de la inspi-
 48 l. La verdad como tema de la teologa sistemtica
racin. La antigua doctrina protestante sobre la Escritura haba fraca-
sado ya en este intento, y 10 mismo le iba a pasar tambin a la funda-
mentacin neoprotestante de la doctrina cristiana en la subjetividad del
acto de fe, a la que se confa la tarea de garantizar de antemano para
57 el creyente la verdad de dicha doctrina. Desafortunadamente no fue la
protesta teolgica coritra ese procedimiento -incompatible con la sobe-
rana de la Palabra de Dios-la que 10 hizo fracasar. El ejemplo de Karl
Barth pone de manifiesto la trgica confusin en la que la teologa se
vio envuelta en este punto. Si se insiste en querer dar por segura la
verdad de la fe cristiana ya antes de toda ponderacin de sus conteni-
dos, despus de que se ha abandonado la idea de la autoridad doctrinal
infalible de los ministros de la Iglesia y tras la disolucin de la antigua
doctrina protestante sobre la inspiracin, difcilmente se encontrar otro
camino para ello que el del recurso al acto de fe, entindasele como
experiencia o como audacia. Igual que sucedi en su tiempo en el
caso de la doctrina de la inspiracin, la evidencia de que este intento
de autoaseguracin de la conciencia cristiana de verdad es insostenible
se le impone de nuevo hoy a la teologa evanglica desde fuera: desde
la incompatibilidad de ese tipo de argumentacin con el autntico cri-
terio de experiencia. Una experiencia particular no es nunca mediacin
de una certeza absoluta, incondicionada, sino, en todo caso, de una cer-
teza necesitada de clarificacin y de confirmacin en el curso futuro
de la experiencia. Es cierto que en tal certeza subjetiva se experimenta
ya la presencia y la incondicionalidad de la verdad, pero slo como anti-
cipacin . de su confirmacin y acreditacin en la continuacin del pro-
ceso de la experiencia. La certeza subjetiva se encuentra condicionada
de este modo porque la experiencia humana es finita. Afirmar que hay
una certeza incondicionada, independiente de todo examen y de toda
acreditacin ulteriores, es slo posible con la violencia de un empeo
subjetivo del yo creyente que se establece a s mismo como lugar de la
verdad absoluta. No sin razn se ha identificado este fenmeno como
una variante de un cierto fanatismo irracional, del que se dan muestras,
por cierto, no slo entre los cristianos. Esas manifestaciones no tienen
ya explicaci6n racional, sino psicolgica. De ah que el subjetivismo fi-
desta, la huida al compromiso 115, ponga de tacto a la fe en manos
de l crtica psicolgica atea de la religin, la cual reduce la irraciona-
lidad de la necesidad de creer a sus races mundanas. Estas conexiones
fueron tambin descubiertas por Barth con una agudeza y precisin a
las que nada afecta el hecho de que l no fuera capaz de sacar a la
I1S As reza el ttulo del libro de W. W. BARTLEY, The Retreat to Commitment
1961, que ofrece una aguda diagnosis de la situacin de la teologa protestante d~
mediados del siglo xx bajo el punto de vista del que hablamos aqu. Cf. al res-
pecto del Autor, Teoria de la ciencia y teologa, 1981, 51ss [1973, 45ss].
5. La verdad de la doctrina cristiana como tema de la sistemtica 49
conciencia cristiana de verdad del callejn sin salida del subjetivismo
fidesta ni de su desamparo frente a la crtica atea de la religin.
Pues bien, qu significa para la conciencia creyente cristiana y para
la Dogmtica renunciar al aseguramiento previo de su conciencia de
verdad? En todo caso con ello no se quiere renunciar a la pretensin de 58
verdad de la doctrina cristiana. Se trata ms bien de hacer precisamente
de ella el tema a tratar.
5. LA VERDAD DE LA DOCTRINA CRISTIANA
COMO TEMA DE LA TEOLOGIA SISTEMATICA
La Dogmtica cristiana, justamente en su historia ms reciente, ms
que declarar la cuestin de la verdad de la doctrina cristiana como tema
de su trabajo, la ha considerado como su presupuesto formal. Por parte
de la Dogmtica protestante esto aparece con claridad en el desarrollo
que los Prolegomena fueron experimentando desde el siglo .XVI. De una
u otra manera, al tiempo que se decida en ellos sobre la fuente o el
principio de la doctrina cristiana, se resolva tambin la cuestin de su
verdad ya antes de comenzar a tratar sus diversos temas. Cuando se
llegaba a stos era ya slo para ver cmo se derivaban de aquella fuente.
Plantear el tema de la verdad de la religin cristiana era algo que se
le reservaba a la apologtica. La Dogmtica -salvo excepciones- se
ocupaba slo de su contenido. De un modo anlogo se fue configurando
en la teologa catlica la distincin entre teologa fundamental y teologa
dogmtica. Si a la primera le corresponda la tarea de fortalecer la cre-
dibilidad de la revelacin cristiana, a la segunda le tocaba desarrollar
su contenido. Pero est justificada objetivamente una separacin de
cometidos como sta? No tendr que ir unida a la exposicin del con-
tenido de la doctrina cristiana la cuestin de su verdad y de su sentido,
si 10 que se quiere hacer no es un inventario de curiosidades histricas,
sino la presentacin de dicha doctrina como revelacin de Dios? De he-
cho una separacin completa de la exposicin dogmtica y de lcuestin
de la verdad tampoco se ha dado nunca en ninguna parte. Por 10 gene-
ral tambin se esperaba de la Dogmtica que defendiera y fortaleciera
argumentativamenteel contenido doctrinal que expona. La misma forma
sistemtica de su presentacin hizo que de tacto haya desempeado
siempre esa tarea (cf. ms arriba el apartado 3) en relacin con la uni-
versalidad de su contenido que, fundada en la idea de Dios, hace refe-
rencia a toda la realidad del mundo desde la creacin hasta su consu-
macin escatolgica. Si se expone la unidad de la creacin con la his-
toria de salvacin, incluso ante el pecado y el mal de mundo, se estar
de hecho corroborando al mismo tiempo la unidad de Dios como crea-
 50 l. La verdad como tema de la teologia sistemtica
dor, reconciliador y salvador del mundo y, con eso, tambin su verdad,
su divinidad.
A la inversa, cada cosa particular que la Dogmtica refiere a la ac-
cin de Dios, queda as referida tambin al mismo tiempo a la totalidad
59 del mundo. Esto se ve muy bien en la Cristologa 116. Pero no vale me-
nos de la relacin de todos los dems temas particulares con Jesucristo
y con el Logos divino manifestado en El. La universalidad del tema dog-
mtico, que se basa en la idea de Dios, y que se expresa en la comprehen-
siva sistematizacin conceptual de la exposicin dogmtica, tiene, pues,
sin duda, algo que ver con la pretensin de verdad propia de la doctrina
cristiana y con la percepcin que de ella tiene la Dogmtica. En relacin
con dicha pretensin est adems el hecho de que en la presentacin
del mundo, del hombre y de la historia a la luz de la revelacin de Cristo
se incluya el saber extra teolgico acerca de esos mismos temas, en par-
ticular del saber filosfico, orientado ya, por su parte, a la cuestin de
la realidad en su totalidad: tambin as est en juego la coherencia
universal de la doctrina cristiana y, por consiguiente, su verdad. Pero,
entonces, qu significa todava que la Dogmtica no tematiza casi nun-
ca formalmente la verdad de la doctrina cristiana, sino que la presupo-
ne? Significa que no hay lugar en su problemtica para un tratamiento
expreso ni, desde luego, sistemtico de la pretensin de verdad de la
doctrina expuesta, sino que en la mayora de los casos se la recibe sim-
plemente de un modo afirmativo. En ese modo de proceder late un mo-
tivo relacionado con la orientacin teocntrica de la Dogmtica y que,
por eso, ha de ser recogido tambin en nuestra exposicin: lo que se
tema tiza es la definicin positiva del mundo, del hombre y de la historia
desde Dios. La peculiaridad del concepto mismo de Dios lo pide as.
Pero esto no excluye que se piense tambin en la Dogmtica el cuestio-
namiento al que el mundo somete a la revelacin cristiana e incluso
a la realidad de Dios. Que la realidad y la revelacin de Dios estn en
cuestin en el mundo es algo que pertenece a la realidad misma del
mundo que la Dogmtica ha de pensar como mundo de Dios. Lo que la
doctrina cristiana diga no llegar a la realidad del mundo, se quedar
suspendido en el aire sobre ella -y, por tanto, no ser verdadero- si
no a,sume como interrogante de la propia conciencia de verdad la pro-
blematizacin, la negacin y el alejamiento de la realidad de Dios en los
que el mundo se encuentra. Incluso el hecho de que la realidad de Dios
est -en cuestin en el mundo habr de tener su fundamento en Dios
mismo, si pretendemos que El es el creador del mundo. Por eso la
exposicin de la doctrina cristiana no debe partir del presupuesto de su
verdad. A la hora de darse expresamente razn de s misma, debe hacer
116 Sobre la universalidad de las proposiciones dogmticas, cf. del Autor, Qu es
una afirmacin dogmtica?, en Cuestiones fundamentales de teologa sistemtica,
27-52, esp. 42s [1, 1967, 159-180, esp. 172s].
5. La verdad de la doctrina cristiana como tema de la sistemtica 51
algo que en la prctica hace ya de todos modos: plantearse el hecho de
que la revelacin y la realidad de Dios estn en cuestin en el mundo.
Es sin duda cierto que la teologa cristiana no puede darse sin sus
presupuestos propios. La Dogmtica tiene tambin toda una serie de
ellos: en primer lugar presupone el hecho de que hay una doctrina cris-
tiana y, con ello, la compleja realidad del cristianismo y de su historia, 60
los frutos culturales procedentes de l y, ante todo, la predicacin y la
vida litrgica de la Iglesia. Tambin presupone la funcin que le surge
bien pronto en la historia del cristianismo a la Biblia como punto de
referencia y como criterio de la identidad cristiana de la doctrina ecle-
sistica y teolgica. Todo ello precede a la reflexin teolgica y le viene
dado como realidad histrica, incluidas las diversas pretensiones de ver-
dad implicadas en todo ello. Pero lo que no se debe presuponer es la
verdad divina que la tradicin doctrinal cristiana reclama para s. Esta
pretensin ha de ser presentada, examinada y, si es posible, corrobora-
da por el trabajo teolgico y debe, por ello, ser tratada como algo abier-
to, no decidido ya de antemano. Es justo eso lo que la hace interesante
a la teologa: que al paso de su pensar y argumentar es la razn de
dicha pretensin de verdad lo que est en juego.
El inters subjetivo del individuo por las cuestiones de la doctrina
cristiana radica las ms de las veces en el indeclinable inters que tiene
la fe cristiana en cuanto tal por la verdad del mensaje y de la tradicin
doctrinal cristianos. El cristiano que hace teologa, antes' de dedicarse a
sus investigaciones, ya confa, por su fe, en la verdad del mensaje. Es
verdad que la teologa tiene tambin su funcin en el proceso por el cual
alguien se hace cristiano, pero podemos prescindir ahora de ella. Por
regla general, la fe es previa a la reflexin teolgica. Y, sin embargo,
la certeza de la fe no hace sin ms innecesario el cercioramiento teol-
gico sobre la verdad de la doctrina cristiana. Est muy claro que a ste
le ha tocado desempear en la historia del cristianismo una funcin
muy importante para la misma fe. Lo trataremos ms abajo con mayor
precisin. La certeza personal de verdad propia de la fe est siempre
necesitada de una confirmacin continua por medio de la experiencia
y de la reflexin y, de este modo, se encuentra de por s abierta tambin
a su acreditacin en el campo de la argumentacin, en el que se trata
del carcter universalmente vinculante de la verdad creda. No hay
verdad alguna que sea slo subjetiva 117. La conciencia subjetiva de ver-
dad, por mayores que sean las tensiones que aqu puedan darse, no
puede renunciar por principio a la universalidad y a la validez universal
de la verdad: mi verdad no puede ser slo la ma. Si no se la puede
sostener al menos en principio como verdad para todos -aunque, en
117 Vanse, al respecto, las instructivas explicaciones de W. KAMLAH, Wissenschaft,
- Wahrheit, Existenz, 1960, 56ss, esp. 65 y 66s, as como 6955.
 52 1. La verdad como tema de la teologa sistemtica
su caso, casi nadie ms estuviera en situacin de poder verlo as- deja
tambin irremisiblemente de ser verdad para m.
En la teologa se trata de la universalidad de la verdad revelada
y, por consiguiente, de la verdad de la revelacin y de Dios mismo.
61 En el sentido al que nos hemos referido ms arriba esto siempre ha
sido as, aun cuando la teologa se entendiera a s misma como una
ciencia de autoridad o como autopresentacin de un determinado punto
de vista de fe subjetivo o comunitario y procediera, por tanto, como si
la cuestin de la verdad estuviera ya solventada. Claro que estas concep-
ciones estrechas de su tarea daaron considerablemente la contribucin
de la teologa a la conciencia cristiana de verdad. Porque entonces la
forma racional de la argumentacin teolgica apareca inevitablemente
como algo superficial que no toca en absoluto el ncleo de la cuestin,
la fe. Y una argumentacin as da la impresin de ser poco seria, pues
parece que le falta la apertura de resultados y el riesgo propios de una
ponderacin no sometida ms que a la verdad. Hay quien ha hablado,
pensando en ella, de pensamiento advocatorio 118, es decir, de aqul
para el que los resultados estn seguros ya desde un principio con inde-
pendencia del peso de los argumentos, de modo que a stos no les queda
ya ms que la funcin retrica de convencer propiciando la apariencia
de racionalidad. No son necesarias prolijas demostraciones para hacer
ver cunto ha contribuido y contribuye todava hoy al descrdito de la
teologa ese modo de concebir la argumentacin teolgica. Slo le su-
pera en ello el espectculo de una teologa a la que su propio objeto
se le diluye entre hlS manos de la frivolidad de su reflexin y que ha
alcanzado su forma ms extrema en la llamada teologa de la muerte
de Dios.
Anselmo de Canterbury peda a la teologa que en el campo de su
argumentacin investigara sola ratione lo credo subjetivamente y, por
tanto, que no hiciera del presupuesto subjetivo de fe el punto de partida
de la argumentacin: slo cuenta el peso de los argumentos mismos 119.
Hoy no se piensa ya lo mismo que en los tiempos de Anselmo sobre
cul ha de ser la forma posible o adecuada de dichos argumentos y,
sobre todo, acerca de si se les puede atribuir el poder constringente de
una necesidad .lgica. Pero incluso una argumentacin orientada tan slo
a una plausibilidad racional resulta imposible cuando para ello se aduce
Formulacin de Karl Jaspers.
118
La comprensin del mtodo teolgico de Anselmo de Canterbury que insi-
119
lUamos aqu es la defendida por la mayora de los intrpretes de su obra; por
ejemplo, por F. S. SCHMITI (LThK, 1957 (2." ed.), 592-594), el autor de la edicin cr-
tica completa de sus escritos. Opuesta es la de K. BARTH, Fides quaerens intellectum.
Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Pro
grams, 1931. Cf. tambin P. MAZZARELLA, II pensiero speculativo di S. Anselmo d'
Aosta, Padua 1962, 103-169.
5. La verdad de la doctrina cristiana como tema de la sistemtica 53
la fe ya como premisa. Un cercioramiento racional de la fe acerca de la
verdad universalmente vlida de su contenido slo es alcanzable por
medio de una discusin llevada con apertura total, sin introducir ase-
veraciones de compromiso personal justo tal vez cuando se han acabado
los argumentos. Precisamente el cristiano habra de concederle al con-
tenido de su fe la capacidad de hacer brillar por s mismo su verdad 62
divina sin necesidad de ningn dispositivo previo para asegurrsela.
Ahora bien, si la exposicin sistemtica de la doctrina cristiana que
hace la Dogmtica no da ya por supuesta su verdad, sino que hace de
ella el objeto de un discurso del que no se excluye la problematicidad
de dicha verdad, no se convierte entonces la argumentacin racional
en la instancia que decide en favor (o en contra) de la verdad de la fe?
No se hace depender as a la fe de criterios propios del juicio racional
y, en definitiva, del hombre, sujeto de su pensamiento?
Hacer un juicio sobre verdad y falsedad es sin duda alguna -como
todo juicio- algo condicionado subjetivamente. Con todo, la verdad no
est a disposicin del hombre que juzga: ste la presupone y trata de
adecuarse a ella. En su universalidad, vinculante para todos, la verdad
es previa, le es dada al juicio subjetivo. Esta idea era el paso decisivo
de la argumentacin de Agustn a favor del carcter divino de la verdad
(De lib. arb. n, 10; cf. 12). No es ste todava el lugar para ponderar
hasta qu punto es un argumento concluyente a la hora de mostrar
la existencia de Dios. De momento nos interesa la conexin que Agustn
establece entre la idea de verdad y el concepto de Dios, porque pone de
relieve que la verdad no se encuentra a disposicin del juicio subjetivo
y porque al mismo tiempo subraya el sentido especficamente teolgico
de este asunto: la no disponibilidad de Dios mismo y, por consiguiente,
de la verdad del Dogma en cuanto dogma theou.
En contra de la conexin de la idea de la verdad con el con-
cepto de Dios establecida .por Agustn se ha hecho valer una y otra
vez la concepcin de la verdad como verdad de juicio, la sede de
la diferencia entre verdadero y falso en la facultad humana de dis-
cernir. Se dice que cuando Agustn define lo verdadero, como <<id
quod est (Solil n, 5), a diferencia de lo falso, que es algo distinto
de lo que aparenta ser, est pasando por alto la relacin .de juicio
que se da en el concepto de verdad, es decir, la correspondencia
entre intellectus y res. Exactamente lo mismo que suceda ya con
Parmnides, para quien el concepto de verdad estaba constituido so-
lamente por la identidad consigo misma de la coincidencia de todo
lo verdadero en la unidad de la verdad. Toms de Aquino notaba
que la definicin de Agustn no daba cuenta de la autntica ratio
veri, es decir, de la correspondentitl o adaequatio rei et intellectus
(De ver. J, 1 resp. y ad 1). Y as tiene, en efecto, que opinar quien
defina el concepto de verdad desde el acto de juicio. Pero si esto
 54 l. La verdad como tema de la teologa sistemtica
es suficiente o no es algo que sigue siendo discutido todava incluso
en el debate de nuestros das sobre el concepto de verdad 120.
Es verdad que tambin en este debate la idea de la correspon-
dencia o, lo que es lo mismo, la concepcin de la verdad como
juicio, es la dominante. Lo que las diversas teoras sobre la verdad
tratan luego de hacer es ir eliminando la vaguedad de la idea de co-
rrespondencia buscando criterios que permitan precisar cundo y
en qu condiciones se da y cundo, por tanto, es verdadera una de-
63 terminada proposicin. Tambin la teora de la verdad de Nicholas
Rescher, en su formulacin primera, de 1973, se inspiraba en la dis-
tincin entre concepto de verdad (en el sentido de correspondencia)
y criterios de verdad: el criterio de verdad de una proposicin, en
el sentido de su correspondencia con su objeto, sera su coinciden-
cia con todo lo dems tenido por verdadero. Pero la distincin en-
tre concepto y criterio de verdad ha sido puesta en cuestin: puede
ser criterio de la verdad algo que no pertenezca ya a su concep-
to? 121. Y Rescher ha aceptado esta objecin 122.
Ahora bien, entonces, si la coherencia o la unidad sin contradic-
cin de todo lo verdadero pertenece al concepto mismo de la verdad,
se plantea la pregunta de en qu relacin se encuentra con ella la
correspondencia de juicio y objeto. Y no parece descaminado pen-
sar que esa correspondencia es una forma particular de la co-
herencia (como tambin lo sera, por cierto, el consenso de los que
enjuician algo con compentencia). Y as, la idea de la coherencia re-
sulta ser lo autnticamente fundamental en el concepto de verdad.
El aspecto del juicio -la correspondencia entre juicio y objeto- se
convierte tambin de este modo, igual que el consenso entre los su-
jetos de dicho juicio, en un momento derivado del concepto de ver-
dad. Y este concepto, cuando se entiende la verdad a partir de la
idea de coherencia, toma inevitablemente un giro ontolgico: es la
coherencia de las cosas mismas (no la que luego establece nuestro
juicio sobre ellas) la que es constitutiva para la verdad de nuestros
juicios. Y esto significa que el peso de la idea parmenidiana y agus-
tiniana de verdad pone de nuevo de manifiesto que la idea ele verdad
est en conexin con el concepto de ser y tambin con la idea de
Dios, el Absoluto abarcante de todo: slo El puede ser el lugar onto-
lgico de la unidad de la verdad que viene exigida por la cohe-
rencia o unidad de todo lo verdadero.
La idea agustiniana de que Dios es la verdad misma (De lib. arb.
n, 15) se apoya en la perspectiva de la coherencia y de la unidad de
todo lo verdadero. Dios es el lugar de esta unidad; es la verdad idntica
120 Sobre este debate, vanse, en particular, los volmenes que citamos en las
dos prximas notas, uno escrito y otro editado por L. B. Punte!.
121 Sobre la teora de la coherencia de N. Rescher sobre la verdad, d. L. B. PUN-
TEL, Wahrheitstheorien in der neueren Philosophie, 1978, 182-204. Tambin aqu (203s)
se manifiestan dudas sobre la separacin entre concepto y criterio de verdad. Y
vase, adems, lo que se dice sobre B. Blanshard (174ss), quien ya en 1939 haba
mantenido la tesis de que la coherencia slo puede constituir un criterio de la
verdad si pertenece tambin a su concepto.
122 N. RESCHER, Truth as Ideal Coherence, 1985 (editado en alemn por L. B. PUN-
TEL, en Der Wahrheitsbegriff, Darmstadt 1987, 284-297).
5. La verdad de la doctrina cristiana como tema de la sistemtica 55
consigo misma, y, por tanto, inmutable, que abarca y encierra en s
misma a todo lo verdadero (ibid., n, 12). El empeo humano de cohe-
rencia no puede, entonces, ser ms que un rehacer siempre imperfecto
e inacabado, un repensar aquella unidad de todo lo verdadero que se
funda en Dios. O, si esta unidad de todo lo verdadero en Dios tuviera la
forma de una historia que slo llegara a su consumacin en el proceso
del tiempo, aquel empeo humano no sera ms que un proyecto anti-
cipativo (Vorentwurf) de ella. Y esto vale tambin para la exposicin
sistemtica de la doctrina cristiana que se hace en la Dogmtica: slo
puede ser una reproduccin o un proyecto anticipativo de la relacin
en la que se encuentra la revelacin de Dios con la unidad en El fun-
damentada del mundo y de la historia. La Dogmtica no puede apresar
la verdad de Dios en cuanto tal ni presentarla empaquetada en frmu- 64
las. En la misma medida en la que est empeada en comprender y
exponer la verdad, est tambin siempre atada, en su capacidad de
corresponder a la verdad de Dios, a la conciencia de que nuestra teolo-
ga es un esfuerzo humano de conocimiento, sujeto, en cuanto tal, a los
condicionamientos de la finitud.
La finitud del saber teolgico no se debe slo a la limitacin de
nuestra informacin sobre un objeto que es infinito, segn afirma la
tradicin entera, ni slo a las limitaciones de nuestra elaboracin de
dicha informacin; se debe tambin, y de modo muy especial, a la tem-
poralidad que le es propia: segn el testimonio bblico, la divinidad de
Dios slo se manifestar de modo definitivo e indubitable al final de
los tiempos y de la historia. Cada una de las posibles posiciones en el
tiempo debe esperar del futuro la manifestacin de lo que resulte real-
mente consistente, fiable, por eso, y, en este sentido, verdadero. La
comprensin bblica de la verdad, exactamente igual que la griega, con-
ceba lo verdadero como lo que es consistente y fiable por ser idntico
consigo mismo. Pero quera entender la identidad de lo verdadero con-
sigo mismo no como un presente eterno ms all del fluir del tiempo,
sino como lo que resulta y se acredita de por s como consistente en
medio del paso de los das 123. No se separa el tiempo de la experiencia
del ser y de su verdad. Es un modo de entender las cosas que nos parece
muy cercano a la orientacin experiencial del pensamiento postidealista
de la Modernidad, en especial a la conciencia de la relatividad que liga
toda experiencia al lugar histrico en el que ha sido hecha, la conciencia
de la historicidad. Esta relatividad no tiene por qu significar que no
hay nada absoluto y que, por tanto, tampoco hay ninguna verdad que
permanezca absolutamente como verdad. La relatividad es, en cuanto
tal, relativa a la idea de lo absoluto, hasta tal punto que si esto no se
123 Cf. del Autor, Qu es la verdad?, en Cuestiones fundamentales de teologa
sistemtica, 1976, 53-76, esp. 55ss [1, 1967, 202-222, esp. 205s].
 56 l. La verdad como tema de la teologa sistemtica
diera, tambin ella desaparecera. Pero, al menos para nosotros, el ca-
rcter absoluto de la verdad slo resulta accesible en medio de la relati-
vidad de nuestra experiencia y de nuestra reflexin. Lo cual significa,
teniendo en cuenta la historicidad de nuestra experiencia, que -como
Dilthey ha mostrado- no somos capaces de determinar definitivamente
el verdadero significado de las cosas y de los acontecimientos de nuestro
mundo mientras contine el curso de la historia 124. De todas maneras,
cuando afirmamos algo sobre ellas, s que determinamos de hecho el
significado de las cosas y de los acontecimientos. Pero esas afirmacio-
nes y asignaciones de significado se apoyan en una anticipacin. As
sucede incluso en el mbito de los acontecimientos naturales que se
repiten de una manera casi idntica. Si no anticipramos que los movi-
mientos celestes tienen una forma aproximativamente igual no tendra
ningn sentido contar los das y los aos, hasta llegaran a perder todo
65 sentido estas palabras. En el caso de los episodios de la historia de nues-
tra vida y de los acontecimientos de la historia de nuestras sociedades,
el significado que les atribuimos depende ms an de una anticipacin
de la forma completa de esas realidades que se est desarrollando to-
dava en el correr de la historia, es decir, de una anticipacin de su
futuro. Las anticipaciones se modifican continuamente al paso del avan-
ce de la experiencia, pues los horizontes se van desplazando con el ca-
mino. Y as, con el paso del tiempo, va saliendo a la luz qu es aquello
en nuestro mundo que era desde los principios consistente y verda-
dero y qu era, por el contrario, inconsistente, por ms firme y per-
manente que hubiera podido parecer. Las limitaciones que conlleva la
historicidad de la experiencia humana se manifiestan especialmente en
el caso de la experiencia de Dios, pues El no es ningn objeto identifi-
cable en ningn momento en el mundo habitado por los hombres y su
realidad va estrechamente unida a la experiencia del poder sobre el
mundo y sobre la historia que se le pueda atribuir, es decir, sobre la
totalidad del mundo y de la historia. Por eso, slo el futuro ltimo del
mundo y de su historia podr mostrar de modo definitivo e incontesta-
ble la realidad de Dios. No se excluye con ello la posibilidad de una
experiencia provisional de la realidad de Dios y de su consistencia en
medio del paso de la historia. Pero todas las proposiciones que se re-
fieran a ella descansan, de una forma especfica para todo lenguaje hu-
mano acerca de Dios, sobre la base de anticipaciones de la totalidad del
mundo y, por tanto, sobre el futuro por acontecer de su historia incon-
clusa. La historicidad de la experiencia y de la reflexin humana cons-
tituye la limitacin ms importante justamente tambin de nuestro co-
nocimiento humano de Dios. Todo lenguaje del hombre acerca de Dios,
124 Cf. del Autor, tJber historische und theologische Hermeneutik, en Grundfra-
gen systematischer Theologie, 1, 1967, 123-125, esp. 143s.
5. La verdad de la doctrina cristiana como tema de la sistemtica 57
slo a causa de su historicidad, es ya inevitablemente insuficiente para
un conocimiento pleno y definitivo de la verdad divina. Y as es tam-
bin en el caso del conocimiento de Dios basado en su revelacin hist-
rica, como todava tendremos ocasin de analizar luego con ms detalle.
Es precisamente el conocimiento propio de la teologa cristiana el que
es siempre un fragmento en comparacin con la revelacin definitiva
de Dios en el futuro de su Reino (1 Cor 13,12). Para ser consciente de la
finitud del conocimiento teolgico no le debera hacer ninguna falta al
cristiano el ser adoctrinado por la reflexin moderna sobre la finitud
de nuestro saber, aparejada con la historicidad de la experiencia: ya
est instruido al respecto por la descripcin bblica de la situacin del
hombre, y del hombre creyente, ante Dios. Saber que todo lenguaje
sobre Dios es finito e inadecuado es algo propio de la lucidez teolgica.
y esto no lleva en modo alguno a minimizar los contenidos de dicho
lenguaje, sino que es justamente la condicin de su verdad. Sabiendo
eso, el lenguaje sobre Dios se convierte en una doxologa en la que el
hombre se eleva por encima de las limitaciones de su propia finitud
hasta la idea del Dios infinito 125. Y tampoco por ello tienen que diluirse 66
los perfiles conceptuales en algo indeterminado. La doxologa puede
perfectamente adoptar tambin la forma de una reflexin sistemtica.
Si afirmamos que en la exposicin sistemtica de la doctrina cris-
tiana est en juego su verdad, no queremos, pues, decir con ello que
sea el telogo dogmtico quien decide dicha verdad. Sus intentos de
pensar la coherencia de la doctrina cristiana y, por tanto, la unidad del
mundo, de su historia y de su futura consumacin como expresin de
la unidad de Dios, son slo reproduccin y proyecto anticipativo de la
coherencia misma de la verdad divina. Se basan en anticipaciones que
reproducen la prolepsis del eschaton acontecida en la historia de Jesu-
cristo y que, ante Dios, tienen la funcin de la doxologa. Decidir acerca
de su verdad es cosa del mismo Dios. La decisin ser definitiva con la
consumacin del Reino de Dios en su Creacin, y es ya provisional en
el corazn de los hombres gracias a la accin probatoria del Espritu
de Dios.
En vista de lo dicho no tendra tampoco que parecer ya extrao que
tanto a las proposiciones de la Dogmtica como a las afirmaciones de
la doctrina cristiana expuesta por ella les atribuyamos el status cien-
tfico-terico de hiptesis 126. En ambos casos se trata de proposiciones
125 Vanse a este respecto mis explanaciones en torno al carcter prolptico y
doxolgico de las afirmaciones dogmticas en Qu es una afirmacin dogmtica?,
en Cuestiones fundamentales de teologa sistemtica, 1976, 27-52, 45ss [1, 1967, 159-
180, 174ss].
126 Cf. del Autor, Teora de la ciencia y teologa, 1981, 338-350 [1973, 334-346]. Este
tema desempe su papel en mi dilogo con G. Sauter, que deseaba reducir la
aplicacin del concepto de hiptesis a las proposiciones teolgicas, sin extenderlo
a las proposiciones primarias de la fe: cf. W. PANNENBERG/G. SAUTER/S. M. DAECKE/
 60 l. La verdad como tema de la teologa sistemtica
reflexin) pueda tratar la tesis>' de una afirmacin como hiptesis,
es decir, como pendiente todava de examen y como, en todo caso, acep-
table por el momento, es ni ms ni menos que condicin indispensable
para que dicha afirmacin pueda ser tomada en serio como afirmacin
sobre un objeto distinto de la afirmacin misma y del sujeto que la
expresa. Por tanto, cuando en el plano de la reflexin se tratan las afir-
maciones de fe como hipotticas no se entra en contradiccin ninguna
con su carcter asertrico. Al contrario, as es como se le toma en serio.
y ese carcter desaparecera si no fuera posible preguntar con sentido
si la afirmacin de fe es acertada o no. Porque entonces se estara tra-
tando las afirmaciones de fe como simples expresiones subjetivas de
sentimiento sin ninguna pretensin cognitiva de verdad.
Del elemento hipottico encerrado en la pretensin de verdad de las
afirmaciones slo se cae conscientemente en la cuenta en el plano de la
reflexin (o, en su caso, lo percibe el lector o el oyente) y no en el mo-
mento mismo de la afirmacin; a no ser que quien las expresa haga ya
al mismo tiempo una labor de reflexin sobre la acogida escptica que
sus afirmaciones podran encontrar en otros. En el acto de afirmar se
da casi siempre por sentada de manera no totalmente refleja la verdad
de lo que se afirma. Es el oyente o el lector el que introduce la distin-
cin entre lo que se afirma y la cuestin de si es tambin verdad. Slo
a l se le convierte la afirmacin en una pura afirmacin, que habra
an que examinar si es que no se le quiere atribuir gratuitamente su
carcter de verdad. Y con ello -repetimos- no se rechaza la afirma-
69 cin, sino que se toma en serio su intencin de verdad. Esto es vlido
tambin para las afirmaciones de fe y para su tratamiento teolgico.
Valorarlas como afirmaciones no consiste precisamente en otorgarles
un asentimiento irreflexivo, sino en tomar su pretensin de verdad
como algo que merece ser examinado. Todo esto responde tambin a la
diferencia que hay entre las afirmaciones de fe y la verdad misma de
Dios que ellas quieren expresar y que el verdadero creyente tiene siem-
pre ante sus ojos como algo que sobrepasa infinitamente su propio len-
guaje y su capacidad de comprensin.
La verdad de Dios se encuentra entre la afirmacin y la recepcin
de la afirmacin y constituye la norma ltima de tal recepcin. Pero
es una norma que nosotros, los hombres, no podemos aplicar, pues
nadie la tiene a su disposicin.
El plano de la reflexin teolgica se diferencia del de las expresiones
que confiesan la fe en que en l se puede y se debe tener en cuenta que
tanto las proposiciones de fe como las de la teologa, junto con la rea-
lidad que en ellas se afirma -yen primer lugar la misma realidad de
Dios-, estn tambin en cuestin; porque el estar en cuestin es algo
propio de la realidad del mundo y de la historia que la Dogmtica ha de
presentar cama el mundo de Dios, como el mundo creado, reconciliado
5. La verdad de la doctrina cristiana como tema de la sistemtica 61
y salvado por El. De este modo est presentando, a un tiempo, la divi-
nidad de Dios, glorificada por la creacin y por su historia. Lo cual sig-
nifica que el hecho de que l existencia y la esencia de Dios estn en
cuestin en este mundo es algo que hay que entender como fundado en
Dios mismo, en otro caso sera una expresin de su impotencia y, en
definitiva, hasta una impugnacin de su existencia.
La exposicin sistemtica de la doctrina cristiana toma al mundo, al
hombre y a la historia como expresin y testimonio de la divinidad de
Dios. La historia del hombre y del mundo constituye para ella el medio
en el que se da la oposicin del hombre a Dios y tambin el paso hacia
su propia transformacin en testimonio de la divinidad de Dios. Ese es
el significado de la historia como historia de la salvacin en la doctrina
cristiana. La materia de sta -en la secuencia de creacin, pecado, re-
conciliacin y consumacin- ha sido siempre vista y distribuida desde
la perspectiva de una historia orientada hacia la salvacin del hombre y
hacia la renovcin de la creacin. Ahora bien, estos temas de la econo-
ma divina de la salvacin no versan en realidad sobre algo adicional a
Dios, sino que lo que est en su centro y de lo que se trata en dicha his-
toria y en su exposicin teolgica es de la divinidad de Dios. La exposi-
cin de dicha historia ser teolgica en cuanto encuentre su unidad en su
carcter de testimonio de la divinidad de Dios. De modo que de lo que
trata la Dogmtica, incluso cuando se dedica al mundo, al hombre y a su
historia, es de la realidad de Dios. Justo as y slo as trata tambin del
hombre y del mundo. Dios es el tema nico y abarcante tanto de la
teologa como de la fe. Ninguna de las dos tiene otro tema ms que El. 70
Pero hablar de Dios exige hablar tambin del mundo y del hombre,
de su reconciliacin y de su salvacin. Declarar que Dios es el nico
tema de la teologa no es discutirles a la creacin y al hombre su dere-
cho de existencia junto a El, sino reconocerles ese derecho que Dios les
otorga. En la existencia y en la consumacin del mundo y del hombre
se pone de manifiesto la divinidad de Dios, pero tambin es verdad que,
a la inversa, el mundo y el hombre slo tienen ser propio y slo alcanzan
su perfeccin ltima glorificando a su Creador.
As pues, la Dogmtica, en cuanto exposicin de la doctrina cristiana,
tiene que ser teologa sistemtica, es decir, doctrina sistemtica acerca
de Dios y nada ms 129. Al exponer sistemticamente la doctrina cristiana
refiriendo todos y cada uno de sus temas a la realidad de Dios y ha-
ciendo as teologa sistemtica, se est ya tematizando tambin su ver-
129 Por eso, la distincin entre Dogmtica y Etica no se debe slo a razones de
economa del trabajo, como se ha afirmado recientemente con frecuencia (as.
por ejemplo, W. JOEST, Dogmatik. 1. Die Wirklichkeit Gottes, 1984, 20) remitindose
a K. Barth (KD 1/2, 1938, 875-890), sino que tiene una fundamentacin ms mate-
rial: la Etica se dirige al hombre como sujeto de su actuacin, mientras que la
Dogmtica mira a Dios y a su actuacin incluso cuando habla de la creacin o de
la Iglesia.
 62 l. La verdad como tema de la. teologa sistemtica
dad. Pues slo en Dios tienen su verdad todas las afirmaciones de la
doctrina cristiana. Su suerte va unida a la de la realidad de Dios. Pero
sta, dado que existe un mundo, depende, por su parte, de la gloria
que el mundo le tribute a Dios como a su creador, sostenedor, recon-
ciliador y consumador. Por eso, en la presentacin sistemtica del mun-
do, del hombre y de la historia en cuanto fundados, reconciliados y con-
sumados en Dios, se est tratando de la realidad de Dios mismo. En
dicha exposicin est en juego la existencia de Dios y, juntamente con
ella, la verdad de la doctrina cristiana. Y esto no slo en el tratado espe-
cial sobre la existencia, la esencia y los atributos de Dios, sino en todos
y cada uno de los puntos del desarrollo de los temas dogmticos hasta
la Escatologa.
Como teologa sistemtica, la Dogmtica procede tanto asertrica
como hipotticamente: proyecta un modelo de mundo, hombre e his-
toria basado en Dios que, si es acertado, demuestra la realidad de
Dios y la verdad de la doctrina cristiana, es decir, las justifica mostrando
con su forma expositiva que son consistentemente pensables. De este
modo, la Dogmtica interpreta la pretensin de verdad de la doctrina
cristiana: desarrolla cmo habra de ser entendido el conjunto de dicha
doctrina, con sus interconexiones, para que pudiera ser aceptada como
verdadera. Ahora bien, siendo coherentes con la interpretacin dogm-
tica del mundo, del hombre y de la historia como fundados en Dios,
habremos de ver que la decisin sobre la capacidad probatoria y sobre
la verdad de un proyecto dogmtico no le corresponde al proyecto mis-
71 mo. Depende de que el mundo, el hombre y la historia resulten reco-
nocibles en ese determinado modelo tal y como los conocemos y hasta
donde los conocemos, es decir, de si es de verdad la realidad del mun-
do, del hombre y de la historia la que dicho modelo expone como fun-
dada en Dios. Por otro lado depende de si es legtima su apelacin a la
doctrina cristiana, cuya presentacin afirma realizar la Dogmtica. Am-
bas cuestiones son objeto de discusin y motivan la crtica tanto de
otras exposiciones anteriores de la doctrina como de los nuevos intentos
de desarrollar un modelo ms fiel a la doctrina cristiana y ms ade-
cuado a la realidad del mundo, del hombre y de la historia. La discu-
sin permanente sobre la coherencia de los modelos dogmticos anti-
guos y nuevos nos hace caer en la cuenta de que no es lo mismo el
modelo que la verdad de Dios testimoniada de hecho por la creacin
y por su historia. Pero, para consuelo del telogo, podemos contar con
que no son slo sus propios conocimientos los que son limitados, sino
tambin los de sus crticos. De modo que los diversos modelos en los
que se presenta la doctrina, a pesar de todas sus limitaciones, s que
mantienen la capacidad de funcionar como exposicin anticipativa de
la verdad de Dios, cuya manifestacin definitiva en el mundo espera
la fe.
5. La verdad de la doctrina cristiana como tema de la sistemtica 63
La presentacin dogmtica de la doctrina cristiana es siempre al
mismo tiempo una crtica de las formas en las que sta haba sido ya
expresada antes, sin que su intencin de verdad hubiera encontrado en
ellas, bajo uno u otro punto de vista, una correspondencia adecuada.
Claro que tambin hay otro tipo de crtica de la doctrina cristiana que
no adopta la forma de la exposicin dogmtica. Esa crtica no piensa
slo que es necesario revisar la forma de la doctrina cristiana, sino que
adems tiene por caducada su misma pretensin de verdad. Con todo,
si se dirige a la totalidad, tambin este tipo de crtica tiene que adoptar
la forma de una exposicin, tiene que intentar una reconstruccin de la
doctrina cristiana que trate de explicarla suficientemente desde motivos
y factores puramente antropolgicos e intramundanos. Si esta crtica
resultara ser coherente, el asunto dejara ya de merecer ser discutido
en el futuro. En los casos extremos dicha crtica cree que ha terminado
en absoluto con la realidad de Dios. Para la Dogmtica tambin son im-
portantes los argumentos de una crtica as. Asumindolos explcita o
implcitamente en su propia exposicin fortalece su mostracin dogm-
tica de la realidad de Dios y de la verdad de la doctrina cristiana.
Por todo lo dicho, aunque trate todos los dems temas sub ratione
Dei, como determinados por El y, por tanto, al tiempo que desarrolla
la idea de Dios, la Dogmtica no puede comenzar directamente con la
realidad de Dios. Dicho con mayor precisin: la realidad de Dios se en-
cuentra dada en un primer momento slo como una representacin,
una palabra y una idea del hombre. Que haya que contar con Dios como
una realidad a la que tienden la representacin y el concepto siendo
adems distinta de ellos -y de qu manera habra que hacerlo- es algo
discutido. Si se pretende ignorarlo, habr que pagar un alto precio por
ello: se estar dando as irnicamente por bueno que Dios es slo una 72
representacin humana. Quien quiera ir ms all, habr de entrar en
esa discusin. Ya la cuestin de cmo es que los hombres llegan a con-
tar con Dios como una realidad pedir entonces una cuidadosa aclara-
cin. Se trata de encontrar el camino para que la realidad de Dios, tes-
timoniada por los escritos bblicos, pueda ser pblicamente discutida
como algo real, para poder ponerse as en el punto de arranque de la
exposicin dogmtica propiamente dicha.
Antes se llamaba a estas consideraciones preparatorias praeambula
fidei. Hoy se las adjudica de buena gana a una teologa fundamental,
a la que le correspondera clarificar el fundamento de la Dogmtica.
Slo que hay que recordar siempre que todas esas consideraciones son
fundamentales como mucho en un sentido metodolgico. Porque ma-
terialmente en la teologa slo es fundamental Dios mismo o su autorre-
velacin en Jesucristo: pues nadie puede poner otro fundamento que
el que ya est echado, que es Jesucristo (1 Cor 3,11). De acuerdo con
esto, al desarrollar nuestra Dogmtica, subsumimos (aufheben) en el
64 l. La verdad como tema de la teologa sistemtica

tratado de Dios las consideraciones introductorias acerca de la idea de

Dios, de las pruebas de Dios y de la religin. Y todo lo dems lo expo-
nemos como un desarrollo de la realidad de Dios en su revelacin. Con
ello se invierte el contexto fundamentador (Begrndungszusammenhang).
De todos modos, todo lo que va a continuacin del tratado de Dios se-
guir estando referido tambin al campo de discusin delimitado en las
consideraciones acerca de la idea de Dios y de la religin. Es el campo
en el que la realidad de Dios se encuentra cuestionada, el mismo que es
el lugar no slo de la Dogmtica, sino tambin de la existencia del cris-
tiano y de la Iglesia. Captulo 11 73

LA IDEA DE DIOS Y LA CUESTION

DE SU VERDAD

1. LA PALABRA DIOS

En las culturas premodernas las palabras Dios y dioses tenan

su lugar ms o menos preciso en el entramado de la cultura viva y, por
tanto, tambin en el mbito del lenguaje humano: era el lugar de la
cuestin del fundamento ltimo del orden de la sociedad y del cosmos
y el de las instancias garantes de dicho orden, a las que haba que ofre-
cer un respeto, una atencin y una afeccin adecuadas. En las culturas
seculares de la Modernidad, al menos para la conciencia pblica, la pa-
labra Dios ha ido perdiendo progresivamente aquella funcin y aquel
significado.
Lo primero que ha sucedido con ello es que la realidad a la que esa
palabra da nombre se ha vuelto insegura. Por eso, en este contexto de
una conciencia pblica emancipada de la religin, se ha hecho ms lla-
mativo el carcter afirmativo de las proposiciones sobre Dios, puesto
que, en cuanto tales, presuponen la existencia de su objeto 1. Y esto les
sucede tanto a las afirmaciones procedentes de la teologa filosfica
como a las de la tradicin y la predicacin cristiana. En principio tales
afirmaciones aparecen en el contexto de una cultura pblica que se ha
vuelto puramente secular como meras afirmaciones cuya verdad se deja
en suspenso. Es decir, que su verdad o incluso su contenido nuclear (en
cuanto proposiciones) no slo no es tenida ya como algo que est por
encima de toda discusin, sino que no se la acepta ni como plausible ni
como creble sin comprobacin previa.

1 As lo observa con razn 1. U. DALFERTH, Existenz Gottes und christlicher Glau-

be. Skizzen zu einer eschatologischen Ontologie, 1984, 88s, remitindose a la tesis
de W. V. O. QUINE sobre el ontological commitmeni de las afirmaciones, pro-
puesta en From a Logical Point oi View (1953), 1961 (2.a ed.), HTB 566, 1255.
 66 Il. La idea de Dios y la cuestin de su verdad
Un individuo particular puede tomar la decisin subjetiva de afirmar
algo y la conciencia pblica acepta de buen grado las pretensiones de
verdad de sus puras afirmaciones si su contenido se refiere a temas es-
trictamente seculares y si se apoya en la autoridad de las ciencias, por
ejemplo, en socilogos o psiclogos. Pero no sucede lo mismo en el caso
de las afirmaciones sobre Dios; ni siquiera cuando se las presenta con
74 mayor dosis de lucidez y de agudeza de lo que suelen hacerlo los cien-
tficos cuando presentan las tesis de moda de las ciencias humanas.
Para la conciencia pblica las afirmaciones sobre Dios se quedan en
puras afirmaciones atribuidas slo a la subjetividad del hablante.
y esto no slo porque se considere que su pretensin de verdad nece-
sita, en un sentido general y obvio, s~r puesta a prueba, sino adems
porque se presupone, ya de partida, que la prueba no conducira a nada
y que, por tanto, las pretensiones de verdad de las proposiciones sobre
Dios no son dignas en absoluto de una discusin pblica seria.
Todava ms decisivo es un segundo cambio que, con todo, puede
ser entendido como consecuencia del que acabamos de mencionar en
primer lugar. Cuando, en el contexto de una cultura que se ha vuelto
religiosamente indiferente, la funcin de la idea de Dios palidece para
la vida del hombre, no slo es la existencia de Dios la que se torna pro-
blemtica, tambin pierde sus contornos el contenido de la idea misma
de Dios. Karl Rahner ha dicho en la meditacin sobre la palabra Dios
que abre su Curso fundamental sobre la fe que sa es una palabra que
al hombre moderno se le antoja tan enigmtica como un rostro que se
ha vuelto ciego 2. Es posible que precisamente por eso se trate de una
palabra digna de reflexin para quien sea consciente del significado que
la idea de Dios ha tenido en las culturas histricas de la Humanidad.
Pero tambin puede dar la impresin de ser un abakadabra fuera de
lugar en el ilustrado mundo de nuestros das.
Es, pues, comprensible que incluso a algunos telogos, a la par que
otros componentes del lenguaje cristiano tradicional, tambin la palabra
Dios les haya podido parecer un lastre para la predicacin cristiana,
pues parece ser un obstculo para que sta le resulte inteligible al hom-
bre secular. Slo que sin esa palabra la invitacin a creer en Jess de
Nazaret pierde todo fundamento. En un hombre ms junto a otros
que, pese a toda la originalidad de sus enseanzas y de su historia per-
sonal, es tambin un hombre como los dems, no podemos creer en el
sentido pretendido por el mensaje cristiano originario. Y, sobre todo,
no se les podr decir a otros que deben creer en Jess cuando muchas
de las sentencias suyas que han llegado hasta nosotros, e incluso tam-
bin la idea que l tena de s mismo, habran de ser juzgadas, en ese
caso, como desmesurads y como superadas por el avance de la historia.
2 K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 1984 (3.' ed.), 67 [1976, 56].
1. La palabra Dios 67
La predicacin y la fe cristiana no pueden, por eso, renunciar a la pala-
bra Dios; porque est de tal modo en el fondo de la manera concreta
en la que Jess hablaba del Padre, que su lenguaje no nos resultara
inteligible sin ella. Pero entonces cmo abrir de nuevo el acceso a lo
que envuelve y oculta el rostro cegado de esa palabra?
Puede que hoy resulte particularmente natural responder a esta pre-
gunta con el desideratum de ms experiencia, de experiencia religiosa,
como fuente de una nueva definicin de la palabra "Dios 3. Es algo 75
que responde al espritu de un tiempo caracterizado por el empirismo.
Pero esta respuesta es en realidad menos obvia de lo que pudiera pa-
recer. As nos lo indica ya una mirada a la relacin que se da entre fe
y experiencia. Aunque se las haya asociado estrechamente, sobre todo
en la tradicin de la Reforma -bajo la inspiracin de Lutero-, fe y
experiencia no son en modo alguno idnticas. La fe se dirige a Jesucristo
en cuanto revelacin de Dios mediada por la predicacin y por la doc-
trina de la Iglesia. Para Lutero esa fe est relacionada con la experiencia
de una desesperante impotencia ante la ley. Con todo, el mensaje del
Evangelio y, por consiguiente, la fe en l, es algo nuevo sobreaadido
a la experiencia de la conciencia y no puede ser deducido de ella, por
ms que el Evangelio, por su parte, d pie a una nueva experiencia de
consuelo y de esperanza 4. El pietismo y el movimiento edificante han
hecho que la asociacin de fe y experiencia haya seguido siendo signi-
ficativa en la historia de la espiritualidad evanglica. La fundamentacin
de la fe en la experiencia de la culpa fue adquiriendo en ella un peso
cada vez mayor. Ahora bien, desde Nietzsche y Freud ese tipo de fun-
damentacin ha sido sometida a una crtica tan aniquiladora que ya no
es posible seguir ese camino si se quiere mostrar la relevancia humana
de la fe cristiana 5. Pero para lo que estamos tratando ahora es todava
ms importante caer en la cuenta de que la tradicin de la Reforma
no fundamentaba la idea de Dios en la experiencia de la conciencia,
sino que la presupona en su interpretacin de dicha experiencia.
Quien desee recurrir a la experiencia religiosa para clarificar la idea
de Dios, tendr que trabajar con un concepto ms amplio de ella, como
el que ha elaborado, ante todo, la moderna filosofa inglesa de la reli-
3 Por ejemplo, J. TRACK, Sprachkritische Untersuchungen zum christlichen Reden
von Gott, 1977, pide que se fundamente el lenguaje cristiano sobre Dios en la ex-
periencia religiosa (242, cf. 185s, 311, 314). Tambin 1. U. DALFERTH, ReligiOse Rede
von Goft, 1981, habla de una base experiencial del lenguaje de fe cristiano
(393-394). Dalferth encuentra dicha base en la experiencia de que Dios nos interpe-
la por medio de Jesucristo (446, cf. 469ss, 489).
4 Sobre la tensa relacin entre fe y experiencia en el pensamiento de Lutero,
cf. P. ALTHAUS, Die Theologie Martin Luthers, 1962, 58-65, as como tambin U. KOPF,
en TRE 10, 1982, 114s.
5 B. LAURET, Schulderfahrung und Gottesfrage bei Nietzsche und Freud, 1977, ha
mostrado el significado fundamental que tiene la crtica psicolgica de la con-
ciencia de culpa en el atesmo de Nietzsche y de Freud.
 68 II. La idea de Dios y la cuestin de su verdad
gin. Hywel D. Lewis hablaba en 1959 de la admiracin (wonder) como
punto de partida de la conciencia religiosa, que detrs de o por en-
cima de todos los acontecimientos y de todos los hechos percibe una
realidad misteriosa de la que depende todo lo dems 6. Esta descripcin
es muy parecida a la de los clsicos William James y Rudolf Otto. Lo
que Jan T. Ramsey haba expuesto dos aos antes (1957) tena tambin
76 muchos puntos de contacto con ella. Ramsey responda al reto que la
filosofa analtica del lenguaje supona para la teologa indicando que
la experiencia religiosa se da en situaciones}) en las que de repente a
uno se le desvela algo (disclosure), como cuando decimos que uno ha
cado del burro 7. Pona ms nfasis que Lewis en subrayar el carcter percepcin, diferenciada as de toda elaboracin ulterior. Pero es justo
repentino de esa experiencia y su componente de descubrimiento inte-
lectual unido al compromiso personal: con ella la vida entera cambia 8.
Esto nos recuerda la relacin que Schleiermacher estableca en su teo-
ra de la religin de 1799 entre visin y sentimiento; y no es probable-
mente algo casual, sobre todo si tenemos en cuenta que tambin Ramsey,
de modo parecido a Schleiermacher, pone la experiencia religiosa en
relacin con the whole universe 9.
-Ahora bien, la experiencia religiosa as descrita abre las puertas de
una delimitacin ms clara de la idea de Dios? En Ramsey -exactamen-
te igual que en Schleiermacher- sucede ms bien lo contrario: la idea
de Dios funciona como Interpretament de la experiencia religiosa 10. Las
discusiones posteriores de la filosofa analtica de la religin lo han
puesto de relieve todava con mayor claridad. La experiencia religiosa
slo puede aparecer como encuentro con Dios (o con un dios) si hace
una interpretacin que se sirve ya de la idea de Dios 11. Ha sido sobre
todo John Hick el que ha insistido en que la experiencia religiosa, como
H. D. LEWIS, Our Experience of Cad, Londres 1959, 1970 (Ed. Fontana), 120, 128.
6 12 J. HICK, Religious Faith as Experiencing-As, en G. N. A. VESEY (ed.), Talk of
1. T. RAMSEY, Religious Language. An Empirical Placing of Theological Phrases,
7 Cad. Royal Institute of Philosophy Lectures, 11, 1967/68, Londres 1969, 20-35, 25.
Londres 1957, 1963 (Ed. Bolsillo), 28s, cf. 25s. En este ltimo pasaje se puede ob-
servar cmo Ramsey se inspira en la psicologa de Cestalt. La introduccin del li-
bro (esp. 15) hace referencia al reto del anlisis filosfico del lenguaje.
8 Ibid., 40s.
9 Ibid., 41.
10 Para Ramsey Dios es una palabra clave (<<key word: 51) con la que se
expresa la totalidad del compromiso que va unida a la experiencia religiosa, un
compromiso que no es, por su parte, deducible de percepciones sensibles (48). En
Schleiermacher la idea de Dios pertenece a la reflexin sobre la experiencia reli-
giosa. En la primera redaccin de los discursos Sobre la religin, de 1799, la idea
de Dios es una ms de las posibles interpretaciones de ese universo que, en su
experiencia religiosa, se le muestra al hombre como activo (129 [Ed. de A. Ginzo,
Madrid 1990, 84]). En el Tratado sobre la fe, de 1821 (2.' ed. de 1830), se dice que
con la palabra Dios se expresa la reflexin ms inmediata sobre el senti J. Track distingue con ms nitidez entre la experiencia religiosa de la situacin
miento de dependencia, dndose a entender con ella aquello a lo que referimos
esta nuestra manera de sen, ( 4, 4).
11 Lo mismo dice 1. U. DALFERTH, ReligiOse Rede van Cott, 1981, 432s, remitin-
dose, ante todo, a R. W. HEPBURN:. Christianity and Paradoxy, 1958, y a J. 1. CAMPBELL,
The Language of Religion, 1971.
1. La palabra Dios}} 69
toda otra experiencia, va unida a una interpretacin, que es la que per-
cibe y entiende lo experimentado como algo 12. La interpretacin de
una experiencia particular necesita denominaciones generales que van 77
ms all de la impresin momentnea y aislada y que se encuentran
localizadas en contextos de comprensin ms amplios 13. Se puede in-
cluir tambin todo este proceso de interpretacin en el concepto de
experiencia. Slo que entonces resultar problemtico hacer destacar y
contradistinguir la experiencia, como base del lenguaje de Dios, fren-
te a interpretaciones aadidas a ella en un segundo momento. Esto slo
sera plausible si se pudiera reducir el concepto de experiencia a la
eso lo que se ha manifestado como imposible porque la percepcin, en
cuanto percepcin configurada (Gestaltwahrnehmung), ya es ella mis-
ma una interpretacin que implica amplios contextos de comprensin
mediados histrica y socialmente; contextos que se explicitan herme-
nuticamente, y que se modifican tambin, al ser, por su parte, inte-
grados en los contextos de experiencia.
De lo dicho hasta aqu resulta que la palabra <{Dios desempea, sin
duda alguna, una funcin en relacin con la experiencia religiosa, pero
que no es ella misma deducible de la percepcin que acontece en una
situacin de desvelamiento, sino que est al servicio de la interpre-
tacin de lo que en sta se manifiesta. Y no se puede dar sin ms por
supuesto que sea sa la nica posibilidad de interpretar y de compren-
der el contenido de dicha situacin. Ahora tenemos que aclarar ms en
detalle de qu tipo de interpretacin y de comprensin de lo manifes-
tado en la situacin de desvelamiento se trata. Lo que de entrada pode-
mos constatar al respecto es que la utilizacin de esa expresin designa
Tambin Hick se refiere al carcter de Cestalt (de configuracin) que tienen ya
las percepciones, pero adems las ve unidas con procesos de identificacin de los
contenidos percibidos que tienen la forma de concepts, los cuales, en cuanto social
products, pertenecen a un determinado mundo lingstico. A. JEFFNER, The Study
of Religious Language, Londres 1972, 112s, combina la descripcin de Hick con la
concepcin de F. FERR, Language, logic and Cad, Londres 1961, sobre el significado
de los marcos conceptuales metafsicos para la interpretacin de experiencias par-
ticulares.
13 As lo vemos en 1. U. DALFERTH, ReligiOse Rede van Cott, 1981, 454-466. Lo que
no se entiende es cmo puede hallar Dalferth articulado en afirmaciones histri-
cas (467) el nivel de experiencia propio de la experiencia cristiana de encon-
trarse interpelados. Porque esas afirmaciones histricas no contienen simplemente
percepciones, sino estadios muy avanzados de su elaboracin por interpretacin.
de desvelamiento, que l atribuye al carcter personal del interlocutor trascen-
dente, y su catalogacin en los diversos contextos de orientacin existencial y prc-
tica en orden a conseguir entendernos acerca de dicha experiencia (l.c., 254s). Pero
tambin l reconoce que entender la {<experiencia inmediata como experiencia de
Dios es ya una interpretacin (284s).
 70 Il. La idea de Dios y la cuestin de su verdad
un algo-enfrente (Gegenber) experimentado en la situacin de desvela-
miento. O, dicho ms exactamente, quien habla de Dios en relacin
con la situacin de desvelamiento la experimenta como encuentro con
aquel algo-enfrente. La palabra Dios sirve entonces para designar ese
78 algo-enfrente 14. Ahora bien, en qu sentido? Cmo funge esa palabra,
como nombre propio o como descripcin identificadora? Es sta una
cuestin discutida 15. En su trasfondo est, entre otras cosas, el asunto
de la relacin entre el concepto metafsico y el concepto teolgico de
Dios. Mientras que el anlisis filosfico habla de Dios como de una
designacin descriptiva -incluso cuando postula para l una nica ca-
tegora ontolgica propia con un nico caso de aplicacin- 16 , el uso
lingstico teolgico se inclina a dar preferencia a la funcin de la pa-
labra Dios como nombre propio. De todos modos, tampoco el uso
teolgico se reduce a esta funcin. Por ejemplo, si no se supusiera ade-
ms un uso predicativo de dicha palabra, no se podra hablar de la
divinidad de Jesucristo 17. Pero es el mismo desarrollo de la compren-
sin bblica de Dios el que est caracterizado por la dualidad de las
denominaciones Yahv y Elohim: la primera es exclusivamente
nombre propio; la segunda, en cambio, aunque sea utilizada tambin
frecuentemente como nombre propio, originariamente era una designa-
cin genrica. Lo caracterstico del uso lingstico de las religiones mo-
notestas es que la designacin genrica Dios se convierte en el nom-
bre de uno solo. Sin embargo, esto no modifica para nada el hecho de
que la palabra Dios haya sido antes una designacin genrica o una
caracterizacin general. Slo as es inteligible el uso predicativo de la
palabra. Pero, adems, slo sobre esta base se entiende lo que propia-
mente postula el monotesmo, es decir, la limitacin de la categora de
divinidad a uno solo. Que la palabra Dios tenga un uso especficamente
pre- y extracristiano 18, es condicin de posibilidad para que se entienda
la designacin de Yahv como Dios y tambin para la inteligibilidad del
lenguaje cristiano sobre la divinidad de Jesucristo. Es asimismo condi-
cin de posibilidad de la inteligibilidad de la afirmacin de la divinidad
14 Se puede mstrar as que describir la funcin de la palabra "Dios como un
simple cualificador de una determinada concepcin de la vida o una determinada
orientacin de la praxis, contraponindola de este modo a un designador de un
objeto, es no entender lo que quiere decir el lenguaje religioso. Sobre las apor-
taciones de H. Braun, P. van Buren y F. Kambartel sobre este tema, cf. 1. U. DAL-
FERTII, Existenz Cottes und christlicher Claube. Skizze zu einer eschatologischen
Ontologie, Munich 1984, 8955. Sobre la propuesta de F. Kambartel (ZEE 15, 1979,
32-35) de catalogar la palabra "Dios como una expresin sincategoremtica, vase
ante todo J. TRACK, l.c., 219ss, 224, 229, 252ss.
15 Vase, al respecto, J. TRACK, l.c., 175ss, esp. 185ss, y tambin 1. U. DALFERTII,
ReligiOse Rede von Cott, 1981, 571-583.
16 As, por ejemplo, M. DURRANT, The Logical Status oi "Cod, Londres 1973,
15 Y 49.
17 1. U. DALFERTII, ReligiOse Rede von Cott, 1981, 574ss.
18 Ibid., 576.
1. La palabra Dios 71
umca de Yahv, el Padre de Jesucristo, o, en su caso, del Dios trino.
El contenido de esta afirmacin estar entonces justamente en la re-
duccin de una categora general a un caso nico de su realizacin. No
cabe duda de que esto comporta una correccin del uso lingstico no
cristiano. Pero la correccin no significa que el empleo de una misma
expresin no se debiera tomar aqu como un indicio de que se est
hablando de lo mismo 19. Claro que se est hablando de lo mismo, es
decir, del nico Dios de verdad, pero, de otra manera, con una correc-
cin fundamental.
Este carcter especfico de la palabra Dios, que hace de ella una
designacin general, no es slo importante para la historia de los or-
genes del lenguaje bblico y cristiano sobre Dios, sino que tiene tambin
hoy su significado como condicin de inteligibilidad del lenguaje sobre 79
Dios. Los nombres propios slo podemos entenderlos en relacin con
designaciones genricas. Y esto tambin vale del caso especial en el que
una designacin genrica se limita a una nica realizacin. Ahora bien,
el concepto de lo divino como designacin genrica de los dioses
fue sustituido en la teologa cristiana por el concepto metafsico de Dios,
que ya comporta de por s la unidad de lo divino como origen nico
del nico cosmos. El concepto metafsico de Dios, puesto que tambin
l posea la forma de una descripcin general, pudo desempear en la
teologa cristiana la misma funcin que el concepto general de Dios
(Elohim) haba desempeado en los comienzos de la imagen bblica de
Dios, en particular para la inteligibilidad de la afirmacin de la nica
divinidad de Yahv. Ese concepto metafsico funge en la teologa cris-
tiana como condicin general de posibilidad de la inteligibilidad del len-
guaje cristiano sobre Dios: Dios, aquel a quien ya ha pensado la fi-
losofa como el nico, en contraposicin con la multiplicidad de dioses
del politesmo de la fe popular, existe realmente en el Dios uno de la
Biblia, en el Padre de Jesucristo.
No cabe duda de que aqu el lenguaje extrabblico sobre Dios no ne-
cesitaba una correccin tan radical, desde el punto de vista de la unidad
de Dios, como en el caso de la contraposicin entre Yahv, el Dios nico,
y los dioses de los gentiles. Resultaba ms claro que la misin cristiana,
con su mensaje sobre la revelacin de Dios nico en Jesucristo, a pesar
de todas las correcciones, hablaba de lo mismo que los hombres ya
conocan antes tambin bajo el nombre de Dios. Cuando la teologa
cristiana rechaza hoy la idea de Dios de la teologa filosfica, que ha
pensado a Dios como unidad, porque, segn se dice, en la teologa se
habla del Dios cristiano y no de cualquier otro 20, est volviendo, aunque
sea sin quererlo, a una situacin en la que, en medio de una pluralidad
19 Es lo que dice DALFERTH, ibid.
20 DALFERTH, l.c., 563, cf. 566, 568s., 580, 582.
 72 Il. La idea de Dios y la cuestin de su verdad
de dioses, el lenguaje cristiano se refiere, efectivamente, justo a se, al
Dios bblico, pero uno entre tantos. Ahora bien, quien razona as, cuando
trate de fundamentar la unicidad de Dios con un anlisis del lenguaje,
no podr utilizar ya para ello una argumentacin basada en la reduc-
cin que la discusin filosfica ha hecho de la idea de Dios al mono-
tesmo. Y si lo hiciera tendra que aceptar tambin las implicaciones
metafsicas de esa descripcin del uso lingstico de la palabra Dios.
Comprendiendo bien que era en inters propio, la teologa cristiana las
acept desde el principio, porque as poda sacar adelante la validez
universal del lenguaje bblico sobre el Dios nico frente al politesmo
de la fe popular y frente a los cultos protegidos por los Estados. Las
dificultades que el lenguaje cristiano sobre Dios encuentra hoy para ser
80 comprendido se han agudizado -en el mejor de los casos- porque la
teologa cristiana, tal vez sin haberlo pensado suficientemente, se ha
sumado, por lo que a ella le tocaba en su tradicin de teologa filosfica,
al alejamiento de la metafsica propio de la conciencia cultural de la
Modernidad. Ha pensado demasiado poco en las consecuencias que esto
tiene para el carcter vinculante del lenguaje teolgico sobre Dios. La
teologa evanglica no ha prestado con esto ningn buen servicio a la
inteligibilidad del lenguaje cristiano sobre Dios.
Parece, pues, que recurrir a la experiencia religiosa buscando acla-
racin para el lenguaje sobre Dios da poco resultado. Porque esta pala-
bra es ms bien uno de los ms importantes elementos de interpreta-
cin de los que se utilizan para comprender el contenido de dicha ex-
periencia. El recurso a la religin y a la experiencia religiosa ser signi-
ficativa en otro lugar: cuando se trate de la cuestin de si al concepto
de Dios le corresponde alguna realidad y de qu realidad sea sa. Vol-
veremos ms detenidamente sobre ello en otro contexto. Para la eluci-
dacin del contenido de la experiencia religiosa se presupone ya la idea
de Dios, al menos de una forma general susceptible todava de ulteriores
precisiones. La tradicin de la teologa filosfica sugiere mucho ms
sobre esta idea general de Dios que el recurso a ciertas experiencias
particulares. Porque de lo que dicha tradicin trata es de la comprensin
del mundo. La teologa filosfica ha entendido a Dios como el origen
de la unidad del cosmos. De este modo entraba slo parcialmente en
conflicto con lo que afirmaban las tradiciones religiosas acerca de los
dioses. Tambin a stos se les atribuyen esferas de influencia dentro
del orden csmico y determinadas funciones en la fundamentacin del
mismo. La teologa filosfica era crtica de las tradiciones religiosas slo
en cuanto la unidad del cosmos exiga tambin en ltimo trmino la
unidad de su origen divino, aun cuando ste pudiera manifestarse ulte-
riormente en una pluralidad de aspectos. De modo anlogo la relacin
con el mundo y con la fundamentacin de su unidad tambin tuvo
un significado decisivo para el desarrollo de la fe de Israel en su
1. La palabra Dios 73
Dios: desde la idea de la creaClOn hasta la conviccin de la unicidad
de la divinidad de Yahv, plenamente manifestada en el Deuteroisaias
(Is 40,12s; 45,18-21). Por tanto, no hay tampoco contradiccin ninguna
con el lenguaje bblico sobre Dios en que la teologa filosfica haya
hecho de su relacin con el mundo y, en concreto, con la totalidad del
mundo, el criterio de la idea de Dios. La primera teologa cristiana man-
tena tambin que el Dios revelado en Jesucristo no es otro que el crea-
dor del mundo y, por tanto, el mismo uno y nico Dios. Justo esta es la
funcin fundamental del lenguaje sobre Dios en la teologa cristiana: el
creador del mundo se ha hecho presente y se les ha revelado a los
hombres en Jesucristo. Naturalmente, no se puede sacar el contenido 81
de esa palabra, Dios, de ninguna experiencia aislada, aunque sea reli-
giosa 21; si bien, como luego explicaremos, la experiencia religiosa es de
tal manera que le cuadra particularmente bien el ser interpretada por
medio de dicha palabra. No en vano tenan un origen y un carcter re-
ligioso las visiones del mundo propias de las culturas antiguas en cuyo
seno se desarroll la idea de Dios. La palabra Dios, precisamente en
singular, es -para decirlo con Jan T. Ramsey- una palabra clave en
una visin del mundo de base religiosa: una palabra que ni es prima-
riamente descripcin del contenido de experiencias aisladas ni tiene su
funcin en el marco de ese tipo de descripcin, sino que posibilita una
explicacin ltima del ser del mundo en su totalidad (por ejemplo, a
travs de la idea de la creacin) y que es as expresin y fundamento
del compromiso incondicional que va unido a la experiencia religiosa 22.
Tambin en el contexto del secularismo moderno va todava unido
a la palabra Dios un cierto recuerdo de la funcin que acabamos de
mencionar. Cuando nos mira como un rostro cegado, es su propia
extraeza la que nos recuerda el dficit de sentido de la vida propio
del mundo moderno, en el que se ha abandonado la cuestin de su
21 De ah que no sea casual que las explicaciones de Dalferth sobre la expe-
riencia de la interpelacin de Dios en Jesucristo no concedan lugar ninguno a la
referencia al mundo que viene dada ya con la palabra Dios. Dalferth se pone
a s mismo la siguiente objecin: para poder experimentar a Jess como la in-
terpelacin de Dios, Dios no debe ser para m una expresin vaca. Pero dice
que esta objecin as planteada no es pertinente, porque con ella se est enten-
diendo la palabra Dios como una designacin general y no como designador
rgido que da nombre solamente a un nico individuo (600). Pero no cae en la
cuenta de que la comprensin de la palabra Dios como designador rgido pre-
supone ya la unicidad de Dios y la relacin de Dios con el mundo que dicha uni-
cidad implica. Ahora bien, si no se tiene en cuenta esta implicacin, hablar de una
experiencia de la interpelacin de Dios en Jesucristo es algo vaco y que no
dice nada.
22 I. T. RAMSEY, Religious Language, 53, cf. 83 (sobre la idea de creacin) y 48
(sobre la relacin entre key words y percepcin) y, finalmente, en 41, la descrip-
cin del religious commitment as a totalcommitment to the whole universe que,
a causa de su totalidad, va unido a palabras clave que son el fundamento de la
visin de las cosas de la que procede, como respuesta, el compromiso.
 74' JI. La idea de Dios y la cuestin de su verdad
unidad y de su integralidad y en el que la integralidad de la vida humana
se ha convertido en una pregunta sin respuesta. Qu pasara si esa pa-
labra hubiera desaparecido por completo? Karl Rahner responde con
razn: Entonces el hombre no se encontrara ya colocado ante la to-
talidad nica de la realidad en cuanto tal ni ante la totalidad de su
propia existencia en cuanto tal. Pues justo eso es lo que hace la palabra
82 Dios y slo ella ... 23. Tal vez no haya sido siempre sta la funcin de
la palabra Dios. Mientras se contaba con una pluralidad de dioses, la
cuestin de la totalidad del mundo era una pregunta que se planteaba
independientemente, que no encontraba sin ms una respuesta en la
existencia de aquellos dioses. La respuesta le vena de la inteleccin del
orden del mundo de los dioses, reflejado en el orden del cosmos y base
del orden de la sociedad humana. Pero desde que la multiplicidad de
dioses fue reducida a la idea de un Dios nico, origen del nico mundo,
la palabra Dios se convirti, efectivamente, en la palabra clave de
la conciencia del mundo en su totalidad y de la integralidad de la vida
del hombre. En este cambio, junto con el desarrollo de la fe de Israel
desde la monolatra -veneracin de un nico Dios- al monotesmo,
como convencimiento de que slo ese Dios existe, fue la teologa filo-
sfica de los griegos la que jug un papel pionero. Fue ella, en concre-
to, la condicin de posibilidad para que los no judos pudieran entender
y aceptar como plausible el mensaje cristiano sobre la revelacin en
Jesucristo del Dios nico de todos los hombres (1 Tes 1,9s; cf. Rom 3,29).
Y, en este sentido, no se trata de una herencia de la que se pueda dis-
tanciar sin ms -y sin graves consecuencias de largo alcance- el cris-
tianismo de una Iglesia de cristianos gentiles. Es sta una realidad que
23 Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 1984, 69 [1976, 57]. Cf. tambin
T. RENDTORFF, Gott - ein Wort unserer Sprache? Ein theologischer Essay, 1972,
18ss. A pesar de una expresin ambigua de la p. 28, la palabra Dios no ha de
ser entendida, segn Rendtorff, como el nombre de la realidad en su totalidad
(como dice J. TRACK, l.c., 303, nota 64), sino, de acuerdo con lo que se dice expre-
samente en la p. 31, como el sujeto de dicha totalidad, es decir, del mundo.
Rendtorff hace aqu una crtica de E. JNGEL, Gott - als Wort unserer Sprache,
en Untenvgs zur Sache. Theologische Bemerkungen, 1972, 80-104. Retoma y explcita
a su manera la concepcin de E. EBELING, Gott und Wort, 1966, 60s, que Jngel re-
chaza (84). Segn ella, Dios ya es antes de la proclamacin del Evangelio el mis-
terio de la realidad. Rendtorff se aparta, es verdad, de la concentracin de Ebe-
ling en la lingualidad, en la situacin bsica del hombre como una situacin de
palabra (57). Pero, por lo dems, coincide ampliamente con l en el tratamiento
de la cuestin de Dios como esa pregunta por el todo, por lo primero y por lo
ltimo que se da en la conciencia y que incluye en s la pregunta por el mundo
y por el hombre (G. EBELING, Wort und Glaube, I, 1960,434). Claro que tambin en
este ltimo lugar subraya Ebeling la mediacin lingstica (la forma de encuen-
tro) de dichas cuestiones. Ahora bien, sobre esto no tendramos que discutir ya
ms si acordamos que cuando hablamos de palabra y de lenguaje no se trata de
meras palabras, sino del lenguaje en su funcin desveladora de la realidad, fun-
cin a la que pertenece tambin la distincin que el mismo lenguaje establece
entre palabra y objeto.
1. La palabra Dios 75
la teologa evanglica, desde Albrecht Ritschl y su escuela -de la que
procede tambin Karl Barth con su rechazo de la teologa natural-,
ha valorado y expuesto frecuentemente de un modo equivocado. El es-
pritu del helenismo y, en particular, la teologa filosfica de los griegos,
no son sin ms algo as como un factor extrao y falseador del mensaje
presuntamente slo moral del Evangelio; algo que, por tanto, habra que
erradicar del cristianismo. Al menos el pagano-cristiano y una Iglesia
pagano-cristiana no pueden enjuiciar este asunto de esa manera tan poco
matizada sin destruir con ello los presupuestos de su propia conversin
al Dios de los judos como Dios nico de todos los hombres.
Sin embargo, con lo expuesto hasta aqu hemos dicho todava bien
poco sobre la funcin que le corresponde a esa teologa filosfica o <<na-
tural en el marco de la comprensin cristiana de Dios. Ms en concre~
to: con la simple constatacin de que en este asunto no valen las meras 83
alternativas, nada hemos aclarado todava sobre la relacin en la que
se encuentran la teologa filosfica y el conocimiento de Dios propio
de la fe cristiana, mediado por la revelacin histrica de Dios. Esa cons-
tatacin tampoco significa que, junto a la revelacin de Dios, pudiera
darse algo as como un conocimiento de Dios sin Dios, un conocimiento
de Dios que no partiera de Dios mismo 24: ya hemos visto ms arriba que
de este modo se rompera el concepto mismo de Dios. Que la teologa
natural lo haya afirmado as o no, es algo que habr de ser aclarado
todava, pero no se le debera imputar ya de antemano. Por otra parte,
tampoco se debera en principio excluir, sino que habra ms bien que
suponer que en la lucha de tan prominentes telogos evanglicos de las
dos ltimas centurias contra el influjo de la teologa natural en la
doctrina tradicional acerca de Dios se encierran elementos de verdad
que exigen nuestra atencin. Podra incluso resultar que un concepto
de teologa natural de por s contradistinta de la teologa de revela-
cin no fuera realmente adecuado y que fuera mejor abandonarlo, sin
que ello supusiera tener que negarle todo tipo de relevancia en el marco
de la doctrina cristiana sobre Dios a la tradicin de la teologa filosfica
con sus pruebas de Dios y con sus criterios para una definicin positiva
de la idea de Dios. Pero antes de que podamos hacernos un juicio mni-
mamente fundado sobre cualquiera de estas cuestiones, ser necesario
clarificar el concepto de teologa natural y el de sus funciones en la
doctrina dogmtica tradicional acerca de Dios,
24 Este es el punto de vista desde el que Jngel argumenta en el artculo citado
(l.c., 84s). El, por su parte, ha puesto a su amplia investigacin sobre la idea de
Dios el ttulo de Dios como misterio del mundo (1977), pero le da un giro peculiar
al concepto de misterio, que habra de ser. entendido como una expresin del
hablar divino (322ss) [338ss].
 76 II. La idea de Dios y la cuestin de su verdad
2. CONOCIMIENTO NATURAL DE DIOS
Y TEOLOGIA NATURAL
La Dogmtica protestante antigua desde que comenz a estudiar con
detenimiento el concepto de teologa (por tanto, desde Johann Gerhard
en el caso de la teologa luterana) distingua dentro de la theologia
viatorum una teologa natural y otra revelada 25. Esta distincin estaba
ya prefigurada en la escolstica catlica barroca, pero no la encontra-
84 mos en la escolstica primitiva del siglo XIII 26. En cambio era comple-
tamente normal hablar de una noticia o conocimiento natural de Dios
(notitia o cognitio naturalis) en el sentido en el que lo hace Rom 1,19ss,
segn el cual el poder y la divinidad de Dios le son patentes al conoci-
miento del hombre desde la creacin del mundo '2:1.
Siempre, desde los comienzos de la teologa cristiana, se haba
subrayado o, al menos, tratado como algo obvio el hecho de ese
tipo de conocimiento general de Dios. Lo cual no obsta para que,
como veremos luego, el hecho haya sido interpretado de diversas
maneras. Pero hasta la teologa evanglica de comienzos de este si-
glo nunca se haba negado que se trata de un tipo de conocimiento
de Dios distinto del de la revelacin histrica de Dios en Jesucristo
y que el mensaje cristiano se remite a l aceptndolo como una
noticia provisional que el hombre tiene acerca del mismo Dios
anunciado por el Evangelio. Es en este sentido en el que Toms de
Aquino hablaba de una cognitio naturalis diferencindola de la cog-
nitio supernaturalis mediada por la revelacin histrica de Dios 28.
A pesar de la crtica ms dura que Lutero hace de la perversin que
el hombre siempre ha hecho de dicho conocimiento, tambin l en-
tenda al Apstol en el sentido de que todos, justamente tambin los
adoradores de dolos, poseen un conocimiento del verdadero Dios,
25 Slo G. Calixt se aparta de la construccin conceptual proveniente de Ger-
hard y excluye del concepto cristiano de teologa a la teologa natural. Vase al
respecto J. WALLMANN, Der Theologiebegriff bei Johann Gerhard und Georg Calixt,
1961, 97ss.
26 Cf. U. KOPF, Die Anfiinge der theologischen Wissenchaftstheorie im 13. Jahrhun-
dert, 1974, 231ss, nota 34. En cambio, el concepto general de theologia viatorum,
con el que se significa la forma actual de nuestro conocimiento de Dios (theologia
nostra) en contraposicin a la del estado original y a la propia de los bienaven-
turados, procede de Duns Escoto. Este distingua la theologia nostra tanto del co-
nocimiento que Dios tiene de s mismo como del que los bienaventurados tienen de
El: cf. Lectura in Librum Primum Sententiarum, prol. pars 2 q 1-3, en Opera Omnia,
ed. Vat., XVI, 1960, 31s (nms. 87 y 88) y Ordinatio, prol. pars 3 q 1-3, ed. Vat., I,
1950, 110s (nm. 168), 114 (nm. 171), y 137 (nm. 204ss).
'2:1 Sobre la exgesis de este pasaje, vase U. WILCKENS, La Carta a los romanos,!,
1989, 123ss, 135ss [1978, 95ss, 105ss] y sobre su influencia ulterior, 116ss. Tambin se
puede ver, G. BORNKAMM, Die Offenbarung des Zornes Gottes, en Das Ende des Ge-
setzes. Paulusstudien, 1952, 9-34, 18ss.
28 STh 1I/2, q 2 a 3 ad 1: oo. quia natura hominis dependet a superiori natura,
ad ejus perfectionetn non sufficit cognitio naturalis, sed requiritur qaedam super-
naturalis. Cf. 1, q 3 a 8.
2. Conocimiento natural de Dios y teologa natural 77
y por eso, no tienen excusa cuando se vuelven a los dolos y no a
El 29. Algo parecido sucede con Calvino 30, mientras que la teologa
protestante antigua ms tarda, tanto por parte luterana como re-
formada, bajo el influjo de Melanchton, lleg a valorar de manera ms 85
bien positiva el conocimiento de Dios pre y extracristiano, sobre todo
lo que los filsofos anteriores al cristianismo decan sobre la esen-
cia de Dios 31. La crtica a la que se someti a la teologa natural
a partir de Schleiermacher tampoco condujo -hasta que no lleg
Karl Barth- a negar un conocimiento natural de Dios previo a
la revelacin de Cristo. E incluso Barth dice todava, interpretando
Rom 1,20s, que el hombre, aunque no sea por s mismo, sino por
el poder de la revelacin de Dios, claro que le conoce a Dios por
medio de la creacin ... y que sabe, por tanto, que est en deuda con
El (KD 1/2, 1938, 335). Pero Barth remita el origen de este cono
cimiento por revelacin al acontecimiento de la revelacin de Cristo
(cf. KD II/1, 26, esp. 124, 131ss). Todo esto se les concede, se les
atribuye, se les imputa a los paganos como verdad sobre ellos mis-
mos slo porque en Jesucristo en y con la verdad de Dios se ha
revelado tambin la verdad del hombre (133). No se trata, pues, de
un conocimiento que los hombres tengan en s mismos, aunque fue-
ra de modo oculto y trastocado en idolatra, sino que es un cono-
cimiento que se les concede desde fuera. Al parecer, Barth no quiere
ver, porque no es compatible con su comprensin de la revelacin
de Cristo como la nica revelacin de Dios, que la proclamacin de
la clera de Dios que se hace en Rom 1,18 remite al hombre a un
conocimiento del mismo Dios que es anterior a ella. Pero no se est
poniendo tal vez as de manifiesto que es justo la comprensin bar-
thiana de la revelacin de Cristo la que es insuficiente? No podra
ser que fuera propio de dicha revelacin el presuponer la pertenen-
29 WA 56, 176, 26ss (sobre Rom 1,20). A continuacin (WA 56, 177) dice que
ese conocimiento incluye el poder, la justicia, la inmortalidad y la bondad de Dios
y que es indeleble (inobscurabilis), pero que la veneracin de Dios que se seguira
de l se le ofrece equivocadamente a los dolos. Tal vez haya que interpretar en
este mismo sentido otras manifestaciones posteriores de Lutero, segn las cuales
aunque la razn sabe que hay un Dios, lo que no sabe es quin es (WA 19, 207,
3ss). Vanse todas las citas que recoge P. ALTIIAUS, Die Theologie Martin Luthers,
1962, 27ss. Cf. tambin B. LOHsE, Ratio und fides. Eine Untersuchung ber die ratio in
der Theologie Luthers, 1958, 45ss, 59ss.
30 W. NIESEL, Die Theologie Calvins, Munich 1957 (2." ed.), 39-59. Calvino, a pesar
de que insiste en el indeleble sensus divinitatis (Inst. J, 3, esp. J, 3, 3) impreso en
el hombre y en el testimonio que la creacin da de la existencia y de la gloria
dI Creador ,niega que en su estado actual le sea posible al hombre llegar por esos
medios a un pleno conocimiento de Dios. Pero hay que tener en cuenta que para
l este conocimiento pleno slo se da junto con una adecuada veneracin de Dios:
Neque enim Deum, proprie loquendo, cognosci dicimus ubi nulla est religio nec
pietas (Inst. 1, 2, 1).
31 En sus Loci praecipui theologici de 1559 Melanchton deca de la descriptio Dei
platnica (que l resuma as: Mens aeterna, caussa boni in natura) que sus ideas
verae et eruditae sunt et ex firmis demonstrationibus natae, aun cuando fuera
necesario aadirles los asertos procedentes de la revelacin bblica (<<addendum
est): CR 21, 610. Sobre el tratamiento que hace Melanchton de las pruebas de
Dios y sobre su influjo en la teologa reformada, cf. J. PLATT, Reformed Thought
and Scholasticism. The Arguments for the Existence of God in Dutch Theology
1575-1650, Leiden 1982, esp. 346 y 49ss (sobre Ursinus).
 78 1I. La idea de Dios y la cuestin de su verdad
cia del mundo y del hombre al Dios que anuncia el Evangelio y, por
consiguiente, un cierto saber acerca de dicha pertenencia, por ms
que tanto el uno como la otra aparezcan bajo una luz totalmente
nueva con la revelacin de Cristo? Porque, segn Juan, el Hijo de
Dios no vino en modo alguno a un lugar extrao, sino a su pro-
piedad (Jn 1,11). Claro est que, segn se dice a continuacin, los
suyos no le recibieron, pero la hiriente dureza de este hecho est
justo en que los hombres que no le recibieron no eran precisamente
unos extraos, sino los suyos desde siempre. Si esto es as, no es po-
sible que haya sido siempre algo totalmente ajeno a su ser ni,
por consiguiente, a su saber de s, pues el ser de las criaturas -tam-
bin el ser del pecador- est constituido por la presencia creadora
de Dios, de su Lagos y de su Espritu en ellas. En todo caso, Pa-
blo habla expresamente de un conocimiento de Dios proporcionado
por Dios mismo desde la creacin del mundo (Rom 1,20), es decir,
mucho antes de su revelacin histrica en Jesucristo. Como ha des-
tacado Gnther Bornkamm, ese conocimiento no es una posibilidad
del hombre que, por as decirlo, tuviera que realizarse gracias a
sus esfuerzos. Se trata, ms bien, de un hecho basado en Dios al
86 que los hombres se tienen que atener y que pone de manifiesto que
no es disculpable su idolatra 32. De ah, que nos parezca por lo me-
nos ambigua la formulacin del Concilio Vaticano 1 (1870) cuando
afirma que Dios puede (certo cognosci pass e) 33 ser conocido a
partir de las cosas creadas como el origen y el fin de todas ellas.
Porque este modo de formular da a entender que se trata de una
posibilidad y de una capacidad de la razn humana (naturali hu-
manae rationis lumine) y no simplemente de la facticidad del ca-
nacimiento de Dios 34. Es cierto que dicho conocimiento fctico in-
cluye tambin su posibilidad en el sentido general de la palabra,
pero aqu se trata de una posibilidad que le sigue siendo cercana
al hombre aun cuando l no quisiera saber nada de ella: no se es-
capa a la presencia de Dios en l. Karl Barth ha criticado no sin
razn esa formulacin (KD Il/1,86), en cuanto se refiere a un co-
nocimiento de Dios como una posibilidad de la que el hombre puede
disponer, pues vea en ella una transgresin del principio fundamen-
tal de que a Dios slo le conocemos por Dios (ibid.). Y, en efec-
to, a diferencia de Pablo, el texto del Concilio no describe expresa-
mente el conocimiento de Dios adquirido a partir de las obras
de la creacin como un efecto de la comunicacin de Dios. Por otro
lado, est claro que no era intencin del Concilio excluir una fun-
G. BORNKAMM, l.c., 19.
32
DS 3004, cf. 3026.
33
DS 3004. Es extrao que un observador tan agudo de esta temtica como es
34
E.JNGEL, Das Dilema der natrlichen Theologie und die Wahrheit ihres Problems,
en Entsprechungen: Gott - Wahrheit - Mensch. Theologische Erorterungen, Munich
1980, 158-177, 169, piense que justo ese posse es un concepto relativamente crtico
de la teologa natural. Ms all todava va la propuesta de interpretacin de dicho
texto de H. Orr, Die Lehre des l. Vatikanischen Konzils. Ein evangelischer Kommen-
tar, Basilea 1963, 48. Segn ella, con el conocimiento de Dios se tratara de una po-
sibilidad dada en principio, pero de hecho no realizada en la situacin actual del
gnero humano a causa del pecado. Esta concepcin se aleja de Pablo todava ms
que la formulacin del Concilio, pues excluye la facticidad del conocimiento de
Dios que el Apstol subraya en Rom 1,21: 'Yv6v'te~ "ov Se6v.
2. Conocimiento natural de Dios y teologa natural 79
damentacin de dicho conocimiento en Dios ni tampoco prOpICIar
una divisin del concepto de Dios, como Barth (KD Il/1,91s) le
ha imputado. El aserto del Concilio, en tanto en cuanto pretende
constatar un conocimiento natural de Dios a la luz de la razn
humana y a partir de las obras de la creacin, no puede ser recha-
zado en nombre del Nuevo Testamento, siempre que se suponga
que ese hecho se fundamenta en Dios mismo, que le .da a conocer
al hombre su divinidad valindose de su creacin. Cuando el Con-
cilio Vaticano II recoja luego las firmaCones del Vaticano 1 en su
Constitucin sobre la revelacin (DV 6) incluir tambin el cono-
cimiento natural de Dios en el marco sealado por el designio re-
velador de Dios: el de la historia de la salvacin.
Mientras que de conocimiento natural de Dios tenemos que hablar
-igual que Pablo- como de un hecho que afecta a todos los hombres,
la teologa natural es algo que est lejos de estar tan extendido. Para
entender bien el complejo asunto del que aqu se trata es necesario dis- 87
tinguir con toda nitidez entre el conocimiento natural de Dios -cual-
quiera que sea el modo de describirlo ms precisamente- y el fenme-
no de la teologa natural. Es verdad que sta estar de algn modo en
conexin con aquel conocimiento, pero no se identifica con l. La falta
de distinciones claras en este tema es una de las causas de la increble
confusin que reina en la reciente discusin sobre la teologa natural.
Ya el uso lingstico de la teologa protestante primitiva dio pie a la
confusin al juntar bajo el concepto general de theologia naturalis, por
un lado, el conocimiento de Dios propio del hombre en cuanto criatura
(cognitio insita) y, por otro lado, el conocimiento filosfico de Dios como
el caso ms importante de conocimiento de Dios adquirido (cognitio
acquisita). Si, como haca esa teologa, se entiende que todo conocimien-
to de Dios es un cierto tipo de teologa, se oscurece el hecho histri-
camente demostrable de que precisamente la teologa natural es un
fenmeno especfico en la historia de los conceptos teolgicos. Ella s
que es una posibilidad muy particular del hombre: la doctrina sobre
Dios argumentativamente desarrollada por los filsofos.
La expresin teologa natural la encontramos documentada por
primera vez en Panaitios, el fundador de la Estoa media, a travs de
cuyas relaciones con el crculo que se mova en torno al joven Escipin
pudo llegar a Roma el pensamiento estoico en la segunda mitad del
siglo II antes de Cristo. Panaitios llamaba teologa natural a la doc-
trina filosfica sobre Dios diferencindola, por una parte, de la teolo-
ga mtica de los poetas y, por otra, de la teologa poltica de los
cultos organizados bajo la autoridad estatal y mantenidos por los Es-
tados 35. El sentido de la expresin tiene que ver con la cuestin, susci-
35 SVF (Stoicorum Veterum Fragmenta), II, 1009. Sobre Panaitios, vase
M. POHLENZ, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, Gotinga 1959, 1, 191-207;
sobre su teora de los tres tipos de teologa, cf. ibid., 198 y 11, 100.
 80 JI. La idea de Dios y la cuestin de su verdad
tada por la Sofstica, de 10 verdadero por naturaleza, es decir, de por
s, a diferencia de lo que debe su validez slo a disposiciones humanas
(thesis), bien sea por costumbre y tradicin, bien por determinacin
poltica 36. Por teologa natural hay que entender entonces el discurso
sobre Dios adecuado a la naturaleza, a la esencia misma de lo divino,
no distorsionado por los intereses polticos aparejados a los cultos es-
tatales, ni sometido tampoco a los vicios procedentes de las imagina-
ciones poticas, de las mentiras de los poetas. Por tanto, el conoci-
miento filosfico de Dios no es natural por estar de acuerdo con la
naturaleza del hombre o con los principios y con la capacidad de la
88 razn humana; lo es ms bien por estar en correspondencia con la natu-
raleza de lo divino, con la verdad de Dios mismo: lo contrario de lo
que sucede con las falsificaciones que hace de esa verdad la religin en
su configuracin positiva, basada en disposiciones humanas.
La expresin acuada por los estoicos conceptualizaba lo que haba
sido la finalidad de la doctrina filosfica acerca de Dios ya desde la
primitiva filosofa de la naturaleza de Mileto. Werner Jager ha mostrado
que, en contra de la clsica comprensin de los filsofos ms antiguos
como fsicos -que se remonta hasta Aristteles-, ha sido la pregunta
por la forma verdadera del origen divino del mundo la que ha sido in-
cluso el motivo impulsor del desarrollo de la filosofa presocrtica 37.
Un planteamiento de ese tipo presupone, en primer lugar, un modo
de pensar que permita que la comprensin griega de Dios fuera,
al parecer, capaz de considerar que un dios extrao es el mismo
que el dios propio y que desempea la misma funcin que l, dn-
donsele tambin, por tanto, la misma denominacin 38. No hay to-
dava claridad sobre lo que dio histricamente ocasin a ese modo
de pensar al trabarse conocimiento entre culturas extraas a tra-
vs de las conexiones comerciales que tenan las ciudades griegas
o en la expansin del podero persa en el Asia Menor. En todo caso,
sa parece haber sido la condicin que hizo posible que se llamara
divinas a determinadas funciones o atributos con independencia
del nombre del dios. En segundo lugar, est claro que una compren-
sin de Dios centrada en su funcin de ser causa de los fenme-
36 El tratado clsico sobre este tema es el de F. HEINIMANN, Nomos und Physis.
Herkunft und Bedeutung einer Antithese im griechischen Denken des 5. Jahrhun-
derts, Basilea 1945, 1972 (reimpresin), esp. 110-162.
37 W. JAGER, La teologa de los primeros filsofos griegos, Mxico/Madrid/Buenos
Aires 1952, 1977 (reimpresin). De la comprensin aristotlica trata en 12s y, ade-
ms, 201, nota 17. En las pp. 14ss, Jager expone programticamente su visin de las
cosas. Sobre el concepto de arch ya en Anaximandro, cf. 33s, y sobre su funcin,
cf. 41s.
38 B. SNELL, Las fuentes del pensamiento europeo, Madrid 1965, 46 [1955 (3." ed.),
44], subraya que es algo especficamente griego que Herodoto en sus viajes a Egipto
haya descubierto con toda naturalidad en los dioses de aquel pas a Apolo, Dioniso
y Artemis. Snell cree que esto pone de manifiesto que los dioses griegos pertene-
cen al orden natural del mundo y que, por eso, <<110 estn atados a fronteras
nacionales ni a determinados grupos (47 [45]).
2. Conocimiento natural de Dios y teologa natural 81
nos intramundanos 39, se lig con las VISIOnes cosmognicas y teo-
gnicas de procedencia oriental sobre el origen del cosmos ente-
ro 40 porque -en tercer lugar- aquello que sea el origen de todas
las cosas no podra tener principio ni fin, es decir, que tendra que
ser inmortal y abarcante poseyendo as las propiedades de los
dioses incluso en un grado mayor que ellos mismos y aventajando,
por consiguiente, en divinidad a los dioses de la propia tradicin
mtica 41.
La teologa natural primitiva no argumentaba con el fin de demos- 89
trar la existencia misma de Dios. La existencia de un principio divino
del mundo se daba por supuesta sin discusin alguna. No era, pues, la
duda sobre la existencia de lo divino, sino la pregunta por su modo de
ser lo que constitua el objeto de la teologa filosfica. A esa cuestin
era a la que se referan ya las diversas tesis de los filsofos jnicos
de la naturaleza sobre el origen divino. Las diferencias entre esas tesis
son de tal tipo que la sucesin de los distintos intentos de solucin per-
mite reconstruir la historia articulada de un mismo problema 42. La re-
vuelta crtica frente a la tradicin mtica estuvo pronto ampliamente de
acuerdo sobre la unidad, el carcter espiritual y tambin sobre la in-
mortalidad y la eternidad no originada del origen divino. Adems, a par-
tir de su funcin como supremo fundamento de todo cambio, se pudo
deducir tambin que tal origen ha de ser pensado como invariablemente
igual a s mismo 43.
Con todo, algunos de los argumentos que se orientaban a elucidar el
modo de ser del origen divino del mundo pudieron ser tambin utiliza-
dos para mostrar la existencia de la divinidad as configurada. Por ejem-
plo, segn refiere Jenofonte (Memorabilia 1, 4,2s), ya Scrates usaba la
argumentacin procedente de Anaxgoras sobre la condicin espiritual
39 Sobre la funcin de causalidad, cf. el ejemplo de la Ilada que trae B. SNELL,
ibid., 53ss [51s], donde aparece Atenea como causante del cambio de opinin de
Aquiles en la Cancin Primera 194-122. En 1959 explicaba yo la pregunta filosfica
por el arch como una simple <<inversin de este hecho, de modo que lo que ella
hace sera remontarse inductivamente a la causa (divina) a partir de sus efectos:
cf. Cuestiones fundamentales de teologa sistemtica, 1976, 98s [1, 1967, 300s]. Sin em-
bargo, no se puede observar todava en los textos antiguos un procedimiento in-
ductivo formal.
40 U. HOLSCHER, Anaximander und die Anfange der Philosophie, Hermes 81, 1953,
reimpreso en H. G. GADAMER (ed.), Um die Begriffswelt der Vorsokratiker, Darmstadt
1968, 95-176, ha mostrado la posibilidad de que haya relaciones entre los plantea-
mientos cosmognicos de la filosofa milesia de la naturaleza -que no encontramos
hasta esas fechas en las tradiciones griegas- y las ideas del Antiguo Oriente. Sobre
Tales de Mileto, vase en particular, ibid., 129-136.
41 Cf. W. JAGER, l.c., 36-42, y la extensa nota de la p. 204ss sobre el concepto de
lo divino, especialmente lo que se dice en la p. 205 sobre Anaximandro. Cf. tam-
bin U. HOLSCHER, l.c., 174s.
42 Cf. al respecto, ante todo, el artculo de U. HOLSCHER, citado en la nota 40.
43 Para ms detalles al respecto, cf. del Autor, Cuestiones fundamentales de teo-
loga sistemtica, 176, 100-106 [1, 1967, 302-308].
 82 Il. La idea de Dios y la cuestin de su verdad
del origen divino, basada en el orden que se puede encontrar en el
mundo natural, para dar fundamento a la conviccin referente a la
existencia de un maestro de obras sabio y amigable que lo ha dispues-
to todo de un modo tan acertado. Luego, en los esfuerzos de Platn por
mostrar que para la explicacin de los movimientos de los cuerpos se
necesita recurrir a un principio anmico, y tambin en la versin aris-
totlica de esa misma argumentacin, encontramos los orgenes de la
prueba de la existencia de Dios a partir del movimiento 44. De este modo
la pregunta por el modo de ser del origen divino pudo ir convirtindose
en una argumentacin a favor de su existencia. Pero es importante rete-
ner que lo que estaba en el punto central de la teologa natural de los
filsofos erala cuestin del modo de ser, de la naturaleza de lo divino.
Porque slo desde este punto de vista ser posible comprender su rela-
cin crtica con la tradicin mtica.
Es tambin desde ah desde donde hay que comprender la asimila-
Cin de los resultados de la teologa natural por parte de la teologa
cristiana primitiva. A pesar de toda la polmica contra el modo de vida
y contra la idolatra de los filsofos, dicha asimilacin aconteci de tacto
90 por todas partes en la patrstica cristiana 45. No se ha llegado a entender
bien este acontecimiento cuando se le considera slo una acomodacin
al clima espiritual de aquella cultura en la que tocaba predicar el Evan-
gelio. Se trata de mucho ms que de una, por as llamarla, conexin
pedaggica. Lo que estaba en juego era la verdad del Dios cristiano en
cuanto Dios de todos los hombres, que no es slo el Dios nacional ju-
do 46. La teologa natural de los filsofos haba establecido criterios
para definir las condiciones bajo las que el dios afirmado por una deter-
minada tradicin poda ser pensado con seriedad como el autor de todo
el cosmos y la predicacin cristiana tena que someterse a esos criterios
si quera ser tomada en serio con su pretensin de que el Dios que salva
en Jesucristo es el creador de cielo y tierra y, por tanto, el Dios umco
y verdadero de todos los hombres. El someterse a los criterios de la
44 En Las Leyes (893b-899c) Platn utiliza esta argumentacin para fundamen-
tar la fe en la existencia de los dioses. Pero la haba desarrollado antes como
prueba de la inmortalidad del alma (Fedn, 245 c 5-246 a 2). Ms tarde, Aristteles
describi el asunto de tal manera que consigui evitar la idea de que el alma se
mueve a s misma, que le pareca sin sentido (Metafsica, 1071 b 3-1072 b 13; cf. Fsica,
256 a 13-260 a 10).
45 Vase, sobre esto del Autor, La asimilacin del concepto filosfico de Dios
como problema dogmtico de la antigua teologa cristiana, en Cuestiones funda-
mentales de teologa sistemtica, 1976, 93ss [1, 1967, 312ss].
46 E. JNGEL, Das Dilema der natrlichen Theologie und die Wahrheit ihres Pro-
blems, en Entsprechungen: Gott -Wahrheit- Mensch. Theologische Erorterungen,
1980, 158-177, 162, no menciona que ha sido sta la causa que oblig a la fe cris-
tiana a entenderse entonces tambin en el lenguaje de la filosofa a s misma.
Pero esa obligacin -de la que el mismo Jngel habla- no parece que haya po-
dido ser motivada por el hecho mismo de la asimilacin crtica, segn l dice
en ese lugar.
2. Conocimiento natural de Dios y teologa natural" 83
teologa filosfica no tena por qu excluir la reVlSlon crtica de sus
frmulas. y los Padres hicieron esa revisin, pero ms bien poco a fondo
y demasiado parcialmente, de modo que no hay aqu ningn exceso de
severidad que lamentar 47. Ahora bien, la revisin tena que mostrar su
razn de ser en el mismo campo de la argumentacin filosfica para
poder reclamar para s la universalidad en la que se pone de manifiesto
la verdad del Dios uno y nico.
Era una tarea que el mismo Pablo le haba puesto ya a la teologa
cristiana al decir que los dioses que los glatas adoraban antes de su
conversin, a diferencia del Dios del mensaje cristiano, no son dioses
por naturaleza (epO'EL (.),11 oUO'w i}EOi:C;: Gal 4,8). Este aserto implica que
el Dios de la Biblia, cuya revelacin proclama el evangelio paulino, es
el nico Dios verdadero, es decir, el nico que es Dios por naturaleza.
En este punto, la formulacin de Pablo coincide exactamente con la
cuestin filosfica propia de la teologa natural en su sentido origi-
nario, es decir, con la pregunta por aquello que sea lo divino por na-
turaleza 48. La confrontacin del pensamiento cristiano con los criterios 91
formulados por los filsofos sobre lo verdaderamente divino, que haya
de ser pensado como origen del mundo, resultaba inevitable. Haba que
mostrar o bien que el Dios anunciado por los cristianos responda a
aquellos criterios, dicho de otro modo: que posea los atributos defini-
dos por los filsofos, o bien que los criterios no estaban correctamente
formulados, es decir, que no describan satisfactoriamente la funcin
de causalidad que es indispensable para hablar del Dios uno.
Aunque la Patrstica cristiana se someti de hecho a la tarea que se
le planteaba en la situacin descrita, sin embargo estudi con relativa
poca frecuencia el concepto de teologa natural. Fue ante todo Agus-
tn quien lo hizo en su De Civitate Dei. Tertuliano (ad Nationes 2) y
Eusebio de Cesarea (Praeparatio Evangelica IV, 1) lo mencionan ms
bien de pasada. Agustn haba conocido la divisin estoica tripartita
del concepto de teologa en la forma que le haba dado Publius Mucius
Scaevola, transmitida por Marcus Terentius Varro, una forma que con-
verta dicha divisin en una defensa de la religin del Estado 49. A Va-
. 47 Vase al respecto del Autor, Cuestiones fundamentales de teologa sistemtica,
1976, 109s, 127ss, 143s [310s, 326ss, 341s]. E. JNGEL, l.c., 164, ve, en ltimo trmino y
con razn, el motivo de la necesidad de rechazar el conocimiento filosfico de
Dios -bien entendido que en el mismo plano filosfico>)- en que es muy pro-
blemtica la convertibilidad de los conceptos de naturaleza y creacin. En mi ar-
tculo citado en la nota 45 digo lo mismo hablando de la diferencia entre una
comprensin histrica del mundo y otra que es ahistrica.
48 Vanse mis observaciones al respecto ya en Cuestiones fundamentales, 108s
[1, 309s]. En su discusin conmigo, en el artculo citado en la nota 46, E. Jngel
no habla ni de esta afirmacin paulina ni del problema objetivo que con ella se
plantea, que es el decisivo para la recepcin cristiana de la antigua teologa natural.
49 M. POHLENZ, Die Stoa, 1, 1959, 262s. Agustn nombra a Scaevola en De Civ.
Dei IV, 27, pero por lo general con quien l polemiza es con M. Terentius Varro.
 84 1I. La idea de Dios y la cuesti6n de su verdad 2. Conocimiento natural de Dios y teologla natural 85

rro, cuya erudicin admiraba, Agustn le critica el haber puesto en entre- result ms evidente an cuando Aristteles se convirti, en lugar de
dicho slo a la teologa mtica y no a la poltica, mientras que propug- Platn, en el filsofo ms influyente de la poca. Toms de Aquino dis-
naba reducir slo al mbito de las discusiones acadmicas a la teologa tingua ntidamente entre lo que es accesible al conocimiento racional
natural de los filsofos (Civ. Dei VI, S). Contra la que Agustn se volva (cognitio naturalis) y los artculos de la fe (articuli fidei) y remita lo
sobre todo era contra la teologa poltica, de la que pensaba, con razn, primero a la introduccin que haca preceder (praeambula) al trata-
que estaba estrechamente unida a la mtica (VI, 7). En cambio, enjui- miento de los segundos (STh 1, 2 ad 1). Pero, por otro lado, tambin
ciaba de un modo fundamentalmente positivo a la teologa natural de Toms poda desarrollar su doctrina sobre Dios, incluida la doctrina
los filsofos, pues, en su opinin, el filsofo verdadero es un amante de la Trinidad, argumentando sin solucin de continuidad a partir del
de Dios so. Claro est que tambin opina que esto no es verdad de todos concepto de Dios como causa primera del mundo. Los dos rdenes del
ellos por igual. De un recorrido por las diversas escuelas filosficas conocimiento, el de una teologa natural junto a otra sobrenatural, no
(VIII, 2ss) se sigue para l que los platnicos son los que ms se acer- estaban todava estrictamente separados. Fueron el tomismo posterior,
can a los cristianos, ante todo a causa de su concepcin espiritual de la escolstica barroca y la neoescolstica quienes llevaron a trmino la
Dios (VIII, S). De ah que valga para ellos de manera especial la palabra construccin del esquema de los dos pisos que es juzgado hoy de
de Pablo de Rom 1,19, porque han conocido el poder y la divinidad manera crtica tambin por muchos telogos catlicos 54.
invisibles de Dios (VIII, 6). Sin embargo, a pesar de esa cercana, Agus- Al reaparecer en la escolstica barroca y en la teologa protestante
tn no era acrtico frente a Platn y a los platnicos. Eso s, su crtica antigua como opuesto al de teologa de revelacin, el concepto de teolo-
se concentraba en la antropologa y' en la doctrina sobre el alma 51 y ga natural cambia profundamente de significado. Natural ya no sig-
apenas si afectaba a la doctrina sobre Dios. Crea que los platnicos, nifica acorde con la naturaleza de Dios, sino acorde con la naturaleza
aun cuando sus manifestaciones al respecto no estuvieran exentas de del hombre. Se converta as en una designacin que recordaba ante
errores, conocan incluso la Trinidad (X, 23 y 29); lo nico que les todo las limitaciones de la naturaleza humana, en particular de la razn,
habra permanecido inaccesible habra sido la Encarnacin (X, 29). ante la realidad sobrenatural de Dios. Pero, por otro lado, la teologa
92 Est claro que para Agustn la doctrina cristiana acerca de Dios no natural as entendida poda presentarse tambin como la forma de 93
era por principio distinta de la teologa natural de los filsofos en la conocer a Dios adecuada al hombre, acorde con su naturaleza. Bajo esta
forma que le daban los platnicos 52. De ah que esa teologa natural no segunda perspectiva, los siglos XVII Y XVIII son testigos de una nueva
fuera para l un estadio anterior a la teologa cristiana, sino que la coyuntura favorable para la antigua contraposicin entre epcnc; y i}cn~,
doctrina cristiana acerca de Dios sera lo mismo que una determinada entre la espontaneidad de la naturaleza y la positividad de las dispo-
forma purificada de la teologa verdaderamente <<natural, es decir, ade- siciones y de la tradicin humana. Tras la catstrofe de las guerras de
cuada a la naturaleza del mismo Dios, la cual habra encontrado en los religin, las pretensiones encontradas entre s de los diversos partidos
testimonios bblicos su expresin ms clara. cristianos respecto de su ser revelacin parecan meras disposiciones
La comprensin de la relacin que, segn somos capaces de ver, es- fruto de la tradicin. Y frente a esa positividad de las pretensiones re-
tableca Agustn entre la revelacin bblica de Dios y el concepto de ligiosas de verdad, que se descalificaban mutuamente, haba que pensar
teologa natural, sufri un cambio en la Edad Media latina. A partir del en lo natural del hombre como base de un nuevo orden social y de
siglo XII, sobre todo por medio de Gilberto de Poitiers, se fue impo- una nueva cultura. La Ilustracin estaba al mismo tiempo convencida
niendo la idea de que el conocimiento racional slo puede acceder a la de que lo adecuado a la naturaleza humana era tambin lo verdadera-
unidad de Dios, no a su Trinidad 53. Este lmite de la teologa filosfica mente adecuado a Dios, pues nadie ms que El es el Creador del hombre
y de la razn.
so De Civ. Dei VIII, 1: Porro si sapientia Deus est, per quem facta sunt omnia, A la imagen ilustrada del hombre se le ha criticado que los elementos
sicut divina auctoritas veritasque monstravit, verus philosophus est amator Dei".
Cf. VIII, 11. rotos de la realidad humana apenas encuentran en ella ms que un lugar
51 Cf. lo que explico en Christentum und Platonismus. Die kritische Platonrezep-
tion Augustins in ihrer Bedeutung tr das gegenwartigen christlichen Denken, ZKG
96 (1985) 147-161, esp. 152ss. 54 Cf. W. KASPER, El Dios de Jesucristo, Salamanca 1985, 98 (1982, 102). Fue ste
52 En De Civ. Dei VIII 10, 2 se dice que estn de acuerdo con los cristianos el resultado de la discusin en torno a la llamada Nouvelle Thologie, sostenida
(nobiscum sentiunt) todos los filsofos que, como los platnicos, ensean que Dios durante los dos decenios posteriores a la Segunda Guerra Mundial a partir, sobre
es la causa del universo, as como la luz de la verdad y la fuente de la felicidad. todo, de la obra de H. DE LUBAC, Surnaturel. Etudes historiques, Pars 1946. Una
53 l. A. SCHMIDT, Gottheit und Trinitiit nach dem Kommentar des Gilbert Porreta breve panormica de ella se encuentra en H. KNG, Existe Dios? Respuesta al pro-
zu Boethius De Trinitate, Basilea 1956. blema de Dios en nuestro tiempo, Madrid 1979, 706-712 [1978, 570-575].
 86 JI. La idea de Dios y la cuestin de su verdad
secundario. En concreto, la confianza en la razn permanecera comple-
tamente inclume. Sin embargo, el alcance de este hecho es poco para
el asunto que aqu nos ocupa. Porque justamente una conciencia de no
identidad es slo posible sobre la base del conocimiento de la identidad
y, por tanto, tambin de la verdad. No se puede tampoco llevar teolgi-
camente tan lejos la perversin causada por el pecado que resulte que
no se pueda ya encontrar en el hombre una criatura de Dios. Y mien-
tras sea criatura, se dar una correspondencia entre la naturaleza del
hombre y su Creador. Ahora bien, esto vale slo si el Creador existe.
Lograr una certeza de ello partiendo del hombre y de su nat!lraleza es
el problema de las pruebas de Dios que, de este modo, se ha convertido
en el punto crtico de la configuracin moderna de la teologa natural.
3. LAS PRUEBAS DE DIOS Y LA CRITICA FILOSOFICA
DE LA TEOLOGIA NATURAL
Si el conocimiento de Dio hubiera de ser de la incumbencia de la
~teloga natural n el sentido de que tuviera que ser adquirido por
medIO de la re xin y de...-m:gumeRto~ razn, sera que descansa,
en ltimo trmin?, s~bre la1pr~~~~ Es verdad que una teolog~a
natural de ese tIpO mcluye '"argo mas que las pruebas de la existencia
de Dios: tambin forman parte de ella el tratamiento de sus atributos
y la aclaracin del modo en el que se construyen las afirmaciones sobre
ellos. Adems, en la Epoca Moderna tambin se han tenido como parte
del concepto de teologa natural la obligacin de prestar culto a Dios
y otros temas conexos con,ste, al menos cuando no se distingua con
94 claridad la teologa natural de la religin natural. Pero la relevancia de
todos estos temas particulares depende de la presuposicin de la exis-
tencia de Dios. Y si se piensa que todo conocimiento de Dios es un
conocimiento adquirido, esa relevancia est en ltimo trmino en manos
de las pruebas de la existencia de Dios. Esta era ya la opinin de Toms
de Aquino, aunque l no empleaba todava la expresin teologa natu-
ral para designar su doctrina racional acerca de Dios y aunque l re-
conoca que el hombre est atemticamente referido a Dios como a su
bien supremo: para Toms slo a travs de la experiencia del mundo
llega el hombre a alcanzar una noticia y un conocimiento de Dios, una
idea de Dios; al menos en esta vida presente. Cierto que, segn Toms,
alguna forma de conocimiento de Dios es propia siempre de la natura-
leza humana, pero en esta vida terrena el hombre slo la alcanza por
el camino del conocimiento del mundo material, por el camino de la
experiencia de las cosas perceptibles para los sentidos 55. Esta concep-
55 De Verit. 13, 1 ad 1: Sic igitur dicendum est, quod intelligentiae humanae
3. Pruebas de Dios y crtica filosfica 87
cin era consecuencia del empirismo aristotlico. Por eso, a diferencia
de los telogos de la escuela agustiniana, como Buenaventura o Enrique
de Gante, lloms piensa que la experiencia del mund.o es el ~ico ac~eso
al conocimiento de Dios) De ah que las pruebas de DIOS a partIr de dIcha
experiencia llegaran a adquirir para l un significado fundamental.
La funcin fundamental de las pruebas de Dios sigui siendo tambin
una de las caractersticas de la teologa filosfica de la Modernidad glo-
balmente considerada; aunque sta ya no iba a centrar tanto su inters
en las pruebas que parten del mundo como lo haba hecho Toms. El
punto central de la discusin fue, ms bien, durante casi doscientos
aos, la prueba ontolgica, que deduce la existencia de Dios como nece-
sariamente vinculada al concepto de su esencia 56. A esa prueba, que 95
haba sido formulada por Anselmo de Canterbury y rechazada por To-
ms de Aquino, Descartes le da una nueva base 57 ponindola en es-
secundum quemlibet statum est naturale aliquo modo cognoscere Deum, sed in
suo principio, id est in statu viae, est ei natur~le quod cognoscat De~~ per crea-
turas sensibiles. Es verdad que en la te?dencIa del hombre a la. felICidad se da
ya tambin un saber confuso acerca de DiOS (<<sub quadam confusiOne), pero con
ella no se le conoce como Dios (STh 1, 2 a 1 ad 1). ' .
56 Este es el sentido preciso de la designacin de Dios como ens necessariun:.
E. JNGEL, Dios como misterio del mundo, ~al~manca 1984, ~2-56 [1977, 1.6-43], baJo
el epgrafe de Es Dios necesario?, no .dlstmgue el menciOn~do sentido. de ne-
cesidad de la necesidad mundanal de DiOS (35s [19s]), es decir, la necesidad de
la existencia de Dios como causa del ser del mundo (cf. esp. 50s [36s]). El con-
cepto de Dios como ens necessarium no se re~iere -justo tambi? en el cas,? de
Descartes y de Leibniz- ni a la relacin de I?iO~ ~on el mundo m a .su ne~esldad
para la res cogitans humana (160 [156]). Slgmflca tan sll? J.ue DiOS. eXlst~ de
modo absoluto y que no est sujeto a la posibilidad de no eXistir: su eXistenCIa es
inseparable del concepto de su esencia. Quien entienda el sent~do del co?cepto de
ens necessarium no podr valorar la tesis d~ Jngel de q~e D~~s es. .mas que. ne-
cesario (44 [30]) como una aportacin posItiva a la elucldaciOn cntIca de. dicho
concepto. En cambio, la tesis de Jngel tiene su sentido para ~xpresar ~a libertad
de Dios respecto del mundo. Porque, en efecto, Dios .es no solo el ongen de la
existencia del mundo que hay que presuponer necesarIamente. En cuanto creador
es su origen libre y en cuanto Dios de la reconciliacin y de la salvacin es, ?tra
vez libre frente al mundo. Ahora bien, por esto no hay que negar la necesidad
de Dios para el mundo. Estar nece~itado de Dios es algo ~ropio ~e su ser creatu-
ral. Quien niega la necesidad de DiOS para el mundo, le mega a e~te su ser. crea-
tural. Y esto vale con independencia de que se pueda conocer a DI?~ a partir del
mundo como a su creador y sostenedor y de que haya una concepciOn. del mundo
en cuyo marco el supuesto de la existencia de Dios no sea <<necesarIo. para la
inteleccin del mundo. La teologa, si no quiere dar por perdida la doctnna de la
creacin tendr que considerar que este tipo de comprensin. del mundo, que de
hecho s~ ha ido desarrollando en la Modernidad, es deficiente.
57 R. DESCARTES, Meditationes de prima philosophia (1641), V, 7ss [Tr. es~. de
Vidal Pea, Madrid 1977, 55ss]. Vase al respecto D. HENRICH, per on.tologlsche
Gottesbeweis. Sein Problem und seine Geschichte in der ~euzelt, Tul;nnga .1960,
10-22. Henrich muestra que la idea de Dios como ens necessa~lum, es deCir, ~a Irr~s
cindible mutua pertenencia del concepto de la esencia .~e DiOS y de su eXlsteJ?-CIa,
tuvo un significado decisivo en la nueva fundamentaciOn que Descartes le diO a
la prueba ontolgica. Ante esto no 'resulta muy convincente que Jngel diga preci-
samente de Descartes que ha descompuesto la certeza de Dios porque su plan-
 88
Il. La idea de Dios y la cuestin de su verdad
trecha relacin con su afirmacin de que en el espritu del hombre hay
una idea innata de Dios 58) Claro est que la viva discusin que se man-
tuvo, ante todo en el siglo XVIII, sobre la consistencia de la prueba
ontolgica dio pronto como resultado que su punto de partida no puede
ser fundamentado suficientemente si no se recurre a una argumentacin
cosmolgica. La tesis de Descartes sobre una idea de Dios originaria,
constitutiva de todas las acciones y de todos los pensamientos del esp-
ritu humano, retrocedi, en cambio, a un segundo plano.
El argumento cosmolgico, que se remonta a un origen de la exis-
tencia de las cosas del mundo partiendo de su contingencia, un origen
que no necesita ninguna otra causa para ser l, sino que existe por s
mismo, de tal modo que la existencia es algo perteneciente al concepto
de su esencia, adquiri importancia en la discusin en torno a la prueba
ontolgica de Descartes porque conduce al concepto de un ser que existe
necesariamente (ens necessarium), concepto ste que es la clave del
desarrollo de la prueba ontolgica, al menos en su forma ms consis-
tente. El argumento cosmolgico consigui darle una validez objetiva
a la idea de un ens necessarium hasta que Kant declar ilegtima la uti-
lizacin del concepto de causa ms all de las fronteras del mundo sen-
sible.
Ya Leibniz combina en su Monadologa (1714) la prueba onto-
lgica con el argumento cosmolgico 59. Esto no significa, sin em-
bargo, que pretendiera fundamentar la prueba ontolgica en los
resultados de la argumentacin cosmolgica que haba desarrollado
previamente. Leibniz crea, ms bien, que, por distintos caminos,
ambas conducen al concepto de un ser necesariamente existente.
96 Porque pensaba que a este concepto se puede llegar tambin a par-
tir de la idea de un ser absolutamente perfecto, es decir, puramente
a priori 60, con independencia de toda experiencia. La idea de un
ser absolutamente perfecto (aliquid quo maius cogitari nequit) haba
sido para Anselmo de Canterbury el punto de partida de la prueba
ontolgica 61 y, en un principio, tambin para Descartes, pues para
ste la idea de lo infinito, subyacente a todo lo que pensamos, era
equivalente a la idea de la perfeccin absoluta 62. Pero en el curso
de la discusin sobre su nueva formulacin de la prueba ontolgica
Descartes se dio cuenta 63 de que la idea de la existencia necesaria,
teamiento de las cosas le obligara a distinguir de un modo fundamental la certe-
za de la esencia ... de la certeza de la existencia de Dios (l.c., 166 [163]).
58 Una tesis que Descartes desarrolla ya en la tercera Meditacin (trad. de
Vidal Pea, Madrid 1977, 39ss).
59 G. W. LEIBNIZ, Monadologa (1714), nm. 44s, cf. 38 [en Obras (ed. de P. de
Azcrate), Madrid 1878 (?), vol. 1, 454s]. Vase tambin la Teodicea 1, 7 (Obras,
ed. de P. de Azcrate, Madrid, vol. 5, 124s) y, adems, D. HENRICH, l.c., 45ss, esp. 46s.
60 Monadologa 45.
61 ANSELMO DE CANTERBURY, Proslogion, 1077/78.
62 Med. III, 28 y 30.
63 En la contestacin a Caterus, en la p. 153 de la edicin de. las Meditaciones
3. Pruebas de Dios y crtica filosfica 89
momento de la idea de la perfeccin absoluta, tiene un significado
decisivo para la contundencia de su prueba, de modo que propia-
mente es ese concepto de la existencia necesaria el que constituye
el ncleo o incluso el fundamento de dicha prueba, dando por su-
puesto, claro est, que se trata de un concepto esencial y no de un
producto de la fantasa subjetiva. Justo este supuesto es el que al-
gunos crticos haban puesto en duda que se diera en el caso de la
idea de lo absolutamente perfecto. Pero en el caso de lo necesaria-
mente existente se trataba de una idea cuya objetividad era asegu-
rada por la argumentacin cosmolgica, que conduce desde la con
tingencia de las cosas finitas a suponer que hay algo que existe
necesariamente.
Leibniz, sin embargo, no se adentr por ese camino, aunque era
muy consciente de la debilidad de la fundamentacin de lo necesa-
riamente existente en la idea de lo absolutamente perfecto. Lo que
l intent fue una deduccin distinta, puramente conceptual, del
supuesto de eso que existe necesariamente 64. En cambio, Christian
Wolff s que puso el argumento cosmolgico como base de su Theo-
logia naturalis (1736/37) 65. La idea de Dios como el ser perfect-
simo la introduce secundariamente. Tambin Alejandro Baumgarten
sigui este mismo proceder e incluso todava Kant en la Introduc
cin a la crtica de las pruebas especulativas de Dios en su Crtica
de la razn pura (1781, A 584-587). Pero Baumgarten no consideraba
ya que el argumento cosmolgico en su forma tradicional -una
simple deduccin de un origen existente por s mismo a partir de
las cosas que existen slo contingentemente- fuera, en modo al-
guno, una prueba inequvoca de Dios, pues necesariamente exis-
tente podra ser tambin la materia 66. Ideas semejantes a sta eran
las que haba discutido ya Samuel Clarke 67 y son algunas que en-
contramos en la actualidad 68. El concepto de lo necesariamente exis-
tente necesitara entonces ser precisado por medio de la idea de 97
lo absolutamente perfecto para alcanzar as la necesidad con la que
existe el ser que goza de toda perfeccin 69. Descartes, por el con-
trario, haba pensado que, para conseguir un punto de partida se-
hecha en Amsterdam en 1685 con todas las objeciones y sus respuestas (en la edi-
cin de Vidal Pea, p. 87ss [PhB 27, 105]). Vase al respecto HENRICH, l.c., 12s.
64 Cf. las explicaciones de D. HENRICH, l.c., 52ss.
65 Ibid., 55ss. ,
66 Sobre Baumgarten, vase HENRICH, l.c., 62-68; sobre su juicio acerca del ens
necessarium, ibid., 64.
67 Vase al respecto W. L. ROWE, The Cosmological Argument, Princenton/Lon
dres 1975, 222-248, esp. 235s.
68 Por ejemplo, en A. KENNEY, The Five Ways. Sto Thomas Aquinas' Proofs of
Gods' Existence, Londres 1969, 69. Cf., por el contrario, cmo observa H. SEIDL, en
el volumen editado y comentado por l, Die Gottesbeweise in der Summe gegen
die Heidem, und der Summe der Theologie, PhB 330, Hamburgo 1982, 152s, que,
en el marco de la ontologa aristotlica y tomasiana, lo necesario no causado slo
poda ser una substancia puramente inmaterial.
69 D. Henrich observa al respecto que Baumgarten de ese modo hace depender
a posteriori el concepto de ens necessarium de la prueba ontolgica. Quien lee con
atencin la metafsica de Baumgarten y llega a considerar que la primera prueba
ontolgica (e.d., la hecha a partir de la idea del ser perfecto: W.P.) no es con
cluyente, se plantea inevitablemente la pregunta de qu ser lo que al fin habr
que entender por 'ser necesario' (l.c., 66).
 90 1I. La idea de Dios y la cuestin de su verdad
guro para el argumento ontolgico, es el concepto de lo absoluta-
mente perfecto el que necesita una precisin ulterior por medio
del de lo necesariamente existente. Y Leibniz haba opinado que la
idea de lo necesariamente existente era ya equivalente de la idea
de Dios 70. Semejante iba a ser el juicio que emitira despus Hegel:
se podra -dice- conceder perfectamente que Dios y slo Dios
es el ser absolutamente necesario, aunque esta definicin no agote
lo que de El piensa el cristianismo, el cual, en efecto, encierra en
s cosas ms profundas que dicha definicin metafsica propia de
la llamada teologa natural... 71. Habr seguido, pues, Kant dema-
siado poco crticamente a Baumgarten en este punto, es decir, en
su opinin de que la deduccin de un ser necesariamente existente
a partir de lo contingente a lo que conduce es slo a la existencia
de un cierto ser necesario? 72. En cualquier caso, lo que desde aqu
podemos entender es la idea de Kant de que la prueba cosmolgica,
como prueba de la existencia de Dios, va ms all de ser un primer
paso de acceso al concepto de un ser necesario porque de la ne-
cesidad absoluta que caracteriza a un cierto ser [deduce] su rea-
lidad ilimitada y, de este modo, conlleva una caracterstica pro-
pia de la prueba ontolgica como es la vinculacin de la necesi-
dad absoluta con la realidad suprema (A 604). Es a este presunto
segundo paso de la prueba cosmolgica al que se dirige la crtica
de Kant (A 606s) cuando le objeta tener como base el argumento
ontolgico, que conduce de la perfeccin absoluta a la existen-
98 cia 73. Pero sigue siendo se todava el argumento cosmolgico?
Hegel rechaz la afirmacin kantiana de que la prueba cosmolgica
descanse sobre la ontolgica porque l cree que la argumentacin
de aqulla, junto con la idea de lo que existe necesariamente, alcan-
za tambin ya su existencia como condicin de posibilidad de la
existencia de las cosas contingentes. Por eso, no sera necesario dar
el paso a la idea de lo absolutamente perfecto (o, lo que es lo mis-
mo, de lo ilimitadamente real) para poder deducir de ella la exis-
70Cf. otra vez la Monadologa, nm. 45.
71G. W. F. HEGEL, Lecciones sobre las pruebas de la existencia de Dios (ed. de
G. R. de Echandia), Madrid 1970, 205s [PhB 64, 1966, 140].
72 1. KANT, Crtica de la razn pura (1781) A 586, cf. A 606.
73 A 608. Cf. el tratamiento que Kant hace de la prueba cosmolgica en Der
einzige mogliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes, 1763 (A),
194ss y 199s, 204s. Porque nos aclara el juicio que se da de dicha prueba en la
Crtica de la razn pura. En aquel escrito Kant deca que la deduccin de un
origen independiente de otras cosas a partir de la contingencia de stas estaba
bien demostrada (194). Estaba tambin dispuesto a subscribir el paso siguien-
te: que dicha cosa independiente [sera] absolutamente necesaria (ibid.); pero no
las dems conclusiones acerca de su perfeccin y sobre su unidad, que, como en
el caso de la prueba cartesiana, se basan slo en conceptos. En una nota
(l.c., 196) Kant aade que es completamente innecesario presuponer la existencia
de un ser necesario haciendo que se siga ya del concepto de lo infinito. Puesto
que entonces Kant tena todava por posible una prueba apririca de Dios, no se
daba cuenta de que lo que estaba en juego en aquella presuposicin era la ga-
ranta de un punto de partida objetivo para la prueba ontolgica. Pero tampoco
pensaba que la prueba cosmolgica fuera ya capaz de la precisin propia de una
demostracin (204) porque slo permite remontarse a un cierto incomprensible
gran autor del conjunto de todo lo que se ofrece a nuestros sentidos, pero no a la
existencia del ser ms perfecto de todos los posibles (199s).
3. Pruebas de Dios y critica filosfica 91
tencia del ens necessarium: en la prueba cosmolgica ya se tiene
ese ser por otro lado (l.c., 142).
La que Kant llama prueba cosmolgica no ha sido en la historia la
nica que se remonta del mundo a Dios como a su origen. Pertenece
ms bien a toda una familia de argumentos de ese tipo que son muy
distintos entre s. El mismo Kant, adems de su argumento cosmo-
lgico, se ocup tambin del fsico-teolgico, que se remonta dei
orden de la naturaleza al autor inteligente del mismo, a su artfice
divino, y que, por tanto, tiene tambin un carcter cosmolgico. Es el
equivalente de la ltima de las cinco vas para la demostracin de la
existencia de Dios recogidas por Toms de Aquino en su Suma y selec-
cionadas de entre un nmero mucho mayor de argumentos que se dis-
cutan en la poca 74. Como tercer argumento, en esta lista ya clsica,
nos encontramos con el que lleva de la contingencia de las cosas a lo
que existe por s mismo y, por tanto, necesariamente, la causa de la
existencia del mundo; aunque la forma en la que se presenta es muy
distinta de la que adopta la prueba de la contingencia de Leibniz, que
es la que Kant presupone. Tambin las otras tres pruebas, de esas cinco
vas, tienen todas carcter cosmolgico. La cuarta arranca de los di-
versos grados de perfeccin que se encuentran en las cosas para concluir
que tiene que haber algo que sea lo ms perfecto y que pueda fungir
como medida de los grados de perfeccin de todo lo dems. Es decir,
que esta cuarta va conduce al concepto de lo absolutamente perfecto,
que ha jugado un papel tan importante en la historia de la prueba onto-
lgica de Dios, pero al que Toms fundamenta partiendo de la expe-
riencia del mundo. Este argumento, igual que la deduccin del artfice
divino a partir del orden de la naturaleza, se remonta a la filosofa
griega 75. Y lo mismo se puede decir de la primera de las que Toms lla- 99
ma cinco vas: la demostracin de Dios a partir del movimiento, que
se remonta a Aristteles, e incluso ya a Platn 76. Esta prueba, que de-
duce de la constatacin de que todo lo que se mueve es movido por algo
distinto de ello que hay un motor primero, era para Toms especial-
mente convincente (manifestior va) 77. Resulta, por eso, ms chocante
74 Cf., al respecto, J. CLAYTON, Gottesbeweise 1I, en TRE 13, 1984, 732s. Vase, ade-
ms, el anlisis crtico, que incluye tambin una historia de cada uno de los ar-
gumentos, hecho por A. KENNY, The Five Ways. Sto Thomas Aquinas' Proofs of God's
Existence, Londres 1969. En un anexo del libro citado en la nota 68 se encuentra
la defensa que H. SEIDL hace de Toms frente a las objeciones de Kenny.
75 Segn D. SCHLTER, HWPh 3, 1974, 821, el fundador de la posterior prueba de
los grados es Platn con la descripcin que hace en El Simposio (210e-211c) de la
elevacin a la idea de lo bello mismo y con la doctrina que expone en La Re-
pblica (504a-509b 10) acerca de lo bueno como Idea de las ideas. Vase tambin
Aristteles, Met. 993b, 26-31. '
76 Cf. ms arriba la nota 44.
77 STh 1, 2 a 3 resp. Sobre la prueba misma, cf. A. KENNY, l.c., 6-33, y las co-
rrecciones de su interpretacin por H. SEIDL, l.c., 142s.
 92 JI. La idea de Dios y la cuesti6n de su verdad
an que tanto esta va como la segunda, cuya argumentacin es seme-
jante (la deduccin de una causa primera a partir de la presencia de
causas diversas) 78, apenas hayan jugado ya papel ninguno en la discu-
sin moderna sobre las pruebas de Dios. En lugar de ellas ha sido la
tercera de las vas de Toms de Aquino, es decir, la llamada prueba de
la contingencia, la que se ha convertido en la Edad Moderna en la prue-
ba cosmolgica por antonomasia, aunque sea con una forma distinta 79.
Cmo se explica esto?
Es una cuestin que exige investigaciones histricas que no podemos
hacer aqu. Pero s podemos mencionar cul fue la condicin de posibi-
lidad de que tanto la prueba a partir del movimiento como la prueba
de un primer miembro en la cadena de las causas hayan perdido validez
para el pensamiento moderno. Ambas pruebas descansan sobre el su-
puesto de que es imposible remontarse infinitamente en la cadena de las
causas, sin llegar nunca a un primer miembro de ella. La razn que se
100 aduca era que sin un primer miembro se deshara toda la cadena, es
decir, que no podra haber ni movimiento ni causalidad. Esto est claro
mientras que al primer miembro de la cadena no le corresponda slo
la funcin de dar comienzo, sino que, adems, sea necesaria su accin
permanente para que el movimiento y la actividad se d tambin en
todos los miembros posteriores de la cadena: algo parecido a lo que
78 Vase al respecto ScG 1, 13, hacia el final del captulo, y, adems, las expli-
caciones de W. L. CRAIG, The Cosmological Argument from Plato to Leibniz, Nueva
York 1980, 175-181. En la ScG 1, 13, para fundamentar su idea de la imposibilidad
de que la cadena de las causas pueda prolongarse infinitamente Toms se remite
la Metafsica (994a 5-8) de Aristteles. Pero all no se trata de causas de la existencia
de las cosas. El verdadero origen del argumento de la cadena de causas as conce-
bido parece que habra que buscarlo en la filosofa rabe, en concreto, en al-Farabi:
cf. R. HAMMOND, The Philosophy of Alfarabi and Its Influence on Medieval Thought,
Nueva York 1947, 19ss.
79 Algunas interpretaciones recientes de la tertia via de Toms de Aquino han
acentuado tan fuertemente la diferencia entre ella y el argumento" de contingentia
mundi desarrollado despus por Leibniz, que resulta incluso dudoso si se los puede
considerar a los dos como pertenecientes a un mismo tipo. Vase esp. A. KENNY, l.c.,
46-69, y W. L. CRAIG, l.c., 181ss, 276s, y, tambin, el juicio de J. CLAYTON, TRE 13,
1984, 748. Se llama con razn la atencin sobre que la prueba de Leibniz se basa
en el principio de la razn suficiente, mientras que el fundamento del argumento
de Toms est en el principio de causalidad (cf. esp. ScG 1, 15). Adems, el con-
cepto de necesario no excluye aqu el ser causado, de modo que tambin en este
argumento se plantea el problema de un regreso que termine en lo necesario no
causado_ Sus paralelos ms cercanos se encuentran en Moiss Maimonides (cf.
CRAIG, l.c., 142-149), pero se remontan ya a ibn-Sina y a al-Farabi (ibid., 88ss.
Cf. R. HAMMOND, l.c., 20s). Que se pueda considerar el argumento de Leibniz como
una variante del mismo tipo, a pesar de todas las diferencias, depende sobre todo
de si hay que entender los conceptos de posible y de necesario en el sentido
de necesidad lgica o de necesidad fsica (cf. KENNY, I.c., 48ss). H. SEIDL, I.c., 152ss,
se ha manifestado -con toda razn- en contra de una alternativa as. Por eso, a
pesar de todas las dificultades, podemos entender la tertia via de Toms de Aquino
como una variante de ese tipo de prueba cuyo itinerario es posible seguir desde
la filosofa rabe, pasando por la escolstica cristiana, hasta la Edad Moderna.
3. Pruebas de Dios y crtica filos6fica 93
sucede con la mano que sostiene la pluma, que no se puede parar de
moverla mientras se quiera seguir escribiendo. Ya Guillermo de Ockham
haba notado a este respecto qe una causa primera no es indispensable
en el orden de la produccin, sino slo en el de la conservacin de lo
producido. Pues en la cadena de lo producido, esto puede permanecer
tambin cuando el productor ha dejado ya de existir, como 10 muestra
el ejemplo de la sucesin generacional. Sin embargo, la dependencia
en el orden del sostenimiento en la existencia exige un primer principio
sostenedor, porque de su actividad depende el mantenimiento de su
efecto sostenedor y de todas las causas instrumentales 80. Ahora bien,
suponer la existencia de Dios como principio de la conservacin de las
cosas finitas en su existencia y en sus movimientos y acciones result
superfluo cuando Descartes introdujo el principio de la inercia, perfec-
cionado despus por Isaac Newton (como vis insita). Porque dicho prin-
cipio atribua a cada cosa una tendencia a permanecer en su estado, ya
sea un estado de reposo o de movimiento. As, en el marco de una
concepcin mecanicista del mundo, la idea de Dios resultaba inevita~
blemente innecesaria para la comprensin del acontecer natural 81.
En la medida en que la deduccin de una causa primera del movi-
miento y la deduccin de un primer miembro en la cadena de las causas
fueron perdiendo su capacidad de convencer, los esfuerzos por mostrar
la existencia de Dios a partir de la experiencia del mundo tuvieron que
ir trasladndose, por una parte, a las reflexiones sobre la ordenacin
finalstica de la naturaleza y, por. otra, a las observaciones sobre la
contingencia de toda existencia finita. Lo primero sucedi en la coyun-
tura favorable que vivi la fisicoteologa en la poca de la Ilustra-
cin 82, lo segundo, con la concentracin en la prueba de la contingencia, 101
a la que se tena por la prueba cosmolgica de Dios por antonomasia.
La idea de Dios como el ser absolutamente perfecto, que resultaba,
para Toms, de la cuarta va (la prueba de los grados) contaba todava
para Leibniz como el concepto de Dios ms comn y ms significativo
80 W. OCKHAM, Ordinatio I d 2 q lO, en Opera, IV, Nueva York 1970, 354, 17!is.
Cf.sobre esto, Ph. BOEHNER, Collected Articles on Ockham (ed. E. BUYTAERT, Nueva
York 1958, 399-420 y, adems, tambin el breve resumen de E. GILSON/Ph. BOEHNER,
Christliche Philosophie von ihren Anfangen bis Nikolaus von Cues, 1954 (3.' ed.), 617 s.
81 Cf. sobre esto mi articulo Gott und die Natur, en Theologie und Philosophie 58
(1983) 481-500, esp. 485s; adems, 1. NEwTON, Principia, 1, def. 3. La consecuencia de
la que hablamos en el texto no fue sacada todava por Descartes, porque l no
consideraba an a la inercia como una vis insita. Pero tampoco Newton la sac,
porque l, a diferencia de Descartes, no reduca todos los cambios a efectos me-
canicistas de unos cuerpos sobre otros. Pero la consecuenca se sigui en cuanto se
unieron el concepto newtoniano de la inercia y la reduccin de todas las fuerzas
a los cuerpos. Sobre. algunos intentos. tomistas de defender la p.fimera va de
Toms de Aquino frente a las consecuencias de la introduccin del principio' de la
inercia, cf. KENNY, I.c., 29ss.
82 Vase W. PHILIPP, Das Werden der Aufkliirung in theologiegeschichtlicher Sicht,
Gotinga 1957, 21-73.
 94 1I. La idea de Dios y la cuestin de su verdad
que tenemos 83. Pero su fundamentacin cosmolgica no era ya para
l la de los diversos grados de mayor y de menor perfeccin que se
encuentran en el mundo, sino la prueba de la contingencia, que, en
virtud del principio de la razn suficiente, parte de la existencia con-
tingente de las cosas del mundo para conducirnos hasta el concepto
de un ser necesario 84. Descartes no haba deducido la idea de Dios como
el ser ms perfecto de la experiencia del mundo, sino que la consideraba
como inmediatamente unida a otra idea implantada en el hombre: la de
lo infinito 85. En su respuesta a Caterus manifestaba el motivo de su
aversin a las pruebas de Dios a partir del orden visible del mundo:
la inseguridad de las reflexiones sobre la imposibilidad del regreso infi-
nito en la cadena de las causas. Que no sea posible comprender la idea
de una secuencia infinita de causas, de las cuales ninguna sera la pri-
mera, no permitira concluir que tiene que ser alguna la que haya sido
la primera: Por eso prefer tomar como punto de partida de mi argu-
mentacin probatoria mi propia existencia, la cual no depende de nin-
guna cadena de causas y es tan conocida para m que nada me podra
resultar ms conocido ... 86. En esta observacin encontramos el paso
de la fundamentacin cosmolgica a la fundamentacin antropolgica
de las pruebas de Dios que arranca de Descartes.
Descartes no vea todava que con este giro antropolgico se iba a
poner en peligro la objetividad de la idea de Dios. El opinaba incluso
que la idea de Dios no puede ser entendida como un producto del es-
pritu humano, porque lo supera infinitamente Ill. Pero ya la mayora
de los interlocutores de Descartes manifestaron sus dudas sobre la so-
lidez de este argumento. Tambin Descartes conceda que la idea de
Dios como el ser absolutamente perfecto puede ser construida por
nosotros, pero pensaba que justo a una capacidad constructiva como
sa le tena que corresponder una causa adecuada al contenido objetivo
102 de la idea que se construye 88. La inseguridad de esta argllmentacin nos
83 G. W. LEIBNIZ, Discurso de metafsica 1 (ed. de J. Maras, Madrid 1982, 2.a ed., 57
[Obras, vol. 1, 87; PhB 260, 1958, 2s]).
84 G. W. LEIBNIZ, Principios de la naturaleza y de la gracia fundados en la razn,
1714, 8ss (Obras, vol. 1, 402ss [PhB 253, 1956, 15ss]). A partir del concepto del ser
necesario (8) se deduce aqu su perfeccin (9).
85 R. DESCARTES, Med. 111, 27ss, esp. 41s [Ed. de Vidal Pea, p. 39ss]. Aunque
es la idea de lo infinito la que est en la base de la argumentacin, en seguida
se le junta, en el nmero 28, el concepto de lo perfectum.
86 R. DESCARTES, Meditaciones, ed. de Vidal Pea, p. 91 [PhB 27, 96 (140 en la
edicin de 1685)]. Descartes aade que as queda tambin inmediatamente patente
por qu causa soy yo sostenido en el momento presente, es decir, sin secuencia
ninguna de causas.
III Med. 111, 27 (ed. de Vidal Pea, p. 39s).
88 As lo dice en su respuesta a las segundas objeciones en Meditaciones, 1685,
179 (ed. de V. Pea, p. 107ss; PhB 27, 121, cf. 111ss, 163ss). Gassendi haba afirma-
do que la idea de la perfeccin absoluta poda provenir de la combinacin y su-
peracin de la perfeccin de las cosas finitas (412ss; ed. de V. Pea, p. 238ss;
3. Pruebas de Dios y crtica filosfica 95
permite entender por qu Samuel Clarke 89 y Leibniz echaron mano de
nuevo del argumento cosmolgico para asegurar la objetividad de la
idea de Dios. Y es digno de sealarse que la forma en la que Leibniz
presenta la prueba cosmolgica no necesitaba refutar la idea del regreso
infinito, refutacin que Descartes consideraba imposible 90. Pero el prin-
cipio de la razn suficiente, del que parta Leibniz, no procede de la
experiencia del mundo, sino que se basa en la razn humana, de modo
que la prueba de contingencia que l propone puede ser entendida sin
dificultad como expresin de una necesidad de la razn en relacin con
la experiencia del mundo. As surge de nuevo la cuestin de la validez
objetiva de lo exigido por la necesidad que tiene la razn de explicar
las cosas. Puesto que lo que pudo explicar fue una necesidad de la razn,
pero no la validez objetiva del principio de la razn suficiente, Leibniz
contribuy de modo decisivo, aun sin quererlo, a la interpretacinan-
tropolgica del mismo argumento cosmolgico y le prepar el camino
a la crtica kantiana de toda la teologa racional, considerada, s, como
expresin de una necesidad de la razn, pero sin validez objetiva.
Es verdad que Kant destruy en su Crtica de la razn pura los
motivos probatorios de la razn especulativa (cf. A 583ss) respecto de
la existencia de un ser supremo. Pero lo que se pasa fcilmente por alto
es que, al mismo tiempo, afirm la necesidad de ese ser supremp como
ideal de la razn, en el que basa su necesaria y suprema unidad toda
la realidad emprica y al quena podemos pensar ms que en analoga
con una sustancia real que, segn leyes de razn, sera la causa de todas
las cosas (A 675). Es cierto que es posible prescindir de hacerse esa
idea, pero sera una omisin incompatible con tratar de lograr unlj\
unidad sistemtica perfecta en nuestro conocimiento (cf. A 698s). Es
decir, que la idea de Dios sigue siendo irrenunciable para la razn, aun- 103
que no poseo el ms mnimo concepto ni de la posibilidad interna de
su suprema perfeccin ni de la necesidad de su existencia (A 675). Se
trata justamente de la necesidad inevitable de la razn de pensar desde
PhB 27 269ss). Descartes explicaba al respecto que nuestra capacidad de superar
las perfecciones de todas las cosas creadas nos permite descubrir que vive en
nosotros la idea de una cosa mayor, es decir, de Dios (518; ed. de V. Pea,
p. 289; PhB 27, 336). Pero ya Caterus haba apuntado que la constitucin de las
ideas particulares (y, por tanto, de la idea de Dios) poda estar fundada justa-
mente en la imperfeccin de. nuestro entendimiento que no es capaz de abarcar
el universo con un solo concepto (Primeras objeciones: 120; ed. de V. Pea, p. 82s;
PhB 27, 83).
89 S. CLARKE, A Demostration of the Being and Attributes of God, Londres 1705.
Vanse los detallados anlisis al respecto de W. L. ROWE, The Cosmological Argu-
ment, PrincentonjLondres 1975, 60-248.
90 W. L. CRAIG, The Cosmological Argument from Plato to Leibniz, 1980, 276
acenta, con razn, la diferencia que se da aqu respecto de la tertia via de Toms
de Aquino. No cabe duda de que es una diferencia debida a que el argumento de
Leibniz se basa en el principio de la razn suficiente, no en el de causalidad. La
que resulta menos clara es la tercera diferencia que Craig menciona (277).
 96 l/. La idea de Dios y la cuestin de su verdad
su fundamento la unidad de la realidad experimentable. En esta misma
lne de argumentacin antropolgica se encuentra tambin lo que Kant
muestra respecto de las leyes morales: stas no presuponen meramente
la existencia de un ser supremo, sino que, por ... ser absolutamente ne-
cesarias, lo postulan con razn,aunque, por supuesto, slo en la prc-
tica (A 634). Es laque la Crtica de la razn prctica tena qUe mostrar.
De este modo Kant termina de dar el paso -iniciado por Descartes-
que lleva de una fundamentacin cosmolgica de la idea de Dios a una
fundamentacin antropolgica. La renovacin de las pruebas de Dios
llevada a cabo por Hegel no volvera tampoco. atrs este resultado. Pues
Hegel no conceba ya las pruebas de Dios como constructos teortico s
aislados que demuestran la existencia de Dios, sino como una expresin
.de cmo el espritu humano se eleva por encima de lo dado a los
sentidos y sobre todo lo finito en general hasta la idea de lo infinito y
hasta la generalidad del concepto. Las llamadas pruebas de la exis-
tencia de Dios han de. ser vistas slo como las descripciones y los an-
lisis del camino del espritu en s mismo, el cual es un pensador que
piensa 10 sensible. La elevacin del pensamiento sobre lo sensible, su
ir ms all por encima de lo finito hasta lo infinito... todo esto es el
pensamiento mismo, este traspasar no es ms que pensar 91.
Hegel, pues, entendi, como Kant, que la idea de Dios es una idea
necesaria de la razn. Pero, a diferencia de Kant, no contemplaba a la
razn como algo meramente subjetivo, sino que pensaba que la separa-
cin entre sujeto y ser en s es una forma de pensamiento subjetiva, del
entendimiento, que es superada por el conocimiento racional. Con todo,
tambin Hegel aplic su crtica a la forma que adoptan las pruebas de
Dios. Porque tratan las cosas finitas como firme punto de partida, al
tiempo que hacen aparecer la existencia de Dios como una consecuencia
dependiente de ese punto de partida 92. Segn Hegel, la verdad es lo
contrario. No se da la necesidad absoluta porque exista lo contingente,
sino ms bien porque esto es un no-ser, slo apariencia, porque su ser
no es verdadera realidad; es aqulla la que es su ser y su verdad 93.
104 La elevacin sobre lo finito que se realiza en las pruebas de Dios, sig-
nific, en oposicin a la forma lgica de su argumentacin, que lo finito
no posee un ser ltimamente autnomo.
91 G. W. F. HEGEL, Enciclopedia de las ciencias filosficas (1817), 1827 (2." ed.),
50 (ed .. de E. Ovejero'y .Maury, Madrid 1917, vol. 1, 95). Cf. su crtica de la uni
lateralidad de la theologia naturalis, que no habra hecho tambin tema suyo la
.relacin del hombre con Dios, sino slo la idea de Dios en s (El concepto de
r;ligin, ed. de A. Ginzo, Mxico/Madrid/Buenos Aires 1981, 199s [PhB 59, 1925 156]).
92 Esta haba sido la crtica de las pruebas de Dios que haca F. J. Jac~bi en
Sus cartas sobre la doctrina ;de Spinoza (1785).
93 Lecciones sobre las pruebas de la existencia de Dios Madrid 1970 147 [PhB 64
1966, 103]. Cf.Cienoia de la lgica, ed. de A. y R. M~ndolfo,Bue{os Aires 1968
(2." ed.), 389 [PhB 57,62], y, tambin, las lecciones sobre filosofa de la religin:
El concepto de religin, a.c., 248ss [PhB 59, 207ss].
3. Pruebas de Dios y crtica filosfica 97
Segn Hegel, las pruebas de Dios, en cuanto expresin de cmo el
espritu humano se eleva ms all de lo finito hasta la idea de lo infi-
nito, estn en correspondencia con la vida propia de la religin. Son
como un concentrado conceptual de la elevacin religiosa a la participa-
cin de la realidad divina, pero expresada en la forma propia del enten-
dimiento 94. De ah que Hegel haya intentado tambin. establecer una
correspondencia entre los diversos tipos de pruebas y los diversos gra-
dos de desarrollo de la religin: la prueba cosmolgica se correspon-
dera con la religin natural, la prueba fisicoteol6gica, con las religiones
de la subjetividad espiritual y la prueba ontolgica, con la religin de
revelacin, como expresin .de la autorrevelacin de Dios 95. De este
modo, adems de poner de manifiesto que la teologa filosfiea depende
de las diversas formas histricas concretas de la religin, Hegel adelan-
taba los resultados de la investigacin ms reciente sobre la historia de
las pruebas de Dios que nos muestra cmo la forma que stas adoptan
en cada caso est en relacin con la comprensin de la divinidad de .la
respectiva tradicin religiosa y cmo experimentan profundas modifi-
caciones cuando cambian de contexto tradicional pasando a otras cul-
turas religiosas. As, por ejemplo, la prueba aristotlica de una causa
primera del movimiento se convirti en el marco del Islam y del pen-
samiento cristiano medieval en una prueba del Dios creador 96. Ahora
bien, la investigacin cuidadosa de estas relaciones pide tambin una
cierta correccin de la asignacin que Hegel hace del argumento cosmo-
lgico a la religin natural: justamente la forma que Leibniz le dio a
ese argumento que parte de la contingencia de lo finito, la misma criti-
cada por Kant, no fue posible ms que en el marco de la fe en la crea-
cin, desarrollada, tanto en el Islam como en la filosofa juda y en el
cristianismo, sobre base bblica.
Pero la interpretacin antropolgica de las pruebas de Dios y de la
misma idea de Dios fue tambin el humus en el que pudo desarrollarse
la argumentacin atea que describe la idea de Dios como una expresin
de necesidades humanas puramente subjetivas y como producto de la
proyeccin de formas de pensamiento bien humanas en la idea de lo
infinito. No fue Ludwig Feuerbach el primero que desarroll ese tipo
de argumentacin. Lo encontramos ya en los escritos de Johann Gottlieb
Fichte sobre la disputa en torno al atesmo, en concreto en su intento
de mostrar que representarse a Dios como sustancia y como persona
es contradictorio por no ser estas categoras adecuadas a la idea de lo
infinito 97. Se pueden estudiar en este ejemplo las consecuencias que se 105
94El concepto de religin, 120s [68s].
95G. W. F. HEGEL, Religionsphilosophie, 1, Npoles 1978 (ed. de K.-H. Ilting),
273s, 417ss, 50Ss. (Leccin de 1821.) .
96 Cf., al respecto, la constatacin de J. CLAYTON, TRE 13, 1984, 762.
'TI J. G. FICHTE, Uber den Grund unseres Glaubens an eine gottliche Weltregierung,
98 11. La idea de Dios y la cuestin de su verdad
siguen del abandono de la exigencia sostenida por la metafsica clsica
respecto de la no-contradiccin interna en la idea de Dios: los momentos
esenciales de esta idea caen entonces inevitablemente bajo la sospecha
de formar un conjunto heterogneo para el cual slo se encuentran luego
explicaciones de tipo psicolgico. Es el camino que ha seguido la teora
psicolgica de la religin de Feuerbach y de todos sus seguidores moder-
nos. En cuanto la idea de Dios deja de ser un ideal correcto (Crtica de
la razn pura, A 641) de la razn, como lo era todava para Kant, ya no
puede ser contemplada como una expresin de la naturaleza misma de
la razn, sino que ser juzgada inevitablemente como el producto de
una aplicacin errada de sus reglas y, por tanto, como una equivocacin
en principio superable.
La funcin de las pruebas de Dios de tipo antropolgico consiste,
por el contrario, en mostrar que la idea de Dios es un elemento esencial
de la comprensin adecuada de s mismo del ser humano, ya sea por lo
que toca a la razn, ya en relacin con otros rasgos fundamentales de
su existencia. Al grupo de los que argumentan de un modo expresa-
mente antropolgico perteneca ya Agustn cuando mostraba cmo la
conciencia del que conoce necesita la luz de la verdad, que no proviene
de ella misma 98. Tambin ser luego Descartes uno de ellos con su jus-
tificacin -en la tercera Meditacin- de una idea de Dios innata en
el saber acerca de lo infinito que la conciencia humana tiene con ante-
rioridad y por debajo de cualquier representacin de las cosas finitas~
A dicho grupo pertenecen adems Kant, con su prueba moral de Dios
en la Crtica de la razn prctica; Fichte, con la descripcin que hace en
sus doctrinas tardas sobre la ciencia en cuanto autoconciencia que se ve
a s misma fundada en lo absoluto 99 como libertad que existe-por el ser
absoluto 100; Schleiermacher, con sus razonamientos sobre un sentimien-
to absoluto de dependencia, base de la conciencia humana 101; y Kierke-
gaard, con su tesis de la relacin constitutiva de la conciencia con lo
infinito y lo eterno 102. La lista de intentos de este mismo tipo se ex-
tiende hasta nuestros das. Mencionemos solamente la tesis de Karl
Philos. Journal 8 (1798) 1-20, esp. 15ss. Cf. Gerichtliche Verantwortungsschrift geget1
die Anklage des Atheismus (1799), en H. LINDAU (ed.), Die Schriften zu J. G. Fichte's
Atheismus-Streit, Munich 1912, 196-271, 221ss, esp. 226 y 227ss.
98 AGUSTN, De libero arb., 11, 12; cf. 15.
99 J. G. FICHTE, Die Wissenschaftslehre (1804), PhB 284, 1975, 266s; cf. ya 75.
100 J. G. FICHTE, Darstellung der Wissenschaftslehre (1801/1802), PhB 302, 1977, 86,
cf. 219ss.
101 D. F. SCHLEIERMACHER, Der Christliche Glaube, 1821, 4.
102 S. KIERKEGAARD, La enfermedad mortal (1849). Vase sobre todo la definicin
del espritu como relacin con lo infinito que se relaciona consigo misma: en la
ed. de D. G. Rivero, Madrid 1969, p. 47 [SV XI, 127]. A pesar de la crtica que
Kierkegaard hace en Fragmentos filosficos (1844) de que se intente probar la
existencia de Dios (ed. de A. Canclini, Mxico/Buenos Aires 1956, 71ss [SV IV,
207ss]), no podemos dejar de considerar su descripcin de la constitucin del hom-
bre en relacin con Dios como una de las pruebas de Dios de tipo antropolgico.
3. Pruebas de Dios y critica filosfica 99
Rahner de que cuando el hombre se autotrasciende en su anticipacin
de ser (Vorgriff auf Sein), est ya afirmando tambin la existencia de 106
Dios 103; y la interpretacin teolgica que Hans Kng ha hecho de la
significacin constitutiva que, segn ha mostrado Erik H. Erikson, le
corresponde a la confianza fundamental en el desarrollo del indi-
viduo 104.
Ninguno de estos argumentos antropolgicos es capaz de demostrar
la existencia de Dios en el sentido estricto de la palabra. En la mayora
de los casos tampoco se pretende eso, sino tan slo afirmar la relacin
del hombre con una realidad que le trasciende a l y al mundo y que,
adems, es inescrutable. Se trata de asegurarle un apoyo en la -realidad
de la auto experiencia humana al nombre de Dios de la tradicin religio-
sa 105. Pero adems no estamos ya ante una prueba de Dios propiamente
dicha desde el momento en que la existencia de Dios tiene que ser mos-
trada en relacin con la realidad entera del mundo y no slo en relacin
con el hombre. He aqu el punto donde radica todava hoy el inters con-
ceptual del significado permanente de las demostraciones de tipo cosmo-
lgico. De Dios -sobre todo como palabra nicamente singular- slo
se puede hablar con sentido bajo la condicin de que le podamos pensar
como origen del mundo y de que la realidad del mundo tengamos que
entenderla como pendiente de una fundamentacin de su ser que no es
alcanzable desde ella misma; fundamentacin cuyas condiciones han sido
formuladas por los argumentos cosmolgicos. Ahora bien, estos argu-
mentos tienen, a su vez, una base antropolgica en cuanto que lo que
est en el fondo de ellos es la necesidad de la razn humana de buscar
una explicacin ltima de la existencia del mundo. Este es el motivo
por el que tampoco el argumento de la contingencia de Leibniz consigue
una estricta demostracin de la existencia de Dios, sino tan slo mos-
trar la necesidad de que el pensamiento humano se eleve por encima
de la contingencia de todo lo finito a la idea de un origen que existe
de por s. El argumento cosmolgico dice, pues, antes que nada, algo
sobre la necesidad de sentido de la razn humana ante la falta de con-
sistencia propia de las cosas del mundo. Pero al mostrar esto est apor-
tando algo al menos a la inteligibilidad del lenguaje sobre Dios 106. Y, al
103 K. RAHNER Oyente de la Palabra. Fundamentos para una filosofa de la reli-
gin (1940), Ba;celona 1967, 86s [1963 (2.a ed.), 83s]; cf., ta~bin, 125ss [119s~].
104 H. KNG, Existe Dos? Respuesta al problema de DLOs en nuestro tlempo,
Madrid 1979, 601-650 [1978, 490-528]. Vase lo que digo al respecto en Anthropologie
in theologischer Perspektive, Munich 1983, 224s.
105 En este sentido, he interpretado tambin yo mismo la autotrascendencia o
apertura del hombre al mundo como apertura a Dios (El hombre como problema,
Barcelona 1976, 25s [1962, 12s]). Y, en contraposicin al atesmo de la libertad
(Cuestiones fundamentales de teologa sistemtica, Salamanca 1976, 159ss [1967, 1,
353ss]), he desarrollado la tesis de que Dios es el origen de la libertad (Gottesge-
danke und menschliche Freiheit, Gotinga 1972, 25ss, 3847,735).
106 Cf., tambin, el juicio de J. HICK, Arguments for the Existence df God, Lon-
 100 ]J. La idea de Dios y la cuestin de su verdad
107 mismo tiempo, conserva la importante funcin que ya Kant le asignaba
al concepto racional de un ser originario, a saber: rectificar [afir-
maciones sobre Dios' de otra procedencia] ... y sobre todo purificarlas
de lo que pudiera ser contrario al concepto de un ser originario y de
toda interferencia de limitaciones empricas 107.
Esta haba sido la funcin originaria de la antigua teologa natural
frente a la tradicin religiosa; funcin a partir de la cual se habra de
desarrollar ya en la Antigedad -es cierto- una teologa filosfica fun;
dada solamente sobre 'la base de la reflexin filosfica. La teologa cris-
tiana primitiva le reconoca tambin su funcin crtica, pero no la pre-
tensin de poder fundamentar un conocimiento de Dios sobre la nica
base de la reflexin filosfica. A Dios slo se le puede conocer por Dios
mismo U18. Por eso el conocimiento de Dios slo es posible gracias a la
revelacin de la realidad divina. Ante el hecho de que la existencia de
Dios, en el mundo est en cuestin -un hecho puesto tambin de mani-
fiesto justamente por los esfuerzos que se hacen por probarla- no pa-
rece que sea fcil afirmar que dicha revelacin haya acontecido ya irre-
sistiblemente ante los ojos de todos en el acontecimiento mismo de]
mundo. Los resultados a los que ha llegado la historia de las pruebas
de Dios y de la discusin en torno a su capacidad probatoria indican
que argumentos de ese tipo no pueden hacer cambiar de modo decisivo
dicha situacin de cuestionamiento de la existencia de Dios. Sin embar-
go, son argumentos que conservan su significado como descripciones de
la realidad del mundo y del hombre que aseguran la inteligibilidad del
dres 1970, 46ss. Hick ni siquiera trata la forma ms slida del argumento cosmo
lgico, que es la prueba de la contingencia de Leibniz, pero entiende los argumentos
de Toms de Aquino de modo neotomista como una expresin de la necesidad de in-
teligibilidad de la experiencia del mundo (esp. 43s).
107 l., KANT, (:rtica de la razn pura, 1781, A 640.
108 Esto es lo que, segn Hegel, expresa la prueba ontolgica, a diferencia de
'las que parten de las cosas finitas.' En ella no se da la inadecuacin que se observa
en la forma de estas otras, en las que la existencia de Dios se sigue de la existencia
de las, cosas finitas. Para Hegel la unidad de concepto y de ser de Dios no acon-
tece ms que en la revelacin de la idea absoluta para s misma y, as, tambin
para nosotros: no acontece tampoco para l en el pensamiento humano (Vorlesun
gen" ber die Philosophie der Religion IlI. Die absolute Religion, PhB 63, 37ss, 53ss).
Ya en la Lgica interpretaba Hegel la prueba ontolgica como automanifestacin
de Dios en su accin: A Dios slo se le conoce en su actuacin como el Dios vivo,
es ms,:como el Espritu absoluto. Ya pronto se encontr el hombre remitido
a conocerle en sus obras; slo de stas se pueden seguir aquellas determinaciones
que' llamamos propiedades, igual que su ser est contenido en tales determinacio
nes. Es'as como el conocimiento conceptual de su actuacin, es decir, de l mismo,
concibe el concepto de Dios en su ser y su ser en,'su concepto (Ciencia de la l-
giCa, o.c., 622 [PhB57, 354s]). Ahora bien, la 'Prueba ontolgica comprendida as,
eorri6 automanifestacin de Dios, deja de ser una prueba que el pensamiento hu
manO pueda realizar de por s, porque nuestro concepto del ens necessarium slo
puede ser pensado de modo abstracto, nunca en la completa concrecin que es
propia de la esencia de Dios. Cf., tambin, las observaciones que sobre la frmula
de Anselmo id quo maius cogitar nequit hace E. JNGEL, Dios como misterio del
mundo, Salamanca '1984, 197s [1977, 197sJ.
4. Crtica teolgica de la teologa natural 101
discurso sobre Dios y que, por tanto, son tambin capaces de funda-
mentar algunos criterios de control de dicho discurso. En este sentido,
la teologa cristiana tendr que conceder que la filosofa y, en particular, 108
la teologa filosfica tienen una funcin crtica respecto de su propio
discurso sobre Dios 109. Pero se sostiene esta solucin tambin frente
a la crtica que la teologa evanglica ms reciente le ha hecho al con-
cepto y al mtodo de la teologa natural o se ver, ms bien, sta al-
canzada por dicha crtica?
4. LA CRITICA TEOLOGICA DE LA TEOLOGIA NATURAL
Ya hemos mencionado ms arriba (p. 79) que la teologa protestante
de los primeros tiempos no distingua entre conocimiento natural de
Dios y teologa natural. Tampoco haca distincin entre teologa natural
y religin natural. Es un dato que en parte resulta comprensible porque
el concepto de teologa natural y de conocimiento natural de Dios se
justificaba con una combinacin de Rom 1,18-20 con Rom 2,14: el cono-
cimiento de la ley divina tena que incluir necesariamente tanto un
saber acerca de El como la obligacin de reverenciarle 110. Entonces e]
problema no poda estar ms que en si era suficiente para la salvacin
la reverencia y el culto a Dios correspondiente al saber natural acerca
de El, cosa que afirmaba Herbert de Cherbury 111. La ortodoxia lute-
rana tarda lo, negaba, pues crea que, aun siendo conocido de modo
natural el mandato de dar culto a Dios, no lo era la forma adecuada
de hacerlo 112. Los destas seguidores de Herbert se burlaban, no sin
razn, de esa argumentacin: cmo iba un Dios bueno a imponer a los
hombres el deber de darle culto ocultndoles la forma de hacerlo recta-
mente? Johann Franz Buddeus se limit por eso a sealar que el conoci-
miento natural de Dios no tiene a la mano ningn medio para aplacar
la ira divina cuando aparece el pecado 113. Los destas, en cambio, se-
guan tambin en esto el parecer de Herbert de Cherbury negando la
109 He escrito ms detalladamente sobre esta cuestin en Christliche Theologie
und philosophische Kritik, en Gottesgedanke und menschliche Freiheit, Gottinga
1972, 48-77.
110 As piensa, por ejemplo, D. HOLLAz, Examen Theologicum acroamaticum, Star-
gard 1707, 292s. Ya Lutero y Melanchton haban conectado la interpretacin de
Rom 1,18-20, con el saber sobre la ley de Dios que, segn Rom 2,14, les correspon-
de a los paganos por naturaleza. Vase J. PLATT, Reformed Thought and Scholasti-
cism, Leiden 1982, 10ss.
111 HERBERT DE CHERBURY, De veritate (1624), Londres 1645 (2. a ed.), 224s, y, del
,mismo, De Causis Errorum Una Cum Traciatu de Religione Laici, Londres 1645, 152ss.
112 D. HOLLAz, l.c., 307. Vase la crtica que de esta tesis -sostenida tambin por
S. Clarke- haca M. TINDAL, Christianity as old as the Creation; Londres 1730, 394s.
113 J. F. BUDDEUS, Compendium Institutionum Theologiae Dogmaticae, Leipzig
1724, 15 (1, par. 16) y 16 (par. 17).
 102 JI. La idea de Dios y la cuesti6n de su verdad
necesidad de aplacar la ira divina con el argumento de que Dios, si hay
arrepentimiento, ha de estar tan dispuesto a perdonar como El mismo
109 lo pide de nosotros 114. Tambin Buddeus, igual que Samuel Clarke, su-
pona que al menos la esperanza de una futura reconciliacin y de una
salvacin futura encontraba ya su base en el conocimiento natural de
Dios 115. De Adn habra pasado a los Patriarcas sin deformaciones, mien-
tras que en las religiones paganas ese conocimiento originario de Dios
se encontrara ya ahogado por la supersticin 116.
Todas estas concepciones presuponen que la religin natural de la
Ilustracin habra sido tambin la religin originaria de la Humanidad.
Esta presuposicin recibi un duro golpe con la tesis defendida por
David Hume en su Natural History ot Religion, ya en 1757, aunque slo
a largo plazo se dejaran sentir plenamente sus efectos: no es el mono-
tesmo de la religin natural lo que se encuentra al comienzo de la
historia de la religin de la Humanidad, sino un culto politesta de
fuerzas naturales nacido de la ignorancia, del miedo y de la esperanza 117.
El espritu humano slo se eleva paso a paso de lo imperfecto a lo ms
perfecto. De ah que la purificada idea de Dios del tesmo no pueda estar
ms que al final del desarrollo religioso de la Humanidad 118. Hume
crea todava que era ella la que, en principio, estaba de acuerdo con
la razn, aunque difcilmente hubiera podido estar tambin en sus or-
genes histricos 119. El monotesmo habra surgido ms bien de las pa-
siones de la ambicin y de la adulacin, igual que los serviles cortesanos
se entregan a su seor: de esa manera se habra ido levantando una
divinidad particular, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, hasta
llegar a ser finalmente el Dios nico 120.
114 M. TINDAL, l.c., 392: nothing, sure, can be more shoking, than to suppose
the unchangeable God, whose Nature, and Property is ever fo forgive, was not, at
alI Times, equalIy willing they should have the Satisfaction of knowing it.
115 BUDDEUS, ibid., 16 ( 17). Cf. S. CLARKE, The Being and Attributes of God,
Londres 1705, 197.
116 J. F. BUDDEUS, l.c., 19ss ( 23 Y 24). Tambin los destas compartan la opi-
nin de que el conocimiento originario de Dios habra sido falsificado con supers-
ticiones en las religiones de los pueblos (incluida la de los judos) cn el correr
de la historia: cf. TINDAL, l.c., cap. 8 (85-103).
117 D. HUME, The Philosophical Works, Londres 1882ss (ed. por T. H. Green
y T. H. Grose), vol. 4, 309ss, esp. 310ss: That polytheism was the primary Religion
of Men, y 315s.
118 Ibd., 311: It seems certain, that, according to the naural progress of human
thought, the ignorant multitude must first entertain sorne groveling and familiar
notion of superior powers, before they strech their conception to that perfect
Being, wo bestowed order on the whole frame of nature ... The mind rises gradualIy,
from inferior to superior: By abstracting from what is imperfect, it forms an idea
of perfection.
119 Ibid.: But though I alIow, that the order and frame of the universe, when
accurately examined, affords such an argument; yet I can never think that this
consideration could have an influence on mankind, when they formed their first
rude notions of religion.
120 Ibid., 331: How much more natural, therefore, is it that a limited deity,
4. Crtica teol6gica de la teologa natural 103
La comprensin que hasta entonces se haba tenido de la realidad
de la religin y de su historia se cambiaba radicalmente si se seguan 110
las explicaciones de Hume. Por as decirlo, se la pona de cabeza: no
es ya la razn, sino las pasiones de los hombres las que ahora cuentan
como origen de la religin. Las religiones positivas no aparecen ya como
formas degradadas del monotesmo originario, el cual no habra sido
otra cosa que la religin natural de la Ilustracin, sino que, por el con-
trario, se las entiende como estadios de una evolucin que desemboca
al fin en el monotesmo; y, adems, los motivos de esta evolucin son
bien diferentes de los propios de la religin racional.
Sin esta orientacin completamente nueva de la inteleccin de la
realidad histrica de la religin que parti de Hume difcilmente se pue-
de comprender el enjuiciamiento que hace Schleiermacher de la reli-
gin natural en relacin con las religiones positivas. En el ltimo de
sus Discursos sobre la religin de 1799, dedicado a la multiplicidad y
diversidad de las religiones, al hablar del concepto de religin natural
deca Schleiermacher de l que, en comparacin con las religiones posi-
tivas, no es ms que una imprecisa idea, insuficiente y pobre, que pro-
piamente nunca puede existir sola 121. En su Doctrina de la te de 1821
dir luego que la religin natural no existe como base de una comu-
nidad religiosa en ninguna parte, sino que contiene tan slo lo que
se puede abstraer uniformemente de las doctrinas de todas las comuni-
dades religiosas de mayor rango por encontrarse en todas ellas, aunque
sea en distinta forma en cada una ( 10 Anexo).
En los Discursos Schleiermacher daba a entender que era consciente
de que, minusvalorando la religin natural, se encontraba en oposicin
a la opinin dominante en la poca ilustrada. En cambio, no menciona
el nombre de Hume. Pero est claro que s que sac sus consecuencias
para la teologa de la nueva situacin propiciada por la visin de la his-
toria de la religin propuesta por Hume. Eso s, su concepto de religin
era muy distinto de el del filsofo ingls. Gracias a l pudo Schleier-
macher, a diferencia de Hume, valorar favorablemente la pluralidad de
religiones positivas por medio de la idea de la individualidad. Su va~
loracin de la religin natural, que no encontramos en Hume de esa
forma, est tambin en relacin con ello. Con todo, era grande su pro-
ximidad a Hume, pues tambin ste haba subrayado que el monotesmo
no es ningn producto de la religin racional, sino que ha surgido de
otros motivos. Hume no haba dicho que la religin racional de la Ilus-
who at first is supposed only the immediate author of the particular goods ano
ills in life, should in the end be represented as souvereing maker and modifier of
the universe? .. Thus, the God of ABRAHAM, ISAAC and JACOB, became the supreme
deity or JEHOVA of the JEWS.
121 F. SCHLEIERMACHER, Sobre la religin. Discursos a sus menospreciadores culti
vados (ed. de A. Ginzo), Madrid 1990, 161 [1799, 248].
 104 1I. La idea de Dios y la cuestin de su verdad
tracin fuera el producto de una abstraccin a partir de las religiones
positivas ms desarrolladas porque, a pesar de todas sus reservas frente
a los argumentos de la teologa racional ilustrada, se mantuvo en prin-
cipio fiel a sta como opcin por la filosofa frente a la supersticin
111 de toda religin positiva. En cambio, el logro de la teora de la re-
ligin de Schleiermacher fue precisamente la rehabilitacin del concep-
to de religin positiva; as le fue posible sacar las consecuencias de
la nueva visin de la historia de la religin que afectaban tambin al
concepto mismo de religin natural, es decir, que sta no es ms que un
producto de la reflexin que abstrae 10 comn de las religiones ms
desarrolladas, un producto, por tanto, dependiente de las religiones po-
sitivas. Todo esto supone relativizar la teologa filosfica remitindola
a la historia de la religin. Y esta relativizacin implica, por su parte,
la historicidad de la razn misma. Sin duda que Hegel pens esta histo-
ricidad ms a fondo que Schleiermacher, pues ste estuvo siempre ms
atado que aqul a un tipo de planteamiento filosfico trascendental.
La crtica que Schleiermacher hizo de la religin natural no proceda
de ningn postulado teolgico, sino que era una consecuencia del avan-
zado estado al que la teora de la religin haba llegado en su tiempo
-incluida su propia aportacin- aun sin que se hubiera cado todava
en la cuenta de ello de un modo general. No se puede decir 10 mismo
de la crtica que casi cincuenta aos despus le dirige Albrecht Ritschl
a la intromisin de la teologa natural en el desarrollo de la doctrina
cristiana sobre Dios. De entrada llama ya la atencin que esa crtica de
Ritschl no haya jugado un papel de cierta importancia hasta su escrito
polmico titulado Teologa y metafsica (1881) 122. En l se defenda con-
tra quienes le objetaban que su exposicin de la doctrina cristiana se
haba centrado demasiado en la relacin entre religin y moral. Frente
a esto se hacan valer unos fundamentos metafsicos del concepto de
Dios que Ritschl rechazaba como una increble intromisin de la me-
tafsica en la religin revelada 123. Lo que ante todo tena l delante era
la metafsica griega, la aristotlica y la neoplatnica en particular, y la
recepcin que de ella haba hecho la teologa de los primeros tiempos,
pero sin caer en la cuenta del significado fundamental de la cuestin
filosfica de Dios para que los paganos hubieran podido creer en el Dios
judo como el Dios de todos los hombres y, en definitiva, para que hu-
122 En los Geschichtliche Studien zur christlichen Lehre von Gott (1865) no apa-
rece -que yo sepa- el tpico teologa natural. En la obra principal de Ritschl,
Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versohnung (3 vols., 1870-1874)
aparece slo en algunos pocos lugares del tercer volumen .en su segunda edicin de
1883. Es, pues, comprensible que H. J. BIRKNER, Natrliche Theologie und Offenba-
rungstheologie. Ein theologiegeschichtlicher Vberblick: NZSTh 3 (1961) 279-295, se
haya apoyado principalmente en el escrito polmico citado en el texto al escribir
sus pginas sobre Ritschl (289-291).
123 Die christliche Vollkommenheit. Theologie und Metaphysik, Gotinga 1902, 42.
4. Crtica teolgica de la teologianatural 105
biera podido surgir una Iglesia paganocristiana. La recepcin de la doc-
trina metafsica de Dios por la Iglesia antigua cay en desgracia para
Ritschl porque habra sido indiferente ante la diferencia de gnero y
de valor que hay entre el espritu y la naturaleza y habra tratado a 112
Dios como un correlato de su valoracin filosfica del mundo en gene-
ra! 124. La teologa cristiana juzga y comprende, desde el punto de vista
de la comunidad salvada de Cristo 125 tanto la doctrina sobre Dios como
todas las dems partes de la doctrina cristiana. La incursin de ideas
metafsicas en ella habra tenido lugar, segn Ritschl, por medio de la
idea de una revelacin natural de Dios. Junto con las pruebas metaf-
sicas de Dios, esa idea es para l el nido en el que se ha cobijado
desde siempre el conocimiento metafsico de Dios 126. Segn lo expone
Ritschl, Melanchton es el responsable de que se haya seguido dando en
la teologa evanglica la mezcla confusa de motivos cristianos y meta-
fsicos en la comprensin de Dios. Tampoco Schleiermacher habra su-
perado el error fundamental de esa forma doctrina!, porque no parte
de la concepcin especficamente cristiana de la fe, sino de la generalidad
de la conciencia religiosa de s m.
El concepto que tena Ritschl de conocimiento natural de Dios o, lo
que para l es lo mismo, de teologa natural, en comparacin con el de
Schleiermacher era confuso 128. Al oponerse al papel de la metafsica en
la doctrina cristiana de Dios, su crtica no se dirige slo contra la reli-
gin y la teologa naturales de la Ilustracin -como era el caso de
Schleiermacher-, sino que iba ya tambin contra la recepcin de la
teologa filosfica antigua por la Iglesia de entonces. Ritschl no cali-
braba bien que con esa crtica estaba poniendo en cuestin el presu-
puesto histrico ms importante para la aceptacin del Dios de Israel
124 L.c., 35; cf. 34s. Para Ritschl la indiferencia frente a la Aiferencia entre es-
pritu y mundo natural es irreligiosa porque el Dios de la religin es justamente
quien le asegura al espritu humano su superioridad sobre la naturaleza (cf. 33s).
De ah que opine que,. a diferencia de lo que pasa con las pruebas de Dios cosmo-
lgica, teleolgica y ontolgica, que son todas metafsicas (36, 39s.), el argumen-
to moral de Kant [se encuentra] bajo el inconfundible influjo de la concepcin
.cristiana del mundo (40). .
125 Die christliche Lehrevon der Rechtfertigung und Versohnung, 111, 1883
(2.' ed.), 5.
126 Theologie und Metaphysik, 32. .
m De ah el veredicto de Ritschl: ... su doctrina general sobre Dios es teologa
natural, exactamente igual que en el caso de Melanchton (l.c., 92). Sobre Melanchton,
cf., tambin, Rechtfertigung und Versohnung 111, 2.' ed., 4. Se erijuicia aqu la doc-
trina del estado original como la base de un conocimiento racional natural o
general de Dios que es indiferente frente al conocimiento cristiano de Dios ... .
Con lo cual no se distingue entre conocimiento natural de Dios y teologa natural.
128 En su Tratado sobre la fe Schleiermacher distingua incluso de nuevo entre
religin natural y teologa natural cuando escriba sobre las cosas comunes abs-
tradas de las religiones monotestas -el conocimiento natural de Dios- que de
lo que se trataba con ellas era no tanto de una religin natural cuanto de una
doctrina de la fe natural, como habra que decir con ms propiedad ( lO, Anexo).

106 Il. La idea de Dios y la cuestin de su verdad
como nico Dios de todos los hombres por parte de los no judos.
Cmo iban, si no, los no judos a creer en el Dios de Israel como el
113 nico Dios sin hacerse ellos judos? Tampoco Adolf van Harnack valo-
raba suficientemente el peso de esta cuestin cuando expona la historia
de los dogmas y de la teologa de la Iglesia antigua como la historia
de una helenizacin, es decir, del enajenamiento helenizante del Evan-
gelio. En esta exposicin de Harnack segua influyendo la crtica de
Ritschl a la recepcin de la teologa filosfica en la antigua Iglesia. Pero
Ritschl, al fin, haba estado movido en su crtica por un inters de ac-
tualidad, apologtico. Intentaba exonerar a la teologa de su vinculacin
con una metafsica que pareca obsoleta a los ojos del positivismo pro-
pio de las ciencias naturales de la poca. E intentaba tambin mantener
la independencia de la conciencia religioso-moral frente a una visin del
mundo materialista, marcada por una ciencia natural mecanicista. Justo
cuando pensamos que ese inters era una interpretacin del Evangelio
pedida por aquel tiempo 129, tenemos que sentir que su arropamiento en
una lucha contra la metafsica antigua estaba fuera de lugar. Porque
sta, al menos la platnica, se haba ocupado precisamente de la supe-
rioridad del espritu sobre el mundo experimentable para los sentidos.
El reproche de indiferencia frente a la diferencia entre espritu y natu-
raleza slo puede ser caracterizado, por lo que a ella respecta, como
un craso error. Al parecer, la rudeza de esa catalogacin estaba sola-
mente al servicio del objetivo de liberar a la teologa de una metafsica
que le pareca enmohecida a una poca ilustrada por la ciencia. Si esto
es as, lo que Ritschl hizo fue acomodarse al espritu de la poca pre-
tendiendo, con el mismo golpe, entrar en discusin con l. Sin duda que
lo que no tena claro era hasta qu punto socavaba con su crtica los
fundamentos histricos de la gnesis y de la continuidad de una Iglesia
paganocristiana. No lo vea porque, irnicamente desde el tiempo de la
Ilustracin, al menos desde Johann Salomo Semler, se infravaloraba el
grado de dependencia del mensaje de Jess acerca de Dios respecto del
judasmo, pues se pensaba que Jess haba sido el fundador de una
nueva religin totalmente independiente de la juda.
Pero esta constelacin, ya compleja de por s, que encontramos en
el trasfondo de la lucha de Ritschl contra la teologa natural, se com-
plementa an con otra lnea de argumentacin, la que para el mismo
Ritschl era sin duda la decisiva. Se trata de la polmica contra toda
sombra de mezcla de lo especficamente cristiano con otros asuntos y
contra su coordinacin con conceptos generales, <<indiferentes frente a
la diferencia entre 10 cristiano y lo no cristiano; por ejemplo, una an-
tropologa general, al menos cuando se la declara la base de una deter-
129 As piensa G. GESTRICH, Die unbewiiltigte natrliche Theologie: ZThK 68 (1971)
82-120, 108.
4. Crtica teolgica de la teologa natural 107
minada experiencia de Dios, como hacan Melanchton y Schleiermacher.
No cabe duda de que, por lo que toca a la analoga entre Melanchton y
Schleiermacher, Ritschl no ha tenido en cuenta que, a diferencia de
Melanchton, la doctrina de Schleiermacher sobre la religin no puede 114
ser caracterizada como teologa natural ni en el sentido antiguo ni en
el sentido moderno de la palabra. En este punto, Ritschl ensancha de
tal modo el concepto de teologa natural que rompe todos los marcos
histricos de su utilizacin. Si toda articulacin de 10 especficamente
cristiano con conceptos generales, en particular con los de la antropolo-
ga, se tuviera que llamar ya teologa natural, esta expresin se con-
vertira inevitablemente en un instrumento del que se podra echar mano
casi sin lmites al servicio de la estrategia de etiquetacin teolgica. Pues
qu teologa puede evitar describir lo especficamente cristiano por
medio de conceptos generales? De este modo, mientras se hace pasar la
propia 'por una estricta teologa de revelacin, se puede descubrir siem-
pre en todas las dems algn elemento de teologa natural. Por des-
gracia fue justo esta lnea de argumentacin de Ritschl la que result
ms influyente en la historia de la teologa, ms an que su veredicto
sobre el influjo de la metafsica en la doctrina sobre Dios. Y lo que re-
sult entonces inevitable fue que una teologa tan estrechamente ceida
a consideraciones generales sobre la relacin entre moral y religin,
como era la del mismo Ritschl, no tardara tampoco en caer bajo la
sentencia condenatoria de: teologa natural 130. La lucha de Ritschl con-
tra la teologa natural es retomada y llevada adelante en el siglo xx
ante todo por Karl Barth que, como discpulo de Wilhelm Herrmann,
proceda de la escuela de Ritschl. Es verdad que se ha dicho con razn
que KarI Barth se vuelve relativamente tarde, hacia 1930, contra la
teologa natural como modelo opuesto a la teologa de revelacin
desarrollada por l 131. Pero esto no significa que Barth no hubiera com-
130 Es a H. J. BIRKNER (en su artculo citado en la nota 122) a quien le corres-
ponde el mrito de haber llamado la atencin sobre el peculiar fenmeno del en-
sanchamiento del concepto de teologa natural que se va llevando a cabo paso a
paso desde Schleiermacher hasta Barth pasando por Ritschl, y del sometimiento
inmediato del predecesor correspondiente al veredicto implicado en aquel proceso
de ensanchamiento. La historia ms reciente del concepto de metafsica presenta
un curioso paralelismo con dicho fenmeno. Tambin en este caso ha ido cambiando
de autor en autor el contenido del concepto; lo nico que permanece invariable
-como en el caso de la teologa natural>>-- es su funcin de etiquetacin: ambos
conceptos designan lo que no debe ser, en un caso, en teologa, y en el otro, en
filosofa. En todo caso, el concepto de teologa natural es sometido por primera
vez con A. Ritschl a ese proceso de vaciado y de funcionalizacin al servicio del
acotamiento del propio campo. Fue l el primero que utiliz esa palabra como un
apelativo para herejes, como dice Birkner (l.c., 288), desligndola de cualquiera
de sus manifeslcion[es] histrica[s] concreta[s] (289).
131 A. SZEKERES, Karl Barth und die natrliche Theologie: Evangelische Theologie 24
(1964) 229-242, 23Os.
 108 JI. La idea de Dios y la cuestin de su verdad
batido ya arites lo mismo que luego iba a convertir en objeto de su
polmica bajo el nombre de teologa natural.
En la confrontacin ms profunda de Barth con el tema de la teolo-
ga natural, en el pargrafo 26 de la Dogmtica Eclesistica, se la define
como aquella teologa de la que, por naturaleza, procede el hombre
(KD H/1, 1940, 158). En cuanto expresin de su autoproteccin y de su
autoafirmacin (150) frente a Dios y a su gracia, la teologa natural
115 es una autointerpretacin y autojustificacin (151) del hombre. Los
frentes trazados por estas afirmaciones eran ya caractersticos de la
teologa de Barth desde la poca de la segunda edicin de su comen-
tario a la Carta a los Romanos. Corresponden a lo que all se deca de la
religin como posibilidad humana en oposicin a Dios 132. En 1927 apa-
recen los mismos frentes como contraposicin de la Palabra de Dios
con todo lo que el hombre mismo podra decir sobre Dios 133. En el
mismo ao Barth aplicaba dicha contraposicin a su relacin con la
historia reciente de la teologa desde la transformacin de la teologa
en antropologa con Schleiermacher 134. De todos modos el adversario
no se llama an teologa natural. La evidente inseguridad que Barth
mostraba entonces ante conceptos como Utheologia", "revelatio" y
Ureligio naturalis" 135 nos permite comprender que todava no haba to-
mado una decisin definitiva sobre la relacin de estos conceptos con la
contraposicin bsica y tpica de su teologa. La tomara a comienzos
de 1929. Es entonces cuando la sospecha de pretender nivelar la contra-
posicin de la Palabra de Dios con un conocimiento de Dios basado en
antropologa se dirige ya contra la representacin sinergstica de un co-
nocimiento de Dios 'natural' y otro revelado que se complementan arm-
nicamente; ahora teologa natural era ya tanto como autojustificacin
del hombre 136. As quedaba puesta la base del rechazo sin compromisos
de toda teologa natural que iba a caracterizar en adelante la teologa
de Barth y que marcara pocos aos despus su discusin con Friedrich
K. BARTH, Der Romerbrief, 1922 (2." ed.), 213-255.
132
133 K. BARTH, Das Wort der Theologie van Schleiermacher bis Ritschl, en Die Theo-
logie und die Kirche, vol. 2, 1928, 190.
134 K. BARTH, Die christliche Dogmatik im Entwurf, 1927, 86, cf. 82-87.
135 Ibid., 135s. Es verdad que para Barth estos conceptos son ya de por s sos-
pechosos. Pero todava considera posible que de lo que se trata con ellos sea la
unidad y el todo de la verdad de la revelacin (136). El punto candente del inte-
rs de Barth est ya aqu en la unidad de la revelacin. Por eso, le parece que el
presupuesto de un enjuiciamiento positivo de los conceptos clsicos de teologa,
revelacin y religin naturales, est en que no se d con ellos una revelacin 'na-
tural' particular, sino la misma revelacin una e idntica (148). Es digno de sea-
larse aqu que el principal reproche que Barth le haca todava en 1940 a la doc-
trina teolgica del conocimiento del Concilio Vaticano I era el incurrir en una di-
visin del concepto de Dios, en una abstraccin de la obra y de la actuacin
real de Dios en beneficio de un ser de Dios en genera! (KD 11/1, 91s).
136 K. BARTH, Schicksal und Idee in der Theologie, en Theologische Fragen und
Antworten, Ces. Vortrage 3, 1957, 54-92, esp. 85ss. Las citas son de las p. 86 Y 87.
4. Crtica teolgica de .la teologa natural 109
Gogarten 137 Y con Emil Brunner 138. Un rechazo que Barth en el fondo
no iba a retirar nunca, aunque el tono de anttesis abrupta se transfor-
mara a la hora de tratar la doctrina de la creacin y de la reconciliacin
en un recurso a las luces de la creacin al servicio de un universalismo
cristolgicamente fundado 139.
Ahora bien, con qu derecho objetivo se emplea la expresin teo-, 116
loga natural para designar la autoafirmacin del hombre frente a Dios
ya su revelacin? Est claro ya de entrada que la descripcin que hace
Barth no tiene nada que ver con la teologa natural de la Antigedad
ni con su pregunta por lo verdaderamente divino. Parece que Barth no
lleg nunca a darse cuenta de en qu consisti propiamente ese fen-
meno. En cambio, no cabe duda de que s hay una relacin entre su
descripcin de la teologa natural y el conocimiento de Dios propio
de la naturaleza racional del hombre al que la Dogmtica protestante,
antigua y la teologa ilustrada llamaban teologa natural. De todos mo-
dos, tampoco en este caso se trataba de una contraposicin con el Dios
de la revelacin. Incluso la enorme valoracin de la religin racional
propia del desmo se basaba en el presupuesto de que el conocimiento
de Dios adecuado a la razn creada por Dios tendra que ser adecuado
tambin al Creador de ella y, en todo caso, ms adecuado que el de la
tradicin religiosa, sometida siempre al peligro de falsificaciones pOr
causa de deformaciones tendenciosas. De modo que se esperaba que del
poner de relieve la coincidencia del cristianismo con la religin natural
se seguira un fortalecimiento de la autoridad de la revelacin cristiana.
Contra lo que el desmo polemizaba era solamente contra la tradicin
religiosa humana que se atribuye a s misma desorbitadamente una
autoridad divina para camuflar as sus muy humanas deformaciones
de la verdad. O sea, que. en quienes vean los pioneros de la Ilustracin,
una rebelin del hombre contra Dios era justo en los representantes de
las diversas tradiciones religiosas que se combatan unas a otras carga-
das de intolerancia. Puede ser que este modo de ver las cosas les haya
parecido ya a los defensores de la ortodoxia dogmtica de aquel tiempo
KD 1/1, 1932, 128-136, esp. 134.
137
K. BARTH, Nein! Antwort an Emil Brunner, 1934, 1ss.
138
H. KNG, Existe Dios? Respuesta al problema de Dios en nuestro tiempo,
139
Madrid 1979, 716ss [1978, 578ss], vea en esto una secreta revisin de su rechazo
de antes de toda teologa natural (llevada a cabo, sobre todo, en KD IV /3, 1959,
107, 122 y 157ss). Pero A. SZEKERES pensaba con razn que no se puede hablar .de
<<ningn cambio de sus intenciones teolgicas originarias en Barth (l.c., 240). Pues
Barth nunca habra negado que Dios se haya revelado tambin en la naturaleza,
lo que siempre haba negado era que esa revelacin fuera natura!, es decir, in-
herente a la naturaleza misma como una cualidad suya (237 con H. U. v. BALTHASAR,
Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, Colonia 1951, 155). Efecti-
vamente, as como en KD 11/1, 133 se deca de la revelacin de Dios en la creacin
que le es imputada, asignada, concedida al hombre, de igual modo se dir despus
que las mencionadas luces de la creacin son externas a ella en cuanto tales,
es decir, se las califica como luces 'slo a partir de la revelacin de Cristo.
10
 110 Il. La idea de Dios y la cuestin de su verdad
una negacin de la verdad de la revelacin sobrenatural de Dios, pero
est claro que no se puede mostrar la verdad de esta revelacin si no se
mantiene la unidad de Dios, del Dios de la revelacin y el Dios de la
creacin. Por eso la superacin del desmo no vino de un apuntalamiento
obstinado de la autoridad divina de la tradicin, sino de una nueva com-
prensin de la realidad de la religin y de su relacin con la razn.
Karl Barth, adems, trabajaba con una concepcin de la religin que
117 no era tampoco ya la de Schleiermacher ni la de Hegel. El interpretaba
la religin en general y luego la religin y la teologa natural en par-
ticular, como un producto del hombre que se hallaba sin y contra Dios:
era la teora psicolgica de la religin de Ludwig Feuerbach 140. Se ha
dicho que en Barth la crtica feuerbachiana de la religin desempea
el mismo papel de base y presupuesto de la teologa de revelacin que
antes le haba tocado desempear a la teologa natural 141. Claro que
Barth no asumi alegremente, sin reparo ninguno, la crtica de la reli-
gin de Feuerbach. Junto con Hans Ehrenberg criticaba su base antropo-
lgica porque opinaba que Feuerbach haba sido un desconocedor de
la muerte y un ignorante del mal 142. Pero es de ms peso su tercera
objecin: el hombre real no es el ser genrico feuerbachiano con su
ficticia infinitud, sino el individuo, que es en cuanto tal hombre malo y
mortal 143. Porque, en efecto, Feuerbach necesitaba la idea de la infinitud
del gnero humano para poder presentar la constitucin de la idea de
un Dios infinito como fruto de una proyeccin en virtud de la cual lo
que es una propiedad de la naturaleza humana aparece como un ser
distinto del hombre, dando as lugar a una alienacin, es decir, a ima
ginarse la esencia que en realidad es la propia del gnero humano como
una esencia suprahumana. La crtica de Barth no entraba en este modo
de deducir la idea de Dios a partir de una comprensin equivocada que
140 Al hacer su interpretacin de la religin Barth se remita a Feuerbach ya
en, la segunda edicin de su Carta a los Romanos: Feuerbach resulta tener razn
en un sentido ms preciso (220); ms preciso porque, segn Barth, es el pecador
el 'que objetiviza en la religin su propio deseo de infinitud.
141 H. J. BIRKNER, l.c., 294. Otros muchos han asumido este parecer, entre ellos
W. KAsPER, El Dios de Jesucristo, Salamanca 1985, 100 [1982, 104].
142 As lo dice en su leccin sobre Ludwig Feuerbach de 1926: en Die Theologie
und die Kirche; Ces. Vortriige 2, 1928, 212-239, 237. La primera de dichas objeciones
difcilmente se podr mantener frente al autor de La idea de la muerte y eviden
temente crtico de la idea de la inmortalidad: cf., al respecto, P. CORNEHL, Feuerbach
und die Naturphilosophie: NZSTh 11 (1969) 37-93, esp. 50ss, y tambin 67. Tampoco
la segunda objecin es realmente convincente: Feuerbach, acentuando la doctrina
de Hegel sobre este tema, consideraba que el egosmo del individuo es la raz de
todo mal y se encuentra as de lleno en la tradicin de la doctrina agustiniana del
pecado original. Eso s, ni Agustn ni Hegel haban condenado como mala la indio
vidualidad en cuanto tal.
143 K. BARTII, l.c., 237s. Es ste el punto de vista que se convierte -con razn-
en el central en el resumen que Barth hace de su propia exposicin de Feuerbach
en, su historia de la teologa: cf; Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert.
Ihre Vorgeschichte und ihre Ceschichte, 1952 (2. ed.), 484-489. 489.
4. Crtica teolgica de la teologa natural 111
el hombre tendra de s mismo. Y parece claro que presuponer que
Feuerbach tal vez hubiera abandonado su identificacin de Dios con
el hombre si hubiera cado en la cuenta del carcter ficticio de aquel
hombre generaL .. 144 no es estar a la altura del reto que supone la cr~
tica de la religin que arranca de Feuerbach para la conciencia de verdad
propia del lenguaje cristiano sobre Dios. La comprensin feuerbachiana
del hombre como ser genrico (del gnero humano) se poda sustituir
por la alienacin social del hombre, cuyo presunto reflejo sera la aliena-
cin religiosa -como sucedi con Marx- o, en el caso de Nietzsche y 118
de Freud, por la tesis del origen neurtico de la religin en la conciencia
de culpa. El reto que esto significa para todo lenguaje sobre Dios -tam-
bin para el cristiano- tiene que encontrar una respuesta en el campo
de la antropologa, como muestra la misma argumentacin de Barth.
y para ello no se puede pasar por alto la deduccin antropolgico-
psicolgica de las ideas de Dios y de la religin, sino que hay que plan-
tearse la pregunta de si se puede mostrar que la idea de Dios -cualquier
idea de Dios- es un producto de una mala inteleccin de s mismo por
parte del hombre. El procedimiento de Barth, al reconocer que el modo
en el que Feuerbach deduce la religin es vlido para todas las religio-
nes, pero no para el cristianismo, slo puede ser calificado de demasiado
ligero. Son demasiado estrechas las interconexiones genticas y las ana-
logas estructurales que hay entre la historia de la religin bblica y su
continuacin en el cristianismo, incluidas la predicacin y la teologa
actuales, por una parte, y las religiones no cristianas, por otra parte,
como para que una estrategia de ese tipo pudiera resultar a la larga
convincente. Pero peor an, si cabe, era la imputacin que Barth le haca
a toda la teologa evanglica ms reciente de llevar un rumbo que, con
su concentracin en el hombre y en la conciencia de Dios, ira a parar
a donde Feuerbach, es decir, acabara disolviendo las ideas religiosas
en su base o su medio antropolgico 145. No obstante, es verdad que
Barth aseguraba que se le hara una injusticia a los telogos neopro-
testantes, se le hara una injusticia tambin a Schleiermacher, si se les
tachara de que, en lugar de telogos, querian ser antroplogos en el
mismo sentido que Feuerbach 146. Pero esto no mejoraba mucho las
cosas; porque lo que se estaba diciendo con ello era que la cadencia
K. BARTH, Die protestantische Theologie ... , 489.
144
En la leccin sobre Feuerbach de 1926 escriba: Pero se puede negar que
145
sea el resultado feuerbachiano el punto en el que parecen converger con toda
exactitud e imparablemente todas las lneas? (Die Theologie und die Kirche, Ces.
Vortriige 2, 1928, 228).
146 Die christliche Dogmatik im Entwurf, 1927, 92; cf. 108 Y KD 1/1, 220. Tampoco
es sostenible llamar -como se hace en el ltimo pasaje citado- cartesianismo
directo a la concepcin que pretende hacer del sujeto humano el creador de la
situacin en la que se encuentra determinado por Dios. Tambin Barth habra
tenido que saber que Descartes dice exactamente lo contrario en la tercera Me-
ditacin. .
 112 Il. La idea de Dios y la cuestin de su verdad
objetiva de su pensamiento era de hecho tendente hacia la interpreta-
cin de la religin hecha por Feuerbach como un producto del hombre 147.
Barth tena que saber que entre Schleiermacher y Feuerbach se levan-
taba como una cresta divisoria de aguas la cuestin de si el hombre es
esencialmente religioso y, por tanto, de si -quiralo o no- el hombre
es absolutamente dependiente de otro, de aquel otro al que est refe-
rida la conciencia religiosa, o de si, por el contrario, la conciencia de
Dios de la religin es un equvoco del hombre sobre s mismo que l
estara en condiciones de deshacer. No se trata aqu de buenas o de
menos buenas intenciones, sino de la cuestin de cul sea la verdad
acerca del hbmbre.
119 Si se acepta, con Barth, la teora de la religin de Feuerbach, claro
est que entonces la religin natural y el conocimiento natural de
Dios no sern ms que una mera creacin de la imaginacin humana.
Pero lo que no podr hacerse ya ser entenderlas como un documento
de la rebelde autoafirmacin del hombre frente a Dios, como Barth
quera. Pues entonces se le habra sustrado el suelo a la pretensin de
verdad de cualquier discurso sobre Dios, incluido el de la predicacin
cristiana 148. En cambio, a la teologa natural del Barroco y de la Ilus-
tracin, a pesar de todas las crticas que se le deben hacer, hay que re-
conocerle el mrito de que su argumentacin se diriga justamente al
objetivo contrario: mostrar que la existencia del hombre y de su mundo
no sera posible sin presuponer la existencia de Dios. Esta era tambin
la tesis de la tercera Meditacin (III, 26s) de Descartes, injustamente
denostado por Barth. Al menos aquella teologa le asegur en su tiempo
al discurso cristiano sobre Dios su pretensin de validez universal l49
En cambio, Barth en este punto apenas tena ms que retrica que ofre-
cer. Ahora bien, la fuerza de conviccin de la teologa racional de la
Ilustracin estaba agotada desde finales del siglo XVIII, al menos por lo
que respecta a su pretensin de demostrar la existencia de Dios de modo
estrictamente racional. Las pruebas de Dios, interpretadas antropolgi-
camente desde Kant y Hegel, nos dicen ya slo algo sobre el hombre,
es decir, sobre la necesidad en la que se encuentra su razn de elevarse
hasta la idea de lo infinito y absoluto ms all de la finitud del propio
ser y de las cosas del mundo. De ah que no estn ya en situacin de
147 Cf. la declaracin de Barth en Die christliche Dogmatik im Entwurf, 303:
una refutacin de Feuerbach partiendo de Schleiermacher es una contradictio in
adjecto.
148 Barth deca en 1927 (Die christliche Dogmatik im Entwurf, 61) que la au-
dacia de la predicacin se basa en un encargo y que por eso no se podra ha-
blar en este caso de una antropologizacin en el sentido de Feuerbach. Pero esto
es poco convincente porque, supuesta la teora feuerbachiana de la religin, no
se puede hablar ya de ningn encargo de Dios.
149 Tambin, E. JNGEL, Entsprechungen, 1980, 175ss, ve en esto la verdad del
problema de la teologa natural, ya que no de la teologa natural misma.
4. Crtica teolgica de la teologa natural 113
fundamentar un conocimiento de Dios autnomo, independiente de las
religiones positivas 150. La idea de Dios no tiene realidad ms que en las
religiones positivas. Sin embargo, la posibilidad de mostrar que es nece-
saria la elevacin ms all de lo finito hasta la idea de lo infinito y 120
absoluto, sigue siendo significativa para la pretensin de verdad de cual-
quier discurso sobre Dios, incluida la predicacin cristiana de la accin
reveladora de Dios en Jesucristo. Porque todo discurso sobre Dios habr
de acreditarse siendo capaz de mostrar en la experiencia del mundo el
poder divino de Dios, de tal modo que este poder se presente como lo
que es en nuestras experiencias cotidianas 151. Se incluyen aqu la am-
pliacin del alcance de las experiencias ordinarias llevada a cabo por las
ciencias y la reflexin que sobre todo ello hace la filosofa. Por eso, todo
mensaje religioso habr de dar cuenta tambin de su pretensin de ver-
dad ante la reflexin filosfica sobre la relacin de la condicin del hom-
bre con la religin. Aunque esta reflexin filosfica sobre la necesidad
antropolgica de elevarse a la idea de lo infinito y absoluto no sea ya por
s sola suficiente como prueba teortica de la existencia de Dios, s que
sigue teniendo aquella funcin crtica que asuma la teologa natural
antigua frente a cualquier forma de tradicin religiosa que consista en
hacer valer las condiciones mnimas a las que ha de responder un dis-
curso sobre Dios que pretenda ser tomado en serio. En este sentido si-
gue siendo completamente posible un concepto marco [filosfico] de
aquello a lo que merecidamente podemos llamar 'Dios' 152. Si no se re-
conoce esta posibilidad renunciamos tambin a cualquier posibilidad de
150 Claro que, en general, tampoco la teologa natural del Barroco y de la Ilus-
tracin pretenda mostrar el carcter racional de la revelacin metodolgicamente
de antemano, con anterioridad a la revelacin de Dios, al fin y al cabo acontecida
ya. E. JNGEL, l.c., 176, piensa que ah estaba el engao teolgico de la theolo-
gia naturalis. En todo caso fueron los destas quienes pretendieron algo seme-
jante en cuanto trataron de reducir el contenido verdadero de la revelacin hist-
rica de Dios al contenido de la religin natural. Por lo general, las verdades reve-
ladas se entendan como algo adicional al conocimiento natural de Dios, un aa-
dido cuya racionalidad haba que mostrar especficamente y que, en todo caso,
presupona dicho conocimiento natural. Hoy tenemos que negarle (JNGEL, 177)
tambin al conocimiento natural de Dios esa funcin de praeambula fidei en cuan-
to que implique un estatuto de conocimiento autnomo de la existencia de Dios.
Pero vase lo que decimos ms abajo en lo que viene en el texto.
151 E. JNGEL, l.c., 176. Cf. mis explicaciones en Teora de la ciencia y teologa,
Madrid 1981, 339ss [1973, 335ss] y tambin D. TRAey, Blessed Rage for Order. The
new Pluralism in theology, Nueva York 1975, 43-63.
152 E. JNGEL, l.c., 177, lo niega, pero no distingue entre la posibilidad de formu-
lar un conceuto marco de ese tipo y la pretensin de demostrar la existencia de
Dios como lo hacan los antiguos praeambula ad articulos fidei, antes de haber
habl~do de su revelacin. Jngel rechaza, con razn, la concepcin que pretende
que <das caractersticas de Dios verbalizadas por la revelacin no pueden entrar
en contradiccin con el concepto marco del que hablamos. Claro que pueden:
ya en la Patrstica sucedi as en muchos casos! Slo que las razones por las
que se entra en contradiccin con l tendrn que justificarse en el mismo campo
en el que se discute la constitucin del concepto marco que se contradice.
 114 JI. La idea de Dios y la cuestin de su verdad
rec~amar justificadamente para el lenguaje cristiano sobre Dios alguna
valIdez general. La teologa cristiana no puede menos, por eso, de desear
q~e. la filosofa n~ abandone a la larga la tarea de formular principios
CrItIcas para el dIscurso sobre Dios.
Hoy ya no podemos esperar de la teologa filosfica un conocimiento
autnomo de la existencia y de la esencia de Dios, o sea, independiente
de la reflexin de la filosofa de la religin sobre las pretensiones de
verdad ,de las religiones po~itivas. De ah que no la deberamos llamar ya
teologIa natura!: no harIamos con ello ms que difuminar algunas di-
ferenciaciones significativas. Pero diciendo que es imposible una teologa
fundamentada de una manera puramente racional, no hemos respondido
todava a la cuestin de si es posible y de si es real un conocimiento
natural de Dios, entendiendo por ste un conocimiento del mismo Dios
anunciado por el mensaje cristiano que existira de hecho en el hombre
121 y que le sera propio desde siempre. Es decir, en la terminologa de la
Dogmtica protestante primitiva, si es posible una cognitio Dei naturalis
insita, a diferencia de la cognitio Dei naturalis acquisita ejemplificada
tanto por la antigua teologa natural cama por la teologa y la religin
natural de la Ilustracin.
5. EL CONOCIMIENTO NATURAL DEL HOMBRE
ACERCA DE DIOS
Dios, y en concreto, el Dios del Evangelio apostlico, le es conocido a
todo hombre por naturaleza, es decir, a partir de la creacin (Rom 1,19s).
No es sta una afirmacin de la teologa natura!, sino una proposicin
sobre el hombre hecha a la luz de la revelacin de Dios en Jesucristo.
Tampoco es una afirmacin cuyo contenido se pueda encontrar sin ms
atestiguado en el hombre mismo ni en su experiencia del mundo por
ms que en Rom 1,18ss y 2,15 resuenen algunos elementos de la te~loga
cosmolgica y de la doctrina del derecho natural estoicas. Es una afir-
macin sobre el hombre que pretende ser vlida tambin all, y preci-
samente all, donde hay hombres que de por s no quieren saber nada
.de Dios, al menos del Dios nico y verdadero que anuncia el mensaje
cristiano. En este sentido no le faltaba razn a Barth cuando pensaba
que dicho conocimiento le es imputado (KD II/1, 133) al hombre -a
contrapelo- por el Evangelio. Pero tampoco es que se le asigne de
un modo tan externo a l que el mensaje cristiano no pudiera remitirse
al hombre mismo, a se que se ha apartado de Dios. Puede muy bien
tomarle por testigo contra l mismo. Por qu es esto as? He ah la
~regunta a la que responde la doctrina del conocimiento innato (cognitio
mnata) que el hombre tiene acerca de Dios.
5. El conocimiento natural" de Dios 115
La idea de que el alma tiene un conocimiento innato de Dios es comn
en la teologa del occidente cristiano desde Tertuliano 153. La tradicin
agustiniana de la teologa medieval no la olvid nunca, aun cuando el
sensualismo aristotlico la haba hecho retroceder a un segundo plano.
Incluso Toms de Aquino, a pesar de su insistencia en que el conoci-
miento de Dios es mediado por las cosas del mundo que percibimos
por los sentidos, reconoca que hay en nosotros una cierta forma de
conocimiento de Dios que, aunque confusa (sub quadam contusione), se
encuentra implantada en nosotros por naturaleza (est nobis naturaliter
insertum) 154. Otros le atribuyen a este conocimiento de Dios implantado
en el hombre por naturaleza un significado ms amplio y lo localizan
en la sinderesis, la cual, segn los escritos tardos de Toms de Aquino, 122
slo es la sede de principios prcticos de razn innatos en la naturaleza
humana, pero que, en opinin de otros, incluye asimismo, junto con el
derecho natural, los rudimentos de la religin y, por tanto, tambin el
conocimiento de Dios 155. Esto ltimo pareca evidente porque el conoci-
miento que segn Rom 2,15 tiene el hombre de la ley divina, asignado,
desde Abelardo, a la conciencia 156, tena que abarcar tambin los man-
damientos de la primera tabla del Declogo, en particular el culto de
Dios y, por tanto, un conocimiento de su existencia.
Siguiendo este ltimo modo de ver las cosas, tambin Lutero juntaba
en sus lecciones sobre la Carta a los Romanos de 1515/16 el dicho del
Apstol de Rom 1,19s sobre el conocimiento general de Dios a partir de
la creacin con el otro de Rom 2,15 sobre el conocimiento de la ley divina
inscrito en el corazn de los hombres 157. De igual modo segua Me-
lanchton en sus Loci communes de 1521 esa misma concepcin. El co-
nocimiento natural de Dios es tratado all en el locus que versa sobre
la ley que Dios ha esculpido en el espritu humano, como atestiguara
tambin Cicern 158. A ella pertenecera, en primer lugar, el mandamiento
153 TERTULIANO, De testimonio animae, MPL 1, 607-618. W. KASPER, El Dios de
Jesucristo, Salamanca 1985, 129ss [1982, 136s] recoge ms testimonios, sobre todo
de los escritos de Agustn, como muestras de la prueba antropolgica de la exis-
tencia de Dios.
154 SThJ, q 2 a 1 ad 1.
155 As, por ejemplo, Alberto Magno, remitindose a Basilio y a Pablo (Rom 2, 15),
enseaba que hay un conocimiento innato del derecho natural (Summa de bono,
Opera Omnia 28, Mnster 1951, 504, p. 263, 19ss) que l localizaba en la sinderesis
y que incluira tambin una obligacin de dar culto a Dios (cf. nm. 525, p. 274,
59ss).
156 MPL 178, 814ss.
157 WA 56, 176, 26-177. Sobre el uso que el joven Lutero hace del concepto de
sindresis, cf. E. HIRSCH, Lutherstudien J, Gtersloh 1954, 109-128. Hirsch muestra
que este concepto abarca, para Lutero, la diferencia entre razn y voluntad (110s).
Sobre cmo en escritos posteriores Lutero mantiene la idea aunque cambie la ter-
minologa, d. 122ss.
158 CR 21, 116s: <<lex naturae ... quam deus insculpsit cuiusque animo. Jnmedia-
mente despus Melanchton se remite a la doctrina estoica de los xOL\lat Ewo~at
y a Cicern, lego J, S, 15ss. Sobre esto y sobre lo que sigue, cf. J. PLATT, l.c., 10-33.

116 II. La idea de Dios y la cuesti6n de su verdad
de dar culto a Dios. Y Melanchton explica expresamente que el conoci-
miento innato de Dios que va implicado en dicho mandato es aquel al
que el Apstol se refiere en el captulo primero de la Carta a los Ro-
manos 159.
En Lutero y en el primer Melanchton la acentuacin del conocimien-
to innato de Dios como diferente del adquirido iba estrechamente unida
a su desconfianza frente a la razn, que, despus de la cada del pecado,
se encuentra prisionera y ciega (capta occaecataque: CR 21, 116). La
vuelta a los dolos acontece, segn Lutero, a causa de las consecuencias
erradas que la razn extrae del conocimiento de Dios que los hombres
se encuentran dado en su corazn y que es inextinguible (inobscurabilis).
La razn asocia equivocadamente con la idea de Dios cualquier otra cosa
que ella cree igual a Dios 160. O sea, que en el asunto del conocimiento
123 de Dios la razn no es fiable. Pero este modo de ver las cosas le plan-
teaba a Melanchton la dificultad de que en Rom 1,19s est bien claro
que el conocimiento de Dios va unido a la experiencia del mundo. En su
comentario de la Carta a los Romanos de 1532 reconoca que ah se trata
de un conocimiento discursivo que se consigue por induccin. Pero man-
tiene; sin embargo, que este conocimiento no sera posible si no tuviera
como trasfondo el conocimiento innato a modo de principio desde el que,
con ocasin de la experiencia del mundo, se llega luego al conocimiento
de Dios como su creador 161. En adelante ya no excluye la cognitio ac-
quisita al interpretar el conocimiento de Dios que tiene originariamente
el hombre. De ah que en las ediciones posteriores de los Loci haya
tambin lugar para las pruebas de Dios 162. Pero siempre sobre el funda-
mento de la notitia innata.
No cabe duda de que la combinacin que Lutero y Melanchton hacen
.de las afirmaciones paulina s de Rom 1,19s y de Rom 2,15 va ms all de
10 que se puede obtener de la sola exgesis. Por ms justificado que
sea preguntarse por la relacin en la que ambas proposiciones se en-
cuentran en el pensamiento del Apstol y por ms justificado que sea
159 Ibid., 117s.
160 WA 56, 177, 14ss. Cf. tambin en WA 56, 177 cmo se describe la deduccin
errada que conduce a la idolatra. Esta idea de una deduccin errada a partir de
los principios de la sinderesis se encontraba ya en la doctrina de Alberto Magno
sobre la conciencia mal formada (cf. E. HIRSCH, l.c., 28ss). Cf. tambin Toms de
Aquino, De ver., 17, a 1 ad 1.
161 Obras de Melanchton ed. por R. Stupperich, vol. V, 71, 29-72, 4: Quamquam
enim, ut postea dicit (Pablo), mens ratiocinatur aliquid de Deo ex consideratione
mirabilium eius operum in universa natura rerum, tamen hunc syllogismum ratio
non haberet, nisi etiam Deus quandam notitim xa~ 'ltp6A:rIjW indidisset mentibus
nos tris. Ex illa mirabilia spectacula rerum in natura sunt signa, quae commone-
faciunt mentes, ut de Deo cogitent ac illam 'ltp6A:rIjW excitent. J. PLATT, l.c., 17,
nota, con razn, acerca de este pasaje que Melanchton ha logrado con l una con-
cepcin unitaria en la que se asocian ambos tipos de conocimiento. . defensores de ideas semejantes (33ss). Girgensohn rechaza todas estas concepcIO-
162 .Desde 1535 esto ya no sucede en el Locus acerca de la ley, sino en el de la
creaCIn: CR 21, 641ss.
117
5. El conocimiento natural de Dios
tambin suponer que tiene que haber una idea fundamental que las
abarque a las dos, no deja de estar claro que exegticamente no se puede
conseguir saber al respecto nada que sea ms preciso. Con todo, la idea
de la cognitio innata, que se remonta a las mismas races del pensamien-
to estoico, de las que tambin son tributarias las dos afirmaciones de
Pablo, tiene la doble ventaja de establecer, por un lado, una posible
conexin entre ambas afirmaciones, respetando, por otro lado, el ncleo
ms delicado de lo que se dice en Rom 1,29s sobre un conocimiento de
Dios no slo posible, sino fctico. De ah que sea comprensible y que
est objetivamente justificada la preferencia de la Reforma por la cog-
nitio innata, si bien el texto de Pablo no permite en absoluto que se la
contraponga a la cognitio acquisita por reflexin racional. La Dogmtica
protestante antigua, en particular la luterana, se esforz por mantener
esa conexin entre los dos aspectos. Adems de Rom 2,15, se aduc~
tambin a Cicern como testigo del significado bsico que le correspon-
de a la cognitio innata 163. Ahora bien, desde Johann Musaus 164 se fue
imponiendo la concepcin de que la notitia insita, a causa de s~ v~ncu
lacin con la cognitio acquisita, es una disposicin para el conOCImIento 124
de Dios, una especie de hbito o de instinctus naturalis, pero, en todo
caso no un conocimiento de hecho (cognitio actualis). Un conocimiento
de e~te tipo slo se adquirira en el marco de la experiencia del mundo,
cuando se llega a realizar la distincin entre las cosas finitas y Dios
como el primum ens 165. Pero he aqu que de este modo el peso de la
doctrina del conocimiento general de Dios pasa, al fin, de la notitia
insita a la notitia acquisita y la leccin extrada por Lutero y por Me-
lanchton del tipo de argumentacin paulina de Rom 1,18s, segn la cual
163 CICERN, De natura Deorum n, 12: omnibus enim innat~m est et in ~mimo
cuasi insculptum esse Deos. Cf. Tusc. 1, 13, 30. Los dos pasajes aparecen cIta?OS
en D. HOLLAz, Examen theologicum acroamaticum, ~targard 1707,. 2?3. Ya en CIce-
rn se encuentra tambin la conexin entre ambos tIpos de conOCImIento: ut deos
esse natura opinamus, qmlesque sint ratione cognoscimus (Tusc. 1, 36~.
164 J. MUSAUS Introductio in theologiam, Jena 1679, daba preferenCIa al. con-
cepto de lumen' natura e (ibid., 41) f~e~te al de notitia. insita. Aqulla cond~C1ra a
travs de las cosas del mundo, perCIbIdas por los sentIdos, a una Theologa Natu-
raUs (41s; cf. 34s). Y puesto que haca uso de la doctrina aristotlica .?el intelecto
agente para explicar su idea de la lumennaturae, e~t claro que Musaus no dab~
lugar propiamente a una notitia insita autno~a, SIllO ~ue, en el fondo, para el
slo contaba la notitia acquisita de la theologta naturalts.
165 D. HOLLAz, l.c., 294. Ya A. CALOV, Systema locorum theologicorum, Wittenberg
1655, vol. 2, 80s, se haba expresado de modo semejant~. Cf. el interesante ~anorama
ofrecido por K. GIRGENSOHN, Die ReUgion, ihre psychschen Formen und hre Ze~
tralidee, Leipzig 1903, sobre la relacin del conocimiento de Dios inna~o y ~dqUl
rido tanto en los antiguos dogmticos luteranos .(17-32) como en los mas recIen~es
nes porque las entiende equivocadamente como afirmacin de una religin natural
innata (42ss).
 118 Il. La idea de Dios y la cuestin de su verdad
el conocimiento fctico de Dios se degrada en seguida convirtindose
en idolatra, quedaba relegada a un segundo lugar 166.
No se puede tratar adecuadamente el problema que le planteaba a
la teologa de la Reforma la exgesis de Pablo en lo tocante a la relacin
de Rom 1,19s y Rom 2,15 si no se entra en el fenmeno de la conciencia.
Tampoco hoy sera posible. Permiten los actuales conocimientos sobre
este problema una formulacin nueva de la relacin entre conciencia y
conocimiento de Dios? En un importante artculo Gerhard Ebeling ha
puesto de relieve cmo Dios, el mundo y el hombre se encuentran juntos
en la experiencia de la conciencia 167. Esto nos sugiere una comprensin
125 de la conciencia que no se reduce a la conciencia tica de la norma, sino
que, de modo semejante a lo que suceda con la sindresis en el joven
Lutero, ana de raz entendimiento y voluntad. Pero cmo se puede
justificar esta concepcin frente a la extendida idea de que la conciencia
es la sensibilidad para lo bueno y para lo malo o incluso tan slo la
internalizacin de una determinada conciencia social sobre la norma?
La historia del concepto de conciencia nos muestra que los co-
mienzos de esta expresin, que se retrotraen hasta el siglo VI griego,
coinciden con los orgenes mismos de la percepcin conceptual de una
autoconciencia. La conciencia de s pudo ser percibida en un primer
momento en la experiencia de que el hombre lleva dentro de s mismo
a alguien que sabe de sus actos juntamente con l 168. El significado
ms general -no slo moral- que tiene este descubrimiento se expre-
saba an en la identificacin que hacan los estoicos de la sineidesis
con el hegemonikon del alma, el logos presente en el hombre. Cuando
ms tarde se separe de la conciencia teortica de s mismo la conciencia
prctica de s, el concepto de conciencia sufrir un estrechamiento. Pero
166 En lugar de eso ahora se declara que la luz natural permite conocer que
hay un Dios (aliquod Numen) al que se le debe la mayor veneracin, pero que de
ah no se puede sacar nada sobre cul sera la forma adecuada de venerarle (Cf.
HOLLAZ, 307). Con esto, la Dogmtica luterana se encontraba lejos de la opinin
de Lutero, segn la cual los hombres, en lugar de identificarla con diversos objetos
al gusto de sus pasiones, habran tenido que respetar y venerar el poder y la di-
vinidad que haban llegado a conocer en su desnudez (nudam: WA 56, 177, 8s). Pero
tampoco Pablo habra podido acusar a los hombres de no haberle dado gracias
a Dios y de no haberle venerado (Rom 1,21) si se les hubiera habido dejado su-
midos en la ignorancia sobre el modo de la veneracin que se les peda.
167 G. EBELING, Theologische Erwiigungen ber das Gewissen, en Wort und Glau-
be 1, 1960, 434: ... en la conciencia se trata de la totalidad, porque se trata de
lo ltimamente vlido. Por eso, preguntarse por el mundo como la totalidad de la
realidad es algo que afecta a la conciencia, igual que la afecta el preguntarse por
el hombre mismo. Y estas dos cosas no son, a su vez, separables de que DioS se
presenta como la pregunta en un sentido radical, la pregunta por el todo, por lo
primero y por lo ltimo. Slo donde nos encontramos con Dios como una cues-
tin de conciencia tomamos al hombre y al mundo como una cuestin de con
ciencia. Cf. tambin G. EBELING, Dogmatik des christlichen Glaubens 1, 1979, 107.
168 Vase la amplia documentacin al respecto que ofrezco en mi libro Anthro-
pologie in theologischer Perspektive, 1983, 286-303, esp. 287ss.
5; El conocimiento <matural" de Dios 119
adems este desarrollo es el responsable de que la moderna filosofa de
la subjetividad no haya sido apenas fructfera por lo que respecta al
concepto de conciencia, aun cuando de lo que en ella se trata es justa-
mente de la identidad del yo, eso s, en el.contexto ms amplio del mun-
do social y de la realidad en general.
La relacin con uno mismo que implica la conciencia es algo prximo
al grupo de los sentimientos acerca de s mismo. Pero dentro de este
grupo le corresponde un lugar especial, porque con ella no est slo
presente de una manera vaga la totalidad de la vida en estados de nimo
elevados o bajos, sino que el propio yo aparece al mismo tiempo como
objeto de la conciencia, aun cuando esto acontezca ante todo bajo la
forma de desaprobacin; lo cual implica que se da tambin una cierta
relacin con la posible identidad positiva del yo. De ah que la con-
ciencia, con la negatividad de su contenido propio, constituya el paso del
sentimiento de uno a la conciencia de s en el sentido ms reducido de
experiencia y conocimiento de uno mismo 169.
De ese mundo de los sentimientos, en el que se encuentra enraizada,
es de donde le viene a la conciencia su relacin atemtica con el todo
de la vida, en el cual sujeto y objeto, mundo, Dios y yo-mismo, se en-
cuentran todava juntos, imbricados el uno en el otro. Por su parte, ese
modo de ser propio del sentimiento y de los sentimientos responde a la
localizacin exttica de los comienzos del desarrollo individual del nio
en una esfera simbitica en la cual el beb se encuentra unido con su
madre (y con el mundo en general) durante las primeras semanas de su
vida, sin saberse todava distinto de la madre. Esta unin simbitica
con el mundo, propia de los comienzos de la vida individual, encuentra
en cierto modo una continuacin en el mundo de los sentimientos 170. 126
Pues bien, la diferenciacin de las diversas dimensiones de Dios, mundo
y yo-mismo, que en un comienzo no aparecen diversificadas, es producto
del desarrollo cognitivo del nio, es decir, de la experiencia que va ha-
ciendo del mundo y de su elaboracin 171. No es bice para esto que ya
bien pronto vaya unida a la cualidad de placer o de disgusto propia de
los sentimientos una cierta relacin temtica consigo mismo. La expe-
riencia de la conciencia es la forma en la que esa relacin consigo mismo
comienza a ser tematizada.
Con la temtica que acabamos de describir se puede poner en rela-
cin una gran parte de lo que ha dicho la tradicin filosfica y teolgica
sobre el conocimiento natural de Dios en el sentido de cognitio insita.
169 Ibid., 299s.
170 Ibid., 241ss, esp. 243. Sobre la unidad simbitica de vida en los comienzos
de la vida infantil, cf. ibid., 219ss.
171 Cf. ibid. 244s mi confrontacin con el concepto de sentimiento de Schleier-
macher y las ~eferencias que hago a los resultados de las investigaciones de J. Loe-
vinger.
 120 1I. La idea de Dios y la cuesti6n de su verdad
Tenemos que empezar de nuevo por Lutero. Porque se nos plantea
la cuestin de en qu relacin se encuentra con la fe el conocimiento
natural de Dios que, segn l, se da en la sinderesis. Pues era justamen-
te para el joven Lutero para quien la fe, en cuanto intellectus fidei,
constitua el verdadero conocimiento de Dios 172. Y era tambin l quien
insista expresamente en que el conocimiento de Dios de la sinderesis
no es igual que la fe 173, es decir, que la fe autntica, la fides divina de
la Escolstica. Pero Lutero tambin hablaba de la fe en otro sentido.
El testimonio ms conocido de ello es la famosa explicacin del primer
mandamiento que hace en el Gran Catecismo de 1529: ... que slo la
confianza y la fe del corazn los hace a los dos, a Dios y al dolo 174.
Junto a la (,fe verdadera que responde al nico Dios verdadero se
presenta aqu la fe errnea, la confianza en los dolos. Tanto en uno
como en otro caso es vlido que: aquello en lo que pones y confas tu
corazn (digo yo ahora), eso es propiamente tu Dios. De este modo no
se ha aclarado quin sea el verdadero Dios. Lo decisivo para esta aclara-
cin ser, segn Lutero, la capacidad que tiene el Dios bblico de crear
el cielo y la tierra. En la explicacin del artculo primero del Credo apos-
tlico dice sobre la fe en Dios Padre: Fuera de este nico, nada tengo
yo por Dios, pues ningn otro hay que pudiera crear cielos y tierra 175.
127 En cambio, en la explicacin del primer mandamiento no haba todava
respuesta para la cuestin de cul es el verdadero Dios y, por tanto, la
verdadera fe. Pero lo que s se presupone all es que, en cualquier caso,
el hombre tiene que apoyar su confianza en algo de tal manera que en
ello pone su corazn y a ello se abandona. He aqu, en el fondo, lo que
hoy se llama la forma de vida exocntrica del hombre: no le queda
otro remedio que asentarse sobre algo exterior a l. No tiene otra elec-
cin. Lo nico que puede elegir es sobre qu se asienta. Si ponemos
esto en relacin con las afirmaciones de Lutero sobre el inamisible co-
nocimiento de Dios que se le ha dado al corazn del hombre y sobre
el mal uso que hace de l (cf. 116), resultar que este mal uso consis-
tira en poner la confianza en los dioses falsos; en cambio, el conoci-
miento inamisible de Dios no debe ser confundido con la fe verdadera,
porque consiste tan slo en este inevitable estar referido del hombre a
un fundamento para su vida entera que se le muestre como fiable para
172 R. SCHWARZ, Fides, Spes, Caritas beim jungen Luther, Berln 1962, 134ss: so-
bre las lecciones primeras sobre los Salmos de 1513-1515.
173 WA S, 119: Operationes in Psalmos (1519), sobre el Sal 4,7. Vase al respecto
E. HIRSCH, l.c., 116s. Hirsch cita aqu tambin otro pasaje de las segundas leccio-
nes sobre los Salmos, de 1518.
174 Bekenntnisschrifften der evangelisch-lutherischen Kirche 560, 15-17 (WA 30/1,
133). En la discusin actual 'sobre la fundamentacin del lenguaje sobre Dios Schu-
bert M. ODGEN, The Reality of Cod and other essays, Nueva York 1963, 22ss, presenta
una concepcin de la fe como fenmeno antropolgico que es muy semejante a la
de Lutero, aunque no lo cite expresamente.
175 Ibid., 647, 43-46 (WA 30/1, 183).
5. El conocimiento (matural" de Dios 121
poder poner en l su confianza; pues as sabe el hombre lo que sig-
nifica tener un Dios. Claro est que para poder confiar se presupone
ya una conciencia, al menos rudimentaria, de la diferencia entre el yo
y el mundo. A la configuracin de esta conciencia y, por tanto, de la
confianza, le precede una insercin del individuo en un contexto vital
simbitico. Tambin este contexto se le va haciendo presente a la con-
ciencia como algo que supera de un modo indefinido la propia existencia
al tiempo y en la medida en que el individuo va siendo l mismo y va
hacindose consciente de s mismo (en un primer momento con las sen-
saciones de placer y de disgusto). y ser slo el proceso del desarrollo
cognitivo y de diferenciacin de las cosas el que haga posible distinguir
los posibles objetos de la confianza y el que, por consiguiente, haga
tambin posible la eleccin entre ellos.
He aqu que todo este asunto tiene un equivalente en la situacin
bsica de la conciencia cognoscente segn la describa Descartes como
un conocimiento inmediato de Dios. Al carcter indefinido del contexto
vital simbitico le corresponde aqu la idea de lo infinito que, segn
Descartes, es condicin de posibilidad de la percepcin de cualquier
objeto finito, incluido el propio yo (Med. III, 28). Porque slo se puede
pensar algo finito introduciendo lmites en lo infinito. El hombre, si-
tuado ante el horizonte abierto de lo infinito, tiene presente de modo
indefinido tanto su propia existencia como la totalidad de la realidad
y el fundamento divino de lo finito. Pero no siempre es as de modo
temtico: la intuicin de lo infinito no es ya ella misma de por s con-
ciencia de Dios, aunque a nosotros, que reflexionamos sobre esto desde
la posicin de un saber experiencial completamente desarrollado, nos
parezca que aquella intuicin conlleva ya esa conciencia. Caterus le
haba objetado ya a Descartes que nuestra percepcin de lo infinito es
slo confusa, no clara ni distinta. Descartes le respondi que es cierto
que nosotros no comprendemos lo infinito, pero que entendemos lo que
significa en cuanto que no notamos ninguna limitacin 176 en ello. 128
Ahora bien, slo la reflexin sobre nuestra percepcin de lo finito nos
permite conocer qu sea limitacin. De modo que tener conciencia de
lo infinito en cuanto tal -tambin para el modo en el que lo describe
Descartes- slo le es posible a quien sabe de las cosas finitas y refle-
xiona sobre su finitud. Es decir, que la conciencia de lo infinito en
cuanto tal no se adquiere ms que por negacin de los lmites de lo fi-
nito, no es ya previa a toda percepcin de lo finito. La prioridad de la
idea de lo infinito respecto de cualquier percepcin de lo finito, de la
que se habla en la tercera Meditacin, no puede tener ms que la forma
de un atemtico estar-notando en el que mundo, Dios y yo se encuen-
176 Meditaciones. Primeras objeciones, l.c., 82ss [PhB 27, 86]. La respuesta de
Descartes se encuentra ibid., 95s [102].
 122 Il. La idea de Dios.y la cuestin de su verdad
tran todava en uno. An no se puede hablar de una idea explcita de lo
infinito en cuanto tal, diferenciado de lo finito. De ah que dicha con-
ciencia inmediata no pueda ser definida todava explcitamente como
conciencia de Dios. Slo despus, cuando, desde un estadio de la expe-
riencia y de la reflexin al que se llega ms tarde, se haya visto que lo
infinito propiamente dicho slo es uno e idntico con el nico Dios, se
puede decir que aquella conciencia atemtica de lo infinito era ya en
realidad conciencia de Dios. Porque a la conciencia expresa de Dios y
de los dioses slo se llega en el proceso de la experiencia, de modo pa-
ralelo a como se llega a la definicin progresiva del saber acerca de las
cosas finitas y del propio yo. Es decir, que dicha conciencia no est ya
configurada con la conciencia primordial, sino que se va formando a lo
largo de la vida, en el proceso de la experiencia -en el sentido ms
amplio de la palabra- con la experiencia del mundo y de los poderes
que actan en l superndole: en definitiva, en la historia de la re-
ligin.
Con todo, es posible decir, con toda razn, que el hombre se en-
cuentra inmerso ya desde un principio en un misterio que le supera;
que le supera de un modo tal que la indisponible y callada infinitud
de la realidad se le est presentando continuamente como misterio 177.
Este misterio adquiere un perfil concreto en los comienzos de toda his-
129 toria humana en la cercana de la primera persona de referencia, nor-
malmente la figura de la madre, que le hace posible al nio enfrentarse
confiadamente al mundo en general, a su vida y, con ellos y al mismo
tiempo, a Dios, su creador y sostenedor. Ahora bien, que de lo que ah
se trata sea de un conocimiento atemtico de Dios 178, eso es algo que
slo se podr afirmar despus, mirando hacia atrs desde la conciencia
explcita de Dios que se adquiere ms tarde.
Dados estos hechos, no parece apropiado definir esa conciencia pri-
mordial como un apriori religioso, en el sentido de una conciencia
177 K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 1979, 55, cf. 39ss [1976,
46; cf. 32s]. Que a esta realidad s la llame trascendental o incluso experiencia
trascendental (38 [31s]) -una expresin que a una sensibilidad lingstica acos-
tumbrada al lenguaje kantiano le tiene que sonar algo as como crculo cuadrado-
sera frente a la realidad misma algo secundario. De lo que no cabe duda es de
que aqu se trata de una condicin general de posibilidad de toda experiencia y
no de un principio estructurador de sus contenidos, como podran ser las catego-
ras o las ideas de la razn de Kant. Sobre la problemtica del concepto de tras-
cendental en Rahner, cf. F. GREINER, Die Menschlichkeit der Offenbarung. Die
transzendentale Grundlegung der Theologie bei Karl Rahner, Munich 1978. Por es-
tos motivos no puedo compartir la opinin de D. TRACY, l.c., 55s, segn la cual el
concepto de trascendental sera adecuado para designar lo que antes se enten-
da por metafsico. Pero estoy muy de acuerdo con l en subrayar la necesidad
de la metafsica para la teologa y tambin en lo que respecta a la exigencia de la
fundamentacin antropolgica de la metafsica, planteada hoy por la situacin de
la filosofa en el mundo moderno.
178 Ibid., 39 et passim [32].
5. El conocimiento natural de Dios 123
explcita de Dios previa a cualquier experiencia. Ernst Troeltsch, apo-
yndose en una terminologa kantiana, mantena esa tesis de una con-
ciencia apriricade lo absoluto 179. Rudolf Otto y Anders Nygren la
desarrollaron y la modificaron en direcciones diversas. Pero la concien-
cia primordial no es an una conciencia del totalmente Otro ni del
Santo de los que habla Otto 180. Otto hablaba, con razn, de un sen-
timiento de lo infinito 181. Pero el sentimiento de por s no conoce una
diferenciacin ntida entre sujeto y objeto 182 y, por tanto, no puede ser
conciencia del totalmente Otro y del Eterno. Los sentimientos re-
feridos a objetos van siempre mediados por la percepcin de los objetos.
Por eso la experiencia del objeto santo o del ser-enfrente va antes que el
sentimiento de lo Santo. El sentimiento slo es anterior en cuanto pura
existencia (als reine Befindlichkeit) sin relacin objetual. Y por eso te-
nemos que rechazar tambin la concepcin de Anders Nygren sobre lo
Eterno como categora trascendental bsica de la religin 183. Tanto
lo Santo como lo Eterno son ideas que presuponen ya una experiencia
de lo finito cotidiano y temporal, de lo que ellas se distancian; y lo pre-
suponen de forma generalizada, es decir, que son ideas que no son
propias de la experiencia inmediata, sino de la reflexin sobre ella.
El saber atemtico acerca de Dios, propio de la situacin primor-
dial del hombre, no es ya de por s, en cuanto atemtico, un saber
sobre Dios, pero no por ello deja de tener la forma de lo actual. No es
una mera disposicin o una mera preparacin del hombre. Tampoco es 130
una mera pregunta por Dios. La idea de que el hombre es en cuanto
tal una pregunta por Dios estaba muy extendida en la teologa evan-
glica despus de la Primera Guerra Mundial. En cierto modo realizaba
la funcin de la antigua teologa natural en una poca en la que el
poder probatorio terico de las pruebas de Dios se haba vuelto proble-
mtico, pero que no quera renunciar a la elevacin del hombre a la idea
de Dios representada por dichas pruebas 184. En la teologa catlica se
179 E. TROELTSCH, Sobre la cuestin del apriori religioso (1909), en d., El ca-
rcter absoluto del cristianismo, Salamanca 1979, 177-189 [Ges. Schriften 11, 754ss]
y Empirismus und Platonismus in der Religionsphilosophie. Zur Erinnerung an
William James (1912), Ges. Schriften 11, 364-385, esp. 370s. En el primero de estos
artculos Troeltsch reconoca algunas diferencias respecto de la funcin lgico-
trascendental de lo apririco en Kant. La tesis del apriori religioso la haba in-
troducido en Psicologa y teora del conocimiento en la ciencia de la religin (1905)
[en El carcter absoluto ... , 191-225].
180 R. aTTO, Kantisch-Fries'sche Religionsphilosophie und ihre Anwendung auf die
Theologie (1909), Tubinga 1921, 113ss. N. Siderblom parece haber orientado decisi-
vamente la concepcin de atto sobre lo Santo. ef., al respecto, e. WELCH, Protestant
Thought in the Nineteenth Century 2, New Haven y Londres 1985, 120s.
181 Ibid., 83.
182 La fuIidamentacin de esto puede verse en mi libro Anthropologie in theolo-
gischer Perspektive, 1983, 243s.
183 A. NYGREN, Die Gltigkeit der religiOsen Erfahrung, 1922, 72s.
184 ef. del Autor, La pregunta sobre Dios, en Cuestiones fundamentales de teolo-
 124 Il. La idea de Dios y la cuesti6n de su verdad
encuentra tambin la misma idea, aunque bajo la forma ms general
de la pregunta por el ser como caracterstica de la existencia humana 185.
En realidad, la pregunta es un fenmeno privilegiado para ser utilizado
como metfora de la situacin de dependencia en la que se encuentra
el hombre respecto de un fundamento ms all de l mismo sobre el que
asentar su propia vida. Pero el hombre est muy lejos de existir en la
apertura permanente de la pregunta 186. Eso sera slo una pattica abs-
traccin. En realidad los hombres viven desde un principio de respues-
tas provisionales a la pregunta de su existencia; respuestas que se
mantienen mientras se muestran slidas, mientras ofrecen un apoyo
fiable a la confianza fundamental. El saber atemtico sobre Dios tiene
ya esa forma. Pero l, por su parte, hace surgir un preguntar del que se
puede decir que es un preguntarse por Dios al menos implcito 187: el
propio de la insatisfaccin ante las cosas finitas de la experiencia del
mundo. Este preguntar surge en cuanto se distinguen con suficiente
claridad los contenidos de la experiencia unos de otros y del propio yo,
y en cuanto se toma conciencia de su finitud. Est claro que surge
tambin aun cuando no se tenga una formacin y una orientacin ade-
cuada de la conciencia religiosa. Pero tambin aqu es incuestionable
que la insatisfaccin ante lo finito slo puede adquirir la forma de pre-
gunta por Dios bajo el presupuesto de un saber acerca de El procedente
de otro lugar 188.
131 Pero, dadas estas circunstancias, cmo podemos seguir llamando
saber acerca de Dios, aun atemtico, a aquella conciencia primordial?
Cmo puede Pablo cargar a los hombres con la responsabilidad de co-
nocer a Dios? Lo entenderemos si pensamos que en nuestra vida es un
hecho el que, a la luz de experiencias posteriores, lo que hemos vivido
ga sistemtica, Salamanca 1976, 167-196 [1, 1967, 361-386]. Sobre cmo se expona
dicha tesis, cf. esp., P. TILLICH, Teologa sistemtica, I, Salamanca 1981, 86ss.
. 185 K. RAHNER, Espritu en el mundo (1939), Barcelona 1963, 73, etc. [1964, 71, etc.]
y d., Oyente de la palabra (1941), Barcelona 1967, 52ss [1964 (3.' ed.), 51ss].
186 Es la crtica que le haca ya a K. Rahner P. EICHER, Die anthropologische
Wende. Karl Rahners philosophischer Weg vom Wesen des Menschen zur personalen
Existenz, Friburgo de Suiza 1970, 331s. Ahora bien, esta crtica le afecta a la teologa
de Rahner slo en parte. Es mucho ms devastadora para el principio de W. Wei-
schedel sobre el radical ser-pregunta de la existencia humana, en el que haca des-
aparecer todos los contenidos de la teologa filosfica: cf. W. WEISCHEDEL, Der Gott
der PhiZosophen, Darmstad I, 1971, 27, 30s; 11, 1972, 153ss, 178ss. Las consideracio-
nes de Weischedel sobre el desde dnde del ser-pregunta (11, 206ss) quedan as
radicalmente superadas. Vase, tambin, E. JNGEL, Dios como misterio del mundo,
Salamanca 1984, 319ss [1977, 334ss].
187 Cf. lo que Lutero dice sobre el deseo de Dios y del Bien que nace del cono-
cimiento atemtico de Dios de la sindresis: WA 3, 238, sobre el Sal 42; ibid., 535,
sobre el Sal 77. Vase, al respecto, E. HIRSCH, l.c., 111s.
188 En este sentido tena razn K. Barth cuando insista en que la respuesta va
ya por delante de la pregunta: lo deca ya en su conferencia de Tambach de 1920,
Der Christ in der Gesellschaft, reproducida en J. MOLTMANN (ed.), Anfiinge der
dialektischen Theologie 1, 1962, 4. Pero vase tambin lo que dice P. TILLICH, Teo-
loga sistemtica 11, Salamanca 1981, 27ss.
5. El conocimiento <<natural de Dios 125
antes nos parece tener un significado distinto. As, por ejemplo, en la
narracin sacerdotal de la aparicin de Yahv a Moiss se dice que a los
padres se les haba aparecido como el Dios todopoderoso (el saddaj),
aun cuando bajo mi nombre, que es Yahv, no me haba dado an a
conocer para ellos (Ex 6,3). Pero desde Moiss, el Exodo y la conquista
de la Tierra, Israel sabe que Yahv se les haba aparecido a los Padres
como su Dios, aunque ellos no le conocan todava por su nombre:
Yahv. De modo semejante est presente y es conocido Dios en la vida
de cada hombre, aunque todava no se sepa de l como Dios.
Ahora bien, el conocimiento de Dios que, segn Pablo, se da por
medio de sus obras desde la creacin del mundo (Rom 1,20) no puede
consistir solamente en un sentimiento vago de la infinitud. Se ha dicho,
con razn, que en dicho pasaje no se trata de una notitia innata (como
en Rom 2,14s), sino de una notitia acquisita, de un conocimiento ligado
a la experiencia del mundo y adquirido por medio de ella. El mismo
Melanchton tuvo que avenirse ya en 1532 a esta concesin (cf. p. 116).
Pero mantuvo tambin, con toda razn, que en el fondo haba siempre
una notitia innata: a la intuicin de algo infinito indeterminado, del
misterio del ser que supera y da asiento a la vida del hombre animndole
a la confianza, no se la distingue de las cosas finitas ms que en el curso
de la experiencia del mundo. Ahora bien, en el proceso de la experiencia
del mundo y en la conciencia de Dios que nace de ella no est en juego
en primera instancia la teologa natural de los filsofos, sino la expe-
riencia de Dios de las religiones. Estas llegan a la conciencia de la accin
y de la esencia de Dios por medio de las obras de la creacin 189. No ha
habido ya desde la creacin del mundo una teologa natural filosfi-
ca. Lo que siempre ha tomado una u otra forma en la historia de la 132
Humanidad es la conciencia explcita de Dios que surge en relacin con
la experiencia de las obras de la creacin. Por consiguiente, la relacin
con las religiones en la que se encuentran las afirmaciones paulina s
sobre el conocimiento de Dios a partir de las obras de la creacin, im-
plica que no se las puede juzgar ya de entrada solamente como idola-
189 N. SOHDERBLOM, Natrliche Theologie und allgemeine Religionsgeschichte, 1913,
esp. 58ss, partiendo de la idea de Schleiermacher de que la religin natural es un
producto secundario de la abstraccin, y de los avances de la ciencia de la religin
de final del siglo XIX, conclua que la antigua funcin de la teologa natural ha-
bra de ser sustituida en la Dogmtica por la historia de la religin. Pero, a dife-
rencia de los defensores del apriori religioso, no tuvo en cuenta el elemento de
verdad que se encierra en la doctrina de la notitia innata. 0, mejor, igual que les
pasar luego a los fenomenlogos de la religin, confunda ese elemento de verdad
con la notitia acquisita porque no buscaba en la historia de la religin las diferencias
y las contradicciones existentes entre las religiones, sino que persegua -con Karl
Hase- lo comn en las manifestaciones religiosas (78s). Como consecuencia, no
acert tampoco con la contribucin especfica que aporta el acercamiento hist-
rico a la comprensin de la revelacin de la divinidad de Dios en el proceso de
la historia de la religin.
1\
126 11. La idea de Dios y la cuestin de su verdad

tras. No cabe duda de que en ellas se da, desde la creacin del mun-
do, un conocimiento del Dios verdadero, aunque tambin -es verdad-
la equivocada sustitucin del Dios incorruptible por las cosas creadas
(Rom 1,23 y 25). La interpretacin unilateral de las afirmaciones pauli-
nas de Rom 1,19s, que las refera slo a la teologa natural de los filso-
fos, contribuy a que la teologa valorara de un modo negativo, y no
menos unilateral, a las religiones no cristianas. Hoyes indispensable
corregir ese error y llegar a formar un juicio matizado sobre el mundo
de las religiones.
Captulo III 133

LA REALIDAD DE DIOS Y DE LOS DIOSES

EN LA EXPERIENCIA DE LAS RELIGIONES

1. EL CONCEPTO DE RELIGION y SU FUNCION

EN LA TEOLOGIA

Desde que la doctrina de la inspiracin verbal se vino abajo, el con-

cepto de religin se convirti para la teologa evanglica ms reciente
en el fundamento de la sistemtica teolgica. Es verdad que no se intro-
dujo expresamente para eso. Era ya un concepto usual en la teologa
reformada desde los tiempos mismos de la Reforma. La teologa lute-
rana de los siglos XVI y XVII lo haba comenzado a utilizar en el contexto
de la controversia confesional. Pero ni siquiera su uso de tipo funda-
mental para designar el objeto de la teologa -uso habitual en la Dog-
mtica luterana desde Abraham Calov (1655)- 1 haba competido con el
principio de Escritura o con la doctrina de la inspiracin. Era, ms bien,
un uso propio del mtodo analtico, para el cual no era Dios en s el
que deba ser tenido por objeto de la teologa, sino el hombre en su
relacin con Dios. Y la Escritura inspirada segua siendo tambin en
este marco el principio de la teologa. Fue precisamente Calov quien dio
los ltimos pasos en el desarrollo pleno de la doctrina de la inspiracin.
Pero al disolverse la doctrina de la inspiracin, tena que recaer ne-
cesariamente un peso diferente y mayor sobre el concepto de religin
para designar el objeto de la teologa. Fue entonces cuando el concepto
de religin cristiana o de cristianismo se convirti en criterio de discer-
nimiento de lo que se poda tener como verdad doctrinal dentro de
los escritos bblicos o de lo que en ellos estara condicionado por el

1 Cf. R. D. PREUS, The Theology of Post-Reformation Lutheranism .. A Study of

Theological Prolegomena, Sto Louis/Londres 1970, 207-215. Sobre el desarrollo ulte-
rior del tema por parte reformada, cf. K. BARTH, KD 1/2, 1938, 310ss. Sobre el tema
en s, vase all mismo todo el apartado 17, 1: Das Problem der Religion in der
Theologie, ibid., 305-324.
 128 11/. La realidad de Dios en las religiones
tiempo y no podra ya ser tenido como relevante para el presente 2.
Se trata, pues, segn Christian August Crusius y Johann Gottlieb Tollner,
de dar con lo esencial de la religin. Es ste el planteamiento que
134 conducira luego a Johann Joachim Spalding y a Johann Friedrich Wil-
helm Jerusalem a la cuestin de la esencia del cristianismo, el cual,
segn Jerusalem, es, por su parte, la religin ms esencial de todas 3.
Pero con qu criterio se podr discernir el contenido esencial de la
religin? Ser tal vez un criterio antropolgico, ya que la religin es
una expresin de la esencia del hombre? Para la tradicin en la que el
concepto de religin se desarroll dicho criterio era la revelacin y el
conocimiento de Dios, a los que se tena por previos a la religin. Este
era, en particular, el caso de la doctrina de la inspiracin: para ella los
escritos bblicos son, en cuanto producto de la revelacin divina, la base
de la religin cristiana y no simplemente una expresin ms de ella. Pero,
bajo las condiciones de la Modernidad, esta relacin se ha invertido.
El conocimiento de Dios se ha convertido en una funcin de la religin.
Es ste un hecho que exige una exposicin y un tratamiento ms detalla-
dos, pues sus consecuencias son de gran alcance.
a) RELIGIN y CONOCIMIENTO DE DIOS
El concepto antiguo de religin haca referencia a la reverencia que
se tributa a Dios en el culto. As, por ejemplo, Cicern defina la religio
como cultus deorum 4. Se trata del ofrecimiento de la reverencia que se
les debe a los dioses. De ah que ocasionalmente tambin se pudiera
referir esa expresin a la relacin con los hombres, en tanto en cuanto
J. S. SEMLER, Versuch einer freiern theologischen Lehrart, Halle 1777, 253 (111,
2 infundado a los dioses (timor inanis deorum) en contraposicin a la religin, que
1, par. 75): El objetivo ltimo del maestro de hoyes proporcionar a nuestros
contemporneos un conocimiento suficiente de su piedad y de su religin de hoy.
3 Cf. H. WAGENHAMMER, Das Wesen des Christentums. Bine begriftsgeschichtliche
Untersuchung, Maguncia 1973, 177ss, 181ss, 189ss,200ss. Wagenhammer muestra tam-
bin que la expresin esencia del cristianismo verdadero (essentia(m) veri chris-
tianismi) aparece ya en Chr. M. Pfaff (174) en conexin, en su caso, con la doctrina
de los artculos fundamentales (176). Es muy probable que esta construccin doc-
trinal de la ortodoxia protestante tenga mayor importancia de lo que Wagen-
hammer (69) est dispuesto a conceder para el problema de la esencia del cristia-
nismo que se plantea la dogmtica ilustrada.
4 De natura deorum 11, 8. Cf. AGUSTN, De Civ. Dei X, 1, 3. Sobre la dominancia
de este significado de la palabra religin y para ms documentacin de autores
latinos profanos y eclesisticos, cf. W. C. SMITH, The Meaning and Bnd of Religion.
A New Approach to the Religious Traditions of Mankind (1962), Mentor Book 575,
Nueva York 1964, 24. Todo el segundo captulo de este libro est dedicado a la
historia del concepto de religin desde sus orgenes en la literatura latina hasta
el siglo XIX. Una vez concluido ya nuestro manuscrito apareci el libro de E. FEIL,
Religio. Die Geschichte eines neuzeitlichen Grundbegriffs vom Frhchristentum bis
zur Reformation, 1986.
1. El concepto de religin y la teologa 129
se les debe una reverencia comparable. Cicern distingua la religio,
entendida como deber moral, del temor tabustico de la superstitio 5.
Esta delimitacin diferencia el concepto latino de religin del concepto
griego de threskeia, que abarca incluso las formas excesivas.y aberrantes 135
de reverencia cltica y que tambin en los escritos neotestamentarios
significa religin en el sentido de reverencia cltica 6. Ms cercana a
la re ligio de Cicern est la theosebeia, menos ligada, en cambio, al
culto 7. En Cicern la piedad (pietas) es la actitud anmica que se ex-
presa en los actos de reverencia cltica respecto de los dioses 8. Con
todo, Cicern no identifica piedad con religio. Esta ltima est ms
bien en relacin con los ritos y con su realizacin 9. Tampoco llama
re ligio al conocimiento de Dios. Cicern subraya en su obra sobre las le-
yes que el conocimiento de Dios distingue a los hombres de los animales
(leg. 1, 24), pero no lo denominaba an religin. Por el contrario,
crea que era necesario un cierto conocimiento de la naturaleza de los
dioses para disciplinar las expresiones clticas de reverencia <ad
moderandam religionem: en De natura deorum, 1, 1).
A diferencia de Cicern, Agustn subrayaba, por el ao 390 en su
escrito De vera religione, que en la religin no se pueden separar el
conocimiento y la reverencia de Dios. Por eso para l hay tambin una
ntima conexin entre religin y filosofa: doctrina y culto son insepa-
rables 10. Es verdad que Agustn se remita aqu a Platn 11, pero era
ante todo en la Iglesia donde l encontraba realizada la unin de doc-
trina y de culto. Pues la religin verdadera se hallara all donde el alma
no adora cosas creadas, sino al Dios eterno, uno e inmutable. Y ene]
tiempo presente (nos tris temporibus) esa perfecta religio se identificara
con la Christiana re ligio, cuyas doctrinas habran sido expuestas por el
5 Cf. CICER6N, l.c., 11, 71, y 1, 117, donde se caracteriza la supersticin como temor
sera la reverencia piadosa de los mismos.
6 Sant 1,26s; Hech 26,S; cf., tambin, 1 Cl 45,7 y 62,1. En Col 2,18 se muestra la
ambivalencia de esta palabra (cf. ThWNT 3, 1938, 156s).
7 As lo muestran tambin los dos testimonios neotestamentarios, In 9,31,.y
Tim 2,10. Sobre otros usos lingsticos, cf. ThWNT 3, 124ss. Agustn consideraba
esta expresin, igual que la ms amplia de eusebeia, como equivalente de la latina
pietas (ep. 167, 3, etc.).
8 En De nato deor., J, 3. (cf. J, 14) describe los conceptos de pietas, sanctitas y
religio en estrecha relacin entre ellos y en I, 117 y I, 45 lapietas constituye la
nota caracterstica que diferencia a la religin de la supersticin. Cf. tambin
Agustn, De civ. Dei X, 1,1.
9 CICERN, l.c., 1, 61: caeremonias religioriesque; cf. 11, S Y De leg., 1, 43. Va-
se tambin E. F'EIL, l.c., 46s.
10 AGUSTN, De vera religione, S: Sic enim creditur et docetur, quod est huma-
nae salutis caput, non aliam esse Philosophiam, id est, Sapientiae studium, et
aliam Religionem, cum ii quorum Doctrinam non pprobamus, nec Sacramenta no-
biscum communicant. Cf. ya sobre religio y sapientia, LACTANCIO, De ira Dei, 7, 6
y 8, 7. Ms testimonios en E. FEIL, l.c., 60-64.
11 AGUSTN, l.c., 3.
 130 IIJ. La realidad de Dios en las religiones
mismo Dios omnipotente (per se ipsum demonstrante) 12. Estas doctrinas
136 consisten en el anuncio proftico y en el relato histrico de los aconte-
cimientos de salvacin realizados por la providencia divina para la reno-
vacin del gnero humano 13.
Naturalmente, la inclusin agustiniana del conocimiento de Dios en
el concepto de religin no tiene el sentido de convertir dicho conoci-
miento en algo dependiente del comportamiento religioso del hombre.
Por el contrario, lo que Agustn pretenda era ligar la religin al ver-
dadero conocimiento de Dios, a la verdad, revelada por Dios mismo, que
excluye de s todo error (d. la nota 12). Para l debi ser imposible la
inversin de esta relacin: as se. lo exigira la estrecha unidad en la que
vea el conocimiento religioso y el filosfico.
En la Edad Media no parece que la postura agustiniana de incluir el
conocimiento de Dios en el concepto de religin haya sido ocasin de
ulteriores reflexiones. El mismo concepto de religin, que haba sido
tan frecuentemente usado en los textos patrsticos hasta el siglo IV,
apareca poco en los tiempos siguientes. Iba a ser necesario esperar al
Renacimiento para que volviera de nuevo a jugar un papel mayor.
W. C. Smith ha ofrecido una explicacin ilustrativa de este llamativo
hecho: al parecer slo se acude al concepto de religin cuando la con-
ciencia de una cultura est marcada por la pluralidad de cultos o de
religiones, como era el caso de la Antigedad tarda hasta el siglo IV, y
luego, otra vez, del Renacimiento 14. La cultura medieval, definida desde
todos los ngulos por el cristianismo, usaba fundamentalmente los con-
ceptos de fides y de doctrina para designar lo comn cristiano. Toms
de Aquino empleaba la expresin religio tambin de un modo genrico
referida a la reverencia que se le debe a Dios (STh n/2, 81), pero, sobre
todo, referida a la perfecta entrega a El (Il/2, 186, 1) en contraposicin
a la vida mundana de algunos cristianos. Toms retoma el sentido de
religio como cultus Dei refirindolo a la perfeccin de una entrega a
Dios que se muestra tambin en el comportamiento exterior, corporal
(d. ya n/2, 81, 7) 15. La cuestin de la unidad de la religin o de la
pluralidad de religiones se suscita en lo tocante a la pluralidad de
rdenes religiosas (n/2, 188, 1). Nada podra mostrar de modo ms claro
121bid., lO, 19s; pero cf. Retr. 1, 13: ... res ipsa quae nunc Christiana religio
nuncupatur, erat et apud Antiquos, nec defuit ab initio generis humani, quousque
Christus veniret in carne, unde vera Religio quae iam eratcoepit appellari Chris-
tiana.
13 De vera rel., 7, 13: Huius Religionis sectandae caput est Historia et Prophetia
dispensationis temporalis divinae Providentiae pro salute generis humani in aeter-
nam vitam reformandi atqe reparandi.
14 W. C. SMITII, The Meaning and End 01 Religion, 1964, 27, 32s, 50s.
15 Como ya suceda con Abelardo, Toms asigna la religin a la virtud de la
justicia, en cuanto que es ella laque le da a Dios lo que le corresponde. Vase
E. HECK, Der Begrill religio bei Thomas van Aquin, Munich 1971, 55ss, esp. 70ss.
Cf. 30ss.
1. El concepto de religin y la teologia 131
que Toms cuando usa la palabra religio piensa ante todo en el modo
de vida cristiano dentro de la Iglesia y en sus configuraciones espe-
cficas.
Dos siglos ms tarde, con Nicols de Cusa, nos encontramos con un
uso lingstico totalmente diferente. Ya en De docta ignorantia, de 1440,
se habla de diferentes religiones, sectas y pases (regiones), que hacen 137
que los hombres adopten opiniones y juicios diversos 16. El dilogo De
pace fidei, escrito despus de la conquista de Constantinopla por los
turcos en 1453, desarrolla un programa para superar las contraposiciones
entre las religiones. Se trata de lograr una unidad que, de acuerdo con
la unidad de la verdad, slo admita UNa religin, pero diversas formas
de culto: religio una in rituum varietate 17. El concepto de religin se
separa aqu de la accin cltica, del rito, e incluso se contrapone a ellos.
La religin se convierte en una reverencia de Dios puramente espiritual
que, segn Nicols de Cusa, es previa a todos los ritos, por ms diversos
que sean 18. Esta formulacin del Cusano nos recuerda -seguro que no
por casualidad- la idea ciceroniana de un conocimiento de Dios propio
del hombre por naturaleza y tambin la concepcin de Agustn segn la
cual la verdadera y nica religin, a la que ahora se llama cristiana, es-
taba ya presente en la Humanidad desde un principio. Ahora bien, ese
conocimiento de Dios comn a todos los hombres se convierte ahora en
criterio de discernimiento de la verdadera religin, tambin de la cris-
tiana. Mientras que para Agustn dicho criterio haba sido la verdad his-
tricamente revelada por Dios, ahora el peso se traslada a la coincidencia
de la doctrina cristiana con el conocimiento natural de Dios 19. Bajo estas
condiciones, la inclusin agustiniana del conocimiento de Dios en el con-
cepto de religin abri la posibilidad de que aqul fuera mediatizado
por sta, es decir, de que en lugar de ser el fundamento de la religin,
el conocimiento de Dios se convirtiera en algo que est en funcin de
ella, cuando no incluso en su producto.
16 De docta ignorantia, III, 1.
17 De pace fidei, 1; d. tambin III: el plan de Dios sera poner fin a las mu-
tuas persecuciones a causa de la diversidad de religiones reducindolas a una sola
por medio de un consenso general: omnem religionum diversitatem communi
omnium hominum consensu in unicam concorditer reduci. El trmino religio apa-
rece frecuentemente en los primeros captulos de la obra.
18 Ibid., VI: Una est igitur religio et cultus (!) omnium intellectu vigentium,
quae in omni diversitate rituum praesupponitur.
19 Con todo, en el Renacimiento la tendencia en esta direccin se insina slo
muy ocasionalmente. As, por ejemplo, Marsilio Ficino, en su escrito De christiana
religione, de 1474, menciona tan slo en el captulo inicial la religin natural que
diferencia a los hombres de las bestias, y en todo el resto de la obra fundamenta
su prueba de la verdad del cristianismo en la limpieza de Cristo y de sus disC-
pulos, en la autoridad que Jess tiene a causa de sus milagros, incluso entre los
paganos y los musulmanes y, no en ltimo lugar, en el testimonio de las sibilas
y de los profetas (Opera Omnia, ed. P. D. Kristeller, Turn 1959, 1, 1-81).
 132 III. La realidad de Dios en las religiones
El punto de partida de este proceso fue el concepto de religin natu-
ral. No cabe duda de que aqu la autonoma de Dios y de su actuacin
reveladora frente a la conciencia que el hombre tiene de El, sobre todo
en el caso de la notitia insita, quedaba mucho menos clara que en la fe
cristiana: sta se sabe fundada en una actuacin reveladora de Dios, que
es histrica, que ha precedido al sujeto creyente y que se recoge en el
138 testimonio de los escritos bblicos, siempre externo a la conciencia del
creyente. Por el contrario, en el caso de la religin natural la autonoma
de Dios frente a la conciencia que el hombre tiene de El (su autonoma
como origen de esta conciencia) dependa slo de la solidez de las argu-
mentaciones de la teologa natural, argumentaciones que, por su parte,
habran de ser realizadas por el hombre mismo en cuanto sujeto de la
religin natural. Una vez que la mediatizacin del conocimiento de Dios
por la subjetividad de la religin se abri as paso, pudo tambin exten-
der su influencia a la comprensin de la religin cristiana. Y as sucedi
en la medida en que se comprendi la revelacin de la salvacin de Dios
como fundamentada en la conciencia de la religin natural acerca de la
existencia y de la esencia de Dios.
El proceso al que nos referimos iba a abrirse efectivamente paso en
la teologa evanglica en torno al cambio de siglo del XVIII al XIX. Pero
hasta el siglo XVIII lo estorbaron dos obstculos. Uno era la fundamen-
tacin del conocimiento cristiano de Dios en la autoridad de la Escri-
tura. Esta era para la teologa reformada el criterio de distincin entre
falsa y verdadera religin; y no slo respecto de los paganos, judos y
mahometanos, sino justamente tambin dentro del cristianismo. Todava
en 1707 dice David Hollaz: la religin verdadera es la que se encuentra
en conformidad con la Palabra de Dios 20. En la antigua Dogmtica pro-
testante esto vala incluso para la religin natural. Lo que se deca sobre
este tema se fundamentaba tambin en los contenidos de la Escritura y
slo de modo secundario era explicado con argumentaciones filosficas.
Pero el otro obstculo que se opona a la disolucin de la conciencia de
Dios en una funcin de la religin se hallaba en el mismo concepto de
religin natural, al que se vinculaba a la teologa natural de la razn.
Esta no slo aseguraba la validez general de la conciencia subjetiva
acerca de Dios, sino tambin el primado del conocimiento de Dios en o
incluso frente a toda realizacin religiosa concreta. As, por ejemplo,
20 D. HOLLAZ, Examen theologicum acroamaticum, Stuttgart 1707, 39: vera Re-
ligio est, quae verbo divino est conformis. El concepto de falsa religio se aplica no
slo a la reverencia de dioses falsos, sino tambin a la reverencia equivocada del
Dios verdadero (ibid., 83). Este era el uso lingstico del tiempo de la Reforma:
cf. H. ZUINGLIO, De vera et falsa religione commentarius, 1525 (CR 90, 1914, 590-512,
esp. 674, 21ss; y sobre religio veZ pietas, 668, 30ss, 669, 17s). Hollaz considera re-
ligin falsa tambin a la Religio Pontificia (44s), aunque piensa que contiene tanta
veritas residua que sus fieles pueden obtener la salvacin, igual que los fieles de la
Religio Lutherana, que es para l la verdadera (41).
1. El concepto de religin y la teologia 133
deca Johann Wilhelm Baier, remitindose a Lactancio, que religin y
sabidura van juntas de tal manera que la segunda abre el camino y la
primera la sigue, pues es necesario en primer lugar conocer a Dios
antes de poder reverenciarlo 21. Con todo, Baier contaba el conocimiento 139
de Dios, junto con todos los dems medios necesarios para alcanzar la
salvacin, como parte de la religin en el sentido amplio de la palabra:
una inclusin del conocimiento de Dios en el concepto de religin se-
mejante al que ya haba hecho Agustn. Es posible que esta orientacin
agustiniana sea la responsable de la falta de una distincin clara entre
conocimiento natural de Dios y religin natural que se observa en la
mayora de los representantes de la antigua dogmtica protestante. Tam-
bin Buddeus inclua el conocimiento de Dios en el concepto de re-
ligin como presupuesto del culto divino 22 y slo por eso poda co-
menzar su Dogmtica con un captulo sobre el concepto de religin.
El captulo empieza de inmediato con la afirmacin de la existencia
de Dios como algo que sera conocido para todos los hombres en vir-
tud de la razn. Slo despus se explica el concepto de religin en cuan-
to tal.
Fueron, pues, dos los obstculos que retrasaron la reduccin del co-
nocimiento de Dios al concepto de religin: el antiguo principio protes-
tante de la Escritura y la vinculacin de la religin natural con el cono-
cimiento de Dios propio de la razn. El primero de ellos desapareci
con la disolucin de la antigua doctrina protestante de la inspiracin de
la Escritura. Entonces para poder comprender la religin cristiana re-
velada, es decir, para poder comprender su contenido esencial, se hi-
cieron decisivas las consideraciones sobre los puntos en los que la reli-
gin natural era insuficiente para la salvacin de los hombres y nece-
sitaba ser completada 23. Desde este punto de vista se consideraba la
doctrina del pecado y la doctrina de la muerte expiatoria de Jess como
el contenido esencial de la religin revelada cristiana, si es que no se
estaba dispuesto a verla, a una con los destas, slo como la expresin
ms purificada y perfecta de la misma religin natural.
Pero con la crtica que Hume y Kant hicieron del primado de la re-
ligin natural y al mismo tiempo de la validez teortica de la teologa
natural, desapareci tambin el obstculo que, radicado en el mismo
21 J. W. BAIER, Compendium Theologiae positivae (1686), Jena 1694 (3.' ed.),
reimpresin de E. Preuss, Berln 1864, lOs, Prol., 1, 7b: ... sapientia praecedit, reli-
gio sequitur: quia prius est, Deum scire, consequens colere. De este modo se inter-
preta restrictivamente la expresin re ligio -que se define en 7 como actus men-
tis et voluntatis circa Deum occupati, quibus recte agnoscitur recte colitur Deus-
remitindola al conocimiento de Dios, pero no se la elimina. Sobre la prioridad del
conocimiento de Dios respecto de la religin, cf. tambin la formulacin de F. BUR-
MANN en su Synopsis Theologiae de 1678, citada en K. BARTH, KD 1/2, 312.
22 J. F. BUDDEUS, Compendium Institutionum Theologiae Dogmaticae, Leipzig 1724,
1, 4 (p. 8).
23 Ibid., 1, 17 (p. 15s). Cf. ya HOLLAZ, l.c., 307.
 134 lII. La realidad de Dios en las religiones
concepto de religin natural, haba impedido la reduccin del conoci-
miento de Dios al comportamiento religioso del hombre. La religin,
incluida su conciencia de Dios, apareci entonces como expresin de las
necesidades prcticas del hombre en su calidad de ser racional. Es ver-
dad que el tema religioso mantuvo todava de esta forma, a la sombra
de Kant, un nivel de generalidad racional tanto para racionalistas como
para sobrenaturalistas y que, sobre la base de esta nueva situacin, se
140 pudo desatar de nuevo la discusin sobre si la religin racional por s
sola sera suficiente para la salvacin del hombre o si habra que pre-
suponer adems una revelacin sobrenatural. Pero los presupuestos de
esta discusin eran muy distintos de los de la controversia entre destas
y antidestas, por cuanto que ahora ya no se poda hablar de una auto-
noma del conocimiento de Dios frente al aspecto antropolgico de la
religin. La discusin tena que concentrarse ms bien en la cuestin de
si, ms all de la mera posibilidad de una revelacin sobrenatural, exis-
ta para el hombre una legtima necesidad religiosa de aceptar de hecho
una tal revelacin.
En esta situacin los discursos Sobre la religin de Schleiermacher
supusieron una nueva fundamentacin de la autonoma de la religin.
Su independencia de la metafsica y de la filosofa moral no era ya en-
tonces una autonoma debida a la autoridad de la verdad de Dios, sino
fundada en el terreno de la antropologa, con la pretensin de poseer
una provincia propia en el sentimiento 24. La idea de Dios aparece como
un producto de la religin, en concreto, como una intuicin (Anschauung)
que no tiene por qu ser necesariamente religiosa 2S. Ms tarde Schleier-
macher entendi que la relacin entre la religin (o, como entonces de-
ca, la piedad) y la idea de Dios era ms estrecha. En su Doctrina de la
fe dice que el sentimiento de dependencia radical se da de por s, y no
como efecto de la fe en Dios. Pero a la idea de Dios la entiende, a la
inversa, como una reflexin inmediatsima sobre dicho sentimiento,
por tanto, como muy estrechamente unida con l 26 Es ella la que hace
explcitamente consciente la instancia a la que se refiere (Wovon) im-
plcitamente el sentimiento de la dependencia. Pero tanto en la Doctrina
de la fe como en los Discursos se mantiene que la conciencia de Dios es
expresin de la religin o de la piedad y nunca al revs, que stas sean
consecuencia del conocimiento de Dios.
En el tiempo posterior sigui siendo discutida la funcin que le co-
rresponde a la idea de Dios en la comprensin de la religin. Unos vean
en ella el punto de partida, otros, sin negar el primado objetivo de la
idea de Dios frente a la conciencia religiosa, intentaron mostrar cmo
su origen psicolgico estara en la conciencia religiosa. En conjunto se
24 Sobre la religin (ed. de A. Ginzo), Madrid 1990, 25s [1799, 37].
2S Ibid., 80ss, esp. 83ss [123ss, esp. 128ss].
26 F. SCHLEIERMACHER, Der christliche Glaube (1821), 1830 (2.' ed.), 4, 4.
1. El concepto de religin y la teologa 135
impuso lo que defendan Hegel y la teologa especulativa (por ejemplo,
Alois E. Biedermann frente a Carl Schwarz y atto Pfleiderer) XI, es de-
cir, la prioridad de la idea de Dios sobre la conciencia religiosa. Isaak
August Dorner trabaj expresamente sobre el significado fundamental 141
del conocimiento de Dios para la certeza religiosa de la fe 28. Pero tam-
bin Ernst Treltsch lleg a establecer la tesis de la prioridad de la
idea de Dios en la religin en sus primeros ensayos sobre psicologa
de la religin: estudios de psicologa que l juzgaba decisivos para la
autonoma de la religin y su pretensin de verdad, y a los que consi-
deraba como el fundamento para el tratamiento ulterior de su historia 29.
Sin embargo, toda esta argumentacin se mova sobre la base de una
concepcin de la religin como un fenmeno propio de la naturaleza del
hombre 30. La base antropolgica constitua el nico fundamento seguro
sobre el que mostrar el rango de la idea de Dios en el fenmeno de la
religin.
Es comprensible que K. Barth protestara apasionadamente contra
todo este procedimiento de subordinar metdicamente la realidad de
Dios a la realidad de la religin, pues as se renunciaba irreparable-
mente -deca- a la realidad de Dios 31. En efecto, tanto la fe cristiana
XI Cf. R. LEUZE, Theologie und Religionsgeschichte. Der Weg Otto Pfleiderers,
Munich 1980, 180ss; sobre C. Schwarz, ibid., 62s. En su Religionsphilosophie auf
geshichtlicher Grundlage (1878), Pfleiderer intent responder a dicha crtica (185ss,
esp. 188). De HEGEL, cf. Vorlesungen ber die Philosophie der Religion, 111 (ed.
G. Lasson), PhB 63, 1966, 5, y Enciclopedia de las ciencias filosficas 564 (ed. de
E. Ovejero y Maury), Madrid 1918, vol. 3, 314ss [PhB 33].
28 1. A. DORNER, System der Christlichen Glaubenslehre I (1879) 1886 (2.' ed.),
157 162: remitindose a Liebner, Rothe y Martensen, y criticando expresamente a
Schleiermacher (160s), pero tambin a la Erweckungstheologie Y al subjetivismo de
Erlangen, as como tambin especialmente a Lipsius (24s). Pero Lipsius haba
subrayado con ms fuerza que Schleiermacher el significado fundamental de la idea
de Dios para la conciencia religiosa: cf. Lehrbuch der evangelisch-protestantischen
Dogmatik (1876), Braunschweig 1879 (2.' ed.), 39 y 42s ( 43 y 49).
29 E. TROELTSCH, Die Selbststandigkeit der Religion: ZThK 5 (1895) 361436, esp. 382
y 396s. Sobre la funcin de la psicologa de la religin y su relacin con la historia
de la religin, cf. ibid., 370. Ms tarde, Troeltsch trat de fundamentar por va. de
teora del conocimiento la decisin sobre el contenido de verdad de la conCIen-
cia religiosa, decisin que aqu se le atribuye an a la psicologa (cf. ms arriba
la nota 179 del captulo 11).
30 Sobre el estado actual de la discusin sobre la mediacin antropolgica del
concepto teolgico de religin, cf. M. SECKLER, Der theologische Begriff der Religion,
en Handbuch der Fundamentaltheologie 1, 1985, 173-194, esp. 186ss. Para F. WAGNER,
Was ist Religion? Studien zu ihrem Begriff und Thema in Geschichte und Gegen.
wart, Gtersloh 1986, ah se encuentra la apora bsica de la religin: en que slo
puede apuntar hacia la divinidad remitindose a la comprensin de s mismo del
homo religiosus (322, cf. 379, 384s, 392s, 442s, 546, 573s). Pero no es que se trate
de una apora de la religin en cuanto tal, sino, en todo caso, de la apora b-
sica de las modernas teoras de la religin (vase al respecto el prximo epgrafe).
No haber sabido distinguir esto es un defecto fundamental del libro de Wagner.
31 K. BARTH, Die christliche Dogmatik im Entwurf, 1927, 302s. Tambin lo que
Barth dice en KD 1/2, 17, 1 se orienta decididamente contra la inversin de la
relacin entre revelacin y religin (318, cf. ya 309 y 311).

136 IIJ. La realidad de Dios en las religiones
como la comprensin religiosa que de s mismas tienen otras religiones,
parten del primado de la realidad divina y de su automanifestacin
frente a todo cuIto humano de Dios. As lo documentan ya los orgenes
antiguos de la historia del concepto de religin. Pero adems tambin lo
han visto as telogos del siglo XIX como Ernst TroeItsch. El punto de
142 vista de Barth en este tema decisivo para l no es en modo alguno total-
mente opuesto al de los telogos a los que l combate. Por lo dems,
Barth tiene tambin razn cuando defiende que con el primado de la
realidad de Dios y de su revelacin frente a la religin lo que est en
juego es la divinidad de Dios. Ahora bien, en medio de la situacin cul-
tural gestada con la Modernidad, no se puede hacer valer dicho primado
sin mediaciones. Si se intenta hacerlo, el intento tendr ya desde un
comienzo el carcter de las afirmaciones puramente subjetivas, por ms
que stas se presenten como hechas en nombre de una institucin bajo
el ttulo de Dogmtica eclesistica. El carcter absoluto de ese tipo
de afirmaciones resulta entonces difcilmente diferenciable de otros fa-
natismos de contenido diverso. Para hacer valer el primado de la divi-
nidad de Dios frente a cualquier religin del hombre de un modo argu-
mentativamente sostenible hay que recurrir a una mediacin argumen-
tativa en lugar de a afirmaciones no mediadas. La asuncin y supera-
cin (Aufhebung) de la religin en la revelacin de Dios, que Barth
proclamaba en el ttulo del 17 de la Dogmtica Eclesistica, no se con-
sigue con afirmaciones dogmticas ni con contraposiciones tajantes. Hay
que entrar argumentativamente en la problemtica que ha conducido, a
partir de la Ilustracin, a que el concepto de religin se convirtiera en
dominante en la fundamentacin de la Dogmtica. Ya hemos hablado
de las condiciones en las que surge dicha situacin: la disolucin de la
doctrina de la inspiracin y la destruccin o reduccin antropolgica de
la teologa natural. Adems hay que hacer una valoracin positiva de los
elementos de verdad que se contienen en el moderno dominio del con-
cepto de religin. Dichos elementos estn ligados precisamente a un
hecho que Barth constata slo polmicamente: desde el paso del XVIII
al XIX la antropologa se ha convertido en el campo en el que se toman
las decisiones -o al menos las pre-decisiones- sobre el carcter uni-
versalmente vinculante o puramente subjetivo de cualquier lenguaje
sobre Dios.
Esta situacin general tampoco ha sido modificada por Barth. Si se
la tiene presente no se puede aceptar como correcto lo que Barth pro-
pona como motivo de aquella inversin de la relacin entre revelacin
y religin que l juzgaba, con toda razn, problemtica, a saber: que
la teologa protestante se hubiera tornado insegura respecto de una
idea que haba estado tan clara para los Reformadores: que la decisin
sobre el hombre ha sido tomada de una vez por todas y desde todos los
1. El concepto de religin y la teologa 137
puntos de vista en Jesucristo ... 32. Barth saba muy bien que tambin
los telogos protestantes recientes haban dicho (lo mismo)>>. Ahora bien,
contaban realmente con que eso es de hecho as? Barth 10 dudaba sin
razn suficiente. Hombres como Buddeus y Dorner, pero tambin y pre-
cisamente Schleiermacher, se empearon con toda la fuerza de su pensa-
miento en hacerlo valer en medio de las condiciones de su tiempo. Puede
que sus propuestas de solucin sean criticables. Pero la crtica que se 143
les haga slo ser convincente cuando se plantee al mismo tiempo la
tarea a la que ellos trataron de hacer frente. Y esa tarea es: cmo
puede la teologa hacer inteligible el primado de Dios y de su revelacin
en Jesucristo y hacerlo valer aspirando a sostener su verdad en un tiem-
po en el que, de entrada, cualquier discurso sobre Dios se encuentra
reducido a lo subjetivo, como lo muestran tanto la historia social de la
Modernidad como el destino moderno de las pruebas de Dios y de la
teologa filosfica?
En los prximos apartados intentaremos identificar los momentos
antropolgicos de verdad que se hallan en el enfoque que adopta la
teologa moderna partiendo del concepto de religin. Nos mueve el in-
ters de asumir y superar (aufheben) esos elementos en la perspectiva
de una teologa guiada por el primado de Dios y de su revelacin. Pero
antes debemos poner de relieve todava otro aspecto de la moderna con-
centracin en el concepto de religin de la que venimos hablando:
b) EL CONCEPTO DE RELIGIN, LA PLURALIDAD DE RELIGIONES
Y EL CARCTER ABSOLUTO DEL CRISTIANISMO
La pluralidad de religiones no supona todava para la Dogmtica
protestante antigua ningn problema que afectara a la verdad del cris-
tianismo. La palabra de Dios de la Escritura inspirada era el criterio
por el que se discerna entre verdadera y falsa religin, y todas las re-
ligiones no cristianas eran anotadas con toda naturalidad en el libro de
las religiones falsae. Tampoco los destas ni los antidestas de la pri-
mera Ilustracin tenan aqu problema ninguno. Para ellos era la religio
naturalis la que serva de medida de la religin verdadera y la coinci-
dencia de la religin cristiana con ella, fundamentada de una u otra
manera, vala como demostracin de la aspiracin de verdad del cris-
tianismo. AS, por ejemplo, Buddeus, despus de hablar de la religin
natural y de su transmisin desde Adn hasta los Patriarcas, trataba
slo brevemente de la corrupcin de dicha religin en la religio genti-
lium 33 para dedicarse inmediatamente a la Mosaica religio, con la que
32 KD 1/2, 318. Las citas que siguen son de 3185.
33 BUDDEUS, l.c., 20s (1, 1 24; d. tambin el 23).
 138 IIJ. La realidad de Dios en las religiones
habra de conectar la re ligio Christiana. Semler iba a distinguir luego
ms esta ltima de la religin mosaica dndole el trato de una mag-
nitud independiente. Por lo dems tampoco Semler senta todava nin-
guna necesidad teolgica especial de una visin sistemtica de la plu-
ralidad de religiones ni de definir el lugar que el cristianismo ocupa
entre ellas. La situacin no iba a cambiar hasta que Hume hiciera
plausible que las religiones positivas son las originales, frente a la lla-
mada religin natural, convirtiendo as a sta en una plida abstraccin.
Pero tampoco entonces se sinti en seguida la necesidad de orientarse
en el mundo de las religiones como condicin previa para la definicin
del lugar del cristianismo. Lo que sucedi ms bien en un primer mo-
mento fue que la religin natural fue sustituida en su funcin de criterio
144 de la verdad del cristianismo por la religin racional en el sentido de la
filosofa prctica de Kant. La pluralidad de religiones slo se habra de
convertir en relevante para la comprensin de s mismo del cristianismo
cuando la validez de la religin racional fuera sacudida por el atesmo
del primer Fichte, cayendo bajo sospecha en cuanto construccin filo-
sfica. Es lo que sucedi, de manera diversa, en el caso de Schleierma-
cher y en el de Hegel.
Para Schleiermacher la religin racional no poda ya fungir como
criterio de la verdad del cristianismo desde el momento en que sus
discursos Sobre la religin defendan la independencia de dicha verdad
respecto tanto de la moral como de la metafsica. Pero aun cuando en
el discurso quinto se enseaba a ver la individualidad de las religiones
positivas como la realidad concreta de las religiones, no se llegaba a la
peculiaridad y a la cierta preeminencia del cristianismo sobre las dems
religiones por medio de una comparacin entre stas, sino gracias a una
reflexin sobre el concepto general de religin. Esta era la perspectiva
en la que se presentaba al cristianismo como la religin de las reli-
giones: su contenido particular y expreso es lo que constituye el con-
cepto de religin en cuanto tal, es decir, la mediacin de lo finito con lo
infinito. Y justo por eso, para el cristianismo todas las dems religiones
-igual que todo lo real de la religin en general- son objeto de po-
lmica (y de accin misionera), por cuanto que esas religiones son for-
mas todava insuficientes de la mencionada mediacin 34.
Este procedimiento de Schleiermacher para constatar el lugar espe-
cial del cristianismo en el mundo de las religiones adolece de una cierta
inconsecuencia en cuanto que de hecho s que result determinante en
l un concepto general de religin. Pero no era ste ms bien de natu-
raleza filosfica que religiosa? Emplear dicho concepto como criterio
34 F. SCHLEIERMACHER, Sobre la religin, o.c., 201 [1799, 310] (<<religin de las re-
ligiones), 195 [301] <la gran idea ... de que todo lo finito necesita una mediacin
ms elevada para poder estar en relacin con la divinidad), 190ss [291ss, esp. 294s]
(el carcter polmico del cristianismo).
1. El concepto de religin y la teologa 139
no cuadraba bien con la tesis de la autonoma de la religin. Tal vez sea
ste el motivo -o uno de los motivos- por el que Schleiermacher bus-
cara ms tarde otro camino para determinar la posicin del cristianis-
mo en el mundo de las religiones. En la Doctrina de la fe, de 1821, es-
boza el procedimiento de investigar comparativamente cada una de las
religiones y de clasificarlas en el marco de una sistematizacin general
de las mismas. En esta sistematizacin el cristianismo se encuentra en
el grupo de las religiones monotestas y, dentro de ste, junto con el
judasmo, pertenece al tipo de religin de cuo tico (<<teleolgico). La
diferencia especfica respecto del judasmo se deriva luego de su rela-
cin con Jess de Nazaret como Salvador 35. Con todo, al proceder de 145
esta manera -con la distincin entre tipos de fe de cuo tico o est-
tico- tambin adquiere un significado decisivo el marco de la sistema-
tizacin de la religin, es decir, en concreto, la idea de que hay una evo-
lucin desde una conciencia confusa a otra minuciosamente subdividida
(politesmo), y desde sta, a la unidad del monotesmo. No habra, en-
tonces, que pensar ms radicalmente ese papel del concepto general de
religin, fcticamente dominante a la hora de contemplar de modo com-
parativo el mundo de las religiones?
Hegel, al definir la peculiaridad del cristianismo y de su verdad en el
crculo de las dems religiones, parta de modo plenamente programti-
co del concepto de religin tomando la pluralidad de religiones como la
historia de la realizacin de dicho concepto. A diferencia de Kant, Hegel
no se acercaba a las religiones concretas slo con la idea abstracta de
una religin racional como criterio para enjuiciarlas. Al contrario, pos-
tulaba que la correccin de un concepto ha de ser probada en confron-
tacin con la realidad que se quiere comprender. De este modo tambin
se haca necesaria para l la construccin de una visin de conjunto
sobre la totalidad de las religiones. Slo una exposicin de este tipo, la
comprobacin de su realidad, justificara el concepto general de religin.
Es verdad que luego, en su Filosofa de la religin, Hegel define al cris-
tianismo de modo semejante a como lo hiciera Schleiermacher en su
quinto discurso, como la realizacin perfecta de dicho concepto general,
como religin revelada en la que la esencia de la religin en cuanto
tal se hace patente al convertirse en contenido de la conciencia reli-
giosa 36. Pero esta idea tiene en el marco de la filosofa de la religin de
Hegel una funcin distinta de la que tiene en el discurso quinto de
35 Der christliche Glaube (1821), 1830 (2 .. ed.), 11 y, en general, 7- 14. En 8,
14 la diferencia con el judasmo se encuentra en la concepcin de la eleccin, re-
ducida en ste al pueblo judo <al tronco abrahmico), en lo cual habra un pa-
rentesco con el fetichismo. Frente a esto, y frente al contenido fuertemente sen-
sual de las concepciones islmicas de la fe, el cristianismo se mostrara como la
configuracin ms pura de monotesmo aparecida en la historia.
36 G. W. F. HEGEL, Lecciones sobre filosofa de la religin. 3. La religin consu-
mada (ed. de R. Ferrara), Madrid 1987, 171ss [PhB 63, 1966, 5 y 19ss].
 140 l/l. La realidad de Dios en las religiones
Schleiermacher. Porque Hegel ha descrito antes todas las dems reli-
giones como realizaciones de rasgos o momentos particulares del con-
cepto de religin, es decir, como realizaciones unilaterales del concepto
que con el cristianismo alcanzara su manifestacin final y completa.
Schleiermacher y Hegel no encontraron en el siglo XIX ms que una
parcial continuacin de sus esfuerzos por lograr una sistematizacin de
las religiones como condicin necesaria para valorar la peculiaridad del
cristianismo y su aspiracin de verdad. Mientras la teologa evanglica
crey que poda rehacer para el creyente la autoridad de la Escritura
-cuestionada por la crtica histrica- remitindose a la experiencia
subjetiva de la fe, y que poda luego mostrar que esta certeza subjetiva
estaba justificada de un modo general poniendo en conexin la expe-
riencia de fe con la problemtica moral de la vida, no fue necesario
146 ningn tipo de consideracin comparativa de religiones. Pero era real-
mente posible extraer y justificar los contenidos de la doctrina cristiana
tradicional desde la experiencia de la conversin, tenida por su condi-
cin de posibilidad? Y al revs, se poda explicar la piedad de conver-
sin (Erweckungsfrommigkeit), o cualquiera de sus variantes, como
efecto especfico de la figura histrica de Jess de Nazaret? Quien no
quera construir su conviccin de que la fe cristiana es verdadera slo
sobre la base de la experiencia de conversin necesitaba, de modo com-
plementario al menos, una reflexin en torno a la figura histrica de
Jess y a su mensaje, as como tambin al lugar de ste entre las dems
religiones de la humanidad. Y lo que se hizo fue mostrar la verdad del
cristianismo como religin explicando su carcter absoluto frente a
las dems religiones. Este procedimiento tena todava algo de los es-
fuerzos anteriores de la teologa por evidenciar la coincidencia nica
del cristianismo con la religio naturalis. Slo que la sustitucin de la
religio naturalis por el concepto de religin exiga la prueba de que a
dicho concepto le corresponda alguna realidad, de que abarcaba de
verdad la realidad de las religiones. Si la prueba tena xito, entonces
se poda interpretar la coincidencia del cristianismo con el concepto de
religin como su realizacin perfecta, la cual va ms all del mero con-
cepto, lo mismo que se reivindicaba antes para la religin revelada fren-
te a la natural.
Fueron, sobre todo, los telogos de la lnea especulativa y los de la
liberal, procedente de aqulla, quienes intentaron una y otra vez mostrar
la perfeccin o el carcter absoluto del cristianismo como religin en-
tre las religiones. atto Pfleiderer fue quien con toda probabilidad ms
tuvo en cuenta la investigacin sobre las religiones no cristianas; sus
trabajos, a su vez, fueron apreciados por los investigadores de la religin
de su poca. La evolucin del pensamiento de Pfleiderer pone de re-
lieve -de un modo particularmente impresionante- los problemas que
1. El concepto de religin y la teologa 141
se derivan de relacionar el concepto general de religin con la diversi
dad de las religiones particulares 37.
En su primera obra, de 1869, Pfleiderer pensaba todava poder
deducir el curso de la historia de la religin a partir de un concepto
general de la esencia de la religin 38. Siguiendo a Carl Schwarz, dis-
tingua, de modo semejante a como lo haca por el mismo tiempo
Alois E. Biedermann, una descripcin psicolgica de la esencia de
la religin de otra metafsica. La descripcin psicolgica tratara del
origen de la religin en el hombre, la metafsica, en Dios y en su
revelacin 39. La psicologa de la religin vena, por una parte, exi- 147
gida por la crtica de la religin de Feuerbach, de tipo psicolgico 40,
y, por otra parte, le creaba a la teologa liberal cierta conciencia
de superioridad sobre una filosofa de la religin construida slo
a base de conceptos 41. Slo que esa psicologa era tambin una
construccin conceptual, aunque no de lo Absoluto, sino de la na-
turaleza del hombre. De ah, que fuera necesario complementarla
con un tratamiento metafsico (o dogmtico) de la esencia de la
religin, pues no era posible deducir la realidad de Dios como ob-
jeto de la religin partiendo del origen antropolgico de sta.
Pero justamente por lo que toca a la relacin entre la descrip-
cin teolgica y la descripcin metafsica de la religin se daba una
significativa vacilacin que arroja luz sobre la problemtica rela-
cin en la que se encuentran el concepto general de religin y la
pluralidad concreta de las religiones histricas. Para Biedermann
ya a descripcin psicolgica ha de caracterizar a la religin como
elevacin personal del yo humano a Dios y lo que hara la re-
flexin metafsica sera tan slo confirmar o asegurar que el fun-
damento de dicha elevacin se halla en una realidad, la de lo Ab-
soluto, que es distinta del hombre 42. Para Pfleiderer (y Lipsius),
por el contrario, a la psicologa de la religin le corresponde, ante
todo, describir la tensin existente en la naturaleza de la autocon-
ciencia entre la dependencia del hombre (en cuanto ser natural) y
su libertad; la resolucin de dicha tensin la constituye luego la
37 Vase al respecto la monografa de R. Leuze citada en la nota 27.
38 O. PFLEIDERER, Die Religion, ihr Wesen und ihre Ceschichte, vol. 2: Die Ce-
schichte der Religion, Leipzig 1869, 40ss, 54ss. Cf. tambin R. H. LIPSIUS, Lehrbuch
der evangelisch-protestantischen Dogmatik (1876), Braunschweig 1879 (2." ed.), 97
( 120). Les haba precedido C. SCHWARZ, Das Wesen der Religion, Halle 1847.
39 O. PFLEIDERER, en el vol. 1 de la obra citada, Das Wesen der Religion, 1869, 3s;
cf. el desarrollo del tema en 5-158, esp. 68ss, as como tambin 159-410, esp. 159ss.
A. BIEDERMANN, Christliche Dogmatik (1869) 1884 (2.a ed.), 69ss (pp. 193-242) y
81ss (pp. 243-327). En la esencia ntima de la religin distingue, a su vez, entre un
fundamento metafsico en Dios ( 81-104) Y la revelacin divina ( 105-117). En cam-
bio, LIPSIUS, l.c., 41ss, contrapona en seguida la descripcin dogmtica a la
descripcin psicolgica de la religin, es decir, que crea que una fundamentacin
objetiva de la religin en Dios y en su revelacin slo se da en la fe.
40 Cf. LIPSIUS, l.c., 32, donde se advierte con razn que, en el fondo, A. Ritschl
argumentaba de modo parecido al presentar la religin como condicin de la. au-
tonoma interna del hombre frente a la naturaleza. Cf. tambin R. H. LIPSIUS, Dog-
matische Beitriige zur Vertheidigung und Erliiuterung meines Lehrbuchs, Leipzig
1878, lIs.
41 O. PFLEIDERER, l.c., vol. 2, 29 (contra Hegel) y 40 (contra Schelling).
42 A. E. BIEDERMANN, l.c., 69 (193) Y 83 (243s).
12
 142 lIJ. La realidad de Dios en las religiones
Idea de Dios 43. Pero tambin Pfleiderer y Lipsius crean que la idea
de lo divino es comn a todas las religiones, yeso divino lo su-
ponan como una realidad unitaria 44, de modo que su diferencia con
Biedermann es menor de lo que parece a primera vista. En efecto,
slola idea monotesta de Dios -o, mejor dicho, la idea cristiana
de Dios, segn piensa Pfleiderer- puede ser comprendida como el
fundamento de la unidad entre dependencia y libertad. En este sen-
tido, el concepto psicolgico "general de religin en Pfleiderer (y
Lipsisus) presupone ya como norma una concepcin muy determi-
nada de religin y de Dios, es decir, la cristiana, la de la teologa
evanglica alemana posterior a Schleiermacher y a Hegel con sus
esfuerzos por aunar las definiciones bsicas de religin hechas por
esos dos pensadores. De modo que no llama particularmente la
atencin que una subdivisin y exposicin de la historia de la re-
ligin hecha sobre el fundamento de un concepto tal de religin
148 acabe por llegar a la conclusin del carcter absoluto del cristia-
nism0 45
En su tratado posterior sobre la filosofa de la religin Pfleiderer
acentu ms el peso de las investigaciones empricas sobre la re-
ligin, hasta el punto de que en la tercera edicin de esta obra
(1896) no trata de la ,<esencia de la religin sin haber expuesto ano
tes su desarrollo histrico. Pero dice que la esencia de la religin
es uno de los hechos de experiencia interna, uno de los aconteci
mientas y estados de la vida anmica que conocemos de entrada
por experiencia propia y, adems, por asuncin experiencial de lo
experimentado por otros, de modo que para su clarificacin sera
competente el an,lisis psicolgico. O sea, que la exposicin prece-
dente del desarrollo de la historia de la religin no parece tener
ningn significado constitutivo para su concepto de la esencia de
la religin 46. Nos lo muestra as con toda claridad el hecho de que
la concepcin del origen racional de la idea de Dios en la neceo
sidad de presuponer un fundamento de unidad por encima de la
contraposicin entre el yo y el mundo, idea que Pfleiderer expona
ya en la primera edicin de su obra antes de presentar los mate-
riales de tipo histrico, permaneci inmutable desde entonces 47.
Por otro lado, ya en aquel momento (1878) haba renunciado a apli-
car el concepto general de la esencia de la religin como principio
definitorio al exponer la historia de la religin 48. Con todo, haba
43 Comprese LIPSIUS, 18, con lo que PFLEIDERER dice en el vol. 1, 68s.
44 LIPSIUS, 23 (27), PFLEIDERER, vol. 1, 159s.
45 PFLEIDERER, vol. 2, 488. La crtica que le hace R. LEUZE, l.c., 173, se refiere a la
concepcin de M. Mller sobre una religin primitiva de adoradores de una divi-
nidad suprema; el influjo de esta concepcin en la exposicin que Pfleiderer hace
del curso de la historia de la religin le inducira a cierta incoherencia (cf. ibid.,
56ss), pero podra tambin contribuir a explicar la cuestin de que tratamos arriba.
En cambio, la tensin entre una concepcin psicolgica y otra ontolgica de la
relacin entre dependencia y libertad de la que habla LEUZE, Le., 174, no parece
que se pueda mantener en esos trminos sobre la base de una psicologa metaf senschaft und Theologie, Leipzig 1913, 405ss. Calificndolo de crculo inevitable
sica.
46 O. PFLEIDERER, Religionsphilosophie auf geschichtlicher Grundlage, 1896 (3.' ed.),
326s.Cf. la crtica de R. LEUZE, l.c., 380s.
47 PFLEIDERER, l.c., 340s. Sobre el concepto de religin de Pfleiderer en la primera
edicin de su obra, cf. LEUZE, 185s.
48 LEUZE, 252, 299. Como Leuze seala (30ls), Biedermann le critic por ello.
1. El concepto de religin y la teologa 143
organizado la exposicin de esta historia y, sobre todo, la de la evo-
lucin de la idea de Dios segn el modelo sugerido por Max Mller
y Paul Asmus, que pensaban que en el cristianismo se sintetizan dos
tipos de religin: el ario (representado por la India, Irn y Gre-
cia) y el semita 49. Es decir, que el concepto psicolgico de la esen-
cia de la religin y la presentacin de la historia de la religin
informada'iO por la investigacin emprica de las religiones se en-
cuentran fundamentados independientemente el uno de la otra, pero
tambin dispuestos hacia la convergencia. Por tanto, vale tambin
para la ltima filosofa de ia religin de Pfleiderer lo que Bieder-
mann le objetaba, es decir, que nadie se acerca a a historia de la
religin sin haberse formado ya antes una opinin sobre la esencia
y sobre la verdad de la religin 51. La argumentacin de Pfleiderer
slo avanz en precisin. En cambio, el problema contrario, es de-
cir, el de que un concepto general de religin presupone siempre la 149
perspectiva determinada de una religin -en el caso de Pfleiderer,
la del cristianismo- permaneci sin resolver 52.
Ernst Troeltsch someti a una crtica ya definitiva la comprensin
del curso de la historia de la religin y de la verdad del cristianismo
como realizacin de un concepto general: lo histricamente nico y lo
individual no puede ser deducido de conceptos generales 53. Es verdad
-pensaba Troeltsch- que en la historia se da lo universalmente vlido.
Pero lo universalmente vlido son valores y normas, procedentes de una
construccin ideal realizada por el espritu humano, que tienen, a su
vez, un origen histrico y que, por lo que respecta a su mbito de va-
lidez, son objeto de conflictos histricos 54. Ciertamente las diferentes
construcciones de valores se orientan hacia contenidos y fines comunes,
pues el espritu humano es igual en todos los individuos; pero por ser
diferentes entran inevitablemente en conflicto, de modo que no se puede
lograr ningn resultado absolutamente definitivo mientras la historia
siga adelante 55.
49 LEUZE, 260262, 270s. Esta visin de las cosas est todava presente en la ter-
cera edicin.
50 R. LEUZE, 188-247 y 260ss, documenta de manera impresionante cmo Pfleiderer
recibi amplsimamente la investigacin de la poca en el campo de la historia
de la religin.
51 A. E. BIEDERMANN, Pfleiderers Religionsphilosophie, Protestantische Kirchenzei~
tung Berln 1878, esp. 1103. Cf. LEUZE 302. Es una pena que Leuze no haya valo-
rado' suficientemente la sistematizacin implcita en la convergencia entre psicolo-
ga e historia de la religin en la filosofa de la religin d.e Pfleiderer, en particu-
lar por lo que se refiere a la tercera edicin de la obra.
52 Cf. la nota 44s. Este asunto sera denominado luego Crculo psicolgicore-
ligioso por G. WOBBERMIN, Die religionspsychologische Methode in Religionswis-
Wobbermin abra de par en par las puertas al subjetivismo.
53 E. TROELTSCH, El carcter absoluto del cristianismo, Salamanca 1979, 57-74 [1902,
1912 (2.' ed.), 2541].
54 Ibid. 63 [27], cf. 79ss [54ss, esp. 57s].
55 Sobr~ la igualdad de contenidos Y fines, cf. ibid., 81ss [56s, 60 y 68ss (aplica-
cin a la temtica religiosa)]. Cf., tambin, E. TROELTSCH, Geschichte und Meta-
 144 1II. La realidad de Dios en las religiones
Lo nuevo de la visin de Troeltsch sobre la historia de la religin no
era tanto el rechazo de la tesis del carcter absoluto y de la recons-
truccin del curso de la historia a partir de un concepto. Pfleiderer, en la
ltima fase de su trabajo, haba preparado o incluso adelantado ya estos
dos puntos de la concepcin de Troeltsch. Nuevo era, en cambio, el sig-
nificado dominante que Troeltsch le asignaba a la confrontacin entre
distintas normas y valores, surgidos histricamente, en una lucha por la
universalidad de su validez. De aqu surga como de por s la imagen
de un proceso abierto, aunque, por supuesto, Troeltsch personalmente
defenda la tesis de la validez suprema del cristianismo en la actual si-
tuacin religiosa del mundo 56.
En cambio, lo ms flojo de la proposicin de Troeltsch era la inser-
cin de sus explicaciones sobre la esencia de la religin en el marco
de una funcin psquica fundamental constructora de sentimientos
150 ideales de valor. El hombre se rendira al poder elevante y conductor
del espritu de dichos sentimientos. Entre ellos la religin tendra como
contenido propio' la relacin con un poder infinito, o infinito segn la
medida de nuestro' entendimiento. En esa relacin va siempre inex-
purgablemente implicado el carcter prctico de la religin en cuanto
arihelo de un bien supremo ST. En 1895 Troeltsch crea todava que en
ese dato primordial de la psicologa estaba la garanta de la verdad
de la conciencia religiosa como conciencia de Dios 58. Ms tarde se dio
cuenta de que la psicologa sola no poda cargar con el peso de esa
prueba y la complement con una tesis de tipo trascendental-filosfico
sobre una disposicin apririca del hombre para la religin 59. Por fin
se inclin de nuevo al supuesto de que para ello era en realidad insus-
tituible la fundamentacin metafsica. Haca tiempo que Pfleiderer y
Biedermann haban expuesto la necesidad de una descripcin metafsica
de la religin, como complemento de la psicolgica. Adems, en Troeltsch
no encontramos nada equivalente a las ideas de Pfleiderer (y de Lipsius)
sobre la relacin interna en la que se encuentra la conciencia religiosa
individual con la conciencia del mundo y con el sistema social. Pero
physik: ZThK 8 (1898) 1-69, esp. 40. Sobre la trascendencia de lo absoluto respecto
de la historia, cf. El carcter absoluto del cristianismo, 79ss [57s, 69s, 80 y tambin
98ss].
56 El carcter absoluto del cristianismo, 91ss [89s]. Cf. Geschichte und Meta-
physik: ZThK 8 (1899) 35.
SI E. TROELTSCH, Die Selbstiindigkeit der Religion: ZThK 5 (1895) 361-436, esp. 390s,
392 y 396. En El carcter absoluto ... no avanza nada en esta cuestin [cf. slo la
p. 56s de la 2." ed.]. Ms tarde, Troeltschretir la terminologa de psicologa de
valores y hablaba slo de una autorrelacin a un absoluto presente en el almil
como ncleo de los fenmenos religiosos (Ges. Schriften, 11, 1922, 370).
58 ZThK 5 (1895) 406s.
'59 E. TROELTSCH, Psicologa y teora del conocimiento en la ciencia de la religin
(1905) [en d., El cal'cter absoluto del cristianismo, Salamanca 1979, 191-225]. Cf., al
'rspecto, la nota 179 del captulo anterior.
2. Esencia antropolgica y teolgica de la religin 145
incluso la descripcin psicolgica es mucho ms precisa en Pfleiderer
(en concreto, en su primera obra) que en Troeltsch. Es cierto que ste
describa ya desde un principio la conciencia religiosa como conciencia
de un poder infinito que eleva al hombre. Pero, como si fuera algo
evidente, conceba que dicho poder era uno solo e incluso se asombraba,
en 1912, de que William James encontrara ms bien rasgos politestas
que monotestas en la psicologa de la experiencia religiosa 60.
De modo que tampoco Troeltsch resolvi el problema del condicio-
namiento previo de la formulacin del concepto de la esencia de la re-
ligin en la perspectiva de una determinada religin histrica. El trata-
miento de este problema nos conducir a la conclusin de que es nece-
sario distinguir entre la base antropolgica de la religin y la religin
concreta. Una distincin que habr de inspirarse en la cuestin de la
relacin en la que se encuentra la religin con la realidad de Dios y de
los dioses. A lo cual vendr luego ligado el tema de la relevancia teolgi-
ca de la historia de la religin.
2. LA ESENCIA ANTROPOLOGICA y LA ESENCIA 151
TEOLOGICA DE LA RELIGION
A esa unidad que, a pesar de la diversidad de las imgenes de ,los
dioses y de la variedad de los cultos, presenta la temtica religiosa, la
Modernidad primera le daba nombre presuponiendo la existencia de una
religio naturalis. Las religiones de los pueblos aparecan entonces como
distintas formas de degradacin de aquellos orgenes unitarios de la
religin ligados a un estado original de la humanidad. La revelacin cris-
tiana, en cambio, era considerada como la recuperacin purificada de
dichos orgenes.
Pero esta concepcin no poda ya sostenerse cuando, en los humbra~
les de nuestra poca contempornea, se abri paso la conviccin de que
la realidad originaria y concreta de la religin no hay que buscarla en
una religin natural de validez humana universal, sino en las religiones
positivas e histricas de los pueblos. Lo que quedaba entonces como
lazo de unin en medio de esta pluralidad de las religiones era tan slo
el concepto general de religin, el concepto de su comn esencia. Lo
comn a toda religin no era, pues, ya algo que precediera realmente a
la pluralidad histrica de las religiones, como suceda antes con la figura
de la religin natura!; tampoco era ya, al modo de la religin racio-
na!, el origen trascendental de dicha pluralidad emprica. Lo comn
de la religin se encuentra slo en y con la pluralidad concreta de las
60 Empirismus und Platonismus in der' Religionsphilosophie,. en Gesammelte
Scl1riften 11, 364-385, esp. 380.
 146 lIJ. La realidad de Dios en las religiones
religiones. Ahora bien, slo si contamos con un concepto as de lo esen-
cial de la religin 61, podremos, por una parte, hablar de la religin
152 como fenmeno unitario y, por otra, identificar en cuanto tales, es decir,
como religiones, la pluralidad histrica de las manifestaciones religiosas,
pues slo l nos hace posible comprenderlas como manifestaciones di-
versas de la misma esencia de la religin.
Schleiermacher trataba, por eso, en el segundo de sus discursos Sobre
la religin, de 1799, del fundamento comn sobre el que se asienta la
pluralidad de las manifestaciones religiosas. Todas ellas descansan sobre
intuiciones y sentimientos del universo. Con esta descripcin se des-
ligaba el concepto esencial de la religin de la idea de Dios 62. Segn los
Discursos, Dios no es ms que una intuicin religiosa entre otras. Lo
cual es coherente con la tarea que se proponan: formular el concepto
de religin como concepto general de tal modo que se pudiera designar
con l no slo lo que es comn a las religiones monotestas, sino tam-
bin lo que, en cuanto religiones, unira a las religiones no monotestas
con aqullas.
Es sta una tarea que sigue siendo hoy tema de las discusiones en
61 A. JEFFNER, The Study of Religious Lauguage, Londres 1972, 9, propone que,
a falta de una definicin unitaria de religin generalmente aceptada, nos con-
tentemos cn la constatacin de una semejanza de familia entre los fenmenos
que habriamos de denominar religiosos. Pero esto no basta para justificar el uso
del concepto de religin en todos esos casos. Es preciso dar nombre a eso comn
que se pone de manifiesto en las mencionadas semejanzas. Algo similar habra
que decir tambin de la propuesta de reducirse a enumerar rasgos esenciales
(W. TRILLHAAS, Religionsphilosophie, Berln 1972, 30ss). Esos rasgos esenciales slo
pueden ser tenidos por rasgos esenciales de la religin si se puede mostrar que
forman parte del concepto de la esencia de sta. 1. T. RAMSEY, Religious Language. An
Empirical Placing of Theological Phrases (1957), Macmillan Paperback 129, 15ss, re-
curre a situaciones de experiencia religiosa. Tampoco esto puede reemplazar a
un concepto unitario de religin -cosa que, por lo dems, no era la intencin
de Ramsey- sino que ms bien lo presupone como criterio para distinguir dichas
situaciones de otras. De estas situaciones slo se puede partir a modo de introduc-
cin a la definicin del concepto de religin. Segn Ramsey la lnea diferenciadora
est en el motivo de la disclosure (26ss). Pero los ejemplos de disclosure no
religiosa que el mismo Ramsey aduce nos hacen dudar que ese motivo sea capaz
de actuar como criterio diferenciador de las situaciones religiosas de otras de tipo se
mejante. A lo especficamente religioso llega Ramsey cuando describe el compro
miso con el que se responde a la disclosure como un total commitment (31),
pero de este modo lo est definiendo slo antropolgicamente. Su explicacin
de que el compromiso religioso ha de ser entendido como a total commitment
to the whole universe (41), nos recuerda el conceptQ de Universum de Schleier-
macher, pero sigue siendo demasiado poco especfica como definicin del conteni-
do dl comportamiento que haya de ser calificado de religioso. F. WAGNER, Was ist
Religion?, 1986, 16, 19s., 24, 335s., ha subrayado, con razn, la importancia del con-
cepto general de rligin para las pretensiones religiosas de estar en posesin de
una verdad de validez humana universal.
62 F. SCHLEIERMACHER, Sobre la religin no trata de la idea de Dios ms que a modo
de apndice al final del captulo sobre la esencia de la religin (80ss [123ss]) y
considera que es una idea que aparece como dependiente de la direccin de la
fantasa religiosa (84s [128s]).
2. Esencia antropolgica y teolgica de la religin 147
torno al concepto de religin. Los intentos de definir este concepto han
alcanzado una variedad inabarcable. En el fondo porque se han desligado
de su vinculacin con la idea de Dios, pues en esta desvinculacin se
encuentra la causa de que, inexorablemente, una y otra vez se revelen
como insatisfactorios.
Para fundamentar la necesidad de desligar el concepto de religin
del concepto de Dios se acude a que las imgenes de la divinidad son
muy plurales, en particular por lo que hace a concepciones monotestas
y concepciones politestas. Pero no slo a esto: adems, y ante todo, se
remite tambin a que hay religiones que carecen de toda imagen de
Dios, como el budismo primitivo 63. El resultado suele ser entonces una
definicin puramente antropolgica del concepto de religin como, por
ejemplo: una dimensin de la vida humana (si bien, la ltimamente
vlida: ultimate) 64 en la que se expresa un compromiso incondicional o
una muy intensa y comprehensiva asignacin de valores 65.
No cabe duda de que definiciones del concepto de religin de ese
tipo, puramente antropolgicas, no son simplemente errneas. Describen
disposiciones y modos humanos de vivenciar las cosas que surgen en
conexin con los contenidos religiosos. Lo mismo se puede decir de las 153
llamadas definiciones funcionales de la religin que comprenden su
esencia a partir de su funcin para la unidad de la sociedad o de la
cultura, ya sea como curacin de la contingencia o tambin, ms en
general, como fuente de la conciencia que el hombre tiene de s mismo
o de un sentido global del mundo y de la sociedad 66. En realidad, la
religin desempea de hecho funciones de ese tipo. Uno de los efectos
histricos ms caractersticos de las religiones es el de fundamentar la
conciencia individual y social de sentido, as como tambin, en ntima
conexin con eso, el de dar unidad al mundo social. Sin embargo, una
definicin de la religin dirigida por dichas funciones, una definicin
funcional, no llega a tocar el punto neurlgico del que parte el efecto
mencionado, el nico del que puede partir. De ah que se haya pedido,
63 Un ejemplo ms reciente de este tipo de argumentacin se encuentra en
F. FERR, Basic Modern Philosophy of Religion, Londres.1968, 46. Cf.tambin E. DURK-
HEIM, Las formas elementales de la vida religiosa (1912), ed. de R. Ramos, Madrid
1982, 26ss. Cf., ms abajo, nuestra crtica de esta argumentacin en las pp. 152s.
64 J. F. STRENG, Understanding Religious Lite (1960), 2.a ed., 1976, 5ss, se remite
a esta tesis de P. TILLICH [Religion as a Dimension in Man's Spiritual Life, en
K. C. KIMBALL (ed.), Theology of Culture, Oxford UP 1959] y la desarrolla convir-
tindola en la tesis de que religion is a means of ultimate transformation (7).
65 As, F. FERR, l.c., 69.
66 Esta ltima concepcin ha sido muy influyente, sobre todo, en la sociologa
de la religin a partir. de E. Durkheim. Pero se la defiende en muchos otros m-
bitos, como hace, por ejemplo, recientemente H. LBBE, Religion nach der Aufklii.-
rung, Graz, etc., 1986, 219-255 contra crticos como R. SPAEMANN, Einsprche. .Chris-
tliche Reden, Einsiedeln 1977, 51-64.
 148 lIJ. La realidad de Dios en las religiones
con toda razn, que; ms all de la descripcin funcional, se d una
definicin de contenido (sustantiva) de la religin 67.
Ya en 1917 le objetaba Rudolf Otto a la definicin que daba Schleier-
macher de la religiosidad, como sentimiento de total dependencia, que
no se trataba en ella ms que de un mero sentimiento-de-uno-mismo,
el cual slo indirectamente, es decir, a travs de una inferencia de la
causa originante, estara unido a la idea de Dios. Ahora bien, la con-
ciencia religiosa se orienta primera y directamente a un objeto fuera
de m. Por eso definir el concepto de religin por medio de un senti-
miento de uno-mismo estara totalmente en contra de la situacin an-
mica real 68. Slo como efecto subsequente, es decir, como una deva-
luacin de s mismo del sujeto de la vivencia ira aparejado a la viven-
cia de lo numinoso un sentimiento de dependencia o, mejor dicho, un
sentimiento de creaturidad (f).
Otto no habra podido hacer esta crtica a la teora de la religin de
Schleiermacher en su versin originaria de los Discursos. All el senti-
miento religioso apareca claramente pensado como efecto producido por
otro que est fuera de m, es decir, como un efecto del Universum,
al que se atribuye una accin sobre los hombres que es la causa y el ob-
jeto de las intuiciones y de los sentimientos religiosos 70. Por eso prefera
decididamente Otto la concepcin de la religin del Schleiermacher de
los Discursos a la expresada luego en la Doctrina de la fe 71. Lo que
hizo fue, claro est, sustituir el concepto schleiermachiano de Univer-
154 sum, como designacin general del objeto religioso, por el de lo San-
to. Ya en 1915 haba visto N. Soderblom en este ltimo concepto una
mejor varita mgica -en comparacin con la idea de Dios- para
poner al descubierto lo comn a toda religin, desde la sociedad ms
primitiva hasta la cultura ms elevada 72. Pero el concepto de lo santo
padece la misma deficiencia que el de Universum de Schleiermacher:
67 P. BERGER, Para una teora sociolgica de la religin, Barcelona 1971, 241-246,
esp. 245 [1967, 175-178, esp. 177s].
68 R. OTrO, Lo santo (1917), ed. de F. Vela, Madrid 1965, 22 [1947 (2." ed.) 10].
(f) Ibid., 22s [11J. Vase tambin la crtica del Autor a la argumentacin de
Schleiermacher en Anthropologie, 246, nota 33.
70 F. SCHLEIERMACHER, Sobre la religin, 37ss, cf. 45 [1779, 55s, cf. 67].
71 Sobre el significado que tuvo para Otto la concepcin de la religin de los
Discursos, cf. H.-W. SCHTTE, Religion und Christentum in der Theologie Rudolf
Oltos, Berln 1969, 22-23.
72 N. SODERBLOM, Das Werden des Gottesglaubens. Untersuchung ber die Anfange
der Religion, Leipzig 1915, 2." ed., 1926, 181. DURKHEIM haba utilizado ya en 1912 el
concepto de lo santo, corno caractere commun de todos los contenidos religiosos
de fe, para hacer una definicin del concepto de religin (Les formes lmentai-
res de la vie religieuse, Pars 1912, 50ss). Y ya antes haba tratado W. WINDELBAND
el concepto de 10 santo como el concepto fundamental de su filosofa de la religin,
aunque an en el sentido del prototipo de los valores y de las normas que confi-
guran la vida lgica, tica y esttica (Das Heilige. Skizze zur Religionsphilosophie,
1902, en Pra/udien 2, Tubinga, S." ed., 1914, 295-332, esp. 305).
2. Esencia antropol6gica y teol6gica de la religi6n 149
no define el objeto concreto de la experiencia religiosa, sino una esfera
general en la que la reflexin encuadra dicho objeto. Otto lo haca con-
traponiendo esa esfera a la de la experiencia profana del mundo, es de-
cir, una visin del mundo religiosa a otra naturalstica 73,
En cambio, el Universum de Schleiermacher no haca referencia
a un mundo distinto del de la experiencia ordinaria. Al contrario, abra
la posibilidad de una comprensin ms profunda de la misma realidad
finita poniendo lo finito en conexin con lo infinito, ya que a lo finito lo
recortamos siempre de lo infinito y est, por eso, permanentemente
en relacin con ello 74. La grandeza de la comprensin schleiermachiana
de la religin est, en muy buena parte, en no haber contrapuesto la
religin y su contenido al resto de la realidad del hombre y de su mundo
como algo aadido a ellos, sino en haberlos visto como una comprensin
ms profunda y ms consciente de la realidad nica de la vida. Por el
contrario, el concepto de religin marcado por lo santo, entendido en
oposicin a lo profano, implica el dualismo de una visin religiosa del
mundo frente a otra no religiosa. Pero si exceptuamos esta diferencia,
la descripcin que hace Otto comparte con la de Schleiermacher la sus-
titucin del objeto de la experiencia religiosa por una reflexin sobre
la esfera objetual (Gegenstiindlichkeit) religiosa general. Incluso el ob-
jeto de una experiencia religiosa que todava permanece indefinido es
algo distinto de la mencionada esfera: aun cuando la experiencia fuera
experiencia de un numen, es decir, de una magnitud cuyas propiedades
an se desconocen, su objeto no es nunca lo numinoso.
La esfera objetual religiosa general estara bien descrita como la di-
mensin religiosa de la subjetividad humana y del horizonte mundanal
de sta. De ah que no forme parte todava de la experiencia religiosa
concreta, que supone ya un estar tocados por un encuentro con la divi- 155
nidad. Esta consideracin afecta tanto a Otto como a Schleiermacher.
Con todo, la descripcin que Schleiermacher hace en su segundo Dis-
curso sobre la religin acierta mejor con lo fundamental de la men-
cionada dimensin religiosa de la subjetividad que el concepto de lo
santo de Otto. Este concepto presupone una conciencia del mundo de
lo profano que se retira de este mundo para oponerle el mundo de lo
santo. Y entonces, si se mantiene que en lo santo encontramos el tema
fundamental y abarcante de la religin, no es difcil que la conciencia
religiosa aparezca como algo secundariamente aadido a la conciencia
profana del mundo 75. Por el contrario, el concepto schleiermachiano de
73 Segn Otto la apologtica religiosa, al contrario que el naturalismo, trata la
naturaleza como algo que hace referencia a lo divino, como algo que apunta ms
all de s mismo (Naturalistische und religiOse Weltansicht, 1904, 3." ed., 1929, 280).
74 F. SCHLEIERMACHER, l.c., 37 [53].
75 Vase tambin la crtica de la definicin del concepto de religin por medio
 150 IlI. La realidad de Dios en las religiones
universo -en tanto que equivalente del de infinito- contiene la condi-
cin de posibilidad de la configuracin de la conciencia de los objetos
finitos y, por tanto, tambin del mundo profano mismo. La conciencia
religiosa se opone a la profana slo porque sta no se da cuenta de que
los objetos finitos lo son bajo la condicin de ser recortados, es decir,
definidos, sobre el fondo de lo infinito. Aqu hay tambin en la con-
cepcin schleiermachiana de la religin un lugar para la contraposicin
entre sagrado y profano, contraposicin que resulta, empero, ser un
momento derivado y subordinado. De ah que, a diferencia de la de
Otto, la teora de la religin de Schleiermacher sea capaz de explicar
por qu la conciencia religiosa entiende que lo santo es constitutivo
tambin de la realidad profana de la vida del hombre: porque saca a la
luz la verdad de lo finito, verdad que permanece oculta para la concien-
cia profana del mundo, orientada superficialmente a lo tangible y a lo
til de las cosas finitas, es decir, la verdad de que lo finito no se encuen-
tra fundamentado sobre s mismoo, sino recortado sobre el horizonte
de lo infinito y del todo.
Era la conciencia atemtica de lo infinito como condicin de posibi-
lidad de cualquier captacin de lo finito lo que haba constituido el ar-
gumento decisivo que Descartes presentaba en su tercera Meditacin
como prueba de su presupuesto de que hay en cada hombre un conoci-
miento de Dios originario, innato. Nosotros hemos aclarado ya que la
intuicin de lo infinito que precede a todos los dems contenidos de la
conciencia slo puede ser tenida por conocimiento de Dios a posteriori,
es decir, partiendo de la conciencia explcita de Dios de las religiones
monotestas. Es entonces cuando se puede efectivamente convertir en
un testimonio probatorio de que el hombre se encuentra siempre, en
todas las expresiones de su vida consciente, remitido al Dios que la reli-
156 gin le anuncia Gomo su creador. Pero de por s, incluso ya por carecer
del carcter explcito de lo tematizado, no hay ah todava conciencia de
Dios, ni siquiera conciencia religiosa explcita. Esta conciencia se adquie-
re, segn Schleiermacher, cuando el hombre descubre en algn objeto
finito que eso que el objeto es slo lo es en el horizonte de lo infinito,
es decir, como una demarcacin en lo infinito acontecida en virtud de la
definicin de su especificidad. El joven Schleiermacher describa la
toma de conciencia de dicho acontecimiento como una accin de lo in-
finito, del universo, que se hace valer en la conciencia del hombre a travs
del concepto de lo santo hecha por W. DUPR, Religion in Primitive Cultures. A
Study in Ethnophilosophy, Mouton, etc., 1975, 137s. Lo que, en cambio, subraya
Dupr es la tendencia de la conciencia mtica a concebir contextos universales de
sentido (138). No habra que aislar a lo santo de los contextos de significado en
los que se lo experimenta (139). De este modo, se encontrara siempre ligado a la
dinamics of culture genesis (139s. Cf. 246ss y 255s). Cf., tambin, R. ROHRICHT,
Zum Problem der religiOsen Erfahrung, en Wissenschaft und Praxis in Kirche und
Gesellschaft 63 (1974) 289ss, esp. 292s.
2. Esencia antropolgica y teolgica de la religin 151
del objeto finito en el que, desde ese momento, lo infinito se pone a
nuestra vista, es intuido <angeschaut wird). Porque el paso de la
comprensin profana de lo finito a la religiosa no se puede explicar con
los medios de la conciencia profana, que es ella misma finita. De ah que
el hecho de que lo infinito, el universo, aparezca en lo finito tengamos
que entenderlo como una accin del universo mismo.
Uno de los puntos flacos de la teora de la religin de Schleiermacher
de 1799 est sin duda en no haber tematizado la figura especficamente
religiosa de esa realidad que se le muestra en el objeto finito a la con-
ciencia religiosamente despierta. Una figura que es distinta tanto del
objeto finito, medio de su mostracin, como del horizonte general de lo
infinito o del universo 76. Y precisamente esa figura que es distinta de
la mediacin finita, pero que slo en ella nos sale al encuentro, es el
objeto religioso concreto al que la ms reciente ciencia de la religin
designa, con una caracterizacin general, como poder 77. Pero hoy ese
poder que habita determinados objetos finitos e incluso tambin de-
terminados seres humanos ya no es tratado como la idea central y aut-
noma de una fase originaria de la religin, llamada preanimista, a
partir de la cual se habra desarrollado luego la idea de Dios. Se piensa
ms bien que se trata de un aspecto parcial de la experiencia misma de
Dios. Los elementos de esta experiencia los resuma ya Gerardus v. der
Leeuw con la frmula poder y voluntad configurados en un nombre 78. 157
El ser humano, al sentirse afectado de una determinada manera por un
poder para l desconocido, lo experimenta como una voluntad. De ah
que las experiencias de poder y de voluntad vayan originariamente
juntas 79.
76 Es muy probable que de lo dicho arriba dependa tambin la confusa ambi-
gedad que acusa el concepto de intuicin (Anschauung) religiosa en la versin ori-
ginal de los Discursos. En el segundo Discurso (esp. 38ss [56ss]) parece que en
la intuicin religiosa se trata de que algo finito, que es tambin objeto de la per-
cepcin normal, es experimentado como medio de la presencia del universo, de lo
infinito y del todo, es decir, que estaramos ante una percepcin inmediata (39 [58]).
En cambio, las intuiciones de las que habla el Discurso quinto son ms bien, en
cuanto intuicin central (168s, cf. 171s, 181s [259s cf. 264s, 281s]) de una religin
positiva particular, representaciones (Vorstellungen) generales; as, por ejemplo, la
idea ... de la retribucin general inmediata (186 [287]) o, en el caso del cristia-
nismo, de que todo lo finito necesita una mediacin superior para poder estar
en relacin la divinidad (195 [301]). Cmo se pasa de la intuicin religiosa en el
primer sentido a la entendida en el segundo sentido es algo que Schleiermacher
no ha aclarado.
77 F. HElLER, Erscheinungsformen und Wesen der Religion, Stuttgart 1961,' 33,
habla del vuelco que ha experimentado la moderna ciencia de la religin con
el descubrimiento del concepto de 'poder'. Sobre la historia del concepto de
poden> en la ciencia de la religin desde R. R. Marett, cf. W. DUPR, Religion and
Primitive Cultures, 1975, 46ss.
78 G. VAN DER LEEuw, Fenomenologa de la religin (1933), Mxico/Buenos Aires
1964, 139 17 [155].
79 W. Dupr habla de una primordial coincidence between the personal and the
powerfu" en la experiencia de las religiones primitivas (l.e., 279).
 152 IIl. La realidad de Dios en las religiones
Frente a la concepcin de la religin como fenmeno puramente an-
tropolgico, expresin y creacin de la conciencia humana, la moderna
ciencia de la religin la considera, con razn, como una magnitud de
doble cara: abarca al hombre y a la divinidad, pero de tal modo que
la divinidad aparece en esta relacin como algo preveniente, atemori-
zante, absolutamente vlido, intocable 80. Ya Rudolf 0tto se haba vuel-
to de un modo semejante contra la reduccin del concepto de religin
a antropologa llevada a cabo por Schleiermacher en su Doctrina de
la fe. Pero, al parecer, esa reduccin no la puede evitar fcilmente la
ciencia de la religin, ni cuando cae en la cuenta del problema. Es ver-
dad que Nathan Soderblom, por ejemplo, en su revisin del Compendio
de historia de la religin de Tiele, defina la religin como la relacin
entre el hombre y los poderes suprahumanos en los que cree y de los
que se siente dependiente 81. Pero sus explicaciones muestran que de lo
que en el fondo se trata es de la relacin con la divinidad desde el lado
del hombre. Parecida era la descripcin del concepto de religin que
haba hecho William James como la denominacin de los sentimientos,
los actos y las experiencias de los hombres en cuanto stos se saben
en relacin con un cierto poder divino, como quiera que se imaginen
este poder 82. Es decir, que es el hombre, con sus sentimientos, acciones
y experiencias, el que constituye la base de las investigaciones de las
ciencias de la religin. G. van der Leeuw ha manifestado sin rodeo nin-
guno que ese mtodo de la ciencia de la religin est en contradiccin
con la intencin propia de las religiones: En la religin es Dios el agente
en su relacin con el hombre; la ciencia, en cambio, slo nos habla de
la accin del hombre en su relacin con Dios, nada de la accin de
158 Dios 83. Al parecer van der Leeuw asuma esta contradiccin como algo
inevitable. Pero as no se hace sino alimentar la sospecha de que la
ciencia de la religin, ya por su mismo planteamiento metodolgico,
yerra su obj~to, pues ste, como ha subrayado con razn Friedrich
Heiler, se caracteriza por la precedencia de la divinidad. Ahora bien,
tampoco Heiler ha hablado de la accin de la divinidad en el cuerpo
80 F. HEILER, l.c., 4.
81 Tiele-Soderbloms Kompendium der Religionsgeschichte, S.' ed., Berln 1920, 5.
82 W. JAMES, Las variedades de la experiencia religiosa (1902h Madrid 1986, 34
[New York 1958,42]. G. LANCZKOWSKI, en su Einfhrung in die Religionswissenschaft,
Darmstadt 1980 defiende (2Ss) la descripcin general de la religin como mutua
relacin existen'cial entre la divinidad y el hombre (23) tanto contra la tesis de
que no es la divinidad, sino lo santo el objeto primario de la religin, como
contra quienes objetan que sa es una definicin demasiado .estrecha por no ser
aplicable al budismo primitivo (24). A esto ltimo replica, con P. Wilhelm Schmidt,
haciendo referencia al carcter de filosofa del budismo originario. Lo decisivo
para su argumentacin parece ser el hecho de que la historia de la religin de la
India, de la que surgi el budismo, haba estado, sin duda ninguna, marcada por
la experiencia de poderes divinos.
83 G. VAN DER LEEUW, Fenomenologa de la religin, Mxico/Buenos Aires 1964, 13
[1956, 2. a ed., 3].
2. Esencia antropolgica y teolgica de la religin 153
de su libro, y menos en el captulo final en el que trata de la esencia
de la religin; habla del trato dinmico del hombre con lo santo y
describe sintticamente la religin como adoracin del misterio y en-
trega a l 84. La adoracin y la entrega son, sin duda ninguna, acciones
del hombre. La tesis de Heiler, pues, de que toda ciencia de la religin
es teologa en cuanto tiene que ver ... con la vivencia de realidades del
ms all 85 se ha quedado en un programa que l no ha desarrollado en
su propia obra ms que, en el mejor de los casos, reduciendo la variada
pluralidad de las religiones a la identidad de una experiencia mstica.
De este modo lo histricamente peculiar de cada experiencia religiosa
queda minusvalorado en medio de otros aspectos ms institucionales de
la vida de la religin.
Esta problemtica no se soluciona tampoco evitando de raz el con-
cepto de religin y hablando, en su lugar, de fe (faith) y de formas de
fe 86. Es cierto que el concepto de fe acenta el momento de la relacin
personal con la divinidad, pero tambin era se el caso del concepto de
re ligio, al menos originariamente, y tambin la fe es, comol religin,
una forma de conducta humana. Y, adems, puede ser tenida, incluso
todava ms fcilmente que la religin, por algo sobreaadido y ms o
menos marginal a la realidad de la vida humana en el mundo, es decir,
como un compromiso personal ms o menos subjetivo. En favor del
concepto de religin est tambin el hecho de que tematiza con mayor
claridad que el de fe el carcter social de la conducta religiosa, que va
ms all de la relacin individual y personal con Dios. Lo mismo se
puede decir del carcter universal de la temtica religiosa, que abarca
a toda la humanidad y que se expresa con el uso en singular de la pala-
bra religin 1r1.
Contra la crtica del uso en singular del concepto de religin, dada 159
la pluralidad de la conducta religiosa, se ha dicho, con razn, que es un
concepto imprescindible precisamente como concepto general, porque
da nombre a lo que de comn a todos los hombres hay en medio de la
F. HEILER, l.c., S61s.
84
Ibid., 17.
85
86 Es lo que hace W. C. SMITH, The Meaning and End of Religion (1962), Mentor
Book 575, 1964, 109-138, 141. Smith mantiene el uso del adjetivo religioso (176),
pero piensa que el sustantivo es una ~(r.eificac:in (117, 120). Y producto de la
perspectiva de un espectador: The partIcIpant IS concerned wIth God; the obser
ver has been concerned with 'religion' (119).
87 Tambin W. C. SMITII, Towards a World Theology. Faith and Comparative His-
tory of Re1igion Londres y Basingstoke 1981, SOss, asume esta tendencia universal
y abarcadora de' toda la humanidad que lleva. histricamente ,unida consigo el ~on
cepto de religin, pero como un tema propIO de la teOI?~I? N? porque qUIera
excluir la participacin del hombre en el concepto de rehglOn, SIllO en contrapo-
sicin a una cierta concepcin de la religin como un mero aadido a lo huma-
no (51).
154 lIJ. La realidad de Dios en las religiones
multiplicidad de los fenmenos religiosos 88. Los fenmenos religiosos,
yen particular las ideas de Dios, son mltiples y diversos, mientras que
la estructura de la experiencia y del comportamiento humanos, gracias
a la unidad de la naturaleza humana, puede constituir un nivel de refe-
rencia unitario para esa multiplicidad. Al menos eso parece, y as lo ha
visto la fenomenologa clsica de la religin. Aqu radica la tendencia a
reducir el planteamiento de las ciencias de la religin al aspecto humano
de los fenmenos religiosos, si es que no procede simplemente de los
prejuicios de la moderna cultura secularizada y de su correspondiente
concepto de ciencia. Pero contra este modo de ver las cosas est ha-
blando su postura contrapuesta a la conciencia religiosa misma, orien-
tada siempre por la primaca de la realidad divina. Esta contraposicin
difcilmente se podr mantener si es que la ciencia de la religin no
quiere exponerse a la justificada sospecha de no acertar con la peculia-
ridad de su propia temtica ya desde el punto de arranque de su meto-
dologa. Ahora bien, cmo habr de reflejarse en la ciencia de la reli-
gin el primado que la realidad divina tiene en la experiencia religiosa?
Una cuestin sobre la que se ha vuelto una y otra vez despus de que
se cay en la cuenta con claridad de la situacin del problema. Pero lo
que en cualquier caso parece ser condicin de toda posible solucin es
que a la unidad de los fenmenos religiosos, de la parte del hombre,
no slo le corresponde una unidad abarcante de cada uno de ellos, de la
parte de la realidad divina, sino que esta unidad est ya en la base de
aquella otra. Naturalmente no se puede poner en juego aqu la unidad
divina de manera inmediata, en el sentido en que lo hacen las concep-
ciones monotestas de Dios, para que el mbito de validez de las afirma-
ciones de la ciencia de la religin no quede limitado ya de entrada a las
religiones monotestas 89.
88 Cf. laargumenta~~~,
arriba, la nota 61). .
de G. LANCZKOWSKI, l.c., 23, y de F. WAGNER (cf., ms
89 En esto estoy totalmente de acuerdo con U. TWORUSCHKA, Kann man Religio-
nen bewerten? Probleme aus der Sicht der Religionswissenschfat, en U. TWORUSCH-
KA/D. ZILLESSEN (eds.), Thema Weltreligionen. Ein Diskussions- und Arbeitsbuch
fr Religionspadagogen und Religionswissenschaftlern, Frankfurt y Munich 1977,
43-53. Pero Tworuschka ha entendido mal lo que yo digo en Teora de la ciencia
y teologa, Madrid 1981, 310ss [1973, 304s$]: como si yo mantuviera que hubiera
que someter desde un principio las investigaciones sobre religiones no cristianas
a un criterio monotesta cristiano. En realidad, la reflexin que hago en el men-
cionado pasaje sobre el concepto nominal de Dios (monotestamente concebido)
como realidad determinante de todas las cosas est all para mostrar que es po-
sible evaluar las afirmaciones sobre Dios por medio de las experiencias del mun-
do que hacen quienes le dan culto sin que esto signifique hacer valer un criterio
distinto de la misma divinidad de Dios. Se presupone que esto ltimo sera reli-
giosamente inaceptable. Pero las afirmaciones sobre Dios las estamos evaluando
de acuerdo con sus propias implicaciones, cuando, para ello, las contrastamos
con acontecimientos que, en principio, hay que incluir en el mbito del poder
divino. Luego esto se puede aplicar tambin a las formas politestas de concebir
2. Esencia antropolgica y teolgica de la religin 155
Wilhelm Dupr, en una investigacin sobre la religin de las culturas 160
primitivas, ha desarrollado una interesante tesis. La idea de Dios de di-
chas culturas estara originariamente en conexin con la unidad de la
conciencia mtica, una bien organizada universalidad de relaciones sim-
blicas que no es, por su parte, ms que un aspecto del proceso cultural:
concretamente, el aspecto del origen de la cultura como un todo unita-
rio 90. No hay, por tanto, una separacin clara entre los diversos dioses.
Estos son concreciones de un campo de poder que es absolutamente
trascendente y, al tiempo, omnipresente. En este sentido es posible ha-
blar de que en la comprensin de Dios de las religiones primitivas hay
unidad, sin perjuicio de la pluralidad de figuras divinas: The God of
primitive religion is the nameless one who is all-present 91. Sus concre-
ciones ms o menos permanentes y diferenciables aparecen como figu-
ras divinas concretas. De esta manera nos resulta comprensible que los
dioses creadores de las culturas primitivas, que Andrew Lang (1898)
haba observado y que le condujeron a l y, sobre todo, luego a Wilhelm
Schmidt (desde 1912) a la tesis del monotesmo primitivo, puedan con-
vivir en dichas culturas con una pluralidad de otras figuras divinas.
Ya Natham Soderblom haba visto en 1915 que la alternativa de un
monotesmo y un politesmo puros es inadecuada para describir ese
fenmeno y que, por tanto, hay que dejarla de lado al tratar la cuestin
del origen de la idea de Dios 92. Es una alternativa que tendr su lugar
en fases ulteriores del desarrollo de la historia de la religin. Pero la
interconexin originaria de ambos aspectos ha adquirido plausibilidad
con la miticidad de la constitucin de la conciencia en las culturas
primitivas estudiada por Dupr; miticidad que constituye el marco de
la comprensin de Dios en dichas culturas.
De modo que las diversas figuras divinas tienen su lugar en el con-
texto de la concepcin mtica de la unidad del mundo de la cultura,
tanto del orden natural como del orden social, unidad constituida gra-
cias a la accin de los dioses. Con razn ha destacado Jan Waardenburg
que la realidad de la religin es el fundamento ltimo de todo orden,
de todo criterio de orientacin y de la atribucin humana de sentido
(Sinngebung)>> 93. Slo que para la conciencia religiosa no se trata pre-
a Dios. Slo que en este caso el mbito de poder de un Dios es ms estrecho,
pues se encuentra limitado por el de otras divinidades.
90 Religion in Primitive Cultures, 1975, 246ss, 255, 263 (<<mythicity), 270ss (unio
mythica como initial reality of primitive religion: 272). Con estas explicaciones
de Dupr converge la constatacin de W. C. SMITH, Towards a World Theology,
1981, 51 s, de que la ciencia occidental de la religin se ha acostumbrado indebida-
mente a hablar de la religin como de una esfera particular de la vida con el ca-
rcter de un aadido respecto del mundo secular.
91 W. DUPR, O.c., 279. Cf. tamb~n E. HORNUNG, Der Eine und die Vielen. Agyp-
tischen Gottesvorstellungen, Darmstadt 1971; esp. 42ss y, tambin, 142s, 183ss, 249.
92 N. SODERBLOM, Das Wesen des Gottesglaubens, 1926 (2." ed.), 159s.
93 J. WAARDENBURG, Religionen und Religion, Berln 1986, 24. Mientras que en
 156 lIJ. La realidad de Dios en las religiones
161 cisamente de ninguna atribucin humana de sentido, sino de la fundacin
divina de la unidad de sentido del mundo.
Relacionando la pluralidad de las imgenes de Dios con la unidad
del mundo de la cultura queda relativizada la contraposicin entre uni-
dad y pluralidad en la comprensin de la divinidad. Relativizada, pero
no resuelta. Ante todo no se ve que se haya superado la contraposicin
entre unidad y pluralidad partiendo de la comprensin misma de Dios.
Es verdad que se pueden apreciar inicios de un desarrollo hacia un sis-
tema de divinidades politesta o tambin, en la direccin contraria, hacia
el monotesmo. Pero, en el contexto de las culturas descritas por Dupr,
no est todava desarrollada ninguna de estas dos soluciones.
Se trata de una competencia latente, o incluso abierta en algunos
momentos, entre las diversas figuras de los dioses, y posiblemente tam-
bin entre los lugares de culto a los que iba ligada especialmente cada
divinidad, por conseguir el puesto preeminente en la cultura y en su
orden poltico? As interpret Hermann Kees en 1928 la atribucin de
las mismas funciones, en particular de ser origen del mundo, a divini-
dades y lugares de culto diversos en la cultura del antiguo Egipto: a los
Nueve de Hermpolis, a Atn de Helipolis, a Ptah de Menfis y a Amn
de Tebas 94. Entonces la vinculacin de la monarqua primero con Ptah,
luego con el dios sol Re y, por fin, con Amn, habra que juzgarla tam-
bin como el resultado de la competencia entre las diversas divinidades
y de sus respectivos lugares de culto; y la tendencia de la historia de
la religin de Egipto a fundir entre ellas a estas divinidades resultara
comprensible por el mismo motivo. Pero lo que aqu se toma por un
resultado no ser tal vez un dato originario, una peculiaridad de la
religin egipcia, capaz de intercambiar los nombres de los dioses por-
que sus mismas figuras no se encuentran claramente separadas unas
de otras, sino mezcladas entre ellas? 95. En este caso el predominio de
un dios sobre todos los dems, el llamado henotesmo, sera un fenmeno
subjetivo que, segn Erik Hornung, se limita incluso al momento de la
adoracin 96. En todo esto no sera posible descubrir ningn inicio de
/ dencia a vincular nuevas esferas de influencia a determinadas figuras
este pasaje se habla todava del co~pto de criterio de orientacin como de
una caracterstica ms de la religip, entre otras, en lo que sigue el concepto de
sistema de criterios de orientaci91 es usado como formulacin provisional del
concepto mismo de religin (34ss): Sobre la interconexin de religin y conciencia
de sentido se me permitir remitir a mi artculo Sinnerfahrung, Religion und
Gottesfrage: Theologie und Philosophie 59 (1984) 178-190 [extracto en Experiencia
de sentido, religin y pregunta por Dios: Dilogo Filosfico 1 (1985) 26-30] Y tam-
bin a las exposiciones ms antiguas de Eschatologie und Sinnerfahrung: Kerygma
und Dogma 19 (1973) 39-52, esp. 48s, y de Teora de la ciencia y teologa, Madrid
1981, 319s [1973, 314s].
94 H. KEEs, Der Gotterglaube im alten Aegypten, 1941, Berln 1956 (2." ed.).
95 As piensa E. HORNUNG, Der Eine und die Vielen, Darmstadt 1971, esp., por
ejemplo, p. 142, Y la polmica con Kees en 220ss.
96 Ibid.,. 232s.
2. Esencia antropolgica y teolgica de la religin 157
evolucin hacia el monotesmo. El monotesmo de Echnaton sera uria 162
consecuencia, segn Hornung, de un repentino cambio radical en el
modo de pensar 97. Esta ltima conclusin, con su reconocimiento. de
incapacidad para clarificar la motivacin religiosa de los. cambios fun-
damentales en la comprensin de Dios, nos pone al descubierto un punto
dbil de la concepcin de Hornung. Otro de estos puntos dbiles estara
en que la conciencia religiosa de que una divinidad determinada funda-
menta el orden y la unidad del mundo parece irrelevante, en la exposi-
cin Hornung, para el culto de esa misma divinidad. Pero sea como fuere,
en Hornung aparece an ms claramente que en Kees la tensin no re-
suelta en la relacin entre la unidad y la pluralidad de la divinidad res-
pecto de la funcin de fundamentacin de la unidad del mundo de la
,). cultura. En consecuencia, la explicacin de la unidad de la cultura egipcia
tiene que recaer -al menos para nosotros- sobre el nivel de los proce-
sos sociales y polticos, es decir, sobre la parte humana de la vida de esa
cultura: lo contrario de lo que suceda con la comprensin mtico~
religiosa que de s misma tena la religin del antiguo Egipto.
De modo que relacionando la pluralidad de las imgenes de Dios con
la unidad de la conciencia cultural se puede mitigar la contraposicin
entre unidad y pluralidad de divinidades, pero no solucionarla. Lo mismo
vale, con ms razn an, para las relaciones entre diversas culturas.
Es cierto que los viajeros pensaban frecuentemente que los dioses de
otras culturas eran anlogos a determinados dioses que les eran fami-
liares en las suyas. Pero si se quisiera encontrar ya en tales apreciacio-
nes de similitud una conciencia de la identidad y de la unidad de lo
divino, se estara minusvalorando la individualidad de las diversas figu,
ras de los dioses desarrollada a lo largo de la historia. La primera en
adquirir tal conciencia fue la reflexin filosfica que los griegos hicieron
primero sobre sus propias divinidades y luego tambin sobre las extran-
jeras, reduciendo su realidad a sus contenidos de sentido filosfico.
Sin embargo, en la ambivalencia de unidad y pluralidad en la com-
prensin de la divinidad se esconde un cierto punto de apoyo de la ca-
pacidad evolutiva de las figuras de los dioses, en particular, de la ten-
divinas. Nunca o muy rara vez se ha reducido aunairn:agen de dios .a
una nica funcin, aunque sea cierto que los sistemas politestas pueden
desarrollar la tendencia de identificar a las diversas divinidades ante
todo a: travs de determinadas funciones especializadas; A un dios que
se ha ido desarrollando a lo largo de la historia se le atribuye por lo
general todo un complejo de funciones ms o menos destacadas, muchas
de las cuales pueden tener puntos o reas de coincidencia. con las com-
petencias de otros dioses. El crecimiento de una figura divina de este
97 Ibid., 180, cf. 239.
13
 158 llI. La realidad de Dios en las religiones
163 tipo parece que se da cuando se experimenta al poder que en ella toma
cuerpo y nombre como influyente tambin en ciertas reas que hasta
entonces no eran de su competencia. As es como se descubri al Dios
de Israel, despus de terminados los movimientos nmadas de las tribus
y una vez que stas se hicieron sedentarias en las tierras de cultivo,
como el Dios de la fertilidad de la tierra, la cual se le haba atribuido
antes a Baal 98 Y de tiempos anteriores se cuenta que el Dios que gua
a su pueblo en la historia haba sido descubierto como hroe de la
guerra en la liberacin de Israel de sus perseguidores egipcios en el
Mar Rojo (Ex 15,3). Pero la ampliacin ms importante de su mbito
de actuacin le sobrevino a la figura de Yahv con su vinculacin a la
idea de creacin. Segn todos los indicios, no era la creacin algo ori-
ginariamente suyo 99, sino que iba unida al dios ugartico-cananeo El, al
que se identific con el Dios de Abraham, y de este modo, luego tambin
con Yahv, tal vez ya en tiempos anteriores a la constitucin del Estado,
pero ciertamente en la poca de la monarqua jerosolimitana de David 100.
Ampliaciones de este tipo del mbito de influencia atribuido a una
determinada figura divina no han sido en modo alguno una particulari-
dad de la historia de la religin de Israel. En el caso de-Israel son tam-
bin ellas el marco en el que se da el paso de una relacin cOh"Dios de
monolatra, de adoracin de un solo Dios, la cual tena sus fundamen-
tos en la antigua idea de la celosa santidad de Yahv 101, al monotes-
mo, la conviccin de que slo existe un Dios. Hasta el Deuteroisaas el
Dios de Israel no adquiere un carcter inequvocamente monotesta; y
para mostrar la unicidad de Dios, el Deuteroisaas se basaba en muy
buena parte en la fe en la creacin 102.
La historia de cada figura divina era siempre tambin la historia de
una confrontacin con otros dioses y otras pretensiones de verdad en
competencia con ella. Esto es, sin duda alguna, especialmente cierto
respecto del Dios de Israel, dada su pretensin de recibir un culto ex-
clusivo. Pero, en principio, toda figura de Dios desarrolla sus complejos
98 Sobre Os 2,4-17, cf. el comentario de H. W. WOLFF en el comentario bblico
del AT, XIV/1, Neukirchen 1965 (2.a ed.), 37-35, esp. 40ss.
99 Cf. la visin de conjunto que ofrece G. VON RAD, Teologa del Antiguo Testa-
mento, 1, Salamanca 1978, 184ss [1, 1957, 140s].
100 Gn 14,17-20 hay que compararlo con la inscripcin Karatepe (ANET 5OOb)
que no le llama a El creador del cielo y de la tierra, pero s, al menos, creador
de l tierra. Cf. tambin H. OTTEN, Die Religionen des alten Kleinasien, Handbuch
der Orientalistik VIII/1, 1964, 92ss, esp. 117. Para una crtica de la tesis de E. Alt,
que asegura la existencia de una fe especial en el Dios de los padres en la historia
primitiva de Israel, cf. J. VAN SETERS, The Religions of the Patriarchs in Genesis:
Biblica 61 (1980) 220-233.
101 Sobre Ex 20,3, cf. G. VON RAD, Teologa del Antiguo Testamento, 1, Sala-
manca 1978, 262ss [1, 1957, 203ss, esp. 209-211].
102 Is 41,28s; 43,10; 44,6ss. Cf. R. RENDTORFF, Die theologische Stellung des Scho-
pfungsglaubens bei Deuterojesaja: Zeitschrift fr Theologie und Kirche 51 (1954)
3-13, y tambin K. KOCH, Die Profeten, 11, 1980, 135-140.
2. Esencia antropolgica y teolgica de la religin 159
perfiles en el proceso de una confrontacin semejante. En el caso del
Dios de Israel el resultado de este camino fue el monotesmo. Dada la 164
expansin adquirida por las religiones procedentes de esa raz, no
significa lo dicho que la historia de las confrontaciones entre los dioses
ha sido el camino que ha conducido a la constitucin de la unidad de la
realidad divina que, por fin, a travs de la actividad misionera de las
religiones monotestas universales, ha dado lugar a una situacin reli-
giosa del mundo abarcante de toda la humanidad, con la cual, si cierta-
mente no se ha puesto fin todava a la lucha por la identidad de la reali-
dad divina, s que se ha superado una yuxtaposicin ms o menos suelta
de las diversas culturas? 103. No es, pues, la unidad de la realidad divina
el autntico objeto de la lucha que se libra en la historia de la religin?
En este caso, frente a la unidad indefinida de lo divino, en tensin con
la pluralidad de sus figuras concretas, caracterstica de las llamadas
culturas primitivas, tendramos la unidad definida y explcita de Dios
en las religiones monotestas, que han integrado en la figura del nico
Dios las formas concretas en las que aquella unidad se manifiesta.
Del mismo modo que, segn se entienden a s mismas las religiones,
a la base de la religin se encuentra la accin de los dioses, as ha de
tener su origen y su fundamento la unidad de la temtica religiosa en la
unidad de la divinidad. Puesto que, segn lo que hoy sabemos, la con-
ciencia de una unidad de la divinidad dominante sobre la pluralidad de
sus diversas manifestaciones no exista en los comienzos de la historia
cultural de la humanidad, al menos de un modo definido, sino, a lo
sumo, de modo implcito en las tensiones entre lo uno y lo mltiple,
parece apropiado que contemplemos la historia de la religin como 1,
historia de la manifestacin de la unidad de Dios, historia hecha por el
mismo nico Dios como camino hacia la revelacin de su esencia. Sin
duda que este modo de contemplar la historia de la religin presupone
el punto de vista de las religiones monotestas 104. Pero, evidentemente,
tiene en cuenta el conjunto de todas las religiones y lo integra en su com-
prensin de la religin. Difcilmente se le podr reprochar a este modo
de proceder su afinidad con la posicin de las religiones monotestas,
siempre que no se la haga valer de modo directo y exclusivo. Porque,
dada la pluralidad an vigente de dioses y de formas de fe y de su
103 Un modelo as de una teologa de la historia de la religin es el que pre-
sent en 1967: Erwiigungen zu einer Theologie der Religionsgeschichte; en Grundfra-
gen systematischer Theologie, 1, 1967, 252-295. .
104 Esto es vlido respecto al esbozo de teologa de la historia de la religin
mencionado en la nota anterior, pero no de la misma manera respecto de mis con-
sideraciones metodolgicas de Teora de la ciencia y teologa, Madrid 1981, 306-308
[1973, 300-303] sobre la verificacin de la pretensin de verdad de las afirmaciones
religiosas. Sobre esto, vase ms arriba la nota 89. Ante todo, estas ltimas con-
sideraciones metodolgicas no presuponen la verdad de ninguna fe,ni de la
monotesta, ni de ninguna otra, sino que formulan un criterio para la verificacin
de estas pretensiones de verdad.
 160 111. La realidad de Dios en las religiones
competencia entre ellas, sigue siendo una ilusin el pretender construir
un concepto de religin que no llevara la marca de una posicin propia
165 en la historia de la religin; Si la definicin correcta del concepto de
religin exige el reconocimiento de que a la divinidad que se le mani-
fiesta al hombre le corresponde el primado en la relacin religiosa de
su culto y de la comunin con ella en dicho culto, al formular el con-
cepto de religin, no se puede dejar de lado tampoco la pluralidad y el
antagonismo. de. los dioses y de las ideas de Dios. Que de hecho haya un
concepto de religin unitario no es objecin para lo dicho. Lo que hay
que hacer es no ignorar que ese concepto unitario de religin, de una
u otra manera, tiene l mismo un lugar en la historia de la religin: con-
cretamente, slo ha podido concebirse sobre la base de una religin
monotesta.
La.historia del concepto de religin, de la que hemos tratado en el
epgrafe anterior; es una prueba inequvoca de lo que estamos diciendo.
La inclusin del conocimiento de Dios en el concepto de religin que
hizo Agustn -a diferencia de Cicern- ha hecho posible el moderno
concepto de religin, que incluye tambin las ideas de Dios. Pero la
tesis que Agustn defenda sobre la unidad de la verdadera rligin
en la historia de la humanidad desde sus comienzos, presupona al nico
Dios como punto de referencia. Algo parecido suceda tambin con el
concepto de religin del Cusano y con el de religio naturalis de la pri-
mera Edad Moderna. Hasta los comienzos de la Modernidad no se lleg
a basar la unidad de la religin en la unidad de la humanidad, sin tomar
en cuenta la configuracin de la idea de Dios. Pero incluso entonces
sigui estando relacionada la idea de la unidad de la humanidad con la
unidad de Dios, aun cuando fungiera ahora en su lugar el universum,
o lo santo, o la realidad ltima, o aun cuando esa unidad no hubiera
aparecido ms que con la evolucin de las religiones.
La idea de la unidad de la humanidad, ms all del crculo del propio
mundo cultural, no es, en efecto, evidente de por s. En una cultura
elevada, como la del antiguo Egipto, los hombres eran los que vivan
en Egipto; los que tenan parte en el orden de vida fundado all por
los dioses 105. Un sentido semejante parece que tuvieron en la antigua
Mesopotamia las concepciones del hombre como el esclavo creado para
el trabajo en el estado terrestre de los dioses: el hombre es pensado
comO un miembro del orden establecido por los dioses. Algo equivalente
podra decirse tambin de otros imperios cosmolgicos -como los
llama Eric Voegelin- de las antiguas culturas superiores. En cualquier
caso, por ms evidente que se le haya hecho para el heredero del mundo
cultural troquelado por la tradicin bblica y helenstica, la aparicin
105 J. A. WILSON, en FRANKFORTjWILSONjJACOBSENjIRWING, The Intellectual Adven-
tuye of Ancient Man (1946), Chicago 1965, 31-121, 33s.
2. Esencia antropolgica y teolgica de .la religin 161
de la idea de una identidad del hombre que va ms all de las fronteras
del propio mbito cultural, definido por la religin, no es evidente de por
s. La unidad de la humanidad, en el sentido de una igualdad de principio
de todas las culturas, pueblos y razas respecto de su definicin humana,
es una idea que tiene determinados presupuestos histrico-religiosos. ]66
Parece que est en estrecha conexin con el desarrollo de las cOiicep-
ciones monotestas. En el caso de Israel se trata de que la especial re-
lacin del pueblo con Dios no se basa en un orden cosmolgico, sino en
una eleccin divina de entre una multiplicidad de pueblos, los cuales,
con todo, se derivan todos de la creacin del hombre por Dios, como
muestra la tabla de los pueblos del captulo dcimo del Gnesis. En el
caso del Helenismo la igualdad bsica de los hombres se deba a su
naturaleza racional, su participacin en el logos divino, del cuaLse daba
por sentado que era el contenido comn a las diversas ideas de Dios
de los distintos pueblos. En cualquier caso, en la tradicin cultural que
tiene sus races en la fe de Israel y en el pensamiento. de los griegos,
la idea de la unidad de la humanidad se fundamenta de una u otra ma,.
nera en la idea del nico Dios.
Ahora bien, el proceso secularizador de la Modernidad ha separado
la idea de la unidad de la humanidad de sus raCes religiosas. Primero
se la segua vinculando todava con el nico Dios de la religin natural,
hasta que, por fin, pudo convertirse la misma idea de la unidad de la
humanidad en la base de la idea de la unidad de la religin superando
la diversa realizacin de sta en las diversas culturas. En este proceso
es donde tiene la moderna ciencia de la religin su lugar propio en la
historia de la religin. Sin embargo! aqu se plantea tambin la pregunta
de si la idea de la unidad de la humanidad como punto de referencia
para la diversidad de sus culturas y de sus religiones, no sigue iinpli"
cando todava, a modo de presupuesto, el monotesmo. La alternativa no
es una religin politesta, sino la concepcin atea de la. idea de la unidad
de la humanidad sobre la base de la igualdad natural de todos los hom-
bres. La pluralidad de dioses no sera entonces ins que el producto
de la fantasa humana que, por uno u otro motivo, se crea hngenes de
dioses. Pero es posible en absoluto fundamentar ateamente la unidad
de la humanidad y la igualdad de los hombres? o se las puede simple-
mente presuponer como datos al parecer aproblemticos?En cualquier
caso, la ciencia de la religin que trabajara sobre esta base llevara el
lastre de. estar en contradiccin con el testimonio de las religiones mis~
mas, las cuales hacen proceder de la accin de la divinidad no slo sus
propias experiencias e instituCiones, sino tambin sus mundos cultura-
les en su conjunto. Cuando se entiende como unidad el mundo de la
religin a partir de la idea de la unidad de Dios, no se est en contra-
diccin con la comprensin que la religin tiene de 1'; misma. Slo se
cambia la ambivalencia de unidad y pluralidad de hl divinidad, carac!:
 162 UI. La realidad de Dios en las religiones
rstica del pensamiento de las culturas primitivas, por una conciencia
de unidad que ha superado y asumido en s aquella pluralidad.
167 3. LA CUESTION DE LA VERDAD DE LA RELIGION
Y LA HISTORIA DE LA RELIGION
La definicin de la esencia de la religin no supone ya una respuesta
a la cuestin de su verdad, es decir, a la cuestin de la verdad de las
cosas que se afirman, que se creen y que se transmiten en las distintas
religiones. Claro que a las descripciones puramente funcionales del con-
cepto de religin esta cuestin ni se les plantea; o bien presuponen que
responderla es asunto de la confesin de fe personal o comunitaria lOO.
En cualquier caso, est claro que antes de que se puedan investigar las
funciones de un credo y de su correspondiente praxis religiosa en la
vida de los individuos y de la sociedad, tiene que haber quienes crean
en esa religin. La teora de la religin si tiene por suficiente, como base
de sus investigaciones, el hecho de que hay individuos que tienen y que
practican un credo religioso, puede entonces dedicarse completamente
a la cuestin del contenido y de las funciones de esa praxis ereyente.
Claro que entonces tendr que renunciar a la clarificacin de ilas con-
dicionesespecficas del credo religioso y de la praxis a l vincUlada, o,
en todo caso, podr hablar de condiciones psicolgicas o sociales, que
son siempre algo externo a la conciencia y al comportamiento religiosos.
Pero as a la religin se la percibe slo de un modo reducido: como ex-
presin del pensamiento y del comportamiento de un individuo o de
un grupo. Y entonces, en abierta contraposicin con la comprensin
que las religiones tienen de s mismas, se trata como algo secundario a
las pretensiones de verdad que conlleva la esencia teolgica de la reli-
gin, es decir, al credo religioso que confiesa que la divinidad en la que
se cree determina la vida del creyente y el ser y la existencia del mundo.
As que este modo de proceder se equivoca sistemticamente ya desde
un principio en lo que respecta a la esencia de la religin.
El caso de las descripciones crtico-negativas de la religin es dis-
tinto. Como se oponen expresamente a su legitimidad, toman en serio
las pretensiones de verdad de las religiones. Se oponen a su legitimidad
haciendo responsable de la constitucin de las ideas religiosas no a
Dios, sino al hombre con sus necesidades, sus deseos, sus compensacio-
106 Tal es el caso de H. LBBE, Religion nach der Aufkliirung, Graz, etc., 1986.
Lbbe discute ampliamente la crtica que se le hace a la teora funcional de la
religin, en particular, la de R. SPAEMANN, Einsprche. Christliche Reden, Einsiedeln
1977, 51ss; 58, y Die Frage nach der Bedeutung des Wortes Gotl: Communio 1
(1972) 54-72, 57. Cf., tambin, H. J. SCHNEIDER, 1st Gotl ein Placebo? Eine Anmerkung
zu Robert $paemann und Hermann Lbbe: Zeitschrift fr evangelische Ethik 25
(1981) 145-147.
J. La verdad de la religin y la historia de la religin 163
nes, sus falsas interpretaciones de s 'mismu o sus neurosis. De este modo
se supone, por lo general, que la verdadera naturaleza de la religin es
otra muy distinta de la que tienen por verdadera los creyentes mismos.
Ahora bien, para hacer plausible esta suposicin suya, los crticos de la 168
religin tienen que reconstruir el mecanismo que conduce a la produc-
cin de ideas religiosas sobre una base que suponen puramente mun-
dana, no religiosa 107. Todava segn Feuerbach, de lo que se trataba era
de la fatuidad y del egosmo de los individuos que le atribuyen tambin
al gnero humano su propia finitud, al tiempo que toman la infinitud
que propiamente le corresponde a la especie humana por un ser extrao
a sta. La poca verosimilitud interna de esta construccin movi a los
seguidores de Feuerbach a buscar otros mecanismos de produccin de
las ideas religiosas. Marx, por ejemplo, vea estas ideas como expresin
de una compensacin por la miseria real de la alienacin social, una
compensacin que puede tener tambin la funcin de una protesta
contra esa miseria. Pero cmo es que se vincula esa compensacin
imaginada precisamente con la idea de Dios? Nietzsche ha respondido
a esta cuestin con la funcin que la idea de Dios juega en la internali-
zacin de las normas por la conciencia moral y en el sentimiento de
culpa que de ella deriva. Freud, por su parte, remita la vinculacin de
la conciencia de culpa con la idea de Dios al hipottico asesinato de un
padre primitivo, al que correspondera en el desarrollo de cada indi-
viduo el complejo de Edipo lOO. De este modo ha ganado terreno para
incluir tambin en su crtica a aquellas formas de conciencia religiosa
que no estn tanto al servicio de la fijacin de la conciencia de culpa,
cuanto de su elaboracin, en correspondencia con la solucin del com-
plejo de Edipo gracias a la identificacin con la autoridad paterna. En
cambio, lo que les sigue costando llegar a integrar a estas reconstruc-
ciones de la conciencia religiosa es la relacin de la fe en Dios con la
unidad del mundo, tanto del cosmos natural como del orden social co-
rrespondiente. A esta miticidad de la conciencia religiosa la crtica
psicolgica de la religin tiene que tratarla. o bien como secundaria,
como expresin de un intento de conocimiento cuasi cientfico del mun-
do emprendido todava con medios insuficientes, o bien como expre-
sin de un cumplimiento ilusorio del deseo narcisista de seguridad en
107 Sobre lo que sigue, d. del Autor, Tipos de atesmo y su significacin teol-
gica, en Cuestiones fundamentales de teologa sistemtica, Salamanca 1976, 151-166,
esp. 153ss [1, 1967, 347-360, esp. 348ss] sobre Feuerbach; y 159ss [353ss] sobre
Nietzsche. Adems, F. WAGNER, Was ist Religion?,. 1986, 90-106. En su exposicin
sobre Nietzsche, Wagner acenta con razn (en la p. 102) que, segn aqul, los
valores acuados religiosa, cristianamente tienen un carcter hostil a la vida. Pero
esto no hace variar en nada el sentido ateo que tiene ya la interpretacin de
Dios como el valor supremo, porque con esto, como Heidegger ha visto muy acer-
tadamente, se reduce el ser de Dios a la voluntad valoradora.
108 Vase la exposicin y explicacin de F. WAGNER, a.c., 260ss a este respecto;
y para el tema del narcisismo, en particular, 296ss.
 164 [JI. La realidad de Dios en las religiones
el contexto de un todo regido por una autoridad y por una solicitud
predominantemente paternales.
Los que defienden a la religin desde la filosofa de la religin y
desde la teologa le han salido frecuentemente al paso a la negacin cr-
tica de la verdad del discurso sobre Dios, los dioses y la actuacin di-
169 vina en el mundo y en el hombre, recurriendo a la experiencia religiosa
y a la fe. Incluso los cientficos de la religin, filsofos de la religin y
telogos que destacan el primado de la realidad de Dios frente a la con-
ciencia religiosa del hombre en sus descripciones de la esencia de la
religin,incluso ellos, se remiten no pocas veces a la experiencia reli-
giosa o de fe, es decir, a la subjetividad de la conciencia religiosa, cuan-
do se trata de preguntarse por la verdad de las afirmaciones religiosas.
Esta verdad -dicen entonces- slo se .le hace patente al creyente o al
que hace una experiencia religiosa.
Por lo que toca a la teologa evanglica ms reciente ya hemos tra-
tado en el primer captulo (p. 43ss) de su tendencia a justificar sus con-
tenidos por medio del recurso a la experiencia de fe o a la decisin de
creer. Lo correspondiente a este modo de proceder en la filosofa de la
religin basada en la analtica del lenguaje es su referencia a las situac
ciones de descubrimiento (T. Ramsey: cf. ms arriba la nota 61). Una
concepcin semejante aparece. tambin en la ms reciente filosofa de l
religin, en el caso, por ejemplo, de Henrich Scholz, cuando le objeta
simplemente a la crtica de la religin de Feuerbach que la religin no
procede de necesidades, sino de vivencias, pero reconociendo luego que
su objeto existe en cuanto tal slo para el sujeto que lo vivencia 109.
Tambin cuando se promueve el tomar en serio las pretensiones reli-
giosas de verdad ".-'-a pesar de la multiplicidad de las religiones- sobre
todo porque sus contenidos son realidades para los hombres religio-
sos 110, se est presuponiendo el carcter subjetivo de la verdad reli-
giosa; parece claro que aqu tomar en serio no significa verificar di-
chas pretensiones de verdad, sino un comprensivo darles crdito 111.
Recursos de este tipo a la facticidad de la vivencia religiosa estn, en
efecto, lastrados con la apora fundamental de que la divinidad de la
que se dice que es el origen de la conciencia religiosa aparece necesa-
riamente como algo puesto (Setzicng) por esa misma conciencia. Pero
no es sta en modo alguno una apora que sea caracterstica de la con-
dencia religiosa en cuanto tal 112, porque a sta no se le puede ni siquiera
ocurrir hacer pasar a su subjetividad por la instancia garantizadora de
la realidad de su objeto. No ha sido ms que la cultura secular de la
109 H. SCHOLZ, Religionsphilosophie, Berln 1921, 130s, 172.
110 F. HEILER, Erscheinungsformen und Wesender Religioll, 1961, 17.
111 Sobre C. H. RATSCHOW, Methodik der Relfgionswissenschaft (1973), 364ss, cf.
F. WAGNER,O.C;, 318ss.
112 Como dice F. WAGNER, O.C., 322, 379, 384s, 392s, 443, 546.
3. La verdad de la religin y la historia de la religin 165
Modernidad occidental la que ha declarado a la religin como asunto
de la subjetividad y a su contenido, por tanto, como algo privado y
dependiente. del sujeto. Las teoras de la religin que hacen propia esta
visin de las cosas tienen la ventaja de estar en armona con la con-
ciencia de verdad secular de la cultura pblica. Con todo, aun cuando
consideren que la conviccin sobre la verdad de una religin positiva,
de una determinada revelacin de Dios, es un asunto de vivencia y de
toma de postura subjetivas, rara vez han renunciado a atribuirle a la 170
religin en cuanto tal un significado constitutivo para la humanidad
del hombre. Entonces, ciertamente, se considera que cada puesta enac~
cin de la predisposicin religiosa del hombre es algo seguro slo para
el creyente o para el que tiene la vivencia; en cambio, se piensa que dicha
predisposicin religiosa en cuanto tal es un hecho susceptible de seJi
descrito de un modo universalmente accesible.
Cuando se presupone que la predisposicin religiosa es parte inte-
grante de la humanidad del hombre, se est proclamando la verdad de
la conciencia religiosa y de sus expresiones en general, aunque no. en
particular. Pero no se trata de la verdad de la religin misma, de la
verdad de su contenido, es decir, del Dios al que una religin afirma
y de su revelacin; se habla de verdad primariamente en el sentido de
que la religin es constitutiva para la realidad del hombre. El clsico
de esta concepcin de la verdad de la religin ha sido Schleiermacher~
El reclamaba para la religin una provincia propia en el sentimiento
(Gemte)>>, sosteniendo as que la religin es una parte inexpurgable del
ser humano, no un fenmeno secundario, derivado de otras races y,
por eso, tal vez superfluo. Se le podr objetar a Schleiermacher que su
concepto de religin no ha sido pensado a partir del primado del objeto
de la religin, pero no es en absoluto acertado reprocharle que la reli-
gin en cuanto tal (y, por tanto, tambin su contenido) haya sido para
l una mera disposicin (Setzung) de la conciencia humana, Esto pre-
supondra que la conciencia humana ya estara completa tambin sin
religin. Slo bajo este presupuesto se podra declarar la n;ligin como
una disposicin de la conciencia que sta podra realizar o no.
En este punto la concepcin de la religin de Schleiermacher, y la de
todos los que, despus de l, han sostenido que la predisposicinreli-
giosa es inexpurgable de la humanidad del hombre, se diferencia de
manera fundamental de la concepcin de la religin propia de la crtica
radical de Feuerbach, Marx, Freud y sus seguidores 113. Porque para la
113 Claro que Schleiermacher le facilit un punto de apoyo a la crtica de la
religin de Feuerbach en cuanto que no tena a la idea de Dios por parte necesa-
ria de la religin o por su fundamento mismo, al menos en la primera redaccin
de sus Discursos. Feuerbach pudo, por eso, remitirse a l cuando deca que Dios
no es un constructo necesario para la explicacin de la existencia humana (F. WAG-
NER, O.C., 94), persiguiendo demostrar, al mismo tiempo, contra Schleiermacher, que
la religin es superflua, pues Feuerbach, como discpulo de Hegel -a diferencia
 166 1I1. La realidad de Dios en las religiones
171 crtica radical de la religin es de vida o muerte la afirmacin de que
la religin no pertenece constitutivamente a la humanidad del hombre,
sino que, por el contrario, a pesar de su prolongado influjo sobre la
historia de la humanidad, tenemos que juzgarla como un extravo o, en
el mejor de los casos, como una forma inmadura de comprensin de la
realidad que, gracias a la cultura secular de la Modernidad occidental
o bien gracias a una nueva sociedad que hay todava que construir, ya
ha sido en principio superada y desaparecer definitivamente. Pero si la
religin es, al revs, constitutiva para la humanidad del hombre, no
podr haber nunca sin religin una vida humana sana y armnicamente
desarrollada. Y entonces reprimir este hecho de la conciencia pblica
del mundo cultural secularizado tendr que aparecer como un peligro
potencial para la supervivencia de dicho mundo.
Un indicio vlido de que la religin es, de una u otra forma, consti:"/
tutiva para la humanidad del hombre, podra ser su expansin univerS"al
desde los ms primitivos orgenes de la humanidad y, en particular, su
importancia fundamental para todas las culturas antiguas, como tam-
bin, probablemente, para la gnesis del lenguaje 114. Que la moderna
cultura secular no ha superado, sino slo reprimido la necesidad de la
religin, se muestra especialmente en el desmoronamiento de la legiti-
midad de sus instituciones pblicas 115. La fctica difusin universal de
la temtica religiosa en la humanidad se corresponde con la peculiar
estructura del comportamiento humano descrita como apertura al mun-
do, exocentricidad o autotrascendencia 116. Esta estructura se concreta
de Schleiermacher- juzgaba, con razn, que la idea de Dios es fundamental para
el concepto de religin. Pero, al fin y al cabo, tampoco para el Schleiermacher
de los Discursos era concecible una religin sin contenido, de modo que, con su
misma tesis del carcter inexpurgable de la religin, s que tena medios a su
disposicin para poder hacer frente fundamentadamente a la evaporacin del
objeto y de los contenidos de la religin (contra WAGNER, 95). No es cierto que
los contenidos de la religin sean indiferentes para el concepto de religin de
Schleiermacher ni que se los pueda caracterizar por ser arbitrariamente inter-
cambiables (73. Cf. 67). No es cierto ya respecto de los Discursos (sobre la reli-
gi6n), como muestran las explicaciones del discurso quinto sobre la constitucin
de la religin individual (169ss [1799, 261ss]) ni, mucho menos, respecto de la Doc-
trina de la fe con sus explicaciones sobre el curso de la historia de la religin
( 8) y sobre la necesidad de la salvacin ( 86ss).
114 Vase sobre esto la contribucin del Autor sobre Religion und menschliche
Natur en el volumen por l editado, Sind wir von Natur aus religiOs?, Dsseldorf
1986, 9-24, y, tambin, con ms detalle, Anthropologie in theologischer Perspektive,
Gotiriga 1983, 46Oss, esp. 469s, y 345ss.
115 Anthropologie in theologischer Perspektive, 1983, 459s.
116 Ibid., 32ss, 40S5, 575S. F. WAGNER, O.c., 500, me ha imputado una mala inter-
pretacin del concepto de exocentricidad de Plessner. Sin embargo, tambin yo he
subrayado que con ese concepto Plessner est pensando en la conciencia de s
(como Wagner, 502). Ahora bien, yo he definido este asunto de manera distinta
que Plessner valindome de una reflexin crtica de su posicin a la luz de la
concepcin de Scheler sobre el primado de la conciencia intencional (Anthropologie,
60s). Mejor sera saber distinguir entre lo que es una crtica y lo que es una
mala interpretacin de una postura. La infundada suposicin de Wagner (502) de
3. La verdad de la religi6n y la historia de la religi6n 167
biogrficamente en la vida de los individuos en la relevancia de la Ha- 172
mada confianza fundamental para el proceso de formacin de la perso-
nalidad, para la constitucin de la identidad del yo 117. Se puede hablar,
a la vista de este fenmeno, de una predisposicin <Anlage) del
hombre para la religin que es inseparable de su humanidad. Claro que
de esa predisposicin para la religin no se sigue que las afirmaciones
religiosas sobre la realidad y la accin de Dios o de los dioses sean ver-
daderas. Aun cuando, en contra de la definicin puramente antropolgica
del concepto de religin, la referencia a una realidad divina sea siempre
constitutiva para la religin, no se puede deducir la existencia de Dios a
partir de la predisposicin religiosa del hombre 118. Porque sobre esta
base no se puede excluir que justo su predisposicin religiosa haya po-
dido envolver a la humanidad en una ilusin natural. En este caso a la
religin no se la podra tener por una capacidad del hombre para com-
portarse de un modo adecuado a la realidad. Pero tampoco sera una
disposicin <Setzung) 119 atribuible a una conciencia constituida con
que no he reflexionado sobre que la estructura bsica de la exocentricidad (tal
y como yo la habra sacado) implica desde un principio el momento estruc-
tural de una autoconciencia de referencia a uno mismo, ignora que mis expli-
caciones se dirigen precisamente contra esa concepcin. Se puede, no cabe duda,
criticar mi intento de describir la autoconciencia como secundaria respecto de la
conciencia intencional y como derivada de sta, pero no tiene sentido hacerlo
atribuyndome como evidentes para m las concepciones que yo rechazo. Justo esto
es 10 que Wagner hace continuamente (cf. 506s). Como supone la existencia pre-
via de un yo autoconsciente, Wagner no podr imaginarse la formacin de la
instancia-yo a partir del otro en el proceso de socializacin del nio ms que
como un choque (507).
117 Anthropologie in theologischer Perspektive, 1983, 217-235. La aplicacin que
hace F. WAGNER, O.C., 293, de la tesis de N. Luhmann sobre la autorreferencia de
la confianza al concepto de confianza fundamental de Erikson no es adecua-
da. Pero es cierto que las explicaciones de Erikson hay que precisarlas
distinguiendo entre la unidad vital simbitica del nio con su persona de refe-
rencia primaria y el acto de confianza propiamente dicho, el cual presupone
ya una autodiferenciacin respecto del medio (Anthropologie, 220ss, cf. tambin
ms arriba, 119ss). Esta diferenciacin es importante para evitar la sospecha de
que suponiendo la presencia de una confianza fundamental se est cayendo en
un narcisista mundo de deseos.
118 Como hace M. SCHELER, Vom Ewigen im Menschen (Ges. Werke 5, Berna 1954,
249ss, esp. 255) [tr. esp. de J. Marias: De lo eterno en el hombre, Madrid 1940].
Lo que dice Scheler sobre la insuperable evidencia de los actos religiosos y
de la realidad divina que se aprehende en ellos (ibid., 130, 154s, 257) fundamenta
su plausibilidad en esa presuposicin suya. En este sentido, la filosofa de 1i:\
religin de Scheler es un ejemplo de combinacin de la predisposicin religiosa
y los actos religiosos (de lo cual trataremos en el prximo epgrafe) para funda-
mentar la afirmacin de la verdad de la religin.
119 As interpreta F. WAGNER, O.C., 498 mis explicaciones sobre el posible carc-
ter ilusorio de una religin descrita slo antropolgicamente. A Wagner le falta
aqu precisin, porque l supone que a todos los actos conscientes les corresponde
siempre un sujeto de la accin completo ya (cf. tambin 144). Pero no toda ilu-
sin se basa en una disposicin. Esto seria as slo si se dice que la ilusin es
el produCto de una instancia que, en el momento de la disposicin, no habra
sido presa todava de la ilusin. Por lo dems, Wagner le atribuye carcter circu-
lar a la concepcin de la religin como elemento necesario de la estructura de la
 168 In 'La realidad de Dios en las religiones
independencia de toda religin que podra tanto ejecutar dicha dispo-
sicin como dejar de hacerlo. As es como la crtica radical de la reli-
gin nos lo ha pintado.
Si hay en l una predisposicin religiosa perteneciente a su natura-
leza, el hombre seguira siendo incurablemente religioso aun cuando
los objetos de su conciencia religiosa fueran todos ilusorios. Pero esta
posibilidad de que la conciencia religiosa de una realidad divina pudiera
ser,una ilusin que formara parte de la naturaleza del hombre, no nos
173 permite afirmar la realidad de Dios solamente en virtud de la predis-
posicin' religiosa del hombre.
Por el mismo motivo no es tampoco admisible hacer valer las expe-
riencias o vivencias religiosas en combinacin con la predisposicin del
hombre para la religin como prueba de la verdad de las afirmaciones
religiosas sobre la realidad divina y sobre su actuacin. Las variadas y
frecuentemente contrapuestas afirmaciones de las religiones sobre' los
dioses y sobre su actuacin no podemos tomarlas sin ms a todas como
igualmente verdaderas porque se encuentre en su trasfondo la realidad
de un hombre referido siempre a la esfera de lo santo. Es ms, esa
realidad ni siquiera nos garantiza la verdad del ncleo del objeto de la
religin, de lo divino en general, si es que es verdad que el dato general
de la predisposicin humana para la religin no es ya muestra de la
realidad de una divinidad.
Sin embargo, el dato de que la religin es constitutiva para el ser del
hombre, constituye una condicin indispensable, aunque no sea sufi-
ciente, de la verdad de las afirmaciones religiosas sobre la realidad di-
vina; sobre todo de la verdad de la fe monotesta en un solo Dios; al
menos, cuando se le considerl a este nico Dios como causa del mundo.
Porque si el Dios uno es su creador, entonces el hombre, en cuanto ser
autoconsciente, tencir que tener algn tipo de conodmiento de ese ori~
gen:S!lYo, por ms inadecuado que sea. Su existencia como hombre ten-
dra que llevar la marca de su creaturalidad y esto no le podra perma-
necer totalmente oculto a la condencia del hombre sobre s mismo. Si la
religin no fuera un, tema constitutivo del ser del hombre, nada le fal-
tara a la integridad de la vida humana con su ausencia. Ahora bien, esto
constituira una grave objecin contra la verdad de la fe en la realidad
de Dios. Por eso tiene que interesarse tambin la teologa cristiana en
la, cuestin de si el hombre se encuentra predispuesto por su propia
naturaleza para la religin. SinQ fuera ste el caso, si la gnesis de la
conciencia religiosa se pudiera incluso describir como el producto de
una subjtiviciad idstente con independencia de toda religin, por ejem-
existencia humana, sea ilusorio o no (143s, cL tambin 5215). Pero no tiene razn.
Pues, por el contrario, esa concepcin se basa en los datos cohcretos. de la historia
de la cultura, de la prehistoria y' de la pSicologa evolutiva a los que hemos hecho
breve referencia en ,el texto .. ,
3. La verdad de la religi6n y la historia, de la religi6n 169
plo, como expreslOn de ciertas desviaciones patolgicas de dieha subje-
tividad en la comprensin de s misma, entonces se le habra eliminado
la base de su plausibilidad a toda afirmacin de la realidad de Dios,
tambin a la cristiana. Esto tiene una particular vigencia en el contexto
de la cultura occidental moderna,en el que, por uha parte, se ha decla-
rado a la religin como asunto que, poltica y socialmente, es cosa pro-
pia de la subjetividad y de la autocomprensin individual y, por otra
parte, como consecuencia de la desvinculacin de la imagen cientfica
del mundo de todo presupuesto religioso, la antropologa se ha con-
vertido en la base del cercioramiento sobre la realidad de Dios 120.
Claro que la fe en el nico Dios no slo implica que l es el poder 174
fundamentador y perfeccionador de la existencia humana, implica, ade-
ms, que hay que pensarle como el origen y' el creador del mundo. La
barrera del antropocentrismo se salta cuando se reconoce que Dios de-
termina no slo la propia existencia del creyente y ni siquiera slo la
naturaleza del hombre en general, sino cuando l, el nico Dios, se mues-
tra como el poder que determina y rige al 'mundo entero. De este modo
desaparece la posibilidad de que las representaciones religiosas sobre
Dios -al menos por lo que toca a la parte de ellas que, promete ,salva-
cin y seguridad- puedan ser declaradas globalmente como producto
de deseos narcisistas; porque lo que constituye la regresin narcisista
es la contraposicin del mundo subjetivo de los deseos con la conciencia
de la realidad orientada por la experiencia del mundo. Pero, adems, ~1
reconocer al Dios de la religin como el poder que determina y rige al
mundo entero, se rompe tambin el hechizo de la sospecha de que
la idea de Dios pudiera ser una ilusin aneja a la naturaleza del hom-
bre, si no dispuesta por el hombre mismo. Es se un hechizo que no
desaparece slo con pensar la idea de lo absoluto en s misma, pues
tambin la idea de lo absoluto -justamente en slabstraccin concep-
tual- sigue siendo una idea humana 121. La conciencia que la religin
120 Por eso le he atribuido a la antropologa el rango teolgico-fundamental de
ser la base de la teologa de la religin: cf. Teora de ,la ciencia y teologa, Ma-
drid 1981, 429 [1973, 424s]. Naturalmente que esto tiene solamente el sentido de
una prioridad metodolgica. No ',se trata de qe hubiera que concebir ala antro-
pologa como el fundamento material (der Sache nach) de la teologa' (cf., bid;,
424 [419]; aqu, ms arriba, 57ss, y W. PANNENBERG (ed.), Sind wir von Natur aus
religiOs?, Dsseldorf 1986, 134ss, esp. 165s).
121 F. WAGNER, .c., 576ss, cf. 444, parece ser de la opinin de que pensar' lo
absoluto como absoluto supera la barrera de su vinculacin a la subjetividad de
la conciencia de todos los dems contenidos de sta.Pro por qu habra de es-
tar libre del condicionamiento subjetivo la idea de lo absoluto si, segn Wagner,
el Dios de la conciencia religiosa queda' siempre atrapado en l, aunque la fe le
confiese como libre frente al hombre? El mismo Wagner concede' que lo absoluto
slo puede ser pensado como idea de lO'.absoluto, (587). Que su cualidad concep_
tual se base en una autointerpretacin de lo absoluto, como asegura Wagner
(ibid.),es algo que se puede afirmar, pero no mostran> (ibid.), como l piensa.
La idea de lo absoluto queda incluso ms fuertemente atada al contexto de re-
 170 UI. La realidad de Dios en las religiones
tiene de Dios slo se puede cerciorar de su propia verdad si el mundo
se muestra como determinado por el Dios en quien el hombre cree y a
175 quien el hombre piensa 122. Por eso, la respuesta que el Gran Catecismo
de Lutero da a la pregunta de quin es Dios, segn el primer manda-
miento, dice que es Dios Padre, que hizo el cielo y la tierra: fuera de
este uno no tengo yo a nada por Dios, pues ningn otro hay que pudiere
crear los cielos y la tierra (WA 30/1, 183).
La cuestin de la verdad de las afirmaciones religiosas sobre Dios
encuentra, pues, su respuesta en la esfera de la experiencia del mundo
cuando ste -incluyendo al hombre con su historia- se muestra como
determinado por Dios. No al modo de la prueba cosmolgica de Dios
postulando un origen o autor del mundo, existente por s mismo, por
medio de una induccin a partir del mundo, en particular, a partir de la
contingencia de todo lo finito. Para la fe de las religiones en Dios la
idea de Dios es ya, por el contrario, el punto de partida desde el que el
hombre se acerca a la experiencia del mundo. A sta le corresponde
la funcin de acreditar o no la pretensin inicial de la idea religiosa de
Dios segn la cual Dios es la realidad determinante de todo 123. En el
caso, pues, de que por medio de la experiencia del mundo se llegue a la
acreditacin o verificacin positiva de dicha pretensin, de lo que se
trata es de la automostracin, en medio de esa experiencia, del Dios
flexin del pensamiento humano que el Dios de la religin. Porque lo absoluto
es una idea filosfica junto con la cual -como pasa con todas las dems ideas
filosficas- hay que pensar siempre tambin al sujeto pensante. Mientras que a
la conciencia religiosa la reflexin sobre la subjetividad de su lenguaje sobre
Dios es algo que, en cuanto conciencia intencional, le resulta siempre perifrico.
Wagner, al contraponer la idea de lo absoluto -que habra que pensar como
autointerpretacin de lo absoluto- con la subjetividad de la conciencia religio-
sa, retrocede respecto del concepto de religin de Hegel, para quien la elevacin
religiosa era siempre bipolar: elevacin de la conciencia finita sobre su finitud
hasta la idea de lo infinito y absoluto y, al mismo tiempo, un ser levantada dicha
conciencia por el absoluto que le sale al encuentro al movimiento subjetivo de la
conciencia religiosa (cf. G. W. F. HEGEL, Lecciones sobre las pruebas de la exis-
tencia de Dios, ed. de G. R. de Echanda, Madrid 1970, 107ss [PhB 64, 1966, 77s].
Cf. tambin sus explicaciones sobre el concepto de culto en la primera parte de
la filosofa de la religin: El concepto de religin, ed. de A. Ginzo, Mxico/Ma-
drid/Buenos Aires 1981, 201s [PhB 59, 158ss]). Wagner, por el contrario, elimina la
elevacin religiosa realizada por el hombre en favor de un movimiento que parte
unilateralmente de lo absoluto: eso es un barthianismo hegelianizante.
122 En mis reflexiones sobre Erwagungen zu einer Theologie der Religionsge-
schichte, en Grundfragen systematischer Theologie, 1, 1967, 252-295, hablaba yo de
un trato <Umgang) del hombre con la realidad del misterio divino presupuesto
por la estructura de su existencia (283s). Despus de mis trabajos sobre teora de
la ciencia acento ms el hecho de que ese trato tiene lugar en la experiencia del
mundo y en la confrontacin con sus implicaciones cuando estas implicaciones
se vinculan con el saber atemtico que el hombre tiene de Dios, el cual, en reali-
dad, slo se convierte en un saber expreso sobre Dios con la experiencia de los
poderes que determinan la realidad del mundo.
123 Sobre esta definicin nominal de Dios, cf. Teora de la ciencia y teologa
Madrid 1981, 310 [1973, 304s].
3. La verdad de la religin y la historia de la religin 171
al que se prestaba fe 124. Y, al contrario, en el caso de su no acredita-
cin, el Dios objeto de la fe aparecer necesariamente como una idea
meramente humana, una mera representacin subjetiva del hombre.
En principio algo semejante vale tambin para las representaciones
de Dios politestas. De 10 que se trata igualmente en las religiones poli-
testas es de la veneracin de poderes que se le muestran como eficaces
y reales a la experiencia humana y que tienen que mantener siempre
ese modo de presentarse. Si la manifestacin de poder no se da alguna
vez, puede hacerse la interpretacin de que la divinidad est temporal-
mente inactiva o tambin de que ha retirado su gracia. Pero si no se da
nunca, la fe misma se tambalear: esa divinidad se muestra impotente
y, por tanto, como irreal. De modo que la verificacin de la pretensin
de verdad que las religiones plantean con sus afirmaciones sobre el ser
y el actuar de los dioses, no acontece primariamente bajo la forma de
investigaciones y de apreciaciones cientficas, sino en el proceso de la
vida religiosa misma. La pauta para dicho examen no es tampoco ningn
criterio extrao a la divinidad. Someterla a pautas extraas a ella y 176
juzgarla segn ellas sera un acto irreligioso que lesionara la majestad
del dios y que eliminara el concepto mismo de divinidad. A un Dios
slo se le puede aplicar la medida que l mismo establezca. Y esto es
justamente lo que sucede cuando se verifican las afirmaciones sobre la
realidad o la actuacin divina en sus implicaciones para la comprensin
de la realidad finita del mundo indagando si ese Dios se muestra real-
mente en la experiencia de los hombres como el poder que se afirma
que es 125.
La verificacin de las representaciones religiosas de Dios por medio
de la experiencia del mundo no acontece bajo la forma de un acto nico
definitivo ni en el caso de las religiones monotestas ni en el de las poli"
testas. Aunque pueden perfectamente darse algunos acontecimientos y
experiencias que hacen tambalearse la fe en el poder y en la realidad
124 lbid., 308 [302].
125 U. Tworuschka dice que la pauta que yo he establecido es de raigambre
inconfundiblemente judeocristiana y que no sirve, por eso, como criterio general
para la creacin de opinin en el mbito de la ciencia de la religin (Kann man
Religionen bewerten? Probleme aus der Sicht der Religionswissenschaft, en U. Two-
RUSCHKAjD. ZILESSEN (eds.), Thema Weltreligionen, Frankfurt y Munich 1977, 43-53,
esp. 46). Es un malentendido. Porque es cierto que he explicado el criterio casi
siempre con el ejemplo de la idea monotesta de Dios, es decir, con la definicin
mnima de la idea del nico Dios como la realidad determinante de todo. Pero
se puede aplicar tambin de una manera formalmente idntica a toda afirmacin
de un determinado poden> atribuido a una divinidad. En cambio, los criterios de
valoracin que Tworuschka propone (49ss) estn expuestos a que se les objete que
son perifricos a la correspondiente idea de Dios; incluso en el caso de los cri-
terios <<interiores a la religin (49s), pues estos criterios no se dirigen a la ima-
gen de Dios, sino a la. teora propia de la tradicin religiosa (50). Al parecer,
Tworuschka no ha temdo en cuenta que de ese modo se eliminara la idea mis-
' ma . de Dios al tratarla como mera disposicin de la conciencia religiosa.
 172 lIJ. La realidad de Dios en las religiones
de un Dios o que, por el contrario, le dan un fundamento duradero. Este
ltimo fue el caso de la fe en el Dios de Israel con el acontecimiento
del xodo y, en particular, con la salvacin del Pueblo en el Mar Rojo
(Ex 14,15ss, esp. 41,31). Los dioses que son objeto de veneracin religiosa
no son slo magnitudes de un momento, sino poderes de los que se espe-
ra permanentemente determinadas acCiones de poder. Pues bien, como
el proceso de la experiencia de los individuos y de los pueblos se encuen-
tra abierto hacia un futuro todava desconocido y como la realidad del
mundo se nos presenta de continuo por s misma de un modo diverso
y sorprendente, es ms, segn se cree modernamente, incluso como
inacabada en s misma, inmersa todava en su devenir, la cuestin del
poder de la divinidad se plantea una y otra de nuevo. En un Dios se
cree como poder idntico en el transcurso del tiempo. Que posea real-
mente el poder que se le atribuye es algo que se tiene que demostrar
constantemente de nuevo y que puede, por eso, ser problemtico
(strittig) .
. En relacin con que la experiencia del mundo no est cerrada, hay
que ver su parcialidad y tambin la pluralidad de perspectivas de la
experiencia de una misma realidad del mundo. Una misma tierra est
177 habitada por hombres de culturas diversas. Sus espacios vitales limitan
tal vez con los mismos mares. El mismo sol y la misma luna surcan
sus cielos. Pero los poderes que aparecen en todo ello no slo reciben
nombres distintos. Se los experimenta, adems, con diversas vincula-
ciones con otros fenmenos. Incluso las divinidades astrales, los dioses
sol y las diosas luna de las diversas culturas, no son simplemente idn-
ticos, se diferencian en algo ms que en sus nombres. Entonces, cuando
las diversas culturas se encuentran, surgen preguntas como stas: cul
de estas divinidades es la ms poderosa? Cul es el nombre ms pro-
pio, el ms adecuado, del poder que se oculta tras estos fenmenos y
que se manifiesta en ellos? Estamos ante esferas de poder indepen-
dientes o slo ante diversas formas de mostrarse un poder nico que
rige en todas ellas?
De qu tipo eran las motivaciones y los impulsos religiosos que se
manifestaron en la fundacin de las antiguas culturas, como, por ejem-
plo, en la unificacin de. los reinos de Egipto en el tercer milenio antes
de Cristo o de los de China en el segundo? El paso de la hegemona de
una ciudad a otra en Mesopotamia se lo atribua el mito sumerio al dios
de la guerra, Erilil. Pero qu sucedi en realidad cuando en los comien-
zos del segundo milenio Marduk, el dios de la ciudad de Babilonia,
arrincon a Enlil y se coloc en su lugar? Qu impulsos radicaban en
la peculiaridad de la misma figura divina de Marduk que condujeron a
tan profundas transformaciones y, en general, a la configuracin del
antiguo imperio babilnico? Y luego, a partir de la poca tarda del
segundo milenio, cules eran las pretensiones religiosas que estaban
3. La verdad de la religin y la historia de la religin 173
tras el ascenso y la expansin del poder militar asirio? Cules estaban
tras el ascenso y la expansin del imperio mundial persa a partir del
siglo sptimo antes de Cristo?
Todo parece indicar que cuestiones de este tipo no han sido todav
suficientemente investigadas. La mayora de las veces se ha dado por
supuesto como algo evidente que los cambios religiosos eran meros fe-
nmenos concomitantes o consecuentes de los cambios polticos y eco-
nmicos en la historia y en la interrelacin de las culturas. As, por
ejemplo, Max Weber describa la competencia que los dioses se hacen
entre s en la vida religiosa habitual de la siguiente manera: Donde
existe un dios local poltico, el primado va a parar naturalmente a sus
manos. Luego, cuando las conquistas ensanchan el crculo del grupo
poltico, en el seno de una pluralidad de sociedades sedentarias en las
que se haba llegado ya a la configuracin de divinidades locales, la
consecuencia regular es que los diferentes dioses locales de las socie-
dades fusionadas se asocian en un todo ... El dios local de la sede ms
importante de un seor o de un sacerdote: el Marduk de Babilonia, el
Amn de Tebas, suben entonces al rango de dioses mayores, para volver
frecuentemente a desaparecer de nuevo con un eventual derrocamiento
poltico o con el traslado de un lugar de residencia 126. Pero es veros-
mil que, en la vida de las culturas antiguas, determinada por la religin, 178
los cambios polticos y econmicos sucedieran por motivos puramente
seculares y que los cambios religiosos fueran meros fenmenos conse-
cuentes de aqullos? No tendremos ms bien que contar con que, por
regla general, las actuaciones polticas y econmicas necesitaban una
motivacin religiosa? Y esta motivacin no habramos de remitirla a
las caractersticas propias de los dioses venerados en esas culturas?
No tendra, pues, la historia de la religin que adoptar la forma de
una descripcin de la historia de la cultura que explique sobre una base
religiosa los cambios culturales -incluidas las grandes transformaciones
polticas y sociales-, ponindolos en relacin con los conflictos que
acontecen entre los dioses a quienes los hombres adoran?
Contra el supuesto de Weber, de que normalmente los cambios re-
ligiosos hay que entenderlos como en funcin de las transformaciones
polticas y sociales, no habla solamente el resultado de su estudio sobre
el capitalismo, que demostr, frente al materialismo histrico de los
marxistas, la importancia de motivaciones religiosas, como la doctrina
calvinista de la predestinacin, en 'algunos procesos sociales de la Edad
Moderna. En esta misma direccin apuntan tambin algunas peculiari"
dades de la historia de la religin del Antiguo Oriente a las que Weber
se refiri especialmente en Economa y sociedad. El dios babilnico
126 M. WEBER, Economa y sociedad (1922), ed. de J. Roura Parella, Mxico 1944,
vol. 11, 95 [1976 (S.' ed.), 255].
14
 174 lIl. La realidad de Dios en las religiones
Marduksobrevivi durante mucho ms tiempo a la cada del imperio
de Babilonia de lo que lo hizo el sumerio dios de la guerra Enlil al
derrumbamiento de Sumer. La estatua de Marduk que los hititas se
llevaron en 1531 pudo ser recuperada. La fama del Dios de la sabidura,
al parecer especialmente vinculado con esa estatua, era tan grande que
el rey de Asiria, Tukultininurta 1, despus de haber destruido Babilonia
en 1234, se la volvi a llevar para Asur. Parece que all grupos de la
poblacin asiria se sintieron tan atrados por el culto del sabio y ben-
volo Marduk que resultaron vanos los. intentos del rey de poner por
encima de l al dios imperial Assur. El rey fue asesinado en 1198 por su
propio hijo y, al parecer, hubo en esto una conexin con la cuestin
religiosa, pues la estatua que haba sido sacrlegamente secuestrada fue
devuelta inmediatamente a Babilonia. El mismo acontecimiento se re-
piti de nuevo en el ao 689 cuando Senaquerib asol Babilonia y la
convirti en tierra inhabitable por medio de inundaciones. Su hijo
Assarhaddon, que perteneca al partido babilonio en la corte asiria, hizo
asesinar a Senaquerib en el ao 681, conden la actuacin de su padre
contra Babilonia como sacrilegio abominable y lo primero que hizo fue
reconstruir la ciudad y su templo para aplacar a Marduk.
Esta historia del culto de Marduk tras la cada del antiguo imperio
babilnico no se puede en absoluto entender como un fenmeno conse~
cuente de procesos poltico-econmicos. Fue ella, por el contrario, la
que tuvo consecuencias importantes en la historia poltica de Asiria.
Otro ejemplo de la influencia de motivos religiosos en el curso de la
historia poltica es la lucha que el faran Eknaton libr en vano contra
179 el culto del habitual dios del imperio, Amn de Tebas, y a favor de su
sustitucin por el culto de la esfera solar, Atn. Es posible que una de
las razones de la poltica religiosa de Eknaton haya sido que la venera-
cin de la esfera solar no se reduca a Egipto, sino que era familiar
tambin y sobre todo a las regiones del Asia anterior que haban con-
quistado sus predecesores. Mejor dicho, aquellas regiones haban sido
sometidas desde el tiempo de Tutmosis IV en nombre de Atn 127 y la
expansin victoriosa del Nuevo Imperio egipcio hablaba claramente en
favor de su poder divino. No sera acertado ver en Atn slo un smbolo
a posteriori de la constitucin del imperio mundial egipcio. Ante la ex-
periencia de los contemporneos apareca realmente como el dios del
mundo (Eberhard Otto). El fracaso de la fe en Atn, con su exclusi-
vidad monotesta, no parece que se haya debido en primera lnea a las
manipulaciones de los sacerdotes de Amn, sino ms bien a que esa
figura divina no presentaba relacin ninguna con la temtica de la
muerte y del otro mundo y, sobre todo, a que el ascenso del poder hit ita
supuso para Atn una prdida de su antiguo brillo en su campo ms
127 E. Orro, Agypten. Der Weg des Pharaonenreiches, Stuttgart 1953, 16Os.
3. La verdad de la religin y la historia de la religin 175
propio 128. Lo que debi ser decisivo fue que la figl.tra de Atn careca
del potencial interpretativo necesario para elaborar, por una parte, los
temas de la muerte y del ms all y, por otra, los reveses polticos y
militares de Egipto en el Asia anterior. La decisin sobre la acreditacin
o no acreditacin de una figura divina en la experiencia que hacen del
mundo sus adoradores, no parece depender de los cambios en el mbito
de la experiencia del mundo en cuanto tal, sino de la capacidad que
tenga dicha figura para afrontar e interpretar tales cambios.
Sirva como ilustracin de lo dicho nuestro ltimo ejemplo: la expe-
riencia que Israel hizo con su Dios en la agitada poca de la cada del
antiguo reino judo y del exilio babilnico. Como los dems pueblos, 180
el antiguo Israel del tiempo de los reyes esperaba que su Dios mostrara
su divinidad prestando su asistencia para el mantenimiento y el forta-
lecimiento del Reino, en este caso, de la dinasta de David, por l elegida
(cf. Sal 2,8s y 110,ls). El profeta Isaas, en el tiempo de los grandes apu-
ros ocasionados por los asirios en el siglo VIII, haba considerado todava
que la eleccin de David y de Sin por el Dios de Israel era irrevocable.
No se tena que interpretar entonces la conquista de Jerusaln por los
babilonios en el ao 586 y el fin del reino davdico como una manifes-
tacin de la impotencia de Yahv frente a los dioses de Babilonia, en
el sentido de Jueces 11,24? Si as hubiera sido se habra seguido la lgica
de los principios de sociologa de la religin establecidos por Weber.
Pero la fe en Yahv haba adquirido a lo largo de la historia de la pro-
feca de Israel un potencial interpretativo tal que Jeremas, ya antes de
que los babilonios destruyeran Jerusaln, haba podido interpretar este
hecho como un acto de poder del juicio divino en lugar de como expre-
sin de la impotencia del Dios de Israel. Con todo, el Deuteroisaas era
128 Ibid., 166ss, esp. 169. U. TWORUSCHKA, O.C., 47, cree que plantearse si un Dios
en quien se cree se manifiesta en realidad para los creyentes como el poder que
creen que es, es algo que puede rechazar como metdicamente cuestionable y
adems como prcticamente irrealizable. El primer lugar, porque l piensa que
el criterio empleado depende de presupuestos occidental-cristianos (cf. sobre esto,
ms arriba, la nota 125). Pero, en segundo lugar, porque acerca de las reacciones
de los hombres antiguos ante consecuencias deseadas, pero no acontecidas en
realidad nosotros no sabramos nada. Ahora bien, yo no he hablado de la oracin
escuchada en las antiguas religiones, sino de las expectativas que van vinculadas
a una determinada figura divina respecto. de la realidad experimentada. Tworuschka
dice lapidariamente: Si unos dioses no tienen ya poder, se los abandona y otros
dioses ms poderosos pasan a ocupar su lugan> (ibid.). Pues bien; justo se es
el tema de la acreditacin o (como en este caso) no acreditacin del poder atrio
buido a un dios, tema que yo creo necesitado de una investigacin y clarificacin
ms detallada como punto de partida para el tratamiento de la cuestin de la
verdad de la fe religiosa. Las representaciones de fe no son siempre necesariamente
tan ajustadas a la experiencia de la realidad como puede imaginarse el investi-
gador de la religin que trabaja con los medios de la fenomenologa de la religin.
La historia nos ofrece ms bien muchos ejemplos del hecho de una pugna en
torno a la interpretacin religiosa de la realidad. La decisin sobre si unos dioses
tienen o no tienen poder es slo. resultado de dichas confrontaciones. Hay que
esclarecerlas si se quiere comprender el curso de la historia de la religin.
 176 IIJ. La realidad de Dios en las religiones
bien consciente en el exilio babilnico de cunto haba sido profana-
do el nombre de Yahv entre los pueblos por causa de la humillacin
de Israel (Is 48,11). Era algo que formaba sin duda parte del trasfondo
de su esperanza de que la divinidad de Yahv se pondra de manifiesto
ante todos los pueblos por medio del persa Ciro, a quien l esperaba y
anunciaba como vencedor de Babilonia (Is 45,6; cf. 48,14-16); una espe-
ranza que no se.iba a cumplir as, evidentemente, pues Ciro no fund su
imperio en el nombre del Dios de Israel.
Si la solucin de la cuestin de la verdad de una religin depende
fundamentalmente de la verdad de sus afirmaciones sobre la divinidad
y siesta verdad se decide, por su parte, en el contexto de la experiencia
del mundo que van haciendo los adoradores de la divinidad en cuestin,
lo primero que se necesita es una clarificacin de las condiciones gene-
rales en las que. se dan estos procesos. Porque parece claro que los cam-
bios en el mbito de la experiencia del mundo no llevan consigo auto-
mticamente los correspondientes cambios religiosos. Lo que parece
ms bien es que aquellos cambios exigen de la conciencia religiosa una
respuesta que puede resultar de uno u otro signo. Slo de esta respues-
ta depende, en cada situacin, la decisin sobre la verdad y la supervi-
vencia de la fe correspondiente.
Cmo hay que entender esto ms exactamente? Cmo es que se
puede, siquiera poner afirmaciones religiosas en relacin con contenidos
qe la experiencia del mundo de tal manera que no se trate slo de inter-
pretaciones puramente subjetivas, intercambiables entre s a discrecin,
totalmente perifricas a la experiencia del mundo en cuanto tal? Slo
parece ser posible bajo la condicin de que los mismos contenidos de la
~"periencia del mundo conlleven implicaciones de sentido que no se
tematizan expresamente ms que en el nivel de las afirmaciones reli-
181 giosas, pero que tambin stas pueden decir mal 129. El punto de vista
129 Sobr~ lo que sigue, cf. las explicaciones del Autor en Teora de la ciencia
y teologa, Madrid 1981, 319ss [1973, 314ss] y las que se presuponen. s?bre el con-
cepto de sentido: ibid., 212-231 [206-224]. F. WAGNER, a.c., 471ss, ha CrItIcado la co~
c'epcin desarrollada' all, es decir, que el contenido de sentido de cada experiencia
finita' se encuentra vinculado a un contexto de interconexiones de experiencias y
de cosas (concepto contextual de sentido) y que, por tanto, el significado que se
le atribuye a cada experiencias particular y a sus contenidos depende' en ltim?
trmino de un horizonte global de sentido, aun cuando ste no aparezca tematI-
zada en cada experiencia particular. Wagner afirma que slo puede haber sentido
particular, pero no un todo de sentido, ya que ste slo ex~ste por la gracia d~
una disposicin conceptual (474). Pero no recoge en su crtIca el hecho por mI
subrayado de las implicaciones de un contexto de sentido (y, por tanto, tambin
de un contexto ltimo, de un indefinido todo de sentido de la experiencia) que se
encuentran en cada' sentido particular experimentado. Cierto que para una expe.
riencia particular lo que hay, en primer lugar, es slo el sentido particular. Pero
si es verdad que todo significado particular, todo sentido particular, depende de
un contexto ste podr quedar fuera de la atencin en la experiencia de un
sentido particular, podr quedar indefinido, pero est tambin ah. Luego, la in-
terpretacin ser la que reconstruya el contexto como condicin del significado
particular ya experimentado. En esto consiste la actividad de la interpretacin del
3. La verdad de la religin y la historia de la religin 177
de que las afirmaciones religiosas tematizan las implicaciones de sentido
que se hallan en la experiencia profana del mundo se encuentra ya. en
los discursos Sobre la religin de Schleiermacher. Porque cuando all se
dice que todo lo finito, con los lmites que constituyen su particulari-
dad, est recortado 130 de lo infinito, se est significando con ello que
toda experiencia profana del mundo, en cuanto experiencia de lo finito,
implica siempre que lo finito es una representacin (Darstellung) de, lo
infinito, del Universum. Slo que eso no lo tematiza la conciencia de la 182
experiencia profana. Es slo la conciencia religiosa la que contempla
expresamente el todo e infinito en lo finito; es ella la que tema tiza, por
tanto, las implicaciones de sentido de la experiencia profana que no
llegan a hacerse expresas en sta. Pero Schleiermacher hablaba de in-
tuiciones (<<Anschauungen) religiosas, no de afirmaciones. Por eso no
trat tampoco de la pretensin de verdad que va unida a la forma de
la afirmacin o proposicin: no se plante, por tanto, la pregunta de
sentido, que puede acertar con el contexto de sentido implicado en la experienoia
particular que se interpreta, pero que puede tambin no dar con l o deformarlo.
Por eso -para hablar con P. Tillich- el contenido de sentido, presente al modo
de implicacin, va siempre por delante del esfuerzo hermenutico de la interpre-
tacin explicitadora de sentido y, desde este punto de vista, por delante tambin
de la forma de sentido. Lo cual es vlido no slo respecto del sentido incon-
dicionado como fundamento de todas las formas de sentido, al cual -segn Ti-
llich- va orientada la religin (cf. sobre esto G. WENZ, Subjekt und Sein. Die Ent-
wicklung der Theologie Paul Tillichs, Munich 1979, 120ss), sino que vale tambin
para todos los contextos de sentido, presentes por implicacin en el sentido in
dividual (del significado individual) y temticamente aprehendidos y tematizados
slo por una interpretacin ulterior. Naturalmente que lo dicho vale tambin y,
sobre todo, para el modo en el que el fundamento incondicionado de sentido se
encuentra en la experiencia individual como fundamento de la unidad de la tota-
lidad de sentido, la cual se halla presente en cada experiencia individual como ho-
rizonte de significado, aunque sea atemtica y, por tanto, indefinidamente. Tillicb
lo ha dicho con acierto: ninguna forma de sentido (tase: interpretacin de sen-
tido) puede recoger totalmente, ni mucho menos, superar, el contenido incon-
dicionado de sentido (Filosofa de la religin, 1925, Buenos Aires 1973, 44s [Ge-
sammelte Werke, 1, 319]; cf., sobre esto, G. WENZ, a.c., 120ss). Pero la. funda-
mentacin que aduce, basada en .el concepto de lo incondiciOnado, es, vulne-
rable (cf. la crtica de WAGNER, a.c., 382ss). El carcter de inexhaurible que.tiene
la totalidad de sentido -atemticamente presente en cada experiencia particular~
para las interpretaciones explcitas de sentido y el sentido incondicional subya-
cente a aquella totalidad, se basa ms bien, en primera lnea, en su modo ate-
mtico e implcito de darse y, adems, en la temporalidad propia de la apertura
de la experiencia. WENZ, a.c., 124ss, subraya con razn la proximidad objetiva de
Tillich al concepto contextual de sentido de la hermenutica de Dilthey y; al mis-
mo tiempo, su independencia de ste. Sobre, una valoracin ontolgica de ese con
cepto de sentido que va ms all de la limitacin de Dilthey a la vida del espl-
ritu, cf. del Autor, Sinnerfahrung, Religion und Gottesfrage: Theologie und Philo-
sophie 59 (1984) 178-190, esp .. 180ss [extractado en Experiencia de. sentido, religin y
pregunta por Dios: en Dilogo Filosfico 1 (1985) 26-30]. Sobre la problemtica
aludida en la crtica de Wagner respecto de la categora del todo, vase el artcu-
lo del Autor no mencionado por l, Die Bedeutung der Kategorien Teil und Gan-
zes fr die Wissenschaftstheorie der Theologie: Theologie und Philosophie 53 (1978)
481-497, esp. 490s. '
130 Sobre la religin, ed. de A.. Ginzo, Madrid 1990, 37 [1799, 53].
 178 Jl/. La realidad de Dios en las religiones
si las intuiciones religiosas aciertan con las implicaciones de la expe
riencia profana o si las dicen mal. Con todo, en el Discurso quinto deca
que la religin cristiana conlleva una funcin crtica de las formas insu-
ficientes de mediar lo finito con lo infinito que adoptan otras religio-
nes 131. No implica esto que esas otras formas de intuicin religiosa no
aciertan con la verdadera interconexin de lo finito con lo infinito o
que, al menos, la captan slo insuficientemente?
La crtica de Hegel al concepto de intuicin de la teora de la religin
de Schleiermacher era que se haca de la intuicin algo subjetivo 132.
A Schleiermacher le habra faltado consolidar la expresin de la in-
tuicin, es decir, concebirla como la integracin de un contexto de refle-
xin, tal y como Hegel mismo lo haba descrito poco antes en su escrito
Diferencia... El tema de tal reflexin es la relacin de lo finito con lo
finito, pero tambin con lo infinito, es decir, exactamente lo mismo que
Schleiermacher slo insinuaba con su rica imagen de que 10 finito se
recorta del contexto de lo infinito. Para Hegel, la sntesis de dicho con-
texto de reflexin que la intuicin ha de llevar a cabo la postula la re-
flexin .misma y tiene incluso que ser deducida de ella 133. En sus
grandes obras posteriores -en las que el concepto (Begriff) vendr a
ocupar el lugar de la intuicin especulativa- Hegel expuso cmo dicha
sntesis se da primeramente bajo formas unilaterales que dan ocasin
para una reflexin ulterior. Lo que aqu nos interesa de esto es que
la reflexin no postula la intuicin especulativa, como sntesis de un
contexto de reflexin que vincula lo finito con lo infinito, sino que,
al parecer, se la somete a crtica en cada una de sus nuevas formas
en cuanto que . se va mostrando en stas como una sntesis unilateral
y, por tanto, insuficiente. De aqu no se sigue que se pueda estable-
cer una lista de todas esas sntesis de modo que cada miembro pos-
t~rior de. la cadena fuera una sntesis de rango superior en todos los
183 sentidos al de su predecesora. Y menos an se puede postular desde ah
que sea posible cerrar la cadena por medio de una intuicin que supe-
rara todas las unilateralidades de sus .predecesoras y que sera entonces
la idea especulativa de la cosa misma, es decir, en nuestro caso, de lo
absoluto 134.
131 O.c., 189ss [293ss]. El carcter polmico del cristianismo no se dirige, segn
Schleiermacher,slo contra otras religiones, aunque tambin contra ellas; parece
que, al decir esto, pensaba en primera lnea en la religin juda del tiempo de
Jess.
132 G. W. F. HEGEL, Glauben und Wissen, 1802, citado segn PhB 62b, 1962, 89s.
. 133 G; W. F: HEGEL, Diferencia entre los sistemas de filosofa de Fichte y Schelling,
1801,ed. de M.a del' Carmen Paredes, Madrid 1990, 47 [PhB 62a, 32]. La intuicin
sin esta sntesis de opuestos es emprica, dada, inconsciente (45 [31]).
134 Hegel intent establecer en su Lgica una serie semejante de conceptos me-
tafsicos fundamentales como definiciones de lo absoluto (G. W. F. HEGEL, Cien-
cia de la lgica, O.C., 69 [PhB 56, 59]). En correspondencia con ella, aunque no
en el sentido de una aplicacin rgida de la serie lgica, est la exposicin
3. La verdad de la religin y la historia de la religin 179
La exigencia hegeliana de poner la intuicin de Schleiermacher en
relacin con la reflexin resulta apropiada para introducir precisiones
en el pensamiento schleiermachiano que nos abran el camino de un
anlisis ms exacto de la problematicidad (Strittigkeit) de las visiones
religiosas en el proceso de la vida religiosa y de su historia. Las intui-
ciones religiosas, si lo que hacen es tema tizar la relacin implcita de los
contenidos de las experiencias finitas con lo infinito, son susceptibles
de que se les pregunte si responden adecuadamente de la complejidad
de dicha relacin. Es, no cabe duda, una pregunta con sentido, puesto
que la funcin de las intuiciones religiosas consiste en conseguir una
expresin de ese todo complejo de relaciones de sentido, a la que ten-
dremos que llamar simblica en cuanto que dice el todo del Uni-
versum en relacin con una experiencia particular y, por tanto, bajo un
aspecto concreto, para poder as -como deca Schleiermacher- con-
templar lo infinito en lo finito. Para lograrlo, la intuicin religiosa tierie
que ser representativa del todo del que -segn Schleiermacher- se
recorta cada cosa finita. Es lo que ha captado, Con ms precisin que
Schleiermacher mismo, la concepcin hegeliaria de la intuicin como
sntesis. Pero estaba tambin implcitamente presupuesto en las expli-
caciones del Discurso quinto sobre la intuicin central o <<intuicin
fundamental de una religin a la cual habra que referir todos los
dems contenidos de la experiencia de sus seguidores. Las intuiciones
religiosas permanecen, por tanto, sometidas a la pregunta de si reali-
zan adecuadamente su funcin de propiciar la contemplacin (zur An-
schauung zu bringen) de lo infinito en lo finito 135.
Dicho de otra manera: los dioses de las religiones tienen que mostrar 184
en la experiencia que los hombres hacen del mundo que son los poderes
de la historia de la religin como una serie de tipos de religin en cuyo final .se
encuentra la religin absoluta. Naturalmente, una serie tipolgica de este tipo no
le hace justicia a la historia real de la religin, porque en el proceso concreto de
la historia, no encontramos a las diferentes culturas y religiones simplemente unas
detrs de otras, sino unas junto a otras en amplios espacios de tiempo, ya sea
sin relaciones entre ellas, ya vinculadas entre s por numerosos lazos. Las diver-
sas culturas y religiones tienen cada una su historia al lado de la de las otras du-
rante milenios, una historia que no admite ser constreida a un nico tipo. Mu-
chas van recorriendo diversas fases, evolucionando de manera semejante a lo que
se puede observar en otras. La unidad de la historia de la religin no se pro-
duce por la sucesin de las religiones al modo de una serie tipolgica, sino que
resulta de los crecientes contactos, conflictos e influencias mutuas entre las cul-
turas. De modo que la imagen de la historia de la religin que Hegel nos ofrece
ya no es aceptable hoy, aunque su acentuacin -frente a Schleiermacher- del
primado de la idea de Dios para la conciencia religiosa sigue teniendo mucho sig-
nificado .
135 Cf. Sobre la religin, 168s [259ss]. En este sentido, las intuiciones religiosas
tienen el carcter de afirmaciones, es decir, que conllevan una pretensin de ver-
dad. Al menos por lo que toca a la polmica del cristianismo con las represen-
taciones insuficientes de la presencia de lo infinito en lo finito por otras religio-
nes, tambin Schleiermacher vera la posibiliqad del conflicto entre diversas pre-
tensiones religiosas de verdad. .
 180 lll. La realidad de Dios en las religiones
que pretenden ser. Tienen que acreditarse en las implicaciones de sen-
tido de la experiencia del mundo de tal manera que cada uno de sus
contenidos puedan ser entendidos como manifestacin del poder y no
de la impotencia del dios en cuestin. Estas interpretaciones no son
posibles a discrecin. Dependen, por una parte, del potencial interpre-
tativo propio de cada divinidad determinada. As, por ejemplo, en el
caso de la historia de Israel la concepcin de Dios elaborada por los
Profetas permiti la interpretacin de la cada de Jud como accin
enjuiciadora de Dios sobre su propio pueblo. Y, por otra parte, las inter-
pretaciones de la experiencia del mundo tienen que acertar con su con-
tenido de sentido implcito, no pueden equivocarse al respecto. As, por
ejemplo, la interpretacin de la cada de Jerusaln como juicio de Dios,
tena en su contra que el acontecimiento al que se refera tena necesa-
riamente que aparecer a primera vista como expresin de la impotencia
del Dios de Israel. De ah que el Deuteroisaas remitiera, por una parte,
al anuncio proftico que haba sido hecho de ese acontecimiento en el
nombre de Yahv (Is 42,9; cf. 48,3-6), Y que, por otro lado, esperara slo
de la futura accin salvadora de Dios, es decir, de la vuelta de los
exiliados de Babilonia y de la restauracin de Jerusaln, la eliminacin
de la profanacin que haba sufrido el nombre de Yahv entre los pue-
blos (Is 48,11).
La decisin sobre la verdad de una religin -lo cual significa en
primera lnea: sobre si se acreditan como dioses los dioses que sus se-
guidores sostienen que lo son- se toma, pues, en el proceso de la ex-
periencia del mundo y en la pugna por su interpretacin. Para una com-
prensin ms exacta de este hecho hay que tener todava en cuenta tres
cosas:
1. La acreditacin o no acreditacin de las afirmaciones religiosas,
en particular, sobre el ser y la actuacin de los dioses, la perciben y la
constatan en primera lnea los miembros de la comunidad religiosa en
cuestin, los adoradores de la divinidad de la que se trata. La falta de la
esperada confirmacin del poder de un dios no les conducir a apartarse
inmediatamente de l, sino que la experimentarn como mera tentacin
de la fe en l y la sobrellevarn como tal. Pero, en cualquier caso, en
la tensin entre fe y experiencia la verdad de un dios en quien se cree
est en juego en primera lnea para el creyente mismo. La misma ten-
sin aparece luego en el proceso de la tradicin religiosa en el momento
en que se trata de que el dios conocido y adorado por los mayores les
resulte tambin a los ms jvenes evidente en su divinidad. Tal vez sea
aqu donde se encuentre la ocasin ms importante del cambio de las
representaciones de fe en el curso de la integracin de la experiencia
185 del mundo en la fe en la divinidad y en su actuacin. Y, por fin, esa
misma tensin que obliga a interpretar tanto la tradicin como la expe-
riencia comn del mundo, vuelve a aparecer cuando se trata de intro-
3. La verdad de la religi6n y la historia de la religi6n 181
ducir en la fe en un dios a hombres que hasta ese momento no perte-
necan al crculo de sus adoradores.
2. La cuestin de la acreditacin o no acreditacin de la fe en un
dios y, por tanto, de la verdad o falsedad de la divinidad del dios, se
encuentra en muchos casos bajo la presin de la competencia que hacen
las pretensiones de verdad de otras divinidades que reclaman para s
los mismos mbitos de la experiencia como muestra de su divinidad.
Pinsese solamente en la confrontacin entre Yahv y Baal en la his.
toria de la religin del Israel antiguo. Este cuestionamiento de la com-
petencia de un dios por el potencial interpretador alternativo de otra
figura divina no constituye tal vez en todas partes un problema para la
vida religiosa ordinaria y para su tradicin. Aparece especialmente en
situaciones de contacto, mezcla o colisin de diversas culturas, pero
tambin como expresin de deslizamientos ocurridos dentro de la mis-
ma cultura. Este ltimo es, por ejemplo, el caso de las culturas poli"
testas cuando una determinada figura divina tiende a atraer hacia ella
competencias que pertenecan hasta entonces a la esfera de otras divi-
nidades.
3. Justamente cuando la fe en una divinidad sale victoriosa del reto
de acreditacin al que la someten los cambios en la experiencia del
mundo, el modo de concebir el ser y el actuar del dios en cuestin, que
sale reafirmado de la prueba, no deja de experimentar tambin trans-
formaciones. Las religiones mitolgicas las retroproyectan al tiempo
primitivo del mito. Porque en la conciencia mtica, marcada por la idea
de la inquebrantable normatividad de los orgenes, no hay lugar para
transformaciones del orden original del mito y de su origen divino. En
cambio, cuando se tematizan como tales los cambios histricos de la
concepcin de Dios, se rompe la orientacin mtica de la vida. Es lo que
aconteci en la historia de la religin de Israel 136. Aunque en las tradi-
ciones israelitas y cristianas se puede observar todava una multiforme
supervivencia de materiales mticos, motivos individualizados o formas
de pensar mticas, a los que les surgen all nuevas funciones 137. Para
Israel la misma experiencia del cambio histrico se convirti en el
medio de su conciencia de Dios ya en las tradiciones del tiempo de los
Patriarcas y ms an en la tradicin del xodo, en el recuerdo de la
136 Vase sobre esto la contraposicin (necesitada, es verdad, de algunas ma-
tizaciones) de la teologa de la historia del antiguo Israel con la orientacin ha-
cia los tiempos originarios propia del mito, en M. ELIADE, El mito del eterno re-
torno (1951), Madrid 1984 (S." ed.). Sobre el concepto de mito y la historia del
mismo, vase tambin mi investigacin sobre Cristianismo y mito (1917) en Cues-
tiones fundamentales de teologa sistemtica, Salamanca 1976, 277-351 [11, 1980,
13-65].
137 Ilustraciones de ello se encuentran en. Cristianismo y mito, en Cuestiones fun-
damentales de teologa sistemtica, Salamanca 1,976, 303-330 y 340ss [11, 1980, 31-56.
y 57ss].
 182 lIJ. La realidad de Dios en las religiones
eleccin de David, de su dinasta y de Jerusaln como lugar del culto,
186 y, por fin, en el mensaje de los Profetas. De este modo se tuvo que
tomar conciencia de que cada acreditacin de la fe en una situacin
histrica, cada experiencia de una nueva actuacin de Dios, no slo
arrojaba nueva luz sobre todo lo pasado, sino que ella misma resultaba
provisional. Es as como se plantea la cuestin de una automanifesta-
cin definitiva de Dios en el futuro, una cuestin que se abri camino
para Israel sobre todo con la profeca del tiempo del exilio y que luego
fue recogida por la apocalptica con su espera de los acontecimientos
finales.
Su historia, con un futuro an abierto, que incluye el futuro del mun-
do y de la humanidad, se convirti para el Israel que haca la experiencia
de ella en la historia de la manifestacin de Dios. La interpretacin de
la experiencia del mundo como expresin del poder de Dios, de su ac-
tuacin, repercuti sobre la misma comprensin de Dios: su divinidad
y sus atributos van manifestndose progresivamente en la historia, no
con un progreso regular -porque el curso de los acontecimientos cono-
ce tambin momentos de tinieblas-, pero s en camino hacia un futuro
en el que la gloria del Dios de Israel se revelar definitivamente para
todos los hombres en su actuacin histrica.
Si la concepcin israelita de la historia como historia de la manifes-
tacin de Dios se basa en que Israel, a diferencia de las religiones mi-
tolgicas de su entorno, tematiz de tal modo la cuestin de la acredi-
tacin de la divinidad de Dios en cada nueva situacin de la experiencia
del mundo que pudo entender esas situaciones como otras tantas nuevas
actuaciones de Dios, entonces tendremos que calificar tambin como
historia de la manifestacin de los dioses a esa acreditacin y autoafir-
macin de los dioses mismos en el mundo de las religiones que se va
realizando de forma histrica en el curso de la historia de la religin.
Cuando la fe en un dios se acredita en la experiencia de sus adoradores,
no podemos hablar slo de una excelente tarea interpretativa de dichos
creyentes: es el dios mismo el que se manifiesta en su divinidad, aunque
sea provisionalmente. Un tratamiento de la historia de la religin que
no slo tiene a: la religin y a sus dioses por representaciones humanas,
sino que adems se toma en serio la pretensin de verdad que conlle-
van, difcilmente podr adoptar un punto de vista distinto de ste sobre
las transformaciones histrico-religiosas que investiga y que describe.
Claro que hay figuras divinas que desaparecen en ese proceso, una vez
que su impotencia se ha puesto de manifiesto. Tambin la divinidad de
los dioses que se mantienen durante largo tiempo frente a constantes
nuevos retos de la experiencia del mundo sigue siendo problemtica
(strittig) mientras la historia est en curso. Lo cual vale tambin para
el Dios de Israel. Lo dicen los mismos testimonios de fe del Antiguo
Testamento cuando hablan de una mostracin definitiva de la divini-
3. La verdad de la religin y la historia de la religin 183
dad de Dios hecha por l mismo en el futuro. La fe monotesta niega la
realidad de otros dioses. Y desde que el monotesmo bblico se vincul 187
con la filosofa griega, la inexistencia de otros dioses se ha convertido
en una evidencia cultural en el mbito de la cultura de impronta cris-
tiana. Pero una mirada a la situacin religiosa del mundo nos muestra
que no es todava del todo tan aproblemtica la irreversibilidad de ese
paso de la historia de la religin. Y, por supuesto, mucho ms proble-
mtico an resulta cul sea la figura definitiva de la realidad divina
entre las diversas formas de fe monotesta, as como entre stas y la
religiosidad atea que pone en duda la concepcin personal de la reali-
dad divina.
Pudiera parecer -si se mira superficialmente- que esta compren-
sin de la historia de la religin como crtica de las religiones y como
historia manifestadora del misterio divino que se oculta en ellas 138, de
la verdadera realidad de Dios, es una visin dogmtica diseada desde
un punto de vista monotesta. Pero concebir al misterio divino como una
unidad y referir en ltimo trmino las pretensiones de poder de las di-
versas figuras divinas, y los conflictos entre ellas, a la unidad de una
realidad divina que se manifiesta en todo ello, est simplemente de
acuerdo con la unidad del concepto de religin y, ms concretamente,
con la unidad de la humanidad en su ser religioso que dicho concepto
implica, as como con la idea, tambin implcita aqu, de que la historia
de la religin es una a pesar de toda la pluralidad religiosa existente.
Se podra aadir tambin la relacin de dicha concepcin del misterio
divino como unidad con la unidad del mundo y con la unidad de la
verdad: de esta unidad se trata con la problematicidad de la divinidad
de los dioses y de .las religiones, porque laque est en juego con ella
es la verdad de la fe en la divinidad de un Dios ante la experiencia del
mundo y ante las pretensiones de verdad de otros dioses que entran en
competencia con l. Por su parte, ya hemos mencionado que el suponer
la unidad de la religin y de su historia es algo que tiene su lugar his-
trico-cultural propio, condicionado por la realidad del monotesmo.
Pero ello no significa hacer jugar la perspectiva monotesta de un modo
dogmtico. Que se pueda leer la historia de la religin como la historia
de la manifestacin de la realidad divina e igualmente como un proceso
de crtica de las concepciones humanas insuficientes de dicha realidad,
tiene su fundamento en que aquella historia no es solamente una his-
toria de ideas y de comportamientos humanos, sino que de lo que se
trata en las figuras de los dioses de las religiones es de la verdad de la
misma realidad de Dios. La unidad de la religin en la historia de las
religiones tenemos que suponerla, a pesar de toda su pluralidad, en
correspondencia con la unidad de la' realidad divina que se manifiesta
138 ef. mis Erwagungen zu einer Theologie der Religionsgeschichte, en Grundfra-
i
gen systematischer Theologie, J, 1967, 252-295, esp. 288ss.
\
 184 1I1. La realidad de Dios en las religiones
en dicha historia a travs de sus cambios y de sus rupturas. Pero dicha
188 unidad no se encuentra ya dada ah como un resultado. Al contrario, su
figura concreta sigue siendo problemtica y discutida (strittig) en medio
de las diversas pretensiones de verdad que nos presentan las religiones.
La manifestacin de la realidad divina, incluso en medio de los con-
flictos no resueltos entre diversas pretensiones de verdad religiosas e
ideolgicas, se llama revelacin. La clarificacin del concepto de revela-
cin y de su problemtica teolgica nos mostrar que este concepto se
corresponde con el de la historia manifestadora de Dios en la historia
de las religiones, aplicado aqu, claro est, como interpretacin de la fe
cristiana y, por tanto, del Dios que esta fe confiesa y de su lugar en el
mundo de las religiones. El lenguaje cristiano sobre la revelacin de
Dios no aade nada extrao a la historia de la manifestacin de la reali-
dad divina en la pugna de las religiones. Al contrario, el concepto de re
velacin se ha convertido en el curso de la misma historia de la religin
en el modo de dar nombre al resultado de la automanifestacin de Dios
en el proceso de la experiencia histrica. Pero que la historia sea el
mbito de la automostracin de Dios ha sido un descubrimiento de
Israel heredado por 'el cristianismo.
La auto manifestacin de Dios tiene tambin consecuencias para la
relacin del hombre con l, es decir, para la veneracin de Dios: la reli-
gin en el sentido reducido del trmino. No siempre est la relacin
religiosa del hombre con Dios en correspondencia con la verdad de Dios
puesta de manifiesto por la automostracin histrica del mismo Dios.
Por el contrario, esa relacin religiosa hay que corregirla partiendo de
la automostracin de la verdad divina. Justo la inadecuacin del modo
en el que se realiza la relacin del hombre con la verdad divina contri-
buye a que sta slo se le pueda mostrar al hombre en el proceso de una
historia.
4. LA RELACION RELIGIOSA
Si no se hace distincin entre la religin, por un lado, y el conoci-
miento de Dios o de los dioses como presupuesto de aqulla, por otro,
sino que, como sucede desde Agustn, se incluye este saber en el con-
cepto de religin, la cuestin de la verdad de la religin se refiere, en
primera lnea, a la verdad de sus afirmaciones sobre la divinidad. A es-
tas afirmaciones les tiene que corresponder un puesto privilegiado en la
vida religiosa de los hombres, pues la realidad de Dios es algo en s
previo a toda veneracin humana; justamente por eso, le corresponde
el derecho de ser venerada. Por otro lado, si se incluye en el concepto
de religin el conocimiento de Dios, se est considerando ya a la con-
ciencia humana sobre Dios -como hizo Agustn- como una forma de
4. La relacin religiosa 185
veneracin de Dios. Efectivamente, toda veneracin de Dios tiene que
empezar por que el hombre le recuerde y sea consciente de l. La reli-
gin, en cuanto veneracin de Dios, comprende tambin, por supuesto, 189
otras formas del comportamiento humano. El conocimiento de Dios no
es en modo alguno la forma ms elevada de la veneracin religiosa, pero
s es fundamental para todas las dems. La verdad de la religin en
cuanto veneracin de Dios consiste, entonces, en su adecuacin con el
Dios verdadero y con su revelacin. La idea de la verdad de la religin
o de la verdadera religin -tomada en este sentido- presupone ya
la verdad de Dios (y, por tanto, tambin la verdad objetiva de las afir-
maciones sobre l) y se refiere a que el comportamiento del hombre
en sus formas de veneracin de Dios sea adecuado a Dios y no trate,
por ejemplo, de escaprsele o de utilizarle para sus fines.
La descripcin ms acertada de este asunto en la historia de la mo-
derna filosofa de la religin la ha hecho Hegel en sus Lecciones sobre
el concepto de religin. En la leccin de 1821 comenzaba su descripcin
de este concepto diciendo en seguida que la religin es, en todo caso,
tener en absoluto conciencia de Dios. Esta conciencia habra adqui-
rido una forma objetivizante en la doctrina metafsica de Dios (la theolo-
gia naturalis) , siendo as que en la vida de la religin sera la cara
subjetiva un elemento esencial 139. Hegel subrayaba de este modo no
tanto el condicionamiento subjetivo de las 'representaciones que nos ha-
cemos de Dios -algo que para l era evidente-, sino ms bien la cir-
cunstancia de que a la conciencia de Dios va vinculada la conciencia de
la propia finitud del hombre religioso y de su estar separado de Dios en
su aislamiento y en su nada (Nichtigkeit)-como dir ms tarde- 14O
Pues esa forma de concienciar la propia subjetividad forma ya parte
de la misma conciencia religiosa, no slo de la reflexin crtica sobre
dicha conciencia. Hegel adelantaba aqu lo que la moderna fenomenol()
ga de la religin ha descrito desde Rudolf Qtto como el sentimiento
de ser creatura que acompaa a la experiencia de lo numinoso. Ade-
ms, el conocimiento de la distancia en la que se est de Dios, que va
unido en el hombre religioso a su conciencia de Dios, constituye el pun-
to de partida para la comprensin de lo que, para Hegel, es el tema
central de la vida religiosa: el culto, por medio del cual se supera la
separacin del hombre de la divinidad. De modo que la interpretacin
que Hegel hace del concepto de religin es cualquier otra cosa menos
intelectualista. Es verdad que la conciencia de Dios, la representacin
mental de la divinidad, constituye la base de su concepto de religin,
139 G. W. F. HEGEL, Religiansphilosaphie, vol. 1: Die Varlesung van 1821, ed. por
K. H. Ilting, Npoles 1978, 65,9 Y 69, 20 (en el original, subrayadas las dos frases).
140 En la edicin de 1840 de las Lecciones de filosofa de la' religin, en Ilting,
p. 68. En la leccin de 1821 se habla del conocimiento del sujet como aislado,
de por s individual... pasajero, que desaparece (71, 3 Y 6). '
 186 IIJ. La realidad de Dios en las religiones
190 pero su culmen slo se encuentra en el culto. Hegel, poniendo el sentido
del culto en la superacin de la separacin del hombre Dios, recoge y
renueva el antiguo concepto de religin como cultus deorum. Y, adems,
de ese modo puede darle al concepto de culto una amplitud tal que en
l tienen cabida todas las formas de salvar la infinita distancia entre
Dios y el hombre para conseguir la participacin de ste en la divinidad:
desde la accin externa de la celebracin cultual pblica, con sus sacri-
ficios y rituales, hasta las formas interiores de culto, como la piedad
y la fe 141. Pero el culto no es concebido aqu en modo alguno slo como
una accin humana. Hegel tena muy claro que ninguna accin del hom-
bre puede por s sola vadear el abismo que separa de Dios a la nada
de lo finito. Para ello no slo se necesita que la reconciliacin de lo que
est separado parta de Dios 142, sino que tiene que ser sostenida por l
en toda su amplitud, tal y como se destaca en la comprensin cristiana
de la realizacin del culto en el medio de la fe 143. Se podra pensar en
un cierto acento especficamente luterano de la concepcin hegeliana
de culto en este punto. Claro que, al mismo tiempo, lo que aqu se ex-
presa es la concepcin de la filosofa de la identidad, segn la cual, la
unidad del espritu procede de la interpenetracin de los movimientos
de la autoconciencia divina y de la humana a travs de su mutuo des-
pojamiento.
Segn Hegel, el culto supera la distancia en la que se encuentra a s
mismo el hombre religioso respecto de Dios. Claro que, conociendo esa
distancia, Hegel habra tenido motivo para tematizar cmo a veces el
hombre no acierta con la realidad de Dios cuando se esfuerza por vincu-
larse a ella en el culto. Segn la descripcin que l hace, el desacierto
es inevitable cuando la elevacin del hombre a Dios no es adecuada a la
verdad de Dios, no est sostenida por su abajamiento previo encamina-
do a reconciliarse el mundo finito. Pero como, segn Hegel, una ade-
cuacin plena de la elevacin religiosa del hombre con la revelacin de
Dios slo puede darse en la etapa de la religin absoluta, la relacin del
culto con la verdad de Dios tena inevitablemente que estar quebrada
en todas las etapas anteriores. Hegel no ha tematizado este asunto por-
que al culto de cada etapa de la historia de la religin slo lo pona en
relacin con la comprensin de Dios correspondiente a esa etapa, nunca
con la verdad divina, revelada slo en la etapa de la religin absoluta.
La ciencia de la religin del tiempo siguiente perdi incluso ya el
punto de partida de un planteamiento como el descrito. La hegeliana
divisin tripartita de la descripcin del concepto de religin -objeto,
191 sujeto y comunin de ambos en el culto- hall un cierto eco todava
en la clsica exposicin de la fenomenologa de la religin hecha por
141 Cf. O.c., 71, 20ss, 77, 14, Y sobre el concepto de piedad (Andacht), 111, 19ss.
142 Cf. o.c., 79s.
143 Cf. o.c., 685ss.
4. La relacin religiosa 187
Gerardus van der Leeuw 144. Pero mientras que para Hegel la religin
estaba caracterizada por la tensin entre la realidad absoluta de Dios
y la subjetividad finita del hombre, en van der Leeuw todo se ha des-
lizado a lo antropolgico. Al objeto de la religin se le trata ya slo
bajo el punto de vista de las representaciones humanas del poder santo,
aunque se haga mencin de que el hombre religioso concibe ese objeto
como sujeto activo. El hombre constituye ya aqu, donde se trata del
objeto de la relacin religiosa, la base de la exposicin. Posiblemente
est en relacin con esto el que al sujeto finito de la religin no se le
presente, como todava en Otto, bajo el punto de vista de su distancia
y de su aislamiento respecto de Dios, sino slo bajo el punto de vista
de su participacin en la esfera de lo religioso: al poder santo le corres-
ponde el hombre santo 145. Con esto se ha perdido la tensin de la
relacin religiosa fundamental que Hegel haba trabajado y que tambin
Otto haba visto todava. Ya no necesita en absoluto ser solucionada por
medio del culto. Sin embargo, tambin van der Leeuw pone an una
tercera parte en la que se exponen las relaciones entre objeto y sujeto
en su influencia recproca. Pero ya no aparece en ella ninguna interpe-
netracin de la accin divina y de la accin humana, sino tan slo la
accin interior y exterior del hombre implicado, y adems, concretamen-
te, en la perspectiva del dominio de la vida por medio de las celebra-
ciones rituales 146.
La fenomenologa de la religin, como ciencia sistemtica de la reli-
gin, se presenta as como una contribucin a la antropologa del com-
portamiento religioso 147. Pero el marco sistemtico de esta antropologa
no se puede basar solamente en datos empricos. El procedimiento apa- 192
rentemente emprico de la fenomenologa deja en la oscuridad los mo-
tivos que subyacen al orden estructural de los fenmenos. La nica que
144 Esas son las tres primeras partes de G. VAN DER LEEUW, Fenomenologa de la
religin (1933). Siguen todava una cuarta (<<El mundo) y una quinta parte (<<Figu-
ras). Las observaciones crticas de G. WIDENGREN, Einige Bemerkungen ber die
Methoden der Phanomenologie der Religion, 1968, en G. LANCZKOWSKl (ed.), Selbstver-
stiindnis und Wesen der Religionswissenschaft, Darmstadt 1974, 257-271, no se di-
rigen contra la disposicin sistemtica de la obra.
145 VAN DER LEUUW, o.c., 182ss [208ss].
146 Cf. o.c., 326ss [383]. Puede que en esta acentuacin de los temas haya tenido
algo que ver la unilateral orientacin de van der Leeuw a las religiones de los
pueblos sin escritura, orientacin criticada por G. WIDENGREN, l.c., 263.
147 Cf., al respecto, mis Erwagungen zu einer Theologie der Religionsgeschichte
en Grundfragen systematischer Theologie, J, 1967, 252-295, esp. 257ss, 260s. Junto
con esta valoracin positiva de su funcin, se encuentra aqu una crtica de la
abstraccin que hace la fenomenologa de la religin del contexto histrico de sus
materiales cuando aduce datos de procedencias totalmente diversas para ilustrar
la presencia de estructuras tpicas (259s). Una crtica semejante se la ha hecho tam-
bin la ciencia de la religin, en particular' en el Congreso de Marburgo de 1960.
Pero cf. ya R. PETTAZONl en Numen 1 (1954) 1-7, y los comentarios de U. BlANCHl
sobre el Congreso de Marburgo en Numen 8 (1961) 64-78, como tambin los plan-
I
teamientos de G. WIDENGREN, de 1968, en el artculo citado en la nota 144.
188 IJI. La realidad de Dios en las religiones
puede ayudar a resolver esta cuestin es una reflexin explcita sobre
las interconexiones de la conducta religiosa con los datos y estructuras
generales del comportamiento humano. Y entonces el intento de lograr
un orden sistemtico de los datos empricos sobre el comportamiento
religioso podr adoptar la forma de una ejemplificacin y, tambin, ma-
tizacin de otros supuestos generales sobre las formas fundamentales
del comportamiento.
La orientacin objetual de la conducta religiosa se da as ya por su-
puesta y en la fenomenologa de la religin se la especifica ante todo
bajo el punto de vista de los diversos medios finitos en los que aparece
para los hombres el poder divino, sea en fenmenos naturales como el
sol, la luna, el ro, el mar, la tormenta y la lluvia, sea, en el mbito de
la vida social humana, en los poderes del amor, del derecho, del poder y
de la guerra, de la sabidura y de la imaginacin. Pero se plantea la cues-
tin de qu sucede realmente cuando estos poderes se convierten en ob-
jetos de la veneracin religiosa junto con los llamados dioses creadores
o dioses superiores. Tambin sta es una pregunta que debera formar
parte de la antropologa del comportamiento religioso. Pero la cuestin
no puede ni suscitar se si ya desde un principio se tema tiza el objeto de
dicho comportamiento religioso slo bajo el punto de vista de las repre-
sentaciones humanas de la divinidad. Las representaciones religiosas pue-
den estar en tensin con su objeto. Nos lo han indicado ya las considera-
ciones del epgrafe anterior sobre la cuestin de la verdad de las repre-
sentaciones religiosas sobre Dios y sobre el significado de la experiencia
histrica como verificacin de las pretensiones religiosas de verdad. La
investigacin de las condiciones generales bajo las que se dan dichas
tensiones entre imagen de Dios y realidad divina forma tambin parte,
al menos parcialmente, de la tarea de una antropologa del comporta-
miento religioso. Pero para ello, a diferencia de lo que sucede en la
fenomenologa religiosa, habra que introducir el supuesto de una reali-
d.ad divina a la que se refiere el comportamiento religioso. En este punto
es donde radica la superioridad de una descripcin filosfica de la re-
lacin religiosa como la ofrecida por Hegel, frente a una fenomenologa
que no es capaz de descubrir en los fenmenos religiosos ms que expre-
siones del comportamiento humano.
La suposicin de una realidad divina, diferenciable de las represen-
taciones religiosas que los hombres se hacen, no se puede apoyar dog-
mticamente en una determinada imagen religiosa de Dios. Pues de ese
modo se dara preferencia a una de estas imgenes religiosas de Dios
frente a todas las dems, pero no se habra dado ese paso atrs, propio
de la reflexin, que retro.cede tras todas las imgenes religiosas de Dios.
Es un paso que slo se puede dar en una filosofa de la religin que
recurra al concepto metafsico de' 10 absoluto como condicin de toda
experiencia de lo finito. Es cierto que el concepto metafsico de lo ab-
4. La relacin religiosa
189
solutamente infinito es an deficitario en comparacin con el Dios de 193
las religiones en cuanto que no tiene el carcter de lo personal, del
poder que se le presenta personalmente a uno. Pero igual que se desarro-
ll en sus comienzos a partir de la reflexin crtica sobre las afirma-
ciones de la tradicin religiosa en torno al ser y a la actuacin de los
dioses, tambin se le puede aplicar ahora a la interpretacin de las re-
ligiones. Al aplicarlo as, el concepto de lo verdaderamente infinito o
absoluto designa la realidad divina que persiguen las representaciones
religiosas y que ha de ser distinguida crticamente de ellas. Una reali-
dad divina que es concebida, frente al politesmo, como nica. El con-
cepto filosfico de lo absoluto es convergente, en este sentido, con la
idea monotesta de Dios. Pero esa convergencia es el resultado de la
abstraccin que hace el concepto metafsico de lo absoluto de todos
los rasgos particulares del encuentro con el poder divino y de nuestra
experiencia de l; una abstraccin que condiciona tambin a dicho con-
cepto hacindolo diferente del carcter personal del nico Dios de la
religin monotesta. En comparacin con la concrecin del Dios de la
religin, el concepto metafsico de lo absoluto es siempre deficitario.
El nombre "Dios -incluso- slo le corresponde al concepto de abso-
luto en virtud de su relacin con la religin: por un lado, porque su
origen est en la reflexin crtica sobre las imgenes de Dios de la tra-
dicin religiosa y, por otro lado, dada su utilizacin en la filosofa de
la religin. De ah que no podamos valorar lo absoluto de la metaf-
sica ms que como un acercamiento a las imgenes de Dios de las re-
ligiones, eso s, como un acercamiento desde el punto de vista de la
generalidad racional 148. Lo mismo se puede decir respecto de la cuestin
de la existencia de Dios. Puesto que el modo propio de ser de Dios no
le es accesible a la reflexin metafsica ms que, en todo caso, de una
forma muy general y, por tanto, muy limitada, y puesto que, adems,
la idea metafsica de lo absoluto, sin una teora definitiva de la realidad
del mundo que le corresponde, puede aparecer como una necesidad de
la reflexin humana meramente subjetiva, tampoco puede la metafsica
emitir un juicio definitivo sobre la existencia de Dios. En ltimo trmi-
a
no tiene que dejar este juicio la pugna de las religiones sobre la verdad
de sus concepciones de Dios, aunque le corresponda a ella una funcin
regulativa en dicha contienda. Pero tambin en la confrontacin de las
religiones siguen siendo problemticos el modo de ser y la existencia
de la divinidad que ellas definen. De ah que el concepto metafsico de lo
absoluto pueda ciertamente ser concretado en la filosofa de la religin
148 La co~statacin cr~ica de Duns Es~oto de que la metafsica no es capaz de
tratar de DlOS en su realIdad concreta, SlllO slo bajo el punto de vista de su te-
mtica especfica, la del concepto general de ser (Ord. I d. 3 q 1-2 e, ed. Vat 111
1954, 38ss), vale tambin mutatis mutandis para otras concepciones sobre el te~a d~
la metafsica.
15
 llI. La realidad de Dios en las religiones
190
194 segn el correspondiente lugar histrico de la reflexin filosfica. Pero,
dada la apertura de la experiencia del mundo, tampoco la filosofa d
la religin podr lograr una perfeccin definitiva de dicho concepto.
Con todo, el concepto filosfico de lo absoluto nos permite diferen-
ciar crticamente las imgenes que las religiones se hacen de Dios de la
realidad perseguida con ellas, siempre en medio de una provisionalidad
abierta a la autorrevelacin de la realidad divina en la pugna entre las
diversas pretensiones religiosas de verdad. Por eso puede la filosofa
de la religin percibir la ambivalencia de la relacin religiosa del hombre
con la divinidad; una ambivalencia que consiste en lo siguiente. Por una
parte, el hombre, en el contexto de su experiencia del mundo, se hace
explcitamente consciente de su abocamiento al misterio divino que sub-
yace a todas las manifestaciones de su vida (la cognitio Dei innata) y
experimenta ese misterio como el poder que le domina y con el que se
encuentra en su experiencia del mundo. Pero, por otra parte, ese mismo
hombre fija la infinitud de la realidad divina en determinadas formas
limitadas de su manifestacin concreta.
Se puede concebir y juzgar de muy distintas maneras esa ambiva-
lencia de la relacin religiosa. La finitizacin a la que las representacio-
nes religiosas someten a la realidad infinita de lo absoluto puede pare-
cer algo inevitablemente ligado a los contenidos finitos de la experiencia
del mundo, al menos en el punto de partida del proceso evolutivo de la
religin. As, la presentacin que Hegel hace de la elevacin religiosa
sobre lo finito comienza con la manifestacin de lo absoluto en objetos
de la naturaleza, para pasar luego, en las religiones de la subjetividad
espiritual, a la conciencia de la diferencia entre lo absoluto y el mundo
natural. Pero la vinculacin de las imgenes de Dios con los contenidos
finitos de la experiencia del mundo se puede convertir tambin en un
punto de apoyo para la crtica de la religin. Esta pone de manifiesto
que la capacidad humana de imaginacin es siempre inadecuada res-
pecto de la realidad de lo absoluto, hasta el punto de llegar a construirse
representaciones antropoformas de la divinidad. Lo cual no es pura cor-
tedad intelectual. Los hombres, igual que intentan conseguir el control
de sus condiciones de vida en su trato cotidiano con el mundo, tratan
tambin de hacerlo en su relacin con el poder divino con el que se
encuentran de un modo concreto en los poderes del mundo dominando
su existencia. Y esto es justamente lo que se hace por medio de la
finitud de los fenmenos que pertenecen a la realidad del mundo. Tiene
razn van der Leeuw al encontrar en el origen de todas las acciones
clticas una tendencia a ejercer control sobre la vida (cf. ms arriba la
nota 146). Tal vez haya dejado demasiado a la sombra su otra cara: el
impulso de entrega en reverencia que muestran los hombres cuando el
poder divino se les manifiesta. Pero difcilmente se podr negar que
4. La relaci6n religiosa 191
el impulso de veneracin y la tendencia a controlar van inextricablemen-
te unidos.
Curiosamente van der Leeuw no puso de relieve que con ese tipo de
conducta el hombre religioso incurre en contradiccin con la realidad
divina. Con tanto mayor nfasis ha subrayado la crtica teolgica de la
religin este aspecto de la relacin religiosa. Karl Barth ha definido a 195
la religin como la arbitrariedad del hombre en resistencia contra
la revelacin de Dios (KD 1/2, 329); arbitrariedad que conducira, por
eso, a la idolatra y a la justificacin por las propias obras (KD 1/2, 343).
En aos posteriores Barth pudo hablar tambin de la religin como
confirmacin de que Dios no ha arrojado al hombre de su relacin de
alianza con l, de que por parte de Dios esa relacin no ha sido suspen-
dida (KD IV /1, 1953, 537s). Pero esto no era obstculo para que siguiera
viendo tambin entonces al hombre religioso slo en pugna contra la
relacin de alianza establecida por parte de Dios (ibid., 538). Siguiendo
la reconstruccin atea de la gnesis de la religin hecha por Feuerbach,
Barth poda definirla como una expresin del miedo que tiene el
hombre que carece an del Evangelio (KD IV /3,924). Puesto que inclua
tambin al cristianismo en este juicio negativo (1/2, 357ss), parece que
Barth no expresaba con l simplemente un rechazo de las dems reli-
giones en favor de la propia. Pero esta apariencia es engaosa, porque
la separacin de religin y revelacin hecha por Barth no se puede sos-
tener en esos trminos, pues la revelacin divina, sin perjuicio de su
prioridad respecto del hombre que la acoge, slo est y es revelada all
donde es acogida por l, es decir, en el medio que constituye la religin.
La autoseparacin del cristianismo de otras religiones por medio d~l
recurso a la revelacin divina, como si las dems religiones no remitieran
tambin en buena parte su conocimiento de Dios a una revelacin, es un
cortocircuito lgico. Pero esto no nos debe impedir la recepcin del ele-
mento de verdad que contiene la crtica teolgica de la religin hecha
por Barth: ciertamente el comportamiento refractario y caprichoso
(1/2, 329) de los hombres respecto del misterio divino no caracteriza
de un modo exclusivo a la religin, pero s que est siempre presente
en ella. La religin no se reduce a ese comportamiento porque su base
e~t siempre y en todas partes en que, como dice el Apstol (Rom 1,20),
DIOS ha manifestado su eterno poder y su divinidad en las obras de la
creacin. Y esto no lo anula la perversin humana, no lo anula el. que
los hombres hayan cambiado la gloria del Dios incorruptible por la fi-
gura de las cosas finitas (Rom 1,23). El veredicto general de que los
hombres no han dado gracias al Dios revelado en las obras de la crea-
c~n y de que no le han dado la gloria que Dios se merece (Rom 1,21),
SInO que se la han atribuido a imgenes de cosas finitas, no excluye que
valga tambin para los hombres que viven en contextos de religiones
paganas lo que en Romanos 8,19ss se dice de toda la creacin: que es-

192 1Il. La realidad de Dios en las religiones
pera con ansiedad la revelacin de los hijos de Dios para verse libre
del peso de la caducidad. En Rom 1,20ss, Pablo se adhiere a la polmica
juda contra las religiones paganas con la intencin de aplicarles tam-
196 bin a los judos el mismo juicio 149. De modo que la condena de las
religiones paganas no es un fin en s para la argumentacin paulina.
Claro. que esto no cambia nada en el hecho de que Pablo, en este con-
texto, ha hecho suyo el juicio de la polmica juda. Pero al menos re-
sulta dudoso que estas frases puedan ser ledas como una valoracin
exhaustiva en todos los sentidos del fenmeno de las religiones extra-
bblicas. El testimonio bblico en su conjunto es considerablemente ms
complejo. No tanto a causa de las expresiones ms suaves de los Hechos
de los Apstoles sobre el tema (Hech 14,16s; 17,22ss), sino, sobre todo,
ante el hecho de que la fe juda no siempre se mostr totalmente refrac-
taria respecto de otras divinidades. La confesin de fe en la unicidad de
Yahv pudo hacerse tambin identificando al Dios de Israel con el dios
creador canaanita El y, ms tarde, con el dios persa del cielo (Es 5,11;
6,9s; 7,12ss). E incluso la eliminacin de Baal slo se consigui recono-
ciendo en cuanto tales las funciones que se le atribuan en la fertilidad
de la tierra y reclamndolas luego como propias de Yahv. Parece que
tampoco en la perspectiva de la fe de Israel fuera rechazable todo lo
relacionado con la fe en Dios de otras religiones.
La polmica juda contra la fe en Dios de los otros pueblos, cuya
opinin asume Pablo en la carta a los Romanos, subraya unilateral-
mente el momento del cambio del Dios incorruptible por la figura de
.cosas corruptibles. Pero lo cierto es que ste es tambin uno de los
aspectos de la realidad de las religiones. No lo podemos negar sin ms.
Es algo tan propio del comportamiento religioso del hombre, que Pablo
pudo aplicar el juicio judo sobre la impiedad de los paganos a los mis-
mos judos. Y Barth, al incluir tambin a los cristianos en dicho juicio,
era fiel, sin duda ninguna, a la intencin de la argumentacin paulina.
Aunque de esta manera el fenmeno de la religin en su conjunto no
quede suficientemente bien caracterizado, al menos su ambivalencia s
que resulta muy ntidamente iluminada.
En qu consiste la ambivalencia? Dicho en general, es decir, en el
lenguaje de la filosofa de la religin, se la puede reducir a que la rela-
cin religiosa del hombre con lo absoluto, con lo verdaderamente infi-
nito, se halla constreida a encontrar lo infinito en el medio de la ex..
periencia del mundo, es decir, el medio que le proporcionan los conte-
nidos siempre finitos de dicha experiencia. Tambin para la teologa
cristiana es importante el poder describir en estos trminos ese hecho.
Pues slo as se puede superar el malentendido de que no se trata de
149 Cf., sobre esto, U. WILCKENS, La Carta a los romanos, Salamanca 1989, 149,
cf. 125ss [1, 1978, 116, cf. 97ss].
11"
il 4. La relacin religiosa 193
un hecho de la vida religiosa susceptible de una aproximacin descripti-
va, sino que sera tan slo un fruto del autodistanciamiento de lareli-
gin bblica de revelacin de todas las dems religiones.
En primer lugar, el hecho al que nos referimos se halla en corres-
pondencia con la constatacin paulina de que Dios se ha manifestado 197
a los hombres en las obras de su creacin: el Dios infinito en el medio
de las cosas finitas. Este es el presupuesto necesario para que el hombre
pueda caer en imaginarse al poder divino que se le est manifestando
en ellas segn la imagen de esas cosas finitas. Merece la pena que pres-
temos atencin a que la crtica paulina no va contra el hecho en cuanto
tal de que el poder incorruptible de Dios sea visto en las cosas de la
creacin. Al contrario, eso lo confirma tambin el Apstol. Su crtica se
dirige slo a que se represente el poder de Dios segn la imagen de las
cosas perecederas, confundindole as con las criaturas (Rom 1;25).
Adems, las religiones en general han distinguido muy bien erttre los
objetos de la realidad del mundo, en los que se manifiesta el poder di-
vino, y la divinidad misma. La piedra sagrada, o el rbol, el fuego, el
agua, son portadores de poder sagrado y un medio de su manifestacin,
pero no son idnticos con el poder divino mismo 150. Algo semejante se
puede decir tambin de las estrellas, el sol y la luna, e incluso delam-
plio cielo que lo abarca todo 151. Claro que la identificacin del poder
divino por medio de una esfera determinada de su manifestacin con-
lleva tambin siempre una reduccin a un determinado aspecto de la
experiencia del mundo. Esto se puede decir incluso de las divinidades
urnicas a las que, a causa de su vinculacin con la amplitud del cielo,
se las concibe como abarcan tes de todo, como omniscientes y, frecuen-
temente, como creadoras del mundo. Porque precisamente a causa de
esa generalidad suya quedan como algo distinto de los poderes ms eS~
pecficos que determinan la vida de la naturaleza y del hombre; y, justo
as, se convierten fcilmente en la historia de las religiones en divini-
dades de segundo plano. A causa de la limitacin de las esferas en las
que acontece su manifestacin, el poder nico e infinito se divide en
una pluralidad de poderes para el hombre que trata de aproximarse a
su autntico ser a partir del medio en el que dicho poder se manifiesta.
Pero esos poderes no son, en su pluralidad, ms que aspectos particu-
150 Con razn deca G. VAN DER LEEUW, Fenomenologa de la religin (1933), M:
xlcojBuenos Aires 1965, 42 [1956, 2." ed., 38]: no es a la naturaleza ni a los ob
jetos de la naturaleza a los que el hombre venera, sino al poder que se revela
en ellos.
t 151 M. EUADE, Tratado de historia de las religiones. Morfologa y dialctica de 10
sagrado, Barcelona 1990, 141s, cf. 73-144, esp. 87ss, despus de presentar una visin
de conjunto de las diversas formas que los seres supremos urnicos adquieren
en las religiones de los pueblos, constataba que <<DO se las puede reducir a hiero-
fanas urnicas. Son ms que eso, son figura (Gestalt), y esto presupone .una
manera de ser propia no deductible de eventos urnicos ni de la experiencia
humana.
 194 IlI. La realidad de Dios en las religiones
lares de 10 infinito uno. Con todo, los hombres no pierden la conciencia
de que 10 divino es uno. Una conciencia que se pone de manifiesto en
la creacin de la idea del dominio de los dioses supremos -frecuente-
mente los dioses del cielo o de las estrellas- sobre los dems dioses.
198 Adems, cada una de las imgenes de dios representa frecuentemente
para ~us adoradores a la divinidad en cuanto tal, en su unidad, como
ha mostrado Erik Hornung con el ejemplo de Egipto. Desde aqu pode-
mos entender la tendencia que se puede observar en la historia de tantas
figuras divinas a extender su competencia hacia nuevos crculos de in-
fluencia que no estaban originariamente vinculados con ellas.
Contra qu se dirige exactamente la recriminacin de que se finitiza
el poder eterno y la divinidad del nico Dios? Contra la concepcin
particularizante del poder divino a partir de las diferentes esferas en
las que se manifiesta o slo contra la imagen de culto, contra la repre-
sentacin de la divinidad a imagen de la realidad creada?
No cabe duda de que era esto ltimo lo que estaba en el centro de
la polmica juda contra el paganismo que Pablo recoge en Rom 1,20ss.
Se entiende bien desde la prohibicin de las imgenes del Declogo
(Ex 20,4). Pero se trata efectivamente, en el caso de las imgenes de
culto de las religiones, de reproducciones de criaturas que se confunden
con el Dios invisible? Hay razones importantes para dudarlo. Como ha
mostrado Hubert Schrade 152, lo que pretende la imagen de culto de un
dios es precisamente hacer visible la forma propia de la divinidad que
permanece oculta en las formas habituales en las que se manifiesta el
poder divino. Al servicio de esto estn, en particular, los rasgos antro-
pomorfos de la imagen de culto: lo que expresan en primera lnea no
es una similitud del dios con los hombres, sino la diferencia de la forma
propia de la divinidad respecto de la esfera sobre la que acta. Frecuen-
temente slo se reconoce cul es esta esfera por medio de los atributos
que adornan la imagen del Dios. Los rasgos humanos de la divinidad
expresan tambin su cercana personal, su atencin a los hombres y la
cercana de los hombres a ella, pero slo de modo secundario. Un mo-
tivo que no le es extrao tampoco al Dios bblico. No cabe duda de que
concebir la imagen de culto como reproduccin del hombre corrupti-
ble es una mala interpretacin polmica de su intencin religiosa. De
modo semejante, nada tena que ver con la autocomprensin de las reli-
giones paganas la crtica -tan ilustrada- que les haca el Deuteroisaas:
los idlatras adoran la obra de su manos (Is 44,9-20). Aunque crean que
el dios est presente en la imagen, no piensan que sea simplemente
idntico con ella 153. Por lo que respecta a la mala interpretacin de los
152 H. SCHRADE, Der verborgene Cott. Cottesbild und Cottesvorstellung in Israel
und im Alten Orient, Stuttgart 1949, esp. el primer captulo sobre la fe en las
imgenes de la antigua Asia anterior y de Egipto.
153 Cf. K.-H. BERNHARDT, Cott und Bild, Berln 1956, 17-68. Y tambin el artculo
4. La relacin religiosa 195
rasgos antropomorfos de la imagen del dios como reproduccin deJ
hombre, hay que tener en cuenta que en la tendencia de las representa-
ciones arcaicas a juntar elementos antropomorfos con elementos tero-
morfos y con otras formas de estilizacin que deforman el aspecto hu- 199
mano de la imagen transformndola en algo monstruoso, nada humano,
se expresa el sentimiento de la trascendencia de la divinidad tambin
frente a los hombres. Y donde se representa al dios de una forma pura-
mente humana, se trata ms bien de visibilizar lo sobrehumano como
medida de lo humano, no de una mera reproduccin del hombre pere-
cedero.
Es posible que tampoco la prohibicin bblica de las imgenes de
dioses haya ido dirigida en primera lnea contra la forma de la repre-
sentacin en cuanto tal. Ms bien parece que se diriga contra la pre-
tensin de manipular a Dios por medio de la imagen, igual que la prohi-
bicin del mal uso del nombre de Dios (Ex 20,7) pretenda evitar su
manipulacin por medio del nombre 154.
No en vano constitua el ncleo de la fe en las imgenes la presencia
en ellas de lo que reproducen: las imgenes no slo presentan, sino que
representan lo que reproducen, sin identificarse con ello. En la imagen
se halla presente el representado, igual que en el nombre se halla el que
lo lleva. Por eso, a travs de la imagen de culto se le hace posible al
hombre concentrar su relacin con la divinidad en un lugar determinado
de su presencia y granjearse su benevolencia a travs del culto que le
tributa, Esto no tiene por qu acontecer en el sentido de una manipu-
lacin mgica de la divinidad con fines profanos 155, Pero ya en la
oblacin piadosa que el hombre hace de s en la veneracin cltica hay
una ambivalencia, cuya cara oscura aparecer en el abuso mgico de]
nombre de Dios y en las perversiones de la imagen de culto que la toman
por el mismo dios en ella reproducido 156,
de C. H. RATSCHOW en Religion in Ceschichte und Cegenwart, I, 3." ed, 1270s, que,
siguiendo a E. Lehemann, termina como sigue: en cualquier caso, la ausencia
de imgenes de culto no es ningn criterio de valor.
154 K.-H. BERNHARDT, O.C., 69-109.
155 W. DUPR, Re/igion in Primitive Cultures. A Study in Ethnophilosophy, Mou-
ton, etc., 1975, rechaza como un ideological dogma (147, cf. 146s) la concepcin
de que la religin se ha desarrollado a partir de la magia -tan difundida desde
R. R. Martett (1909) y J. G. Frazer- y caracteriza, por el contrario, a la magia
como una forma degradada de religin where a coercive or compulsive attitude
toward the world of the symbolic could be noted (143); ... magic attempts to
reverse the unconditional presence of the ultima te beginning and end into the
availability of objects, formulae, rituals and institutions (ibid.). Mientras que el
supuesto del origen mgico de la religin se encuentra en grave contradiccin con
el hecho probado de la existencia de la fe en un dios supremo que se remonta a
tiempos tempranos, Dupr puede evitar este' conflicto hablando de una unio
mythica (2685S), en lugar de la famosa unio magica que unira al hombre pri-
mitivo con su mundo, tan trada y llevada desde Lvy-Bruhl.
156 Tambin W. DuPR, O.c., 146s.
 196 IlI. La realidad de Dios en las religiones
De modo que la crtica juda de la religin, que se fue desarrollando
en conexin con la prohibicin que el Declogo impona de imgenes de
culto y en cuya tradicin se inscribe an la argumentacin paulina de
Rom 1,20, no se dirige contra la percepcin del poder divino en las obras
de la creacin, ni siquiera contra el hecho esttico en cuanto tal de las
representaciones de la divinidad, sino contra la deformacin de la rela-
cin religiosa que la convierte en una manipulacin mgica de la divini-
dad. Claro que, una vez dicho esto, hay que aadir inmediatamente que
200 desde el punto de vista de la fe bblica en Dios, dicha manipulacin de
la divinidad no es solamente un fenmeno marginal en la vida de las
religiones, sino que penetra de tal manera todas las expresiones del
comportamiento religioso que, hiperblica y polmicamente vista, la
deformacin de la relacin con Dios aparece como lo absolutamente
tpico de dicho comportamiento religioso. La tradicin proftica aplic
tambin esta crtica hacia adentro al comportamiento religioso del pue-
blo judo, con su caracterstica seguridad en s mismo. El apstol Pablo
continu en esta tradicin extendiendo la argumentacin polmica juda
contra la relacin de los paganos con Dios a la relacin legalista de los
judos con Dios. Y cuando haya motivo para ello, hay que aplicar la
misma crtica al comportamiento religioso de los cristianos. Natural-
mente no se puede olvidar que un comportamiento merecedor de dicha
crtica est en contradiccin con la autntica piedad juda y cristiana.
El abuso de la relacin con Dios para manipularlo en aras de una auto-
aseguracin del hombre mismo ha sido y seguir siendo siempre una
perversin de la fe. Pues bien, esto hay que decirlo tambin en favor
de las religiones no bblicas, sin perjuicio ninguno de la crtica que se
les dirige sumariamente en Rom 1,20ss. Expongamos todava con alguna
mayor exactitud hasta qu punto afecta dicha crtica a la estructura
misma de la relacin religiosa y a la ambivalencia que conlleva desde
sus mismos fundamentos.
El sentido autntico del culto es la veneracin de la divinidad y la
renuncia del hombre a su particularidad ante la presencia universal de
aqulla. La esencia del .culto se realiza slo cuando el hombre se olvida
completamente de s mismo teniendo en cuenta slo a la divinidad y su
accin. Ese es el sentido de la representacin y del recuerdo clticos
de lo que el mito narra: introducir al hombre en la accin de la divini-
dad para que vuelva a recibir de su mano la existencia con una pureza
renovada. De esa entrega del hombre a la divinidad se trata, por ejemplo,
en el sacrificio, aunque se le pueda degradar tambin a un mero servicio
que el hombre le presta a la divinidad. La entrega a la divinidad es lo
que constituye, de igual modo, el sentido del xtasis religioso de la danza
cltica, de la meditacin y de las devociones. Pero, al mismo tiempo,
todas estas formas de comportamiento religioso son siempre ambivalen-
tes: todas ellas se pueden convertr tambin en medios de manipulacin
4. La relacin religiosa. 197
del poder divino, en tcnicas para ponerse a seguro ante su presencia
interpelante, o para utilizarla en favor de una existencia humana ase-
gurada.
La posibilidad de esa deformacin de la relacin religiosa radica ya
en la forma fundamental de la percepcin religiosa, es decir, en que lo
infinito se manifiesta en lo finito, el Creador en sus criaturas. Esto hace
posible la identificacin de la divinidad desconocida por medio de la
particularidad de sus formas de manifestarse en la realidad del mundo.
En cuanto esa identificacin se exc1usiviza, es decir, en cuanto se desdi- 201
buja la trascendencia de la realidad de la divinidad, que sobrepasa el
medio particular de su manifestacin, para fijar lo propio de su ser en
una forma determinada de manifestarse, estamos ya ante una deforma-
cin: no se confundir simplemente el medio finito de su manifestacin
con la divinidad, pero se lo tomar de tal manera como base definitoria
de lo propio del ser de sta, que no se concebir al poder que se muestra
en ese medio concreto (el sol, por ejemplo) como idntico con la divini-
dad que se encuentra en otros aspectos de la experiencia del mundo;
con lo cual, la unidad de la divinidad se desintegra en una pluralidad de
poderes divinos y el trasfondo del mundo que queda an como comn
a todos ellos pasa a definir, a su vez, otra divinidad distinta de aqullos.
O sea, que ya la definicin del ser propio de la divinidad, partiendo de
su manifestacin en sus obras, puede llevar a una deformacin que,
como resultado final, pone en cierta manera al medio finito de su ma-
nifestacin en el lugar de la divinidad misma.
La representacin de la divinidad en la imagen de culto, en cuanto
que la imagen representa a la divinidad en su diferencia respecto de la
esfera de su manifestacin, prohbe que se la identifique con el medio
de su accin. Pero, por otro lado, a travs de la imagen se localiza a la
divinidad vinculndola al lugar de su presencia cltica, en el que se la
puede interpelar. Es verdad que a este lugar de la presencia cltica de
la divinidad se le separa del mundo profano por medio de rgidas reglas
de respeto piadoso y de normativa cltica para que el hombre no dis-
ponga de un modo profano de esa presencia. Slo se puede acercar a
ella bajo determinadas prescripciones que tiene que observar rigurosa-
mente. La profanacin de su santidad tendra como consecuencia la
muerte del sacrlego. Pero la delimitacin de un recinto sagrado, sepa-
rado del mundo profano, trae tambin como consecuencia que fuera de
l el hombre puede dedicarse a sus propios fines con relativa despreocu-
pacin. Y algo anlogo pasa con la fijacin de tiempos sagrados en los
que recordar y adorar especialmente a la divinidad. Su asignacin a
determinados lugares y tiempos sagrados limita a la divinidad y a su
servicio a los mbitos de la vida as delimitados.
Delimitar recintos sagrados es convertir en profano al resto delmun.
do en el que se vive y al comportamiento diario en l. Pero cmo se
 198 IlI. La realidad de Dios en las religJnes
relacionan entre s estos dos mbitos de la vida, el sagrado y el profano?
Por una parte, el lugar de culto constituye el centro del mundo para las
sociedades de impronta religiosa y las fiestas clticas son los puntos
culminantes del ao en torno a los que se articula su curso. A partir de
los lugares y tiempos sagrados adquiere sentido la vida entera del hom-
bre religioso. Pero de este modo, por otra parte, la vida sagrada, la vida
cltica realiza una funcin respecto de las esferas profanas de la vida
que hace posible que se venere a los dioses no por ellos mismos, sino
por la funcin que desempean en el mantenimiento del Estado y en el
bienestar de los individuos.
Evidentemente, la afirmacin y la aseguracin de s mismo que el
hombre consigue con la ayuda del poder sagrado al que venera en el
202 culto permanecen atemticas y subordinadas mientras la relacin est
religiosamente definida. El hombre religioso lo que quiere precisamente
es vivir su vida cotidiana profana desde la verdad divina que celebra y
festeja en el culto. Que de hecho suceda tambin lo contrario en su
comportamiento real, que someta lo sagrado al servicio de su vida pro-
fana, es algo que va en contra de la intencin fundamental de la religin.
La magia s que utiliza de modo plenamente intencional lo sagrado para
fines profanos, subordinndolo as a estos fines. Por eso es el compor-
tamiento mgico una forma degradada de religin, porque, a diferencia
de lo que ocurre en la adoracin, la divinidad deja de ser un fin en s
misma. Pero las fronteras entre magia y religin son fluidas y es en ellas
donde ocurren los horrores de la vida religiosa, los excesos de los sacri-
ficios, del fanatismo, de la arrogacin y del abuso del poder por parte
de los sacerdotes. Frecuentemente se encuentran inextricablemente en-
tremezclados el carcter exttico de la adoracin religiosa y su degra-
dacin en rito mgico. Al menos el peligro de bascular de la religin 'a
la magia se encuentra en todas partes. Tambin en el comportamiento
de los cristianos, en su prctica religiosa y en su oracin. La degradacin
de la adoracin que la convierte en una obra que cumplir y, por tanto,
en un acto mgico, encuentra una coyuntura favorable cuando las esfe-
ras seculares de la vida se autonomizan, sobre todo al principio de ese
proceso de independizacin. Pero la secularizacin radical, que hace del
mundo en el que se vive un mundo sin Dios, puede convertirse tambin
en el comienzo de una vuelta a Dios que se distancia de la secularizacin.
La relacin religiosa se encuentra siempre amenazada de ambige-
dad: ser en definitiva el propio yo lo que le pueda importar al hom-
bre en su relacin con la divinidad? El punto de arranque de la ambi-
gedad lo constituye la finitud de las esferas o de la imagen en las que
la divinidad se manifiesta, que son susceptibles de ser incluidas y loca-
lizadas en otros contextos globales de la vida. Cuando esto sucede se
arruina de hecho la infinitud o el carcter absoluto de la divinidad. Se
la cambia por la forma finita en la que se manifiesta.
4. La relacin religiosa 199
La finitizacin de lo infinito, adems de en las ideas sobre Dios yen
el culto, se da tambin en la esfera que proporciona la mediacin entre
ambos, en el mito. Por una parte, el mito narra las acciones de los dioses
y, por otra, el culto celebra lo que el mito narra: Lo que el mito narra
son las acciones de los dioses en los inmemoriales tiempos originarios
en los que se pusieron los fundamentos del orden de la naturaleza y de
la sociedad 157. La celebracin cultual hace efectiva para los que viven
ahora aquella accin que los dioses realizaron en los tiempos originarios.
Con esa celebracin se renuevan los rdenes que cobijan sus vidas y sus
vidas mismas. De este modo no es su movilidad histrica lo que se te.
matiza, sino slo la consistencia de un orden establecido ya desde los
originarios tiempos fundacionales. Ah radica la reduccin de perspec- 203
tivas tpica de la conciencia mtica con su fijacin conjuratoria de los
dioses y de su accin, a travs del culto, en lo sucedido en los originarios
tiempos fundacionales. Ah radica la manipulacin de la accin del poder
divino que tiene lugar en el modo de pensar mtico y en la actividad
cltica con l vinculada: se soluciona unilateralmente el problema del
presente y del futuro a partir de lo acabado ya en los tiempos origina.
rios, y, en cuanto tal, cerrado y dominable. Como ha mostrado Mircea
Eliade en 1953 158, el hombre, atenindose a los prototipos mticos de todo
lo que acontece, se asegura frente a la incertidumbre del futuro. Lo
nuevo contingente que el futuro trae o se ignora, como una anomala,
o da lugar a una revisin de la imagen del tiempo mtico originario, es
decir, se retroproyecta al pasado.
La tradicin de la fe bblica supone un profundo cambio respecto
de esa forma de conciencia mtica. Un cambio que parti probablemente
de las races nmadas de la imagen del Dios de Israel -divinidad a la
que se conceba como una gua-, pero que luego, en conexin con la fe
en la creacin, afectar y transformar ya toda su concepcin del mun.
do 159. Es verdad que tambin en Israel ha habido lugares y tiempos sa.
grados y que tambin all se dio la correspondiente diferencia entre lo
sagrado y lo profano. Por ejemplo, el acontecimiento del xodo, en co-
nexin con la liturgia pascual y con la fiesta de los cimos, adquiri el
tinte de lo mticamente originario y normativo. Algo semejante acon-
teci con la recepcin de la Ley en el Sina. Tambin Israel retropro-
yect experiencias nuevas a la imagen del mtico pasado originario,
teniendo, al mismo tiempo, su autoridad por inmutable e insuperable.
Pero, con todo, se mantuvo la memoria del origen del Pueblo en un
157 Sobre esta funcin del mito, cf. del Autor, Cristianismo y mito, en Cuestio-
nes fundamentales de teologa sistemtica, Salamanca 1976, 277-351, esp. 281ss [11,
1980, 13-65, esp. 15ss].
, 158 M. ELIADE, El mito del eterno retorno (1953).
159 Las correspondientes referencias documentales del resumen que damos a
continuacin se encuentran el trabajo citado en la nota 157, 303ss, 311ss [31ss, 37ss].
\
 200 Ill. La realidad de Dios en las religiones
contingente acontecimiento histrico de eleccin y la profeca ense a
Israel a entender a su Dios como quien segua actuando histricamente
en los acontecimientos que se le presentaban a su experiencia en el
presente, en su propia historia y tambin en la ascensin y en la cada
de las potencias mundiales. Por fin, la experiencia del juicio de Dios
sobre su Pueblo condujo a que se entendiera la historicidad de la ac-
cin de Dios como yendo ms all incluso de los antiguos acontecimien-
tos de salvacin, orientada hacia un futuro que habra de superar todo
lo pasado. Con ello se haba roto con la orientacin de la conciencia
mtica hacia los tiempos originarios. Un significado normativo no poda
ya incluso ser atribuido ms que al futuro del reinado de Dios, en lugar
de al originario tiempo fundacional, como sucedi finalmente en las
sectas escatolgicas del tiempo postexlico, en particular en el tiempo
de los Macabeos, pero sobre todo en el mensaje de Juan el Bautista y de
Jess de Nazaret.
204 El paso de una orientacin hacia el tiempo originario, propia de la
conciencia mtica, al primado del futuro de Dios, propio de la espera
escatolgica, no supuso sin ms la prdida del inters por un orden
permanentemente vlido para la vida y la convivencia de los hombres.
En este sentido, la escatologa bblica no es, como pensaba Eliade, una
forma de huir del mundo 160. Es necesario observar que los rasgos del
mito siguen presentes en el contexto de la conciencia histrico-salvfica,
aunque con una funcin ya diversa. En Israel se historiz el culto y la
monarqua, incluyndolos as en el marco de dicha conciencia. En este
mismo marco de la conciencia histrica tena lugar en Israel la celebra-
cin peridica de los acontecimientos salvfica s fundacionales para el
Pueblo, as como la renovacin de la monarqua cada vez que un nuevo
rey acceda al trono. Pero, incardinadas en la historia de la salvacin,
las instituciones del culto y de la monarqua se convirtieron en algo
superable ya en principio. La esperanza escatolgica se diriga ahora
hacia la realizacin irrestringida del sentido salvfica de dichas institu-
ciones, las cuales, bajo las condiciones de la experiencia histrica an-
terior, no haban podido realizarlo ms que de forma fragmentaria. Fi-
nalmente, en el cristianismo, como consecuencia de su reivindicacin de
que en Jess de Nazaret ha despuntado ya la plenitud escatolgica, pero
bajo la forma de un acontecimiento histrico que se volvi en seguida
pasado para la comunidad cristiana, sucede, en cierto sentido, un rena-
cimiento de la vida mtica. El acontecimiento de Cristo adopt la funcin
de un originario tiempo mtico que se celebra y actualiza en el culto
cristiano, en el bautis l11 0 y en la eucarista. Pero las estructuras cuasi
mticas se han convertido en elementos arquitectnicos de un organismo
160 M. ELIADE, O.C., 104s, habla ae que igual que el mito ignora el futuro, la es-
catologa destruye la historia.
4. La relacin religiosa 201
surgido de otras fuerzas totalmente distintas. La funcin de tiempo ori-
ginario fundacional no slo le toca aqu a un acontecimiento intrahist-
rico y a una determinada poca de la historia, sino que adems se basa
en una anticipacin del futuro escatolgico, plenitud de la historia, que
est an por venir tambin para la Iglesia y para sus miembros. De ah
que los elementos de retorno cuasi mtico de unos hechos de tiempos
originarios que hay en el ao litrgico cristiano se hayan convertido, de
hecho, en algo distinto: porque ya no tienen sentido en un marco de re-
ferencia mtico, sino histrico-salvfica. Con todo, es importante ver que
el mito no ha sido simplemente eliminado en el cristianismo, sino inte-
grado y superado. Lo cual se corresponde con una comprensin de Dios
que no define lo propio del ser de Dios exclusivamente a partir de la
funcin que desempea en el primigenio establecimiento del orden del
mundo, sino que cree que, como creador, reconciliador y salvador del
mundo, Dios abarca todas las dimensiones de la realidad de la vida,
superando, a partir de la plenitud escatolgica, la separacin entre lo 205
sagrado y lo profano. De modo que no es ya el tipo de conciencia mtico
lo determinante de la comprensin cristiana de Dios, sino el aconteci-
miento de la revelacin, de la automostracin de la divinidad de Dios
en el proceso de la historia de salvacin.
Tendremos que mostrar que la finitizacin de lo infinito, caracters-
tica de la relacin religiosa del hombre con Dios, ha sido superada en el
cristianismo; no, ciertamente, desde el comportamiento cltico de los
cristianos, pero s en el acontecimiento de la revelacin de Dios. La rela-
cin de los hombres con Dios se restablece en tanto en cuanto dicha
superacin de la perversin de la relacin con Dios propia de la religin
se hace efectiva en la vida de los cristianos y de la Iglesia por medio
de la conciencia de la fe. Claro que, como ensea su historia, tampoco
los miembros de las iglesias cristianas se encuentran a salvo de las per-
versiones que convierten a la religin en magia.
 Captulo IV 207

LA REVELACION DE DIOS

1. LA FUNCION TEOLOGICA DEL CONCEPTO

DE REVELACION

El conocimiento de Dios es el punto de partida de la religin porque

la realidad de Dios es el presupuesto de su veneracin por parte de los
hombres. Pero el conocimiento humano de Dios slo puede ser verda-
dero, un conocimiento adecuado a la realidad divina, a condicin de que
tenga su origen en la divinidad misma. A Dios slo podemos conocerlo
cuando l se da a conocer. La realidad de Dios es tan sublime que queda
fuera del alcance del hombre si no parte de ella el darse a conocer. Siem-
pre que se ha concebido a Dios o a los dioses como un poder incompa-
rablemente superior al hombre, o incluso como el poder nico que todo
lo abarca y todo lo determina, ha resultado evidente tambin que el
conocimiento de Dios slo es posible como un conocimiento propiciado
por el mismo Dios. En cuanto se concibiera el conocimiento que el hom-
bre tiene de Dios de tal manera que fuera l, por sus propias fuerzas,
quien arrancara a la divinidad el misterio de su ser, se habra destruido
ya la divinidad de ese Dios. Un conocimiento de Dios as entendido no
sera nunca conocimiento de Dios porque su misma idea estara ya en
contradiccin con la idea de Dios. De ah que el conocimiento de Dios
no sea nunca posible ms que por revelacin.
Naturalmente que con lo dicho no se ha decidido an nada respecto
al cmo de la revelacin a travs de la cual Dios (o un dios) se da a
conocer. Puede que el modo propio de ser ae la divinidad se muestre
ya a la experiencia tan evidentemente presente en el medio de actuacin
de su poder que cualquier otra revelacin especial, adems de sa, re-
sulte superflua. Si seguimos a Walter F. Otto, ste habra sido el caso
de la Antigedad griega 1. Pero esa comprensin de los dioses como seres
1 W. F. OTTO, Theophania. Der Geist der altgriechischen Religion, Hamburgo 1956,
29s: los dioses griegos no necesitan revelacin autoritativa; pues dan testimo
 IV. La revelacin de Dios
204
que, en medio de toda su sublimidad, son semejantes a los hombres ~,
por tanto, tambin accesibles para el intelecto humano, parece ser dI-
fcilmente imaginable sin la mediacin del mito, y da la impresin de
208 que presupone el proceso de gestacin de la mitologa griega concluido
ya en sus rasgos fundamentales 2. .
Al Dios de la Biblia, por el contrario, suele contrsele entre los tIpos
divinidad oculta que slo resultan cognoscibles por medio de una reve-
lacin especial. Pero esta impresin necesita ser matizada y tambin
corregida. En Rom 1,19ss Pablo cuenta con que todos los hombres co-
nocen a Dios e incluso con que deberan reconocer correctamente el
poder eterno y la divinidad del nico Dios a partir de las creaturas,
aunque de hecho rechacen este conocimiento y lo ignoren reverenciando
poderes creaturales. Esta es una concepcin que sigue presente en la tra-
dicin juda, la cual, en ltimo trmino, se remonta a la fe veterotesta-
mentaria en la creacin. Las historias del Antiguo Testamento sobre los
orgenes y sobre los padres no sugieren en ninguna parte que el Dios
creador, que se ha acercado de un modo especial a Abraham y a su des-
cendencia, sea totalmente desconocido para el resto de la humanidad.
Tanto a Can (Gn 4,6) como tambin a No (Gn 6,13), Dios les habla en
condiciones totalmente normales, de donde se puede deducir que ellos ya
le conocan. En la narracin de la alianza con No (Gn 9) y en la lista
sacerdotal de los pueblos (Gn 10) puede que se encuentren unidas tradi-
ciones originariamente distintas (J y P), pero al combinarlas en el texto
actual del Gnesis no se encontr, al parecer, ninguna dificultad en que
los hijos de No (Sem, Can y Jafet), que segn Gn 10 eran los primeros
padres de familias enteras de pueblos, estuvieran presentes cuando Dios
sella la alianza con No (Gn 9,8) ni en que Dios se dirigiera tambin a
ellos, junto con No. Pero, por otro lado, este Dios es el Dios de Abraham
y de Israel de una manera muy particular: se ha vinculado a Abraham
y a su descendencia por medio de promesas especiales y a Moiss le ha
dado a conocer su nombre y su idea del derecho.
Estos datos de sus tradiciones concuerdan con el hecho de que Israel
haya empleado la denominacin general elohim para el Dios de la elec-
cin de Abraham y del Exodo, es decir, una expresin con la que se poda
denominar tambin otros dioses (por ejemplo: Jue 8,33; 11,24; Sal 82,1).
El Uso de dicha expresin implica que el discurso sobre el Dios de Israel
se haca presuponiendo ya una base de inteligibilidad general. Pero esto,
naturalmente, nO quiere decir que, sin tener en cuenta los testimonios
nio de s mismos en todo ser Y acontecer, y lo hacen tan ~an~fie~tament~ que,
en los siglos de oro, con excepcin de muy pocos casos, m sIqUIera eXIste la
falta de fe (29). . . . ..
2 Cf .. las observaciones de M. P. NILSSON, Geschlchte der grleChlSch~r ~~/glOl1 !'
1941, 32s, y, tambin, 47s, 49, sobre la interrelacin entr;e a~tropomorfzaclOn .y mI-
tologa en Hesodo. Por lo dems, Nilsson contaba mas bIen con que las fIguras
de los dioses se configuran en el culto (206).
1; La funcin teolgica. del concepto de revelacin 205
de fe de Israel, tambin los otros pueblos conocieran ya ese modo pro-
pio de ser de su Dios que le haba llevado a manifestarse a los Padres
a Abraham y al Pueblo de la Alianza. El modo propio de ser de Dios:
descubierto al Pueblo de la Alianza, no se puede deducir slo del cono-
cimiento de Dios o de lo divino en general. De ah que el conocimiento
de ese modo de ser de Dios, al que Israel tuvo acceso, no sea ni sus ti- 209
tuible por dicho conocimiento general ni superfluo donde ya se d ste.
Ahora bien, a la inversa, tampoco se deriva sin ms del conocimiento
del Dios de Israel que l, y slo l, sea idntico con Dios en absoluto.
De entrada, para quien le contempla desde fuera, aparece slo como el
Dios particular de ese pueblo, al lado de los dioses de otros pueblos.
El primer mandamiento determina que para el Pueblo de la Alianza,
adems de ese Dios uno, no cuenta ninguno otro de los dioses (Dt 5,7;
Ex 20,3). Pero que l sea el nico Dios en absoluto, no slo el Dios de
Israel, tampoco fue evidente siempre para la conciencia de fe del Pueblo.
Es algo que no empez a ser reivindicado con decisin hasta el Deute-
roisaas; es decir, interesantemente, hasta los aos del exilio babilnico,
una situacin en la que los exilado s judos se encontraban directamente
confrontados con otros dioses que reivindicaban su poder frente al del
Dios de Israel.
Pero cmo se justifica la reivindicacin que Israel hace de la divi-
nidad nica de su Dios? Vamos a ver que con la situacin del exilio la
idea de revelacin adquiri una nueva funcin que la hizo transformarse
y que termin por conformarla de un modo totalmente nuevo. Nos refe-
rimos a la funcin de mostrar, en el contexto de la pregunta por la ver-
dad definitiva y exclusiva del Dios de Israel, que slo l es verdadera-
mente Dios. No siempre y en todas partes fue aparejada con la idea
de revelacin una funcin comparable a sta. Si con el contenido de la
experiencia de revelacin se capta ya al mismo tiempo la instancia de
la que procede una determinada revelacin -un desvelamiento de algo
que, si no, quedara oculto-, lo normal es que, al recibir la revelacin,
se d ya por supuesta aproblemticamente la realidad de aquella ins-
tancia. Lo cual no excluye que tambin ese saber presupuesto se base
en una automanifestacin de la divinidad. Pero, en la mayora de los
casos, lo que las tradiciones religiosas nos cuentan sobre las experien-
cias de revelacin no se refiere precisamente al comienzo absoluto de
todo saber sobre los dioses y sobre lo divino. Lo que se desvela en la
experiencia de revelacin es normalmente algo diferente de la divinidad
que lo revela. E incluso en los casos en los que la divinidad misma se
aparece al que recibe la revelacin no suele ser para mostrarle as su
propia realidad, sino para darle una autoridad especialmente enfatizada
a lo que se le comunica o se le encarga al receptor de la revelacin. La
cuestin de la realidad de la divinidad, si es que se plantea, se plantea
fuera de esos acontecimientos y entonces se refiere ms bien al conte-
16
 206 IV. La revelaci6n de Dios
nido de la concepcin de Dios que se explicita en el mito. Por eso, el
hecho de la experiencia de una revelacin no garantiza la divinidad del
dios de quien se recibe o, en el caso de un sueo, a quien se atribuye la
revelacin. Ms bien se mide la importancia del desvelamiento en cues-
tin de acuerdo con el rango, ya conocido, de la divinidad a la que el
receptor de la revelacin cree que le debe lo que se le ha desvelado.
210 Pero lo que ms importa es que lo desvelado en la experiencia de una
revelacin, o lo que se ha deducido de ello, se confirme en otros mbitos
de la experiencia: los augurios se cumplen, o no se cumplen; un sueo
se muestra como verdadero; el sentido de un orculo, que de entrada
resulta difcil y cifrado, se va descubriendo en el curso de la experiencia.
Algo semejante se puede decir tambin de la realidad de la divinidad
que se da por supuesta en la experiencia de una revelacin y a la que se
atribuye el contenido de dicha experiencia. La idea de revelacin slo
adquiere una funcin respecto de la cuestin de la verdad y de la validez
universal de una determinada concepcin de Dios, cuando la realidad
misma de la divinidad que se da por supuesta en las experiencias de
revelacin se convierte en objeto de la idea de revelacin. Slo as se
puede convertir la idea de revelacin en el fundamento de la certeza
de que el Dios que se revela es verdaderamente Dios.
Al menos inicialmente ese paso se ha dado ya en las disputas del
tiempo del exilio sobre la divinidad de Yahv, reflejadas en las palabras
del Deuteroisaas. En cambio, no tenemos ningn punto de apoyo para
pensar que una revelacin especial -entendida de esta manera- se
encontrara ya en los comienzos de la historia de la fe de Israel. De acuer-
do con lo que podemos alcanzar a ver, lo que haba en aquellos comien-
zos era un saber previo acerca de lo divino que iba siendo modifica~o
en cada caso por las experiencias concretas de los hombres. Algo que
concuerda fundamentalmente con los datos que tenemos de otras reli-
giones. La funcin de las experiencias de revelacin tampoco consiste
primariamente para ellas en demostrar la realidad de la divinidad que
se revela. No tenemos que decidir aqu si se lleg siquiera a dar un
paso de ese tipo fuera de Israel. Es una cuestin que podemos dejarle
a la investigacin emprica de las ciencias de la religin. Pero s que se
nos permitir decir que normalmente las religiones fundamentaron su
certeza sobre la realidad y el poder de los dioses por otros caminos,
concretamente, a travs del mito y de la posicin que tena una deter-
minada divinidad en la interpretacin mitolgica de una cultura. Al mito,
por su parte, es verdad que se le tena por inspirado, pero su forma
especfica de reivindicar su veracidad estaba menos ligada a su origen
en la inspiracin -compartido por el mito con otras formas de expe"
riencia mntica- que a su funcin en la interpretacin del mundo.
En el antiguo Israel lo que corresponda a la funcin fundante del
mito era, por una parte, el derecho divino, por lo que hace al orden
1. La funci6n teol6gica del concepto de revelaci6n 207
social, y, por otra parte, la eleccin histrico-salvfica de Dios como fun-
damentacin de la relacin de alianza, base de la obligatoriedad del de-
recho divino para el Pueblo (cf. Ex 20,2). El orden jurdico de la socie-
dad no era visto en correspondencia directa con el orden csmico, como
aconteca en los imperios cosmolgicos (E. Voegelin) de las antiguas
culturas. Al contrario, entre la creacin del mundo y de su orden, por
un lado, y la originalidad de la relacin de alianza con Dios en la que
Israel se encontraba, por otro lado, se encontraban las tradiciones de
eleccin actuando como mediadoras y, por tanto, la conciencia de una
historia que haba llevado a Israel a convertirse en el Pueblo de Dios. 211
Tambin entraban aqu en juego diversas experiencias de revelacin,
pero slo como piezas integrantes de dicha historia. Ahora bien, al menos
a partir del Deuteronomio, es decir, todava en la poca tarda de los
reyes judos (siglo VII), a los acontecimientos que componen esa histo-
ria en la que se basa la identidad del Pueblo se les atribuye la funcin
de propiciar el conocimiento de la divinidad de Yahv (Dt 4,35; cf. 4,39
Y 7,8s). Puede que incluso se trate de una idea bastante ms antigua
(cf. Ex 14,31). Tendremos que explicar ms adelante cmo se relaciona
esto con las experiencias de revelacin especiales. Pero de lo que sin
duda ninguna se trata aqu, a diferencia de lo que acabamos de decir
ms arriba sobre el contenido de dichas experiencias de revelacin, es
ante todo de la automanifestacin de la divinidad de Yahv para Israel.
Esto no supone que estuvieran en discusin ni la identidad de Yahv
con el Dios creador ni la unicidad de su divinidad en relacin con otros
dioses. No ser ste el caso hasta el Deuteroisaas, y entonces ya no
retrospectivamente, con la vista puesta en el acontecimiento del Exodo.
sino prospectivamente, mirando a una accin futura de Dios que mos-
trar tambin a los pueblos paganos que el Dios de Israel es el nico
Dios verdadero, el creador del mundo.
Todo parece indicar que para el Deuteroisaas, en la crtica situacin
de los exilado s en Babilonia, incluso la divinidad de Yahv como Dios de
Israel dependa de aquella accin futura suya, anunciada por el Profeta,
que le iba a mostrar ante todos los pueblos como el Dios nico, el crea-
dor del mundo. Para las generaciones posteriores, las que vivieron la
restauracin de la comunidad cltica juda en Jerusaln por los reyes
persas o las que podan contemplar estos hechos ya como pasados, la
situacin tuvo que ser distinta: el mundo pagano no haba llegado en
absoluto a conocer la divinidad nica de Yahv. Pero, en cambio, Yahv
s que se haba acreditado de nuevo como el Dios de Israel gracias al
restablecimiento del Pueblo y de sus lugares de culto. La certeza de la
divinidad de Yahv como Dios de Israel dejaba de ir ligada al reconoci-
miento de la unicidad de su divinidad por los pueblos paganos. Quedaba
restaurada una continuidad con las antiguas obras salvficas de Dios que
el Deuteroisaas, en la perspectiva del exilio, no haba visto as. Se man-
 IV. La revelacin de Dios
tuvo la conexin de la certeza de la unicidad de la divinidad de Yahv
con la fe en la creacin. Es uno de los datos bsicos de la literatura
sapiencial postexlica. Pero el reconocimiento general de la divinidad
nica de Yahv por los pueblos paganos -sin el cual, por cierto, la fe
de Israel en Yahv como el nico Dios tena necesariamente que quedar
cuestionada- se convirti en cosa de un futuro alejado hasta el fin de
la historia. '
Desde el Deuteroisaas se vincul tambin terminolgicamente el con-
cepto de revelacin con la futura automostracin de Dios: se desve-
lar la gloria de Yahv y todos los hombres juntos la vern (Is 40,5).
El kabod de Yahv, es decir, Yahv mismo, su gloria divina, es el que
aparece aqu como objeto del desvelaminto. Cuando, con la literatura
apocalptic la futura automanifestacin divina, la revelacin de la glo-
212 ria de Dios, se retras hasta fundirla con el final del tiempo de este
mundo, se mantuvo la idea del desvelamiento futuro de la gloria de Dios,
es decir, de la misma divinidad de Dios (esp. Bar Sir 21,25). Entonces,
a la luz de la gloria de Dios se podra conocer tambin la condicin de
los hombres, de los malos y de los justos (4 Esdras 7,42). Pero esta
vinculacin de la realizacin de lo anunciado por la palabra proftica
o por la visin apocalptica con el futuro o con el fin de la historia no
aparece en otros mbitos de la terminologa veterotestamentaria de re-
velacin. Por eso es comprensible que, desde un punto de vista pura-
mente cuantitativo, esas expresiones no resulten sin ms representativas
de las concepciones de revelacin propias del Antiguo Testamento. Por
otra parte, muchas de las experiencias a las que se califica terminolgi-
camente de revelaciones no nos permiten comprender por qu el tema
de 'la revelacin tiene que tener tanta relevancia para la' teologa como
se le ha atribuido al menos desde la Edad Media. Adems, tambin en
el Nuevo Testamento han aparecido distintas ideas de la revelacin con
un peso teolgico diverso. Se podra incluso dudar de que la idea de
revelacin sea realmente necesaria para describir o para fundamentar
los contenidos centrales del mensaje de Jess y el anuncio apostlico
de Cristo. Slo muy rara vez se acude a la idea de revelacin como
principio formal del conocimiento de fe, tal vez slo en Mt 11,27 (Lc 10,22).
y para el anuneo apostlico de Cristo las ideas de revelacin parece que
tuvieron una funcin menos de fundamentacin que de interpretacin.
La literatura patrstica ofrece una imagen semejante.
De estos datos no se sigue en modo alguno que haya sido una equi~
vocacin' que la teologa medieval, y ms an la discusin teolgica mo-
derna, hayan elevado la idea de la revelacin a la funcin de principio
absoluto de la teologa. Ante todo sigue teniendo validez, a pesar de los
matizados datos bblicos, el argumento de que a Dios no se le puede
conocer si no parte de l el darse a conocer. Es cierto que no es ste el
punto clave de todas las ideas bblicas de revelacin. Pero es un presu-
1. La funCin teolgica del concepto de revelacin 209
puesto ,!-ue subyace, implcita o explcitamente, a todo lenguaje religioso
sobre DIOS y, por tanto, tambin a los testimonios bblicos. No tiene, por
eso, que ser tematizado siempre, al contrario, la mayora de las veces se
lo da simplemente por Supuesto. Por motivos que tendremos todava
que estudiar, para la teologa medieval y, sobre todo, para la moderna,
ese presupuesto dej de ser evidente. Por eso hubo que tematizarlo ex-
plcitamente; y en la Modernidad de un modo distinto que en la Edad
Media y que en la primera Edad Moderna. De ah que el definir ms
precisamente el concepto de revelacin se haya convertido en un tema
central de la teologa en la Modernidad.
Se podr calificar como apologtico el recurso a que la pretensin ;213
de verdad de las afirmaciones teolgicas tiene un origen divino 3.
Pero, en todo caso, no se trata de un esfuerzo apologtico que se
pueda acentuar o dejar de lado a discrecin, sino de la condicin
~e posibilidad de. las ,afirmaciones del anuncio del mensaje criS.
tIano. Este anuncIO solo puede responder de sus afirmaciones si
se sabe autorizado para ellas por Dios 4. Si no, estas afirmaciones
apareceran necesariamente como una expresin entre otras de la
subjetividad humana, eso s, profundamente pretenciosa. La reivin.
dicacin que las afirmaciones cristianas hacen de su verdad podr
seguir siendo problemtica, pero el hecho mismo de presentar di-
cha reivindicacin y de formular las afirmaciones sin las que el
mensaje cristiano desaparecera es algo inimaginable sin la con-
ciencia. ~e. que se ti~ne para ello la autorizacin de Dios, a quien,
en defImtIva, se refIeren todas esas afirmaciones. Que esto no se
haya tematizado como principio de todas las afirmaciones teolgi-
cas hasta la Edad Media necesita una explicacin; una explicacin
que tenclr que partir, sin duda, de la diversa situacin en la que se
encuen~ra la .te?loga medieval con respecto a la del discurso argu-
mentatrvo CrIstIano en el mundo de la cultura helenstico-romana.
Sin embargo, estas consideraciones no bastan para mostrar que
el tema de la revelacin no es solamente fundamental desde l
punto de vista de la filosofa de la religin, sino tambin' teolgica-
n;tente- Si se afirma que la idea de revelacin es fundamental pre-
CIsamente para la reivindicacin del Dios bblico de ser el nico
Dios verdadero, habr que encontrar tambin en los testimonIos' b-
blicos una base adecuada para ello. No tiene por qu ser 'una tesis
_ 3 Es 10 que hace J. BARR, Revelation Through History in the Old Testament a~d
ln Modern Theology: Interpretation 17 (1963) 193-205, esp. 203, un artculo al que
se ha. prestado mucha atencin. La crtica de Barr se refiere aqu concretamente
a . ~a Idea de la revelacin de Dios en la historia. Pero luego, Barr se opuso tam-
bIen a todo uso del concepto de revelacin as a general term tor man's source
for knowledge of God;) (The Concepts of History and Revelation en Oldand Ne.w
in Interpretation, Londres 1966, 65-102, 88). Volveremos ms adeante sobre la ar-
gumentacin de Barr.
4 Esto 10 ha descrito cOn pleno acierto la doctrina de K. Barth sobre la Pa-
labra de Dios cuando remite la palabra de la predicacin al testimonio de la
Escritura y ste, a su vez, a Jess como la Palabra reveladora de Dios. Slo que
con e~to no se h.a mostrado la, verdad de la pretensin implcita en esas retrorre-
ferencIas, es deCIr, de que Jesus sea realmente la revelacin de Dios.
 IV. La revelaci6n de Dios
210
explcitamente sostenida por ellos en todas partes. Bastar en mu-
chas ocasiones con que se la pueda encontrar all de un modo
implcito. Pero tendr que aparecer tambin explcitamente en los
textos bblicos, supuesto que son ellos el testimonio normativo de
la revelacin de Dios y que la limitacin humana de sus autores, con
la que ciertamente hay que contar, difcilmente habr podido ser
tan grande que este asunto les haya pasado totalmente desapercibido.
Pues bien, es indiscutible que los testimonios bblicos hablan expre-
samente de la revelacin divina, aunque sea con una terminologa y unos
modos de concebirla muy variados. Slo que hay que liberarse de la
idea de que por revelacin no se pueda entender ms que el mensaje
214 transmisor del primer conocimiento que se tiene de la divinidad s. Tam-
~poco se puede esperar que Dios mismo sea no slo el autor, sino el con-
'tenido de los diversos tipos de revelacin. Y, por fin, hay que contar
con que en los casos en que el Dios bblico se manifiesta a s mismo,
es decir, cuando transmite un conocimiento de l mismo, muy frecuen-
temente su divinidad se mostrar solamente como la divinidad del Dios
de Israel -aunque sea una divinidad muy superior- y slo para el
conocimiento de los miembros del Pueblo mismo: no se manifestar
como la nica divinidad para todos los hombres. Tanto ms significativo
resulta, por tanto, que al menos haya una lnea entre las concepciones
de revelacin veterotestamentarias que apunte hacia la automostracin
de la divinidad del Dios de Israel para todos los pueblos.
Era de esperar que esta lnea del pensamiento judo sobre la reve-
lacin habra de adquirir un significado central en el Nuevo Testamento
,para el paso a la misin entre los gentiles y tambin, ms radicalmente,
para la reivindicacin de verdad escatolgica que conllevaba la presencia
de Jess. Y, efectivamente, hay una serie de expresiones neotestamenta-
rias que aplican explcitamente a la persona de Jess una idea de reve-
lacin de base apocalptica. Pero mucho ms frecuentes son los casos en
los que se puede mostrar, al menos como probable, la presencia impl-
cita de dicha idea. Sin embargo, el Nuevo Testamento presenta tambin
otras ideas de revelacin de estructura diferente y hay lugares en los
que no se argumenta expresamente con ningn tipo de concepto de re-
velacin en absoluto.
Estos hechos nos obligan a dedicarle ms por extenso nuestra aten-
cin a la variedad de aserciones bblicas sobre la revelacin ya definir
el valor que les corresponda a cada una de ellas. Si no, el recurso teol-
gico a la revelacin del Dios bblico para la fundamentacin de las afir-
s Es la idea subyacente en la crtica que hace J. Barr del concepto de revela-
cin: cf. su contribucin en Old and New in Interpretation, 1966, 89s y 92 (citada
en la nota 3). Su propuesta de hablar de communication en lugar de revela-
cin, la basa, entre otras cosas, en que las communications pueden ser tam-
bin from one already known (87).
1. La funci6n teol6gica del concepto de revelaci6n 211
maciones de la doctrina cristiana carecera de base bblica; o, de tenerla,
sera una base por lo menos dudosa. Al mismo tiempo, la evolucin de
las ideas bblicas de revelacin, que esta investigacin nos exigir des-
cribir, nos llevar de la fenomenologa de las experiencias de revelacin,
tan abundantemente atestiguada en el mundo de las religiones, al tema
de la revelacin del Dios de Israel como el Dios de todos los hombres.
Es importante que este paso se haya dado en el seno mismo de la his-
toria de la religin y que no sea algo propio solamente de la reflexin
teolgica actual.
Del resultado de dicha investigacin se seguir tambin un cambio
de la forma en la que tendremos que continuar con el desarrollo de la
cuestin de la verdad del mensaje cristiano sobre Dios. Comenzbamos
la exposicin por la idea de Dios como dato del uso humano del lenguaje 215
y de la construccin humana de conceptos, para toparnos luego en el
mundo de las religiones con la afirmacin de una realidad divina, afir-
macin unida ciertamente a la pugna de los dioses entre s por sus res-
pectivas competencias en la fundamentacin y en la explicacin de la
realidad del mundo y del hombre. La evolucin de las ideas bblcas
sobre la revelacin nos conduce ahora a un punto en el que se tematiza
expresamente la experiencia histrica humana como muestra del poder
y de la divinidad de los dioses, reivindicando, en conexin con ello, que
el Dios de la Biblia se iba a mostrar como el nico Dios de todos los
hombres o, en su caso, que ya se haba mostrado como tal en Jesucristo.
Por tanto, en este punto, la indagacin sobre la verdad del mensaje cris-
tiano tendr que adquirir la forma de pregunta por la posibilidad de que
dicha reivindicacin se pueda sostener de un modo coherente; a partir
de aqu se someter a prueba esa reivindicacin reconstruyendo siste-
mticamente la doctrina cristiana desde su punto de partida en la que
ella considera como la revelacin histrica de Dios.
Una teologa sistemtica que tematiza la cuestin de la verdad no
puede comenzar inmediatamente con una reconstruccin de este tipo. Al
contrario, primero tiene que despejar el punto de partida para esa re-
construccin de la reivindicacin de verdad sostenida por la doctrina
cristiana en el contexto en el que sta se encuentra histricamente in-
crustada, es decir, en medio de la realidad de las religiones, que son su
mediacin. Y, antes que nada, tendr que despejar, de igual modo, el
acceso al tema de la religin como testimonio de la realidad divina por
medio del tratamiento de la idea de Dios y de su relevancia general para
la comprensin de s mismo del hombre. Entonces, al constatar la tema-
tizacin de la revelacin de Dios en el proceso de constitucin de una
determinada tradicin religiosa -constatacin, de entrada, descriptiva-,
es decir, en la historia de la religin juda, se da el giro en el desarrollo
de la cuestin de la verdad hacia la reconstruccin del lenguaje sobre
Dios de la tradicin de la doctrina cristiana.
 212 IV. La revelacin de Dios
En principio este procedimiento podra aplicarse tambin a otras re-
ligiones en tanto en cuanto lo permitan las condiciones propias de su
modo de ser particular. Entre ellas, la primera debera ser la tematiza-
cin de la unidad de la realidad divina en concordancia con la unidad
de la religin. Una segunda condicin sera que la religin en cuestin
tematizara tambin que la manifestacin de la divinidad de Dios se da
en el proceso de la experiencia de la historia, el cual ha sido identificado
como el campo en el que acontece de hecho la confrontacin entre las
religiones en torno a las reivindicaciones de verdad respectivamente man-
tenidas. La automostracin histrica de la divinidad tendra que apa-
recer como parte integrante de la manifestacin de s misma de la divi-
nidad testimoniada por la religin de que se trata, y no como una pura
reflexin actual de la filosofa de la religin. En relacin con esto est
-como hemos de indicar todava- la tercera condicin: que la proble-
maticidadque afecta de hecho a la divinidad del Dios respectivo en el
proceso de la historia est ya prevista, por su parte, en el contenido y
en la forma de su automanifestacin, como inevitable, aunque sea limi-
216 tada en el tiempo. Pues el mero hecho de que la impugnacin de la
verdad de su automanifestacin le viniera a la divinidad solamente desde
fuera, dara ya de entrada y razonablemente pie para un juicio contrario
a la reivindicacin por ella mantenida de ser la realidad fundamentadora
de todas las cosas, es decir, tambin de la situacin de su propia proble-
maticidad en el mundo.
De modo que en el prximo epgrafe trataremos de cmo se pasa
histricamente de la fenomenologa general de las experiencias religio-
sas de revelacin a la tematizacin de la automanifestacin divina. Y, en
conexin con ello, pasaremos luego a ocuparnos de la historia del con-
cepto de -revelacin en la teologa cristiana. La reflexin sobre la historia
de los conceptos ha desempeado ya en los captulos anteriores algunas
funciones importantes a la hora de definir la temtica de cada uno de
ellos. Adems, presta un buen servicio a la objetivizacin del uso del
lenguaje que hace la teologa sistemtica, evitando la arbitrariedad a la
que, si no, se encuentra fcilmente expuesta. Preguntarse por el lugar
histrico de los conceptos dogmticos es metodolgicamente imprescin-
dible para conseguir la precisin que, con toda razn, se le puede pedir
a la. teologa sistemtica, aun en el caso de que el uso lingstico del
telogo se aparte (fundadamente) de otros modos de definir los con-
ceptos. Pero la clarificacin histrica de conceptos no siempre puede
ocupar el mismo puesto en el curso de la exposicin sistemtica. Mien-
tras que el captulo sobre la religin y la definicin de los conceptos
de teologa y de dogmtica, hecha en el primer captulo, empezaban descubrimiento (disclosure) como punto de partida de la experiencia
con una panormica de historia conceptual, en el captulo sobre la idea
de Dios no pudo ir al principio el epgrafe sobre la historia de los con
ceotos de teologa natural Y de conocimiento natural de Dios porque
2. Multiplicidad de concepciones bblicas sobre la revelacin 213
antes haba que determinar su valor para el tratamiento de la idea de
Dios. Ese captulo empezaba, por eso, con el estudio de la palabra Dios,
de su funcin semntica y de su relacin con la experiencia religiosa. El
carcter previo de la semntica de la palabra Dios respecto de toda
experiencia religiosa concreta, cuya interpretacin ser luego una de las
funciones principales de dicha palabra, justifica que nos hayamos valido
de la teologa filosfica para responder a la cuestin de la idea de Dios.
Echando una mirada hacia atrs desde el captulo sobre la religin, po-
demos decir que de ese modo la teologa filosfica asuma la herencia
del mito, en cuya funcin explicativa del mundo habra que buscar el
lugar semntico primigenio de la idea de Dios. Y ahora, con el tema de
la revelacin, tambin hemos tenido que despejar primero el marco en
el que pueda encontrar su lugar la historia teolgica del concepto de
revelacin. Se trataba de salvaguardar la conexin con el captulo sobre
la religin y, al mismo tiempo, de clarificar la funcin de transicin
hacia la reconstruccin sistemtica de la doctrina cristiana, en los pr.
ximos captulos, que le corresponde al tema de la revelacin.
Por fin, tras la historia del concepto de revelacin tendr que venir
un tratamiento sistemtico de los distintos modelos de comprensin de
la revelacin, los cuales parecen constituir alternativas excluyentes. La 217
exposicin de la historia de la reflexin teolgica sobre el tema de 'la
revelacin habr de desembocar en dicha confrontacin: hay que ha-
blar en teologa de que Dios se revela a s mismo por medio de su pala-
bra o ms bien a travs de su actuacin en la historia? Veremos que no
se trata de dos concepciones que tengan necesariamente que excluirse
mutuamente, puesto que, por un lado, las diferentes nociones bblicas
sobre la palabra divina se integran en la idea de una autorrevelacin de
Dios a travs de su actuacin histrica y, por otro lado, la expresin
Palabra de Dios puede convertirse tambin en una designacin suma-
ria del acontecimiento revelatorio.
2. LA MULTIPLICIDAD DE CONCEPCIONES BIBLICAS
SOBRE LA REVELACION
Si se deja uno guiar por la discusin moderna sobre 'el concepto de
revelacin, podr parecer que dicho concepto designa el acontecimiento,
o el tipo de acontecimientos, por medio de los cuales llega el hombre a
conocer a la divinidad por vez primera. Con esto concuerda, a primera
vista, la descripcin que ha hecho Ian T. Ramsey de hlS situaciones de
religiosa 6, igual que Schleiermacher declaraba ya en 1799 que a toda
6 1. T. RAM8EY, Religious Language, Londres 1957, ed.paperback 1963, 26s8.
 214 IV. La revelacin de Dios
intuicin primigenia y nueva del universum hay que llamarla revela-
cin 7. Ahora bien, tambin se podra tratar de experiencias que presu-
ponen ya un cierto conocimiento de la divinidad al que aaden simple-
mente un nuevo elemento. Esta concepcin de la funcin de las expe-
riencias de revelacin estara ms de acuerdo con el hecho de que la
semntica de la idea de Dios no puede ser reducida a ninguna experiencia
religiosa particular, sino que, al revs, sirve para interpretar dichas ex-
periencias 8. Su lugar originario habra que buscarlo en la miticidad de
la conciencia religiosa.
Pero contra el supuesto de que en las experiencias de revelacin se
trata de la recepcin del primer conocimiento de la divinidad estn tam-
bin los datos empricos. Es verdad que muchos pueblos han desarrolla-
do en sus intuiciones religiosas diversas ideas sobre revelaciones, pero
los contenidos de stas no tienen nada que ver, por lo general, con comu-
nicaciones que tengan directamente por objeto a la divinidad. Lo que
aparece en primer plano es ms bien el desvelamiento de asuntos intra-
mundanos que permanecen habitualmente ocultos para el hombre. Son,
218 ante todo, asuntos que afectan a su futuro 9. La divinidad es menos
contenido de las experiencias de revelacin que fuente de informacin
sobre lo que est oculto en la vida ordinaria. Pero est lejos de ser la
nica fuente. De ah que fuera necesaria en Israel la prohibicin de
consultar a los espritus de los muertos y a los adivinos (Lev 19,31; 20,6;
Dt 18,10s). Prohibiciones que no iban dirigidas contra el inters por lo
oculto en cuanto tal, sino slo contra que se buscara informacin al
respecto en otras instancias distintas del Dios de Israel. En cambio, era
perfectamente permisible consultar al Seor a travs de orculos de
la suerte, sueos o profetas (1 Sam 28,6). Llama la atencin que uno de
estos tres medios legtimos de indagar el futuro sea, junto con la suerte
y los sueos, la palabra proftica, al parecer, en la funcin de orculo.
La legitimidad de estos tres medios se fundaba sin duda ninguna en que
reconocan al Dios de Israel como el nico seor del futuro. A l se re-
mitan tanto el contenido de los sue9s como el de la suerte echada ade-
cuadamente, es decir, por los sacerdotes. Y lo que el profeta deca con-
taba como palabra del mismo Dios (cf. Job 33,14ss).
Con el orculo de la suerte, el sueo y el orculo proftico nos en-
contramos en' el mundo de la mntica. En otras religiones este mundo
incluye tambin diversas formas de interpretacin de signos, como la
observacin del vuelo de las aves, el examen de las entraas, el juicio
7 F. D. E. SCHLEIERMACHER, Sobre la religin, ed. de A. Ginzo, Madrid 1990, 77
[1799, 118].
8 Cf., ms arriba, el cap. n, p. 66ss.
9 Vase, al respecto, una exposicin ms detallada en mi contribucin Offenba-
rung und Offenbarungen im Zeugnis der Geschichte, en W. KERN/H. J. POTIME-
YER/M. SECKLER, Handbuch der FundamentaUheologie 2: Traktat Offenbarung, Fri-
burgo 1985, 84ss, esp. 85ss.
2. Multiplicidad de concepciones bblicas sobre la revelacin 215
de Dios bajo la forma del duelo o de la prueba del agua o del fuego. De
todas estas formas de la tcnica mntica (de la llamada inductiva), el An-
tiguo Testamento permita slo el orculo de la suerte, mientras que la
experiencia de los sueos y la inspiracin proftica (es decir, la mntica
natural o <<intuitiva) eran tratadas al parecer con menos desconfian-
za 10. En todo caso, parece que los orgenes de la idea de revelacin se
encuentran en el mundo de la mntica tambin en Israel.
El cristianismo juzg con mayor reserva an que Israel las acciones
adivinatorias del futuro. Tampoco el orculo de la suerte debe ser uti-
lizado ya sin necesidad, pues se convierte fcilmente en expresin de
una arrogancia que no se recata de tentar a Dios 11 inmiscuyndose en lo
oculto del futuro, es decir, en la esfera que Dios se ha reservado para
s mismo. La actitud reprobatoria del cristianismo frente a todas las
tcnicas mnticas es probable que est en relacin con el rechazo mos-
trado por Jess frente a la peticin de signos de Dios. Dios hace mila- 219
gros por su propia voluntad, incluso a travs de los hombres, pero ya en
el cristianismo primitivo se consideraba un atrevimiento el pedirle a Dios
tales signos (cf. Mc 5,7). Al parecer el hacerlo se entenda que era ya
tentar a Dios, una incursin en la soberana esfera de su libertad. Mien-
tras que no toda peticin de signos caa bajo la prohibicin de tentar a
Dios en la ley veterotestamentaria (Dt 6,16 y Ex 17,7), Jess rechaz la
demanda que se le haca de pedir a Dios signos legitimadores de su
misin (Mt 12,38s; 16,1-4 par.) 12.
La problemtica de la peticin de signos y su rechazo por parte de
Jess son muy iluminadores para el tema de la revelacin porque el
complejo de los signos -ya sean indicios previos o seales de acre-
ditacin-, igual que otras formas de orculo, tiene que ver con el cono-
10 Esta diferenciacin de dos formas fundamentales de mntica se remonta a
la Estoa (Cic. De Divin. I, 11; 11, 26) y se encontraba ya prefigurada en la contra-
posicin que Platn haca entre inspiracin divina e interpretacin humana de
signos (Fed. 244 a 5-d 5).
11 Toms de Aquino, STh 11-11, q 95 a 8 c.
12 El Antiguo Testamento tena todava una relacin relativamente aproblemti-
ca con la peticin de signos como legitimacin de una misin divina. As, por
ejemplo, est claro que en la tradicin del Exodo el cayado milagroso de Moiss
(Ex 4,2ss) o de Aarn (Ex 7,9ss) est al servicio de la acreditacin de su misin.
Y, de modo semejante a como lo hizo Moiss, Geden le pide a Dios un signo
como prueba de que el encargo que se le ha encomendado procede efectivamente
de Dios (Jue 6,17ss). Pero aqu el signo no es para acreditarse ante otros, sino
para el cercioramiento propio. Lo mismo sucede con el signo que Isaas le exige
pedir a Dios al rey Ajab (Is 7,11). La negativa del rey, fundada en que no quera
tentar a Dios, no fue valorada por el profeta como expresin de su fe, sino, por
el contrario, como una falta de disponibilidad para confiarse a Dios, concretamente
al mensaje que Isaas le anunciaba. Pero Jess rechazaba justamente por este
motivo la demanda que se le haca de pedir un signo: l esperaba que sus oyentes
percibieran en su mensaje la interpelacin del Dios de Israel sin necesidad de un
signo certificador. De ah que, segn el mensaje de Jess, el pedir signos sea en
realidad escamotear la interpelacin .que significa su persona.
 216 .... (V. La revelaci/1 de Dios
cimiento de lo que estara oculto sin ellos, es decir, actan como medio
de revelaciones. Y mientras que por lo que respecta a otras experien-
cias de revelacin hemos tenido que decir que, por lo general, no tienen
a Dios como contenido, en el Antiguo Testamento es justamente el signo
proveniente de Dios el que se convierte en la forma de su autocomuni-
cacin. Asj- por ejemplo, Yahvmostr sus signos en Egipto para que
los israelitas le reconocieran (Ex 10,2), es decir, para que se dieran
cuenta de que era su poder el que estaba detrs de Moiss y de Aarn.
La conduccin del Pueblo fuera de Egipto sucedi entre signos y
prodigios (Dt 7,19; cf. 4,34; 6,22; 26,8) 13. Pero tambin el juicio de Dios
cuya amenaza pesa sobre el pueblo que se ha apartado de sus manda-
mientos es anunciado como signo y prodigio de advertencia para to-
das las generaciones siguientes (Dt 28,46). Isaas entenda ya su propio
anuncio de la desgracia y el de sus discpulos como un signo y prodi-
gio, como un indicio precursor y como una contrasea de Dios para su
220 Pueblo Israel (Is 8,18); De modo semejante iba tambin Ezequiel a con-
vertirse en un signo para el Pueblo con su dolor por la muerte de su
mujer (Ez 24,24 y 27). De una manera formalmente similar el mismo
Jess presentaba todava su propia presencia como lln signo dado por
Dios a su Pueblo (Lc 11,30). En este caso se trata evidentemente de uri
signo de la cercana e incluso de la presencia del Reino de Dios. De modo
que Jess, a pesar de su oposicin a legitimarse a s mismo por medio
de signos, no era sin ms contrario al signo como medio de proclama-
cin de las, intenciones y del plan histrico de Dios. Segn la fuente Q,
a.la pregunta del Bautista sobre si era l el que tena que venir, Jess
responda remitindose' sin dificultad ninguna a los signos que acom-
paaban su presencia: los mismos que se esperaban para el tiempo de
salvacin que haba de llegar (Mt 11,4s; Lc 7,22s) 14. Se trataba en ambos
casos de signos procedentes de la iniciativa divina, no producidos por
os' hombres ni arrancados a Dios por la fuerza. Aqu debe de estar la
explicacin de por quJ ess .acepta en estos casos la funcin de los
signos mientras que, por otro lado, rechaza la peticin de signos a Dios.
El fenmeno de la revelacin tiene su suelo -en el contexto de la fe
nomenol~ga de la religin- en el mbito de la mntica. Pero no tenemos
qu~ pensar primariamente en la mntica inductiva o artificial, sino en
la intuitiva, en los fenmenos del sueo y de la visin proftica, as como
en los signos qUe proceden de la iniciativa de Dios. Las inspiraciones
y los signos tienen st). significado para el conocimiento de Dios. Con
, . 13 Sobre la recepcin tipolgica de esta frmula -vinculada a la tradicin de la
salida de Egipto-- en los Hechos de los Apstoles y. en Pablo, cf. K. H. RENGSTOR~,
en Theologisches Worterbuch zum Neuen Testam.e,:t, VII, 238ss, 258s; sobre la cn-
tica jonica de la. misma frmula (Jn 4,48), cf. lbld., .242ss: . de la vivencia de revelacin a una divinidad conocida ya por otro camino.
14 Sobre la discusin exegtica en torno a la funCin de los SIgnos en la ac-
tuacin de Jess, cf. la. nota 8 (p. 88) del artculo deI. Autor citado en la nota 9.
2. Multipiicidad de concepciones
, .
bblicas sobre la revelacin
'
217
todo, no son ellos los que constituyen la base prmera de dicho conoci-
miento. Al contrario, esas formas diversas de revelacin prsuponen
ya un cierto conocimiento de Dios. Parece que ha sido ste el caso tanto
en Israel como en otras culturas de impronta' religiosa. Lo cual significa
que los sueos y las inspiraciones profticas son referidos a dioses a los
que ya s conoce. El dios de que se trate est primariamente vinculado
con ellos en cuanto que se le tiene por el autor de tal revelacin.
Por tanto, si el contenido de la revelacin lleva aparejada consigo
la conciencia de que su autor es Dios, la conciencia de revelacin incluye
ya un momento de reflexin 15, a no ser que se vea incluso cmo Dios
mismo comunica su contenido, como podra ser en el caso de una cara
vista en un sueo (as sucede en Gn 28,12ss). El hecho mismo y el 221
contenido de la comunicacin se reciben como expresin de la iniciativa
divina y como manifestacin de la voluntad de' Dios, aun cUlndo no sea
Dios mismo el contenido y el objeto de la experiencia. Una comprensin
refleja de la revelacin, en el sentido que decimos, es laque caracteriza
en particular la recepcin de la palabra proftica -la formabtilica fun-
damental de desvelamiento de lo oculto, especialmente de lo futuro an-
como expresin de la voluntad divina.
En el antiguo Israel se describe el acontecimiento de la recepcin de
la palabra como un ser cogido por el Espritu divino o por la mano de
Dios (ambas cosas van ligadas en Ez 3,12ss; 8,lss). Parece que se trata
de un estado de trance que, segn Num 12,6-8, acompaa al sueo
(cf. tambin Dt 13,2), mientras qu Jeremas lo separa del sueo
(Jer 23,25), aunque tal vez hable, ms que de la forma de la experencia,
de su contenido, que es lo que importa, es decir, de la palabra de
Dios. Esta palabra se refiere sobr todo a la inminente actuacin de
Dios con su Pueblo, pero' tambin s,ecundariamente al futuro de perso-
nas particulares o de otros pueblos. Si se quiere entender bien la recep-
cin de la palabra, no se debe acentuar demasiado el hecho el que se d
por medio del lenguaje: 'el hebreo dabar significa tanto la palabra como
la cosa que la palabra significa 16, y 10 que importa en la recepcin de la
15 M. SECKLER en el HandfJUch der Fundamentaltheologie(2, 1985, 60-83, esp~ 67).
siguiendo a P. EICHER (Offenbarung. P'rinzip neuzeitlicher Theologie, 1977. 21ss, 43ss)
ha distinguido un concepto experiencial de un concepto reflejo de revelacin. Es
una distincin valiosa para aclararse en medio de la a primera vista desorientadora
pluralidad de fenmenos a los que se llama hoy revelacin. Puede ayudar par-
ticularmente a perfilar, en medio de dicha pluralidad, el concepto teolgico de re-
velacin, que es sin duda ninguna un concepto reflejo; en el sentido propuesto .por
Seckler, diferencindolo de las experiencias 'inmediatas a las que se llama reve-
laciones. Pero la reflexin no comienza en el nivel de la construccin concep-
tual de la teologa sistemtica. La vivencia de una experiencia de iluminacin y,
sobre todo, la comunicacin de su contenido a otros, va acompaada ya de refle-
xin. Lo cual se puede decir sobre todo de la atribucin que se hace de la autora
16 Ya W.PROCKSCH sealaba en su artculo sobre el concepto hebreo de palabra
en el Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament 4, 1942,90 que dabar signi-
 IV. La revelacin de Dios
218
palabra es ese contenido. El dabar que se le descubre al profeta y que l
comunica no es sino la futura actuacin de Dios: el resultado y las con-
secuencias de dicha actuacin es lo que aparece ante sus ojos. En algu-
nos casos se puede ver todava claramente cmo el profeta transforma
impresiones de la vida ordinaria en una visin de fondo, refirindolas
a la necesidad de esperar un acontecimiento futuro: la actuacin de Dios
con su Pueblo.
As, por ejemplo, el profeta Ams de repente ve en la pl0In:ada
de un albail la actuacin de Dios con Israel: as va a exammar
Dios al Pueblo y a poner al descubierto sus fallos (Am 7,8). En otros
casos es el doble sentido del lenguaje el que proporciona la ocasin
de la visin de fondo. As, para el profeta Ams la vista de un cesto
de cosechar se le convierte en una referencia al juicio que va a venir
(Am 8,1s) y la vista de un almendro le comunica a !eremas el men-
saje de que Yahv vigila sobre su palabra para reahzarla ~Jer 1,l1s).
La imagen de una desgracia cercana se le presenta al ~lsmo Jer~
mas cuando ve una olla vertindose al cocer, que despIerta en el
la visin de la invasin desatada por Babilonia desde el norte so-
bre el Pueblo (Jer 1,13s).
222 Por lo general, la palabra proftica se refiere a Dios slo de un modo
indirecto en cuanto que se le considera el autor de los contenidos de la
visin 17. Para lo cual se presupone un conocimiento de Dios de distinta
procedencia. Pero no nos hablan tambin las tradiciones profticas de
que los profetas han tenido unas experiencias fundamentales de Dios
que se diferencian de todas las recepciones ulteriores de la palabra en
que constituyen la base de la familiaridad del profeta con Dios? No ha-
bra que calificar entonces estas vivencias de vocacin como experiencias
de revelacin en el sentido estricto de la palabra, puesto que en ellas es
Dios mismo el que se da a conocer?
Efectivamente, la recepcin de la palabra proftica presupone que el
profeta conoce de un modo especial las intenciones de Dios con respecto
al Pueblo y que ha sido llamado para dar testimonio de ellas. El profeta
tiene que haber estado ante el trono de Yahv para poder predicar su
palabra (Jer 23,18.22). Por eso pudo Miqueas ben JimIa desenmascarar
a los falsos profetas contando cmo haba recibido ante el trono mismo
fica menos el acto de hablar que el contenido de una palabra, el concepto de la
cosa. Cf. tambin G. v. RAD, Teologa del Antiguo Testamento, vol. 11, ~~lamanca
1972 l09s [1960 94s]. La dinmica vinculada al dabar, subrayada tamblen, entre
otrds, por Prodksch, hay que entenderla, por eso, como la dinmica propia de la
cosa designada, que surge de ella. ,
17 Segn 1 Sam 3,21 Dios mismo se le desvela (glh) al profeta a traves de la
palabra que procede de l. Aqu se expresa tambin terminolgicamente cmo el
desvelamiento est en una relacin indirecta con Dios mismo. A lo que el desvela-
miento se refiere directa e inmediatamente es al contenido comunicado por Dios,
al dabar (cf. tambin 9,15). Pero al tiempo que ese contenido, Dios mismo se le
desvela tambin a quien recibe su comunicacin como autor de ella.
2. Multiplicidad de concepciones bblicas sobre la revelacin 219
de Yahv el mandato de confundirlos (1 Re 22,19ss). As tambin fue
arrebatado Isaas hasta el trono de Yahv, mientras estaba en el templo
de Jerusaln, para recibir el encargo de su misin (Is 6, esp. 6,8ss).
De modo semejante recibi an Ezequiel su llamada y su encargo del
trono mismo de Dios (Ez 1-3). Son estas experiencias fundamentales las
r que permiten que experiencias de otro tipo se conviertan para los pro-
fetas en ocasiones para una visin de fondo que encuentra articulado en
estas experiencias ordinarias el acontecer decretado por Yahv para el
futuro, su palabra. El arrobamiento proftico se puede comparar con el
modo en el que los poetas y los rapsodas de la Antigedad griega se
saban posedos e inspirados por las Musas, pero la inspiracin de los
profetas se diferencia de la del poeta en que conoce a Yahv como autor
y comisionador de lo que se les comunica en el xtasis.
Las tradiciones de Israel presentan el grado supremo de esa fami-
liaridad con Dios y con su voluntad en la figura de Moiss: slo con l
ha hablado Yahv cara a cara, en un t a t inmediato. Slo de l se
dice que haya visto la figura de Dios, su rostro (Num 12,8), mientras
que a . los profetas, Dios se les ha dado a conocer en visiones y les ha
hablado en sueos (ibid., 6). Sin embargo, tambin Moiss tuvo que ser
llamado primero a esa cercana (Ex 3,4ss). Las narraciones de vocaciones
posteriores de profetas, como la de Jeremas, coinciden en una serie
de rasgos estereotpicos con la narracin de la vocacin de Moiss
(Jer l,4ss; cf. tambin la vocacin de Geden en Jue 6,15ss). El Deutero-
nomio ve en la actuacin de los profetas una continuacin de la misin 223
proftica de Moiss (Dt 18,15). Y las narraciones de los xtasis frente al
trono de Yahv dejan traslucir una amplia familiaridad de los profetas
con Dios, como les concede Num 12,6ss. De todos modos, a ninguno de
ellos se le ha atribuido una cercana de Dios tan ntima como a Moiss.
El sentimiento de distancia va creciendo con la historia de la profeca.
Mientras que Isaas ve todava a Yahv mismo y percibe las palabras
que se pronuncian ante su trono en el consejo, Ezequiel ve ya slo la
gloria que irradia de Dios 18 y a los videntes apocalpticos slo les ha-
blar ya el ngel de Dios, no Dios mismo. Slo Jess se atrever a reivin-
dicar una cercana de Dios no slo semejante, sino incluso superior a la
de Moiss, la cercana del hijo con el padre.
No cabe duda de que las experiencias de vocacin tenan un signifi-
cado excepcional para quienes las reciban. Pero no son el fundamento
de un conocimiento de Dios totalmente nuevo. No es que el Dios que los
llama no hubiera sido en absoluto conocido para ellos 19. Al contrario,
18 W. ZIMMERLI, Ezechiel, 1, 1969, 35s; cf. 18ss. K. BALTZER, Die Biographie der
Propheten, Neukirchen 1975, 114s (sobre Jer 23,21 y 15,19) subraya que tambin Je-
remas presupone que el profeta se encuentra ante Yahv en su consejo y que es
en esa situacin donde recibe su misin.
19 J. BARR, Old and New in Interpretation, Londres 1966, 82 y 89ss, tiene razn
 220 IV. La revelacin de Dios
es el: conocimiento de Dios fundado en la tradicin el que hace posibles
dichas .experiencias 20, por ms que ellas, a su vez, modifiquen la concep-
cin tradicional de Dios.
Parece que incluso en las apariciones de Dios a los Patriarcas sucede
algo semejante. En la tradicin de los padres se presentan todas las
teofanas que les acontecen a Isaac y a Jacob haciendo referencia a
Abraham, pues la divinidad que se aparece en ellas se presenta a s
misma como el Dios de tu padre Abraham (Gn 26,24) o, en su caso,
como el Dios de tu padre Abraham y Dios de Isaac (Gn 28,13ss;
d. 31,13). Y la tradicin no nos ofrece base ninguna para suponer que
el caso del mismo Abraham fuera diverso, puesto que en Gn 12,1 se
cuenta como algo totalmente natural que Dios le hablara a Abraham,
de modo que no poda tratarse de un Dios desconocido para l.
Tambin ante Moiss se identifica Dios a s mismo, cuando se le apa-
rece, como el Dios de tu padre, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y
224 el Dios de Jacob (Ex 3,6). O sea, que tampoco la aparicin de Dios en la
zarza fue entendida como una experiencia de revelacin aislada en s
misma, como una evidente manifestacin de la esencia de Dios en ese
solo hecho aislado, sino que era necesaria una identificacin por medio
de la referencia a la tradicin de los padres. Este es el sentido de la
autopresentacin de la divinidad en la aparicin: no se trata preci-
samente de su automanifestacin fundamental, sino de su identificacin
por medio del recurso a otro acontecimiento conocido ya por tradicin
para el interesado 21.
En curioso contraste con lo dicho nos encontramos con el hecho de
que la tradicin de Moiss al parecer s que quiere mantener que Moiss
tena una familiaridad con Dios mayor que la de los padres. As aparece
especialmente en el cdigo sacerdotal, segn el cual el nombre de Yahv
se .le habra comunicado por primera vez a Moiss (Ex 6,3), mientras
que la forma original de la narracin ms antigua de la vocacin de.
Moiss presupona que ya los padres conocan dicho nombre. Ahora bien,
en la forma ms tarda de la narracin (E), la determinante todava hoy
del texto de Ex 3, en la pregunta de Moiss por el nombre del Dios que
al indicarlo as. Su crtica del concepto de revelacin y su preferencia porque se
hable de cOInunicaein parece que estn condicionadas por una comprensin
de la revelacin que excluye el conocimiento previo de la persona <;lue ~e rev,el~.
Es cierto que este concepto de revelacin no concuerda con los test1momo~, blbh-
coso Pero' con esto no se ha demostrado an que. todo concepto de reve1aclOn sea
inapropiado o incluso superfluo. . . , .
20 Vase, ms arriba, p. 68s y, por lo que hace a los datos blbhcos, las p. 93s
de la contribucin del Autor citada en la nota 9.
21 Es lo que dice R. RENDTORFF, Las concepciones de la revelacin en el antiguo
Israel en W. PANNENBERG (Ed.), La revelacin como historia, Salamanca 1977, 43ss
[1961 '32s] en controversia con W. ZIMMERLI, [ch bin Yahwe, en W. F. ALBRICHT y otros,
Geschichte und Altes Testament, Tubinga 1953, 179-209. Pero tambin Zimmerli men-
Ciona al menos de paso (194) el asunto subrayado por Rendtorff.
2. Multiplicidad de concepciones bblicas sobre la revelaci6n 221
se le haba presentado como el Dios de los padres (Ex 3,13) se expresa
un deseo de un mayor conocimiento de su esencia. De modo que la apa-
ricin de Yahv ante los padres no parece que hubiera sido la forma
suprema del conocimiento de Dios. Est claro que la automanifestacin
de Dios a travs de la comunicacin de su nombre va ms all de las
teofanas. Pero esta comunicacin del nombre de Dios en Ex 3,14, no se
hace sin una notable resistencia frente a la importunidad de preguntar
por el nombre. Es una resistencia que puede que est en conexin con
las ideas del antiguo Medio Oriente sobre que las personas y las cosas
resultan manipulables para quien conoce su nombre. En todo caso, la
explicacin que se da en Ex 3,14 del nombre de Dios <Yo soy [ser] el
que voy a ser) remite a una identidad de Dios consigo mismo que se
pondr de manifiesto en su actuacin histrica y que se sustrae a toda
influencia humana 22. De un modo seguramente pretendido se desplaza
t as la pregunta por el nombre de Dios hacia el encargo recibido por
Moiss, con respecto al cual se le haba prometido (3,12) la asistencia
del Dios que haba sido ya el Dios de sus padres (3,15). De este modo
el deseo de conocer a Dios es orientado, ms all de la comunicacin
de su nombre, hacia la experiencia futura de la actuacin divina en la
historia: la comunicacin del nombre de Dios no tiene an el sentido 225
de una autorrevelacin definitiva e insuperable.
Es posible que la finalidad atribuida al acontecimiento del xodo de
dar a conocer la divinidad de Yahv (Dt 4,39; cf. 7,9) se remonte a fr-
mulas de manifestacin profticas ms antiguas (como 1 Re 20,13.38s;
cf. 1 Re 18,37.39) que vinculan el conocimiento de la divinidad de Yahv
con un acontecimiento que ha sido predicho en su nombre. Esa vincu-
lacin -que convierte al acontecimiento identificable como actuacin
de Dios, gracias a la prediccin proftica, en el medio de la automos-
tracin divina- pudo haber sido una creacin nueva de la primera pro-
feca y haber sido introducida de un modo secundario en la exposicin
de la actividad milagrosa de Moiss en Egipto hecha por la tradicin
del xodo (Ex 7,17; 8,6.18; 9,14; 10,2). Es posible tambin que haYl:l sido
al revs. Pero, en todo caso, despus de los sucesos deuteronomistas, el
cdigo sacerdotal inclua tambin en su exposicin de la tradicin del
xodo una orientacin finalstica de los acontecimientos hacia la mani-
festacin del poder de Yahv y hacia el consiguiente conocimiento de
Dios (Ex 14,4.18; cf. ya 6,7 y 7,5). Y, por otra parte, la profeca tarda
aplicaba las frmulas de manifestacin a las experiencias actuales y fu-
22 Cf. G. V. RAD, Teologa del Antiguo Testamento, I, Salamanca 1978, 234-242 [1,
1957, 181-187]. El anlisis lingstico realizado por R. BARTELMUS, HYH. Bedeutung
und Funktion eines hebriiischen Allerweltswortes, Sto Otilien 1982, 232, ha de-
terminado con mayor exactitud an que se trata de una combinacin de una ex-
presin clasificadora con una expresin existencial que tiene una referencia tem-
poral de futuro. Bartelmus traduce: Yo ser el que quiera que sea. Cf. tam-
bin 234s, as como W. H. SCHMIDT, Exodus (BKAT 11, 3) Neukirchen 1983, 177s.
17
 222 IV. La revelacin de Dios
turas del Pueblo. As, despus de que la profeca clsica de perdicin otras experiencias semejantes en otras religiones. Es posible que tam-
rompiera con la fe en la inalterable permanencia de los antiguos hechos
salvadores de Yahv, la profeca del tiempo del exilio aplica la frmula
de manifestacin 23 a los nuevos sucesoS que ella anuncia, a saber: tanto
al juicio de Dios sobre su Pueblo, todava por consumar (Ez 5,13; 6,7,10,
etctera; 12,15s; cf. Jer 16,21) como al nuevo acontecimiento salvador
esperado para despus (Is 41,20; 45,3.6; 49,23; pero tambin Ez 16,62;
20,42.44; 34,30; 37,13).
. El conocimiento de Dios que se promete para el futuro consistir, en
primer lugar, en el conocimiento del poder y de la divinidad de Yahv
en el espejo de los acontecimientos anunciados en su nombre, los cuales
son entendidos como acciones suyas y, por tanto, como expresiones de
su divinidad, por haber sido anunciados en su nombre. Al mismo tiempo,
en esos acontecimientos se pondrn tambin de manifiesto los pensa-
mientos de Yahv, tanto en su juicio sobre Israel como en su renovada
cercana a l como su Pueblo elegido. En ambas cosas van a reconocer
a Yahv como el Dios verdadero no slo Israel, sino tambin los pueblos:
en sus juicios, porque en ellos se muestran su poder y su divinidad como
guardianes del derecho y de la justicia, y en su accin salvadora de Is:
rael, porque gracias a ella se le devuelve su honor al nombre de Yahve
entre los pueblos (Ez 36,22ss; cf. Is 48,9ss).
Si echamos una ojeada retrospectiva a la variedad de formas que
226 adopta el lenguaje veterotestamentario sobre la revelacin 24, podemos
constatar que presupone siempre un conocimiento de Dios por parte
de quien la recibe 25. Pero con la experiencia de la revelacin ese co-
nocimiento experimenta una modificacin. Por lo que respecta a los
tipos de experiencias de revelacin se pueden distinguir los siguientes:
en primer lugar, vivencias de mntica intuitiva, como sueos y estados
de trance profticos, cuyo contenido no es una visin o una au~i~in de
Dios mismo, pero que se entienden como inspirados por ~1 segundo
lugar, vivencias en las que se da una visin de Dios, comq/en los encuen-
tros de los Patriarcas con l o en las experiencias profticas de vocacin.
En tercer lugar, la comunicacin del nombre de Dios a Moiss. Estos
tres tipos de revelaciones tienen un contenido diverso. En cambio, en
cuanto a la forma en la que se recibe la revelacin, parece que perte-
necen a un mismo gnero de vivencias de mntica intuitiva, igual que
23.Cf., al respecto, W. ZIMMERLI, Erkenntnis Gottes nach dem Buche Ezechiel,
Zurich 1954. . '
24 Sobre la diversa terminologa referente a la revelacIn como desve~~mIento,
aparicin y darse a conocer, cf. lo que dice R. RENDTORFF, en La revelacwn como
historia, 1977, 31ss [1961, 3ss]. . . ,
25 El todava no conoCa a DIOS de 1 Sam 3,7 no qUIere deCIr, ~aturalmente,
que el joven Samuel no hubiera odo hablar nada en absoluto del DIOS de ~srael,
sino que todava no se haba encontrado con 'l bajo la forma del desvelamiento
proftico.
2. Multiplicidad de concepciones bblicas sobre la revelacin 223
bin sea este el caso, en cuarto lugar, del ncleo de la revelacin de la
voluntad de Dios, vinculada por la tradicin con la estancia del Pueblo
en el monte Sina. En cambio, la situacin es distinta en la quinta forma
de revelacin: la frmula proftica de mostracin. Tambin ella
tiene la forma de una inspiracin proftica, pero, en su caso, la funcin
revelatoria no va ligada a esa forma de comunicacin, sino a los acon
tecimientos histricos que anuncia. Si buscamos algo anlogo a esto, lo
ms fcil es que lo encontremos en el mundo de los signos y de su inter-
pretacin. Sera posible distinguir an entre los signos y prodigios,
que Dios realiza por propia iniciativa, y los acontecimientos histricos,
anunciados como actuacin suya. Se trata siempre, tambin en el caso
de los signos y prodigios, de sucesos histricos que Dios mismo realiza
solo, sin participacin ninguna de la mntica artificial o inductiva. Claro
que slo son identificables como acciones de Dios en el contexto de la
tradicin religiosa de Israel 26 En algunos casos la base para dicha iden"
tificacin viene dada por el anuncio proftico de los respectivos sucesos
en el nombre del Dios de Israel. Pero aun cuando no hayan sido prece-
didos de ningn anuncio de ese tipo, son sucesos que, en el contexto de
la tradicin de fe de Israel, tienen que ser entendidos como acciones del
Dios que acta en la historia, el objeto de dicha tradicin.
De estas cinco formas de revelacin, la segunda, la tercera y la
quinta tienen a Dios no slo como autor, sino tambin como contenido.
En las apariciones de Dios a los Patriarcas el contenido informativo, lo 227
nuevo de cada comunicacin, consiste menos en la aparicin en cuanto
tal que en las promesas aparejadas con ella: promesas de la tierra, d(!
bendicin, de una descendencia numerosa. Son estas comunicaciones las
que introducen aqu nuevos elementos en la comprensin de Dios. Pero,
segn lo ve la tradicin misma, hasta 1a revelacin del nombre de Dios a
Moiss nada haba dado ocasin a un nuevo estadio en el conocimiento
de Dios. Por otro lado, justamente la revelacin del nombre de Dios
aparece caracterizada como una automanifestacin de Dios tan slo pro
visional, porque el nombre tiene que adquirir todava un contenido a
travs de la futura actuacin histrica de Dios. Si se vincula el concepto
de autorrevelacin con una apertura definitiva e insuparable del propio
yo-mismo (Selbst), entonces hay que decir que la comunicacin del nomo
bre de Dios narrada por Ex 3 no significa una autorrevelacin en ese
sentido preciso, aunque no cabe duda de que en las apariciones de Dios
a los Patriarcas, y ms an en la revelacin del nombre de Dios, se tra-
taba ya de una automanifestacin de Dios en un sentido ms general.
Incluso las inspiraciones recibidas en un sueo o en el estado exttico
26 Esto estaba ya subrayado en La revelacin como historia, Salamanca 1977 128s
cf. 174s [1961, 100, cf. 137s). ' .'
 224 IV. La revelacin de Dios
de un trance incluyen un elemento de automanifestacin de Dios en cuan-
to que, indirectamente, dan a conocer algo de aquel a quien se tiene por
su autor. Pero no son autorrevelacin en el sentido de una comunicacin
tendente a abrir el propio yo-mismo ni, mucho menos, en el sentido de
que ese yo-mismo se hubiera descubierto definitivamente a s mismo.
Autorrevelacin, en ese sentido, lo sera en todo caso el conocimiento de
Dios definido por los profetas del tiempo del exilio como el objetivo de
la futura actuacin salvfica de Dios.
Las generaciones siguientes vivieron, ciertamente, la vuelta de los
exilados, pero no aquel tiempo de salvacin de un brillo superior a todo
lo anterior que haban anunciado los profetas. La experiencia de distin-
tas formas de dominacin de las potencias mundiales dio lugar, en cam-
bio, a que se esperara la definitiva realizacin -escatolgica- del Reino
de Dios para cuando concluyera la serie de los imperios mundiales. Y, en
relacin con esto, empez a esperarse que la justicia de Dios se re;:tlizara
para los individuos ms all de esta vida terrena gracias a la r~surrec
cin de los justos y al juicio al que los malvados se enfrentan/despus
de la muerte. Al vidente apocalptico la visin le desvela/{Hen 1,2;
cf. 80,1; 106,9) lo que se le revelar a todo el mundo slo al final de este
en, es decir, todas esas cosas ocultas del cielo que entonces han de
acontecer sobre la tierra (Hen 52,2; cf. 5).
La visin apocalptica del futuro ltimo del mundo, oculto en Dios
y presente ya para l, es distinta de la palabra proftica, la cual, a la
luz de los designios divinos sobre el Pueblo elegido, se refera a algo
inminente ya en este mundo. Pero formalmente tambin la apocalptica
se sirve de una palabra que apunta hacia el acontecer futuro como auto-
228 manifestacin del poder y de la divinidad de Yahv: Pues as como
todo lo que ha acontecido en este mundo ha tenido su comienzo en la
palabra y su fin en la manifestacin (consummatio in manifestatione),
as son tambin los tiempos del Altsimo: su comienzo acontece en la
palabra y en los augurios, pero su fin, en hechos y en milagros (in actione
et in miraculo)>> (4 Esdras 9,5).
En los textos apocalpticos se habla de revelacin en un doble sen-
tido. Por un lado, se hace referencia al desvelamiento del futu~o esca-
tolgico (y del camino hacia l) que el vidente experimenta en la visin.
Es el aspecto correspondiente a las experiencias de revelacin de la
mntica intuitiva, en particular a la recepcin proftica de la palabra.
Por otro lado, se llama tambin revelacin a la futura realizacin de
10 visto en la visin, a la manifestacin al final de los tiempos de lo que
ahora est todava oculto en Dios. De modo anlogo a lo que se espera
en la frmula proftica de manifestacin, tambin aqu se llegar al final
de los tiempos al conocimiento de Dios: la revelacin final de lo oculto
ahora en Dios ir acompaada tambin de la manifestacin de la glo-
ria misma de Dios (Bar Sir 21,22ss; cf. Is 69,19ss; 4 Es 7,42). En el fondo
2. Multiplicidad de concepciones biblicas sobre la revelacin 225
nos ~ncontramos de nuevo Con la idea de la autorrevelacin de Dios por
medIO de lo que va acontecer en el futuro. Pero es una idea que los textos
apocalpticos no tematizan explcitamente. Posiblemente porque, a dife-
rencia de la profeca clsica, que los entenda como actuaciones siempre
nuevas de Dios, la apocalptica concibe los acontecimientos de la historia
y tambin el acontecimiento de su fin, como la realizacin de un pla~
que el Dios eterno tiene ya fijado.
La comprensin apocalptica de la revelacin constituye el marco de
referencia para entender lo que se dice en el Nuevo Testamento sobre la
revelacin. No importa que las ideas apocalpticas aparezcan modifica-
das en l, porque lo especfico del lenguaje neo testamentario sobre la
revelacin lo captaremos precisamente en esas modificaciones. No es
una concepcin global totalmente opuesta a la comprensin apocalptica
d~ la revelacin la que aparece aqu: lo que el cristianismo primitivo
dIce sobre la revelacin adquiere su perfil propio en un proceso de mo-
dificacin de las ideas apocalpticas. Naturalmente, el resultado final
ser una nueva comprensin global de la revelacin divina. Hay que
constatar, de entrada, que en el Nuevo Testamento, igual que en el An-
tiguo, no hay una terminologa de revelacin unitaria. La pluralidad ter-
minolgica TI responde tambin aqu a una compleja diversidad de ideas
sobre el tema, la mayora de las cuales est, sin embargo, en relacin con
el esquema apocalptico dual de un desvelamiento actual y un desvela-
~iento unive~sa~ en el futuro. Pero esta regla tiene tambin sus excep- 229
c~o?e.s. La ma~ Importante de ellas es la revelacin del poder y de la
dIvImdad de DIOS en las obras de la creacin, de la que nos habla Pablo
en Romanos 1,19. Se pueden encontrar sus antecedentes en la literatura
sapiencial juda y en los salmos.
La cercana con las concepciones apocalpticas es evidente en el
logion de Mt 10,26/Lc 12,2: nada hay oculto que no se haya de mani-
festar (cf. Enoc 52,S). Tambin Mc 4,22 (cf. Lc 8,17) se refiere, con otra
terminologa (q>/X.'VEPO'V), a la manifestacin que acontecer al final. Son
pasajes que aluden a que el juicio de Dios revelar quines son los jus-
tos y quines los impos (cf. Rom 2,16; lICor 3,13 y 4,5; 2 Cor 5,10). La
manifestacin futura del Seor Jesucristo, cuando vuelva para el juicio
(1 Cor 1,7: a.1tox).. U1t~L<;; tambin 2 Tes 1,7), tiene tambin aqu su
lugar. Con otra terminologa se habla de la vuelta de Cristo como epi-
fana de su presencia <parusa) (2 Tes 2,8; cf. 1 Tim 6,14; 2 Tim 4,8).
Su vuelta ir unida a la manifestacin de su gloria (1 Pe 4,13; cf. Tit 2,13).
Tambin los creyentes participarn entonces de esa gloria suya (1 Pe 5,1;
cf. Rom 8,18s). La futura manifestacin de la salvacin de los creyentes
TI Junto a &7tOX(tA,7t't"ECTe(t~/&7tOx.A,U1t\J~~ estn q>(tVEPOV/q>(tVpWCT~~ y una serie
de d~rivad<?s de q>(tlVECT~(t~, as como E(J.q>(twl!;EW (Jn 14,21s) y o1'jA,ov. Esta variedad
termmolgIca fue deSCrIta ya por H. SCHULTE, Der Begriff der Offenbarung im Neuen
Testament, 1949.
 226 IV. La revelacin de Dios
(1 Pe 1,5), por su participacin en Jesucristo, se expresa tambin con el
concepto de herencia (ibid., 1,4), el cual tiene siempre en el Nuevo
Testamento un sentido escatolgico.
Si exceptuamos su referencia cristolgica, lo que se dice sobre la
futura manifestacin del juicio final se mantiene casi por completo en
el marco de las ideas apocalpticas. En cambio, ese marco sufre una
fuerte modificacin cuando se habla de la manifestacin actual de lo
que se ha de desvelar en el futuro. Aunque tambin en este caso nos
encontramos con expresiones en ntima correspopdencia con la idea
apocalptica del desvelamiento anticipado -para eJ vidente- de lo que
est an oculto en Dios y que slo se revelar len el acontecer final.
Entre ellas hay que contar la declaracin del ap6stol Pablo de que Dios
le ha revelado a su Hijo (Gal 1,16) 28, pero tambin la respuesta de Jess
a Pedro dicindole, segn Mt 16,17, que aquello (es decir, la mesianidad
de Jess que slo el futuro habra de poner de manifiesto) se lo haba
desvelado el Padre del cielo. Sin embargo, lo especfico de ambos
casos, en comparacin con las comunicaciones recibidas por los videntes
apocalpticos sobre los acontecimientos finales, es su concentracin cris-
tolgica: lo nico que aqu se desvela es la identidad del futuro Mesas
y Juez de los mundos 29.
230 Una correccin ms a fondo de las ideas apocalpticas referentes al
desvelamiento anticipado de lo que se habra de manifestar para todos
en los acontecimientos finales la encontramos en los textos que llaman
ya revelacin a la presencia terrena de Jess. Son sobre todo textos
de Pablo. Segn Rom 3,21, en la muerte redentora de Cristo (Rom 3,24s)
se ha manifestado (1tE<}a.'IIPW'ta.t) la justicia de Dios atestiguada por
la ley y los profetas, es decir, anunciada por ellos para su futura mani-
festacin (cf. Rom 1,2). De ah que tambin pueda Pablo escribir en
Rom 1,17 que la justicia de Dios se ha desvelado (a.1tOXa.)..1t'tE'ta.t) por
medio del Evangelio. Esto no significa que el Evangelio se le haya mani-
festado al Apstol gracias a un desvelamiento anticipado de los aconte-
cimientos del fin, sino que, en cuanto anuncio de Cristo, el contenido
del Evangelio es el acontecimiento de la revelacin de la justicia de
Dios atestiguada por la ley y los profetas 30. He ah una peculiar forma
28 Entre esos desvelamientos anticipados de los miterios (ms abajo habla-
remos d ellos) que han de manifestarse an, por un lado, y las experiencias de
revelacin en el sentido amplio de la palabra, por otro, el lenguaje paulino conoce
unas revelaciones del Seor que ocupan un lugar intermedio: de ellas se habla
en 2 Cor 12,1 y 7. En-cambio, Gal 1,12 pertenece claramente al tipo de las expe-
riencias de -revelacin,
-29 La concentracin cristolgica es tambin lo tpico de la afirmacin con
la que comienza el Apocalipsis de Juan (Ap 1,1) caracterizando todo lo que sigue
como una revelacin de los acontecimientos finales comunicada por Dios a Jesu-
cristo, el cual se la habra transmitido luego, por medio de un ngel, a su siervo
Juan.
30 Sobre Rom 3,21 como base de la carta a los Romanos y como explicacin
2. Multiplicidad de concepciones bblicas sobre la revelacin 227
de interpenetracin de los dos aspectos de la comprensin apocalptica
de la revelacin: el desvelamiento del final de la historia y el que se le
otorga actualmente al vidente. Pues a lo que se dirige el testimonio de
la ley y de los profetas es a la consumacin final, pero descubrir el sen-
tido de sta es algo que sobrepasa la capacidad humana. Por eso, igual
que para la interpretacin de los sueos es necesario un don divino de
interpretacin (Dan 2,28), de manera semejante es tambin aqu nece-
sario que la inspiracin de Dios desvele el sentido de aquella consu-
macin, como de hecho sucede en el libro de Daniel (Dan 9) con la pro-
feca de Jeremas sobre los setenta aos del dominio de Babilonia
(Jer 2s,l1s; cf. 29,10). Lo cual significa, dicho a modo de principio genec
ral, que las palabras del profeta comunican en clave el plan salvador de
Dios. De ah que el desvelamiento anticipado de los acontecimientos fi-
nales, adems de en forma de visin, pueda darse tambin por medio
de una instruccin sobre el sentido escatolgico oculto de las palabras
profticas. As, en los textos de Qumran se dice que Dios ha manifestado
a los maestros de la justicia todos los secretos encerrados en las pala-
bras de sus siervos los profetas (1 QHab 7,4-6). Pero segn Rom 3,21,
estos secretos no se le han comunicado slo personalmente al Apstol,
sino que su contenido se ha realizado ya en un hecho histrico, en la
cruz de Jesucristo, y consiste en aquella justicia de Dios, cuya realiza-
cin histrica haban anunciado los profetas como una necesidad divina.
Ahora bien, segn aade Pablo inmediatamente, esa realizacin ha
acontecido en Jesucristo slo para el creyente (Rom 3,22). Pues la cons-
tringencia universal de la revelacin del acontecimiento escatolgico 231
acontecido ya en Jesucristo est reservada para cuando l vuelva como
Juez (1 Cor 1,7). En este sentido, la revelacin comunicada por el Evan-
gelio tiene todava un momento de provisionalidad, del mismo modo que
la revelacin de los acontecimientos finales que se le otorga al vidente
apocalptico es una anticipacin. Es esta la combinacin de definitividad
y provisionalidad que caracterizaba ya el mensaje de Jess sobre el
Reino de Dios: el Reino despunta con su misma presencia, pero sigue
siendo todava futuro. La misma combinacin de definitivo y provisional
que caracteriza al mensaje pascual cristiano: la realidad salvadora de-
finitiva de la vida resucitada, superadora de la muerte, est ya presente
en Jesucristo, pero para nosotros est an por llegar. Es la misma com-
binacin que se repite en la tensin paulina entre el ya de la presencia
de la salvacin y el todava no de su consumacin 31. Una tensin que
de Rom 1,17, cf. U. WILCKENS, La Carta a los romanos, Salamanca 1989, 247ss; cf.
13055 [1978, 1995; cf. 1015S].
31 Sobre esta temtica que atraviesa en su totalidad los _testimonios neotesta-
mentarios vinculndolos con la predicacin misma de Jess, cf. U. WILCKENS, La
comprensin de la revelacin en la historia del cristianismo primitivo, en W. PANNEN-
BERG (Ed.), La revelacin como historia, Salamanca 1977, 55-116 [1961, 42-90]. Aun-
que entonces Wilckens todava no investigaba all la relacin de la terminologa neo-
 228 IV. La revelacin de Dios
es precisamente, segn Pablo, la que posibilita el acceso del creyente ;t
la justicia de Dios manifestada en Jesucristo, pues al pecador se le abre
todava una oportunidad de cogvrsin y de participacin de la salvacin
antes del acontecimiento-der.iuicio final 32
Los seguidores del Apstol combinaron ms tarde el concepto apo-
calptico de misterio -usado ya por aqul en 1 Cor 2,7-9 en referencia
al plan de salvacin de la sabidura divina- 33 con el concepto de reve-
lacin, dando as lugar a una compleja expresin global. La encontramos
del modo ms desarrollado en la doxologa final de la Carta a los Ro-
manos (Rom 16,25-27), considerada por la mayora de los exegetas como
un texto postpaulino. All se dice que al predicar a Cristo se desvela el
misterio del plan salvfica divino, que haba permanecido oculto desde
la eternidad, pero que ahora -es decir, en Jesucristo- ha sido manifes-
tado 34. Formulaciones semejantes se encuentran tambin en las cartas
a los Colosenses (1,26s) ya los Efesios (3,5 y 9s), en las cartas Pastorales
232 (2 Tim 1,9s; Tit 1,2s) y en la primera carta de Pedro (1,20). Segn todas
ellas, el plan salvfica de Dios que se ha manifestado en Jesucristo
(concretamente, segn 1 Pe 1,19 y Rom 3,21ss, en su muerte expiatoria)
consiste, igual que para Pablo (Rom 11,25), en que todos participen de la
salvacin por la fe. La carta a los Efesios lo subraya de una manera
especial. En la primera carta de Pedro (1,10ss) se habla, igual que en la
frmula final de la carta a los Romanos, de que los profetas veterotes-
tamentarios haban predicho ya esta salvacin 35. Pero en Rom 16,25-27
testamentaria explcitamente referente a la revelacin con el concepto apocalptico
de revelacin.
32 As deca ya U. WILCKENS, O.C. en la nota anterior: Para Pablo, el mantener
abierta la espera de lo futuro, frente a la tendencia gnstica a actualizar radical
mente el futuro escatolgico, tena el sentido de mantener como gracia el destino
de Cristo 1tEP 'I].twv (88 [69]).
33 Cf. tambin Rom 11,25. G. BORNKAMM ha demostrado en su artculo sobre
llUO"t1)ptOV en el Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament 4, 820-823, que en
la terminologa apocalptica ese trmino significa el plan salvfico de Dios.
34 Cf., al respecto, U. WILCKENS, Der Brief an die Romer 3 (EKK IV/3), Neukir
chen 1982, 147ss.
35 No me parece convincente lo que sostienen tanto W. Schmithals, D. Lhrmann
y E. Kasemann, como tambin U. Wilckens (o.c., 150): que con escrit?s profticos
no se hace aqu referencia a los profetas del Antiguo Testamento, SIDO al canon
de los escritos sagrados (del Nuevo Testamento) que se encontraba entonces en
gestacin. Puesto que en Rom 3,21 se habla con toda claridad del testimonio de
la ley y los profetas sobre la revelacin de la justicia de Dios en Jesucristo (cf.
tambin 1, 2 Y 15,4), tendra que haber motivos de mucho peso para suponer ~1fe
en Rom 16,25-27 se piensa en otros escritos profticos, a los que esta expreSlOn
se referira de un modo singular. No se puede aducir como paralelo el texto de
Ef 3,5, que habla, en el modo habitual del primitivo uso lingstico cristiano,. ~e
los santos apstoles y profetas a los que se les ha revelado el plan de salvaclOn
de Dios por medio del Espritu, pero no de escritos profticos como Rom 16,25-27.
La razn ms importante para referir esta expresin a los escritos cristianos pri-
mitivos parece ser entonces que, segn Rom 16,26 los escritos profticos anuncian
ahora a todo el mundo la revelacin acontecida en Jesucristo. Pero no es que
loS escritos profticos del Antiguo Testamento resultan ahora recognoscibles en
2. Multiplicidad de concepciones bblicas sobre la revelacin 229
la revelacin acontecida en Jesucristo es puesta de una manera muy
especial en relacin con los escritos profticos: se dice que son ellos
los que anuncian esa revelacin a todos los pueblos (v. 26). Es verdad
que se distingue entre ese anuncio y la revelacin acontecida en Jesu-
cristo 36. Pero que en Jesucristo haya acontecido la revelacin del plan
salvador de Dios es justamente lo que no se puede reconocer sin la
prueba de profeca tomada de los escritos de los Profetas. El punto
candente de la revelacin es sin duda ninguna Jesucristo, del que el
kerygma da testimonio (Rom 16,25), pero su destino no es revelacin
del plan salvador de Dios ms que en relacin con los anuncios profti-
cos, cuyo misterioso sentido queda ahora desvelado. El uso cristiano
primitivo del Antiguo Testamento como prueba escriturstica del anun-
cio de Cristo y, al mismo tiempo, como fuente de afirmaciones y d t-
tulos cristolgicos quedaba, pues, reducido de esta manera a una frmu-
la tan breve como compleja.
En ninguna otra parte del Nuevo Testamento se dice con tal explici-
tud que Jess en persona sea la revelacin de Dios como en el marco
de ese esquema de revelacin 37. Hay que sumarle tambin la expre- 233
sin hmnica de 1 Tim 3,16: el plan salvador divino 38 se ha manifestado
(<<apareci) en la carne. Una expresin que, al parecer, iba a resultar
incomprensible pronto y que la tradicin del texto refiere al Cristo
preexistente o a Dios. Pero una formulacin expresa de que Dios se ha
manifestado a s mismo en su Hijo Jesucristo no la encontramos hasta
Ignacio de Antioqua (Magn 8,2) y tambin l tiene todava como tras-
fondo el esquema de revelacin de Rom 16,25-27: lo delata el aadido
en el que dice que ese Jesucristo es la Palabra (de Dios) que surge del
silencio. Ahora bien, en Ignacio no slo falta la referencia a las predic-
ciones profticas, sino que el lugar del plan salvfica de Dios lo ocupa
la Palabra.
su funcin de profeca sobre Jesucristo, cuando, una vez aparecido ste, son ellos
los que posibilitan, a la inversa, el reconocimiento del acontecimiento de Cristo
como revelacin? As haba entendido ya Orgenes este texto (de princ. IV, 1, 6).
Y esto no tiene nada que ver con la problemtica ampliacin textual que l aade.
La interrelacin que Orgenes ve en este pasaje entre la revelacin en Jesucristo y
la profeca veterotestamentaria corresponde exactamente a la funcin que la teolo-
ga de la Iglesia primitiva le atribua a la prueba de profeca.
36 Es lo que dice U. WILCKENS, O.C., nota 708, de la difcil relacin dentro de la
frase de las dos construcciones de participio.
37 El logion de Mt 11,27 (Lc 10,22) segn el cual slo el Hijo conoce al Padre y
aquel a quien el Hijo se lo quisiera revelar le define al Hijo como mediador de la
revelacin (cf. tambin Jn 17,6), pero no le declara a l mismo como la revelacin
del Padre. La funcin del Hijo corresponde aqu ms bien a la del ngel cuando el
vidente apocalptico recibe una revelacin. La idea de que Jesucristo trasmite una
revelacin recibida del Padre se encuentra tambin en la primera frase del Apo-
calipsis de Juan (Ap 1,1). El paralelismo con la funcin del ngel como mediador
de la revelacin apocalptica resulta all especialmente llamativo.
38 La cpula relativa oparece ser ms antigua que 0(;'.
 230 IV. La revelacin de Dios
Natural~ente qtite, aunque sin una explcita terminologa de reve-
lacin, tambin pod,emos encontrar en el Nuevo Testamento expresiones
equivalentes en cu~nto al contenido. Por ejemplo, cuando en el Prlogo
del Evangelio deAuan se. habla de que la Palabra se hizo carne (Jn 1,14)
o la frase inicial de la Carta a los Hebreos que contrapone la forma
escatolgica en la que Dios nos habla a nosotros ahora por medio
del Hijo a sus otras formas de hablar en otros tiempos por los profetas
(Heb 1,ls). Expresiones como stas son aptas para que se las tome como
sumarios autnomos del mensaje de Cristo. Especialmente la idea joni-
ca de la encarnacin del Logos desempe esa funcin con una influen-
cia histrica arrolladora. Pero tambin Heb 1,1 y Jn 1,14 tienen que ser
ledos en el contexto del testimonio del Nuevo Testamento y de toda
la Biblia sobre la accin reveladora de Dios. Y entonces, tanto estos
textos como el de Ignacio en Magn 8,2 aparecen como frmulas abre-
viadas del resultado de la evolucin de la cristologa primitiva. De acuer-
do con las declaraciones paulinas sobre la revelacin de la justicia de
Dios en la muerte redentora de Cristo (Rom 3,21), con el esquema de
revelacin (Rom 16,25s) y con las dems expresiones de este tipo, dicha
evolucin cristolgica se dio a la luz de una lectura de los escritos vete-
rotestamentarios como promesa y como profeca.
Si echamos una mirada retrospectiva a la historia de las ideas bbli-
cas sobre la revelacin, nos encontramos con un decisivo punto de in-
flexin en la frmula proftica de mostracin, en particular en la
aplicacin que de ella hace el Deuteroisaas. La inflexin radica en el
desplazamiento de la revelacin decisiva al futuro (ya es as en Is 40,5).
234 El concepto apocalptico de revelacin fue capaz de asumir el motivo
de la vivencia de revelacin, que haba predominado en el uso ms
antiguo del lenguaje; lo asume, como un momento subordinado, en e]
sentido de un desvelamiento prolptico de lo que el futuro habr de
revelar an de un modo universal. De este modo la vivencia de revela-
cin se convierte en algo provisional, cuya verdad depende de la auto-
mostracin de Dios en el futuro. Lo cual no impide en absoluto que
el vidente apocalptico, igual que el profeta, se supiera ya bajo la luz
de la verdad que se iba a revelar en el futuro. Vivan con la conciencia
de que la verdad definitiva ya se les haba manifestado a ellos entonces.
Con todo, nadie hasta Jess haba reivindicado que en su predicacin
yen su actuacin irrumpa ya en realidad el mismo Reinado de Dios.
El mensaje pascual cristiano entendi que en lo que anunciaba estaba
la confirmacin de la reivindicacin que Jess haba hecho. Por eso
poda proclamar que en su destino haba acontecido ya la revelacin
final de Dios y que en l se encontraba la fuente de la participacin
actual en la salvacin. Pero al mismo tiempo fue siempre consciente
de que haba una revelacin de Dios todava por llegar, para cuando
Jesucristo volviera. El mensaje cristiano comprenda esa tensin pre-
J. Funcin de la revelacin en la historia de la teologa 231
cisamente como condicin de posibilidad de la participacin actual en
la salvacin escatolgica.
Estos datos son relevantes para la cuestin de la realidad de Dios
planteada en el conflicto entre pretensiones religiosas de verdad diver-
sas o contradictorias entre s. La idea apocalptica de revelacin y su
reformulacin y desarrollo cristianos, al tiempo que asumen en el pre-
sente la verdad escatolgica de su divinidad, dan cuenta de la proble-
maticidad(Strittigkeit) de la realidad de Dios, al menos implcitamente.
Contemplndolos desde nuestros das, eso es ni ms ni menos que un
indicio de su capacidad de verdad: asumiendo en su propia compren.
sin de la verdad la problematicidad de las pretensiones religiosas de
verdad se acreditan a s mismos en la realidad del mundo tal y como
sta se presenta hoya nuestra experiencia. En el caso del mensaje cris-
tiano esto se puede decir no slo de su forma, sino tambin de su COlI-
tenido. Porque lo que llev a Jess a la cruz fue justamente la reivindi-
cacin de verdad que presentaba; y el Evangelio apostlico, en cuanto
mensaje de la revelacin de Dios en Jesucristo, es tambin siempre una
palabra de cruz.
3. LA FUNCION DEL CONCEPTO DE REVELACION
EN LA HISTORIA DE LA TEOLOGIA
En la teologa patrstica el concepto de revelacin no haba asumido
an la funcin bsica que le iban a atribuir luego el medievo latino y,
sobre todo, la teologa moderna en la exposicin de la doctrina cristiana.
De todos modos, tanto el por qu de ese fenmeno como el uso que la
teologa patrstica hizo de hecho del concepto de revelacin 39 son muy 235
interesantes justamente para poder .hacerse cargo de la moderna proble-
mtica y funcin del concepto de revelacin.
Los Padres apostlicos siguen utilizando todava en parte el len-
guaje apocalptico sobre la revelacin, sobre todo el Pastor de Hermas:
especialmente a la recepcin de una visin la llama apokalypsis (vis. 1I,2;
H,4; HI,l), tambin cuando va ligada al desvelamiento de las predic-
ciones profticas contenidas en la Escritura (H,2). Pero en la mayora
de los casos nos encontramos ms bien con la idea de manifestacin o
de que algo es manifestado (q>IX.VEpoj(jelX.~): idea aplicada tanto a la reve-
lacin de lo que se encuentra de momento oculto en el juicio futuro (en
39 Vase, al respecto, R. LATOURELLE, L'ide de revelation chez les peres de le
l'glise: Sciences ecclsiastiques 11 (1959) 297-344, Y tambin la seleccin de docu-
mentos del Historisches Worterbuch der Philosophie 6, 1984, 1105-1130, esp. 1106ss.
Desafortunadamente la exposicin del Handbuch der Dogmengeschichte l/la, 1971,
I trata demasiado poco de la terminologa de revelacin y de las peculiaridades del
uso lingstico al respecto.
\
 232 IV. La revelacin de Dios
1 Cl 50,3 en referencia a los justos), como a la manifestacin actual o
acontecida ey el pasado del orden del cosmos (1 Cl 60,1) 40 o del Seor
mismo y~--<l su Iglesia en la carne (Bern 5,6 y 6,7; 2 Cl 14,3).
La -idea de la revelacin como epifana es un desarrollo especfica-
mente patrstico del tema apocalptico de la revelacin al final de los
tiempos de lo que hasta entonces haba permanecido oculto. El desarro-
llo se produce a partir del uso que el Nuevo Testamento haba hecho
de esa idea de la revelacin del final de los tiempos para describir el
significado de la persona y del destino de Jesucristo. La peculiar para-
doja que esta revelacin prolptica conlleva no le creaba ya ninguna
dificultad a la idea de epifana. De ah que la frmula de la autorreve-
lacin de Dios por medio de su Hijo (Ign Magn 8,2) pudiera llegar a
convertirse en un medio de interpretacin (Interpretament) de la idea
de la encarnacin. Ocasin para ello la ofreca la vinculacin del logion carnacin. Sin embargo, esto no quiere decir que resulte ya innecesaria
en el que Jess dice que slo el Hijo conoce al Padre (Mt 11,27) con la
manifestacin del Hijo en la carne. As, Ireneo dice que el Hijo revela
al Padre manifestndose l mismo a los hombres (adv. haer. IV,6,3 como
exgesis de Mt 11,27). Poco despus escribe que el Padre ha hecho que
el Hijo se manifestara para que todos le conocieran a l mismo (adv.
haer. IV,6,5). Segn Justino, ya el Hijo preexistente haba revelado al
Padre, porque habra sido l quien se habra aparecido a los Patriarcas
en los encuentros de stos con Dios de los que habla el Antiguo Testa-
mento. Pues el Padre permanece siempre invisible e indecible, de modo
que tiene que ser el Hijo quien, en su lugar, le d a conocer a los
hombres. Pero para ello tiene que hacrseles visible de alguna manera
(Dial 127,3-128,2). Lo cual acontece de un modo definitivo en su aparicin
en la carne. Tambin segn la segunda carta de Clemente, el Hijo ha
236 aparecido en carne (14,3) para eso, para salvarnos (14,2). El Dios nico
e invisible <<Oos ha enviado (en l) al salvador y al autor de la inmorta-
lidad, por medio del cual nos ha revelado la verdad y la vida del cielo
(20,5). Pues al Padre de la verdad (ibid.) lo hemos conocido por Cris-
to (3,1). Todava en Atanasio aparece la misma idea fundamental: el
Logos apareci en el cuerpo para que llegramos a conocer al Dios invi-
sible (c. Gentes 54, MPG 25,192).
Estas expresiones, que hablan de una epifana refirindose a la en-
carnacin, omiten simplemente el contexto en el que se fundamenta la
funcin reveladora de la aparicin" de Jesucristo, presuponindolo im-
plcitamente, o estamos ante una idea totalmente distinta, anloga a las
concepciones helensticas sobre la epifana de la divinidad en figura
humana? La resonancia de las ideas helensticas sobre la encarnacin
40 Lo que Pablo dice en Rom 1,19s sobre la revelacin de la divinidad y el podr
de Dios en las obras de la creacin, aunque sea una temtica muy similar a sta,
es algo distinto. Sobre la influencia de esta idea en la Patrstica, cf. Handbuch der
Dogmengeschichte l/la, 1971. 32s y 90ss.
3. Funcin de la revelacin en la historia de la teologia 233
en algunas de las formulaciones citadas es evidente. Adems, la frecuen-
cia con la que aparece la idea del lagos en el mundo helenista cultivado
puede permitirnos comprender que haya pasado a un segundo trmino
el concepto apocalptico y paleocristiano de un plan divino para la histo-
ria que se manifiesta en Jesucristo plenamente realizado 41. En su lugar
nos encontramos con una reflexin sobre una funcin directamente re-
veladora del Logos, el cual, en otros contextos, puede estar, a pesar de
todo, vinculado con el mysterium de la divina sabidura, el plan
histrico-salvfico de Dios. Lo que dice Justino en su Dilogo es particu-
larmente ilustrativo: en cuanto se pens que el Logos era el mediador
del conocimiento del Padre invisible, se plante tambin la cuestin de
qu figura habra de tomar para poder darse a entender a los hombres.
As es como convergen el concepto de revelacin y las frmulas de en-
la prueba escriturstica a base de los escritos veterotestamentarios. Su
significado en el conjunto de la obra de telogos como Justino o Ireneo
nos prohbe separar de ese contexto las formulaciones referentes a la
encarnacin como acontecimiento revelatorio. Ahora bien, para Ireneo
la prueba escriturstica a base del Antiguo Testamento era necesaria
ante todo para los judos (adv. haer. IV, 23) Y les facilitaba a los mi-
sioneros el trabajo con ellos. Los paganos, en cambio, recibieron la
Palabra de Dios sin haber sido instruidos por la Escritura (adv. haer.
IV, 24,3), pero tambin para ellos es provechoso el Antiguo Testamento,
pues contiene una descripcin anticipada de 10 que se iba a convertir
en realidad en la Iglesia para que est segura nuestra fe (adv. haer. 237
IV, 32,2) 42. En la Apologa de Justino se expresaba esta idea con mucha
ms fuerza todava: la prueba decisiva de la doctrina cristiana la basa
l en el cumplimiento de las predicciones profticas (ApoZ 30-35). La fe
en Jesucristo carecera de fundamento si no nos hubiramos encon-
trado con testimonios conocidos ya antes de su llegada en la carne y si
no los hubiramos visto confirmados por sta (53).
La diferencia en la valoracin de la prueba escriturstica que hacen
Justino e Ireneo podra estar en relacin con que para este ltimo los
escritos apostlicos ya haban adquirido la figura consolidada de una
autoridad propia." Pero todava Orgenes, como Justino, conceda un alto
41 Con todo, la Carta a Diogneto se mantuvo todava sobre esa base. All se pue.
de leer que el Dios invisible se ha manifestado a s mismo (EaV1:ov 1tE~l;EV:
8 5) comunicndole desde el principio a su Hijo su plan de salvacin para que l
l~ pudiera desvelar y manifestar (8, 11). Aqu se conserva todava la idea apoca-
lptico-paleocristiana del plan salvador de Dios como objeto de la revelacin y el
conocimiento de Dios hecho posible de esa manera es indirecto. Segn F. G. Dow-
NING Has Christianity a Revelation?, Londres 1964, 135, la Carta a Diogneto pre-
sent~ for the first time, somerhing like a theology of revelation.
42 Vase tambin, al respecto, la prueba de la predicacin apostlica de Ire-
neo (11, 3, 86).
 234 IV. La revelacin de Dios
valor al significado de la prueba escriturstica veterotestamentaria vincu-
lndola, siguiendo a Rom 16,25-27, con la revelacin acontecida en Jesu-
cristo. Sin embargo, hay que observar aqu un desplazamiento de acen"
tos, con respecto a Rom 16, que va a tener consecuencias muy importan-
tes en la historia de la teologa cristiana.
Como muchos otros telogos de la Iglesia antigua anteriores a l,
Orgenes enseaba, basndose en Mt 11,27, que el Hijo revela al Padre,
pero aada que el Espritu Santo acta como mediador de esa revela-
cin 43. Tal vez est en relacin con esto su interpretacin de Rom 16,
25-27 remitiendo la revelacin del misterio divino a los escritos prof-
tiCOS que all se mencionan: estos escritos inspirados, llenos del Esp-
ritu, son la mediacin de la revelacin acontecida en el Hijo (De princ.
IV, 1,7). Es verdad que, totalmente de acuerdo con su idea de la unin
del Hijo y del Espritu en el acontecimiento de la revelacin, a la refe-
rencia de Rom 16,26 a los escritos profticos le aade l otra referencia
a la aparicin de nuestro Seor y Salvador Jesucristo. Pero se vio
obligado a hacerlo solamente por haber referido la palabra q>a\lEpWeE\I't'O~
de Rom 16,26 a los escritos profticos, siendo as que el texto distingue
la revelacin del misterio divino acontecida ahora (es decir, en Je-
sucristo) de su anuncio (y\lwp~O'eEv't'od por los escritos profticos 44.
La inclusin de los escritos profticos en el acontecimiento de la re-
velacin responde a la idea de que la accin del Espritu y el testimo-
nio de la Escritura se pertenecen mutuamente; una idea que Orgenes
haba expuesto en el amplio tratamiento de la doctrina de la inspiracin
de los escritos bblicos que hace en el primer captulo del libro cuarto
de su obra. No es casual que al final de ese captulo aparezca citado
Rom 16,25-27. Orgenes poda leer en 2 Tim 3,16 que los escritos que
predicen la aparicin de Jesucristo estn inspirados por el Espritu de
238 Dios. Pero l observaba adems que hasta la llegada de Jesucristo la
inspiracin divina de dichos escritos no se haba demostrado (IV, 1,6).
En esto se expresaba, para Orgenes, cmo el Hijo y el Espritu van
inseparablemente unidos en el acontecimiento de la revelacin. Y por
eso poda tambin concluir, a la inversa, que 1os escritos que anuncian
su venida y su doctrina han sido redactados con pleno poder y con toda
autoridad (ibid.), es decir, que a los escritos apostlicos hay que con-
siderarlos tan inspirados como a los de la Antigua Alianza. Si el Esp
ritu es el mediador de la revelacin del Hijo y si esa mediacin se ha
decantado en los escritos inspirados por el Espritu de Dios, los escritos
apostlicos del Nuevo Testamento tendrn que ser tenidos al menos
por tan inspirados como los del canon veterotstamentario.
43 ORGENES, De princ. 1, 3, 4: Omnis enim scientia depatre revelante filio.in
spiritu sancto cognoscitur.
44 Vase, al respecto, U. WILCKENS, Der Brief an die Romer, 3, 1982, 150, nota 708.
3. Funcin. de la revelacin en la historia de la teologia 235
De modo que con Orgenes se abre ya camino una concepcin de la
revelacin que entiende por tal la inspiracin de los escritos bblicos.
Pero, por otro lado, Orgenes estaba lejos de limitar el concepto de re-
velacin a la inspiracin de la Escritura. Ser en la Edad Media y, sobre
todo, en el antiguo protestantismo cuando se desplace hacia la inspira-
cin de la Escritura el punto de gravedad de la concepcin de la reve-
lacin o, al menos, de su funcin teolgica. Para la patrstica la idea de
revelacin permaneci siempre referida en primera lnea a Cristo, sin
duda ninguna bajo el influjo de Mt 11,27 sobre todo 45. Lo mismo se
puede decir de los primeros pasos de la idea de una revelacin doctri-
nal 46 Mt 11,27 sigui siendo vinculado a la idea de la encarnacin.
Sigui manteniendo tambin su influencia el punto de vista de una
revelacin de la divinidad de Dios en las obras de la creacin, proce-
dente de Rom 1,20. Y, por fin, sigui igualmente presente el punto de
vista histrico-salvfica, en otro tiempo apocalptico, segn el cual lo
que antes haba estado oculto se ha desvelado para los tiempos pos.
teriores, en particular con la aparicin de Cristo 47.
Los Padres no le atribuan todava al concepto de revelacin una
funcin fundamental en la presentacin sistemtica de la doctrina cris-
tiana. Merece la pena meditar el por qu. Para el mundo de la cultura
romano-helenstica el cristianismo era tambin una doctrina nueva que
se presentaba, de hecho, a s. misma como el anuncio de que haba acon-
tecido una revelacin, una epifana del Hijo de Dios en la carne para
instruirnos sobre el Padre. Pero no era sta la base de su argumentacin.
A la cultura helenstica le era ya familiar tanto la idea del Dios nico
como la del lagos divino que gobierna el mundo. La teologa cristiana
poda, por eso, argumentar inmediatamente de manera cristolgica afir- 239
mando que aquel lagos divino haba tomado figura humana en Jess de
Nazaret. Yeso es justamente lo que significa la idea de revelacin en su
versin central, la cristolgica. Pero tambin justamente por eso la idea
de revelacin no poda proporcionar la fundamentacin necesaria en ese
punto. Es verdad que Justino intent fundamentar la aparicin del lagos
en figura humana partiendo de su esencia como revelador del Padre.
Pero la prueba de que de hecho haba acontecido esa aparicin no la
desarroll ms que a base de las predicciones del Antiguo Testamento.
Tambin la E pideixis de Ireneo prueba las afirmaciones centrales de la
45 Ms referencias documentales en P. STOCKMEIER, Offenbrung in der frhen
Kirche, en Handbuch der Dogmengeschichte l/la, 1971, 48s, 62s, 67ss.
46 La afirmacin de que slo el Hijo conoce al Padre y que se lo revela a quien
l quiere, movi a Tertuliano a concluir que el Hijo les haba comunicado esa re-
velacin a los apstoles, concretamente bajo la forma de una doctrina que les ha-
bra confiado (de praesc. haer. 21, 2, 4, CCSL 1, 202s). .
47 W. WIELAND, Offenbarung bei Augustirius, Maguncia 1978, esp. 263311, 320-353,
366-370, estudia y documenta ampliamente el gran significado que tuvo esa idea para
Agustn.
 236 IV. La revelacin de Dios
historia de la salvacin a base de las predicciones profticas del Antiguo
Testamento, aunque aqu, a causa de la controversia interna entre los
cristianos, se subraya ms la autoridad de los escritos apostlicos. La
fuerza argumentativa de la prueba de profeca no se basaba en una fe
-presupuesta ya para ello- en la inspiracin de la Escritura, sino so-
lamente en la coincidencia de las profecas con su cumplimiento en
Jesucristo. Fue ms bien al revs: como deca Orgenes, la fe en la inspi-
racin de los escritos profticos hall su fundamento -al menos para
los no judos- cuando se cumplieron sus predicciones en Jess. Por
otro lado, el cumplimiento en Jess de Nazaret de lo anunciado por los
Profetas constituy la base de la fe en su filiacin divina y, por tanto,
en la revelacin de Dios por medio de l, el Hijo encarnado; de donde,
a su vez, se deriv la fe en la inspiracin divina de los escritos apostli-
cos. De modo que la idea de la revelacin era menos la base que el obje-
tivo de la argumentacin; y la fe en la inspiracin de la Escritura fue una
consecuencia posterior de ella.
Las cosas cambiaron en la Edad Media europea. Haca tiempo que la
Iglesia se haba convertido para los pueblos de Europa en la autoridad
que garantizaba, a su vez, la fiabilidad de los fundamentos autoritativos
sobre los que se apoyaba, es decir, la fiabilidad de la autoridad de las
doctrinas y de los escritos de los Apstoles. La idea de autoridad que se
impuso en el medievo latino haba comenzado a abrirse camino ya con
Agustn 48. En la nueva constelacin, configurada por la contraposicin
entre una autoridad basada en la revelacin divina, por una parte, y la
razn y la experiencia, por otra parte, al concepto de revelacin le corres-
ponda una funcin teolgica fundamental, en estrecha relacin con el
concepto de la autoridad de la Escritura. As, segn Toms de Aquino,
240 la verdad salvfica divina, puesto que excede a la razn humana, tiene
que ser comunicada por revelacin 49, una revelacin que se les ha hecho
a los Profetas y a los Apstoles y que puede ser encontrada en los es-
critos bblicos so.
El cambio de funcin del concepto de revelacin acontecido en la
48 Sobre la relacin entre Iglesia y autoridad de la Escritura en Agustn, cf.
G. STRAU~, Schriftgebrauch, Schriftauslegung und Schriftbeweis bei Augustin, Tu-
binga 1959, 48-53 y 63-68. Sobre las bases de su idea de autoridad y, en particular,
sobre la contraposicin de auctoritas y ratio, vase la excelente investigacin de
K. H. LTCKE, Auctoritas bei Augustin, Stuttgart 1968.
49 STh 1, 1, 1 resp.: Unde necessarium fuit homini ad salutem quod ei nota
fierent quaedam per revelationem divinam, quae rationem humanam excedant.
50 STh 1, 1, 8 ad 2: ... argumentari ex auctoritate est maxime propius huius
doctrinae, eo quod principia huius doctrinae per revelationem habentur; et sic opor-
tet quod credatur auctoritati eorum quibus revelatio facta est... Auctoritatibus
autem canonicae Scripturae utitur propie et ex necessitate arguendo ... Innititur enim
fides nostra revelationi Apostolis et Prophetis factae qui canonicos libros scripserunt,
non autem revelationi, si qua fuit aliis doctoribus facta.
3. Funcin de la revelacin en la historia de la teologa 237
Edad Media 51, sigui marcando tambin de modo decisivo las ideas de
la Reforma sobre la relacin entre la revelacin y la autoridad de la
Escritura; aunque tambin se pueden encontrar entre los reformadores
concepciones ms antiguas de la revelacin que llegaban hasta ellos por
medio del lenguaje bblico 52. La vinculacin entre revelacin e inspira-
cin de la Escritura 53 que proponan Melanchton y los telogos dogm-
ticos de la antigua ortodoxia protestante no era ninguna innovacin, era
la tradicional, como lo muestra la cita de Toms aducida ms arriba
(nota 50). Lo controvertido en la disputa teolgica interconfesional era
solamente la competencia para una interpretacin vinculante de la Es-
critura y el uso de la Escritura como criterio para la crtica de la tra-
dicin de la Iglesia y de la autoridad reivindicada por la Jerarqua.
Un nuevo y profundo cambio del concepto de revelacin acontece
como consecuencia de la crtica a la que la Ilustracin somete a la
autoridad. El desmoronamiento de la doctrina de la inspiracin verbal
de los escritos bblicos, cuyo cometido era asegurar la comprensin de
la Escritura como el lugar de decantacin de la revelacin hecha por el
Espritu de Dios a los Profetas y a los Apstoles, se convirti en el
punto de arranque de las discusiones de la teologa moderna tarda so-
bre el concepto de revelacin. Desde Christoph Matthaus Pfaff el debate
se aleja de la problemtica de la inspiracin de la Escritura y, desde
1792, con la obra de Fichte titulada Ensayo de una crtica de toda reve-
lacin (Versuch einer Kritik alter Offenbarung), se centra en la distin-
cin entre revelacin por la palabra y revelacin por los hechos. Mien-
tras tanto Semler, Lessing y Kant seguan dentro del mbito que consi-
deraba a la revelacin como una comunicacin inspirada de algo, aun-
que ellos le asignaban un nuevo valor: contribuir a una historia en la 241
que la humanidad va siendo educada bajo la gua de la providencia de
Dios (es el caso de Lessing, pero tambin el de Kant).
En el marco del debate suscitado por Fichte fue ante todo Carl
Ludwig Nitzsch quien aport una nueva definicin del concepto de re-
velacin que iba a marcar los derroteros del tiempo posterior. En sus
51 Ms referencias documentales sobre el tema, en U. HORST, Das Offenba-
rungsverstandnis der Hochscholastik, en Handbuch der Dogmengeschichte l/la,
1?11, 133ss, 167ss . .Pero vase tambin la observacin de Abelardo sobre Rom 1,20
CItada por M. SEYBOLD, ibid., 102, nota 53. Abelardo dice ya que la naturaleza divina,
revelada desde siempre a la razn humana sin necesidad de la Escritura se le ha-
bra revelado ahora al mundo por medio de la ley escrita <revelatam ~st mundo
per legem scriptam: PL 178, 802).
52 Referencias documentales al respecto, en H. WALDENFELS, Die Offenbarung von
der Reformation bis zur Gegenwart, en Handbuch der Dogmengeschichte l/lb 1977
20-52. ' ,
53 Segn Melanchton la revelacin, que es la base de la doctrina de la Iglesia
est constituida por las sententiae a Deo traditae (CR 21, 604) que se encuentra~
en los escritos de los Profetas y de los Apstoles. Cf. tambin la documentacin
que aporta el artculo sobre la revelacin del Historisches Worterbuch der Philo-
sophie, 6, 1984, 1114s.
18
 238 IV. La revelacin de Dios
lecciones de 1805 sobre dicho concepto contrapona a la revelacin ex-
terna y pblica de Dios otra revelacin interna y privada, recibida
por los autores bblicos, a la que, segn l, habra que llamar, ms co-
rrectamente, inspiracin 54. Aunque no cita a Fichte, lo que Nitzsch dice
coincide casi totalmente con sus tesis sobre la necesidad de una revela-
cin que ponga de manifiesto a Dios en el mundo sensible como legisla-
dor moral 55. Nitzsch, igual que Fichte y que Kant, identificaba el con-
tenido de la revelacin con la moralis religio 56. Sin embargo, l distin-
gua de esa materia de la revelacin la forma de su proclamacin, y
como tal contaban, en su opinin, los hechos de la historia del Salva.
dar, incluyendo los milagros que la jalonan y las profecas que la pre-
paran 51. Fichte, en cambio, haba excluido del contenido de la revelacin
los milagros y las profecas porque no vea cmo se los poda tener
por verdaderos 58. Pero tambin para Nitzsch la funcin de los milagros
y de las profecas no era otra que apuntar hacia Dios como legislador
moral; esta funcin prctica le permita relegar las objeciones tericas
que habra habido que hacerles 59. Con todo, los hechos histricos no
podran revelar a Dios directamente, sino tan slo a travs de sus efec-
tos en la conciencia moral 60. Nitzsch subrayaba la superioridad de esta
242 nueva formulacin suya del concepto de revelacin sobre la equipara-
cin de la revelacin con la inspiracin de los autores bblicos o de la
Escritura, una equiparacin que se viene abajo en cuanto se encuentra
un solo lugar en el que los escritos bblicos digan algo probadamente
equivocado. En cambio, la revelacin externa, acontecida por medio de
54 C. L. NITZSCH, De revelatione religionis externa eadamque publica prolusiones
academicae, Leipzig 1808, S, cf. 8.
55 Vase, al respecto, M. SECKLER, Aufkliirung und Offenbarung, en Christlicher
Glaube in moderner Gesellschaft, 21, 1980, 8-78, esp. 49-59. Tambin, la introduc-
cin de H. J. VERWEYEN a su nueva edicin del tratado de Fichte sobre la revela-
cin en la Philosophische Bibliothek 354, 1983. Adems, M. KESSLER, Kritik aller
Offenbarung. Untersuchungen zu einem Forschungsprogramm J. G. Fichtes und
zur Entstehung und Wirkungen seines Versuchs von 1792, Maguncia 1986.
56 C. L. NITZSCH, O.C., 85. Cf. 9 del tratado de Fichte sobre la revelacin (Philo-
sophische Bibliothek 354, 81): Pero cul puede entonces ser su contenido si es
que no ha de contener nada desconocido para nosotros? No cabe duda de que
aquello a lo que nos dirige a priori la razn prctica: una ley moral y sus postula-
dos; eso s, de tal modo que sus mandatos son dados a conocer sin ms como
rdenes de Dios, sin ninguna otra deduccin desde algn principio (82).
51 NITZSCH, O.C., 18 y 93ss, as como esp. 178ss (181s sobre los milagros y 182s so-
bre las profecas).
58 FICHTE, O.C., 79. Fichte notaba, con todo, que muchas de esas cosas se las po-
dra tener por representaciones sensibles de... postulados directos de la razn
(79s). Puede que esto haya sido un punto de apoyo para la distincin que hace
Nitzsch entre materia y forma de la revelacin. Cf., al respecto, M. KESSLER, o.c.,
263ss.
S9 NITZSCH, O.C., 183s, cf. 180s.
6O.0.c., 181: Intercedere debet effectus eorum internus et moralis, qui quidem
apd testes statim ab ipsis illis factis profiscetur, apud posteros autem ab eorum
fructibus externis.
3. Funcin de la revelacin en la historia de la teologa 239
los hechos de la historia sagrada, no pierde su validez a causa de las
imperfecciones de los testimonios bblicos que la crtica histrica pone
de manifiesto 61. Pero tambin la inspiracin de los Apstoles adquiere
un fundamento slido, como revelacin interna, gracias a su relacin
con la revelacin exterior. No hay nada en aqulla que no estuviera ya
en sta o que no pudiera ser tomado de ella 62.
La distincin y mutua ordenacin de revelacin externa o pblica
manifestacin de Dios en algunos acontecimientos de la historia, por
una parte, e inspiracin, como efecto e interpretacin de esos aconte-
cimientos en la subjetividad de los testigos bblicos, por otra parte, se
convirti en algo fundamental en la discusin ulterior del concepto de
revelacin en el seno de la teologa evanglica del siglo XIX y de comien-
zos del xx. En 1826 August D. Chr. Twesten fija el trmino manifesta-
cin <Manifestation) para referirse a la revelacin externa, dndole
as al tema su propia versin terminolgica, que iba a convertirse en
clsica 63, Como ya haba acontecido en las contribuciones supranatura-
listas sobre el concepto de revelacin 64, el acento recae aqu ms sobre
el concepto de milagro 65. La presencia de acontecimientos que no son
explicables ms que sobre la base de una unidad originaria de natura-
leza y espritu, tendra que apuntar hacia la existencia de Dios. La idea
de milagro es destacada ahora porque al concepto de revelacin ya no
se le asigna -como haban hecho Fichte y sus seguidores- la funcin
de anunciar y confirmar externamente, en el mundo de los sentidos
ideas de razn, es decir, una religin moral. Siguiendo a Schleiermacher:
de lo que se trataba era de pensar la autonoma del contenido de la 243
revelacin tanto respecto de la razn prctica como de la terica 66. Y Se
hizo refiriendo dicho contenido a la conciencia religiosa sobre un Dios
61 O.c., 186s: ... ad removendam illam Naturalistorum dubitationem nihil n'ob'is
r~liquum es se . videatur quam ut aliam sequamur notionem, secundum quam revela-
tloms perfectlO non pendeat a tali Scripturae perfectione eamque non desideret
. imo ne admittat quidem. ' ,
62. O:c., 44: Neque existimandum est, internam aliquid habuisse, quod non iam
fuer~t III externa, nec ab ea proficisci potuerit. Para fundamentarlo Nitzsch se
remIte a Jn 14,26. Cf. todo el pasaje 35-70, as como 106ss.
.63 A. D. CHR. TWEsTEN, Vorlesungen ber die Dogmatik der evangelisch-luterischen
K~rche, 1, Hamb.urgo 1826,400.. Cf. tambin K. G. BRETSCHNEIDER, Systematische Ent-
wzcklung aller m .~er Dogmatzk vorkommenden Begriffe, 1, Leipzig 1825 (3." ed.),
~66ss ( 28) y, cntlco respecto de la definicin terminolgica de Bretschneider
.!4 NIT~SCH, Sys~~m der christlichen, Lehr~ (1829~, Bonn 1837 (3." ed.), 67s.
Se~n Fr. KOPPEN, Vber Offenbarung m BeZlehung auf Kantische und Fichte-
'
s~he Phll.osophie, Lbeck y Leipzig 1802, la necesidad subjetiva de suponer la existen-
CI~ de DIOS (86) no puede llegar a la conviccin de que Dios existe realmente (90)
~as que por medio de razones objetivas (87). La ocasin para estas razones la
~n, adems de las disposiciones generales de la naturaleza algunos aconteci
m!entos particulares fuera del curso ordinario de la naturaleza>; (89) que se trans:
mlten a la posteridad como hechos histricos (92, cf. 99s).
65 TWE!;lTEN, O.C., 363-379.
66 Por eso se distanciaba tambin en este punto de Fichte K. H. SACK, Christli-
che Apologetik. Versuch eines Handbuches, Hamburgo 1829, 73s, esp. nota 74.
 240 IV. La revelaci6n de Dios
personal como fundamento de la misma 67. De. modo que la revelacin
de Dios tiene que acreditarse tanto en la experiencia que el hombre
tiene de s mismo como en los fenmenos de la naturaleza: en ambos
lugares se ha de mostrar la divinidad como personalmente pre-
S.ente 68.
En este punto el tratamiento de la revelacin externa en aconteci-
mientos histricos, contradistinta del fenmeno de la inspiracin, se da
cita con la idea de que la revelacin no slo tiene a Dios por sujeto,
sino tambin por objeto y contenido exclusivo. El concepto de autorre-
velacin de Dios, en este sentido estricto del trmino, posee una larga
prehistoria en la que nos podemos remontar hasta Filn y Plotino 69.
Es- un motivo que resuena de diferentes maneras en textos patrsticos,
escolsticos y reformados, pero sin llegar a tener en ellos el sentido ex.
clusivo de que Dios es el.nico contenido en absoluto de su accin reve-
244 ladora 70. Lo que significa la idea de la autorrevelacin est incluido en
la concepcin patrstica de la epifana del Logos (yen sus puntos de
apoyo .bblicos en Jn 1 y Heb 1,1) y tambin, sin duda, en la aplicacin
670.C., 77ss.
68 O.c., 80-80. La cita es de la p. 81.
69 Segn Plotino (Enn. 111, 7,5) la eternidad es el Dios que se manifiesta a s
mismo como l es (o cx.~wv aElle; (J.q>cx.!vwv xcx.t 1tpoq>cx.!vwv cx.v't'ov oMe; CT't'~). Pero es-
ta manifestacin no tiene lugar en el tiempo y en la historia. Por el contrario, la
aparicin de la causa divina en sus efectos mundanos es siempre fragmentaria, como
Proclo habra de exponer (Element. theol. 29, cf. 125, 140). Filn, en cambio, crea
que Dios parece como l es al menos para las almas sin cuerpo (Somn 1,232). En
la nota siguiente se documenta la presencia de esta misma idea en Toms de
Aquino. Sobre Plotino, cf. W. BEIERWALTES, Plotin ber Ewigkeit und Zeit (1967),
Frankfurt 1981 (2." ed.), 195s.
70 Una idea as de revelacin aparece en la Patrstica adems de en Ignacio
(Magn 8,2) en Orgenes (c. Celso VII, 42). En la Escolstica medieval, Buenaventura,
por ejemplo, dice que Dios hace todo lo que hace para manifestarse a s mismo
<ad sui manifestationem: 2 Sent 16,1,1; Obras 11, 394b). Lo cual no significa an,
claro est, que la nica .forma de revelacin sea la autorrevelacin. Tambin Toms
de Aquino habla de autorrevelacin de Dios refirindose a la finalidad de la bien
aventuranza eterna: Dominus enim dilectori suo promittit manifestationem sui
ipsius,in quo vita eterna consistet (De car, 13). Segn Toms la revelacin de
la esencia de Dios est reservada a la futura visin de Dios de las almas liberadas
del cuerpo --con excepcin de xtasis como los acontecidos a Moiss y a Pablo
(De ver. 13,2). En cambio, la revelacin proftica (De ver. 12,7ss) no da a conocer nada
de la esencia divina (ibid., 6; STh II-II, 173, 1). La revelacin comunicada a los
Apstoles y Profetas, sobre la que se apoya nuestra fe (STh 1, 1,8,2; cf. 1, 1,1), hay
que distinguirla tambin de la autorrevelacin' prometida a los bienaventurados
(cf. STo 11-11, 147,6 y 121, 4,2: perfectio autem divinae revelationis erit in patria).
Aunque llame a la fe, siguiendo a Hebreos 11,1, prima incohatio rerum speran-
darum in nobis (STh 11-11, 4,1), Toms no habla de una autorrevelacin inicial
de Dios en la fe, sin duda porque de sta se dice que es precisamente argumentum
non apparentium (ibid.) .. Ms cerca de la idea de que toda revelacin es autorre-
velacin estn el intrprete de Toms, Cayetano <Deus dicens seipsurri: referen-
cias documentales en el Handbuch der Dogmengeschichte l/la, 28), Melanchton en
sus Loci praecipue theologici (1559) (CR 21, 608, a diferencia de 604s) y tambin Cal-
vino en su Institutio, 1, 5,1 (CR 30,41). Sobre la dimensin escatolgica de la reve-
lacin, vase tambin Lutero WA 3, 262, 5ss.
3'. Funcin de la revelacin en la historia de la teologa 241
que Jeremas Y el Deuteroisaas hacen de la frmula proftica de mos-
tracin, pero all no aparece descrito terminolgicamente como autorre-
velacin de Dios. Y tampoco sucede as en el llamado esquenia de reve-
lacin de Rom 16,25-27, pues aqu no se designa a Dios mismo como con-
tenido de la revelacin, sino al misterio de su designio de salvacin.
Es la filosofa del Idealismo alemn la primera que ha pensado el
concepto de la autorrevelacin de Dios en el sentido de una estricta
identidad entre sujeto y objeto de la revelacin. As, Schelling habla ya
en el 1800 de un revelarse a s mismo de lo Absoluto, el cual no puede
ms que revelarse a s mismo en todas partes 71. En Schelling 72, y toda-
va ms claramente en Hegel, ese revelarse de Dios a s mismo es, en
primera lnea, un estar patente a s mismo del espritu divino pensado
segn el modelo de la autoconciencia. A la conciencia humana Dios se
le revela slo en tanto en cuanto se le da parte en aquel estar patente
a s mismo de Dios. Esta idea, que segn Hegel constituye el concepto
del cristianismo como religin absoluta 73, implica ya la unicidad de la
revelacin: Dios o est revelado como l mismo es, tal y como l se
.encuentra patente para s mismo, o no est revelado, al menos en el
sentido preciso de esta palabra. Karl Barth -tal vez a travs de Mar-
heineke- asumir luego esa vinculacin de las ideas de autorrevelacin
de Dios y de unicidad de la misma y la har jugar contra la suposici~
de cualquier otra fuente de conocimiento de Dios 74.
Ahora bien, dnde acontece la autorrevelacinde Dios de tal manera
que sea recibida por el hombre, es decir, que Dios est patente no slo
para s mismo, sino tambin para aqul? Segn Hegel, en el cristianismo, 245
la religin absoluta. El primer Schelling pensaba ms bien en todo el
proceso de la historia 75 o tambin, ms globalmente an, en la creacin
71 F. W. J. SCIlELLING, Sistema del idealismo trascendental (1800), ed. de J. Rivera
de Rosales y V. Lpez Domnguez, Barcelona 1988, 399 [Hamburgo 1957, 270]. Con
todo, Dios no se revela aqu a s mismo de modo directo; sino a travs de la
actuacin libre de los individuos en el proceso de la historia en cuanto funda-
mento unificador de las acciones individuales (396ss [267]). .
, 72 F. W. J. SCHELLING, Investigaciones filosficas sobre la esencia de la libertad
humana (1809), ed. de H. Corts y A. Ley te, Barcelona 1989, 137s [WW 7, 1860, 347].
.73 G. W. F .. HEGEL, Fenomenologa del Espritu, ed. de W. Roces, Mxico/Ma-
dnd/Buenos .Alres 1966, 439ss [(ed. de J. Hoffmeister), Hamburgo 1952 (6.". ed.),
528]; .cf. EnCIclopedia de las ciencias filosficas, 564, ed. de E. Ovejero y Maury,
Madnd 1918, 314ss, y tambin, Vorlesungen ber die Philosophie der Religion (ed. de
G. L~sson), Hamburgo 1966, Parte 111, 3ss, esp. 5 [en parte, en Lecciones sobre fi.
losofla de la religin, 3, La religin consumada, ed. de R. Ferrara, Madrid 1987
1~9ss], a~ como la Religionsphilosophie. Die Vorlesung von 1821 (ed. de K. H. 11:
tmg), Napoles 1978, 491s, 495.
74 K. BARTH, Kirchliche Dogmatik 1/1, 311ss. Sobre esto y sobre la relacin de
Bart~ con el concepto de revelacin de Marheineke, cf. W. PANNENBERG (Ed.), La re-
velaCIn como historia, Salamanca 1977, 13s [1961, 1982 (5.' ed.), 9s].
75 F. W. J. SCHELLING, Sistema del idealismo trascendental (1800) o.c. 401 [Ham-
burgo 1957, 272]. ' ,

242 IV. La revelacin de Dios
del mundo que culmina en el hombre 76. Es decir, que Schelling refera
el concepto de revelacin o de autorrevelacin a todo el proceso del
origen del mundo de lo finito en Dios, y Hegel ms bien al resultado
de ese proceso TI en el conocimiento de Dios por parte del hombre. Para
la teologa del siglo XIX las dos concepciones eran sospechosas. Ambas
parecan expresar una identificacin pantesta del proceso del mundo
con Dios. De modo que, aun desarrollando el concepto de una autorre-
velacin de Dios en la historia, la teologa evanglica se orient siempre
ms bien a ciertos datos histricos concretos. Es lo que dio lugar a que
pusiera el acento en el concepto de milagro en lugar de identificar el
conjunto del proceso de la historia con la autorrevelacin de Dios.
Hay que explicar por qu adquiri un significado central la idea de
la revelacin de Dios como autorrevelacin, tanto para la teologa como
para la filosofa idealista de la religin, justamente a comienzos del si-
glo XIX. Y la explicacin tal vez haya que buscarla en un doble desmo-
ronamiento: el de la antigua doctrina protestante sobre la autoridad de
la Escritura, vinculada a la idea de la revelacin como inspiracin divi-
na, por un lado, y el de la teologa natural ilustrada, por otro. Si la des-
truccin de la doctrina de la inspiracin por la crtica histrica le haba
sustrado su suelo a la fe en la autoridad de la Escritura como expresin
inmediata de la revelacin de Dios, la crtica kantiana de la teologa ra-
cional de la Ilustracin haba hecho tambalearse a la idea de la realidad
misma de Dios. Es verdad que Kant haba fundamentado de nuevo la
certeza sobre la existencia de Dios como un postulado de la razn prc-
tica y que el primer Fichte haba definido de nuevo la revelacin como
una introduccin histrica de la religin moral (fundada sobre aquella
idea de Dios) hecha a base de datos del mundo sensible. Pero la solidez
de la fundamentacin filosfica moral de la idea de Dios result muy
pronto dudosa. Entonces el cerciora miento acerca de la realidad de Dios
poda fundarse sobre Una reflexin metafsica que, tematizando el con-
junto de la experiencia humana en su proceso histrico, incluyera y supe-
rara, como un momento de ella misma, el alejamiento del hombre de la
certeza sobre Dios; o bien, sobre la autonoma de la experiencia religiosa,
que remite a su propia base, es decir, a Dios; o bien, por fin, sobre una
combinacin de los dos caminos mencionados. Pero de una manera o de
otra, la idea de la revelacin de Dios, de su autorrevelacin, tena que
convertirse ahora en la base de la afirmacin de su realidad.
246 Pues bien, si se quera evitar que el recurso a la experiencia religiosa
Id., Investigaciones filosficas sobre la esencia de la libertad humana (1809),
76
O.c., 269s; d. 199s y 209s (el hombre como la ms alta cumbre de la revelacin)
[WW 7, Stuttgart 1860, 401s; d. 373 y 377]. Sobre la libertad de la autorreve1a-
cin de Dios, tambin 251s [394].
TI Pero d. Enciel. 383s.
3. Funcin de la revelacin en la historia de la teologa 243
c?~o medio de la cert~z.a sobre Dios recayera totalmente sobre la subje-
tIVIdad del hombre relIgIOSO, lo propio era vincular la idea de la autorre-
vel~~in de .Dios con lo que se haba venido discutiendo, bajo la inspi-
racI~n de FIchte,. sobre una revelacin de Dios externa y pblica por
medIO de determmados acontecimientos histricos. Ahora bien si estos
acontecimientos no sirven ya solamente para atraer la atencin de la
conciencia humana, orientada por la experiencia sensible hacia una idea
de ~ios fundamentada propiamente ya en la razn pr~tica, la cual le
conCIbe como el autor del orden moral del mundo, sino que tienen que
convertirse en el nico fundamento de la certeza sobre la realidad de
Dios, el recurso a dichos acontecimientos histricos reveladores de Dios
ll~var necesariamente un peso mucho mayor del que haba llevado en
FIchte o en Nitzsch el viejo. Puede que aqu se encuentre la explicacin
de por qu gan nueva actualidad en la escuela de Schleiermacher el
concepto de milagro, que Fichte haba rechazado: el milagro suceso
inexplicable .en el estrecho contexto del acontecer natural, remite a un
poder superIor actuante en el mundo, al Dios de la religin, el Seor
de la naturaleza.
Richard Rothe es quien ha formulado de modo ms llamativo esa
ampliacin ulterior de la idea de Carl Ludwig Nitzsch sobre la revela-
cin ex~erna en contraposicin con la idea de la inspiracin. Segn
Rothe, SI nos atenemos a los testimonios de la Escritura misma, no se
puede pensar que la revelacin coincida con la inspiracin de la Escri-
tura" si~o que hay que concebirla como una serie continua y coherente
en SI mIsma de hechos y de realizaciones histricas milagrosas 78. Una
serie de hechos histricos cuyo fin es la salvacin del hombre gracias
a una purificacin de su conocimiento de Dios. Rothe se sumaba as a la
tesis .que Carl Im~anuel Nitzsch haba formulado bajo el influjo de
SchleIermacher, segun la cual habra que pensar que la accin reveladora
de Dios va ligada a su actividad salvadora 79. Pero como la salvacin se
inicia con (da purificacin y el fortalecimiento de la conciencia de Dios
en el hombre 80, la revelacin, precisamente con vistas a su funcin sal
vadora, tiene que ser autorrevelacin de Dios: Cuando se revela, Dios
se revela ~ ,s ~i~mo; Dios y slo Dios es el objeto de la revelacin, pues
la revelacIOn dIvma revela a Dios y nada ms 81. Esta revelacin tiene
que partir de fue:a, del mundo sensible, porque -ste haba sido ya
~l argumento de FIchte- el hombre es un ser con sentidos; y, si quiere
ransformar al hombre, tiene que comenzar con hechos nuevos. Unos
7~ R. ROTHE, Offenbarung (Theologische Studien und Kritiken 31, vol. I 1858 3-49)
seg7~n r.ecoge en su Dogmatik, Gota 1863, 55-120, 59. ' , ,
( 23{bld. Cf. C. 1. NITZSCH, System der christlichen Lehre (1829), 1837 (3." ed.) 57s
8O R. ROTHE, O.C., 60.
S1 O.c., 61.
 244 IV. La revelacin de Dios
247 hechos que han de estar constituidos de tal manera que la conciencia
humana, siguiendo puramente las leyes naturales de la psicologa, pue-
da generar con evidencia a partir de ellos la idea de Dios, la correcta
idea de Dios ... Estos hechos externos tienen que ser, por tanto, de tal
tipo que, por una parte, slo sean explicables gracias a la idea de Dios,
por no poder ser deducidos causalmente del mundo (entendido ste en
su ms amplio sentido), en una palabra, de tal tipo que aparezcan como
sobrenaturales ... y que, por otra parte, reflejen la verdadera imagen de
Dios 82. Esto ltimo slo sera posible a travs de una serie de aconte-
cimientos que permita reconocer que la actuacin de Dios se propone
determinados objetivos y los lleva a cabo, pues slo de ah se podra
deducir cul sea su carcter.
De modo que Rothe no basa la idea de la revelacin de Dios como
manifestacin en acontecimientos milagrosos aislados, sino en una serie
ininterrumpida de ellos, en una historia sobrenatural. Sin embargo,
esta historia no abarca todo lo que acontece en absoluto. Por tanto, des-
cansa sobre el concepto de milagro, un acontecimiento que se aparta
del curso del acontecer ordinario. Justamente por eso es necesario, se-
gn Rothe, asociarles una interpretacin a los hechos externos, una ex-
plicacin inspirada, pues sin ella el acontecimiento excepcional no pasa-
ra de ser ms que un relmpago sin consecuencias 83. A diferencia de
Carl Ludwig Nitzsch, para quien la inspiracin, o revelacin interna, no
contendra nada que no fuera deductible de la externa (vase ms arriba
la nota 62), para Rothe la explicacin inspirada es algo complementario
que hay que aadirle a la manifestacin: una consecuencia de la distinta
valoracin del milagro. Segn Rothe, manifestacin e inspiracin slo
coinciden en la persona del Salvador 84.
El problema de la concepcin desarrollada por Twesten, Carl Imma-
mel Nitzsch y Richard Rothe sobre la revelacin de Dios como his-
toria sobrenatural est, efectivamente, en la dependencia de la mani-
festacin, concebida como un acontecimiento excepcional, de una ins-
piracin complementaria aadida. Fue una concepcin muy discutida
en los aos siguientes 85 y ha influido tambin en la teologa catlica 86.
Por lo general se puso, con razn, el acento en que manifescin e inspi-
82 O.c., 66.
83 O.c., 68.
84 O.c., 74.
85 As, por ejemplo, todava por R. SEEBERG, Offenbarung und Inspiration, Berln
1908, y, sobre todo, por L. IHMELs, Das Wesen der Offenbarung, en d., Centralfragen
der Dogmatik, Leipzig 1911, 55-80.
86 Ya en J. S. V. DREY, Die Apologetik als wissenschaftliche Nachweisung der
Gottlichkeit des Christentums in seiner Erscheinung, 1 (1837), Maguncia 1844 (2." ed.),
117s. Sobre la prehistoria de la doctrina histrico-salvfica de la Constitucin Dei
Verbum del Concilio Vaticano II desde Drey y Mohler, cf. esp. H. WALDENFELS, Offen-
barung. Das Zweite Vatikanische Konzil auf dem Hintergrund der neueren Theolo-
gie, Munich 1969.
3. Funcin de la revelacin en la historia de la teologa 245
raclOn, revelacin en los hechos y revelacin en la palabra, van siem- 248
pre unidas. El problema no est en la existencia de esta unidad Irl,
sino en cmo se la entiende. Cuando la inspiracin no es simplemen-
te una explicitacin del contenido de la revelacin externa, como en
C. L. Nitzsch, sino que se le suma a modo de complemento, como en
Rothe, entonces, por ms que se subraye que la manifestacin externa
es mediacin de la revelacin, su explicacin inspirada -o, en expresin
de Ludwig Ihmels, la revelacin por la palabra- 88 se convertir inevi-
tablemente en algo decisivo para el carcter revela torio de los hechos
histricos. Con lo cual hemos perdido de nuevo el carcter objetivo del
punto de partida del concepto de revelacin e incluso la consistencia
interna del concepto mismo 89.
Estando la discusin en esta situacin, Martin Kahler se decidi a
utilizar de nuevo el concepto de palabra de Dios para expresar la unidad
del concepto de revelacin. Richard Rofhe lo haba juzgado inadecuado
para ello, porque pensaba que el concepto bblico de palabra de Dios
carece de la claridad y de la precisin que posee el de revelacin 90.
Kahler se apoyaba en la denominacin jonica de Jess como Palabra
de Dios pm:a poner en relacin este concepto con el lado de lo histrica-
mente fctico en el acontecimiento de la revelacin, yendo de este modo
ms all del concepto de la palabra inspirada. As entendido, el concepto
de palabra de Dios asume y supera (aufheben) la diferencia entre mani-
festacin e inspiracin. Es el resultado histrico permanente de la
unidad de ambas y consigue ocupar el puesto de la manifestacin in-
cluso mejor que ella misma 91.
Kahler preparaba as la teora de Karl Barth sobre la triple forma
de la palabra de Dios: palabra de Dios no son slo la Escritura y la
I predicacin del Evangelio; palabra de Dios es ya la persona de Jesucristo
en cuanto revelacin de Dios 92. El presupuesto de un concepto de pala-
bra de Dios tan ampliado como ste era que palabra de Dios -como
escribe el mismo Barth- no slo es dicho de Dios, sino tambin hecho
de Dios 93. Pero para Barth dicha palabra slo es hecho de Dios en tanto
que dicho 94, en tanto que expresin del poder de lo que Dios dice. Su
Irl Waldenfels no cae en la cuenta de esto al hacer su crtica de mi propuesta
(o.c., 164ss). Cf., al respecto, mi recensin de su obra en Theologische Literaturzei
tung 101 (1976) 50ss, esp. 52s. Tambin J. P. MACKEY, The Problems of Religious Faith,
Dubln 1972, me atribuye algo que yo nunca he sostenido: that God does not
communicate directly with men in verbal communication (124). Lo nico que yo he
negado ha sido que haya que entender ese tipo de recepcin de palabras como
una autorrevelacin directa de Dios.
88 L. IHMELs, a.c., 64ss.
89 Lo mismo piensa J. P. Mackey, a.c., 122, frente a Latourelle.
90 R. ROTIlE, a.c., 166.
91 M. KAHLER, Offenbarung, en PRE 14, Leipzig 1904 (3." ed.), 339-347, 346.
92 K. BAR11I, Kirchliche Dogmatik 1/1, 1932, 114-124, esp. 122.
93 O.c., 148-168.
94 En el apartado segundo del 5 de su Dogmtica (Kirchliche Dogmatik 1/1,
 246 IV. La revelacin de Dios
249 aspecto de hecho se convirti en un elemento subordinado en el seno
de una idea de la palabra de Dios concebida desde el punto de vista
personalista del acto del habla.
Pero ante la compleja pluralidad de los testimonios bblicos sobre
la revelacin de Dios, no era justo reducirla slo al punto de vista de lo
que Dios dice; en particular, porque entre las ideas veterotestamentarias
de revelacin, lo que ms se le acerca al concepto de una autorrevelacin
definitiva de Dios es la automostracin indirecta de su divinidad por me-
dio de su actuacin histrica, tal y como aparece en la frmula proftica
de mostracin; mientras que, por ejemplo, la comunicacin verbal del
nombre de Dios en Exodo 3 tiene slo un carcter provisional, pues la
explicacin del significado de tal nombre remite a la futura actuacin
histrica de Dios. Tambin lo que dice el Nuevo Testamento sobre la
revelacin de Dios en relacin con la persona y con la historia de J esu-
cristo parece llevar siempre la impronta de la idea fundamental -trans-
mitida por la apocalptica juda- de que la revelacin de la divinidad
de Dios sucede a travs de su actuacin histrica y de que slo puede
darse definitivamente de modo escatolgico, al final de la historia. Slo
sobre este fundamento parecen inteligibles las afirmaciones del Nuevo
Testamento acerca de la revelacin, es decir, como una anticipacin de
la revelacin final en la presencia y en el destino de Jesucristo.
Por eso, en 1961, sobre la doble base de una terminologa y teologa
bblica matizadas, por un lado, y de un recurso renovado a la discusin
decimonnica del tema de la revelacin, por otro, se intent una nueva
formulacin del concepto de revelacin bajo el ttulo de La revelacin
como historia 95. Es verdad que la terminologa de revelacin del Nuevo
Testamento no fue investigada entonces con tanto detalle como se ha
hecho aqu en el epgrafe anterior. All, por el contrario, se colocaba
en el centro la conexin temtica de la presencia de Jess y del mensaje
cristiano primitivo sobre la resurreccin del Crucificado con la idea
apocalptica de revelacin, y sus antecedentes en la frmula proftica
de mostracin, aunque subrayando tambin la reestructuracin que su-
fre dicha idea en el mensaje de Jess y en el kerygma paleocristiano.
Con todo, se puede afirmar sin ninguna duda que hasta entonces la con-
ceptualizacin teolgico-sistemtica nunca haba tenido tan ampliamente
en cuenta la pluralidad de los datos bblicos referentes a la revelacin.
Sin embargo, el libro tuvo el efecto de un desafo en el campo de la
128-194), pargrafo dedicado a "La esencia de la Palabra de Dios, Barth trata de
"La Palabra de Dios como dicho de Dios y, a continuacin, en el tercer apartado,
de "La palabra de Dios como hecho de Dios. En la formulacin de la tesis del
5 la idea del "hablar de Dios en cuanto dicho dirigido al hombre est claramente
por encima de la idea del hecho (128).
95 Offenbarung als Geschichte, editado por W. PANNENBERG en colaboracin con
R. RENDTORFF, U. WILCKENS Y T. RENDTORFF, Gotinga 1961, 1982 ,S." ed.) [Venimos ci-
tando su traduccin espaola: La revelacin como historia, Salamanca 1977].
3. Funcin de la revelacin en la historia de la teologa 247
teologa dialctica -es decir, no slo para los barthianos, sino tambin
para la escuela de Rudolf BuItmann-, pues pareca que pona en cues-
tin la funcin fundamental de la Palabra de Dios para la teologa y,
por tanto, la base comn de la teologa dialctica en todas sus direccio-
nes. De ah que las severas crticas que recibi desde muchas partes
giraran en torno a la supuesta alternativa: o palabra de Dios o his- 250
toria 96.
Y, efectivamente, se negaba la posibilidad de identificar sin ms el
concepto de revelacin, en sus muy diversas acepciones bblicas, con el
de palabra de Dios. Pero con esto no se haba dicho an la ltima palabra
sobre cmo se relacionan entre s ambos conceptos. Se puede tener por
insuficiente la enumeracin que el libro ofreca de las funciones de la
palabra de Dios documentables en los textos bblicos: predecir, mandar
y narrar (Tesis 7.a de La revelacin como historia). Pero no cabe duda de
que, independientemente de las tesis all mantenidas, es necesario deter-
minar de manera nueva la relacin en la que se encuentra el concepto de
palabra de Dios con las dems concepciones sobre la revelacin que
nos encontramos en los textos bblicos. Esta tarea no se la plante la cr-
tica dirigida contra la nueva formulacin histrico-teolgica del concepto
de revelacin. Porque los crticos -al menos en el mbito intraprotes-
tante de la discusin- seguan con demasiada naturalidad la teora de
la revelacin como palabra de Dios 'R.
Por otro lado, apenas se discuti el proyecto de La revelacin como
historia en relacin con la problemtica histrica ms reciente del con-
cepto de revelacin desde el tratado de Fichte sobre el tema; al contra-
rio: se le catalog errneamente como hegelianismo teolgico. Puede ser
que algunas formulaciones de la introduccin hubieran dado pie a este
malentendido. Pero de lo que en el fondo se trataba era de resolver las
96 Ya en el eplogo a la segunda edicin de aquel volumen (1963), en el que res-
ponda a algunas de las tomas de postura que se haban expresado hasta entonces
(169-188 [132-148]), me opona a que la discusin se fijara en una alternativa como
sa (174 [136], nota 11: contra G. Klein).
'R P. EICHER, Offenbarung. Prinzig neuzeitlicher Theologie, Munich 1977, 436, nota
en su informe crtico sobre la discusin en torno a La revelacin como historia
que, incluso en la disputa de W. Zimmerli con R. Rendtorff -a la que se alababa
en -el eplogo a la segunda edicin del libro como una de las pocas con voluntad
de objetividad (134)- <<la crtica exegtica se encuentra dirigida por una precom-
prensin sistemtica. Vase tambin la crtica que Eicher hace de las dems
reacciones de parte de la teologa de la palabra de las que dice que en el fondo
se caracterizaban por repetir sus propias posiciones sin replantearse la problem-
tica en s misma (435). La discusin del tema qued as bloqueada desde el final de
los aos sesenta, al menos en la teologa evanglica alemana. En cambio, en la
teologa catlica la doctrina histrico-salvfica del Concilio Vaticano II sobre la
revelacin ha dado lugar a una serie de estudios sobre la historia ms reciente
del concepto de revelacin y sobre su problemtica de fondo entre los que hay que
destacar, adems de los trabajos de Eicher y Waldenfels, A. DULLEs, Revelation Theo-
logy. A History, 1969.
 248 IV. La revelaci6n de Dios
aporas implcitas en la formulacin de Rothe del concepto de revelacin
como manifestacin e inspiracin. Es verdad que para ello se recurri
a la tesis idealista del conjunto de la historia como revelacin de Dios.
Pero al concepto idealista de historia se le someta, a su vez, a una
correccin decisiva con la idea de la anticipacin del todo de la historia
251 desde su fin, dada la impronta escatolgica de la doctrina y del des-
tino de Jess 98: puesto que tenemos que concebir el podero del Dios
nico como abarcante de todo lo que acontece y puesto que lo que
acontece en el mundo en el curso de la historia slo lo podemos ver
como un todo desde su fin, la divinidad de Dios no puede aparecer re-
velada en Jess con su realeza sobre todo el mundo, si no es bajo la con-
dicin de que en l se ha anticipado el eschaton de la historia. La rees-
tructuracin de la concepcin idealista de la historia universal lograda
al ponerla en conexin con la escatologa bblica haca posible prescin-
dir ya de la reduccin de la automanifestacin histrica de Dios a acon-
tecimientos milagrosos excepcionales. As result tambin posible supe-
rar la contraposicin entre revelacin como manifestacin e inspiracin
complementaria aadida, pues la irrupcin de la realidad escatolgica
en la presencia y en el destino de Jess implica que en l, aunque sea
an bajo la forma de una anticipacin, es ya realidad cumplida la es-
perada revelacin definitiva de la divinidad de Dios ante todo el mundo,
que va unida al futuro escatolgico de la historia.,
Otra cosa es que -lo que se propone en La revelacin como historia
para solucionar las aporas tpicas del estado de la cuestin anterior al
nuevo recurso de Martin Kahler al concepto de palabra de Dios, es decir,
las aporas de la diferenciacin entre manifestacin e inspiracin, sea
realmente una solucin slida. Para emitir un juicio sobre esto habr
que atender a dos criterios: por un lado, si se consigue la integracin
de las diversas concepciones bblicas sobre la revelacin y, por otro, si
son plausibles en el marco de la teologa sistemtica los presupuestos
sobre los que descansa la solucin. Las dos cuestiones habr que sope-
sarlas en comparacin con otras soluciones alternativas, ante todo en
comparacin con la concepcin de la revelacin como palabra de Dios.
98 Cf. La revelacin como historia, Tesis 4.', 132ss [103ss]. La introduccin de la
categora de anticipacin tiene consecuencias decisivas en la confrontacin con la
filosofa de Hegel, en particular con su Lgica: 10 sealaba en mi conferencia de
1970 sobre El significado del cristianismo en la filosofa de Hegel (Die Bedeutung
des Christentums in der Philosophie Hegels, ahora en Gottesgedanke und menschli-
che Freiheit, Gotinga 1972, 78-113, esp. 111s). Pero si se piensa que la filosofa de
Hegel se caracterizaba por una escatologa puramente presentstica (cf. P. CORNEHL,
Die Zukunlt der Versohnung. Eschatologie und Emanzipation in der Aufkliirung, bei
Hegel und in der Hegelschen Schule, Gotinga 1971), se ver que la misma eleccin
de la temtica escatolgica del final de la historia como clave para la comprensin
de cada uno de los acontecimientos de ella (La revelacin como historia, 123ss
r96ss]) significa ya una correccin.
4. La revelaci6n como historia y como palabra de Dios 249
4. LA REVELACION COMO HISTORIA
Y COMO PALABRA DE DIOS
En 1963 James Barr lanzaba una crtica feroz contra Gerhard von Rad 252
y contra Ernst Wright y, adems, contra la teologa histrico-salvfica qe
Oscar Cullmann, por haber subrayado la teologa de la historia en las
tradiciones del Antiguo Testamento y, en particular, por haberla vincu-
lado con el tema de la revelacin 99. Al principio Barr no negaba que la
idea de la revelacin de Dios por medio de la historia jugara un cierto
papel en el Antiguo Testamento. Pero insista en que no era ese el caso
en todos los mbitos de los escritos veterotestamentarios y en que haba
otras lneas de tradicin (<<axes) no menos significativas, en particular
the axis of direct verbal communication between God and particular
men on particular occasions 100. Algunos aos ms tarde Barr repeta
su crtica de una forma ms radical: no se puede resumir las narraciones
bblicas bajo el concepto de historia, porque en el Antiguo Testamento
ni siquiera hay un trmino que corresponda a nuestra palabra historia
y porque el concepto actual de historia [la escrita y la acontecida] slo
es adecuado para algunas de las narraciones veterotestamentarias. De
hecho para el Antiguo Testamento todas esas narraciones se encuentran
en el mismo nivel, un nivel para el que sera ms adecuado el concepto
de story que el de historia 101.
Por lo que toca al primero de estos argumentos, es incorrecto afir-
mar -como hacen tambin otros- que el antiguo Israel no tena nin-
gn trmino para historia. Es cierto que su concepto de historia no
coincide con la comprensin secular de la misma propia de la Edad Mo-
derna europea, una comprensin que atiende predominantemente a la
accin del hombre. El antiguo Israel no tena ningn trmino para una
historia que no fuera accin de Dios. Se hablaba de los hechos de Dios
o tambin de todos los hechos de Dios. As, por ejemplo, los ancianos
que, segn Jos 24,31, elige Josu son los varones que haban conocido
todo lo que Yahv haba hecho con Israel, es decir, toda la historia
del xodo, de la alianza y de la toma de la Tierra (cf. tambin Jue 2,7.10).
El profeta Isaas acusa al Pueblo de no haber prestado atencin a la
99 J. BARR, Revelation trough History in the Old Testament and in Modern Theo-
logy: Interpretation 17 (1963) 193-205. Curiosamente Barr, adems de a los telogos
mencionados y de a m mismo, contaba tambin a K. Barth y a R. Bultmann entre
los defensores de la idea de una revelation through history (195).
100 L.c., 201.
101 J. BARR, The Concepts 01 History and Revelation, en Old and New in Inter-
pretation, Londres 1966, 65-102, esp. 81: From sorne points of view what is -rela-
ted is rather a story than a history. Sobre la ausencia del trmino historia,
cf. ibid., 69. Ambos argumentos se encuentran ya en las pginas 198s del articulo
citado en la nota 99.
 IV. La revelaci6n de Dios
250
historia que Dios haba hecho (ma'asa) 102. En cambio, el Salmo 33 exhor-
ta a alabar a Dios porque en sus hechos permanece fiel a s mismo: toda
253 su historia acontece en fidelidad (emunh: Sal 33,4). En estos pasajes
se construye un concepto del conjunto de los hechos de Dios que va
ms all de cada uno de ellos aisladamente. y no se trata simplemente
de una representacin abstracta de la accin de Dios en cuanto tal, sino
de la serie, de la sucesin, s, de la historia de los hechos de Dios.
Claro que este concepto de historia no se identifica en absoluto con
la concepcin moderna de la historia que declara sujeto activo de la
misma al hombre, a instituciones sociales, a naciones enteras o incluso
a la humanidad. Por eso habla Klaus Koch de metahistoria cuando se
refiere a la concepcin de la historia del antiguo Israel 103. Y, en efecto,
puede que el asunto aparezca as para quien lo contempla desde la pers-
pectiva moderna, guiada por una comprensin secular de la historia.
Sin embargo, la expresin metahistoria no nos debe inducir al error
de pensar que para el antiguo Israel se trataba de una historia escon-
dida, en un segundo plano, detrs de la autntica historia. Al contra-
rio: para Israel la autntica historia es la historia de los hechos de Dios,
que abarca toda accin humana. Es un concepto de historia que no
excluye la accin del hombre, sino que la incluye plenamente, pero que
no le permite ser la instancia constituyente de la unidad y de la cohesin
de lo que acontece 104.
Ahora bien, lo que resume este concepto de historia del Antiguo
<
Testamento es idntico, en sus componentes, con lo que nosotros en-
tendemos hoy por historia en otra perspectiva profana? He aqu la
segunda cuestin suscitada por James Barr, cuestin de un peso consi-
derable. De hecho, la crtica histrica considera hoy que muchos com-
ponentes de las narraciones veterotestamentarias no son histricos. En
cambio, las tradiciones del Antiguo Testamento las ponen al mismo nivel
que otros hechos que tambin para nosotros cuentan como histricos y
las incluyen igualmente entre las actuaciones histricas de Dios. No
sera, pues, ms correcto, dada esta situacin, llamar narracin (story), Zur Logik der Theologie, Munich 1984, 14-51, 56-60, et passim.
y no historia, al conjunto unitario de los materiales histricos veterotes-
tamentarios? lOS. Decidirse por la categora story, en contraposicin a
102 Ya he subrayado en Grundfragen systematischer Theologie, 11, 1980, 19~, que
aqu tenemos un concepto de historia. Algo semejante hace Klaus KOCH, Dze Pro-
feten, 1, 1978, 157ss, y esp. 167s. Koch, adems de a Is 5;19, remite a.Is 28,21, don~e
la expresin ma'asaes empleada en futuro. Cf. tamblen lo que dIce sobre Amos
(84ss) y, en el segundo volumen de su obra (1980), sobre Jeremas (77ss) y el
Deuteroisaas (151ss).
103 K. KOCH, Die Profeten, 1, 1978, 15, 158, etc. En su artculo Geschi~hte!I de la
Theologische Realencyclopadie 12, 1984, 569-586, Koch habla de suprahIstona, pero
tambin puede poner el prefijo entre parntesis.
104 Cf. en K. KOCH, Die Profeten, 1, 166, lo que dice sobre Isaas.
lOS En algunas publicaciones teolgicas de los ltimos decenios el concepto de
story ha pasado a ocupar. de acuerdo con el consejo de J. Barr, el lugar del
4. La revelaci6n como historia y como palabra de Dios 251
historia, significara que el inters por la realidad de lo narrado pasara
a convertirse en algo, cuando menos, secundario. Ahora bien, esto no
est en absoluto de acuerdo con el realismo de las tradiciones vetero y,
tambin, neotestamentarias. La teologa slo puede mantener la inten-
cin realista de las narraciones bblicas tomando en serio su testimonio 254
acerca de la accin de Dios en las cosas reales que les suceden a los
hombres y que ellos mismos contribuyen, en parte, a modelar. La ma-
nera de tomarlo en serio ser preguntarse tambin hoy por la accin
de Dios en la realidad de aquella historia, tal y como sta se presenta
hoy a nuestro juicio, aunque el juicio tenga que resultar negativo res-
pecto de la historicidad de algunos rasgos concretos de los textos bbli-
cos e incluso de narraciones enteras. Si la teologa busca la accin his-
trica de Dios en la serie de acontecimientos atestiguados en los textos
bblicos, tal y como dicha serie aparece ante el criterio histrico actual
y sobre la base de la reconstruccin que de ella hacen las investigaciones
histrico-crticas, estar mucho ms cerca del espritu de las tradiciones
bblicas que tratando a esos textos slo como una literatura para la que
la facticidad de 10 narrado sera algo secundario. De modo que la re-
construccin histrica de lo realmente ocurrido tras las narraciones bbli-
cas no est en contradiccin con ellas ni aparece en su lugar o junto a
ellas sin conexin ninguna, porque esas narraciones son ellas mismas par-
te inexpurgable de toda exposicin de la historia de Israel y del cristia-
nismo primitivo 106. Podra resultar tentador eludir los problemas de la
crtica histrica y la cuestin de la facticidad de 10 narrado mediante
el recurso a un tratamiento de las tradiciones bblicas como story.
Pero esto slo se podra hacer a costa de la reivindicacin de verdad sos-
tenida por la tradicin. Si quiere seguir remitindose a una accin his-
trica de Dios en el nivel de la facticidad, la teologa no puede prescin
dir del concepto de historia 107. De ello depende el contenido de realidad
concepto de historia como categora teolgica central. Cf., al respecto, D. RITSCHL/
H. JONES, Story als Rohmaterial der Theologie, Munich 1976, y tambin D. RITSCHL,
106 Por eso se ha formulado la tesis de que, frente una mera historia de hechos
polticos y econmicos, tambin el proceso de evolucin y transformacin de las
tradiciones de las que viven las culturas de la historia de la humanidad ha de ser
objeto de la exposicin histrica, es decir, que la historia, en este sentido amplio
de la palabra, ha de ser tratada como historia de tradiciones.
107 No cabe duda de que ello exige una intensa confrontacin con la compren
sin profana de la historia de la Modernidad. Se trata, en primer lugar, de que al
hombre se le puede considerar como el sujeto referencial (Referenzsubjekt) de la
historia, pero no como su sujeto activo (Handlungssubjekt), constituyente de la
unidad del curso de los acontecimientos. Si se hace as queda an un lugar nece-
sariamente abierto a la teologa de la historia, como les suceda a Ranke y a
D~o~sen. En estrecha conexin con esto s~ ,trata, en segundo lugar, de definir res
tnctrvamente el papel del concepto de aCCIon para la comprensin de los procesos
~istricos, como ha hecho ejemplament~ H .. Lbbe. En tercer lugar, hay que clari.
fIcar las bases de la estructura de la hIstona como representacin de procesos en
los que est en juego la constitucin de la identidad de los individuos y de las
 252 IV. La revelacin de Dios
de lo que se diga sobre una revelacin de Dios en Jesucristo y, por tanto,
tambin la lucidez y la seriedad de la fe en el Dios de la Biblia.
255 Pero en 1966 James Barr someta tambin el concepto de revelacin
a una crtica ms radical que en 1963. La presencia de una terminologa
de revelacin en los textos bblicos le pareca ahora marginal. Y pensa-
ba, por eso, que no hay apenas base bblica para hablar de la revelacin
como fuente de todo el saber humano sobre Dios o de todo lo que Dios
le comunica al hombre 108. Un juicio que se basa en la suposicin de que
el concepto de revelacin designa el punto de partida de todo conoci-
miento de Dios. Respecto de una comprensin como sta de la revela-
cin, Barr tiene mucha razn cuando dice que se no es el caso en la
Biblia 100. La variada terminologa bblica de revelacin cuenta, por lo
general, con un conocimiento de Dios previo al acontecimiento de la
revelacin. Hay, con todo, una excepcin a esta regla: cuando Pablo dice
que los hombres conocen la divinidad y el poder eterno de Dios porque
Dios se lo ha hecho conocer (Rom 1,19). No cabe duda de que esto sig-
nifica que no hay ningn conocimiento de Dios que no parta de l. Pero
esta afirmacin de Pablo no se refiere a la revelacin que la terminologa
dogmtica tradicional ha llamado especia!, sino a la revelacin ge-
neral. A lo que Pablo alude aqu no es lo mismo que lo que llama reve-
lacin (en el sentido escatolgico de la palabra) en otros lugares, por
ejemplo, en Rom 3,21 o en Rom 1,17s. Por regla general, la Biblia habla
de una revelacin a la que precede ya un conocimiento de Dios de otra
procedencia. De ah que no sea adecuada la reduccin que Barr hace
del concepto a un acontecimiento que sera la fuente de todo conoci-
miento de Dios. Ahora bien, la nica razn objetiva para que prefiera
hablar de communication en lugar de revelacin est en esa reduc-
sociedades; lo cual hay que hacerlo, en cuanto lugar, en el marco de una deter
minada definicin de la relacin entre religin y cultura. Vinculadas con todo ello
estn adems las cuestiones de la unidad de la historia, de la constitucin de los
conte~idos hi~tricos de sentido y la cuestin de los principios del mtodo hist
rico (cf. mi contribucin al artculo sobre historia de la Theologische Realencyclo-
piidie, 12, 1984, 667ss y todo el artculo, ibid., 658-~74;. tambin. el captulo so?re
El hombre y la historia de mi obra Anthropologle m theologlscher Perspektlve,
Gotinga 1983, 472-501). . cos 114. En su opinin, la comunicacin verbal de Dios con los hombres
108 Old and New in Interpretaton,. 1966, 88: In the BIble, however, the usage
of the terms wich roughly correspond to revelation is both limited and speciali-
zed ... Thus there is little basis in the Bible for the use of revelation as a general
term for man's source of kowledge of God, or for all real communication from
God to man. Barr se remite a F. G. DOWNING, Has Cristianity a Revelation?, Lon-
dres 1964, 20-125. Pero Downing, como entiende unilateralmente el lenguaje religioso
como performativo (179) -por ser una expresin de commitment (179ss, esp.
183)- interpreta de un modo igualmente ':ini~ateral co~o obediencia lo que ~l
Antiguo Testamento dice acerca del conOCImIento de DIOS, excluyendo el conOCI-
miento terico (37ss, 42s, cf. 66ss sobre Pablo y 124ss), siendo as que una descrip-
cin adecuada de la obediencia debera presentarla como una consecuencia y, por
tanto, como una implicacin del verdadero conocimiento de Dios.
100 O.c., 89s, 87 y 98.
4. La revelacin como historia y como palabra de Dios 253
cin 110. Por tanto, puesto que ese argumento no se sostiene, Barr se
queda sin fundamento para su rechazo del concepto de revelacin. Su
afirmacin de que a las ideas en torno a la revelacin no les corres- 256
.1 ponde en los escritos bblicos ms que un lugar marginal, slo es com-
prensible sobre la base de sus sumarsimas observaciones sobre el tema.
Un estudio ms detallado, como el que se ha hecho aqu en el segundo
epgrafe de este captulo, pone de manifiesto el significado que tiene
sobre todo el desarrollo de las ideas sobre la revelacin en la Biblia.
Por otra parte, el lector del artculo anterior de Barr se da cuenta fcil-
mente de que el concepto verbal communication es propiamente para el
mismo Barr una expresin de revelacin, propuesta originariamente
como complemento de la revelacin de Dios en su accin histrica 111.
El rechazo total del concepto de revelacin que vino despus no hace
sino ocultar el hecho de que Barr se ha decidido por una sustitucin
-en lugar de una mera complementacin- de la concepcin de la re-
velacin como historia por la antigua idea de la revelacin por la palabra.
El rechazo radical del concepto de revelacin de Barr no ha tenido
demasiada aceptacin. En cambio, su preferencia por la idea de la co-
municacin verbal de Dios con los hombres ha favorecido, sin duda
ninguna, un tratamiento de la idea de la revelacin por la palabra que
no se imagina que pueda haber otras concepciones de la revelacin.
Basil Mitchell, filsofo de la religin en Oxford, es uno de sus defenso-
res ms decididos, a diferencia de su colega Maurice Wiles 112. Ahora
bien, Mitchell no se ha enfrentado con la compleja variedad de repre~
sentaciones bblicas sobre la revelacin ni con el problema de la ponde-
racin de su respectiva importancia, sino que afirma simplemente que
los testigos bblicos, with considerable unanimity, se remiten a la gua
del Espritu Santo <the guidance of the Holy Spirit) como fuente de
sus conocimientos y que, al parecer, esta fuente est en la comunicacin
verbal de Dios con ellos 113.
William J. Abraham ha hecho ms tarde el intento de relacionar su
idea fundamental de la revelacin como palabra -en el sentido de inter-
pelacin verbal de Dios- con otras concepciones bblicas de revelacin,
en particular con la de la accin de Dios en los acontecimientos histri-
constituye la base imprescindible para poder hablar de una accin de
110 O.c., 87. Barr slo habla de otra razn de su opcin terminolgica por com-
munication: que se trata de una expresin no gastada por el uso teolgico y que
conlleva ms bien asociaciones lingsticas.
111 ef. la p. 201 del artculo citado en la nota 99.
112 B. MITCHELL Y M. WILES, Does Christianity need a Revelation? A Discussion,
en Theology 83 (1980) 103-114, esp. 109.
113 L.c., 104 (communication) y 109.
114 W. J. ABRAHAM, Dvne Revelation and the Limits of Historical Criticism, Lon-
dres (OUP) 1982.
19
 254 IV. La revelacin de Dios
257 Dios en la historia 115, incluida la encarnaClOn. Pero ya Maurice Wiles
haba objetado contra la tesis equivalente de Mitchell que la Biblia no
es, ni mucho menos, el nico libro en la historia de la religin que habla
de comunicaciones de Dios recibidas por los hombres 116. De modo que
con esto no se ha decidido an la cuestin de la verdad de esas comu-
nicaciones ni de la manera en la que en realidad han llegado a formarse
las concepciones correspondientes. Es exactamente lo mismo que de-
camos en el segundo epgrafe de este captulo respecto de los diversos
tipos de experiencias mnticas: slo podemos decidir cul es la verdad
(o cul es el verdadero sentido) de los sueos, las inspiraciones o los
orculos ponindolos en relacin con la experiencia normal del mundo
y de s mismos que tienen los hombres. Lo cual se puede aplicar tam-
bin a las profecas en tanto que su verdad (y la verdad de su origen
divino) depende del cumplimiento de sus predicciones. Con la mera ape-
lacin a la experiencia de inspiracin no se puede determinar nada sobre
la verdad del contenido de dicha experiencia, tanto ms cuanto que
Abraham tiene que conceder que no hay que imaginarse que la comu-
nicacinque con ella ocurre se transmite por medio de sonidos lings-
ticos, sino ms bien a la manera de una vivencia teleptica 117. O sea, que
a las experiencias de inspiracin hay que aadirles todava una inter-
pretacin hecha en el medio del lenguaje humano. Ahora bien, la inter-
pretacin viene siempre mediada por el contexto en el que se hacen di-
chas experiencias 118, y a ese contexto pertenece' el hecho de que -como
hemos expuesto en el epgrafe segundo de este captulo con el ejemplo
bblico- siempre se presupone un conocimiento de Dios de distinta pro-
cedencia del de las experiencias en cuestin, pues si no, no se las podra
siquiera atribuir al Dios bblico. Por otro lado, su contenido no suele
ser la existencia o la esencia de Dios, sino cosas ocultas de otro tipo.
Con todo esto, ni se ha tocado la cuestin de cmo se identifica al Dios
bblico en cuanto tal y de cmo se puede reconocer su divinidad nica.
Ms lejos an le queda todava a la concepcin general de inspiracin
y de revelacin por la palabra la posibilidad de echar el largo puente
necesario para alcanzar la idea de la encarnacin, central para el cris~
tianismo, segn cree Abraham con toda razn 119. Los pasos intermedios
necesarios para ello, descritos en el segundo epgrafe de este captulo,
no se pueden saltar bajo ningn concepto. Pero si se tienen en cuenta
de una manera suficientemente matizada los temas bblicos correspon-
115 O.C. 21: It is only because God has spoken His word that we can have any
assurance' about what he has done in creation and history and about His intentions
aIid purposes in acting in creation and history.
116 Theology 83 (1980) 112.
117 W. J. ABRA/IAM, O.C., 22.
118 ef., ms arriba, el cap. 11, 1, pp. 75ss.
119 W. J. ABRAHAM, o.C., 44-66.
4. La revelacin como historia y como palabra de Dios 255
dientes, difcilmente se podr seguir diciendo que la base para alcanzar
dicha idea es un direct divine speaking.
La forma que la teologa de la palabra adquiere normalmente en la
discusin teolgica de Alemania es muy distinta de la que adopta la
teologa britnica de la palabra -ltimamente de moda- porque en-
tiende ya de raz la palabra de Dios con una impronta cristolgica.
Barth presenta sus tres formas de la Palabra de Dios remitiendo la 258
pretensin de que lo comunicado es palabra de Dios de la predicacin
cristiana a la Escritura y de la Escritura a Jesucristo, la Palabra reve-
lada de Dios. Slo l, en cuanto revelacin de Dios, es directamente Pa-
labra de Dios, mientras que la Biblia y la predicacin eclesistica lo
son nicamente de un modo derivado e indirecto, hasta el punto de
que stas tienen que ir convirtindose momento a momento en Palabra
de Dios mientras dan testimonio de Jesucristo 120.
La fundamentacin que Barth ofrece de su tesis de que Jess es
directamente Palabra de Dios y, por tanto, la revelacin de Dios, es sor-
prendentemente pobre 121, si consideramos la trascendencia que tiene en
la fundamentacin de su Dogmtica. Se podra esperar encontrar aqu
una referencia a Jn 1,1s. Pero su ausencia 122 no es posiblemente ninguna
casualidad, pues el Prlogo de Juan distingue justamente al Lagos en
cuanto tal de su revelacin, que aparece mencionada en otro lugar ms
abajo (1,14ss). En vez del Prlogo lo que Barth cita es Jn 3,34-36. Pero
aqu se habla del Hijo ms bien como mediador de la palabra de Dios
(cf. Mt 11,25-27) que como Palabra de Dios l mismo. Adems de ste,
el nico pasaje que se aduce como fundamentacin bblica de la tesis
de que Jesucristo es la revelacin de Dios en cuanto Dei loquentis per
sona es el esquema de revelacin de la manifestacin del misterio
divino (Rom 16,25; Col 1,26; Ef 3,9), que ya hemos comentado aqu.
Pero, como la exgesis del pasaje muestra, ese misterio es el plan de
Dios para hacer partcipes a los gentiles de la salvacin. Barth no dice
ni una palabra de ello. Lo que dice en su lugar es que dicho misterio
es la Palabra revelada. Es lo que haba dicho Ignacio (Magn 8,2) el
primero; y, como ya hemos analizado ms arriba, teniendo probable-
mente en mente, como trasfondo de su afirmacin, la idea del plan sal-
vador de Dios manifestado en Jesucristo. Habr que entender a Barth
tambi.n en este sentido? 123. Claro que entonces ya no habra que redu-
cir el concepto de revelacin al de palabra de Dios, sino que, a la inversa,
la calificacin de Jesucristo como Palabra directa de Dios habra que
Kirchliche Dogmatik, 1/1, 120.
120
O.c., 121s.
121
No aparece hasta 1/1, 144.
122
En favor de ello estara su interpretacin de Ap 19,12s en la Kirchliche
123
Dogmatik 1/1, 142.
 256 IV. La revelacin de Dios
entenderla como una expresIOn de la revelacin escatolgica del plan
salvador de Dios y habra que interpretarla desde aqu.
Barth, por su parte, se mantuvo fiel en el resto de su Dogmtica a la
idea de que el contenido de la palabra de Dios es lo dicho por Dios:
la palabra deDios es dicho de Dios ( 5,2), Y en cuanto tal tambin
hecho de Dios ( 5,3); dicho que hace historia (KD 1/1, 148). Barth
destacaba como tercer momento esencial de la palabra de Dios su ca-
rcter de misterio ( 5,4). Pero no explicaba el concepto de misterio
(KD 1/1, 171) como el plan histrico de Dios manifestado en Jesucristo
para hacer partcipes a todos de la salvacin, lo cual hubiera sido lo
correcto exegticamente y no habra estado en absoluto en contradic-
259 cin con la intencin de su teologa. Lo que Barth hizo a propsito del
concepto de misterio fue presentar unas ciertas explicaciones sobre la
dialctica de revelacin y ocultamiento del Dios hablante; dialctica mo-
tivada por la forma mundanal en la que ste habla. Dichas explicaciones
puedeJ? apoyarse asociativamente en la vinculacin que se establece en
Rom 16,25, Col 1,26 y Ef 3,9 124 entre revelacin y misterio, pero ca-
recen de base exegtica.
En su interpretacin de Barth, Eberhard Jngel explica la evolucin
del concepto de revelacin en el tratado barthiano sobre la Trinidad
recurriendo a la. idea de una autointerpretacin de Dios en su revela-
cin 125, pero sin tocar los problemas de fundamentacin que tiene la
teora de Barth sobre la palabra de Dios COlO revelacin y sobre la
revelacin como palabra Dios. Tal vez no se le pueda exigir que lo hicie-
ra, aunque sin una fundamentacin bblica, es muy fcil que las ideas
de Barth reconstruidas por Jngel aparezcan como ma fantasa potica
de. m~tf6ras (a diferencia de la metafsica, a la que se ha calificado
de fantasa potica de conceptos). Lo que resulta ya ms extrao es que
tampoco en su obra sobre Dios haya tratado Jngel con cierta amplitud
los problemas de la fundamentacin bblico-exegtica de la concepcin
de la revelacin como palabra de Dios. Jngel dice, con razn, <'que a
un Dios no se le piensa como Dios ms que cuando se le piensa como
124 En la Kirchliche Dogmatik 1/1, 171, haciendo referencia a los pasajes citados
en 1/1, 122, Barth se remita al sentido que la palabra misterio tiene en el Nuevo
Testamento, pero luego estableca totalmente a su aire la siguiente definicin:
Misterio es el ocultamiento en el que Dios se nos presenta justo cuando se nos
desvela (ibid.). Una idea ciertamente muy profunda a su manera, pero que no res-
ponde al contenido del concepto neotestamentario de misterio, trabajado por
G. Bornkamm diez aos despus (Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament
3, 809-834). No se le puede reprochar a Barth no haber visto las conexiones que
Bornkamm iba a descubrir ms tarde. Sin embargo, es sorprendente que, remitin-
dose, como lo hace, al sentido del concepto en el Nuevo Testamento, no se haya
tomado el trabajo de justificar su definicin de misterio con un anlisis de los
textos bblicos.
125 E. JNGEL, La doctrina de la Trinidad, Miami 1980, 26ss, esp. 42 [Cottes Sein
istim Werden.Verantwortliche Rede vom Sein Cottes bei Karl Barth (1966), Go-
tinga 1976 (3." ed.), 12ss, esp. 27].
4. La revelacin como historia y como palabra de Dios 257
un Dios que se revela 126. El conocimiento de Dios slo es concebible
como un conocimiento que parte de l. Como dice Jngel, eso es, efec~
tivamente, lo razonable. Pero afirmarlo as no es decir an nada sobre
cmo se relaciona esa idea, subyacente en el concepto moderno de reve-
lacin como autorrevelacin de Dios, con lo que dicen los textos bblicos
sobre la revelacin y sobre la palabra de Dios. Si partimos del dato es-
criturstico de que, por lo general, la palabra de Dios no tiene a Dios
mismo como contenido, sino otras cosas distintas de l, deja de ser
evidente que el concepto de Logos de Jn 1,1 y la idea de que Dios ha
hablado por los profetas y luego por el Hijo, de Hb 1,15, quieran decir
que Dios habla para comunicarse a s mismo 127. Adems, aunque el
primer versculo de la carta a los Hebreos se refiera a Dios como a
~ alguien que habla, no sucede sin ms lo mismo respecto del Logos de] 260
S prlogo de Juan. Aqu la funcin reveladora no va vinculada an al
Logos en cuanto tal ni a su papel en la creacin del mundo. Es una
funcin que ir unida ms tarde al acontecimiento de la encarnaciri
(Jn 1,14). Es ms, tampoco en este momento aparece explcitamente
mencionada, a no ser que entendamos el ver la gloria del Logos en su
encarnacin como una alusin a la terminologa de revelacin. Incluso
as, de lo que se trata en primer trmino es de la gloria del Logos, y no
directamente de la del Padre, sino tan slo indirectamente a travs d
la glorificacin recproca de Padre e Hijo (cf. Jn 16,lss). De igual modo,
el hablar de Dios por medio del Hijo, al que se refiere el primer verscu~
lo de Hebreos, no parece que tenga directamente a Dios como contenido.
Segn Heb 2,3s, su contenido consiste ms bien, en primer lugar, en el
mensaje de salvacin que trae Jess y, adems, en los hechos poderosos
con los que Dios lo confirma (2,4).
Con estas constataciones no queremos decir que no sea conforme cori
los datos bblicos hablar de un Dios que se revela as mismo en su
palabra. Lo que decimos es que, en cualquier caso, se necesita para ello
una fundamentacin ms precisa de la que puede proporcionar una sim-
ple referencia a Jn 1,1 y a Hb l,1s. Puesto que en la tradicin bblica
hay concepciones de la revelacin distintas de la de la palabra de Dios,
es imprescindible tratar de ver en qu relacin se encuentran aqullas
con sta. .
Jngel subordina la categora de la revelacin a la reflexin teolgica
sobre Dios como hablante 128. Sin embargo, en otro lugar; posterior, jus-
tifica la idea del Dios hablante como una Consecuencia de aconteci-
miento en el que Dios se hace accesible como Dios en el lenguaje y al
126 E. JNGEL, Dios como misterio del mundo, Salamanca 1984, 210 [1977, 211].
Cf. tambi~n 297. [309].
1Z7 O.c., 30 [14].
128 Ibid.
 25.8 IV. La revelacin de Dios
que la Biblia llama revelacin 129. A uno le gustara saber en cul de los
pasajes bblicos sobre la revelacin, que tienen ideas tan diversas sobre
ella, est pensando Jngel aqu. Porque ciertamente eso que la Biblia
llama revelacin no es algo tan unitario como podra pensar el lector
de la frase jngeliana. No hay ms que recordar la variedad que presen-
tan los datos expuestos en el segundo epgrafe de este captulo. Si se nos
permite suponer que Jngel piensa en los pasajes citados tambin por
Barth: Rom 16,25-27, Col 1,16 y Ef 3,9, habra que pensar que el com-
plejo contenido que ellos resumen es el fundamento de la concepcin de
Dios como alguien que se comunica a s mismo por medio de su palabra.
Pero esto significara que la revelacin de Dios en la historia, es decir,
la revelacin de su plan histrico (mysterium) de salvacin de los hom-
bres en la persona yel destino de Jesucristo, constituye la base de la
idea de que Dios se revela a s mismo en lo que habla por medio del
Hijo. A esto yo no tendra nada que objetar, con tal de que la idea de
261 la revelacin escatolgica del plan histrico divino se matice con la con-
cepcin proftica de que la accin histrica de Dios tiene como fin el
conocimiento de su divinidad. Pero es esto lo que piensa Jngel?
Gerhard Ebeling es uno de los pocos telogos dogmticos de hoy que
ha considerado la pluralidad de concepciones bblicas sobre la revela-
lacin y su relacin con la idea de la palabra de Dios como un problema
que necesita aclaracin. Con todo, la multiplicidad de concepciones b-
blicas slo la menciona muy sumariamente en relacin con diversos ob-
jetos a los que considera portadores de revelacin 130. Pero Ebeling
subraya, con razn, que el objeto ms cercano de la revelacin es el
hombre y su mundo 131. Lo cual concuerda con lo dicho en el epgrafe
segundo de este captulo: se trata, por lo general, de una comunicacin
reveladora sobre algo oculto en el futuro. Ebeling, por supuesto, no 10
especifica exactamente as. Que el contenido de la revelacin tiene ca-
rcter .salvfica -como afirma Ebeling- 132 es sin duda cierto respecto
de la revelacin de Cristo, en la que l piensa de modo especial aqu,
pero tambin respecto de una gran parte de las esperanzas veterotesta-
mentarias basadas en experiencias de revelacin. Ahora bien, la revela-
cinescatolgica de la divinidad de Dios133 que el Israel postexlico vea
frente a s y cuya espera constituy el punto de partida del mensaje de
less, incluye tambin el aspecto del juicio 134. Ebeling no menciona que
129 O.c., 371 [393].
'130 G. EBELING, Dogmatik des christlichen Glaubens 1, Tubinga 1979, 250.
m O.c., 253.
132 O.c., 251s.
133 Ebeling la menciona en la o.c., 250s, de un modo un tanto abrupto. No se
tematiza el modo en el que surge la tendencia a una universalidad escatolgica
en el contexto d la historia veterotestainentaria de revelacin.
134 En correspondencia con esto encontramos en Ebeling la distincin entre Deus
revela tus y Deus absconditus (o.c., 254-257) y tambin la otra distincin paralela
entre Ley y Evangelio en el concepto de la palabra de Dios (261, cf. vol. III, 249-295).
4. La revelacin como historia y como palabra de Dios 259
esta revelacin escatolgica no tiene ya slo por objeto al hombre COli
su mundo, sino tambin a la divinidad misma de Dios, es decir, su glo-
ria; igual que tampoco menciona que los acontecimientos anunciados
por los profetas tienen como finalidad el dar a conocer a Yahv. Dado
que en muchos casos los contenidos de la revelacin son distintos de
Dios, no cabe duda de que slo es condicionalmente correcto ... desig-
nar a Dios como el contenido de la revelacin 135. Pero es que Ebeling
slo cuenta con una autorrevelacin de Dios en tanto en cuanto que los
diversos objetos de la revelacin son expresin de la voluntad de Dios 136
y no piensa que el acontecimiento que se anuncia cuando se recibe la
revelacin tenga como finalidad dar a conocer la divinidad de Yahv, es
decir, su esencia. Ni siquiera entra en la cuestin del lugar especial que
ocupa la frmula proftica de mostracin entre las dems concepcio-
nes veterotestamentarias de revelacin, que consiste precisamente en 262
subrayar la funcin desempeada por el acontecimiento que se anuncia
en dar a conocer la divinidad de Dios. Al no tratar estos temas ni su
influencia en la comprensin neotestamentaria de la revelacin, el tra-
tamiento que Ebeling hace de este concepto no alcanza el nivel de dis-
cusin en el que se mueve la argumentacin que en 1961 pona los funda-
mentos de la concepcin de la revelacin como historia.
En lugar de eso, Ebeling sostiene que es necesario el concepto de pa-
labra de Dios para precisar el concepto de revelacin 137. Quien s'e
acuerde de que Richard Rothe pensaba en sus tiempos lo contrario, es
decir, que, dada su ambigedad, habra que sustituir el concepto b-
blico de palabra de Dios por el de revelacin 138, esperar de Ebeling las
razones que le mueven a invertir el juicio de Rothe. Pero ser en vano.
Pues lo nico que dice es que, aun cuando no lo hubiera mencionado
expresamente, el concepto de palabra de Dios le ha servido ya para
precisar sus afirmaciones sobre el concepto de revelacin. Y a continua-
cin concluye: puesto que el concepto de la palabra de Dios ayuda a
precisar la concepcin de revelacin, le corresponde a l la prioridad
dogmtica 139. La premisa de esta deduccin queda sin justificar, aun
cuando se trata de una de las ms fundamentales cuestiones que discute
la teologa. Ebeling pide, con razn, que no se contrapongan unoa. otro
los conceptos de revelacin y de palabra de Dios. Pero de ah no se sigue
que la relacin adecuada entre ellos sea la propuesta por l. De modo
que el lector tiene que abandonarse a las conjeturas si quiere sber
por qu cree Ebeling que el concepto de revelacin necesita ser preci-
135 O.c., 253.
136 O.c., 250.
137 O.c., 257.
138 R. ROTIlli, Zur Dogmatik, Gota 1863, 166; cf. lo que se dice all (p. 157-161)
sobre las diversas ideas bblicas .en torno a la palabra de Dios.
139 G. EBELING, o.c., 1, 257s.
 260 IV. La revelacin de Dios
sado por medio del de palabra de Dios y en qu consiste la tal precisin.
Le debemos ya a esta precisin lo que dice Ebeling sobre el carcter
soteriolgico de la revelacin? O es que como la multiplicidad de ideas
sobre la revelacin necesita ser simplificada, se busca y se encuentra la
simplificacin en la palabra clara, inteligible y sencilla en la que se nos
hace resplandeciente el rostro de Dios? 140. Ebeling no alude a que las
ideas del Nuevo Testamento sobre la palabra de Dios no son precisa-
mente sencillas, sino de muy diversos tipos, como Rothe haba subrayado
ya; tal vez, porque l piensa primariamente en la palabra del kerygma 141,
263 palabra a la que Pablo califica alguna vez de palabra de Dios (1 Tes 2,13)
ya la que, en efecto, le atribuye en otro lugar (2 Cor 1,19s) una inequivo-
cidad semejante a la que dice Ebeling. Pero a falta de manifestaciones
explcitas de Ebeling al respecto, todo esto tiene que quedarse en una
conjetura.
Ebeling slo puede afirmar que el concepto de palabra de Dios sirve
para precisar el de revelacin porque se acerca selectivamente a las con-
cepciones bblicas sobre la palabra de Dios dejndose guiar por la com-
prensin reformada de la palabra del Evangelio como promesa. No ana-
liza si dichas concepciones bblicas permiten que se las encuadre en esa
comprensin de la palabra; simplemente las estiliza de acuerdo con ella.
Pero no nos encontramos as -en contra de lo deseado por Ebeling-
con un uso del concepto de la palabra de Dios contrapuesto al de reve-
lacin en el sentido de que aqul le desplaza ,a ste usurpando su lugar?
Esta impresin slo se evitara si .se pudiera mostrar que el concepto
de palabra de Dios integra en s lo mismo que persigue el concepto de
revelacin o, dicho de otro modo, si se pensara tan diferenciadamente
el concepto de palabra de Dios que resultara capaz de desempear esta
funcin integradora. No cabe duda de que se sera el caso si la funcin nosotros el Dios que es espritu invisible? 143. Pero si esta comunicacin
de precisar que Ebeling le atribuye no tuviera que ser entendida como
una reduccin. Y si, adems, se pudiera mostrar que el concepto de pala-
bra de Dios que entonces se estara utilizando concordara con el uso
bblico del mismo.
Est muy extendida la minusvaloracin de la importancia de estos
problemas, tal vez porque para la conciencia cristiana, sobre todo en el
140 O.c., 260.
141 Es la concepcin de la palabra de Dios que aparece en primer plano en los
trabajos anteriores de Ebeling sobre este tema, como en Wort Gottes und Herme-
neutik (1959), en Wort und Glaube, 1, 1960, 319-348, esp. 326ss, 342s8, como tambin
en Theologie und Verkndigung, Tubinga 1962, 73s. ef. tambin R. BULTMANN, El
concepto Palabra de Dios en el Nuevo Testamento, en Creer y comprender, 1,
Madrid 1974, 233-254, esp. 242ss [1934, 268-293, esp. 279s]. En Theologie und Ver-
kndigung, 74ss, Ebeling precisa que la impronta cristolgica de la interpelacin
kerygmtica -subrayada tambin por Bultmann (286)- consiste en que se basa en
Jess. A partir de aqu es comprensible que la teora barthiana de los tres tipos
de palabra de Dios sea asumida en la Dogmtica de Ebeling, o mejor, ampliada a
la teora de los cuatro tipos de palabra de Dios O, 258s).
4. La revelacin como historia y como palabra de Dios 261
mbito protestante, la idea de la palabra de Dios goza, por diversas ra-
zones, de un alto grado de plausibilidad y de evidencia. Esta plausibili-
dad preteolgica puede apoyarse:
1. En el gran significado que, sin duda alguna, tiene el concepto de
palabra de Dios en los escritos bblicos, aunque, si bien se mira, las con-
cepciones que van unidas a l sean muy diversas unas de otras y aunque
palabra de Dios no signifique en ningn lugar de la Biblia una auto-
manifestacin o autorrevelacin de Dios, tampoco en Hb 1,lss.
2. En la concepcin reformada de la fe, que depende de la palabra,
es decir, de la palabra del evangelio entendida como palabra-promesa
dada. Es verdad que los Reformadores estaban menos interesados en la
funcin reveladora del Evangelio que en la palabra que otorga el perdn
de los pecados, pero, al fin y al cabo, Lutero asociaba el Evangelio (o su
contenido: Cristo) con el deus revela tus (WA 18, 685), diferencindolo 264
del deus absconditus.
3. En la consideracin de la Biblia como palabra de Dios, en cuyo
trasfondo est la antigua doctrina protestante sobre la inspiracin, to-
talmente revisada y modificada por la actual teologa de la palabra.
4. En lo grfica que resulta la idea de la comunicacin personal,
que el pensamiento personalista moderno vincula con la idea del Dios
hablante que se comunica a s mismo por medio de su palabra 142.
Y, a la inversa, el argumento ms fuerte en favor de la concepcin
de la autorrevelacin de Dios como palabra de Dios est en lo que
Eberhard Jngel repite una y otra 'vez con toda razn: que el conoci-
miento de Dios no es posible ms que cuando Dios se da a conocer de
por s. Entonces parece que lo propio es que esto acontezca por medio
del habla y de la palabra: cmo, si no, iba a poder comunicarse con
no hay que imaginrsela antropomrficamente, es decir, con sonidos
lingsticos, sino al modo de la comunicacin teleptica, ser realmente
adecuado llamarla palabra? Si, adems, el concepto bblico de palabra
de Dios no tiene en absoluto la funcin de una autorrevelacin inme-
diata, imaginarse a un Dios que se comunica a s mismo hablando dara
lugar a una pseudoconcrecin que ocultara ms bien la realidad de los
hechos.
Hay una serie de graves dificultades en contra de una concepcin sin
matices y como ingenua de la autorrevelacin como palabra de Dios.
Entre ellas:
1. El origen mgico-mitolgico de la idea de. una palabra de Dios
que acta poderosamente, en particular en el origen del cosmos, del or-
Tambij;!n lo dice Ebeling su Dogmatik 1, 260.
142
Es lo que' dicen B. MITCHELL y W. J. ABRAHAM (cf., ms arriba, junto a las
143
notas 112ss).
 262 IV. La revelacin de Dios
den social o de las instituciones clticas 144. Puesto que hoy ya no se dan
las condiciones necesarias para una comprensin mgica de la palabra,
la actual teologa de la palabra tiene que distanciarse de la comprensin
mgica de la palabra de Dios influyente an en diversos textos bblicos.
2. El recurso a una argumentacin basada en la palabra de Dios
se encuentra lastrado histricamente por el recuerdo del modelo teol-
gico de argumentacin por autoridad que ha sido eliminado por el de-
sarrollo de la investigacin exegtica histrico-crtica. Difcilmente se
265 puede dudar que tambin en el siglo xx la renovacin de la teora de la
palabra de Dios como principio de la teologa ha ido unida con la ten-
dencia de los aos veinte a nuevas formas de vinculacin a la autoridad.
Pero bajo las condiciones de la Modernidad, aceptar tales pretensiones
de autoridad significa inevitablemente caer en el subjetivismo de la fe.
De ah que resulte forzado el que la teologa tenga que empezar con la
atrevida exigencia que significa el concepto de palabra de Dios o, en
otras palabras, con la exigencia de tomar en serio a Dios como un
hablante 145. Son justo esas ideas de la palabra y del Dios hablante las
que exigen mucha interpretacin. Hacerlas valer inmediatamente, sin
144 Vase, al respecto, L. DRR, Die Wertung des gottlichen Wortes im Alten Tes-
tament und im Antiken Orient, 1938. Justo las formulaciones particularmente im-
presionantes del Antiguo Testamento sobre la poderosa accin de la palabra de
Dios en pasajes como el Sal 33,9 (lo dijo y as fue; lo orden y all estaba? o la
idea de la creacin por la palabra (cf. ANET 5, 55, n. 6) se encuentran partIcular-
mente cercanas a las concepciones mgicas sobre un poder de la palabra que causa
inmediatamente efectos materiales.
145 Es lo que dice E. JNGEL, Dios como misterio del mundo, Salamanca 1984,
214 [1977, 216]. Con todo, algo ms abajo Jngel escribe que esa imposicin-exigen-
cia (Zumutung) no es inmediata, sino que implica el presupuesto de que existe
ya algo as como la fe (217 [219]). Pues si la fe es el presupuesto que hace po-
sible esa imposicin-exigencia del Dios hablante por qu pide Jngel que se em-
piece con la exigencia y no con su presupuesto, es decir, con la fe? O es que ese
comienzo es tan slo una expresin de la fe? Pero entonces cmo se fundamenta-
ra el presupuesto de la fe? Si se remite aqu de nuevo a la exigencia de aceptar
al Dios hablante, estaramos ante un crculo lgico, pues antes se haba calificado
a la fe como el presupuesto de esa exigencia. Que la fe tiene en ltimo trmino en
la palabra de Dios el fundamento de su existencia tampoco lo niego yo, supuesta
una explicacin exacta de esa expresin. Pero en el contexto de una argumentacin
teolgica de tipo fundamental el fundamento ontolgico no puede ser ya l el punto
de partida del conocimiento. Desde Aristteles es usual pensar que el orden del ser
y el del conocer no siempre coinciden. Y ste es aqu el caso, c<?mo lo muestra
precisamente la ilustracin aducida por Jngel en favor de su teSIS: no se puede
tratar a un (buen) conocido como a un desconocido slo porque se le quiera pre-
sentar a otros que (an) no le conocen. A un conocido hay que presentarlo como
uno lo conoce. Y lo primero de todo es que es un conocido (o.c., 215, nota 178
[217, nota 9]). En este ejemplo. el conocido de E. J~~gel est sensiblem~nte pre-
sente como alguien existente fuera de toda duda tamblen para aquel a qUlen se lo
va a presentar, aunque ste todava no le conozca como le va a ser presentado,
es decir, no conozca su nombre, su ocupacin, su lugar de residencia, etc. Pero
ste no es precisamente el caso del discurso teolgico sobre Dios ya desde su co-
mienzo. La teologa tiene, por eso, que recorrer un camino mucho ms largo hasta
que consigue presentar (a Dios) como le conoce.
4. La revelacin como historia y como palabra de Dios 263
mediacin ninguna, con la inevitable pretensin que conllevan de que
lo comunicado por ellas posee una autoridad suprema, no puede menos
de resultar una imposicin autoritaria fuera del mbito en el que se
mueven los ya iniciados en la comprensin del lenguaje eclesistico. El
sujeto de la imposicin es, no cabe duda, el hombre que se sirve de ese
lenguaje. Por otro lado, bajo las condiciones de la Modernidad, este tipo
de imposiciones afortunadamente resultan eo ipso carentes de todo
carcter vinculante.
3. El discurso teolgico no debe saltarse la pluralidad de concep-
ciones bblicas sobre la palabra de Dios: como palabra proftica que
anuncia una accin divina, como tor que ordena una accin humana,
como palabra por la que Dios crea sin ninguna otra mediacin, como
designacin del mensaje de la misin cristiana y, finalmente, como el
Logos que ha aparecido en la persona de Jess.
4. Cualquier renovacin de la teologa de la palabra tiene que vr- 266
selas tambin con el hecho de que ninguna de las concepciones bblicas
sobre la palabra tiene a Dios como contenido directo. En esto coinciden
con las dems concepciones de la revelacin que encontramos en la Es-
critura: la palabra de Dios tiene a Dios por autor, pero su contenido
" I no es directamente idntico con l, excepto en Jn 1,1; y aqu el Logos
I
no tiene ya de entrada una funcin reveladora, sino slo ms tarde en
I la encarnacin. Hay que tenerlo en cuenta cuando se usan las concep-
ciones bblicas de palabra de Dios al servicio de la idea de autorrevela-
cin: en la Escritura el contenido de la palabra de Dios no es por lo
general Dios mismo. Y entonces habr que pensar que la autorrevela-
cin de Dios viene mediada por su accin, porque esa es la idea de la
Biblia sobre la palabra de Dios: mediada siempre o bien por la accin
de crear, o bien por la accin histrica de Yahv anunciada por la pala-
bra proftica, o bien por la accin de Dios en Jess de Nazaret, a la cual
se remite el kerygma cristiano primitivo. La nica excepcin es la pa-
labra de la ley, que tiene como finalidad la accin del hombre; pero
tambin sta se encuentra siempre inmersa en el contexto ms amplio
de la accin de Dios, sobre todo porque resulta inadecuada para pro-
mover la ley.
Pues bien, el hecho de que no sea Dios el contenido directo de las
diversas experiencias de revelacin que nos transmiten los escritos b-
blicos -incluida la recepcin de la palabra proftica y tambin la reve-
lacin de la ley en el Sina, un hecho a primera vista tan obstaculizante
para poder comprender la revelacin como autorrevelacin de Dios-
nos posibilita una comprensin unitaria del acontecimiento de la reve-
lacin que le deja, al mismo tiempo, el espacio que le corresponde a
la pluralidad bblica de concepciones sobre la revelacin: todas ellas
contribuyen a que Dios d a conocer su divinidad como factores de la
historia de la accin divina, .la cual -de acuerdo con la frmula pro-
 264 IV. La revelacin de Dios
ftica de mostracin- tiene como finalidad que no slo Israel, sino
todos los pueblos lleguen a conocer la divinidad de Yahv. De modo
que la tesis sobre el carcter indirecto de la autorrevelacin de Dios 146
tiene como funcin sistemtica la integracin de las diversas experien-
cias de revelacin de las que dan testimonio los escritos bblicos. Si se
pretendiera que ha habido autorrevelacin directa, en el sentido de que
Dios se hubiera dado a conoc.er a s mismo sin mediacin alguna por
medio de una determinada comunicacin particular, bajo formas distin-
267 tas y en relacin con receptores y acontecimientos diversos, esas pre-
suntas revelaciones entraran inevitablemente en concurrencia unas con
otras: el yo-mismo de Dios podra estar revelado en una determinada
manifestacin particular, o en otra distinta de ella, o viceversa. Si, por
el contrario, lo que sucede es que las manifestaciones de Dios, aun te-
niendo la forma de una comunicacin directa, no dan a conocer algo
sobre Dios mismo -sobre su ser y sobre su divinidad- ms que indi-
rectamente (en cuanto l es su autor), entonces los diversos aconteci-
mientos revela torios pueden ser entendidos como componentes del acon-
tecer ms global de la autorrevelacin de Dios en el que todos estn
incluidos y al que cada uno de ellos aporta su contribucin especfica.
As se puede evitar la concurrencia entre dichos acontecimientos; en es-
pecial, la que podra darse entre los testimonios vetero y neotestamen-
tarios sobre la revelacin.
Naturalmente, no se puede decidir a priori si las cosas son o no son
en realidad as. Pero los datos bblicos mism~s nos dan pie para pensar
en el carcter indirecto de la autorrevelacin de Dios, pues, como el
mismo. Gerhard Ebeling observa, el contenido inmediato de lo que se
recibe por revelacin no es Dios mismo, sino asuntos que tienen que
ver con el hombre y con su mundo. Pero es realmente siempre as?
No se habla en el Antiguo Testamento de teofanas y de una comuni-
cacin del nombre de Dios 147, al cual va inseparablemente unido lo ms
146 La revelacin como historia, Salamanca 1977, 117 (Tesis l.") [1961, 1982 (S.' ed.),
91].
147H. G. POHLMANN, Abri{j der Dogmatik, 1973, 1980 (3." ed.), 53 aduce contra la
tesis del carcter indirecto de la autorrevelacin de Dios el pasaje de Ex 3,14s sin
ms comentarios, es decir, suponiendo que est claro que se trata de una revela-
cin directa. Pero P6hlmann no habla de lo que se dice a este respecto en La reve-
lacin como historia (18 [13]). R. KNIERIM, en su contribucin sobre La revelacin
en el Antiguo Testamento (en H. W. WOLFF (ed.), Probleme biblischer Theologie.
FestschrifiG. v. Rad, Munich 1971,206-235, esp. 221, 233), aunque considera que la co-
municcin del nombre de Dios es el hecho revela torio decisivo, oponindose as
a la tesis que se mantiene en La revelacin como historia, tampoco entra a analizar
lo que Rendtorff dice all sobre Ex 3,14 y 6;7. Que el dar a conocer su nombre
es algo que precede al conocimiento que se tiene de Yahv a partir de sus accio-
nes no era tema de desavenencia entre Zimmerli y R. Rendtorff en la discusin que
mantuvieron en la revista Evangelische Theologie 22 (1962); s lo era, en cambio, la re-
levancia que haba que atribuirle ese hecho para el conocimiento de la identidad
de la divinidad de Yahv. Ya Ex 6,7 remita para ello a la experiencia histrica
4. La revelacin como historia y como palabra de Dios 265
propio del ser de Dios? Las narraciones sobre las apariciones de Dios a
los Padres no pretenden que se hubiera manifestado en ellas la esencia:
de Dios. En cambio, la comunicacin del nombre de Yahv a Moiss s
que se acerca mucho a ello. Pero justo la narracin de Ex 3 responde
a la impertinencia de la pregunta por el nombre, en el que se ve la quin-
taesencia del ser de Dios, remitiendo por adelantado a las experiencias
futuras de la presencia activa de Dios 148. En Ex 33,20 a Moiss se le
modera su deseo de contemplar la gloria de Dios dicindole que la podr
ver por detrs una vez que haya pasado delante de l. El sublime mis- 268
terio de Dios slo puede permanecer intacto -cuando se revela su divi~
nidad- gracias a que la revelacin tiene un carcter indirecto.
Muy en relacin con el carcter indirecto de la revelacin est el que
el conocimiento de Dios no sea posible ms que a posteriori, en una
mirada retrospectiva hacia su actuacin en la historia: igual que Moiss
no ve la gloria de Dios ms que cuando ya ha pasado por delante de l.
Puesto que el conocimiento fundamental de Dios no depende de .una ac-
tuacin aislada de Dios, sino de una serie de manifestaciones divinas
que van desde las promesas hechas a los Padres, pasando por el Exodo,
hasta la toma de posesin de la Tierra prometida, dicho conocimiento
no se dar ms que al final de esa serie de acontecimientos a travs de
los cuales se revela la divinidad de Dios 149. Esto no impide que ya en las
fases tempranas de dicha serie pueda darse un conocimiento anticipado
de ese futuro ltimo al modo de experiencias mnticas de revelacin,
como de hecho acontece con las promesas hechas a los Padres. Pero la
divinidad del Dios que hace las promesas no se mostrar ms que cuan-
do se cumpla lo prometido gracias a su poder, aunque las promesas sean,
a la inversa, condicin necesaria para que en su cumplimiento pueda ser
reconocida la accin del Dios de la promesa 150.
El paradigma veterotestamentario de ese tipo de acontecer revelato-
rio es el Exodo, o ms exactamente, toda la sucesin de acontecimientos
que va desde la historia de los Padres hasta la toma de posesin de
futura (cf. La revelacin como historia, 18 [13]) e incluso se podra hallar implcita
una referencia semejante en Ex 3,14s.
148. Vase lo dicho ms arriba junto a las notas 21ss.
149 La re1i'elacMn como historia, 123 [95] (Tesis 2.").
150 J. MOLTMANN, Teologa de la esperanza, Salamanca 1968, 109ss, etc. [1964,74ss,
etctera] ha subrayado con razn el significado fundamental que tienen las prome-
sas bblicas para el acontecer revela torio testimoniado por los escritos bblicos.
Pero por ms relevantes que sean las promesas, su cumplimiento histrico es el
que muestra su fiabilidad y la divinidad del Dios que las haba hecho, teniendo
tambin en cuenta la modificacin que lo prometido experimenta con la experien-
cia de la historia. La fe que precede a las promesas presupone, por una parte, una
cierta experiencia del Dios que las hace, pero descansa, por otra parte, sobre la ane
ticipacin -que dicha experiencia fundamenta- de que las promesas sern (porque
son) cumplidas. Las promesas en cuanto tales slo puede ser llamadas revelacio-
nes a lo sumo en el sentido de experiencias mnticas de revelacin cuya verdad
est todava por ver.
 266 IV. La revelacin de Dios
Palestina. De esta serie de hechos dice el Deuteronomio que todo acon-
teci para que el Pueblo conociera que slo Yahv es Dios y nadie ms El giro dado por los profetas hacia la escatologa y, en concreto, hacia
que l (Dt 4,35; d. 39 Y 7,9). Para el antiguo Israel se es el aconteci-
miento revelatorio fundamental a travs del cual Yahv se le ha mos-
trado como su Dios. Esa es la historia sobre la que se basaba la exigen-
cia de Yahv de que no se le tributara adoracin divina a nadie ms
que a l (Ex 20,2s), tanto ms cuanto que la posesin de la Tierra era
la base permanente de la vida del Pueblo. La historia de los orgenes de
Israel, que se cierra con la toma de posesin de la tierra de Palestina,
desempea en la organizacin de su vida una funcin paralela a la del
269 primitivo tiempo fundacional en las religiones vecinas 151, es decir, una
funcin correspondiente a la que tena el mito en las sociedades de las
antiguas culturas superiores basadas en la idea del orden csmico.
Cuando se tiene a la vista la funcin de la historia de salvacin en el
antiguo Israel, comparable a la desempeada por el mito, se puede ca-
librar la trascendencia que tuvo la aplicacin que los profetas hicieron
de los modelos de pensamiento histrico-salvficos a los cambios pol-
ticos acontecidos en la poca de los ltimos reyes y especialmente en la
poca del ascenso del podero persa durante el exilio babilnico. El ob-
jeto de la accin histrica de Yahv dejaba de serlo slo la historia de
Israel, incorporndose tambin a l el mundo de los pueblos. Segn
Ezequiel (36,36), al final de la historia, an inacabada, tambin los pue-
blos conocern la divinidad de Yahv. De modo que la historia se con-
vierte en la prueba de Dios, aunque, claro est, slo al final 152. Y as, la
consumacin de la historia del Dios de Israel esperada por los profetas
del exilio, Ezequiel y el Deuteroisaas, no slo le mostrar como el nico
Dios al que Israel tiene que adorar, sino como el nico Dios en absoluto.
La historia fundacional de Israel haba podido revelar a Yahv como el
Dios del Pueblo, pero todava no como el Dios de todos los pueblos. La
futura consumacin de la historia del mundo, que el segundo Isaas
esperaba, es la que mostrar la divinidad nica del Dios de Israel 153.
En la profeca del exilio no slo se torn la mirada desde los hechos
salvficos de Yahv en el pasado, el Exodo y la toma de la Tierra de
Israel, hacia el futuro de un nuevo y definitivo acontecimiento salvfi-
co 154: en relacin con ello aconteci tambin una universalizacin de
K. KOCH, Geschichte Il: Theologische Realenzyclopadie 12, 1984, 574.
151
K. KOCH, Die Profeten, 2, Stuttgart 1980, 110; cf. ya el vol. 1, 157ss.
152
El Deuteroisaas crea que esto era ya posible incluso en el presente, dado que
153
las profecas del juicio sobre Israel ya se haban cumplido: cf. KOCH, O.C., 2, 140;
cf. 127ss.
154 En 1961 R. RENDTORFF escriba en La revelacin como historia que en la pro-
feca tarda y en los salmos emparentados con ella el Exodo ya no era entendido
como la automostracin nica y definitiva de Yahv (37 [27]). Desde el tiempo
del exilio la revelacin definitiva de su divinidad se haba convertido en una mag-
nitudescatolgica (ibid.). En cambio, en su contribucin titulada Offenbarung und
Geschichte - Partikularismus und Universalismus im Offenbarungsverstiindnis 1sraels,
4. La revelacin como historia y como palabra de Dios 267
la manera de concebir a Dios, el paso definitivo hacia el monotesmo. 270
el futuro escatolgico de la historia del mundo, es la condicin de po-
sibilidad del monotesmo judo, diferente de la mera monolatra. Y es
tambin an el presupuesto del monotesmo cristiano y, por tanto, de
la predicacin misionera cristiana y del nacimiento de una Iglesia de toda
la humanidad, compuesta de judos y gentiles.
La futura consumacin de la historia del mundo con la venida del
Reino de Dios, que pondr fin a todas las organizaCiones humanas de
poder y que traer consigo el juicio sobre las injusticias de los hombres,
al tiempo que la transformacin de la creacin actual y la resurreccin
de los muertos, revelar tambin definitivamente la divinidad de Dios,
su gloria divina, ante toda carne 155. Pero tambin hay revelaciones
provisionales de lo que acontecer al final, de lo oculto an en el futuro.
Su forma es la de la mntica intuitiva, en especial en la recepcin de la
palabra proftica y en las visiones del vidente apocalptico: igual que
todo en el mundo comienza con la palabra y termina con su aparicin
manifiesta (initium in verbo et consummatio in manifestatione), lo mis-
mo sucede con el mundo futuro de Dios (4 Esd 9,5s). La predicacin de
Jess sobre el cercano futuro del Reino de Dios coincide con dichos
desvelamientos provisionales de lo que acontecer al final en que tiene
tambin la forma de una anticipacin. Pero la presencia y la actuacin
de Jess no significan solamente un desvelamiento provisional del fu-
turo. En ellas el ncleo de lo que los judos esperaban del futuro, es
decir, la venida del Reino de Dios, se convierte ya en el poder determi-
nante del presente. El tratamiento preciso de este asunto ser tarea de
la cristologa. Pero aqu podemos decir ya lo siguiente: con la presencia
de Jess el futuro de Dios no slo se desvela de antemano, sino que
en J. PETUCHOWSKI y W. STROLZ (Eds.), Offenbarung im jdischen und christlichen
Glaubensverstiindnis, Friburgo 1981, 37-49, dice que la automanifestacin fundamen-
tal de Dios ha acontecido al comienzo de la historia de Israel, es decir, en el
Exodo y en la toma de la Tierra (47); Rendtorff se remite a Os 13,4, Dt 4,34-39
(p. 43) y tambin a los salmos 76, 2 y 77, 15ss (p. 41). A su anterior opinin la ca-
racteriza diciendo que entonces habamos interpretado escatolgicamente todo el
Antiguo Testamento (44). Pero esto no es cierto, pues La revelacin como historia
tena claramente en cuenta la funcin normativa que la historia fundacional de Is-
rael haba tenido en un principio (117s, 123s [91s, 96], aunque, al mismo tiempo, tamo
bin prestaba atencin al giro dado por la profeca hacia la escatologa, un giro
que la apocalptica haba continuado. Hoy Rendtorff no le da ninguna importancia
a dicho giro. Es verdad que el Deuteroisaas subraya que Dios se va a manifestar
por medio de su accin futura como el mismo, como el nico, que ya se ha ma
nifestado (46). Pero tambin dice: no pensis ya ms en las cosas pasadas, no
le prestis atencin a lo pasado. Mirad, yo hago algo nuevo ... (Is 43,18). En
Jer 16,14s encontramos incluso la prediccin de que en el futuro tiempo de salva-
cin ya no se dir ms: vive el Seor que sac a Israel de la tierra de Egipto,
sino que el nombre del Seor ir unido a sus nuevas acciones salvficas.
155 Is 40,50; cf. Sal 98,2s. Vase al respecto R. RENDTORFF, en La revelacin como
historia, 39ss y tambin 51s y 123ss [29ss y tambin 39 y 98ss] (tesis 3.").
 268 IV. La revelaci6n de Dios
acontece ya sin dejar de ser por ello futuro. Con Jess despunta ya el
futuro de Dios. El mensaje pascual cristiano concuerda con esa estruc-
tura de la predicacin de Jess cuando proclama que la futura resurrec-
cin de salvacin ya ha acontecido en Jess y se ha iniciado as tambin
para nosotros en l.
, En este sentido se puede decir que en la persona y en la historia de
Jesucristo se anticipa la revelacin de la divinidad de Dios que se pondr
de manifiesto ante los ojos de todos en el futuro Reino de Dios 156. Esta
afirmacin va ms all del esquema de revelacin 157 neotestamentario ya en el tratado sobre el mundo como creacin de Dios. Se trata de uno
en cuanto que dicho esquema habla slo de la revelacin del plan de
271 salvacin de Dios en Jesucristo. Pero lo que en realidad est en juego
e.n este slo es. ,todo el plan de la actuacin histrica de Dios que
tIende a la salvaclOn de la humanidad y que se pondr un da de mani-
f~estoen su realizacin escatolgica. Esta consumacin escatolgica ha-
CIa la que tiende el plan histrico de Dios, ya ha despuntado en Jesucris-
to, pues tambin con l se ha hecho presente la revelacin de la divini-
dad de Dios, de la gloria de Dios, cuya aparicin definitiva pona la
esperanza juda en relacin con los acontecimientos del fin. Ignacio de
Antioqua desarrollaba, pues, con razn en Magn 8,2 el esquema de
revelacin neo testamentario haciendo referencia expresa a la autorreve-
lacin escatolgica de Dios en Jesucristo, igual que suceda tambin, en
el fondo, tanto en lo que Juan dice respecto de la encarnacin como de
modo ms desarrollado, en las tesis patrsticas sobre la epifana' del
Lagos.
El realismo con el que se esperaba el futuro escatolgico era la base
d~ la comprensin cristiana primitiva de la revelacin 158, igual que haba
SIdo ya el presupuesto de la predicacin de Jess sobre la llegada del
Reino de Dios y el marco de referencia del anuncio apostlico de Cristo.
En el contexto de la comprensin moderna del mundo se nos plantea la
156 La revelacin como historia, 132ss (tesis 4.") [103ss].
157 Vase ms arriba las notas 34ss.
. ~~ La espera es~atolgica es la herencia viva que el cristianismo primitivo re-
clblO de la profecIa de Israel y constituye el presupuesto general de la prueba
que entonce~ se .haca de.l~ al?aricin de Jesucristo a base de profecas. Siempre
q~~ en la hls~ona del cnstIamsmo se desdibuja el horizonte de la espera es cato-
loglca, el Antiguo Test~m.ento pierde t~mbin, por lo general, su significado fun-
dament.al para la fe cnstIana. Y, a la lllversa, la persistencia de la conciencia es-
~at~lgICa le g~rantiza al .cristianismo la permanente relevancia de sus orgenes
J~dIOS. y la validez del Antiguo Testamento pata la Iglesia (cf. La revelacin como
hIstOria, 137s, Tesis S." [107s]). No es cierto que en La revelacin como historia se
sostenga la llamada teora de la sustitucin, segn la cual Dios slo es el Dios
de Israel en tanto que la Iglesia ha pasado a ocupar el lugar de lsrael (dice
R. REN~TORFF en la p. 39 de su contribucin de 1981 citada aqu en la nota 154). Al
contrano, con la profeca.y con .la es~era escatolgica de ella surgida, la historia
de fe .de Israel en su conjunto SIgue SIendo la base imprescindible de la confesin
de .Cnsto ,Y de la comprensin cristiana de Dios. Aunque evidentemente esa his-
t<.>na es leIda ahora ?esde la perspectiva de la escatologa y de la revelacin anti-
CIpadamente aconteCIda en Jesucristo.
4. La revelaci6n como historia y como palabra de Dios 269
cuestin de si se puede todava asumir aquella espera del fin de los
tiempos propia del cristianismo primitivo: se la puede conservar te-
nindola an por verdadera o hay que desecharla como una idea propia
de aquella poca superada ya por el avance de la historia? 159. Alguna
respuesta habr que dar, o al menos buscar, a esta pregunta en el marco 272
de la exposicin dogmtica y del examen acreditativo de la comprensin
cristiana de la revelacin. Ser sobre todo cuestin de la escatologa.
Pero algunas de las bases de la posible respuesta habra que echarlas
de los temas centrales para la acreditacin de la comprensin cristiana
de Dios en nuestro tiempo. Pero de lo que no cabe duda es de que el
modo propio de ser del cristianismo, de su manera de comprender la
revelacin y de entender a Dios, es inseparable de una escatologa re-
ferida al futuro global del mundo, sea cual fuere la interpretacin de
detalle que haya que darle. No parece que despus de los descubrimien-
tos exegticas de Johannes Wei~ se pueda poner seriamente en duda lo
que decimos, una vez que el intento de Bultmann de eliminar el factor
tiempo de la escatologa cristiana primitiva se ha mostrado incompati~
ble con los textos del Nuevo Testamento.
Hay otros puntos de las diversas cuestiones referentes a la verdad
de la concepcin cristiana de la revelacin -como, por ejemplo, el jui-
cio que merece el mensaje pascual cristiano- que tampoco podrn ser
tratados ms que en el transcurso del desarrollo dogmtico del conteni-
do de dicha concepcin. En cambio, la cuestin de la forma propia del
conocimiento de revelacin pertenece an al concepto mismo de revela-
cin y con ella tenemos que volver de nuevo al tema de la relacin entre
revelacin y palabra de Dios.
Una de las tesis ms discutidas de La revelacin como historia fue
sin duda ninguna la de que la revelacin de Dios en sus actuaciones
159 Es una pregunta qu me haba dirigido ya I. BERTEN, Histoire, rvelation et foi,
Pars 1969, 64s, 106s, y que me ha repetido P. ErcHER, Offenbarung. Prinzig nel{zeitli-
cher Theologie, Munich 1977, 460ss. Tengo que decir al respecto que no es una pre-
gunta slo para ste o para aquel telogo, sino una pregunta que afecta a la ver-
dad misma de la Biblia. Sin escatologa, o ms exactamente, sin una escatologa
referente al fin de la historia, no habra cristologa. Y si se abandonan. a posteriori
los presupuestos escatolgicos que estaban en el origen de la cristologa primitiva,
las afirmaciones doctrinales cristolgicas y trinitarias de la Iglesia se convierten en
aseveraciones que ya no se pueden explicar fundadamente y que slo son ya acep-
tablesen virtud de una: autoridad formal. Por otro lado, est claro que la con-
ciencia escatolgica procedente de la profeca juda tiene que dejarse cuestionar
por la experiencia posterior respecto de su validez general. As se deriva ya de la
vinculacin de los orgenes judos del cristianismo con el lgos griego; una vincu-
lacin constitutiva para el cristianismo, la cual, por su parte, echa sus races en
la conciencia de que en Jesucristo est presente el futuro escatolgico de salva~
cin. Cf. La revelacin como historia, 140ss [109ss], donde, sin embargo, se aso-
ciaba demasiado unilateralmente con la palabra gnosis la introduccin del Evan-
gelio en la cultura helenstica. Vase, adems, A. J. FRIEDLANDER y W. PANNENBERG,
Der christliche Glaube und seine jdisch-christliche Herkunft, Hannover 1986, 13ss,
esp. 17ss.
20
 270 IV. La revelaci6n de Dios
histricas est patente ante cualquiera que tenga ojos para ver sin
necesidad ninguna de interpretaciones inspiradas complementarias 160.
Era una tesis dirigida contra la teora formulada por Richard Rothe,
segn la cual la manifestacin de Dios en los hechos de la historia ne-
cesitara una interpretacin inspirada adicional para que dichos hechos
pudieran ser comprendidos como expresin de la accin de Dios y,
por tanto, como manifestacin de su divinidad. Una teora lastrada por
una apora fundamental: si se postula esa interpretacin inspirada adi-
cional, se le quita a la manifestacin su funcin de revelar a Dios. En
La-revelacin como historia se evitaba esta apora recurriendo a la refle-
xin sobre la historia en su totalidad a partir de su fin, acontecido ya
273 de antemano en- Jesucristo. Pues en la profeca tarda slo los aconte-
cimientos del futuro escatolgico de la salvacin tienen evidencia sufi-
ciente para manifestar la divinidad de Dios ante toda carne. Ahora
bien, si esos acontecimientos finales se han hecho ya anticipadamente
presentes en la persona y en el destino de Jesucristo, al hecho de Cristo
le corresponder tambin una evidencia escatolgica semejante. Lo que
Pablo dice en 2 Cor 4,2 parece confirmarlo 161. La palabra de la predica-
cin apostlica, de la que se habla all, no es un aadido a un aconteci-
miento de por s mudo y opaco; no es ella la que le da brillo al aconte-
cimiento salvfico, sino la que difunde el resplandor que emana de la
gloria misma de Cristo, transmitiendo, por eso, el Espritu vivificante
de Dios del que est lleno el acontecimiento de la resurreccin del Cru-
cificado, que es el contenido del kerygma apostlico. Una fundamenta
cin ms amplia de esta concepcin se dar en la pneumatologa. Su
Clave est en que la palabra del mensaje apostlico est llena del Espri-
tu por su mismo contenido y por eso puede transmitirlo.
La tesis de que se puede reconocer la revelacin escatolgica sin es-
pecial inspiracin adicional no se dirige ni contra la funcin que la pala-
bra -el kerygma apostlico- desempea respecto de la fe en el aconte-
cimiento salvador de la persona y del destino de Cristo, ni contra la
unidad de palabra y Espritu. Al contrario, presupone que el Espritu va
unido a la palabra a causa, concretamente, del contenido de la palabra
misma 162. Slo va contra quienes conciben al Espritu como un aadido
160 La revelacin como historia, 127ss [98ss].
161 O.c. 127ss [99ss]. De la historia veterotestamentaria de revelacin slo se
puede decir lo mismo a la luz de su cumplimiento en Jesucristo o tamb~n bajo
el presupuesto de la fe en el Dios de Israel (cuya divinidad es al fin y al cabo el
objeto de su. revelacin escatolgica, anticipadamente acontecida en la historia de
Jesucristo). En La revelacin como historia (128 [100]) no se desarroll, como hu-
biera sido necesario, este doble contexto de fundamentacin. Pero se encontraba
de un modo implcito en la observacin de que el significado de los hechos que
revelan a Dios -en virtud del cual testimonian con el lenguaje de los hechos la
divinidad de Dios- no les corresponde, naturalmente, en cuanto bruta facta, sino
en el contexto de su historia de tradicin.
162 Es un tema que se toc en La revelacin como historia (128s [100]), pero no
4. La revelaci6n como historia y como palabra de Dios 271
exterior al contenido de la palabra, como si el kerygma apostlico no
estuviera ya lleno del Espritu en virtud de su mismo contenido. La re-
velacin escatolgica de Dios no necesita ninguna inspiracin adicional
externa como principio de interpretacin porque de la misma realidad
del Resucitado emana el Espritu que permite reconocerle como el cum-
plimiento de las promesas de Dios. Con todo, por el momento la revela-
cin escatolgica de Dios se halla presente en la persona y en el destino
de Jesucristo slo prolpticamente. Y esto significa que, en un contexto
an problemtico (Strittigkeit) y ante el poder de la duda al que tam- 274
bin el creyente se ve sometido una y otra vez, junto con el todava
no de la existencia cristiana, tenemos que contar tambin con la frag-
mentariedad del conocimiento posibilitado por la revelacin. La tesis
tercera de La revelacin como historia no daba cuenta suficientemente
de este aspecto 163. Pues en esta situacin de controversia sobre la fac-
ticidad y sobre el significado de los datos de la historia de Jess, la
funcin que la palabra de la predicacin apostlica desempea respecto
del conocimiento fundado en la fe adquiere un perfil ms enrgico de
lo que permite suponer lo que se dice en sa y en la sptima tesis.
En La revelacin como historia la funcin que la palabra autorizada
por Dios desempea en el contexto del acontecer revelatorio era descrita
como triple, a saber: como prediccin, como mandato y como relato 164.
En aquel momento predominaba la utilizacin indiferenciada del con-
cepto de palabra de Dios, como si se tratara de algo simplemente uni-
tario. Frente a aquella situacin nuestra tesis intentaba dar cuenta de
las diferencias ms importantes que muestran las concepciones bblicas
sobre la pal~bra de Dios. Pero slo en cuanto hacen referencia al tema
de la revelacin. De modo que se excluan tanto la idea de la palabra
por medio de la que Dios acta sin ms mediaciones al crear, como el
concepto jonico de Logos, puesto que ste no tiene en cuanto tal una
funcin reveladora, sino slo ms tarde con la encarnacin.
A pesar de una cierta crtica, no se rebati la tesis de que el dabar
proftico se caracteriza esencialmente porestaren relacin con los acon-
tecimientos que predice y de que su cualidad de palabra de Dios depende
de que stos se cumplan 165. Incluso la verdad de las promesas hechas
cabe duda de que demasiado escuetamente como para prevenir todos los malenten-
didos que han surgido en la discusin de esta tesis.
163 A pesar de la insinuacin que se hace en la p. 129s [101] sobre la relacin
entre la fe y la duda y a pesar de las observaciones de las pp. 135s [105s] sobre
la provisonalidad de todas las formas cristianas de vida que deriva de la estruc-
tura prolptica de la revelacin de Cristo.
164 O.c., 143, Tesis 7." [112].
165 Dt 18,21s; cf. Jer 28,9. G. KLEIN, Theologie des Wortes Gottes und die Hypo-
these der Universalgeschichte, Munich 1964, en su polmica contra <<la orientacin
hermenutica total hacia el cumplimiento de lo anunciado (14) como deprecia-
cin de la palabra del Antiguo Testamento (13) no ha tenido en cuenta esos pa-
sajes del mismo Antiguo Testamento (cf. 14s). Sobre el concepto del da bar prof-
 272 IV. La revelaci6n de Dios
a los Padres no se decide ms que con su cumplimiento, nunca indepen~
dientemente de l. Si Abraham dio fe a la promesa, fue porque crea en
el Dios (Gn 15,6) qU:e, junto con ella, le garantizaba tambin su cumpli-
miento. Para la Iglesia, la autoridad de las profecas veterotestamenta-
275 rias en su conjunto se fundamenta, pues, tambin, con toda tazn, en
su cumplimiento en Jesucristo 166. El cristianismo es la religin de la
promesa cumplida, la cual, justo en cuanto cumplida, se convierte para
la fe en una nueva promesa.
La concepcin de la palabra de Dios como orientacin para la vida,
mandamiento o ley apenas fue discutida en el contexto de la reaccin
suscitada por la tesis que nos ocupa de La revelacin como historia. En
cambio, su caracterizacin como relato, ante todo en el caso de la
palabra de Dios neotestamentaria, el Evangelio, tena que parecerles ne-
cesriamente inadecuada a los defensores de la teologa de la palabra,
a
especialmente los de impronta bultmaniana 167. Porque, en efecto, esa
caracterizacin del Evangelio se dirige contra la concepcin del kerygma
omo una apelacin a la decisin que puede prescindir en muy buena
dco, cf., sobre todo, K. KOCH, Die Profeten 1, Stuttgart 1970, 164s. Tanto Koch
(p, ~66) como ya R. RENDTORFF, Geschichte und Wort im Alfen Testament: Evange-
lische Thologie 22 (1962) 621-249, esp. 631 y 638, subrayan que el dabar proftico
no tiene en ninguna parte la funcin de interpretar a posteriori un acontecimiento;
sobre.la problemtica de la utilizacin del criterio del cumplimiento, cf. l.c., 643ss.
No se niega que a la funcin fundamental de la palabra proftica de anunciar o
predecir-producir (Hervorsage:' Koch) acontecimientos futuros no vayan unidas tam-
bin otras' funciones como amonestar o reprochar, consolar, pedir conversin
(H. W. Wolff). Pero en cualquier caso estas funciones adicionales dependen de la
fe en la fuerza creadora de historia que tiene la palabra.
166 Vase lo dicho ms arriba junto a las notas 35s sobre la interpretacin que
Orgenes haca de Rom 16,25-27. Si se declara, siguiendo a A. H. J. GUNNEWEG, Vom
Verstehen des Alten Testaments. Eine Hermeneutik, Gottinga 1977, 176 y 196ss, que
la demostracin a base de las profecas hechas por el Nuevo Testamento es sim-
plemente "increble y se reduce el significado del Antiguo Testamento para la
Iglesia primitiva a proporcionar el lenguaje, y los contenidos conformados por el
lenguaje, con. cuya' ayuda se formulaba el testimonio sobre Cristo (197), se re-
nuncia al derecho -fundamental para el cristianismo primitivo-:- a usar el Antiguo
Testamento de aquel modo. Precisamente cuando la teologa descubre hoy la dife-
rencia entre el sentido histrico de las palabras veterotestamentarias y el uso que
de ellas hace el cristianismo primitivo se hace ms necesario encontrar una res-
puesta al porqu del derecho a hacer ese uso. La mera "interconexin lingstica
(197) no constituye ya una Tespuesta a la cuestin de la verdad.
167 G. Klein, por ejemplo, vea una depreciacin de la palabra del Nuevo Tes-
tamento en el proeso de degradacin ... , que rebaja el lenguaje kerygmtico a un
'hablar de .. .' (subrayado por m) reducindolo as a esa 'mera' palabra que, en
cuanto portador formalizado de informacin, es la que crea la distancia entre la
revelacin y la fe a ella destinada, distancia que tiene en seguida que tratar de
volver a cubrir con perspectivas de xito bien poco esperanzadoras (o.c., 19). Klein
remita (o.., nota 17) a R. BULTMANN, Creer y comprender, 1, 242ss [279ss], donde
encontraba l una concepcin adecuada: la palabra de Dios entendida como una
pura interpelacin sin ms legitimacin (246, cf. 244 [284, cf. 282]); una interpe-
lacin que coincide con la comunicacin (292). Algo semejante, en Glauben und
Verstehen, 3, 19ss, esp. 30s.
4. La revelaci6n como historia y como palabra de Dios 273
medida del fundamento y del contenido del mensaje apostlico 168. El
concepto de relato, por el contrario, no excluye ni el compromiso sub-
jetivo del que relata con el asunto relatado, ni la urgencia que dimana
del contenido mismo del relato de seguir siendo relatado para ser trahs-
mitido a otros, en la confianza de que se va a contar con el inters de los
receptores. Pero en la tesis sptima de La revelacin como historia no se
especificaban demasiado estos elementos. El inters de la tesis se centra-
ba totalmente en que para poder entender la palabra de Dios de la Biblia
su contenido tiene la primaca.
Ahora bien, cmo hay que entender ms precisamente que el con-
tenido de la predicacin apostlica exija ser transmitido bajo forma de
palabra y cmo influye dicho contenido en esa forma de lenguaje del
mensaje apostlico? No podremos responder a estas dos cuestiones ms 276
que en conexin con la cristologa y con el tratado sobre la reconcilia-
cin. Pero lo fundamental sobre la funcin desempeada por la palabra
como relato en la transmisin del contenido de la revelacin necesita
ya aqu un tratamiento ms detallado.
Un punto de partida importante nos lo ofrece Gerhard Ebeling en sus
ensayos de clarificacin del concepto de palabra de Dios a partir de
la esencia del lenguaje y de la palabra 169. Segn Ebeling, la palabra est
dotada de la capacidad de hacer que lo oculto se haga presente (50s),
especialmente lo pasado y lo futuro (39s). As, haciendo presente lo-que-
no-est-ah, libera al hombre de su apego a lo-que-est-ah (Vorhan-
den) (60). Es a esta dimensin profunda del lenguaje a la que, segn
Ebeling, apunta la palabra Dios (58).
Ebeling formula aqu algunas observaciones sobre la esencia del len-
guaje que son significativas tambin para la cuestin de la funcin que
el lenguaje desempea en la transmisin del contenido de la revelacin:
la presencia de Dios en la persona y en el destino de Jess. Pero para
que lo que Ebeling dice en Gott und Wort resulte plenamente transpa-
rente, tenemos que tomar tambin otra idea desarrollada por l en otro
lugar 170, aunque no la subraye aqu especialmente. A saber: cuando se
habla de Dios, siempre est en juego tanto la totalidad del mundo como
la de la propia existencia. Est es el horizonte en el que pasado y futuro
se hacen presentes en el lenguaje; lo que nos permite entender que Dios
Lo ha visto bien H. Th. GOEBEL, Wort als Auftrag, Neukirchen )972, 201.
168
Sobre lo que sigue, cf. G. EBELlNG, Gott und Wort, 1966 (=Wortnd Glaube 2,
169
Tubinga 1969, 396-432), citado en el texto segn la paginacin de su primera publi-
cacin. En una etapa anterior de sus ensayos (Wort Gottes und Hermeneutik, 1959,
en Wort und Glaube 1, Tubinga 1960, 319-348), Ebeling parta todava de la contra-
posicin entre el carcter del acontecimiento de la palabra como comunicacin
personal y su contenido de sentido como proposicin (Aussage) (342). Cf. mi
critica al respecto en Anthropologie in theologischer Perspektive, Gotinga 1983, 381.
170 G. EBELlNG, Theologische Erwagungen ber das Gewissen, en Wort und Glau-
be 1, 1960, 429-446, esp. 434s.
 274 IV. La revelaci6n de Dios
tenga algo que ver con este fenmeno lingstico, ya que de Dios depen-
den en su totalidad y de l reciben la integridad de su ser tanto el mundo
como la existencia humana. Pasado y futuro se hacen presentes, gracias
a la palabra denominativa, porque las implicaciones connotativas que
una palabra dicha trae consigo los pone, al menos implcitamente, en re-
lacin con el todo de la vida humana y de su mundo 171.
La palabra denominativa (das benennende Wort) -y ms claramente
an la frase que, en cuanto afirmacin, implica una reivindicacin de
verdad y, por tanto, la coherencia de todo lo verdadero- procede siem-
pre de una anticipacin del todo de lo real, inconcluso an en esta
realidad; y, por eso, la palabra dicha, en cuanto acontecimiento (no en
cuanto accin, es decir, no en cuanto acto del lenguaje), siempre implica
277 tambin de alguna manera a Dios, el fundamento de aquel todo, si es
que es cierto que el todo del mundo y la integridad de la existencia
humana tienen su fundamento en El 172.
La palabra, al decir el significado de las cosas que nombra, articula
expresamente el contexto oculto de sentido en el que las cosas y los
acontecimientos se encuentran interrelacionados unos con otros. Dicha
articulacin explcita puede ser correcta, pero tambin puede no acertar
con el contexto de sentido que vincula entre s a las cosas y a los acon-
tecimientos. Las palabras desempean su funcin en frases y stas, en
cuanto afirmaciones, pueden ser'verdaderas o falsas. Pero, en cualquier
caso, tanto la identidad y el significado de las cosas, de los hechos y de
los acontecimientos, como el significado que tienen en el contexto del
acontecer de la historia, no se articulan explcitamente ms que a travs
del lenguaje.
Lo oculto se hace presente en el lenguaje por medio de una antici-
pacin del todo de sentido -al que remiten los significados de las pala-
bras- que va ms all de lo-que-est-ah y que tiene una estructura tem-
poral. A causa de la temporalidad de la realidad y de la experiencia que
hacemos de ella, tenemos que entender esa estructura temporal como
una anticipacin del todo de la verdad, que slo desde el futuro se va
completando. Por eso es .comprensible que la mediacin de la palabra
y del lenguaje sea un momento esencial de la anticipacin del futuro de
Dios en la presencia de Jess y que para articular el sentido revelador
de su historia y de su destino sea necesario recurrir a la mediacin de la
palabra. En el caso del Evangelio apostlico la forma anticipativa tpica
del lenguaje concuerda con el modo de ser propio de su contenido. Por
171 Vase; al respecto: Anthropologie in theologischer Perspektive, Gotinga 1983,
362ss. .
172 El hecho del lenguaje no puede constituir la base de una demostracin de
Dios. Est claro que tampoco hay que entender as lo que Ebeling dice. Al con-
trario: en el hecho de hablar y en la esencia de la palabra aparecer tambin su
relacin con Dios slo bajo el presupuesto de que haya que hablar de Dios
en relacin con el todo del mundo y de la existencia humana.
4. La revelaci6n como historia y como palabra de Dios 275
eso, en el relato de la historia de Jesucristo, este acontecimiento no se
hace presente solamente a causa de la forma de ser propia del lenguaje,
como en todo relato de algo pasado. En ese relato la historia de Jesucris-
to se convierte en un acontecimiento presente para el oyente porque su
contenido es la aparicin del futuro de Dios en el acontecimiento relatado.
El anlisis de la esencia del lenguaje y de la palabra hecho por
Ebeling nos ha ayudado a explicar, ms all de lo dicho en la tesis sp-
tima de La revelacin como historia, lo que podemos llamar el relato
del Evangelio apostlico. Pero con todo ello no hemos llegado an a
tocar todas las matizaciones que tiene el concepto bblico de palabra de
Dios. Lo que hemos conseguido de momento es slo una comprensin
del lenguaje humano teolgicamente ms profunda. Ahora bien, si la
palabra humana se encuentra referida del modo que hemos insinuado
a la realidad en su totalidad, es decir, a la interconexin de sentido de
todo lo real, al marco de coherencia de su verdad, es muy comprensible
que muchas culturas hayan considerado precisamente a la palabra acer-
tada como inspirada por Dios. Si, pues, una palabra humana acertada, 278
que dice correctamente el sentido de las cosas y de los acontecimientos,
es decir, que les otorga verdad, puede ser considerada como inspirada,
en ella est hablando Dios en cuanto origen de la realidad en su tota-
lidad. La palabra humana, en tanto que acertada y verdadera, no le per-
tenece entonces slo al hombre, sino que es palabra de Dios.
Estas consideraciones tampoco nos llevan todava a entender la pa-
labra de Dios del modo especficamente bblico: con ellas no hemos
pasado de la palabra tpica del mito 173. El mito cuenta la fundacin di-
vina del mundo y de su orden. Nombrndolas les asigna a las cosas un
lugar en ese orden. La palabra del mito puede coincidir, en cuanto pa-
labra divina, con la palabra que llama al ser tanto a las cosas como al
orden existente entre ellas: la palabra de los dioses que acta mgica-
mente.
La comprensin bblica de la palabra divina presenta todava muchos
rasgos que delatan su procedencia del modo mtico de entender la pala-
bra y tambin de la idea de que la palabra de los dioses acta mgica-
mente. Esta ltima idea aparece en la Escritura en relacin con la pala-
bra creadora de Dios (Sal 33,9) y sobre todo en la concepcin proftica
de que la palabra de Dios, precisamente como anuncio de desgracia,
tiene un efecto infalible (Is 9,7) 174. Pero lo especficamente bblico,
adems de que la palabra se orienta a la automanifestacin de Dios, es
la modificacin que introduce en la concepcin de la palabra de efectos
infalibles la idea de que Dios a veces se arrepiente. En la profeca del
Vase, al respecto, Anthropologie in theologischer Perspektive, 1983, 372ss.
173
Tambin G. v. RAn, Teologa del Antiguo Testamento, n, Salamanca 1972, 107ss
174
[1960, 93ss], ha hablado del transfondo mtico-mgico de la concepcin pro~tica
de la palabra de Dios de efectos poderosos.
 276 IV. La revelacin de Dios
exilio este arrepentimiento dej de ser un caso excepcional para conver-
tirse en algo habitual en el comportamiento de Dios, al menos respecto
de sus amenazas de juicio 175. De modo que si es cierto que el dabar
proftico se muestra como palabra de Dios cuando se cumple, no lo es
menos que no deja de estar en manos de la libertad de Dios.
Por su parte, la palabra mtica se transform en relato histrico
(vase ms arriba la nota 151). Mejor dicho: la funcin de la palabra
mtica de narrar el acontecimiento originario de la fundacin del or-
den actual del mundo y de la vida es asumida y sustituida por el re-
lato de los hechos salvadores de Dios cuando elige a Israel. El lugar
de la palabra mtica lo ocupa tambin la palabra de la sabidura divina,
que ya no concibe el orden del mundo bajo la imagen de un aconteci-
miento originario, sino como la regularidad permanente del acontecer,
s-iendo as capaz de asumir tambin la idea de la palabra de Dios como
orientacin para la vida y como instauradora de derecho. La literatura
279 sapiencial poda extenderse incluso a la historia con la idea de que su
curso est determinado por un plan divino 176. Y aqu tenemos juntos los
dos caminos por los que discurre la modificacin bblica de la palabra
mtica: la teologa de la historia y la teologa sapiencial. As es como la
idea de la revelacin del plan histrico de Dios, del mysterium divino,
pudo pasar a ocupar el lugar de la palabra mtica fundamentadora del
mundo.
Por fin, el concepto de Logos de Filn y del prlogo de Juan 177, em-
parentado de cerca con la sabidura divina, recapitula los diversos as-
]?ectos de la concepcin bblica de la palabra. En cambio, la componente
proftica en la comprensin de la palabra destaca mucho ms claramen-
te en Ap 19,13 que en el prlogo del Evangelio de Juan: al jinete del
caballo blanco, Jesucristo, se le llama la palabra de Dios porque da
cumplimiento a las palabras profticas: su nombre es el fieh y fiable
175 Vase sobre esto J. JEREMIAS, Die Reue Gottes. Aspekte alttestamentlicher
Gottesvorstellung, Neukirchen 1975, esp. 75ss i cf. 40ss. . proftica de mostracin haba asociado la idea de la automostracin
176 J. HERMISSON, Weisheit und Geschichte, en H. W. WOLFF (Ed.), Probleme bi-
blischer T~eolog!e (Festschrift G. v. Rad), Munich 1971, 136-154, esp. 152s, ha mos-
trado que es~a Idea supone una interrelacin entre sabidura y profeca.
In El prlogo del evangelio de Juan no est relacionado con el concepto de L-
gos de, Filn en el sentido de' que dependa directamente de l, sino ms bien en
.el sentIdo de una dependencia comn de estadios anteriores (segn R. BRowN, El
Evangelio segn. !uan,XIlI-XXI, Madrid 1979, 1496s [1966, 520]), en los que muy
probablemente '-la concepcin juda de la sabidura se haba puesto en relacin con
la. idea de lgos. Lo que el Prlogo dice se encuentra en la ms estrecha relacin
con Prov 8,22s, Sab 24 y Sal 7 (ibid., 1494s [522s y 532s]; cf. R. SCHNACKENBURG, El
Evangelio segn San Juan, 1, Barcelona 1980, 2555S, 257, 260s, 275, 284ss, 296ss [1979,
4.' ed., 210ss, 213;. 217s, 233, 244s y 257ss]); Tambin para Schnackenburg el hecho
d que. el lugar de la sabidura lo ocupe el lgos vincula al prlogo de Juan ms
bien~on lo concepto de 16gosde Filn, de inspiracin filosfica, que con las. ideas
gnstIcas.
4. La revelacin como historia y como palabra de Dios 277
(Jn 1,14c y 17) 178. De modo que el orden del mundo que se ha puesto
de manifiesto en Jesucristo es un orden histrico, el orden del plan de
salvacin del mundo que se ha revelado en l; su realizacin acontece
tambin por medio de hechos histricos.
Pero tanto en Ap 19,13 como en el prlogo de Juan, el concepto de
palabra de Dios no implica an la manifestacin de la palabra. La ma-
nifestacin se le aade luego al concepto del logos divino con la visin
del vidente en el Apocalipsis y con la idea de la encarnacin del Logos
en el prlogo de Juan. Parece que Ignacio de Antioqua, cuando habla
de la palabra con la que Dios ha roto su silencio (Magn 8,2), ha sido el
primero en incluir en el concepto mismo de palabra el momento de la
comunicacin como realizacin histrica del ordenamiento divino. Pero
en esta formulacin es el aspecto cognitivo el que se encuentra, unilate-
ralmente, en primer plano. A diferencia de lo que sucede en Rom 16,25-27,
un texto emparentado por historia de tradicin con el texto de Ignacio,
ste no dice explcitamente que la auto comunicacin de Dios por medio
de su palabra es, al mismo tiempo, la realizacin histrica del orden 280
que el plan histrico de Dios tena previsto para el mundo por medio del
cumplimiento de las promesas profticas de salvacin en Jesucristo, lo
cual s que apareca ms claramente en Jn 1,14.
En Ignacio (Magn 8,2) el concepto del logos divino se convirti en
una expresin con laque se recapitula el acontecimiento de la revela-
cin. Precisamente por eso, necesita ser explicado por medio del con-
cepto de revelacin: lo dicho por Ignacio no est en vano en la tradicin
del esquema de revelacin de Rom 16,25-27 (y otros). Tanto las concep-
ciones bblicas sobre la palabra de Dios como las ideas de los escritos
bblicos sobre la revelacin y su terminologa al respecto son extraordi-
nariamente complejas. Para su uso teolgico-sistemtico es necesario
precisarlas. Pero en el caso del concepto de revelacin, la precisin
no la hemos hecho por medio de la idea de palabra de Dios, sino desig-
nando como revelacin a la aparicin del futuro anunciado por los
profetas y por los videntes apocalpticos, el futuro con el que la frmula
de Dios: revelacin tanto de los contenidos del acontecimiento final,
ocultos ahora, como de la gloria de Dios. Partiendo de aqu, hemos
podido definir las experiencias mnticas de revelacin como desvela-
mientos anticipados de lo que se va a revelar al fin de los tiempos. Pero
eso implicaba tambin una precisin de la concepcin proftica de la
palabra, pues la idea proftico-sapiencial del plan histrico divino pasa-
ba a ocupar el primer plano como prediccin proftica por antonoma-
sia.Entonces, en cuanto que la revelacin del fin de los tiempos est
178 Sobre el transfondo veterotestamentario de la vinculacin de gracia y fide-
lidad (verdad)>>, cf. R. SCHNACKENBURG, O.C., 288s [248s1, y esp. R. BRowN, a.c., 187
[14s], que remite a Ex 34,6 y a Sal 25,10; 61,7; 86,15.
 278 IV. La revelacin de Dios 4. La revelacin como historia y como palabra de Dios 279

en relacin con dicho plan histrico de Dios, el contenido de la revela- probacin que la teologa 'hace de la reivindicacin de verdad sost,enida
cin pudo designarse tambin con el concepto de logos. Y, por fin, Ig- por la revelacin cristiana y su cercioramiento sobre ella, ten~ra q~e
nacio de Antioqua poda ya extender este ltimo concepto al aconteci- adoptar la forma de una reconstruccin sistemtica ~e la doctrma cn~
miento mismo de la revelacin. tiana, empezando por la concepcin de Dios contemda en. ~l acontecI-
Si atendemos a todos estos complejos hechos, habr que hablar ms miento de la revelacin atestiguado por la Escritura y explIcItada luego
bien de que es la idea de la palabra de Dios la que es precisada por el en las discusiones teolpgicas que condujeron a la configuracin de la
concepto de revelacin, y no al revs. Prescindiendo de la teologa b- doctrina de la Trinidad.
blica de la historia, que el concepto de revelacin recapitula, la idea de
la palabra de Dios no pasara de ser una categora mitolgica y un ins-
trumento de reivindicacin no legitimada de autoridad. En cambio, el
concepto de revelacin integra los diversos aspectos propios de la con-
cepcin bblica de la palabra -especialmente su versin proftica- en
la idea de la automostracin de Dios por medio de su accin histrica,
cuyo resultado se le desvela anticipadamente al profeta o al vidente
apocalptico. Por otro lado, el mismo concepto de revelacin puede con-
vertirse en el contenido de un concepto amplio de palabra de Dios, en
cuanto manifestacin anticipatoria de la realizacin del plan divino y,
por tanto, de la demostracin de la gloria de Dios que dicho plan prev
para el final de la historia. Es precisamente ese acontecimiento revela-
281 torio, y slo l, el que puede ser llamado con pleno sentido palabra de
Dios. Y as es Jesucristo la palabra de Dios: como el corazn del plan
divino de la creacin y de la historia y de su revelacin al final de los
tiempos, que ha sido ya tambin anticipada. Hablaremos de que Dios se
revela a s mismo en la manifestacin de esa palabra suya, bajo la condi-
cin de que se trate de una palabra que sea ella misma una con la divi-
nidad de Dios: una implicacin del concepto de autorrevelacin que se
explicita en el tratado de la Trinidad. Pero no slo el tratado de la
Trinidad, sino todas las partes de la dogmtica tienen que ser entendi-
das y desarrolladas como una explicacin de la autorrevelacin de Dios
en Jesucristo. Igual que, a la inversa, la idea de la revelacin se ha con-
vertido en la descripcin recapituladora de la accin de Dios y ha pasado
as a ocupar el puesto que en otras religiones le corresponde al mito.
Pues bien, del mismo modo que toda revelacin de Dios en su accin
histrica anticipa la futura consumacin de la historia, la reivindicacin
que dicha revelacin mantiene de revelar la divinidad del nico Dios, el
creador, reconciliador y salvador del mundo, est tambin abierta a una
acreditacin futura y, por tanto, a que se plantee la cuestin de su ver-
dad. En la biografa de cada creyente hay una determinada respuesta
a la cuestin de la verdad de la revelacin gracias a la luz que sta
arroja sobre la experiencia de su vida. El pensamiento teolgico ofrece
tambin una determinada respuesta provisional a esa misma pregunta
cuando se cerciora de si hay que entender la realidad del hombre y del
mundo como determinada por el Dios de la revelacin. Puesto que esto
viene siendo intentado ya desde que existe la doctrina cristiana, la com-
 /

Captulo V 283

EL DIOS TRINITARIO

1. EL DIOS DE JESUS y LOS COMIENZOS DE LA DOCTRINA

DE LA TRINIDAD

El centro del mensaje de Jess es el anuncio de que el Reino de Dios

est cerca. Al Dios del Reino anunciado como cercano, e incluso como
irrumpiendo ya con su propia presencia, Jess lo llamaba el Padre (del
cielo) 1. Se muestra como padre cuidando de todas sus criaturas
(Mt 6,26; cf. Lc 12,30). Deja que brille el sol y que caiga la lluvia tanto
para los buenos como para los malos (Mt 5,45). De este modo es modelo
del amor a los enemigos que Jess enseaba (Mt 5,44ss). Y est dispues-
to a perdonar a quien se convierte a l (Lc 15,7,10 Y 11s), le pide perdn
(Lc 11,4) y perdona, por su lado, a los dems (Mc 11,25; cf. Mt6,14ss;
18,23-35). Se deja llamar padre y, como los padres de la tierra -e incluso
mejor que ellos.,-, les va a dar cosas buenas a sus hijos cuando se las
pidan (Mt 7,11). De ah que en la oracin al Padre que Jess les ense
a sus discpulos, la peticin del pan de cada da, en el que se recapitulan
todas las necesidades de este mundo, vaya unida a la peticin de perdn,
condicionado tambin aqu a la disposicin de perdonar que muestre el
orante (Lc 11,3s). Al mismo tiempo, la oracin de Jess pone de mani-
fiesto que su anuncio de la bondad paternal de Dios y su mensaje esca~
tolgico sobre la cercana de su Reino iban unidos, pues comienza con
tres peticiones referidas a la venida del Reino de Dios Padre 2 Tendre-

1 Vase, al respecto, J. JEREMIAS, Abba y el mensaje central del Nuevo Testa-

mento, Salamanca 1981, 37-73, esp. 52ss [1966, 15-67, esp. 33ss, 38ss]. Adems, R. HA-
MERTON-KELLY, Cod the Father. Theologyand Patriarchy in the Teaching of Jesus,
Filadelfia 1979, 70-8i.
2 Sobre la tensin que, segn H. Schrmann (1964) existira entre la escatologa y
la idea de Dios de Jess, cf. W. SCHRAGE, Theologie und Christlogie bei Paulus w1.d
Jesus auf dem Hintergrund der modernen Philosophie: Evangelische Theologie 36
(1976) 121-154, esp. 135s. Para Jess no se puede pensar (a Dios como Padre) sin
la cercana del' futuro de su Reino (136).
 282 V. El Dios trinitario
1. El Dios de Jess y la doctrina de la Trinidad 283
mos ocasin de ver ms tarde, en la cristologa, que el mensaje de Jess
del Antiguo Testamento que hablan de la cercana paterna de Dios a
sobre el amor del Padre Dios incluso se fundamenta en la forma pecu-
Israel. En cambio, no tienen en cuenta la definicin sexual del papel del
liar en la que anunciaba la cercana del Reino de Dios.
padre. La fe de Israel se caracteriz desde un principio precisamente
El Dios de Jess no es otro Dios distinto del de la fe juda, atesti-
por no haberle asociado ninguna compaera femenina al Dios de la elec-
guado en el Antiguo Testamento. Es el Dios de Abraham, Isaac y Jacob
(Mc 12,26s), el Dios al que Israel confiesa en el Schema de Dt 6,4 cin de los Padres, del xodo y de las tradiciones sinaticas. La transpo.
sicin de diferenciaciones sexuales a la concepcin de Dios implica siem-
284 (Mc 1229). Ahora bien, en el Antiguo Testamento al Dios de Israel se le
llamab~ relativamente pocas veces padre. En la tradicin ms antigua pre politesmo y, por tanto, tena que quedar excluida para Israel. Tal 285
suceda as en el caso de la promesa de Natn (2 Sam 7,14), en la que vez sea ste el motivo por el que la idea de Dios como padre entr rela-
tivamente tarde en el lenguaje de Israel sobre su Dios. El hecho de que
Yahv, al elegir a David y a su casa, se declaraba a s mismo pad~e. del
el cuidado que tena de su Pueblo el Dios de la Alianza pudiera ser des-
rey y a ste hijo adoptivo suyo (cf. Sal 2,7). En los textos pro~etlcos
crito tanto con imgenes del amor materno como con imgenes de pa-
parece que esta relacin de paternidad se traslada al Pueblo. Pn~ero,
ternidad, expresa con claridad suficiente el distanciamiento respecto de
con un lenguaje ms figurado que, junto con los rasgos del cUIdado
toda fijacin de la concepcin de Dios en una definicin sexual. De ah
paterno, hace alternar tambin los del cuidado materno, (Os 11,1-4) 3, pero
que la fantasiosa descripcin hecha por Sigmund Freud 7 de la historia
luego, en la profeca del tiempo del exilio (en JeremIaS 31,20), de una
de la religin de Israel carezca de una base seria. El Dios del Antiguo
forma ya fijada en la paternidad. En el Tritoisaas (Is 63,~6 y 64,8s): el
Testamento trasciende toda definicin sexual y esto le hace inaccesible
nombre de padre aparece en las invocaciones de las oraCIOnes .a ~IOS.
para una exposicin que, como la teora de Edipo de Freud, se base en
Lo mismo sucede en el judasmo del tiempo de Jess. En el mOVImIento
las tensiones de la familia humana determinadas por la sexualidad. Israel
farisaico, especialmente, la relacin con Dios como padre parece haber
tena necesariamente que permanecer ajeno a la concepcin tan exten-
alcanzado una individualizacin y una interiorizacin como la que en-
dida en las religiones politestas de un padre de los dioses, una especie
contramos en lo que Jess deca de Dios como Padre y en el modo en
de cabeza patriarcal de la familia de los dioses. En su caso, la idea de
el que le invocaba en su oracin 4. La intimidad con la que Jess se
Dios como padre slo se poda referir a la relacin de Dios con sus
dirige a Dios con la palabra Abba es ciertamente 10 caract~rstico d~ su
creaturas. Y aqu, slo determinados rasgos de la imagen del padre pu-
relacin con l, pero no habra que contraponerla a la pIedad fansea
dieron ser empleados para ilustrar el cuidado que tiene de su Pueblo el
de su tiempo s. Dios de la Alianza.
No cabe duda de que la aparicin de la denominacin de Dios como
Lo dicho rige tambin, y en primer lugar, en el caso de la lnea de
padre en la profeca de Israel hay que verla en el contexto de la c~n~~i
tradicin para la que la idea de Dios como padre no era ninguna imagen
tucin patriarcal de la familia juda 6. Se fundamentaba en la pOSICIon
discrecionalmente intercambiable con otras, es decir, en el caso de la
del padre como cabeza de la estirpe y. en la obligacin que ello le im-
concepcin, basada en la profeca de Natn, de que el rey de Jud es.
pona de cuidar de todos sus miembros. Fue sobre todo este rasgo del
taba en una relacin de filiacin con el Dios de Israel. Porque tambin
cuidado paternal el que transpusieron a la concepcin de Dios los textos
aqu la denominacin de Dios como padre se fundamenta en una elec-
cin suya. Israel pudo tomar de la ideologa real de sus vecinos del An-
3 Vase, al respecto, R. HAMERTON-KErLY, O.c., 38-51, esp. 39ss. Otros ~extos d~ este
tipo son: Sal 103,13 y Dt 1,31; 8,5 Y 32,6, pero tambin Jer 3,4. La sImbologIa del
tiguo Oriente la idea de que el reyes adoptado por Dios como hijo, por
cuidado de la madre con el nio aparece, entre otro~ lugares, e!1 Is 49,15 y 66,10s. ser una idea integrable en su concepcin fundamental sobre la eleccin
4 Es lo que dicen E. RIVKIN, A Hi~d~n Rev~lutlOf!' NavhvIlle 1978, y J. PAWLI- de Dios. Al ser vinculada de ese modo la paternidad de Dios con su
KOWSKI, Christ in the Light of the Chnsttan-Jewtsh Dtalogue, Ne~. :ork 19,82! 88.
5 A L Snidler le debo la indicacin de que incluso en la tradIclOn talmudIca se
adopcin del rey, la idea de Dios como padre adquira una consistencia
encuent;a alguna vez la palabra Abba como invoc.acin. En su opinin se remonta que la diferenciaba del lenguaje meramente figurado, pero, al mismo
a ciertas circunstancias del siglo 1 antes de Cnsto (Talmud bab. Taan 23b, cf.
G. VERMES, Jess, el judo, Barcelona 1977, 222s [1973, 210s]). Por eso, hay c;t~e
7 S. FREUD, Moiss y la religin monotesta, en Obras Completas, vol. 23, ed. de
relativizar lo que dice J. Jeremias (o.c., 62 y 65 [59 y 62s]) sobre ~ue l~ mvocac~~n
que Jess diriga a Dios como Padre careca de cualquier analogIa. Vease tambIen J. L. Etcheverry, Bue~os Aires ~98?,. 1-132, e~p: ,35ss, 45ss [Werke, XVI, 103-246, esp.
H. MERKLEIN, Jesu Botschaft von der Gottesherrschq.ft. Bine Skizze, Stuttg~~t 1983, 136ss, 148ss]. Por medIO de la fICtICia SUposIcIon de que Moiss habra sido asesi-
84, quien, relativizando la tesis de Jeremias, mantIene que es algo especI!Ico d~ nado, Freud intenta vincular la historia de la religin de Israel con su asevera-
Jess .el que la. invocacin de Dios como padre, que en otros casos solo esta cin de que en la historia personal de cada individuo aparece con regularidad
escasamente documentada, era para. l su relacin tpica con Dios (ibid.). el complejo de Edipo (ibid., 75ss [176-198]). Que el Dios de Israel haya sido apar-
6 Detalles sobre ello en R. HAMERTON-KELLY, o.c., 55ss.
tado totalmente de la sexualidad (114 [226]) lo interpreta como una expresin de
la represin de los instintos.
 284 . V. El Dios trinitario
tiempo, la distanciaba ms an del modelo de un cabeza de familia pa-
triarcal. Parece que fue justamente el paso que se dio a continuacin: la
aplicacin de la idea de la adopcin a todo el Pueblo, el que se iba a
convertir en el presupuesto de la invocacin de Dios como Padre en la
oracin.
De modo que es indudable que la concepcin juda de Dios como pa-
dre est en relacin con las formas patriarcales que adoptaba entonces
la familia. Pero la significacin de esta relacin es limitada, no es el
fundamento de la idea de Dios que se expresa con el nombre de padre.
286 Dicho fundamento se encuentra ms bien en la eleccin de Dios, es de-
cir, en su relacin de alianza con Israel. El Dios que elige con soberana
libertad y otorga una alianza a su Pueblo asume unas obligaciones con
l que reflejan el deber que tiene un cabeza de familia de cuidar de ella.
Ciertamente, se trata de una idea que surge de un determinado medio
social condicionado histricamente. Las relaciones familiares de tipo
patriarcal fueron determinantes para ese rasgo concreto de la idea de
Dios. Pero ello no justifica en absoluto la pretensin de que, a causa
de los cambios sufridos por la estructura de la familia y por el orden
social, se tenga que revisar la idea de Dios como padre, sobre todo con
la vista puesta en las relaciones entre los sexos 8. Una pretensin como
sta slo estara justificada si hubiera que pensar que la idea de Dios
es un mero reflejo de las condiciones sociales de cada poca: una con-
cepcin que, en el fondo, supone entender las ideas religiosas al modo
de la teora de la proyeccin de Feuerbach 9. Los datos de la historia
de la religin hablan de otra cosa bien distinta; en particular, los refe-
rentes a la concepcin juda de Dios. Estos nos permiten ver que una
determinada comprensin de Dios --'-en este caso la de Israel: la basada
en l experiencia del Dios de la eleccin y de la alianza- acta como
criterio previo de seleccin de los rasgos de las condiciones patriarcales
de vida que pueden servir para ilustrar la relacin de Dios con David
y sus sucesores, o, en su caso, con el Pueblo. Dichos rasgos pasan en-
tonces a formar parte de una comprensin de Dios que puede actuar,
a su vez, como normativa frente a la imagen cambiante de la paternidad
humana (cf. Ef 3,15); un Dios, se puede decir tambin (Is 63,15s), ante
el que palidece toda paternidad humana. Por eso mantiene toda su fuer-
za expresiva precisamente en una poca en la que se desmoronan las
formas de vida patriarcales, una poca en la que se desdibuja incluso el
perfil propio del papel del padre en la familia. La paternidad de Dios.
puede resultar entonces ms que nunca una ilustracin recapituladora
8 Es lo que dice M. DALY, Beyond Cod the Father: toward a philosophy oi wo-
men's liberation, Boston 1973.
9 Sobre todo, cuando se sostiene que a Dios, adems de como padre, habra
que invocarle tambin como madre. . 13 Dice Schrage, l.c., 143.
1. El Dios de Jess y la doctrina de la Trinidad 285
del cuidado integral que Dios tiene de los hombres, un cuidado que l~
paternidad humana no proporciona ya.
En boca de Jess la designacin de Dios como padre se convierte
en nombre propio. Deja de ser una ms entre otras. Recapitula todos
los rasgos de la comprensin de Dios que fluye de su mensaje. Da nom-
bre al interlocutor divino que constitua el punto de referencia desde el
que Jess se comprenda a s mismo y al que remida a sus discpulos
y a sus oyentes. La accin creadora de Dios, especialmente el cuidado
providente de sus criaturas (Mt 6,26; 5,45), pasaba tambin ahora a for-
mar parte de la imagen de su bondad paternal. Ya haba algunos ele-
mentos iniciales para ello en Dt 32,6 y Mal 2,10, donde la concepcin de
Dios como padre, ligada a la idea de la eleccin, se haba ensanchado 287
hasta hacer coincidir la eleccin con la creacin de lo elegido. Por su-
puesto, que en el mensaje de Jess el cuidado paternal del Creador va
siempre en conexin con la escatologa, desde la perspectiva de que su
Reinado se va a realizar pronto plenamente. La vinculacin de estos dos
mbitos temticos, que tendremos que estudiar ms adelante con ms
precisin, es propia del mensaje de Jess y tambin de su utilizacin
del nombre de padre.
Dios, el Padre del cielo, es inexpurgable del mensaje de Jess. No se
trata de dos palabras, Dios y Padre, que reflejaran solamente unas
concepciones condicionadas por su situacin histrica, de las que, por
tanto, se podra separar el contenido del mensaje de Jess. As plan-
teaba la cuestin Herbert Braun. En su opinin, la referencia a Dios
sera solamente una expresin de la obediencia radical y de la gracia
total de la conversin, una expresin de la autoridad de Jess 10. Segn
Braun, el amor de Dios, del que Jess habla, sera, por tanto, slo una
expresin de la obediencia respecto de su mandato de amar al prji-
mo 11. Amor a Dios y amor al prjimo coinciden. Una tesis en la que se
oculta un ncleo de verdad, porque, de hecho, ambos van estrechsima-
mente unidos. Tendremos que volver sobre ello ms adelante. Pero de
ninguna manera son idnticos 12. Al contrario: la experiencia del amor
de Dios constituye el punto de arranque y el fundamento del mandato
de Jess sobre el amor al prjimo 13. Identificar a Jess con Dios sin
matizacin ninguna, acabara por desembocar en una divinizacin de las
creaturas. Segn el evangelio de Juan (Jn 10,33; 19,7), la acusacin y.el
malentendido de sus enemigos consista precisamente en que Jess se
haba hecho a s mismo igual a Dios. Pero Jess se diferenciaba expres~-
10 H. BRAUN, Jess, el hombre de Nazaret y su tiempo, Salamanca 1975 160 [1969
(2.' ed.), 160]. ef. tambin ya d., Die Problematik einer Theologie des Ne~en Testa-
ments, en Ces. Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt Tubinga 1962
325-341. ' ,
11 H. BRAUN, Jess, el hombre de Nazaret, 161ss [162ss].
12 Sobre esto habla W. Shrage en las pp. 144ss del artculo citado en la nota 2.
21
 286 V. El Dios trinitario
mente del Padre: no es slo el Cristo jonico el que dice que el Padre
es mayor que l (Jn 14,28); segn Mc 1O,17s, Jess rechaza que se le
trate de maestro bueno alegando que nadie es bueno, sino slo Dios.
Con esto concuerda la diferencia que se hace entre el futuro del Reino
de Dios y su presencia en Jess: la insalvable futuricidad de la basileia
es expresin de la diferencia que Jess estableca entre l y el nico
Dios. Esta auto diferenciacin respecto de Dios encuentra su ms clara
expresin en la oracin de Jess al Padre.
Diferenciar a Dios como Padre de su propia persona es, pues, sin
duda, un elemento constitutivo del mensaje y de la actuacin de Jess.
Pero, al mismo tiempo, Jess se saba muy estrechamente unido con el
Padre en toda su actuacin. Y no dudaba en atribuir a su mensaje sobre
288 el primado del Reino de Dios una autoridad que sobrepasaba con mucho
toda autoridad humana: la autoridad del primer mandamiento 14. Jess
se someta a s mismo al Padre, pero al mismo tiempo dejaba bien claro
que a Dios no se le puede entender ms que como el Padre por l pre-
dicado. y. puesto que para l el Reino del Padre no slo estaba cerca,
sino irrumpiendo ya con su propia presencia, no quedaba lugar ninguno
para que un posible futuro mensaje sobre Dios pudiera superar al suyo.
De ah que el Padre al que anunciaba estuviera tan ligado a la propia
presencia y actuacin de Jess que fuera de ese modo como resultara
posible identificarlo como padre. Este fue el trasfondo de la denomi-
nacin de Jess como Hijo 15, sin que importe mucho que haya sido
l mismo quien se hubiera llamado as en su relacin con el Padre, o
que hayan sido sus discpulos y la comunidad posterior los primeros en
hacerlo. Jess es el Hijo porque a Dios se le reconoce como Padre en
su mensaje sobre la cercana de su Reino, en su sumisin a su voluntad
y, muy especialmente, en su misin como revelador del amor de Dios:
nadie conoce al Padre, sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quisiera
revelar (Mt 11,27) 16.
Este asunto constituye uno de los puntos de arranque tanto de la
14 Lo subraya tambin H. SCHRAGE, O.C., 139, pero entiende que esto es una
prueba de la sumisin de Jess a Dios, mientras que en este caso se trata de la
otra cara de la moneda, es decir, de la vinculacin que Jess estableca entre su
propio mensaje y la autoridad del primer mandamiento.
15 Segn H. MERKLEIN, Jesu Botschaft von der Gottesherrschaft, Stuttgart 1983,
89, difcilmente se puede demostrar exegticamente que Jess tuviera una con-
ciencia directa de ser el hijo de Dios. Con todo, hay que suponer que en la
peculiar relacin de Jess con Dios como Padre est la autntica raz de ese
ttulo postpascuah> (M. HENGEL, El Hijo de Dios, Salamanca 1978, 89 [1975, 99]).
16 Mientras que J. JEREMIAS, Abba, Salamanca 1981, 53-60 [1966, 47-54] crea que
este dicho era del mismo Jess y lo entenda como una muestra de que en su
bautismo en el Jordn haba tenido una revelacin del nombre del Padre, H. MER-
KLEIN piensa que se trata de una interpretacin de la comunidad de Q (o.c., 60,
nota 4) y se remite aH. HOFFMANN, Studien zur Theologie der Logienquelle, Mnster
1972, 118-142. Vase tambin F. HAHN, Christologische Hochheitstiteln. Ihre Ge-
schichte im frhen Christentum, Gottinga 1963, 319-330, esp. 328-330.
1. El Dios de Jess y la doctrina de la Trinidad 287
cristologa primitiva como de la doctrina de la Trinidad, cuyos comien-
zos estn en la cristologa. Puesto que se entendi la resurreccin de
Jess como una confirmacin divina de la pretensin que estaba impl-
cita en su actuacin en este mundo, Jess tena que aparecer necesa-
riamente, a la luz de la Pascua, como el Hijo del Padre que l haba
predicado. Y en cuanto tal es ya el "Hijo de Dios y el Mesas 17, cuya
segunda venida, para la consumacin de este mundo, espera la comu-
nidad cristiana. Segn Rom 1,3s, con su resurreccin de entre los muer-
tos, Jess ha sido elevado a la dignidad de la filiacin divina 18. Pero, por
otro lado, el puesto del Hijo de Dios est junto a Dios ya desde toda la
eternidad. La idea de su '<preexistencia no est en contradiccin con 289
que su filiacin divina no se revele hasta el final escatolgico de los
tiempos o con que se haya revelado ya en un acontecimiento histrico,
como el de la resurreccin de Jess, que anticipa la consumacin esca-
tolgica: es una regla general del modo de pensar apocalptico que en el
mundo oculto de Dios, en el cielo, ya est presente lo que se va a revelar
escatolgicamente. Slo as resulta comprensible que la idea de la pre-
existencia sea tan antigua en el cristianismo primitivo. El camino que
va de creer que en su resurreccin Jess ha sido constituido como Hijo
de Dios a pensar en su preexistencia anterior junto a Dios no pudo ser
ms que corto: Pablo ya presupone esta idea de la preexistencia. El paso
hacia ella lo facilitaba la asociacin con las ideas judas sobre la pre-
existencia de la sabidura divina (Prov 8,22ss), del Mesas (4 Es 12,33) y
del Hijo del hombre (Hen 46,1ss; cf. 48,6) 19. Desde la perspectiva de la
preexistencia, la actuacin histrica y la vida terrena de Jess apareca
como un envo del Hijo al mundo. Es justo desde este punto de vista
como Pablo presupone ya la idea de la preexistencia (Gal 4,4; Rom 8,3) 20.
Ahora bien, con la idea de la preexistencia no tena por qu ir nece-
sariamente unida ya la concepcin posterior de la Iglesia sobre la
plena divinidad del Hijo. Ante todo, los lmites entre una preexistencia
meramente 'ideal' -es decir, en cierta manera slo en la mente de
Dios- y una preexistencia 'real' eran fluidos 21. Y, adems, la idea de
la preexistencia no exclua en la literatura sapiencial la creaturalidad
17 Sobre la relacin entre las denominaciones de Hijo e Hijo de Dios, cf.
F. HAHN, O.C., 329ss. M. HENGEL, O.c., 89 [99], ve una relacin ms estrecha que
Hahn entre la idea de la filiacin divina de Jess y su calificacin como el Hijo.
18 Cf., al respecto, F. HAHN, O.c., 251-259 Y 287ss, y tambin W. KRAMMER, Christos,
Kyrios, Gottessohn. Unter~uchungen zu Gebrauch un~ !3edeutung d~r christolo.gi-
schen Bezeichnungen bel Paulus und den vorpaultmschen Gememden, Zunch
y Stuttgart 1963, 105ss.
19 Ms detalH$, al respecto, en M. HENGEL, O.C., 96ss [108s].
20 Para un anlisis de la frmula de envo, cf. W. KRAMMER, O.C., 108-112. Vase
tambin lo que all se dice sobre la expresin emparentada con' ella de Rom 8, 32
sobre la entrega del Hijo. Expresiones anlogas sobre el envo las documentaba
Krammer sobre todo en relacin con la tradicin sapiencial (cf. 118 sobre Sal 9,9s).
21 M. HENGEL, O.C., 97 [109].
 V. El Dios trinitario
288
(Prov 8,22s). De modo que as no se aseguraba todava la plena divinidad
del Hijo.
Pero en las afirmaciones cristolgicas primitivas haba otro punto
de apoyo desde el que se iba a llegar a concebir la divinidad plena del
Hijo: la aplicacin del ttulo de Kyrios al Jess elevado a la dignidad
de Mesas. La interpretacin de Sal 110,1ss aplicndolo a la glorificacin
del Resucitado debi de ser decisiva a este respecto 22. Desde ah se pudo
290 llegar a referir tambin al Cristo glorificado los dichos del Antiguo Tes
tamento en los que XPLOC; es inequvocamente una designacin de
Dios 23. Con lo cual se poda tambin ya invocar al Kyrios en la oracin
(2 Cor 12,8; cf. 1 Cor 1,2; Rom 10,12s, etc.). Desde entonces la peticin
de la venida del Seor que se haca en la eucarista (1 Cor 16,22), y
transmitida en arameo, tuvo que adquirir un contenido nuevo.
El ttulo de Kyrios implica la plena divinidad del Hijo. La yuxtaposi.
cin de las invocaciones de Dios y Seor en la confesin de Toms
de Jn 20,28 lo est diciendo expresamente. Pero el Hijo no es Kyrios en
competencia con el Padre, sino ms bien para gloria del Padre (Flp 2,11).
La confesin de Jesucristo como el nico y solo Seor no menoscaba la
confesin del nico Dios. La una se compagina con la otra a travs de
la idea de que todo viene del Padre y al mismo tiempo todo viene por
medio del Hijo (1 Cor 8,6). En la Carta a los romanos aparece an un
tercer miembro: todo existe desde, por y hacia el nico Dios (Rom 11,36).
Se est pensando ya, junto con el Padre como origen de la actividad
mediadora del Hijo, en el Espritu, el cual une la vida de las criaturas
al Creador? En cualquier caso, Pablo incorpora aqu una frmula de la
doctrina estoica sobre Dios ponindola en relacin con el plan slilvfico
de Dios del que ha hablado en los captulos anteriores, es decir, con la
accin del Kyrios y del Pneuma 24.
Pero hay tambin otros pasajes en los que se presupone o se nombra
expresamente al Espritu de Dios como medium de la comunin de Jess
con el Padre y como mediador de la participacin de los creyentes en
Cristo. Segn Pablo, Jesucristo ha sido resucitado y elevado a la filiacin
divina por el poder del Espritu (Rom 1,4) y, de igual manera, el Dios
que ha resucitado a Jess de entre los muertos, tambin llevar a la vida
eterna los cuerpos mortales de los cristianos por medio de su Espritu
que habita en ellos (Rom 8,11). El Espritu de filiacin que les ha sido
dado a los cristianos (8,15) es el mismo que ha elevado a Jess a su
22 Vase F. HAHN, O.c., 112-132. Sin embargo, mientras que Hahn dice que esto
est en relacin con el tratamiento de Seor testimoniado por la tradicin de
Jess (74-95), W. Krammer habla de dos complejos de ideas diversos (lOO) radi-
cados en crculos de tradicin distintos.
23 F. HAHN, O.C., 117s. . pritu del Seor est sobre m) se le pueden atribuir a la actuacin y a la pre-
24 U. WILCKENS, Der Brief an die Romer 2, Neukirchen 1980, 272s5.
1. El Dios de Jess y la doctrina de la Trinidad 289
filiacin: no hay filiacin que no descanse en la obra del Espritu
(Rom 8,14).
Tambin los Evangelios han atribuido a la presencia y a la obra del
Espritu en l la unin de Jess con el Dios al que predicaba 25. Segn la
tradicin del bautismo de Jess por Juan, en esa ocasin se le confiri 291
a Jess el Espritu de Dios (Mc 1,10), hecho con el que se asoci la idea
de su adopcin como Hijo. Pero tambin la historia lucana de la infan-
cia de Jess, que remonta los orgenes de su filiacin divina hasta su
nacimiento, fundamenta en la accin del Espritu Santo la calificacin
de Jess como Hijo de Dios: la persona de Jess es desde sus mismos
orgenes una creatura del Espritu (Lc 1,35). El Evangelio de Juan
atestigua que Jess no slo tiene palabras que son Espritu y Vida
(Jn 6,36s), sino que l mismo est lleno del Espritu, el que hace que
sus palabras sean palabra de Dios (Jn 3,33s). Cuando ms adelante
dice Juan que antes de que Jess fuera glorificado, todava no estaba
all el Espritu (Jn 7,39), se refiere solamente a los creyentes, a los cuales
el Espritu habra de series dado ms tarde (Jn 14,16s; cf. 15,26).
La descripcin que los Evangelios hacen de la actuacin y de la pre-
dicacin de Jess como expresin de la presencia del Espritu de Dios
en l tiene la funcin de proclamar la estrecha unin de Jess con el
Padre. Lo cual es cierto precisamente aunque Jess mismo no se haya
remitido al Espritu. Ahora bien, si la presentacin de la actuacin y de
la predicacin de Jess como efectos del Espritu lo que describe es la
presencia de Dios mismo en l, entonces no le podemos separar a ese
Espritu de Dios del mismo Dios: en la accin de su Espritu est pre-
sente Dios mismo.
Al parecer, no es posible hablar de la comunin de Jess con Dios
Padre como el Hijo ms que hablando de un tercero: del Espritu Santo.
Pues el Espritu es el modo de la presencia de Dios en Jess igual que
antes lo haba sido para los Profetas y para la creacin en general. Pero
ahora, en l, con el carcter definitivo propio de lo escatolgico, como
el don permanente que haba sido el objeto de la esperanza escatolgica
de Israel, que se centraba especialmente en la espera de un Mesas agra-
ciado por el Espritu. En cualquier caso, la mediacin de la comunin
de Jess con el Padre por el Espritu, hace comprensible que la confe
sin de la unin de Dios y del Kyrios (1 Cor 8,6) pudiera extenderse a
25 E. SCHWEIZER, El Espritu Santo, Salamanca 1984, 77ss [1978, 74s]. Junto al
evangelio de Marcos que entenda las obras poderosas de Jess como efectos del
Espritu de Dios (Mc 3,29s), as como junto a Mateo que tambin identificaba la
accin exorcizadora de Jess como fruto del Espritu (Mt 12,28, a diferencia de
Le 11,20), es, sobre todo, el evangelio de Lucas el que presenta a Jess como
lleno del Espritu de Dios (Lc 4,1 y 4,14; cf. 10,21). Pero ni Mt 12,28 ni los datos
lucanos sobre la primera predicacin de Jess en Nazaret (sobre Is 61,1: el Es-
dicacin histricas del mismo Jess (o.c., 72ss [69ss]).
 290 V. El Dios trinitario
nombrar expresamente al Espritu. Pero esto sucede en formulaciones
que se refieren a la inclusin del creyente en la relacin de filiacin de
Jess con el Padre (Rom 8,9-16), como es el caso de 1 Cor 12,4-6 y de]
saludo de bendicin con el que termina la segunda Carta a los corintios
(13,13). Porque el Espritu tambin les ha sido dado a los que creen y,
a travs de l, participan tambin ellos en la relacin de filiacin de
Jess con el Padre. Cuando se habla de la relacin de Dios con el Kyrios
y con su actuacin, no siempre se menciona expresamente al Espritu.
En cambio, la inclusin del creyente en la presencia de Dios exige que
se nombre expresamente al Espritu, pues los creyentes no pueden estar
en comunin con Dios ms que por medio de l, es decir, gracias al
mismo Dios. Este punto de vista puede ayudarnos a entender la apari-
292 cin de la frmula trinitaria bautismal 26. En ella se presupone ya que
es el Espritu el mediador de la comunin del Kyrios con Dios: la re-
cepcin del Espritu puede otorgarle al nefito la participacin en la
relacin filial de Jess con el Padre porque ya la misma filiacin de
Jess se basa en la accin del Espritu en l.
La implicacin del Espritu en la presencia de Dios en Jess y en la
comunin del Hijo con el Padre ha sido la base sobre la que la concep-
cin cristiana de Dios lleg a desarrollarse completa y definitivamente
como una doctrina trinitaria y no slo como una dualidad de Padre e
Hijo. Es cierto que tambin se podra uno remitir a la experiencia de
la accin del Espritu en la vida de la Iglesia y a que, tanto segn Pablo
como segn Juan -aunque con diferentes ideas cada uno-, Cristo y la
accin del Espritu en la Iglesia son inseparables. Pero, de todos modos,
la fuente del modo especfico en el que el Espritu se halla presente en
la Iglesia hay que buscarla en su funcin mediadora en la comunin
entre el Padre y el Hijo. Si el Espritu no fuera ya constitutivo para
dicha comunin entre Padre e Hijo, la doctrina cristiana sobre su divi-
nidad sera un aadido meramente externo a la confesin de que el Hijo
pertenece a la divinidad del Padre.
No cabe duda de que la temprana aparicin de una frmula bautis-
mal trinitaria (Mt 28,19) contribuy mucho a la configuracin de la com-
prensin trinitaria de Dios, sobre todo en el Occidente cristiano. En el
Oriente, en cambio, la frmula bautismal trinitaria no jug un papel de-
26 No supone dificultad ninguna contra lo dicho el hecho de que los testimonios
ms antiguos de frmulas bautismales trinitarias (Mt 28,19; Didaj 7; Justino
Ap 1, 61) conciban al Espritu como una magnitud celestial relacionada con el Pa-
dre y con el Hijo y no como el Espritu que se otorga con el bautismo:
G. KRETSCHMAR, Die Geschichte des Taufgottesdienstes in der alten Kirche, en Lei-
turgia V, Kassel 1966, 1-342, 33. Pues en Justino Ap 1,61, al menos, al Espritu se
le nombra en relacin con su funcin de alumbrar al bautizando. Y cuando Pris-
ciliano menciona al Espritu como tercer testigo, junto al Padre y al Hijo (cf.
Jn 8,17) (G. KRETSCHMAR, Studien zur frhchristlichen Trinitiitstheologie, Tubinga
1956, 214s), se trata sin duda del Espritu que, como Parclito, da testimonio en
los creyentes de la filiacin de Jess. . Christologie der paulinischen Hauptbriefe, Munich 1961.
1. El Dios de Jess y la doctrina de la Trinidad 291
cisivo hasta el siglo IV, cuando se extienden tambin al Espritu las afir-
maciones de Nicea sobre la divinidad plena del Hijo Il. Con todo, el con-
texto vital en el que se configur la doctrina de la Trinidad no fue pri-
mariamente el del bautismo, sino ms bien el de la catequesis 28, es decir,
el del desarrollo de la doctrina de la Iglesia. El punto de partida de esta
doctrina no fue simplemente una frmula tripartita 29, sino el conjunto 293
de lo que aporta el Nuevo Testamento sobre la relacin del Hijo con el
Padre, por un lado, y con el Espritu, por otro. Una relacin que las afir-
maciones neo testamentarias al respecto an no haban aclarado. Lo nico
que ellas destacaban con nitidez era la mutua pertenencia de los tres.
Pero, a pesar de lo que se dice sobre la preexistencia, ni siquiera la rela-
cin del Hijo con el Padre quedaba inequvocamente definida. Ms dif-
cil an era diferenciar al Espritu del Padre y del Hijo como una mag-
nitud con consistencia propia. Pero, ante todo, lo que quedaba sin acla-
rar era cmo compatibilizar con la fe monotesta en la unidad de Dios
lo que se deca sobre el Kyrios y sobre el Espritu.
Son tres problemas que estn interrelacionados. Mientras no se di-
ferenci del Hijo al Espritu como una magnitud hiposttica propia,
pudo entendrsele como la fuerza del Padre de la que el Hijo est lleno,
y a ste, por su parte, como la palabra en la que se expresa el Espritu
del Padre. Y a la inversa: la autonomizacin hiposttica del Espritu,
convertido en una tercera persona junto al Padre y el Hijo, se puede
entender como una consecuencia de la hipostatizacin del Hijo 30. Hoy,
por el contrario, podemos encontrarnos crticas de la doctrina trinitaria
cristiana que postulan la vuelta a una concepcin del nico Dios como
el Espritu que acta en y por medio de Jesucristo y que, a su vez, hace
que Jess est vivo y presente para los creyentes 31.
Una concepcin de este tipo puede remitirse lo ms verosmilmente
a Pablo, pues en sus cartas la accin de Cristo glorificado y la del Esp-
ritu constituyen una unidad indisoluble 32. La razn de ello est en que el
Resucitado se halla tan penetrado del divino Espritu de la vida que se
Il Cf., al respecto, G. KRETSCHMAR, Studien zur frhchristlichen Trinitiistheologie,
Tubinga 1956, 125ss y 131.
28 Segn G. KRETSCHMAR, O.C., 216. M. WlLES, Reflections on the Origins of the
Trinity, en Working Papers on Doctrine, Londres 1976, lOs, le da un valor mayor
al influjo de la frmula bautismal trinitaria en Justino (Apol 1,6,13 y 61), Ireneo
(Epid 6,7) Y Orgenes (Hom Ex VIllA).
29 Vase una panormica de los resmenes formularios de la fe cristiana del
cristianismo primitivo en J. N. D. KELLY, Primitivos credos cristianos (1950), Sa-
lamanca 1980, 28-39, esp. 34ss [1972 (3." ed.), 13-29, esp. 23ss] sobre frmulas bina-
rias y trinitarias. Cf. tambin del mismo autor, Early Christian Doctrines (1958),
Londres 1960 (2." ed.), 88ss.
30 Es lo que dice G. W. H. LAMPE, God as Spirit. The Bampton Lectures 1976,
Oxford 1977, 210, cf. 132s.
31 En esta direccin va lo que dice Lampe: vase esp. 118.
32 Lo ha expuesto penetrantemente 1. HERMANN, Kyrios und Pneuma. Studien zur
 292 V. El Dios trinitario
le puede llamar tambin a l espritu que da vida (1 Cor 15,45). De ah Logos y, por consiguiente, identificaba la Sabidura con el Logos
que le fuera posible a Pablo identificar alguna vez Kyrios y Pneuma
(2 Cor 3,17). Pero la identidad completa de ambos queda excluida ya en
ese mismo texto por la caracterizacin del Espritu en referencia al
Kyrios como Espritu del Seor (3,17b) 33. El Kyrios es el Jess resu-
citado y glorificado, cuya vuelta espera la comunidad. El Espritu eS la
forma y la fuerza de su presencia y el vnculo de los creyentes con l 34.
294 Juan distingue con ms claridad entre el Hijo yel Espritu. El Esp-
ritu es el otro abogado (parclito)>> que el Padre va a enviar en nombre
de Jess (Jn 14,16) o que el mismo Jess enviar despus de ser glori-
ficado por el Padre (15,26; 16,7). La calificacin de parclito se puede
entender en el sentido de un abogado o intercesor de los hombres ante
Dios. As se la utiliza en 1 Jn 2,1 respecto de Cristo glorificado. Pero
tambin se la puede entender en el sentido de una abogaca de la causa
de Dios ante los hombres o de la causa de Jess despus de su partida 35.
En' cualquier caso, como el otro parclito, que podr venir cuando
Jess se haya ido, el Espritu es en Juan claramente distinto de Jess 36.
Con todo, en la teologa de los siglos II Y JII, la diferencia entre el
Hijo y el Espritu sigui estando poco clara en muchos aspectos 37.
No estaba clara, por un lado, su relacin con la Sabidura, cuya
preexistencia como magnitud diversa del Creador constaba con certeza
en Prov 8,22ss. Tefilo de Antioqua (ad Autol 11, 15, etc.) e Ireneo
(adv. haer. IV, 20,lss) hablaban de una trada compuesta por Dios, la
Palabra y la Sabidura 38. Tefilo identificaba al Espritu con la Palabra
(11, 10) y, en cambio, Ireneo lo pona en relacin con la Sabidura
(cf. tambin IV, 7,4). Justino, por el contrario, refera Prov 8,22s al
33 As lo dice, contra Bousset, muy convincentemente, W. KRAMER, Christos, Kyrios,
Gottessohn, Zurich y Stuttgart 1963, 163ss. Sobre las afirmaciones semejantes de
1 Cor 12,3 y 1 Cor 6,17, cf. ibid., 165s.
34 G. W. H. Lampe, lamentando Paul's failure to complete the identification
of the Spirit with the present Christ (o.c., 118), est reconociendo tambin que
Pablo no ha sostenido que la identidad entre Kyrios y Pneurna fuera completa, aun-
que haya sido justamente as como ha sido posible entender al Espritu -dice Lam-
pe- como un tercero junto al Padre y al Hijo.
35 Vase el apndice 5 de R. BROWN, El Evangelio segn Juan XIII-XXI, Madrid
1979, 1520-1530 [1970, 1135-1143] y tambin la p. 892 [644]: el Espritu es otro pa-
rclito (a diferencia del de 1 Jn 2,1) siendo el continuador de la misin de Jess.
y lo es tanto acusando al mundo por su condena de Jess (Jn 16,8s), como
tambin conduciendo a la verdad completa a los creyentes (16,13) (ibid., 970-979
[709-717]).
36 Sin que obste para ello el hecho de que Juan acente el parecido de la
actuacin del Espritu con la actuacin de Jess (R. BROWN, O.C., 1527s [1141]).
G. W. H. LAMPE, o.c., 91ss, no se da cuenta en absoluto, respecto de dicho parecido,
de que existe una diferencia procedente ya de la situacin postapostlica en la
que surge el Evangelio de Juan (cf. sobre ello R. BROWN, O.C., 1527ss [1141ss]).
37 Lo observa, con razn, M. WILES, Sorne Reflections on the Origins of the Doc-
trine of the Trinitiy, en Working Papers on Doctrine, Londres 1976, 1-17, esp. 10.
38 Vase, al respecto, G. KRETSCHMAR, Studien zur frhc1ristlichen Trinitatstheo-
logie, Tubinga 1956, 27-61.
1. El Dios de Jess y la doctrina de la Trinidad 293
(dial. 61,lss), diferencindolos del Espritu. Atengoras (suppl. 10,3) y
Tertuliano (adv. Prax. 6s) siguieron a Justino, cuya asignacin de relacio-
nes era la llamada a imponerse en la teologa posterior (Orig. princ. 1,2s).
Por otro lado, la falta de claridad sobre la relacin del Hijo y del
Espritu con la Sabidura tena como consecuencia que la atribucin de
actividades especficas al Hijo y al Espritu era insegura. As, por ejem-
plo, la profeca veterotestamentaria y el nacimiento de Jess fueron ca-
lificados como obras del Espritu, pero tambin como obras del Logos 39.
En la creacin los dos tomaban parte como las dos manos de Dios 40. 295
De modo que Padre, Hijo y Espritu, pero sobre todo los dos ltimos,
no aparecen como claramente distinguibles en sus funciones, aunque en
Ireneo se puede encontrar una asignacin de la revelacin del Espritu
a la profeca, de la revelacin del Hijo a la encarnacin y de la del Padre
a la futura plenitud del fin (adv. haer. IV, 20,S). Otro intento de diferen-
ciar las personas trinitarias de acuerdo con sus esferas de actuacin
fue el de Orgenes. Para l, Dios Padre acta en todo el universo y, por
tanto, en cada ser particular; el Hijo, slo en las criaturas racionales,
y el Espritu, slo en los santos, es decir, en la Iglesia (princ. 1, 3,5-8).
Orgenes niega expresamente que el Espritu acte en la creacin inani-
mada. No actuara ni siquiera en las creaturas racionales, a no ser en su
conversin a algo mejor. De ah que, segn su interpretacin, la comu-
nicacin del aliento divino al hombre de la que habla Gn 2,7 no sera
un don para todos, sino slo para los santos (princ. 1, 3,6), y la reno-
vacin de la faz de la tierra por el Espritu (Sal 104,30) se referira a la
fundacin del nuevo pueblo de Dios (1,3,7) y no a la vida que le infunde
a la vegetacin la accin creadora del Espritu 41. Atanasio, por el con-
trario, remitindose al Sal 32,6, subrayaba la colaboracin del Espritu
y de la Palabra en la obra de la creacin (ad Ser. III, S; cf. IV, 3),
aunque distingua claramente entre el Espritu de Dios y el espritu del
hombre por l creado y renovado (ad Ser. 1,9). La tesis de que no se
puede separar del Hijo al Espritu (ibid., 1, 9; cf. 14 Y 31) implica ne-
cesariamente la participacin de ste en la creacin. Y as lo afirmaran
luego, siguiendo a Atanasio, Basilio de Cesarea y Gregorio de Nisa 42.
Referencias documentales en M. WILES, O.C., 5.
39
Vase G. KRETSCHMAR, O.c., 34ss sobre Ireneo, adv. haer. IV, 20, 1 Y IV Prol. 4;
40
V, 6, 1 Y 28, 4, etc. Cf. tambin Tefilo, ad Autol. 11, 18.
41 Sobre la interpretacin de Gn 2,7 que reduce su significado a la soteriologa,
cf. W.-D. HAUSCHIW, Gottes Geist und der Mensch. Studien zur frhchristlichen
Pneurnatologie, Munich 1972, 89s. Sobre la procedencia de Filn de esa concep-
cin y sobre su motivacin en la polmica contra las ideas gnsticas sobre un
ser espiritual de tipo natural, cf. el excurso de las pp. 256-272. Sobre el lugar de
la pneumatologa en la teologa trinitaria de Orgenes, pp. 135ss.
42 Referencias documentales en M. WILES, o.c., 13. Wiles observa al respecto: The
association of the Spirit with the work of creation is of particular importance,
because the exclusion of the Spirit from that sphere of the divine activity was
 294 v. El Dios trinitario
Atanasio y los Capadocios insisten en que, como consecuencia y con-
dicin de su unidad esencial, las tres hipstasis participan en cada una
de las actividades divinas. Por consiguiente, ya no podan fundamentar
lo peculiar y distinto de cada una de las personas partiendo de sus dis-
296 tintas esferas de accin 43. Pero qu base queda entonces para afirmar
la presencia de una trinidad en el ser divino? 44. Segn Maurice Wiles,
ya Atanasio y los Capadocios enseaban la doctrina de la trinidad en
Dios solamente en virtud de la tradicin eclesistica, del testimonio b-
blico sobre la revelacin y, especialmente, de las frmulas bautismales
trinitarias. Pero ese fundamento habra desaparecido ya para la teologa
actual, porque la exgesis histrico-crtica ya no justificara la afirma-
cin de que la imagen trinitaria de la Divinidad es un dato revelado en
el sentido de una proposicin explcita con autoridad de revelacin 45.
Es slido este razonamiento? Su presupuesto es que las diversas
formas en las que actan el Padre, el Hijo y el Espritu son la nica base
de argumentacin emprica para sostener que son diferentes entre s.
Ahora bien, ese presupuesto ni es evidente de por s, ni est de acuerdo
con los datos bblicos 46. Al contrario, la distincin entre Padre e Hijo
se basa en un mismo y nico acontecimiento: el mensaje de Jess sOQre
Dios y sobre el Reino de Dios que se acerca. Y tambin lo que se afirma
sobre el Espritu Santo est dicho en relacin con ese acontecimiento:
aunque el Espritu de Dios sea conocido por el Antiguo Testamento, no
se le reconoce como un tercer principio de la realidad divina con con-
sistencia propia ms que en el contexto de su relacin con el Padre y el
Hijo. Lo decisivo para ello fue la distincin del Hijo respecto del Pa-
dre 47. Ya Tertuliano -y Orgenes despus de l- haba insistido en que
an argument being use both by Eunomius and the Macedonians against his fulI
Godhead.
43 M. WILES, o.c., llss destaca, con razn, que esta concepcin se encuentra en
contradiccin con la argumentacin que se haca en los siglos Il y IlI.
44 M. WILES, O.C., 14: If there is no distinction whatever in the activity of the
Trinity toward us, how can we have any knowledge of the distinctions at all?
45 Ibid., 14s: a datum of reve1ation given in clear propositional form. Segn
Wiles esta concepcin est in conflict with the whole idea of the nature of reve-
lation to wich biblical criticism has led us (15). No podemos menos que estar de
acuerdo con l en rechazar esa idea de una propositional revelation (16).
46 L. Hodgson interpretaba la doctrina trinitaria como el resultado de una re-
flexin sobre las particular manifestations of the divine activity y es objeto
de la crtica de Wiles (o.c., Is; cf. 14, y L. HODGSON, The doctrine of the Trinity,
Londres 1944, 25). Pero tampoco l hablaba de tres actividades distintas, sino de
una nica activity divina, cuyas manifestaciones especficas no conducen a cada
una de las personas de la Trinidad, sino que centre in the birth, ministery, cru-
cifixion, resurrection and ascension of Jesus Christ and the gift of the Holy
Spirit to the Church. Hodgson, sin explicarlo ms en detalle, dice que en todo ello
se contiene la vida divina como mutual selfgiving to one another of Father and
Son through the Spirit (68).
47 Lo confirma indirectamente la polmica de G. W. H. LAMPE, o.c., 210: el Es-
pritu no se convirti en un tercero en la divinidad ms que por medio de la
hipostatizacin del Lgos.
1. El Dios de Jess y la doctrina de la Trinidad 295
el Hijo distingua de s mismo, como otros, tanto al Padre como al
Espritu 48, lo cual cuenta con una slida base, al menos en el Evangelio 297
de Juan, tambin respecto del Espritu Santo. Esta fundamentacin de
la diferencia hiposttica entre Padre, Hijo y Espritu no parte --como
se haca en el De principiis- de distintas esferas de actuacin de las
tres hipstasis, sino que argumenta desde las relaciones internas del
Hijo con el Padre y con el Espritu. De este modo resulta claro que la
diferenciacin que el Hijo hace de s mismo respecto del Padre, por un
lado, y del Espritu, por otro, se convierte en la base de la afirmacin
de la presencia de una triple diferencia en la Divinidad. El hecho de que
Atanasio y los Capadocios no hayan continuado trabajando en esta lnea
se explica porque en la disputa arriana nadie discuta que las tres hi-
pstasis fueran distintas. La lucha se centraba entonces en torno a la
definicin de su unidad con la divinidad del Padre. El argumento ms
importante de los aducidos por Atanasio a este respecto -que el Padre
no sera el Padre sin el Hijo y que, por tanto, no haba estado nunca
sin l (c. Arian I, 29; cf. 14 y 34; III, 6)- implica, es cierto, una plurali-
dad en Dios que se basa en la semntica de la palabra padre, en cuanto
que designa una relacin. Pero ste no era el objetivo perseguido enton-
ces por Atanasio y, adems, si se prescindiera de la historia concreta de
Jess, tampoco se seguira de ah necesariamente que al Padre hay que
entenderlo como el Padre del Hijo (nico) y no como el Padre del mundo
o de una serie de hijos. De modo que la historia de Jess, la historia
del Hijo con su autodistincin del Padre y del Espritu, sigue siendo el
punto de partida para la fundamentacin de las distinciones trinitarias.
Naturalmente que este tipo de fundamentacin no puede moverse ni-
camente, como las observaciones de Orgenes, en el mbito del testimo-
nio jonico, sino que tiene que tener en cuenta toda la historia de la
tradicin de la predicacin de Jess y el desarrollo posterior del men-
saje cristiano primitivo sobre Cristo. Al conocimiento de las diferencias
48 Ter. adv. Prax. 9: ecce enim dico alium es se patrem et alium filium et
alium spiritum... non tamen diversitate alium filium a patre, sed distributione,
nec divisione alium, sed distinctione, quia non sint idem pater et filius, vel modulo
alius ab alio ... sicut ipse profitetur: quia pater maior me est [Jn 14,28] ... sic et
pater alius a filio, dum filio maior, dum alius qui generat, alius qui generatur, dum
alius qui mittit, alius qui mittitur, dum alius qui facit, alius per quem fit. Bene,
quod et dominus usus hoc verbo in persona paracleti non divisionem significavit,
sed dispositionem: rogabo enim, inquit, patrem et alium advocatum mittet
vobis, spiritum veritatis [Jn 14,16], sic alium a se paracletum, quomodo et' nos
a patre alium filium, ut tertium gradum ostenderet in paracleto, sicut nos se-
cundum in filio propter oikonomiae observationem. Orig. Hom. Num. 12, 1: Alius
enim a patre filius et non idem filius, qui et pater sicut et ipse in evangeliis dicit:
'alius est, qui de me testimonium dicit, pater'. Et rursus tertium puto videri
puteum pos se cognitione Spiritus Sancti. Alius enim et ipse est a patri et filio,
sicut et de ipso nihilhominus in evangeliis dicitur: 'mittet vobis pater alium pa-
racletum spiritum veritatis'. Est ergo haec trium distinctio personarum in Patre.
et Filio ~t Spiritu Sancto... Sed horum ... unus es fons; una enim substantia est et
natura Trinitatis (GCS Origenes 7, Leipzig 1921, 95, 5-13).
 296 V. El Dios trinitario
y las relaciones intratrinitarias, es decir, de la vida interna de Dios, no
se llega ms que a travs de la revelacin del Hijo, no por medio de las
diversas esferas de actuacin del Dios uno en el mundo. Slo a posteriori
se pueden asignar a las diferencias trinitarias ya conocidas aspectos es-
pecficos de la unidad de la accin divina en el mundo.
Una vez aclarado que el Padre, el Hijo y el Espritu son diferentes
y que van siempre juntos, se plantea, naturalmente, con ms crudeza la
298 cuestin de la compatibilidad de esa realidad con el carcter mono-
testa de la fe bblica en Dios y tambin con la tradicin de la teologa
filosfica. En la argumentacin atanasiana en favor de la plena divinidad
del Hijo y -en las cartas a Serapio- del Espritu, se presupone, ms
que se ofrece, una respuesta a dicha cuestin. El inters que mova la
argumentacin de Atanasio en favor de la divinidad plena del Hijo y del
Espritu no era en absoluto demostrar el carcter monotesta de la com-
prensin cristiana de Dios. El inters por dicha divinidad se basaba, ms
bien, en que sin ella el creyente no podra llegar por medio del Hijo y
del Espritu a la comunin con Dios 49. Es cierto que tambin Atanasio
insista en que l no enseaba que hubiera tres principios, sino uno solo,
presente asimismo en la Palabra y en el Espritu (c. Arian. IJI, 15).
Y pretenda, sin duda, que la tesis de la homousia del Hijo y del Es-
pritu garantizaba mejor la unidad de Dios de lo que podan hacerlo sus
adversarios creyendo que slo se salvaba esa unidad, como monarqua
del Padre, atribuyndoles al Hijo y al Espritu un rango inferior, creatu-
ral, en la jerarqua del ser. Pero, a pesar de todo, con la confesin de
la plena divinidad del Hijo y del Espritu, no quedaba todava clara
la relacin entre la doctrina trinitaria y el monotesmo. Se iba a ver en
seguida cuando Basilio de Cesarea comparara la relacin entre la divi-
nidad nica de Dios y las tres personas con la relacin existente entre
un concepto general y sus realizaciones individuales so, sin advertir que,
de ese modo, pensando en varios seres divinos, se pona en peligro el,
monotesmo. Los arrianos le acusaron inmediatamente de tri tesmo.
La preocupacin por mantener la fe bblica en la unidad de Dios
estuvo presente desde el comienzo mismo del desarrollo de las propo-
siciones cristianas sobre la divinidad del Hijo y del Espritu. No pocas
veces se respondi a ese inters, sobre todo en los inicios de la doctrina
49 Atan. C. Arian. 11, 41, 43, 67 y 70 (cf. tambin 1, 49 y 11, 24) y sobre la di-
vinidad del Espritu, ad Serap, 1, 24.
50 Basilio ep. 38, 2f. Tambin J. N. D. KELLY, Early Christian Doctrines, Londres
1958, 1960 (2.- ed.), que, al menos por lo que respecta a sus intenciones monotestas,
defiende a los Padres Capadocios de la acusacin de tritesmo que les haban
dirigido ya sus adversarios arrianos (267s), califica de unfortunate esta expli-
cacin de la relacin entre la physis divina y las hipstasis. Sobre la acusacin
de tritesmo, vase K. HOLL, Amphilochius van Ikonium in seinem Verhiiltnis zu
den gro~en Kappadoziern, Tubinga y Leipzig 1904, 142ss, 173, y 218ss, y tambin,
R. SEEBERG, Lehrbuch der Dogmengeschichte 11, 1923 (3.' ed.), 132ss.
1. El Dios de Jess y la doctrina de la Trinidad 297
trinitaria, sometiendo al Hijo y al Espritu a la monarqua del Padre.
En el fondo es sa la idea que encontramos tambin en Ireneo cuando
habla del Hijo y del Espritu como de las dos manos de las que Dios
se habra valido ya al crear (adv. haer. IV, 20,1; cf. IV prol. 4). Pero 299
Ireneo no empleaba todava la expresin monarqua 51. En cambio, en
Tertuliano desempeaba un papel importante y tambin en aquellos ad-
versarios suyos, a quienes l calificaba como herejes con el nombre de
monarquianos 52, porque entendan la monarqua de Dios con tan po-
cos matices que no eran capaces de compatibilizar con ella la partici-
pacin del Hijo y del Espritu en el Reino del Padre en el proceso de la
historia de la salvacin 53. Estos adversarios monarquianos de Tertu-
liano vean un peligro para el monotesmo en la doctrina de la preexis-
tencia del Logos desarrollada por los Apologetas del siglo II: les pareca
que sancionaba una dualidad o incluso una pluralidad de dioses 54 y que
recaas en las ideas gnsticas sobre los eones como procesiones
desde el origen suprem055 Pero, como dice Adolf von Harnack con
razn, Tertuliano no se diferenciaba de los monarquianos modalistas
-al menos de los ltimos, como Sabelio- ms que en grado, pues,
tanto para l como para stos, el autodesarrollo de Dios en varias hips-
tasis est an completamente condicionado por la historia de la revela-
cin 56. A la idea de que en Dios hay desde toda la eternidad una Trini-
dad, no se lleg hasta que Orgenes propuso la doctrina de que el Logos,
o el Hijo, es engendrado eternamente por el Padre 57. Pero esta idea si-
gui estando -tambin en Orgenes- vinculada a la inferioridad del Hijo
-como creatura- respecto del Padre 58. Los arrianos, contraponin-
51 Cf., al respecto, A. GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche 1,
Friburgo 1979, 242 y, especialmente, T. VERHOEVEN, Monarchia dans Tertullien Ad-
versus Praxean, en Vigo Christ. 5 .(1951) 43-48.
52 Tert. adv. Praxean 10.
53 Tertuliano, en cambio, crea que la unidad del Reinado (<<unicum imperium,
adv. Prax. 3) no se comprometa porque el Padre se lo transfiriera al Hijo, quien,
por su parte enva al Espritu y le devuelve el Reino al Padre al final de los
tiempos (ibid., 4). Para Tertuliano en eso consiste el oikonomiae sacramentum,
quae unitatem in Trinitate disponit (ibid., 2).
54 Tert. adv. Praxean 13; cf. Hiplito C. Noetum 11, cf. 14.
55 Tert. adv. Praxean 8. Tertuliano les responda diciendo que los eones de
Valentn no conocen al Padre del que proceden y permanecen separados de l,
mientras que el Hijo nico s le conoce y es as uno con l, igual que el rayo
con el sol y el ro con su fuente.
56 A. V. HARNAcK, arto Monarchianismus, en PRE 13, Leipzig 1903 (3." ed.), 332.
57 De princ. 1, 2, 4: Est namque ita aeterna ac sempiterna generatio, sicut
splendor generatur ex luce (cf. 1, 2, 7). Por eso no hay an tiempo, segn Orgenes,
pues el Logos, o la Sabidura, no exista todava (1, 2, 9). En este contexto haba
formulado ya Orgenes 'el argumento, propuesto luego tambin por Atanasio, de
que el Padre no puede ser Padre sin el Hijo (1, 2, 10: oo. pater non potest esse
quis si filius non sit...).
58 M. WILES, Eternal Generation, en Working Papers in Doctrine, Londres 1976,
18-27 (esp. 22s sobre de princ. 1,2, 10; 1, 4, 3 y 111, 5, 3) en este artculo sobre la ge-
neracin eterna observa, con razn, que en Orgenes este concepto no est reservado
 298 V. El Dios trinitario
dose al sabelianismo, acentuaban dicha inferioridad con especial n-
fasis. Llegaron a hacerlo de un modo tan basto que se les poda argir
con las otras doctrinas que eran tambin enseanza de Orgenes: la uni-
300 dad esencial del Logos con el Padre y su generacin eterna, fuera del
tiempo, pues todava no exista l. Ms tarde Atanasio, defendiendo la
declaracin de Nicea sobre la igualdad del Hijo (y del Espritu) con el
Padre en la divinidad, la homousia, superar realmente el subordinacio-
nismo. Porque l insista en que el Padre no puede ser pensado como
Padre sin el Hijo y el Espritu. En cambio, el escalonamiento en la ple-
nitud de la divinidad, que haba ido unido a la idea de causalidad, pasa-
ba a un segundo plano. Claro que entonces se agudizaba la cuestin de
qu era lo que garantizaba la unidad de Dios: poda seguir consistiendo
dicha unidad en la monarqua del Padre o haba que formularla y fun-
damentarla ahora de un modo totalmente distinto?
La teologa cristiana primitiva trataba de mostrar la compatibilidad
de la fe en la divinidad del Hijo y del Espritu con el monotesmo vetero-
testamentario interpretando determinados pasajes del Antiguo Testa-
mento como implcitamente trinitarios. Puede que este procedimiento
parezca inaceptable desde el punto de vista de la actual exgesis his-
trico-crtica. Pero entonces estaba dentro del contexto de la historia de
la interpretacin de dichos textos por el pensamiento judo. Esta cone-
xin es significativa: muestra que la concepcin cristiana del Hijo como
una hipstasis preexistente junto al Padre, y la correspondiente concep-
cin del Espritu -concepciones que se gestaron en el camino hacia
la doctrina de la Trinidad- no tenan por qu estar necesariamente en
contradiccin con la fe del judasmo. Lo podemos ver ya en 10 que dicen
los Proverbios sobre la preexistencia de la sabidura (Prov 8,22ss), textos
que se convirtieron en el punto, de partida tanto del concepto jonico de
' '\, ,
Lagos como de la doctrina de la primera apologtica sobre el mismo
Lagos. La teologa rabnica, siguiendo un procedimiento semejante, ha-
ba identificado con la Tor a la sabidura preexistente de Dios 59. Pero
no era slo, ni mucho menos, la sabidura la nica magnitud que, siendo
una forma en la que Dios se mostraba, poda adquirir, para el pensa-
miento judo, una cierta autonoma junto a l. Algo parecido suceda
ya en la teqloga deuteronomista con el nombre de Yahv, del que se
dice que habita en el Templo (Dt 12,5.11.21, etc.), mientras que Dios
mismo est en el cielo (Dt 26,15) 60. Desde Ezequiel y el Cdice Sacer-
para el Hijo, sino que se aplica atadas las criaturas espirituales. Al Hijo, como se-
gundo Dios (c. Cels. V, 39), se le considera como la primera de las criaturas
(ibid., V, 37; cf. tambin ibid., IV, 4, 1).
59 Solomon SCHECHTER, Aspects of Rabbinic Theology (1909), Nueva York 1961,
127ss.
60 Para G. v. RAn, Deuteronomiumstudien, Gotinga 1947, 26, esa idea de la pre-
sencia cosstica del nombre se roza mucho con la de una hipstasis. Cf. tam-
bin del mismo, Teologa del Antiguo Testamento 1, Salamanca 1978,239s [1957, 186].
1. El Dios de Jess y la doctrina de la Trinidad 299
dotal la gloria de Yahv aparece tambin como una magnitud con enti-
dad propia, en cierto sentido distinta de Dios mismo 61, que descender
sobre Jerusaln en el futuro escatolgico para habitar en ella para siem-
I
',~
"
"
pre (Ez 43,4.7). Luego los targumin rabnicos vincularon la kabod con 301
la schekina 62, diferencindola as ms claramente an de Dios mismo.
Todo ello est en relacin con la idea de la trascendencia de Dios res-
1 pecto del mundo. Una consecuencia de la acentuacin cada vez mayor
de dicha trascendencia fue que las diversas formas de la presencia de
Dios en el mundo se consolidaron como hipstasis autnomas. Eran
ideas muy emparentadas, en principio, con las maneras cristianas de
concebir al Hijo y al Espritu, en las fases iniciales del desarrollo teol-
gico, como actores de la economa divina de la salvacin. Por eso se les
pudo relacionar tambin a los dos con las ideas judas acerca de los
ngeles y, al revs, los relatos veterotestamentarios sobre apariciones de
Dios, a las que la exgesis juda pona en relacin con los ngeles, pu-
dieron ser utilizados como base documental de la fe cristiana en la trada
de Padre, Hijo y Espritu. Y as, un papel muy importante en la prueba
escriturstica aportada por la Iglesia en favor de la doctrina de la Trini-
dad les correspondi a la narracin de la visita de los tres varones a
Abraham en Mamr (Gn 18,1-16) y a la visin de la vocacin de Isaas;
a esta ltima ya la haba relacionado Filn con la idea del Dios que
habla desde el arca de la Alianza entre los dos querubines (Gn 25,22) 63.
En todo ello se cifra un asunto de validez permanente. Las proposiciones
cristianas sobre el Hijo y el Espritu pudieron conectarse con las cues-
tiones -que preocupaban ya al pensamiento judo- referentes a la rela-
cin entre la trascendente realidad esencial del nico Dios y sus formas
de manifestarse. La respuesta cristiana a esas cuestiones, dada en el Credo
de Nicea y Constantinopla sobre la plena divinidad del Hijo y del Esp-
t
,
'~
ritu, significa que las formas en las que Dios se hace presente y se
revela en el mundo hay que pensarlas como unas en esencia con el
mismo Dios trascendente y que, a la inversa, a este Dios trascendente
hay que pensarlo como trascendente y presente, a un tiempo, en el
mundo.
Este tema tuvo un desarrollo prototpico en el caso del concepto de
Lagos. Para la Apologtica cristiana del siglo n, igual que ya para Filn,
el Lagos es el portador autntico de la revelacin del Dios trascendente
para este mundo, tanto en la creacin como en la historia de la salva-
cin. De ah que Justino. pudiera atribuirle al Logos todas las aparicio-
61 Vase en G. v. RAD, Deuteronomiumstudien, 26ss una descripcin de la teo-
loga de la kabod de P.
62 Referencias documentales en el Theologisches Worterbuch zum Neuen Testa-
ment 11, 1953, 248s. '
63 Habla extensamente de ello G. KRETSCHMAR, Studien zur frhchristlichen Tri-
nitiitstheologie, Tubinga 1956, 64s, 82ss, 86ss; cf. tambin en 92s una exgesis de
Hab 3, 2.
 300 V. El Dios trinitario
nes de Dios relatadas por el Antiguo Testamento (Apol 63; Dial 127s).
Lo especficamente cristiano era slo la aparicin definitiva (o comple-
ta) y corporal del Lagos en Jess de Nazaret. Pero, por otro lado, fue
justo la identificacin del Logos con Jess la que condujo a la convic-
cin de que dicho Logos era plenamente Dios. La plena divinidad del
302 Logos no se segua de su funcin cosmolgica, que sugera ms bien la
inferioridad de lo procedente de Dios frente a su origen divino. La uni-
dad con Dios, en el sentido de la divinidad plena del Lagos, se deduca
de su funcin escatolgica de revelacin, entendida como mediacin de
la participacin en Dios mismo, es decir, de la salvacin. Sin embargo,
en los comienzos de la cristologa del Lagos el inters se centraba en la
unidad del Lagos con el Padre proporcionada por su procedencia de l.
Era esta procedencia del Lagos del Padre la que pareca asegurar la legi-
timidad monotesta de la cristologa. La idea del Lagos se poda deducir
de la idea de un Dios nico que, con la creacin del mundo, profera de
s su propia Razn, la Palabra en la que se encuentra el origen de todo
lo que es distinto de Dios 64. Y con esa idea de la procedencia iba unida
tambin la de que el Lagos participa de la sustancia del Padre 65. Sin
embargo, no implicaba la procedencia del Lagos del Padre la ambige-
dad de que o bien se estableca la diferencia entre ellos colocando al
Lagos del lado de las criaturas, o bien se renunciaba al monotesmo? La
idea de la generacin eterna del Lagos, en contraposicin con la crea-
cin de las creaturas, aportaba una delimitacin terminolgic. Pero
aclaraba realmente el tema en s? Ciertamente en Orgenes no era se
el caso.
Atanasia fundamentaba la unidad del Hijo con el Padre sobre una
base distinta de la relacin de procedencia 66, a saber: en la lgica de]
nombre del Padre que implica que ste se encuentra referido al Hijo.
Pero de esta manera no se explicaba todava cmo haba que entender
ms en concreto la unidad entre los dos. Los Capadocios intentaron ofre-
cer esa explicacin. Ellos creyeron que la unidad de actuacin de las
64 Sobre la idea del A.6yo~ 'J~M.eE'tO<; Myo~ 'ltpoq>op~x6~, cf. Tefilo de Antioqua,
ad Autol. 11, 10; algo parecido tambin en Taciano oro S, 1ss y en Tertuliano, adv.
Praxean s.
65 Tertuliano, adv Praxean 2: unius autem substantiae... quia unus Deus, ex
quo et gradus isti et formae et species in nomine patris et filii et spiritu sancti
deputantur. Cf. ibid., 4: filium non aliunde deduco, sed de substantia patris,
y 9: pater enim tota substantia est, filius vero derivatio totius et portio. Vase
tambin ibid., 43. Sobre la concepcin semejante de Orgenes acerca de la uni
dad de sustancia entre las personas divinas, cf. J. N. D. KELLY, Early Christian
Doctrines, 130s, esp. 235 acerca de las consecuencias de una comprensin genrica
de la unidad de sustancia.
66 Pero tampoco l iba ms all de las ideas expresadas por Tertuliano o por
.Orgenes cuando argumentaba con la participacin del Hijo en la naturaleza di-
vina recibida del Padre (c. Arian I, 2628; 11, s9s) .. Cf. otras referencias documen-
tales en J. N. D. KELLY, O.C., 244ss.
1. El Dios de Jess y la doctrina de la Trinidad 301
personas mostraba su unidad personal 67. Pensaban que de esta manera
daban una respuesta convincente a la acusacin de tritesmo. Pero, aun 303
en el caso de que hubiera que asignarle una actividad comn a la tri-
nidad de personas divinas, se podra pensar que la unidad propiciada
por dicha actividad comn es una unidad colectiva constituida por seres
divinos existentes con anterioridad a cualquier tipo de actividad. La
actividad comn no constituye ni a las personas ni las diferencias exis-
tentes entre ellas. La teologa de los siglos II Y III haba intentado fun-
damentar la diferencia entre las personas trinitarias imaginando tres
crculos de accin distintos para el Padre, el Hijo y el Espritu, respec.
tivamente. En cambio, la idea de una actividad divina nica, desarrolla-
da en el siglo IV, no puede proporcionar la base para la constitucin de
personas diversas. Ya es mucho que no contradiga el presupuesto de
una pluralidad de personas divinas. No tiene por qu ser as si se piensa
que las tres personas actan juntas continuamente, ya desde un princi-
pio. Pero entonces hay que dar ya por supuesto que esa trinidad de
personas tiene su fundamento en otro sitio. La unidad de su accin en
comn no dice nada de la relacin en la que estn entre s ni siquiera
de su existencia independiente o dependiente. Lo nico que exige es que
la constitucin de las personas divinas, si es que, por otros motivos, es
necesario el supuesto de esa pluralidad de personas en Dios, hay que
pensarla de tal manera que se haga comprensible de algn modo a partir
de ella el hecho de esa permanente actividad conjunta. Con lo cual no
queda excluida la posibilidad de una accin conjunta colectiva de suje-
tos que existieran con independencia ontolgica unos respecto de otros.
De modo que tampoco as se puede eliminar la sospecha de tritesmo.
No nos sorprende, por eso, que los Padrescapadocios se hayan visto
obligados a hacerle frente a esa sospecha por otro camino; a saber: por
medio de una reflexin en torno a las relaciones entre las personas en
67 Vase, al respecto, J. N. D. KELLY, O.C., 266s. Lo que deca ya Tertuliano pue-
de verse en la cita aducida ms arriba en la nota SS. En un libro muy sugerente:
Robert W. JENSON, The Triune Identity, Filadelfia 1982, lBs, se ha recordado la
concepcin de Gregorio Niseno, segn la cual la divinidad de Dios consiste en la
actividad comn en la que se encuentran unidos entre s el Padre, el Hijo y el
Espritu (c. Eun. 2, 149 y Ablabius 124s). En este punto de vista podra encontrarse,
en efecto, un germen para la sollicin de las dificultades que implica la cuestin
de la relacin de las tres personas con la unidad de la esencia divina, siempre
que la unidad del resplandor de su actividad comn procediera de las rela-
ciones mutuas de las personas entre s. Jenson (o.c.) ve insinuado este paso en la
reformulaciri de la parbola del sol y el resplandor (referidos al Padre y al Hijo)
propuesta por Gregorio 'Nacianceno, segn el cual seran tres los soles que
dan un nico resplandor (or. 31, 14, MPG 36, 148s). Pero los Capadocios mismos
no desarrollaron conceptualmente dicho paso y, adems, lo que movi a Gregorio
a reformular la parbola fue que le pareca que no daba suficientemente cuenta
de la autonoma' de las hipstasis qlie proceden del Padre (cf. K. HOLL, Amphi-
lochius von Ikonium, 1904, 175, sobre MPG 36, 169B).
22
 302 V. El Dios trinitario
cuanto constitutivas de la diferencia y de la autonoma de cada una de
ellas.
Atanasio haba desarrollado la perspectiva de que la idea de cada
una de las personas implica ya por s misma sus relaciones con las otras,
es decir, que es impensable sin dichas relaciones. Donde mejor lo haba
conseguido era en el caso de la relacin entre el Padre y el Hijo. Que el
304 Padre no puede ser pensado como Padre sin el Hijo haba sido su ar-
gumento decisivo en favor de la plena divinidad del Hijo. En las cartas
a Serapio transpuso esa misma argumentacin a la relacin del Padre
con el Espritu, aunque no la poda desarrollar con el mismo grado de
evidencia a partir del nombre de padre. La fuerza de conviccin argu-
mentativa no la poda encontrar en este caso ms que recurriendo a que
el Padre es Dios, al cual no se le puede pensar nunca sin su Espritu.
Los Capadocios asumieron este tipo de argumentacin respecto de la
peculiaridad de cada una de las tres personas: son sus relaciones mu-
tuas las que definen sus diferencias 68. Pero esta perspectiva de tipo
lgico no la aprovecharon -al menos suficientemente- para respon-
der a la cuestin ontolgica de la constitucin de las personas. Para
eso los Padres capadocios echaban mano de la antigua idea de que
el Padre es la fuente y el principio de la divinidad 69. De modo que el
Hijo y el Espritu reciben su divinidad del Padre y, por tanto, tambin
su unidad con l 70, mientras que slo el Padre. carece de origen. Ahora
bien, ese era el punto de vista al que iba vinculado el subordinacionis-
mOl) de las concepciones trinitarias anteriores a Nicea, el mismo que
haba dificultado el reconocimiento de la plena divinidad del Hijo en la
batalla librada en torno a la frmula nicena. El argumento de los arria-
nos no haba sido otro que el de afirmar que slo el Padre carece de
origen y que, por tanto, slo l es Dios en el sentido ms elevado de la
palabra: el origen de todo lo dems que no necesita l mismo de ningn
68 Basilio ep. 38, 7 (MPG 32, 338B-339A), Anfloco de Iconio fgt. 15 (MPG 39, 112),
Gregario Nazianceno oro 29, 16 (MPG 36, 96A) Y oro 31, 9 (MPG 36, 141C).
69 Basilio C. Eun. 11, 17 (MPG 29, 605A), ep. 38, 7 (MPG 32, 337C); Gregario Na-
cianceno or 2 (MPG 35, 445BC), tambin oro 29, 2 (MPG 36, 76B), oro 31, 14 (ibid.,
148s); esp. tambin Gregario Niseno adv. Maced. 13 (MPG 45, 1317A). Sobre la
problemtica de esta idea respecto a la consistencia de la doctrina trinitaria de
los Capadocios, cf. K. HOLL, Amphilochius von Ikonium, 1904, 14655. Sobre la ima-
gen del Padre como fuente de la divinidad, adems de la imagen ms comn de
la unin indisoluble entre el sol y su resplandor, cf. Tertuliano adv. Prax, 8. 22
Y 29, Y Orgenes in Johann 11, 3 (MPG 14, 109D) Y de princ. 1, 3, 7 (60: unus dei-
tatis fans), as como el fragmento de su comentario a la carta a los Hebreos, en
C. H. E. LoMMATZSCH (ed.), Origenes Opera Omnia, 5, Berln 1835, 297.
70 Segn Gregorio Nacianceno oro (MPG 36, 420B) el Padre es para las otras
personas el fundamento tanto de su ser como de su unidad con l. Tanto l
J
como Basilio no eran conscientes de 'luc esa afirmacin no se acompasaba lgi-
camente con su propia tesis de que 1ta't"fp es una hipstasis que hay 'lue distin-
guir de la ovula (HOLL, O,C., 174). La incompatibilidad consiste en 'lue al Padre,
en cuanto fuente y principio de la divinidad, no. se le puede distinguir de la
ousia divina como a las otras dos personas.
2. Doctrina de la Trinidad y estructuracin de la Dogmtica 303
origen. Basilio, por el contrario, haba distinguido entre la carencia de
origen de la divinidad en cuanto tal y la carencia de generacin del
Padre: esta ltima sera la caracterstica autntica de su persona en
contraposicin con el Hijo, qUe es engendrado 71. Pero Basilio no haba
llegado a pensar, como Atanasio, que el condicionamiento relacional de
las diferencias personales hay que aplicrselo tambin al Padre con un
sentido de reciprocidad, de tal manera que a ste slo se le puede 305
pensar como no engendrado en relacin con el Hijo. Al revs: al pen-
sar al Padre como origen y fuente de la divinidad, Basilio le asociaba
de tal modo con la esencia divina que la divinidad era slo de l origi-
nariamente propia, mientras que para el Hijo y el Espritu era recibida
de l. Esto significaba, en comparacin con Atanasio, una recada en el
subordinacionismo, porque la idea de que el carcter propio de las per-
sonas lo definen sus relaciones recprocas no lleg a desarrollarse hasta
el punto de que las personas hubieran sido pensadas constituyndose
ontolgicamente tambin de modo recproco. La constitucin de las per-
sonas se interpret ms bien en trminos de relaciones de origen (o pro-
cedencia), de las cuales, propiamente hablando, slo se poda decir que
eran constitutivas de las personas del Hijo y del Espritu, puesto que el
Padre era tenido por el origen y la fuente de la divinidad.
Difcilmente se podr, pues, afirmar que la controversia en torno al
dogma de Nicea y a la plena divinidad del Hijo y del Espritu haya
conducido a una clarificacin suficiente de la unidad de las personas
del Padre, del Hijo y del Espritu en la nica esencia divina. La intencin
monotesta de los Capadocios, y tambin ya de los Padres prenicenos,
est por encima de toda duda. Pero slo podemos afirmar con restric-
ciones que dicha intencin se haya plasmado en una argumentacin ade-
cuada. De ah que haya habido motivos objetivos para que la teologa
posterior se haya visto obligada a realizar nuevos esfuerzos de ms largo
alcance.
2. EL LUGAR DE LA DOCTRINA DE LA TRINIDAD
EN LA ESTRUCTURACION DE LA DOGMATICA
y EL PROBLEMA DE LA FUNDAMENTACION
DE LAS PROPOSICIONES TRINITARIAS
Desde la Escolstica clsica se impuso el procedimiento de comenzar
la exposicin del tratado de Dios con la cuestin de la existencia de Dios,
explicando a continuacin la esencia y los atributos de ese Dios uno y
71 Sobre el significado de esta distincin en la confrontacin con el arrianismo,
cf. HOLL, O.C., 135s. J. N. D. KELLY, Eearly Christian Doctrines, Londres 1960 (2.' ed.),
244, observa que esta distincin haba apuntado ya en Atanasio.
 304 V. El Dios trinitario
dejando para el final la doctrina de la Trinidad 72. La Dogmtica de la
Reforma mantuvo el mismo modo de proceder.
En sus Loci comunes de 1521 Melanchton quera prescindir to-
talmente del tratado de Dios (CR 21, 84). Pero las ediciones posterio-
306 res de los Loci comienzan, desde 1535 (ibid., 351), con un locus
de Deo en el que, despus de tratar, brevemente de la existencia
yde la esencia de Dios, se habla ampliamente de la Trinidad (cf. la
redaccin definitiva de 1559 en ibid., 607-637). En 1539 Calvino le aa-
de a su Institutio religionis christianae un captulo inidal sobre el
conocimiento de Dios que, sin embargo, no trata ms que del Dios
uno (CR 29, 279-304). La doctrina sobre la Trinidad se expona igual
que en la primera edicin de 1535, ms adelante, a saber: al 'tratar
del concepto de fe dentro de la explicacin del credo (c. 6, 8ss,
CR 29, 481-495). Por fin, en la ltima edicin de 1559, la doctrina
de la Trinidad pas a ser asociada a la del conocimiento del Dios
Creador -ampliada y convertida ahora en el Libro primero de toda
la obra- y se la expona despus del conocimiento de Dios por
medio de la naturaleza, la Escritura y la razn (Inst. 1 13 CR 30
89-116). " ,
Es cierto que los dogmticos protestantes antiguos, desde Abraham
Calov 73, insistan en que no se llega a entrar en la idea cristiana de Dios
ms que con la doctrina de la Trinidad y en que sin esta doctrina dicha
idea queda incompleta 74, Incluso la teologa de la Ilustracin mantuvo
la misma opinin 75, Con todo, se sentan legitimados por el Antiguo Tes-
tamento para poner en primer lugar, antes de la doctrina sobre la Tri-
nidad, un tratado sobre Dios como ser supremo (segn Ex 3,14) 76 Y sobre
72 El ~i~mo procedimiento que encontramos tambin en nuestros das en algu-
nas exposIcIOnes gre~o-or~?doxas de la Dogmtica, por ejemplo, en D. STANlLOAE,
Orthodoxae Dogmatlk, Gutersloh 1985. K. RAHNER, Advertencias sobre el tratado
dogmtico De Trinitate, en Escritos de Teologa IV, Madrid 1964, 105-136, esp. 112ss,
1~6 [1961, 103-133, esp. 110ss, 133] ha contribuido decisivamente a hacernos cons.
CIentes de que es un procedimiento que necesita ser revisado.
73 A. CALOV, Systema Locorum Theologicorum, t. 2: De Cognitione Nominibus
Natur.a et Att.ri~utis ,Dei, ~itten~er~ 1655, c. III (De descriptione Dei/- Conceptu~
propnus expnmItur m Del descnptIOne tum absoluto termino infiniti... tum rela.
tiv~, quod essentia divina trium sit personarum, vel in tribus subsistat personis ...
QUl vero non ~ddunt mentionem trium Personarum in descriptione Dei, eam ne-
quaquam genumam aut completam sistunt, quum sine iisdem nondum constet
quisnam sit verus Deus (182).
74 Cf. tambin D. HOLLAz, Examen theologicum acroamaticum I (Statgard 1707)
Darmstadt 1971 (nueva ed.), 324.
75 ~. J. ~~UM?ARTEN, Evangelische Glaubenslehre, Halle 1764 (2.' ed.), llama a la
doctnna tnmtana una 'verdad fundamental de la ms concreta revelacin de Dios
que no se puede ni eliminar, ni ignorar, ni dejar -de tratar ni mucho menos dis-
cutir y negar... sin desfigurar o eliminar los elementos ms esenciales del orden
de .salvacin revelado (1, 425). Tambin, J. S. SEMLER, Versuch einer freiern theo-
loglschen Lehrart, Halle 1777, mantuvo la doctrina de la Trinidad (288s y ms
detalladamente en 290-304), a pesar de su clara inclinacin hacia la idea de que
la Trinidad es algo slo de la revelacin (300).
76 Por ejemplo, D. HOLLAz, a.c., 325.
2. Doctrina de la Trinidad y estructuracin de la Dogmtica 305
sus atributos. A esta idea se le asociaba tambin el concepto neot~sta
mentario de Dios como espritu (Jn 4,24), que termin por sustituirla 77.
Pero, de una manera o de otra, los atributos de Dios se deducan de su
carcter de ser supremo o ser espritu, mientras que la doctrina de la
Trinidad se le sumaba luego, como un contenido especfico de la reve-
lacin cristiana, a aquella idea de Dios ya terminada en s misma, dando
as la impresin de que se trataba de un apndice del tratado general
sobre Dios.
La teologa de la primera Edad Media haba conocido todava otro
procedimiento. En el primero de los libros de las Sentencias, Pedro
Lombardo trataba del misterio de la Trinidad y, tras una breve intro-
duccin, se ocupaba ya en el segundo epgrafe del mysterium trinitatis 307
et unitatis. Claro que tambin l comenzaba su exposicin sobre las
rationes et similitudines de la fe trinitaria de la Escritura con algunas
reflexiones sobre el conocimiento natural de Dios. Pero segn su punto
de vista -dependiente del de Agustn-, dicho conocimiento natural se
consigue a travs de las huellas de la Trinidad en la creacin e incluso,
con mayor claridad an, en el alma humana 78.
En contraposicin con el Lombardo y con toda la tradicin de las ana-
logas psicolgicas de la Trinidad procedente de Agustn, Gilbert de la
Porre sostena que la razn no puede alcanzar ms que el conocimiento
de la unidad de Dios. La trinidad de personas, en cambio, era para l
una verdad puramente de fe que no se sigue de ninguna manera de la
unidad divina 79. ;Rechaza como sabelianismo todo intento de deducir
dicha trinidad de la unidad de Dios con la ayuda de las analogas psico-
lgicas de la Trinidad de Agustn 80. Esos intentos jugaron un papel im-
portante en la primera escolstica y constituyen parte de la gnesis his-
trica de la estructuracin del tratado sobre Dios -ms tarde predomi-
nante- que antepone al tratamiento de la Trinidad el de la unidad de
Dios. La complejidad del problema sistemtico de la estructuracin del
tratado sobre Dios no se percibe ms que si se tienen en cuenta estas
interconexiones dentro de la historia de la teologa. La naturalidad con
77 Por ejemplo, en J. S. SEMLER, O.c., 721s, porque, para l, la descripcin v~te
rotestamentaria de Dios, era incompleta (cf. 263ss).
' 78 Petrus Lombardus, Sententiarum Libri Quatuor, Pars 1841, 15ss y 19ss. La
<<mago Trinitatis in anima (1 d.3 n.7, col. 20s) la describe siguiendo a Agustn (De
' trino X, 12) como memoria, intelligentia, amor, destacando, al mismo tiempo, su
diferencia respecto de las tres personas en Dios (segn De trino XV 20ss). Sin
embargo, parece que el Lombardo le daba preferencia a la trada mens, notitia
ejus, amor (segn De trino XI, 4), pues expresa mejor la preeminencia del Padre
y su relacin de egendrador con el Hijo: mens cuasi parens (d.3 n.18, col. 225).
) 79 Sobre Gilbert, vaseM. A. SCHMIDT, Gottheit und Trinitaet, nach dem Kommen-
far des Gilbert Porreta zu Boethius' De Trinitate, Basilea 1956, 59, cf. lO, y, adems,
Gilbert PL 64, 1262 C ss. Sobre la fundamentacin de las cosas creadas en la esen
da divina, 1269 A ss.
80 PL 64, 1279 C s.
 306 V. El Dios trinitario
la que la teologa posterior iba a seguir utilizando la sucesin temtica
establecida en un determinado momento (primero, Dios y sus atributos,
y luego, la doctrina trinitaria) parece ser el fruto de una prdida de la
conciencia de dicha problemtica. Detrs de las decisiones que afectan
a la estructuracin del tratado de Dios est la cuestin doctrinal de
cmo se relacionan entre s la unidad y la trinidad de Dios: se puede
deducir sta de aqulla? Si as fuera estara justificado, desde el punto
de vista sistemtico, que el tratado de Dios empezara con la unidad y
siguiera con la trinidad de Dios. Pero este orden puede ser entendido
tambin en el sentido de que las proposiciones trinitarias son un com-
plemento que se les aade a las que se refieren al Dios uno. Y entonces
no se establecera una interconexin sistemtica adecuada ms que a
condicin de que se pueda mostrar que la definicin de la unidad de
308 Dios es en s misma insuficiente. Si no, las proposiciones sobre la Trini-
dad aparecern inevitablemente en ese tipo de construccin del tratado
de Dios como un apndice ms o menos superfluo a lo dicho sobre la
unidad de Dios. En cambio, si se puede mostrar que lo que se diga sobre
la unidad de Dios no puede ser ms que una definicin insuficiente de
la idea de Dios, se habr conseguido ya as un modo de pasar deductiva-
mente de la unidad de Dios a las diferencias que se dan dentro de su
vida, aunque no se trate sino de un paso negativo.
La problemtica as planteada de la relacin entre unidad y plura-
lidad de Dios no se identifica sin ms con la deduccin del Logos y del
Espritu a partir del Padre como la haca la teologa del Logos de los
apologetas del siglo n. Estos haban llegado a concebir tres personas
igualmente divinas partiendo de la idea de una generacin eterna, no
temporal. Pero de ese modo el problema de la unidad de Dios en su
trinidad se les volvera a plantear de nuevo a los Padres capadocios ante
la acusacin de los arrianos de que su doctrina era tri testa. La deduc-
cin del Hijo y del Espritu a partir del Padre no era ya suficiente para
conjurar la sospecha de tritesmo, pues el Padre era ahora slo una de
las personas en Dios y no su esencia una. De otra manera, es decir, si se
identificaba al Padre con la misma esencia divina, resultaba inevita-
ble la consecuencia de que el Hijo y el Espritu eran hipstasis subor-
dinadas al Dios supremo (cf. ms arriba la nota SO). Pero tampoco poda
resultar satisfactorio pensar, con Basilio, la esencia divina de modo an-
logo a una unidad genrica que vincula entre s a las tres hipstasis. As
no se poda sino atizar ms an la sospecha de tritesmo. Sospecha que
tampoco se poda eliminar asegurando que las tres divinas personas ac-
tan conjuntamente, pues la constitucin de su trinidad tendra que pre-
ceder ya a su accin conjunta hacia afuera. . como <<uo engendrado (ingenitus) hay que considerarla tambin como expresin de
En medio de esta situacin se busc solucionar el problema afirman-
do la unidad de la esencia divina con anteriori<;lad a cualquier diferen-
2. Doctrina de la Trinidad y estructuracin de la Dogmtica 307
ciacin trinitaria y excluyendo de dicha unidad cualquier diferencia sus-
tancial, aunque el precio que se pagaba por ello era que la distincin de
tres personas en Dios se converta en un misterio impenetrable. Fue
el camino seguido por Agustn en su obra sobre la Trinidad. La tesis de
los Capadocios sobre la actividad conjunta de las tres personas divinas
hacia afuera daba pie para dicha solucin 81: lo que se segua de dicha
tesis era que partiendo de los efectos de la accin creadora de Dios slo
se puede conocer su unidad 82. Ahora bien, esa unidad hay que pensarla
como absolutamente simple, sin ningn tipo de composicin: suponer
cualquier composicin en Dios sera destruir la misma idea de Dios, 309
porque entonces surgira la pregunta por el origen de dicha composicin
y lo as compuesto no podra ser ya pensado como la causa suprema 83.
De modo que Agustn intent interpretar el dogma trinitario sobre la
base de una esencia divina una y simple.
Lo primero, desde dicho punto de vista, es que la trinidad de per-
sonas no puede implicar diversidad sustancial. De ah que a Agustn
no le gustara la calificacin de las personas como hipstasis, pues el
equivalente latino de este concepto es justamente substantia 84. Pero la
diferencia entre las personas divinas tampoco puede ser accidental, pues
en Dios, debido a su inmutabilidad, no puede haber accidentes. En cam-
bio, Agustn asumi la definicin de las diferencias trinitarias por medio
del concepto de relacin; definicin que haban hecho ya los Capadocios
siguiendo a Atanasio: para Agustn las diferencias entre las personas
en Dios se deben solamente a las relaciones que se dan entre ellas ss. En
su opinin, hablar de relaciones en Dios no contradice la exclusin de la
posibilidad de que haya accidentes en l porque en Dios las relaciones no
expresan ningn tipo de mutabilidad, sino que existen desde siempre y
para siempre, mientras que los accidentes se definen por su mutabilidad.
De modo que las relaciones en Dios no son accidentes 86. Pero no' se
debera seguir ms bien de la exclusin de elementos accidentales de la
81 Gregario Nacianceno, oro 31, 9; Gregario Niseno, Ex comm. not (MPG 45, 180);
tambin, Ambrosio, De fide IV, 90 (CSEL 78, 187s) y De spir. S. 11, 59 (MPL 16, 786).
Agustn, al respecto, de Trin. 1, 4, 7 (CCL 50, 1968, 36): inseparabiliter operentuf;
y IV, 21, 30 (CCL 50, 202s).
82 Cf. A. SCHINDLER, Wort und Analogie in Augustins Trinitiitslehre, Tubinga 1965,
127.
83 Vase, al respecto del Autor, Cuestiones fundamentales de teologa sistemtica,
1976, 1OOss, esp. 104s [1, 1967, 302ss, esp. 306].
84 Agustn, De Trin. VII, Ss (CCL 50, 260ss), cf. VIII, 1 (ibid., 268).
85 De Trin. VIII, 1: "Ea dici proprie in illa trinitate distincte ad singulas per-
sonas pertinentia quae relative dicuntur ad invicem ... (286), cf. V, 5 (210s). Cf.
Gregario Nacianceno 01'. 29 (PG 36, 73ss). Segn Agustn la calificacin del Padre
una relacin en cuanto que niega una determinada relacin: cf. De Trin. V, 6, 7
(212, 47-49).
86 De Trin. V, 4, Ss (209s).
 308 V. El Dios trinitario
esencia (essentia) abslutamente simple de Dis que tampc es psible
hablar .de diferencias de relacin en l?
Agustn no. intent deducir las diferencias trinitarias a partir de la
unidad de la esencia divina. Las analgas psiclgicas que establece y
explica en su bra sbre la Trinidad lo. nico. que pretenden es prpr-
cinar una idea, aunque sea lejana, de cmo. pueden ser cmpatibles
unidad y trinidad, dndles as una cierta plausibilidad a las afirmaci-
nes del dgma trinitario. >;. Esas analgas sn psibles, a pesar del prin-
cipio. de la unidad de las accines qivinas hacia afuera, prque la imagen
310 de Disen el alma humana no. la crean cada una de las persnas de pr
s, sino. cnjuntamente. Pero. cm la imagen est muy pr debajo. del
mdel riginal, no. le era psible a Agustn llegar a elabrar una dc-
trina trinitaria psiclgica, es decir, deducir las persnas de la Trinidad
a partir de la unidad del Espritu divino.. Al cntrari, l insista en que
tdas las analgas psiclgicas de la Trinidad sn insuficientes 88.
En cambio., el pseud-Dinisi Arepagita s que intent deducir la
trinidad partiendo. de la unidad de la esencia divina valindse de la
ayuda de la especulacin sbre la unidad del ltimo. gran neplatnic,
Prcl. Platn hablaba en su Parmnides (137c ss, 142c ss) de ds ti
ps de <<un: lo. uno. pr encima del ser y lo. uno. y td del ser. Dini-
~i, a diferencia de Prcl, entenda que la unidad de ess ds tips de
uno. no. se realiza como. una asuncin directa del mundo. y de su plu-
ralidad en lo. divino., sino. trinitariamente 89. DiS, en cuanto. que, segn
Ex 3,14, es el ser mismo. (PG 3,596 A, 637 A), es al mismo. tiempo. pensa-
Jllient (869 A-C) y, en cuanto. tal, es el prottip de las Ideas, encntrn-
dse, a la vez, en relacincn la unidad superir al ser, en la que lo.
unifica td en s mismo. (980) 90. La trinidad se. derivaba aqu de la dia-
lctica del cncept de uno. en el sentido. de una prcedencia de lo. uno.
y de una vuelta a ello..
Sigls ms tarde Juan. ESCt Erigena recger esas mismas ideas
elabrand a partir de ellas su cncept de Dis cm el fundamento.
abslut que se cnstituye a s mismo., unum multiplex in seipso 91. En
A. SCHINDLER,O.C., 215, dice que las analogas enumeradas parece que casi
>;
las podemos ver en nosotros, mientras que la trinidad en Dios slo la podemos
creer. Pero, a diferencia de M. SCHMAUS, Die psychologische Trinitiitslehre des hl.
Augustinus, Mnster 1927, piensa que, en todo caso, Agustn intentaba hacer una
psicologa trinitaria y no una doctrina trinitaria psicolgica (211, cf. 229ss).
88 Especialmente en De Trin. XV, 23, 43 (CCL 50 A 520s). Cf.sobre esto A. SCHIN-
DLER, O.C., 216. .
89 Dediv. nom 1, 5 (PG 3, 593 B).
90 Cf. W. BEIERWALTES, Denken des Einen. Studien zur neuplatonischen Philoso-
phie und ihrer Wirkungsgeschichte, Frankfurt 1985, 211ss. Sobre Proclo, ibid., 205ss.
. 91 De divisione naturae 111, nm. 17 (PL 122, 674 C). CL W. BEIERWALTES, O.C.,
337367, esp. 347ss, 355ss. L. SCHEFFCZYK, Die Grundzge der Trinitiitslehre des Jo-
llannes Scotus Eriugena, en J. AUER/H. VOLK, Theologie in Geschichte und Gegen-
wart (Festschrift M. Schmaus), Munich 1957, 497-518, no. trata de este asunto.
2. Doctrina de la Trinidad y estructuraci6n de la Dogmtica 309
el siglo. XII Thierry de Chartres y Alain de Lille tratarnel mismo. tema
vinculando. unidad e igualdad en la idea de que la unidad divina perma-
nece siempre idntica a s misma y acuarn frmulas muy cncisas al
respecto., de las que echara mano. Nicls de Cusa tres sigls despus 92.
Cn Werner Beierwaltes 93 pdems cnsiderar que ns encntrams
aqu ante la refrmulacin especficamente cristiana de la especulacin
platnic-neplatnica sbre la unidad, su mximo. perfeccinamient
cnceptual.
Tambin Anselmo. de Canterbury est muy cercano. en su Monologion
a la estructura argumentativa tpica del md de deducir la trinidad a
partir de la unidad divina de prcedencia neplatnica. Aunque, pr lo. 311
que tca a ls cntenids, las ideas de Anselmo. siguen ms bien a Agus-
tn, inspiradas, en particular, en la trada mens, ntitia, amr del li-
bro. IX de su tratado. sbre la Trinidad 94. Pero. mientras que Agustn
cnsideraba que el espritu que se cnce y se ama a s mismo. es
slo. una lejana imagen de la Trinidad, Anselmo. deduca directamente
la trinidad de persnas del cncept de summa natura cm spiritus
(Monol. 27). Su md de argumentar se puede cmparar, bajo. muchs
punts de vista, cn la manera en la que la Aplgtica del siglo. 11 de-
duca al Lgs a partir del cncept de Dis-espritu cm algo. prpi
de Dios que se pne de manifiesto. en el mment de la creacin. Pero.
Anselmo., dando. pr supuesto. el dgma trinitario., se refera a la rela-
cin entre unidad y trinidad en Dis antes de la creacin, haciendo., en
cncret, que la trinidad prcediera de y quedara inmersa en la unidad:
el que piensa y su pensamiento., igual que el amr que ls une a ls ds,
sn un solo espritu (Monol. 29 y 53). Las analgas agustinianas sbre
la Trinidad le prprcinaban el material para la deduccin de la tri-
nidad de persnas del cncept de la summa essentia entendida cm
espritu.
Ricardo. de S. Vcto.r, en su o.bra so.bre la Trinidad, deduca de
manera semejante la trinidad de Dio.s del co.ncepto. de Dios como.
92 Cf. W. BEIERWALTES, o..c., 368s. Agustn haba escrito ya quo.d pater et filius et
spiritus sanctus unius substantiae inseparabili aequalitate divinam insinuent uni
tatem (De Trin. 1, 4, 7; CCL 50, 35, 46).
93 O.c., 383.
94 Agustn, De Trin. IX, 2ss (CCL 50, 249ss). Agustn parte aqu del amo.r, en
cuanto. que implica la trada de amante, amado y amor (2). Pero el amor exige
el co.no.cimiento de lo. que se ha de amar y to.do conocimiento de otros presu-
pone ya el conocimiento propio, de modo que al amor a otros le precede tam-
bin el amor a uno mismo (3). Es as como llega Agustn a la trada de mens,
notitia y amon> (4). Anselmo, en cambio, parte de la palabra propia de la summa
natura, origen de todas las cosas finitas, para llegar a la palabra interna que,en
cuanto pensamiento, precede a la expresin (Monologion 9s, en Werke, ed. por
F. S. Schmitt, 1, 24s; cf. Agustn, De Trin. IX, 7, 12: CCL 50, 304, 4ss) y, desde
la palabra interna, al amor con el que el summus spiritus se ama a s mismo
en la Palabra de su misma esencia, el Hijo (Monologion 49ss).
 310 V. El Dios trinitario
summum bonum, el cual inclua, para l, la idea del amor (<<caritas)
(IIl, 2: PL 196, 916s). Ahora bien, el amor definido como caritas te-
na que ser amor a otro: llltllus autem pro privato, et proprio sui
ipsius amare dicitur proprie charitatem habere. Opportet itaque ut
amor in alterum tendat, ut charitas esse queat (916). De ah que
la caridad exigiera una pluralidad de personas. Pero el amor de
Dios no poda encontrar un interlocutor autnticamente digno de
l ms que en una persona divina. Por eso sera necesario el supues-
to de una pluralidad de personas divinas, pero unidas de tal ma-
nera entre s por el amor que lo tienen todo en comn, tambin la
divinidad (IIl, 8: PL 196, 920: utrumque unam eamdemque substan-
tiam communem habere).
La argumentacin que parte de la idea del amor tiene la venta-
ja, respecto de la deduccin de la trinidad divina a partir del con-
cepto de Dios como espritu, de que conduce realmente a la idea
de un interlocutor personal. El carcter personal de la pluralidad
que hay que distinguir en Dios le ha causado siempre dificultades
a la argumentacin que parte de la idea de Dios como espritu 95.
312 De todos modos las dificultades que encontraba Agustn en la doc-
trina de la Iglesia sobre la trinidad personal en el Dios uno, iban
unidas sobre todo a la idea de que en el concepto de persona va in-
cluida una subsistencia individual, siendo as que diferencias en la
sustancia o subsistencia son incompatibles con la unidad de la essen
tia divina (De Trin. VII, 4, 8ss: CCL 50, 257ss).
Una segunda ventaja de la argumentacin de Ricardo consiste en
que el Espritu Santo aparece en ella con ms claridad como una
tercera persona distinta de las otras que cuando se piensa en
un espritu que se conoce y se ama a s mismo. Porque, segn Ri
cardo, la tercera persona no es simplemente el amor que une al
amante y al amado. Ese amor corresponde ms bien a la esencia
comn a las tres personas. Pero el amor entendido como ca
ritas, que ama al otro como a s mismo, exige que las personas
unidas por l quieran tener a un tercero como partcipe de su amor
(IlI, 11: PL 196, 922, Y IIl, 15: PL, 925). Claro que a esta argumen-
tacin se le ha objetado, con razn, que el tercero que participa
en el amor de los dos podra ser tambin una creatura (Toms de
Aquino, STh I, 32, 1 ad 2).
La idea del amor haca posible que tanto la personalidad como
la comunin de las personas trinitarias aparecieran con un perfil
ms definido. Pero ello no pudo impedir que, si bien la primera
teologa franciscana sigui a Ricardo poniendo de relieve la idea del
amor, la influencia de la argumentacin ricardiana en la teologa
posterior fuera menor que la ejercida por la deduccin de la trini-
dad a partir de la esencia divina entendida como espritu. Tambin
95 Segn Anselmo de Canterbury, por ejemplo, no es admisible incluir al Pa
dre, al Hijo y al Espritu bajo la designacin comn de personas: Non enim
putandae sunt tres personae, quia omnes pIures personae sic subsistunt separatim
ab invicem, ut tot necesse sit es se susbstantias quot sunt personae... Quare in
summa essentia sicut non sunt pIures substantiae, ita nec pIures personae (Monol.
79, p. 85, 18-22). El captulo termina luego de una manera un tanto abrupta reco-
nociendo que hay que dar alguna respuesta a la pregunta quid tres: Padre, Hijo
y Espritu Santo, y que esta necesidad hara aceptable la conceptualizacin antes re-
chazada (ibid., 86, 12-14).
2. Doctrina de la Trinidad y estructuraci6n de la Dogmtica 311
aquella tena races en el pensamiento de Agustn, cuyo noveno libro
sobre la Trinidad comenzaba con el tro de amante, amado y amor
(De Trin. IX, 2, 2: 294, 4; cf. VIII, 10, 14: 290s). Pero Agustn se
vuelve ya en el captulo siguiente al conocimiento: cmo podra
alguien amar lo que no conoce? (IX, 3, 3: quomodo amat quod
nescit?: 296, 1). De ah que la argumentacin desde el concepto de
espritu apareciera como fundamental incluso para la comprensin
del amor de Dios.
Como ya hemos dicho ms arriba (cf. nota 80), Gilbert de la Porr
acusaba de sabelianismo a todos los intentos de deducir la trinidad a
partir de la unidad. La acusacin no la diriga contra Agustn 96, pero s
contra el uso que Anselmo de Canterbury o Pedro Lombardo hacan de
las ideas agustinianas. Las analogas psicolgicas de Agustn no preten
dan deducir la trinidad de la unidad, ni siquiera introducir al conoci-
miento de la Trinidad, sino simplemente ilustrar a posteriori lo que ya
se crea de antemano. Pero Agustn haba acentuado tanto la unidad de
Dios que, estrictamente hablando, apenas dejaba lugar para la trinidad
de las personas. Gilbert no estaba, por eso, nada lejos de Agustn cuan 313
do afirmaba que la: trinidad de Dios es una verdad puramente de reve
lacin que no puede ser deducida de su unidad (cf. De Trin. X, 6s). Y, un
siglo ms tarde, tambin Toms de Aquino estaba cerca de Agustn cuan
do negaba que la trinidad de personas se pudiera proponer de modo
constringente a base de la razn: podemos encontrar en toda creatura
una huella de la Trinidad, pero es imposible descubrir a partir de ah la
trinidad de personas en Dios 97. Es verdad -observa- que en algunos
filsofos platnicos se pueden encontrar ideas aisladas que se acercan
a la doctrina cristiana sobre la Trinidad, pero nunca quieren decir que
haya diferencias personales en el Dios uno 98.
Ante esta acentuacin tan intensa de que la doctrina de la Trinidad
es slo de fe, resulta ciertamente sorprendente que la trabazn siste
mtica de la doctrina sobre Dios que el Aquinate expone en su Suma
Teolgica se caracterice por deducir las proposiciones trinitarias del
concepto de Dios uno, entendido como espritu. De la idea de Dios como
96 Como piensa M. A. SCHMIDT, Gottheit und Trinitaet, 1956, 110s, que supone
que el mismo Agustn haba construido ya una doctrina psicolgica de la Tri
nidad.
97 Toms de Aquino, Expositio super librum Boethii de Trinitate (ed. de B. Dec-
ker), Leiden 1955, q 1, 4 ad 1: Ad primum ergo dicendum quod ea, quae in crea-
turis sunt plura, in deo sunt unum secundum remo Et ideo quamvis in quolibet
ente creato inveniatur aliqua trinitas, ex hoc tamen non potest necessario con-
cludi quod in deo sint aliqua tria nisi secundum rationem, et haec pluralitas non
sufficit ad personarum distinctionem (76, 22-26). De ah que se diga en la res
ponsio del artculo: Dicendum quod deum esse trinum et unum est solum ere
ditum, et nu110 modo potest demostrative probari ... (76, lOs). Toms haba soste-
nido ya la misma opinin en su comentario de las Sentencias: 1, d 2 q a 4 (Opera
Omnia, 7, Pars 1882, 40 b).
98 STh 1, 32, 1 ad 1.
 312 V. El Dios trinitario
causa primera no slo se deducen all los atributos <<negativos de Dios,
como son la simplicidad, perfeccin, infinitud, inmutabilidad, eternidad
y unidad, sino tambin su carcter espiritual en cuanto ser dotado de
entendimiento (1, 14) Y voluntad (1, 19). Y aqu se fundamenta, a su vez,
la posibilidad de pensar ciertas processiones en el interior de Dios, es
decir, el surgir de lo conocido en el intelecto (1, 27,1) Y de la atencin
amorosa hacia el objeto conocido en la voluntad (1, 27,3). La idea de que
estos acontecimientos del interior divino son actiones, ofrece la base
para suponer la presencia de relaciones en el interior de Dios (1, 28,4),
Y a partir de ellas se construye la doctrina de las personas como rela-
ciones subsistentes (1, 29,4). He ah una cadena de deducciones lgicas
que va desde la idea de Dios como causa primera del mundo hasta las
proposiciones acerca de las personas trinitarias. Pero cmo se compa-
gina esto con la afirmacin de que el conocimiento de la Trinidad se
basa en la revelacin y es puramente de fe? Una cuestin que se plante
314 el mismo Toms 99 y a la que responda diciendo que la razn, cuando
se trata de verdades reveladas, como la de la Trinidad, slo puede ofre-
cer razones de congruencia que expliquen el tema de que se trate, pero
presuponindolo ya lOO. Se tratara, pues, de una argumentacin ex hypo-
thesi, igual que la de una exposicin de la Trinidad como explicacin de
la autorrevelacin de Dios. Pero Toms la desarrolla vinculando la teo-
loga natural (la doctrina sobre el Dios uno y sus atributos) con la doc-
trina de la Trinidad a modo de deduccin de esta ltima de aqulla.
Con Toms de Aquino la estructuracin del tratado de Dios adquiri
la que iba a ser en el futuro su forma clsica: primero una exposicin
sobre el Dios uno y luego sobre la Trinidad 101. Una estructuracin en
. 99 STh 1, 32, 1 argo 2: Augustinus vero procedit ad manifestandum Trinitatem
Personarum ex processione Verbi et amoris in mente nostra: quam via supra se-
cuti sumus. Se remite aqu a q 27, 1 Y 3. En la respuesta a este argumento, To-
ms no rechaza la interpretacin agustiniana, sino que observa tan slo lo si-
guiente: Similitudo autem intellectus nostri non sufficienter probat aliquid de
Deo, propter hoc quod intellectus non univoceinvenitur in Deo et in nobis (ad 2).
La razn de esto ltimo est en que las creaturas slo reflejan muy fragmentaria-
mente lo que se contiene en la causa divina en una unidad y simplicidad indio
visas (1, 13, 4c y 5c, cf. 1, 12, 4 resp. y 13, 12 ad 2). Lo cual coincide con la con-
cepcin de Agustn sobre la unidad de Dios, que excluye de la esencia divina
cualquier composicin no slo de sustancias distintas, sino tambin de sustancia
y accidentes (De Trin. V, 4, 5s: CCL 50, 209ss). Aunque Agustn negaba dichas
composiciones no. por causa de la simplicidad, sino de la inmutabilidad de Dios,
si bien sta implicaba, para l, la simplicidad (cf.De civ. Dei VIII, 6 y XI, lO, 1).
lOO STh 1, 32, 1 ad 2: Alio modo inducitur ratio, non quae sufficienter probet
radicem, sed quae radici iam positae ostendat congruere consequentes effectus ...
Trinitate posita, congruunt huiusmodi rationes; non tamen ita quod per has ratio-
nes sufficienter probetur Trinitas Personarum.
101 Le haban precedido ya la Suma de Prepositino de Cremona y la Summa
Theologica publicada bajo el nombre de Alejandro de Hales. En esta ltima to-
dava no estaba tan claro como en Toms que la deduccin de la Trinidad a
partir de la esencia de Dios era la razn de la divisin del tratado sobre Dios
en las inquisitiones de substantiae divinae unitate, y de pluralitate Divinae Trini-
2. Doctrina de la Ttinidad y estructuracin de la Dogmtica 313
cuyo trasfondo est la idea de la deduccin de la tripersonalidad de Dios
a partir del concepto de su esencia una. La correspondiente ordenacin
de los temas 'en los tratados clsicos sobre Dios fue la siguiente: exis-
tencia de Dios, concepto de la esencia del Dios uno, atributos de dicha
esencia, Trinidad. Pero sin la idea estructuradora de la deduccin de la
trinidad de Dios a partir de su unidad, el diseo del tratado de Dios en
el que la doctrina de la Trinidad va despus de la exposicin referente
a la unidad de Dios pierde su sentido sistemtico.
Un vistazo comparativo a la Exposicin de la fe ortodoxa com- 315
puesta por Juan Damasceno en el siglo VIII nos mostrar en seguida
cun interrelacionada est la estructuracin del tratado de Dios que
se hizo clsica en Occidente con la fundamentacin de la doctrina
de la Trinidad a partir de la. unidad de Dios. Es verdad que dicha
obra, siguiendo el ejemplo de Gregorio de Nisa 1m, comienza tambin
con el Dios uno, la incomprehensibilidad de su esencia (1, ls) y las
pruebas de su existencia (1, 3); vuelve otra vez sobre la incompre-
hensibilidad (1, 4) Y la unicidad (1, 5) de Dios, y slo despus, en el
'1 captulo 6.0 del libro primero,. trata, por fin, de la doctrina de la
Trinidad. Pero ya en los dos primeros captul<?s se dice que de lo
que se est hablando no es sino del Dios trinitario: lo que, desde
un principio, se est dilucidando es su unidad esencial y su incom-
prehensibilidad, su existencia y su esencia. De ah que, a la inversa,
se pueda tratar de los atributos de la esencia divina, una y trinita-
riamente definida en s misma, una vez. que se. ha hablado ya de la
diferenciacin trinitaria de dicha esencia divina 103 (1, 9s). Si obser-
vamos cul es la estructura de fundamentacin de este discurso,
tendremos que decir que ya en l se echa de ver, igual que en
Gre-
gorio de Nisa, un inicio de deduccin de las caractersticas trini-
tarias de Dios a partir de su unidad, en concreto, a partir de ,su ser
tats (vol. 1, Quaracci 1924, 39-412 y 413488). Con todo, la primera inquisitio trmi-
na con un tratado sobre la voluntad de Dios (n. 266s, pp. 360ss) con el que se
junta una deduccin de la generatio Filii a partir de la idea de' caritas inspirada
claramente en Ricardo de San Vctor (q 1 .tito 1, C. 1 n. 295, p. 416b y esp. q 1,
tito 2, C. 5, resp. n. 311, p. 453a). En la Summa de Alejandro se insina as la ver-
sin franciscana -centrada en la idea del amor divino- de una concepcin que
iba adquirir con Toms su forma dominicana, referida al conocimiento.
1m Gregorio Niseno, Oratio Catechetica Magna, PG 45, 9-106: un discurso que em-
pieza con una justificacin del concepto trinitario de Dios frente al monotesmo
judo diciendo que tampOCo los judos conciben a Dios sin entendimiento UH.oyo\l)
(c. 1: PG 45, 13). Pero el entendimiento debe ser congruente'con la naturaleza de
quien lo posee. De ah que el Logos divino tenga que ser eterno y, en cuanto
eterno tiene que ser subsistente, puesto que es inmutable (23 C). De la misma
maner~se llega tambin al concepto del Espritu, como tercera hipstasis en el
Dios uno, gracias a una transposicin analgica (&.\la.)"oytxw~) de algo que obser-
vamos en nosotros (c. 2: ibid. 17). El Niseno hace aqu mas reflexiones muy pare-
cidas a las de Agustn en su obra sobre la Trinidad: en nuestra alma contamos
) con la base para una cirta comprensin del entendimiento y del espritu divinos,
pero no somos capaces de expresar de qu se trata de una forma adecuada a la
esencia divina (MPG 45, 19 CD). .
103 All (De fide orth. 1, 6 y 7) Juan Damasceno segua muy particularmente de
cerca, en parte literalmente, los razonamientos de Gregorio de Nisa que hmos
resumido en la nota anterior.
II 314 V. El Dios trinitario
espiritual (esp. 1, 6 Y 7). Slo que ese inicio no se ha convertido to-
dava en algo determinante de la sistemtica del tratado de Dios en
su conjunto, como iba a suceder despus en la teologa latina de la
Edad Media.
La teologa de la Reforma perdi ya la cerrada unidad sistemtica
que haba adquirido la doctrina de Dios en la escolstica clsica, pues
se empez a tomar en serio la afirmacin de que a la Trinidad slo se
la conoce por revelacin. Lo cual quera decir que a las proposiciones
de la doctrina de la Trinidad haba que buscarles una fundamentacin
en la Escritura. Es verdad que esto era algo exigido para todas las pro-
posiciones dogmticas, tambin para las partes del tratado de Dios refe-
rentes a su existencia y a su esencia tomada en s misma (absolute
considerata). Pero, a pesar de su fundamentacin bblica, lo que se deca
sobre estos temas no slo coincida en muy buena parte con lo que la
filosofa escolstica propona sobre el carcter espiritual del ser de
316 Dios, sobre su unidad, unicidad, simplicidad, perfeccin, infinitud, eter-
nidad, etc., sino que se expona pensando en las conexiones conceptua-
les procedentes de dicha filosofa 104. En cambio, por lo que toca a la
doctrina de la Trinidad, la dogmtica protestante antigua se limitaba a
fundamentar y a precisar a base de la Escritura las proposiciones res-
pectivas de la doctrina de la Iglesia. El Melanchton tardo deduca toda-
va a partir de la essentia spiritualis de Dios las procesiones del Hijo
y del Espritu valindose de las analogas psicolgicas de la tradicin
agustiniana 105. Pero no tard en levantarse una oposicin decidida con-
tra ello tanto por parte luterana (Flacius y Hutter) como reformada
(Ursin) 106, El resultado fue que la mayora de las exposiciones protes-
tantes antiguas de la doctrina de la Trinidad se desarrollaban sin con-
tinuidad conceptual ninguna con las proposiciones acerca de la unidad
de la esencia divina y de sus atributos. En esas condiciones, declarar
que lo que se deca sobre la unidad esencial de Dios, absolute conside-
rata, haba que referirlo al Dios trino de la fe cristiana y que la doc-
trina de la Trinidad no trataba sino de la misma esencia divina, slo que
104 Cf. la visin de conjunto que da sobre esto C. H. RATscHow, Lutherische Dog-
matik zwischen Reformation und Aufkliirung, 11, Gtersloh 1966, 5~-81. A. Calo"y,
por ejemplo, expona l~ doctrina de los. atri1~u~os ~ ~od.o. de deduccIOnes a _partIr
de una descriptio Del como essentIa splntuahs mfmlta: lila consequuntur borch, Theologia christiana (1689).
vel essentiam vel infinitatem, vel spiritualitatem (Systema 2, 223).
105 Loci th~ol. 1559: At pater aeternus sese intuens gignit cogitationem ~~i, quae
est imago ipsius ... Haec igitur imago est secunda persona ... Vt. autem..~lllUs nas-
citur cogitatione, ita Spiritus sanctus procedit a yol!1ntate Patns et FI~I,I (CR 21,
615s). Adems de sus discpulos ms cercanos, SIgUIeron esta concepCIOn de Me-
lanchton algunos telogos reformados del siglo XVII, especialmente B. Keckermann
en su Systema ss. theol., 1611 (1, 2).
106 Referencias documentales en C. H. RATSCHOW, O.C., 90s, y en H. HEPPEjE. BIZER,
Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, Neukirchen 1958, 92s5.
2. Doctrina de la Trinidad y estructuracin de la Dogmtica 315
bajo otro aspecto, es decir, relative considerata 107, no poda ser ms
que una ligazn meramente externa de los diversos temas del tratado
de Dios. La cohesin conceptual interna haba desaparecido ya, aunque
se mantuviera todava la estructuracin del tratado procedente de la es-
colstica clsica, que en otro tiempo s que haba dado expresin a una
cohesin de ese tipo.
La carencia de conexin interna con la doctrina de la unidad absolu-
ta de Dios expona a la teologa de la Trinidad a una crtica fcil. Los
socinianos y otros antitrinitarios del siglo XVI t08 impugnaban, en primer
trmino, las afirmaciones presuntamente absurdas de la doctrina de la
Iglesia, pero recurran tambin a una exgesis bblica orientada contra
dicha doctrina. La interpretacin que hacan de pasajes como Jn 8,58;
Jn 17,5 y, especialmente, Jn 1,lss resultaba ciertamente bastante forza-
da 109, pero le daban un mordiente que impresiona incluso todava .al 317
lector de hoy: subordinaban al Hijo y al Espritu al Padre y se conVIr-
tieron en los pioneros de la tesis posterior de que la teologa debera
darse por satisfecha con una Trinidad reducida al hecho de la revela-
cin, dejando en paz el supuesto de una Trinidad eterna en la esencia
de Dios 110. A los argumentos de razn contra las proposiciones trinita-
rias y a la exgesis orientada a desautorizarlas vino a sumarse ms tarde
la crtica histrica que reduca la gnesis de la doctrina de la Iglesia al
platonismo antiguo tardo 111. Esto intensificaba an ms la impresin
de que el dogma trinitario no era bblico. De modo que no tenemos por
qu admirarnos si la teologa de finales del siglo XVIII y principios del XIX
se refugi de buena gana en la idea de una Trinidad de revelacin 112, que
era la que encontraba atestiguada en la Escritura 113. Ya en Johann Sa-
lomo Semler se observa esta tendencia: l estaba a favor de la propuesta
arminiana de dejar que cada uno se hiciera su juicio privado sobre cmo
concebir exactamente la filiacin divina del Hijo 114. Es posible que tam-
bin el modo en el que Schleiermacher trataba la doctrina de la Trini-
dad estuviera relacionado con dicha tendencia: partiendo de la cristolo-
107J. F. KONIG Theologia positiva acroamatica (1664), Pars Prima, 32.
108D. CANTIMO~I, Italienische Haeretiker der Spiitrenaissance, Basilea 1949, 33ss
(sobre Servet), 166ss, 231ss sobre L. Sozzini y F: ,Sozzin.i. . .
109 Vase lo que se dice sobre la argumentacIOn SOCinIana en D. F. STRAU~, DIe
Christliche Glaubenslehre, 1, Tubinga y Stuttgart 1840,. 467-~75, esp. 4~2s. .
110 Cf. ibid., 476-480, especialmente referido a S. EPISCOPIO y a Fehpe de LIm-
. ,. , .
111 Por ejemplo, SOUVERAIN, Le Platomsme .devolle, C<;>I~nIa 1700. . .
112 La distincin entre la trinitas oeconomlca y la tnmtas essenttalts de la doc-
trina de la Iglesia se remonta a J. VRLSPERGER, Vier Versuche einer genaueren Bes-
timmung des Geheimnisses Gottes des Vaters und Christi, 1769-1774, y Kurzgefa~tes
System meines Vortrages von Gottes Dreieinigkeit, 1777.
113 Cf., por ejemplo, K. G. BRETSC~NE.IDER, Handbuch der Dogmatik der evange-
lisch-lutherischen Kirche 1 (1814), LelpzIg 1828 (3." ed.), 544ss.
114 J. S. SEMLER, Versuch einer freiern theologischen Lehrart, Halle 1777, 298ss,
esp. 301s.
 316 V. El Dios trinitario
ga y de la pneumatologa (Der christliche Glaube, 121,2; cf. 97,2) y
ofreciendo un resumen de ella al final del tratado sobre la fe ( 170ss).
La decadencia de la: teologa de la Trinidad en la teologa evanglica
de los siglos XVII y XVIII fue un efecto de la ausencia de interconexin
sistemtica interna entre las proposieiones trinitarias y las ideas acerca
de la unidad de Dios. En este sentido, fue la misma teologa protestante
an.tiguala que propici ese proceso de decadencia al desmontar la de-
duccin escolstica de la Trinidad a partir de la unidad de Dios. Si se
rechazaba esta educcin escolstica alegando el origen revelado de la
doctrina trinitaria habra habido que repensar tambin a partir de aqu
la concepcin cris~iana de la unidad de Dios. En modo alguno s debi
renunciar a demostrar que la trinidad es compatible con la unidad de
Dios, es ms, que sin la trinidad no se puede pensar ni adecuada ni con-
sistentemente la idea de la unidad de Dios. Es verdad que Abraham
Calov sostena como postulado de fe la existencia de dicha intercone-
xin, pero no la desarroll conceptualmente. En cuanto surja la impre-
318 sin de que al Dios uno se le puede concebir mejor sin la doctrina de la
Trinidad que con ella, ser inevitable que esta doctrina parezca un aa-
dido superfluo al concepto del Dios uno, si es que todava se la trata
as de respetuosamente en cuanto misterio de la revelacin. Peor an:
ser inevitable que parezca incompatible con la unidad de Dios. Y, una
~ez dada esta constelacin, es cuando la exgesis bblica y la crtica
histrica pueden ser utilizadas como instrumentos de destruccin de la
doctrina de la Trinidad. El hecho de que en el Nuevo Testamento haya
ciertamente puntos .de apoyo para la divinidad plena del Hijo y del
Espritu, pero no una doctrina trinitaria completamente desarrollada,
se utilizar crticamente en contra una doctrina que parece ser incon-
sistente por s misma e incompatible con la unidad de Dios. Ese mismo
hecho aparece,en cambio, a unaluz totalmente distinta cuando la doc~
trina de la Trinidad es presentada como la explicacin completa y con-
sistente en s misma de la unidad del Dios que se revela a s mismo en
Cristo. Dicha doctrina se mostrar entonces como el resultado del es-
fuerzo sistemtko por comprender y desarrollar plenamente un tema
que los testimonios bblicos no hacen ms que insinuar, pero, en el fon-
do, presente ya implcitamente en la fe cristiana ms primitiva.
Que la decadencia de la doctrina trinitaria en la teologa evanglica-
era una expresin y una consecuencia de su insuficiente conexin con
la unidad de Dios, nos lo confirma el hecho de que bast el redescubri-
miento de la deduccin de la Trinidad a partir del concepto de espritu
para que se le asegurara de nuevo un significado central en la inteh~!c
cin cristiana, e incluso filosfica en general, de Dios. Fue Lessing quien
redescubri y volvi a hacer valer la fundamentacin de la: Trinidad en
el concepto de espritu, como expresin de la comprensin que Dios
2. Doctrina de la Trinidad y estructuraci6n de la Dogmtica 317
tiene de s mismo en su conciencia de s 115. La doctrina de Dios de 1"
filosofa de la autoconciencia, asumi y ampli impresionantemente las
ideas de Lessing. La renovacin de la doctrina de la Trinidad adquiere
su forma clsica en la filosofa del espritu absoluto de Hegel. Hegel era
consciente de que, a diferencia de lo que haca la teologa contempor-
nea, l haba renovado el dogma central del cristianismo con su filoso-
fa 116. Y es verdad que sin la doctrina de la Trinidad, se vaca tambin
de contenido la doctrina de la divinidad de Cristo. A Jess no se le puede 319
tener entonces ms que por un hombre inspirado por Dios, y a la Iglesia
por una comunidad de fe nacida bajo el impacto de. su personalidad. La
Glaubenslehre de Schleiermacher nos ofrece un ejemplo de ambas cosas.
En cambio, con la doctrina de la Trinidad el centro de la teologa cris-
tiana lo ocupan Dios y su revelacin. Consciente de esta funcin central
de la doctrina de la Trinidad, la teologa especulativa del siglo XIX si-
gui el camino de su renovacin iniciado por Hegel. Pero no slo ella:
tampoco se pudo resistir a dicha renovacin la teologa de la media-
cin, surgida de la escuela de Schleiermacher.
Pero los discpulos de Schleiermacher siguieron manteniendo que la
revelacin histrica de Dios por medio del Hijo y del Espritu es el
fundamento de la doctrina trinitaria. De modo que no partan del con,
cepto de Dios como espritu para pasar luego especulativamente desde
ah a la diferenciacin que Dios hace en s mismo, en su autoconcien"
cia. Ellos se vean obligados a desarrollar la doctrina. de la Trinidad
ms bien por lo que dice la Escritura sobre la plena divinidad del
Hijo y del Espritu. Discutan si, en estos trminos, ms all de la
trinidad de Dios en su revelacin histrica, se deba y se poda d,,-r
an el paso a una trinidad correspondiente en la esencia eterna de
Dios. Segn August Twesten y Cad Immanuel Nitzsch, ese paso es ne-
cesario para -como formulaba este ltimo- asegurar ya en la misma
115 G. E. LESSING, La educacin del gnero humano (1780), 73, en d., Escritos
filosficos y teolgicos, ed. de A. Andreu, Barcelona 1990, 627-658, 642. Cf. tambin
del mismo autor, El cristianismo racional, 1-12, en d., O.c., 179-192, 179s. A. D. Chr.
TWESTEN, Vorlesungen ber die Dogmatik der Ev.-Luth. Kirche 11/1, Hamburgo 1837,
209, nota, subrayaba ya el hecho de que, sin mencionarlos, Lessing coincide sus-
tancialmente con los correspondientes puntos de vista de la Escolstica de proce-
dencia agustiniana.
116 Seguro que se refera a dicha teologa cuando escriba en su leccin sobre
filosofa de la religin de 1827 lo siguiente: las doctrinas fundamentales del cris-
tianismo han desaparecido en su mayor parte de la dogmtica. Ahora es princi-
pal, aunque no solamente, la filosofa la que es esencialmente ortodoxa; ella. es
quien mantiene y conserva los principios que han regido siempre, las verdades
fundamentales del cristianismo (Lecciones sobre filosofa de la religin, 3. La re-
ligin consumada, ed. de R. Ferrara, Madrid 1987, 179 [PhB 63, ed. de G. Lasson,
26s]; cf. El concepto de religin, ed. de A. Ginzo, Mxico/Madrid/Buenos Aires 1981,
99ss y 96 [PhB 59, 45ss y 41] donde se pone de relieve que Dios, en cuanto espo
ritu, no slo tiene que ser concebido como el ser supremo, sino como Dios
trino ).
23
 318 V. El Dios trinitario
idea de Dios, frente a cualquier tendencia unitarista o desta, que pre-
cisamente esas formas concretas de revelacin son absolutamente nece-
sarias 117. Si Dios no es igual que se revela, ese tro de la revelacin .. ,
no es el absoluto 118. En cambio, Friedrich Lcke dudaba que ese paso
fuera necesario y que estuviera exegticamente justificado, pues lo que
la Escritura dice sobre Dios, Padre, Hijo y Espritu, se refiere a la rela-
cin de Dios con el mundo. Lcke estaba de acuerdo con la tesis de
Twesten de que como Dios se revelare, as es l tambin. Pero obser-
vaba que Dios se revela tambin como amor y como justicia, sin que ello
signifique que se trate de reales diferencias esenciales e inmanentes:
como tampoco lo significa en el caso de Padre, Hijo y Espritu. Lo abso-
320 luto <<no admite ninguna diferencia inmanente 119. En ningn lugar de
la Escritura: ni en Juan, ni en ningn otro sitio, encuentra l indicio
alguno sobre que Dios... tenga que revelarse a s mismo y en s mis-
mo ... 120.
La teologa evanglica del siglo XIX, a pesar de que ofrece una im-
portante cantidad de contribuciones relevantes sobre la doctrina de la
Trinidad, no sali nunca de esa apora. A Lcke y a muchos otros les
pareca -y tenan toda la razn- que pasar de las afirmaciones bblicas
sobre la divinidad del Padre, del Hijo y del Espritu a pensar en diferen-
ciaciones trinitarias en la esencia eterna de Dios era dar un salto a un
enfoque totalmente distinto, especulativo; porque lo que se pensaba
sobre la Trinidad esencial no se tomaba de los datos ofrecidos por la
revelacin histrica, sino de ciertas puras ideas sobre la esencia divina,
bien sea de la idea de Dios como espritu o bien de la idea de Dios como
amor. Ambas vas argumentativas podan aducir en favor de sus puntos
de partida determinados pasajes de la Escritura, a saber: las dos afir-
maciones joaneas Dios es espritu (Jn 4,24) y Dios es amor (1 Jn 4,8),
adems de la misteriosa expresin de Ex 3,14, de la que la tradicin
teolgica, desde la patrstica, tomaba la idea de la inmutabilidad de
Dios; son los nicos pasajes bblicos que pueden leerse como definicio-
nes de Dios. Pero una penetracin exegtica cada vez mayor en lo que
son propiamente los textos del Nuevo Testamento ha puesto de relieve
con claridad creciente que sacar diferencias trinitarias de esos pasajes es
dar un salto a un gnero de argumentacin distinto. De ah que a finales
del siglo XIX la doctrina de la Trinidad esencial o inmanente volviera a
117 C. 1. NITZSCH, Vber die wesentliche Dreieinigkeit Gottes, en Theologische Stu-
dien und Kritiken 1841, 295-345, 305.
118 Ibid., 306. Cf. A. D. Chr. TWEsTEN, Vorlesungen ber die Dogmatik der Ev.-
Luth. Kirche 11/1, Hamburgo 1837, 203, cf. 199, donde se remite a Urlsperger.
119 Fr. LCKE, Fragen und Bedenken ber die immanente Wesentrinitiit, oder die
trinitarische Selbstunterscheidung Gottes, en Theologische Studien und Kritiken
1840, 63-112, 108.
120 Ibid., 94; sobre la deduccin de las diferencias trinitarias a partir del co-
nocimiento y de la conciencia que Dios tiene de s mismo, cf. ibid., 99.
2. Doctrina de la Trinidad y estructuraci6n de la Dogmtica 319
batirse otra vez en retirada, sobre todo frente al influjo de la crtica de
Albrecht Ritschl y de su escuela contra la metafsica 121. Incluso cuando
se mantena la necesidad de dicha doctrina pensando en que Dios comu-
nica en su revelacin lo que l es en realidad, <<1os principios de la
doctrina de la Iglesia sobre las relaciones internas dentro de la esencia
de Dios ... eran rechazados como un teologmenon especulativo, pues
se crea que apartaban de la revelacin histrica en lugar de reducirse
a reconocer la esencia eterna de Dios justo en eso que se nos ha dado
histricamente 122.
Sin embargo, con todas esas reservas frente a la renovacin especu-
lativa de la doctrina de la Trinidad, fundamentadas en la historicidad
de la revelacin, no se lleg a tocar el autntico problema de fondo que
supona la deduccin de las diferencias trinitarias a partir de un deter-
miriado concepto de la esencia de Dios. A saber: que deduciendo dichas
diferencias trinitarias de las distinciones que el espritu divino hace en
s mismo siendo consciente de s, a lo que se tiende ante todo es a sub-
sumir la trinidad de personas en la idea de un nico Dios personal. 321
y as, la deduccin de las diferencias trinitarias a partir del concepto
de Dios uno entra en contradiccin con la misma doctrina de la Trini-
dad. Ya se haba dado cuenta de ello en el siglo XII Gilbert de Poitiers
cuando se opona al uso de las analogas trinitarias agustinianas en la
deduccin psicolgica de las proposiciones acerca de la Trinidad recha-
zndolo como sabelianismo (ver ms arriba la nota 80). Es verdad que
las interpretaciones psicolgico-especulativas de la Trinidad esencial no
son lo mismo que el sabelianismo histrico, que pretenda reducir la tri-
nidad de Padre, Hijo y Espritu a otras tantas fases de la economa tJ
la salvacin. Pero la acusacin de sabelianismo es acertada en tanto
en cuanto que la interpretacin psicolgica de la Trinidad tiende, en el
fondo, a reducirla a un monotesmo no trinitario. El Dios as concebido,
por ms que establezca diferencias en s mismo siendo consciente de s,
permanece siempre como un sujeto nico. Los diversos momentos im-
plcitos en su autoconciencia no llegan a adquirir nunca una subjetividad
propia. De ah que los seguidores de este modo de pensar hayan tenido
siempre dificultades con lo que el dogma dice sobre la presencia de tres
personas o hipstasis en el Dios uno. Agustn constataba todava que en
este punto el poder expresivo de sus analogas psicolgicas topaba Con
sus lmites. En cambio, Anselmo de Canterbury dudaba ya que el len-
guaje del dogma sobre las tres personas fuera el ms adecuado 123. Todos
los intentos de mostrar, dentro del modelo psicolgico, que el Hijo y el
121 Cf. la visin de conjunto que ofrecen F. A. B. NITZSCH/H. STEPHAN, Lehrbuch
der evangelischen Dogmatik, Tubinga 1912 (3." ed.), 487ss y, sobre la posicin de
cada uno de los dogmticos acerca de la doctrina de la Trinidad, 490ss.
122 J. KAFfAN, Dogmatik (1897), Tubinga 1901 (3." ed.), 228s.
123 Ver, ms arriba, la nota 95.
 320. V. El Dios trinitario
Espritu son relaciones subsistentes cada una de por s, y no slo en
lap~rsona del Padre, resultaron artificiosos 124.
El mismo problema reaparece en el momento de la renovacin es-
322 peculativa de la doctrina de. la Trinidad. Hegel era capaz de hacer
plausible la presencia de una pluralidad de personas en Dios partiendo
de la idea del amor, pero no con su otra idea del desarrollo de la auto-
concienciaciel espritu absoluto 125; adems, bajo el punto de vista del
amor, defina dicha pluralidad como disuelta en Dios 126. En cambio,
Isaak August Dorner, el defensor ms destacado de la Trinidad esencial
en la teologa protestante de la segunda mitad del XIX, hizo la significa-
tiva propuesta de que se hablara de modos de ser del Dios uno y no
de .tres personas lZ7.
No menos significativo es que K. Barth haya recogido la propuesta
de Dome:r en su enftica renovacin de la doctrina de la Trinidad esen-
cial o inmanente 128. Evidentemente, Barth no quera ya deducir la doc-
trina de la Trinidad del concepto de Dios como espritu. Al contrario,
pensaba que haba que entenderla como una expresin de la revelacin
124 Toms de Aquino, STh 1, 29, 4 resp.: Relatio autem in divinis non est sicut
accidens inhaerens subiecto, sed est ipsa divina essentia. Unde est subsistens, sicut
essentia divina subsistit. El aspecto artificioso de esta argumentacin radica en
suponer que la contraposicin implicada en la relatio permanece cuando sta es
aplicada a Dios, aun cuando, en el discurso sobre Dios, la relacin, igual que
cualquier otra predicacin accidental, coincide indiferenciablemente con la esencia
divina. El mismo Toms dice en otro lugar que las relaciones no son realmente
distintas de la esencia divina (1, 39, 1: Ex quo sequitur quod in Deo non sit aliud
essentia quam persona, secundum rem). Las relaciones y las personas slo se
distinguen conceptualmente (ratione tantum) de la esencia divina. Una diferencia
real slo se da respecto a cada uno de los otros trminos de la relacin <comparata
autem ad oppositam relationem habet virtute oppositionis realem distinctionem).
Toms crea que de este modo fundamentaba una diferencia real entre las perso-
nas <quod personae realiter ad invicem distinguantun. Pero si, como todas las
dems atribuciones accidentales de la esencia divina, las consecuencias de las re-
laciones no se diferencian en ella ms que conceptualmente, hay que pensar que
tambin es se el caso de sus respectivos .rminos. De ah que Toms no haya
conseguido en realidad mostrar cmo tenemos que pensar la autonoma de las
personas en cunto relaciones subsistentes. Duns Escoto se inclinaba, no sin razn,
por una concepcin alternativa: la base sobre la que las personas divinas se re-
lacionan entre s tiene que estar en su constitucin absoluta como personas
(cf., al respecto, F. WETTER, Die Trinitiitslehre des Johannes Duns Scotus, Mnster
1967, 283-342, donde el doctor subtilis comenta 1 Sentencias, d. 26).
125 G. W. F. HEGEL, Vorlesungen ber die Philosophie der Religion 1II (ed. de
G. Lasson) 57 y 60s (MS); sobre lo dicho, cf. especialmente las Lecciones de 1824
(71) y de 1827 (75).
126 En la Leccin de 1824 leemos lo siguiente: La personalidad est disuelta en
la u.nidad divina (o.c., 72). J. SPLETT, Die Trinitiitslehre G. W. F. Hegels, Friburgo
1965, 148ss, habla, por eso, con razn, de una supresin del amor y, por tanto,
del otro en cuanto otro (150) en la filosofa de Hegel.'
127 I. A. DORNER, System der chrstlichen Glaubenslehre 1 (1879) 1886 (2." ed.),
431 y 433, y ya 415ss .
. 128 K. BARTH, Krchliche Dogmatik 1/1, 1932, 378. Sobre la relacin de Barth con
Dorner, cf.mi artculo Die Subjektvitiit Gattes und die Trinitiitslehre, en Grundfra
gen systematischer Theologie n, 1980, 96-111, esp. 99s.
2. Doctrina de la Trinidad y estructuracin de la Dogmtica 321
de Dios en Jesucristo. Pero, de facto, la Dogmtica eclesistica no de-
sarrolla la doctrina de la Trinidad partiendo de los datos de la revelacin
histrica de Dios como Padre, Hijo y Espritu, sino del concepto formal
de la revelacin como autorrevelacin, la cual, segn Barth, incluye tres
momentos que van, al mismo tiempo, unidos uno a otro: un sujeto de
la revelacin, un objeto de la misma y la revelacin en cuanto tal 129.
No es difcil reconocer en este modelo de Trinidad de revelacin una
estructura idntica a la del Absoluto consciente de s mismo, tanto ms
cuanto que, segn Barth, el hecho de que Dios est revelado en su reve-
lacin querra decir primariamente que se encuentra patente para 's
mismo 130. El sujeto que se revela es uno solo siempre. Barth no tena
nconveniente en decir que la doctrina de la Trinidad es expresin 'de
la subjetividad de Dios en su revelacin 131. As las cosas, apenas que-
daba lugar para pensar en una pluralidad de personas en el Dios uno,
a la sumo, para diversos modos de ser de la nica subjetividad ,de
Dios. Es verdad que, a posteriori, Barth se ocupaba de los testimonios
bblicos sobre la divinidad del Padre, del Hijo y del Espritu -de cada
uno de ellos en particular- para mostrar que cada uno de esos tres 323
aspectos de la realidad divina no aparecen slo en la autortevelacin de
Dios, sino que hay que reconocrselos ya a su ser eterno 132. De por s,
estas consideraciones hubieran podido constituir la base de Una doctri-
na de la Trinidad que hubiera partido, tambin en sus contenidos, dela
revelacin de Dios. Sin embargo, en la doctrina trinitaria de Barth,sir-
ven slo para fundamentar que lo dicho de antemano sobre' la trinidad
de modos de ser del Dios uno en su revelacin vale tambin para el ser
eterno de Dios en s mismo.
El resultado de los intentos de deducir la Trinidad a partir del con-
cepto del amor no parece ser mucho ms convincente. Es verdad que ya
nos llamaba la atencin, cuando hablbamds de Ricardo de S. Vctor,
que este tipo de argumentacin deja ms espacio para la autonoma de
las personas de lo que sucede con la deduccin que parte del concepto
de espritu. Lo cual es particularmente cierto cuando, como el caso de la
Filosofa de la religin de Hegel, se afirma que la relacin de amor pre-
supone, como condicin previa, la presencia de una pluralidad de per-
sonas 133. Sin embargo, no vemos claro cmo sea entonces el amor el que
129Kirchliche Dogmatk, 1/1, 332ss y 312s.
130Cf. ibid., 502ss, donde se habla de la relacin de Dios consigo mismo en su
'revelacin. Con todo, a diferencia de Hegel, Barth piensa siempre dicha autorre-
ferencia de Dios en relacin con el acontecimiento de la encarnacin: d. la p. 102
del artculo del Autor citado en la nota 128.
131 K. BARTH, Werke, "'4, 253s (carta a E. Thurneysen).
132 Kirchlche Dogamtk, 1/1, 10-12.
133 Vanse las frases de la Phlosophie der Religion citadas ms arriba en la
nota 125. En el siglo XIX fue, ante todo,E. SARTORIUS, Die Lehre von der. heligen
Liebe, 1, 1840, quien fundament la doctrina de la Trinidad en la idea del amor.
Pero tambin J. MOLLER, Die christlche Lehre von der Snde, 1838, Breslau 1849
 322 V. El Dios trinitario
constituya a las personas, que sea de su esencia como amor de donde
ellas procedan y no a la inversa, es decir, que no tengan que ser ellas
de alguna manera precedentes para que se pueda establecer la relacin
de amor. Porque es imaginable que tambin la produccin de personas
pueda ser una expresin de amor. Pero entonces se est presuponiendo
la presencia de un sujeto al que hay que entender como el sujeto pri-
mario del amor del que son producto las otras personas. Con lo cual nos
topamos tambin aqu con la idea de un nico sujeto divino. Y, en este
caso, no hay duda ninguna de que esas otras personas existen realmen-
te, mas subordinadas a la persona primera y con un rango inferior al de
ella. Pero lo que ms problemtico resulta es su unidad: por ms unidas
que estn en el amor, parece que su existencia como personas hay que
pensarla como anterior a su acercamiento amoroso; a no ser que pu-
diramos concebir su ser personal como constituido por la misma esen-
cia del amor, y que ste, a su vez, pudiera ser concebido como una reali-
dad independiente, cuya relacin con las personas fuera tan slo la de
manifestarse abiertamente en ellas. Normalmente al amor se lo ha en-
324 tendido como una cualidad o una actividad de las personas divinas y
entonces hay que presuponer al menos a una de ellas, la primera, como
sujeto de dicho amor divino, mientras que las otras, que proceden de
este amor, siguen presentando la antigua dificultad de quedar subordi
nadas a la primera y, adems, no se obvia un cierto peligro de tritesmo.
Por otra parte, entender el amor como mera cualidad o actividad de Dios
no concuerda con lo que se afirma en 1 Jn 4,8. All no se dice slo que
Dios ama, sino que Dios es amor: una idea a la que no se llega mientras
se piense en Dios como un sujeto que ama. Y aun cuando se suponga la
existencia de una pluralidad de personas en Dios que se aman unas a
otras, su unidad la realiza otro -el amor- al que no se puede pensar
como un tercero a su mismo nivel, es decir, como una persona ms.
Ludwig Feuerbach apelaba a la identificacin joanea de Dios con
el amor contra quienes le pensaban como el sujeto trascendente
del amor y como una pluralidad trinitaria de personas unidas por
el amor. Segn l, el amor elimina precisamente esas contraposicio-
nes personales. Eberhard Jngel se ha ocupado ampliamente de esa
crtica de Feuerbach objetndole que parte de una comprensin del
amor como la quintaesencia de la autorrealizacin humana, que-
(3." ed.), voL 2, 182ss recurra a ella como presupuesto de la relacin de Dios con
el mundo. En K. Th. A. LIEBNER, Die christliche Dogmatik aus dem christologischen
Princip dargestellt 1, Gotinga 1849, 127ss, encontramos tambin dicha idea, junto
con una amplia crtica de concepciones anteriores (201ss; esp. 233-269) y junto con
la insistencia en la reciprocidad de las relaciones trinitarias (265s). 1. A. DORNER,
System der christlichen Glaubenslehre 1, 409ss, siguiendo el precedente de Liebner
(132s), la une a su deduccin de la Trinidad a partir de la autoconciencia divina
(<<la Trinidad lgica: 405ss) para lograr con ella tambin una deduccin tica de
la Trinidad (427).
2. Doctrina de la Trinidad y estructuracin de la Dogmtica 323
dndose as en un eros abstracto 134. Pero Feuerbach entenda el
amor como una fuerza del gnero humano a travs de la cual ma
nifiesta la especie su dominio sobre los individuos 135. Quien preten
da mostrar, frente a Feuerbach, que Dios y el amor son uno, no
puede pensar primero a Dios como una persona trascendente a ia
que luego se le asigna el amor al modo de un atributo o de una
actividad, sino que, a la inversa, tiene que entender a las tres per-
sonas como la forma histrica concreta en la que existe el amor
que Dios mismo es. Eberhard Jngel, en cambio, opina, con Hein
rich Scholz, que el amor del que tenemos que hablar cuando nos
referimos a Dios ha de tener, efectivamente, a Dios mismo por su
jeto (431 [462]). Con lo cual est repitiendo la identificacin de Dios
con el sujeto del amor contra la que se diriga la crtica de Feuer
hacho Es verdad que Jngel subraya que no es lcito deducir el ser
del Dios trinitario de una lgica de la esencia del amor (406 [433]).
Pero, de hecho, est muy cerca del tipo de argumentacin de Ricar
do de S. Vctor: Dios es el que ama de por s... Pero, como no es
posible amar de por s sin estar en relacin con un amado, recep-
tor del amor, el que ama de por s habr de estar, por su parte,
desde siempre en relacin con un amado: Dios Hijo (472 [509]). No
cabe duda de que pasando del modelo barthiano de la autoafirma-
cin de Dios en su revelacin a la idea de Dios como amor, Jngel
ha ganado ms espacio para el carcter personal de las diferencias
intratrinitarias. Pero entendiendo que el Hijo procede de la dife-
renciacin que hace en s mismo el Dios al que se llama sujeto del 325
amor, se est indentificando a Dios a parte potiori con el Padre, con
la inevitable consecuencia de que la igualdad del Hijo y del Espri
tu con l, en cuanto a su divinidad, queda puesta en entredicho.
Y, de modo semejante a lo que pasaba con la afirmacin origenis
ta de la generacin eterna del Hijo, lo dicho vale tambin aun cuan
do se nos asegure que el Dios que ama de por s se encuentra re
ferido desde siempre al Hijo, objeto de su amor. Al mismo tiem-
po, el que, segn. el sentido exacto de la afirmacin joanea, Dios
no slo tenga amor, sino que sea amor, sigue, con todo ello, re-
sultando incomprensible.
De modo que toda deduccin de la pluralidad de las personas trini-
tarias a partir de una idea de la esencia de Dios, sea de la de espritu
o de la de amor, aboca a las dificultades del modalismo y del subordi-
nacionismo por uno o por otro lado 136. Es verdad que argumentando
134 E. JNGEL, Dios como miterio del mundo, Salamanca 1984, 427-438, aqu 433
, [1977, 457-470, aqu 464] sobre L. FEUERBACH, La esencia del cristianismo (1841), Sao
lamanca 1975, 279s y 297s [Werke 5, Berln 1973, 410s, 436].
135 ef. L. FEUERBACH, O.C., 52ss [35ss]. Ese es el sentido de la precedencia que
Feuerbach atribuye al predicado amor frente al sujeto Dios 293s [435s]. En cambio,
el eros y la autorrealizacin de los que habla Jngel no se despegan del in-
dividuo, del sujeto, al que Feuerbach no est dispuesto a reconocer ms que como
una manifestacin de la especie.
136 Tambin W. KASPER, El Dios de Jesucristo, Salamanca 1985, 305 [1982, 326]
rechaza ambos tipos de deduccin. Pero. no por motivos de fondo, sino porque,
segn l, la Trinidad es un mysterium stricte dictum. Es cierto que las proposi-
ciones trinitarias no se pueden deducir a partir de principios abstractos de razn,

322 V. El Dios trinitario
constituya a las personas, que sea de su esencia como amor de donde
ellas procedan y no a la inversa, es decir, que no tengan que ser ellas
de alguna manera precedentes para que se pueda establecer la relacin
de amor. Porque es imaginable que tambin la produccin de personas
pueda ser una expresin de amor. Pero entonces se est presuponiendo
la presencia de un sujeto al que hay que entender como el sujeto pri-
mario del amor del que son producto las otras personas. Con 10 cual nos
topamos tambin aqu con la idea de un nico sujeto divino. Y, en este
caso, no hay duda ninguna de que esas otras personas existen realmen-
te, mas subordinadas a la persona primera y con un rango inferior al de
ella. Pero 10 que ms problemtico resulta es su unidad: por ms unidas
que estn en el amor, parece que su existencia como personas hay que
pensarla como anterior a su acercamiento amoroso; a no ser que pu-
diramos concebir su ser personal como constituido por la misma esen-
cia del amor, y que ste, a su vez, pudiera ser concebido como una reali-
dad independiente, cuya relacin con las personas fuera tan slo la de
manifestarse abiertamente en ellas. Normalmente al amor se 10 ha en-
324 tendido como una cualidad o una actividad de las personas divinas y
entonces hay que presuponer al menos a una de ellas, la primera, como
sujeto de dicho amor divino, mientras que las otras, que proceden de
este amor, siguen presentando la antigua dificultad de quedar subordi-
nadas a)a primera y, adems, no se obvia un cierto peligro de tritesmo.
Por otra parte, entender el amor como mera cualidad o actividad de Dios
no concuerda con 10 que se afirma en 1 Jn 4,8. AU no se dice slo que
Dios ama, sino que Dios es amor: una idea a la que no se llega mientras
se piense en Dios como un sujeto que ama. Y aun cuando se suponga la
existencia de una pluralidad de personas en Dios que se aman unas a
otras, su unidad la realiza otro -el amor- al que no se puede pensar
como un tercero a su mismo nivel, es decir, como una persona ms.
Ludwig Feuerbach apelaba a la identificacin joanea de Dios con
el amor contra quienes le pensaban como el sujeto trascendente
del amor y como una pluralidad trinitaria de personas unidas por
el amor. Segn l, el amor elimina precisamente esas contraposicio-
nes personales. Eberhard Jngel se ha ocupado ampliamente de esa
crtica de Feuerbach objetndole que parte de una comprensin del
amor como la quintaesencia de la autorrealizacin humana, que-
(3." ed.), vol. 2, 182ss recurra a ella como presupuesto de la relacin de Dios con
el !ll~ndo. En K. Th. A. l:IEBNER, Die christliche Dogmatik aus dem christologischen
Pnnclp dargestellt J, Gotmga 1849, 127ss, encontramos tambin dicha idea junto
con una amplia crtica de concepciones anteriores (201ss; esp. 233-269) y ju~to con
la insistencia en la reciprocidad de las relaciones trinitarias (265s). 1. A. DORNER,
System der christlichen Glaubenslehre J, 409ss, siguiendo el precedente de Liebner
(132s), la une a su deduccin de la Trinidad a partir de la autoconciencia divina
<la Trinidad lgica: 405ss) para lograr con ella- tambin una deduccin tica de
la Trinidad (427).
2. Doctrina de la Trinidad y estructuracin de la Dogmtica 323
dndose as en un eros abstracto 134. Pero Feuerbach entenda el
amor como una fuerza del gnero humano a travs de la cual ma-
nifiesta la especie su dominio sobre los individuos 135. Quien preten-
da mostrar, frente a Feuerbach, que Dios y el amor son uno, no
puede pensar primero a Dios como una persona trascendente a la
que luego se le asigna el amor al modo de un atributo o de una
actividad, sino que, a la inversa, tiene que entender a las tres per-
sonas como la forma histrica concreta en la que existe el amor
que Dios mismo es. Eberhard Jngel, en cambio, opina, con Hein-
rich Scholz, que el amor del que tenemos que hablar cuando nos
referimos a Dios ha de tener, efectivamente, a Dios mismo por ~u-
jeto (431 [462]). Con lo cual est repitiendo la identificacin de DIOS
con el sujeto del amor contra la que se diriga la crtica de Feuer-
hacho Es verdad que Jngel subraya que no es lcito deducir el ser
del Dios trinitario de una lgica de la esencia del amor (406 [433]).
Pero, de hecho, est muy cerca del tipo de argumentacin de Ricar-
do de S. Vctor: Dios es el que ama de por s ... Pero, como no es
posible amar de por s sin estar en relacin con un amado, recep-
tor del amor, el que ama de por s habr de estar, por su parte,
desde siempre en relacin con un amado: Dios Hijo (472 [509]). No
cabe duda de que pasando del modelo barthiano de la autoafirma-
cin de Dios en su revelacin a la idea de Dios como amor, Jngel
ha ganado ms espacio para el carcter personal de las diferencias
intratrinitarias. Pero entendiendo que el Hijo procede de la dife-
renciacin que hace en s mismo el Dios al que se llama sujeto del 325
amor se est indentificando a Dios a parte potiori con el Padre, con
la in~vitable consecuencia de que la igualdad del Hijo y del Espri-
tu con l en cuanto a su divinidad, queda puesta en entredicho.
Y, de modo semejante a lo que pasaba con la afirmacin origenis-
ta de la generacin eterna del Hijo, lo dicho vale tambin aun cuan-
do se nos asegure que el Dios que ama de por s se encuentra re
ferido desde siempre al Hijo, objeto de su amor. Al mismo tiem-
po, el que, segn. el sentido exacto de la afirmacin joanea, Dios
no slo tenga amor, sino que sea amor, sigue, con todo ello, re-
sultando incomprensible.
De modo que toda deduccin de la pluralidad de las personas trini-
tarias a partir de una idea de la esencia de Dios, sea de la de espritu
o de la de amor, aboca a las dificultades del modalismo y del subordi-
nacionismo por uno o por otro lado 136. Es verdad que argumentando
134 E. JNGEL, Dios como miterio del mndo, Salamanca 1984, 427-438, aqu 433
'[1977, 457-470, aqu 464] sobre L. FEUERBACH, La esencia del cristianismo (1841), Sa-
lamanca 1975 279s y 297s [Werke 5, Berln 1973, 410s, 436].
135 Cf. L. FEUERBACH, O.C., 52ss [35ss]. Ese es el sentido de la precedencia que
Feuerbach atribuye al predicado amor frente al sujeto Dios 293s [435s]. En cambio,
el eros y la autorrealizacin de los que habla Jngel no se despegan del in-
dividuo, del sujeto, al que Feuerbach no est dispuesto a reconocer ms que como
una manifestacin de la especie.
136 Tambin W. KASPER, El Dios de Jesucristo, Salamanca 1985, 305 [1982, 326]
rechaza ambos tipos de deduccin. Pero no por motivos de fondo, sino porque,
segn l, la Trinidad es un mysterium stricte dictum. Es cierto que lasprop~si
ciones trinitarias no se pueden deducir a partir de principios abstractos de razon,
 324 V. El Dios trinitario
con la idea del amor se est ms cerca de la comprensin cristiana de
Dios propia de la doctrina trinitaria que haciendo deducciones a partir
de la idea de una autoconciencia divina, pues de esa manera se deja ms
espacio a la pluralidad de personas dentro de la unidad de la vida de
Dios. Pero si no se quiere caer en un monotesmo pretrinitario de la
subjetividad de un cierto Dios uno engendrador de las otras perso-
nas, dicha pluralidad de personas podr ser resumida en la idea nica
del amor divino, pero no fundamentada desde ella. La fundamentacin
de la doctrina de la Trinidad tiene que partir, por eso, del modo en el
que Padre, Hijo y Espritu se muestran y se relacionan entre s en el
acontecimiento de la revlacin. En este punto tienen de su parte razo-
nes objetivas los que exigen que la doctrina de la Trinidad se funda-
mente en el testimonio de la revelacin o en la economa de la salvacin.
Ahora bien, asumiendo este modelo no hay ya ningn motivo de fondo
para que la doctrina de la Trinidad tenga que seguir a la doctrina sobre
la esencia y los atributos de Dios. Al revs: la esencia y los atributos de
Dios no podrn ser adecuadamente tratados ms que en el marco de la
revelacin trinitaria de Dios como Padre, Hijo y Espritu. Es cierto que
cuando el cristianismo habla de Padre, Hijo y Espritu, y, sobre todo,
cuando Jess llama Padre a Dios, estn presuponiendo una cierta com-
prensin provisional de Dios. Pero esa comprensin no es la de la filo-
sofa teolgica, sino la de la religin y, en concreto, la especficamente
referida al Dios que se le ha revelado a Israel como el nico Dios. Esta
326 comprensin de Dios era ya, por su parte, el resultado de todo un pro-
ceso de confrontacin de Israel con su entorno histrico-religioso, como
hemos visto ya al hablar del concepto de revelacin en el captulo IV.
Pero la relacin de Jess con el Padre modifica una vez ms implcita-
mente dicha comprensin juda de Dios; modificacin que se expresar
explcitamente en la doctrina cristiana de la Trinidad. Las proposiciones
cristianas sobre el Dios uno se refieren al Dios trino revelado en la re-
lacin'de Jess con el Padre. Por tanto, no se las puede trata.r ms que
despus de la doctrina de la Trinidad: como hizo Barth, con toda la ra-
zn, en su Dogmdtica Eclesidstica. Sin embargo, Barth, como subordi-
naba la doctrina de la Trinidad a una idea pretrinitaria de la unidad de
Dios -a su subjetividad en la revelacin-, no fue capaz an de reco-
nocer la funcih que le corresponde a la doctrina de la esencia y de los
porque su fundamento est en la revelacin del Hijo y del Espritu; es lo que
dice Kasper tambin en el lugar citado hablando de Mt 11,27; Jn 1,18 y 1 Cor 2,11;
en la p. 306 [327] leemos: no conocemos al Dios trino ms que por medio de
sus palabras y de sus hechos histricos. Pero la referencia al misterio de la Tri
nidad no puede conducirnos a ignorar la obligacin de buscar un fundamento para
las proposiciones doctrinales trinitarias en el testimonio bblico. Porque entonces
estaramos usando un concepto de misterio nada bblico y nada de acuerdo con
el testimonio de la Escritura sobre el misterio de salvacin revelado en Jesucristo
(1 Tim 3,16; Rom 16,25).
3. Distincin y unidad de las personas divinas 325
atributos de Dios respecto de la doctrina de la Trinidad. Una funcin
consistente en que, planteada como doctrina de la esencia y de los atri-
butos del Dios trinitario, dicha doctrina permite enfocar el tema de la
unidad de Dios sin caer en los errores que se derivan inevitablemente
de los intentos de deducir la Trinidad a partir de la persona del Padre
o a partir de la unidad de la esencia divina.
3. DlSTINCION y UNIDAD DE LAS PERSONAS DIVINAS
) EL COMIENZO CON LA REVELACIN DE DIOS EN JESUCRISTO
y LA TERMINOLOGA TRADICIONAL DE LA DOCTRINA
DE LA TRINIDAD
El resultado al que nos conduce lo tratado en el epgrafe anterior es
que la fundamentacin y el desarrollo sistemticos de la doctrina de la
Trinidad tienen que comenzar con la revelacin de Dios en Jesucristo,
exactamente igual que el camino histrico que condujo a la configuracin
de dicha doctrina comenz con el mensaje y la historia de Jess y con la
predicacin de Cristo por los Apstoles. La teologa medieval subrayaba
ya a su manera y con fuerza creciente que la doctrina trinitaria es de
carcter revelado. En este sentido la teologa reformada tena razn al
no reconocer ms que a la Escritura como fuente de la presentacin del
Dios trinitario, aunque con ello surgieran desajustes sistemticos en la
construccin del tratado de Dios. En el siglo XIX, los telogos cercanos
a Schleiermacher, como Nitzsch y Twesten, Friedrich Lcke, pero tam-
bin, y antes que ellos, Karl Gottlieb Bretschneider y otros, mantenan
-con razn- frente a la renovacin de la doctrina de la Trinidad pues-
ta en escena por la teologa especulativa, que la doctrina trinitaria cris
tiana tiene que medirse a s misma por el patrn que ofree el testimo- 327
nio revelado de la Escritura 137. Al menos Twesten y Nitzsch subrayaban
-remitindose a Urlsperger- que la Trinidad de. revelacin y la Tri-
nidad esencial van inseparablemente unidas 138. Lo vieron mejor que
muchos telogos posteriores: igual que se revela, as es Dios en su divi.
nidad eterna.
En la teologa del siglo xx hubo que esperar a Karl Barthpara que el
tema volviera a ser reasumido con toda energa. Adems, el mrito es-
pecial de Barth es que, en su Dogmdtica Eclesidstica, sac las consecuen-
cias sistemticas que se derivan de la idea que nos ocupa para el empla-
137 A. D. Chr. TWEsTEN, Vorlesungen ber die Dogmatik der EV.-Luth. Kirche 11/1,
Haritburgo 1837, 198s lo dice expresamente: el origen de la doctrina trinitaria es
la conciencia especficamente cristiana acerca de la salvacin (182); mientras que
la Trinidad de la especulacin no es ya sin ms la del cristianismo (196).
138 Vanse ms arriba las notas 118s.

326 V. El Dios trinitario
zamiento de la doctrina de la Trinidad en la estructuracin de la Dog-
mtica. Se podr discutir si es una solucin satisfactoria incluirla en los
Prolegmena de la Dogmtica 139. Pero, en cualquier caso, hay que decir
que es acertado tratarla a continuacin del concepto de revelacin y an-
tes de la doctrina de la esencia y de los atributos de Dios, porque la ta-
rea de la doctrina de la Trinidad es responder a la cuestin de quin es
el Dios que se ha revelado en Jesucristo. Y hasta que esta cuestin no
haya quedado resuelta resultar imposible hablar con sentido de las ca-
ractersticas de dicho Dios 140.
Ahora bien, cmo podremos fundamentar la idea trinitaria de Dios
en la revelacin de Dios en Jesucristo si es imposible encontrar ni en el
mensaje de Jess ni en los testimonios neotestamentarios ninguna for-
mulacin explcita que diga que el Dios uno existe en las tres personas
del Padre, del Hijo y del Espritu?
La teologa protestante antigua ofreca una prueba escriturstica
de la doctrina de la Trinidad basada en un amplio nmero de textos
tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. Con la aparicin de
la exgesis histricocrtica, esa base tuvo que reducirse muy consi
derablemente. Ya Johann Salomo Semler deca de muchos de los pa
sajes aducidos en dicho contexto: se nos (han vuelto) inciertos o
328 inservibles 141. Y peda, en concreto, que la prueba escriturstica de
la Trinidad se redujera al Nuevo Testamento. Desde comienzos
del XIX fue eso lo que casi todos hicieron 142. Pero para entonces ya
se haca difcil tambin encontrar una afirmacin explcita de la
Trinidad en el Nuevo Testamento 143.
Lo que ms se acerca a una frmula as es el mandato de bauti-
zar de Mt 28,19, tanto ms cuanto que dice que se bautice en el
nico nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo. La idea
posterior, de la teologa del siglo IV, de que hay un Dios nico en
tres personas, est en relacin con dicha frmula, pero no es po
sible sacarla slo de ella. La frmula de Mateo no dice nada sobre
el modo en el que se relacionan entre s Padre, Hijo y Espritu, aun-
que no cabe duda de que el nombre que los abarca a los tres es el
nombre divino. Esta unidad de nombre tiene su origen en una
frmula bautismal muy extendida en la que se mencionaba slo el
nombre del Seor Jess (Hch 8,16 y 19,5). En un determinado mo
----
139 Como h~ce. W. KASPER, El Dios de Jesucristo, 1985, 533s [1982, 379], que vincu-
la este procedImIento de Barth en la Kichliche Dogmatik 1/1 8-12 a su rechazo
de la teologa natural. '
140 Segn W. KASPER las proposiciones sobre la esencia y los atributos del ,Dios
uno habra que vincularlos con el Padre en cuanto origen y fuente de la Trini-
dad!.pues el P~~re posee la esencia nica de Dios de tal manera que se la otorga
al HIJO y al EspIntu (o.c. 355 [381]). Pero piensa en realidad la doctrina cristiana
que el Padre es ya Dios sin el Hijo? Acaso no se le conoce como Dios tan slo
en su relacin con el Hijo y en la revelacin que el Hijo hace de l (Mt 11, 27)?
141 J. SEMLER,. Versuch einer freiern theologischen Lehrart, Halle 1777, 295.
142 Cf. K. G. BRETSCHNEIDER, Handbuch der Dogmatik der ev.-Iuth. Kirche I
(1814), Leipzig 1828 (3." ed.), 476-484, que concluye diciendo: De modo que el Antiguo
Testamento no nos confirma nada respecto de esta doctrina (483).
143 Cf. ibid., 484ss.
3. Distincin y unidad de las personas divinas 327
mento se la ampli convirtindola en la frmula trimembre (d.
tambin Didaj 7, 1.3) 144. Es desde este origen suyo en la historia
del bautismo desde donde ha de ser interpretada, ponderando las
razones que condujeron a ampliar la frmula bautismal que se re-
fera slo al nombre de Jess hasta convertirlo en una frmula tri-
nitaria. Por s sola la frmula bautismal trinitaria no es base su-
ficiente para la idea del Dios trino 145, como la entenda la teologa
del siglo IV, aunque no cabe duda de que jug un papel extraordina-
rio en el desarrollo de la doctrina de la Trinidad.
Las dems frmulas tridicas del Nuevo Testamento tienen mu-
chos menos motivos an para poder ser tomadas como base sufi-
ciente del desarrollo de la doctrina trinitaria. La tradicin dog-
mtica, adems de a 1 Jn 5,7s (tenido hoy, por lo general,como un
aadido secundario 146), se remita sobre todo a 2 Cor 13,13: La gra-
cia de nuestro Seor Jesucristo, el amor de Dios y la comunin del
Espritu Santo estn con todos vosotros. Pero Dios, Cristo y el Es-
pritu aparecen aqu mencionados simplemente uno al lado de otro,
v, adems, los dos ltimos como distintos de Dios. Es ~n saludo
bendicional que expresa ciertamente que los tres van umdos, pero
no dice nada de una divinidad atribuible a los tres. Esto sucedera
ms bien en el caso de Rom 11,36: Todo existe desde l, por l y
hacia l si los tres miembros de esta expresin pudieran ser iden-
tificados' con certeza con el Padre, el Hijo y el Espritu. Pero parece
que se trata de una frmula estoica aplicada por Pablo a la. ~istoria 329
de la salvacin 147. La misma frmula la encontramos tamblen en el
trasfondo del texto de 1 Cor 8,6, en el que los miembros primero y
tercero son referidos expresamente al Padre y el segundo, al ni-
co Seor Jesucristo, por el que todo existe y por el que tambin
nosotros vivimos. La carencia de alusiones al Espritu junto con la
referencia del nombre de Dios exclusivamente al Padre impiden
que el texto pueda ser interpretado trinitaria~ente. Ef 4,6 refi~:e
al Padre incluso los tres miembros de la formula (cf. tamblen
Hb 2,10), mientras que Col 1,16 no dice ms que del Hijo que to~o
ha sido creado por l y para l. Ninguna de las frmulas mencIO'
nadas expresa una comprensin trinitaria de Dios.
Algo parecido hay que decir de la fundamentacin escriturstica
de la doctrina de la Trinidad que encontraba la teologa protestante
antigua en la tradicin del bautismo de Jess (Mt 3,16s y par.) .. Es
cierto que el Padre, el Hijo y el Espritu aparecen como muy umdos
en el acontecimiento del bautismo de Jess, y es posible incluso
que haya sido esto lo que dio lugar a la configu;aci~n de la fn;nula
bautismal trinitaria de Mt 28,19. Pero en la hlstona del bautIsmo
144 Cf. G. KRETSCHMAR, Der Heilige Geist in der Geschichte. Grundzge frhchrist
licher Pneumatologie, en W. KASPER (ed.), Gegenwart des Geistes. Aspekte der Pneu-
matologie, Friburgo 1979, 92-130, esp. 128s; y tambin. L. A~RAM?WSKI, Die !3ntstehu~g
der dreigliedrigen Taufformel - ein Versuch, en ZeItschnft fr TheologIe und Kir-
che 81 (1984) 417-446, esp. 438ss.
145 Ya lo vio as acertadamente K. G. BRETSCHNEIDER, O.c., 484ss, 488s.
146 El llamado comma johanneum dice: Pues son tres los que dan testimonio:
[en el cielo el Padre, el Lgos y el Espritu Santo, y los tres son uno; Y en la
tierra tres dan testimonio]: el espritu, el agua y la sangre. Cf., al respecto,
R. SCHNACKENBURG, Cartas de San Juan, Barcelona 1980, 87ss [1963 (2." ed.), 37ss].
147 U. WILCKENS, Der Brief an die Romer, Neukirchen 1980, 272ss.
 328 V. El Dios trinitario
Jess no presenta la participacin en la divinidad que le atribuira
luego la doctrina trinitaria. La tradicin del bautismo de Jess no
pudo ser tenida como una ilustracin de la comunin 'de las tres
personas de la Trinidad ms que en virtud de una visin retrospec-
tiva desde la doctrina trinitaria ya constituida. Slo entonces se
pudo recurrir a ella buscando all un acto de adopcin o una pro-
mulgacin pblica del Hijo, preexistente en la eleccin eterna del
Padre. Interpretado a posteriori de esta manera, el bautismo de Je-
ss se convirti -con razn- no slo para la teologa, sino tam-
bin para el arte cristiano, en una de las situaciones clsicas de la
historia de la salvacin en las que la Trinidad aparece en accin.
Ante esta situacin Karl Barth deca que la Escritura ofrece cierta-
mente referencias explcitas a la Trinidad, pero lo que no podemos
esperar encontrar en el Antiguo o en el Nuevo Testamento es una enun-
ciacin completa de la doctrina de la Trinidad 148. Sobre la divinidad
del Hijo 149 y del Espritu Santo 150 s que se encuentran afirmaciones ms
330 inequvocas en la Esritura. Pero tampoco en estos casos resulta claro
cmo se relacionan la divinidad del Hijo y la del Espritu con la del Pa-
dre, que es en la que piensan como connaturalmente,los escritos neotes-
tamentarios cuando hablan de Dios sin ms 151.
Dada la situacin descrita, parece que lo ms propio sera entender
las afirmaciones referentes a la divinidad del Hijo y del Espritu a partir
de la divinidad del Padre. Es el camino seguido no slo por la patrstica
griega, con su deduccin del Hijo y del Espritu a partir del Padre, al
148 Kirchliche Ddgmatik 1/1, 1932, 330s.
149 Estas, en particular, en los escritos jonicos. Toms, por ejemplo, confiesa:
Seor mo y Dios mo (Jn 20,28). Y en la primera carta de Juan se dice de Je-
.sucristo: Este es el verdadero Dios y la vida eterna (1 Jn 5,20). Hay que tener,
en tercer lugar, en cuenta el Prlogo del evangelio, segn el cual el Logos no slo
estaba al principio junto a Dios, sino que era l mismo Dios (Jn 1,1). La teologa
protestante antigua parangonaba tambin con esos pasajes la singular. afirmacin
de Hechos que dice que Dios (aunque W lea XUpLOU) ha rescatado a la' Iglesia con
su propia s~ngre (Hch 20,28; cf., al respecto, G. STAHLIN, Die Apostelgeschichte,
NTD S, Gotmga 1962, 269s), as como 1 Tim 3,16, donde 10 ms probable es que
la palabra Dios haya sido introducida en un segundo momento como sujeto de
la fra~e revelado en la carne. En cambio,' la aplicacin del ttulo de Kyrios a
Jes~cnsto lo ms seguro es que' implique siempre su divinidad plena (cf., ms
arnba, las notas 22-24). '
150 En el cristianismo primitivo no se dudaba que el Espritu que procede del
Padre (1n 15,26) fuera die naturaleza divina, mientras que la cuestin de su 'inde-
pendencia hiposttica apareci relativamente tarde,plantendose as de modonue-
vo ,la c:uestin de s~ re~acin con la divinidad del Padre. La divinidad del Espritu
esta dIrectamente ImplIcada en 1 Cor 2,10, pero muy posiblemente tambin en
1 Cor 3,16 (cf. 6, 19) y en Hch 5,4.
151 Cf. K. RAHNER, Gott als erste trinitarische Person im Neuen Testainent:
Zeitschrift rur katholische Theologie 66 (1942) 71-88. El hecho de que en el Nuevo
T~s.tamento la palabra I?ios signifique casi exclusivamente la primera .persona
dIvma, el Padre, ha mOVIdo a M. SCHMAUS, Teologa Dogmtica 1, Madrid 1960, 357,
cf. 361 [1948 (3." ed.), 334, d. 337], a tratar de la esencia y de los atributos del
Dios uno cuando habla de la persona del Padre.
3. Oistinci6n y unidad de las personas divinas 329
que entiende como el origen y la fuente de la divinidad, sino tambin
por la teologa occidental que, al socaire de las analogas trinitarias de
Agustn, interpreta al Hijo y al Espritu como expresiones de la auto-
conciencia y de la autoafirmacin del Padre. Se trata en ambos casos
de interpretaciones especulativas globales que integran las diversas afir-
maciones bblicas en una visin de conjunto que no se encuentra desarro-
llada de ese modo en la Escritura. No habra nada que objetar contra
este procedimiento en cuanto que se adeca perfectamente a la tarea de
conceptualizar sistemticamente la pluralidad (y con frecuencia tambin
divergencia) de los testimonios bblicos. Los problemas empiezan cuando
nos preguntamos hasta qu punto se ha podido llevar a cabo dicha tarea
sistemtica dada la tendencia de las concepciones tradicionales a subor-
dinar, por una parte, la divinidad del Hijo y del Espritu a la del Padre
y, por otra, a reducir a esas personas a la persona del Padre como sujeto
nico de la divinidad.
En el siglo XIX, como consecuencia de la insistencia en la necesidad
de fundamentar la doctrina de la Trinidad en la revelacin de Dios en
Jesucristo, se abandonaron las interpretaciones tradicionales y se volvi
al testimonio de la revelacin, pero con esto las dificultades de funda-
mentacin de la doctrina trinitaria se agudizaron. Barth crey haber en-
contrado la salida a este problema deduciendo la trinidad de Padre,
Hijo y Espritu del concepto de revelacin, o mejor dicho, del principio
de que Dios se revela como el Seor. De este principio, analizado gra-
maticalmente en sus componentes: sujeto, objeto y predicado 152, sacaba
l los tres modos de ser del Dios que se revela. Pero no es lo mismo 331
fundamentar la doctrina de la Trinidad en los contenidos de la revela-
cin atestiguados por la Escritura que deducirla de la idea formal de
un Dios que se revela a s mismo. Barth no desarroll sus enunciados
trinitarios a partir de los contenidos de la revelacin bblica, sino a
partir de la idea formal de un Dios que se revela a s mismo expresada
en el principio mencionado. La estructura de este tipo de argumentacin
es prcticamente la misma que la de la doctrina trinitaria occidental
desarrollada a partir de Anselmo de Canterbury, que consista en tratar
de entender la Trinidad partiendo de la subjetividad de Dios, es decir,
152 Kirchliche Dogmatik 1/1, 323ss. La doctrina de la Trinidad es un anlisis de
esta proposicin, o mejor, de 10 que significa (325). Barth la llama la raz de
la doctrina de la Trinidad (324). Cf. ya su Christliche Dogmatik, Munich 1927,
127s y cmo' justifica este procedimiento en la Kirchliche Dogmatik 1/1, 312s fren-
te a la critica de su obra de 1927 hecha .por Th. SIEGFRIED, Das Wort und die Exis.
tenz, 1928, 52. Barth asegura, no cabe duda, que <<naturalmente l no ha pensado en
deducir la verdad del dogma de la Trinidad de la verdad general de una frmu-
la de ese tipo (KD 1/1, 312). Y, aun sin fundamentacin especial, entenda efecti-
vamente que dicha frmula era como un resumen de todo lo revelado y atestiguado
por la Escritura. Pero de hecho, lo que result. determinante del modo de fun-
damentar y desarrollar la doctrina de la Trinidad. en la Kirchliche Dogmatik, fue-
ron sus deducciones a travs del anlisis (325) de la men~ionada frmula.
 330 V. El Dios trinitario
de su relacin consigo mismo radicada en su autoconciencia. Dentro de
este esquema, para Barth fue decisiva la precisin hecha ulteriormente
por Hegel, segn el cual la autoconciencia del Espritu absoluto consiste
en estar patente (revelado) para s mismo, patencia en la que, a su vez,
se funda la posibilidad de su revelacin hacia afuera 153. De modo que
nos encontramos ante una situacin extraamente irnica: dado que el
tipo de argumentacin que usa procede de las analogas psicolgicas
agustinianas sobre la Trinidad, Barth, a pesar de su crtica de los vestigia
trinitatis 154 de Agustn, de hecho desarrolla su propia doctrina a partir
del ejemplar supremo de dichos vestigia, es decir, de la imago trinitatis
que es el alma humana, y no a partir del contenido de la revelacin de
Dios en Jesucristo, que era lo que l pretenda y exiga.
Si queremos fundamentar realmente la doctrina de la Trinidad en el
contenido de la revelacin de Dios en Jesucristo tendremos que partir
de la relacin de Jess con el Padre expresada en su mensaje sobre el
Reino de Dios. Porque las afirmaciones del Nuevo Testamento sobre la
divinidad de Jess presuponen su filiacin divina y, por tanto, se basan,
en ltimo trmino, en la relacin filial de Jess con el Padre 155. La base
de la fe de la comunidad cristiana en la filiacin divina de Jess, a la luz
pascual de la confirmacin de sus plenos poderes por Dios, fue la refe-
332 rencia de su mensaje y de su actuacin al Padre. Y el presupuesto de
la inteleccin del Espritu como una tercera figura, al lado del Padre y
del Hijo y estrechamente unida, a un tiempo, a la comunin existente
entre los dos, fue tambin la diferenciacin de Jess, como Hijo, res-
pecto del Padre, junto con su estrecha unin con l. La tradicin juda
estaba familiarizada desde haca mucho con la idea del Espritu divino
como una fuerza creadora procedente de Dios. Pero su individuacin
como una figura distinta del Padre no se dio ms que en el cristianismo
como consecuencia de la comprensin de Jess como el Hijo preexis-
tente de Dios y contradistinto de l (vase ms arriba las p. 291ss).
Pues bien, del hecho de que la doctrina de la Trinidad no sea sino
153 Sobre la relacin de la doctrina trinitaria de Barth con la teologa especula-
tiva procedente de Hegel, cf. mis reflexiones de Die Subjektivitiit Gottes und die
Trinitatslehre, en Grundfragen systematischer Theologie 11, 1980, 96-111, esp. 101s.
154 Kichliche Dogmatik 1/1, 352-367.
155 Algo parecido dice W. KASPER, El Dios de Jesucristo, Salamanca 1985, 279 Y
346 [1982, 298 y 371]. Tambin J. MOLTMANN, Trinidad y Reino de Dios, Salamanca
1983, 81-91 [1980, 81-91] fundamenta acertadamente la doctrina trinitaria en la his-
toria de Jess como Hijo. Sin embargo, el punto de partida habra que haberlo
puesto en la predicacin de Jess sobre el Padre y sobre la llegada de su Reino
(cf. O.c., 90 [90]) y dicha predicacin habra que diferenciarla ms claramente de
lo que lo hace Moltmann de las afirmaciones referentes al envo del Hijo, que son
con las que Moltmann comienza (81 [81]), pero que hay que justificarlas precisa-
mente en base a aquella predicacin. La relacin que la tradicin sinptica establece
entre el ttulo de Hijo y el bautismo de Jess (81ss [81ss]) tambin hay que justifi-
carla, dado lo que piensan inmensa mayora de los exegetas, sobre la base de su
predicacin de Dios Padre.
3. Distinci6n y unidad de las personas divinas 331
interpretacin de la relacin de Jess con el Padre y con su Espritu, se
derivan consecuencias decisivas para la evaluacin de la terminologa
usada tradicionalmente en la descripcin de la relacin entre Padre, Hijo
y Espritu.
La doctrina trinitaria de la Iglesia oriental, siguiendo de cerca la ter-
minologa joanea, distingua entre la generacin del Hijo (Jn 1,14; 3,16;
cf. Lc 3,22) y la procedencia del Espritu respecto del Padre (Jn 15,26).
En cambio, la teologa medieval latina denominaba los dos orgenes, el
del Hijo y el del Espritu, con el trmino comn de processiones y luego
hablaba de dos procesiones distintas: la generacin del Hijo y la as-
piracin del Espritu (segn Jn 20,22) 156. Segn la doctrina clsica de la
Trinidad, hay que distinguir con mucho cuidado, por una parte, estas
processiones, de las que resultan las personas del Hijo y del Espritu
en la esencia eterna de Dios, personas que se diferencian entre s por
sus relacines (paternidad o generacin activa, filiacin o generacin
pasiva y Espritu o aspiracin pasiva), y, por otra parte, los envos (mi-
siones) del Hijo (Rm 8,3; Gal 4,4; Jn 3,17; 8,16, etc.) y del Espritu
(Jn 14,26; 15,26; 16,7), que se refieren a la relacin del Dios eterno con el
mundo y con la economa de la salvacin. Porque mientras que las pro-
cesiones acontecen en la esencia divina desde toda la eternidad, el
envo del Hijo y del Espritu, igual que el don del Espritu (Hch 2,38;
10,45), hacen referencia a aquellos a quienes se les enva o a quienes se
les da algo 157.
Esas distinciones tan ntidas entre generacin y aspiracin, por una
parte, y envo y don, por otra, puede que tengan una justificacin en la
lgica del lenguaje, pero difcilmente la tienen en la exgesis bblica.
Por lo que toca a la aspiracin del Espritu, en Jn 20,22 son los discpu-
los los que reciben de esa manera la comunicacin del Espritu. All no 333
se dice nada de una aspiracin eterna. Si es verdad que lo que resuena
en la percopa es la comunicacin del Espritu recibida por Adn al ser
creado (Gn 2,7) 158, de lo que se trata precisamente entonces es de una
actuacin de Dios en relacin con la realidad creada. En Jn 15,26 s que
parecera ser ms probable que se hiciera una diferenciacin entre la
procedencia del Espritu del Padre y su envo por el Hijo. Pero la ex-
gesis actual piensa que las dos expresiones forman un paralelismo -de
156 Sobre la relacin de estas diferencias entre la terminologa oriental y la oc-
cidental con el significado de la voz latina processio, ms amplio que el de la griega
X1t6PEUCTL<;, cf. Y. CONGAR, El Espritu Santo, Barcelona 1983, 484ss y W. KASPER,
O.C., 250ss [267s]. La distincin entre generacin }' procedencia la subrayaba en
oriente Juan Damasceno (De fide orth. 1, 8: MPG 94, 861C). Sobre el uso occiden-
tal, d. Toms de Aquino, STh J, 27. Los conceptos fundamentales de la doctrina de
la Trinidad, que mencionamos brevemente a continuacin, los explica concisamen-
te W. KASPER, O.C., 315-324 [337-347].
157 Cf. Toms de Aquino, STh 1, 43, 2.
158 R. E. BRowN, El Evangelio segn Juan XIII-XXI, Madrid 1979, 1337s [1970,
1022s].

332 V. El Dios trinitario
modo anlogo al de Jn 16,28- y que, por tanto, se refieren a lo mismo:
a la comunicacin del Espritu a los discpulos 159.
El anlisis de lo que se dice en la Escritura sobre la generacin del
Hijo nos llevar a un resultado parecido. En el relato lucano del bautis-
mo de Jess la voz del cielo dice, con el Salmo 2,7: T eres mi Hijo.
Yo te he engendrado hoy (Lc 3,22). Pero este hoy no se refiere al hoy
de la eternidad de Dios, en el que se incluye todo lo pasado y lo futu-
ro 160, sino al acontecimiento del bautismo de Jess, en el que se cumple
el salmo citado, igual que Lc 4,21 proclama el cumplimiento de la pro-
mesa de ls 61,ls con la presencia de Jess. El relato de Marcos (1,11)
presenta a Jess como el Hijo elegido por Dios, y en Mateo (3,17) el
bautismo es la ocasin de la manifestacin pblica de la filiacin divina
de Jess, cuyo fundamento estaba ya para l en su nacimiento. En cam-
bio, la voz del cielo que Lucas reproduce siguiendo al Salmo 2,7 (y no a
Is 42,1) es posible que signifique, como en Hb 1,5 y 5,5, la constitucin
de Jess como Sumo Sacerdote 161. Difcilmente se podr decir lo mismo
de Hch 13,33, pues aqu el Salmo 2,7 es referido a la resurreccin de
Jess 162. Pero, en cualquier caso, el uso que hace el Nuevo Testamento
de este Salmo se orienta a mostrar que lo que all se dice se ha cum~
plido en la persona histrica de Jesucristo. Lo cual ciertamente no exclu-
ye la idea de la filiacin eterna, pero tampoco la fundamenta. Como
tampoco basta para esto la calificacin de Jess como el Hijo unig-
nito en el Evangelio de Juan (1,14.18; 3,16.18), porque con ella se dice sin
duda ninguna que Jess es el Hijo nico de Dios (cf. Lc 7,12; 8,42;
9,38), pero no se expresa an la idea de la generacin eterna 163. Una base
bblica suficiente para esta idea slo se conseguira con la combinacin
334 de estos pasajes de Juan con Prov 8,23 hecha por Orgenes (princ. 1,
2,1-4).
De modo que lo que la Escritura dice sobre la generacin del Hijo
se refiere tanto como lo dicho sobre su envo a la persona histrica
de Jess de Nazaret. Pero el punto de partida de lo afirmado por los
escritos paulinos y jonicos sobre el envo es la preexistencia del Hijo
1.59 Cf. ibid., 946s y 987s [689 y 724s].
160 Como pretende D. HOLLAZ, Examen theologicum acroamaticum 1, Stargard
1707, 463s.
161 Es lo. que piensa W. GRUNDMANN, Das Evangelium nach Lukas (1961), Berln
1978 (8.' ed.), 107, junto con G. FRIEDRICH (Zeitschrift fr Theologie und Kirche 53
(1956) 265-311, 281ss).
162 Cf. J. ROLOFF, Hechos de los Apstoles, Madrid 1984, 276s [1981, 206s]. Roloff
piensa que la cita del Salmo 2;7 en el bautismo de Jess es ciertamente secun-
daria e interpreta que tanto Hb 1,5 como Hch 13,13 tienen un contenido anlogo
al de Rm 1,4, es decir, la entronizacin de Jess en el cielo por medio de la resu-
rreccin: Glorificndolo, Dios ha convertido a Jess en el Hijo (276 [2071).
163 Lo dice R. E. BRowN, El Evangelio segn Juan I-XII, Madrid 1979, 185s [13s]:
Monogenes describe una cualidad de Jess, su unicidad, pero no lo que la teolo
ga trinitaria llama su 'procesin'.
333
3. Distincin y unidad de las personas divinas
o del Lagos, que es el presupuesto para que pueda se: envi~~o a este
mundo. O sea, que, en contra de lo que piensa la doctrma clas.lca de la
Trinidad la idea de la generacin expresa menos la pertenencia eterna
del Hijo' a Dios que las afirmaciones acerca de su en~o, c?n sus impli-
caciones sobre su preexistencia. Pero para que estas afIrmacIOnes puedan
adquirir relevancia en la fundamentacin de la doctrina de la Trinidad,
hay que mostrar antes que lo que dicen est implicado, por su ~arte, ~n
la relacin de Jess con el Padre. Porque la idea de la preeXIstenCia,
subyacente a dichas afirmaciones referentes al envo, est an lejos ~e
contener la conviccin de que entre el Padre y el Hijo hay una homousta.
De modo que para poder justificar esta idea central de la teologa trini-
taria del siglo IV hay que mostrar que se encuentra de ~lguna ma?~ra
implicada en la relacin de Jess con el Padre. B.ajo la gUI~ del Espmt.u
de Cristo, la tradicin teolgica cristiana ha podIdo muy bIen consegUIr
desarrollar correctamente este tema, aun cuando cada uno de los pasa-
jes bblicos que aduce como prueba escriturstica no sean, de por s su-
ficientes para ello. Las relaciones entre la persona de ~es~~, el Padr~ y
el Espritu, pueden aparecer no slo como relaciones hIstoncas, propl~s
de la economa de la salvacin, sino, al mismo tiempo, como caractens-
ticas del ser eterno de Dios. Con lo cual no queremos decir que slo pue-
dan ser descritas con los conceptos tradicionales de procesin, genera-
cin y aspiracin.
En su exposicin de la doctrina de la Trinid~d en Mysterium Sa-
lutis n/1 (ed. por J. Feiner y M. Loherer), Ma~nd 1969, 359-449 [l9~7,
n, 317-401] K. Rahner escribe que el Logos mmanente ~s estr~c
tamente el mismo que el econmico (379 [33.6]), es deCIr: el mIS-
mo que la persona histrica concreta de Jesucn,st~. Y, partIeIl:d~ de
aqu, formula la tesis de que la Trinidad, economICa y la ,Tnmdad
inmanente son idnticas (370s [328s]). Vease lo que decIa ya en
Escritos de Teologa IV, Madrid 1964, 117s [1960, 115s]: ."Lo que Je-
ss es y hace como hombre, es la existencia del Logos J~nto a nos-
otros, como nuestra salvacin, revelndonos a~ .L0gos ~Ismo (125
[123]). En la experiencia de Jess y de su Espmtu :(e~ta dada ya la
Trinidad inmanente misma (130 [1~8]) .. ~or CO~s~gUlente, Rahner
propugnaba la revisin de la subordmacIOn ~radICI?Il:al ?e los en-
vos econmicos frente a las "procesiones mtratnmtanas: .al.I?e-
nos en el caso de Jess el envo no es solamen~e una a~ropaclon
de la persona, sino algo propio de ella (Mysterzum Salutls nl1, 37~
[329]). Y, por tanto, los envos han de ser el punto de partI-
da de todo el tratado de la Trinidad (390, d. 384 [347, d. 341]).
Eberhard Jngel se muestra de acuerd~ ~~? ello .(Das ~ er~ltnis von
okonomischer und <<mmanenter Trznltat: ZeItschnft fr Theolo-
gie und Kirche 72 (1975), 353-364, 362, nota 2 = Entsprechungen, Mu-
nich 1980 274 nota 2). La consecuencia de todo ello debera ser, en
realidad, 'que 'el punto de .par~~da de l~ reflexin t~olgica ~~initaria 335
no est en la autocomumcaclOll de DIOS por medIO del HIJO y del
Espritu, sino en la relacin concreta de Jess con el Padre. Rahner
24
334 V. El Dios trinitario
se acercaba mucho a ello cuando llegaba a afirmar lo siguiente a
modo de matizaciones respecto de la doctrina de la Iglesia sobre
la generacin del Hijo por el Padre, hechas a la luz de la inter-
pretacin que Jess haca de s mismo: Jess, en primer lugar, se
reconoce a s mismo como ese uno concreto que est ante el Padre
como el Hijo y que se nos acerca a nosotros como taL. (Mysterium
Salutis II/2, 402 [357]). Sin embargo, el desarrollo hecho por Rah-
ner de la doctrina de la Trinidad no elaboraba ese estar de Jess
ante el Padre como la diferenciacin que Jess haca de s mismo
respecto del Padre, sino que se basaba en la idea conductora (417ss
r371ss]) de la autocomunicacin del Padre por medio del Hijo
(402ss [357s]). En ntima relacin con ello est el que Rahner re-
chazase la posibilidad de que hubiera tres subjetividades en Dios
(412, cf. 386s [366, cf. 343] optando por la idea de un sujeto nico
divino, que es el que se comunica a s mismo. Para Rahner no hay
tampoco un recproco 't' 'intratrinitario' (412, nota 79 [366, nota
29]). Por eso tena dificultades con la afirmacin de la Iglesia de
que en la vida trinitaria de Dios hay tres personas (432ss [385ss]),
aun cuando empezara por la relacin concreta de Jess con el Padre.
En cambio, Eberhard Jngel, en sus reflexiones sobre Jesucristo
como vestigium Trinitatis (en Dios como misterio del mundo, Sa-
lamanca 1984, 438-469 [1977, 470-505]) mantiene, a diferencia de Rah-
ner, la diferencia personal entre el Padre y el Hijo diciendo que
la relacin de Jess con Dios es expresin de una relacin de Dios
con Jess (448 [482]). Pero, como consecuencia de lo centrada que
est su argumentacin en que Dios se identifica con Jess, el cru-
cifica9.0 (461ss [497ss]), el peso decisivo de la estructuracin de la
doctrina de la Trinidad (472ss, cf. 482 [508ss, d. 520]) lo lleva tam-
bin en Jngel la idea de un movimiento que parte unilateralmente
del Padre: su autodistincin de ... (463 [498]).
b) LA MUTUA AUTO DISTINCIN DE PADRE, HIJO y EspRITU
COMO FORMA CONCRETA DE LAS RELACIONES TRINITARIAS
Al Dios que se encuentra infinitamente por encima de todo lo huma-
no y de todo lo creado, slo se le puede conocer por medio del Hijo:
Nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera
manifestar (Mt 11,27). Quien le conoce a l, conoce tambin al Padre
(Jn 8,19), pues l es el camino para ir al Padre: Nadie va al Padre, sino
por m (Jn 14,6). Por eso, el modo en el que Jess ha hablado del Pa-
dre es la nica manera de acceder a l, y al Hijo tambin, porque a Jess
slo se le conoce como el Hijo gracias al Padre (Mt 11,27).
Jess habla del Padre en el contexto de su predicacin de la cercana
del Reino y de su invitacin a los hombres a subordinar cualquier otro
inters al futuro ya irrumpiente de Dios, reconocindole as como Dios.
La oracin de Jess empieza tambin con la peticin al Padre de que
su nombre sea santificado y de que su Reino venga para que su voluntad
se realice en la tierra como se realiza, por supuesto, en lo oculto del cielo
3. Distincin y unidad de las personas divinas 335
(Lc 11,2ss; Mt 6,9s). El nombre de Dios lo santificamos honrndole
como Dios y hacindole lugar a su voluntad. De modo que las tres prime-
ras peticiones del Padrenuestro van ntimamente unidas.
A eso se dirige todo el mensaje de Jess: a que los hombres santifi- 336
quen el nombre del Padre honrando su Reinado. Todo lo dems, en par-
ticular su predicacin de la salvacin, se deriva de ah. Tendremos que
volver de nuevo ms detenidamente sobre ello. Lo que nos importa de
momento aqu es que el envo-misin de Jess estaba completamente al
servicio de la gloria del Padre. Es lo que se deduce de la tradicin sinp-
tica sobre Jess y lo que Juan resume con acierto en la oracin sacer-
dotal con la siguiente frase: Te he glorificado en la tierra y he llevado
as a cabo la obra que me encomendaste realizar (Jn 14,4). El contenido
ms noble y la finalidad primera de la misin de Jess es procurar la
realizacin del Reinado del Padre entre los hombres. Viviendo para esa
misin se muestra como el Hijo, al servicio de la voluntad del Padre
(cf. Jn 10,36ss). El ttulo de Hijo es un reflejo del mensaje de Jess
acerca del Padre, un reflejo sobre su propia persona que parte del con-
tenido de ese mensaje 1M.
El presupuesto de todo ello es que Jess distingua al Padre de s
mismo como otro que iba a dar testimonio de l: lo dice Juan tambin
(Jn 8,18 y 50). De ah que le oigamos decir al Cristo jonico que el Padre
es mayor que l (Jn 14,28) y tambin: <,Mi palabra no es ma, sino del
Padre que me ha enviado (14,24). Juan vuelve aqu a darle relieve y
concisin a algo que se encuentra ya en los Sinpticos: Jess, al opo-
nerse a que se le llame maestro bueno, alegando que nadie es bueno
ms que Dios (Mc 10,18), se est diferenciando a s mismo de Dios
subordinndose a l como creatura: 10 mismo que les peda que hicieran
a los oyentes de su anuncio del cercano Reino de Dios. Es la misma
subordinacin al Padre que muestra en su ignorancia de la hora del fin
(Mc 13,32 y par.), en la respuesta que les da a los de Zebedeo dicindoles
que no le corresponde a l asignar puestos en honor a su lado en el Reino
de los Cielos (Mt 20,23 Y par.) y, por fin, en el sometimiento de su vo-
luntad a la del Padre en la oracin de Getseman (Mc 14,36 y par.).
Los socinianos aducan todos estos pasajes de la Escritura como ar-
gumentos en contra de la plena divinidad del Hijo. La nica respuesta
que encontraba frente a ellos la dogmtica protestante antigua era que
1M ef., ms arriba, las p. 286s y especialmente. el juicio de M. Hengel sobre el
origen del ttulo de Hijo,. ~l ~ue ~o~ hemos re~endo en la nota ~~. La comunidad
postpascual remita la fIhaclOn dIvma de Jesus a su resurreCClOn de entre los
muertos (Rm 1,4), pero en el sentido de que sta era una confirmacin divina de
su actuacin anterior a la Pascua. Por otro lado, exista tambin la tradicin del
bautismo de Jess como proclamacin de su filiacin divina (Mc 1,11 y par.) ante
la actividad pblica que entonces comen~aba. De modo que, en cualquier caso, el
ttulo de Hijo hay que ponerlo en relaCIn .con la actuacin de Jess en el con-
texto de su mensaje sobre la llegada del Remo del Padre-
 336 V.
esos dichos de Jess hay que referirlos solamente a su humanidad 165.
337 Pero esto era insostenible incluso dentro de los parmetros de la cris-
tologa clsica, porque de lo que se trata en los pasajes mencionados
es de la persona de Jess, es decir, del Lagos o del Hijo encarnado, no
slo de su naturaleza humana. Respondiendo elusivamente, la dogmtica
protestante antigua perdi la ocasin de comprender que el modo en el
que Jess se muestra como el Hijo de Dios es precisamente distinguin-
dose a s mismo de Dios. Segn el Evangelio de Juan, la acusacin que
le hacan sus enemigos era que se haca a s mismo igual a Dios (Jn 10,33;
cf. 19,7), atribuyndose una autoridad que no le corresponda. La res-
puesta de Jess era: ... yo no me glorifico a m mismo. Es otro quien
lo hace y quien decide (Jn 8,50). De acuerdo con ello, Jess le pide al
Padre en la oracin sacerdotal que le glorifique como Hijo (Jn 17,1),
una peticin a la que dar cumplimiento el Espritu que el Padre en-
viar (16,14).
Diferencindose a s mismo del Padre, sometindose como creatura
suya a su voluntad y hacindole as lugar a su divinidad, igual que l les
peda a todos en su predicacin del Reino de Dios, es justamente la ma-
nera en la que Jess se muestra como el Hijo de Dios, uno con el Padre
que le ha enviado (Jn 10,30). Jess es el Hijo de Dios dando cumpli-
miento en su propia persona, y al mismo tiempo para todos los dems,
a lo que pide el primer mandamiento: que Dios reine; era lo que l peda
en su predicacin. Porque as es como le da gloria al Padre, el objetivo
de su envo al mundo.
La autodiferenciacin de Jess en cuanto hombre respecto del Padre
no slo constituye su comunin con el Dios eterno, al contrario de lo
sucedido con Adn, el primer hombre, que, queriendo ser igual que Dios
(Gn 3,5), es como se separ de l. Jess, glorificando al Padre como Dios
en su envo y en su propia relacin con l, se encuentra l mismo tan
unido con el Padre, como respuesta adecuada a lo que el Padre quiere
(als Entsprechung zum Anspruch des Vaters), que Dios, en su eternidad,
no es Padre ms que en relacin con l. Es lo que le distingue a Jess
de todos los dems hombres que, siguiendo su llamada, participan por
mediacin suya en su comunin con el Padre: esta participacin presu-
pone la presencia de Jess como va de acceso al Padre. Jess es el Hijo
correspondiendo como l lo hace a la paternidad de Dios. Y dado que
ste es el camino por el que Dios se revela como Padre -siendo, por
tanto, Padre slo como lo es en su relacin con el Hijo-, el Hijo parti-
cipa de la divinidad del Padre como eterno interlocutor suyo. De este
modo, en la realidad humana de la persona de Jess aparece un aspecto
que forma parte de ella como correlato eterno de la divinidad del Padre,
precediendo, por tanto, a su nacimiento como hombre: el Hijo eterno.
165 D. HOLLAZ, Examen theologicum acroamaticum 1, Stargard 1707, 456ss.
El Dios trinitario 3. Distincin y unidad de las personas divinas 337
Pero, de entrada, este Hijo eterno es eso: un aspecto de la persona hu-
mana de Jess para cuya aparicin es decisiva la autodistincin de Jess
respecto del Padre, el nico Dios tambin para l. De ah que dicha auto- 338
distincin sea asimismo constitutiva para el Hijo eterno en su relacin
con el Padre.
El paso de la relacin de Jess con el Padre a la idea del Hijo eterno
y, por tanto, a la diferencia entre Padre e Hijo en el mismo ser eterno
de Dios, depende de y se realiza en el hecho de que Dios se revela como
Padre en la relacin de Jess con l, no siendo, por tanto, Padre desde
toda la eternidad ms que como lo es en esta relacin. Como no es ima-
ginable"que el Dios eterno se encuentre relacionado desde toda la eterni-
dad con una realidad creatural temporal sin que su carcter creatural y
temporal quedara anulado al convertirse en eterna ella misma por ser
un correlato del Dios eterno, es necesario distinguir, por un lado, el as-
pecto de la pertenencia de Jess a la divinidad eterna del Padre, como
su correlato eterno, y, por otro lado, su realidad humana creada. Aqu
se encuentra la raz de la distincin entre un aspecto divino y un aspecto
humano en la persona de Jess, es decir, entre sus dos naturalezas.
Las consecuencias que se derivan de ello tendr que tratarlas con ms
detalle la cristologa.
Si la autodistincin de Jess respecto del Padre es, pues, constitutiva
para suponer tambin la presencia de diversos interlocutores en el seno
mismo del Dios eterno: el Padre y el Hijo; y si dicha presencia ha de ser
pensada como autodistincin del Hijo respecto del Padre, surge enton-
ces la cuestin de si no habr que decir tambin algo parecido de la
relacin del Padre con el Hijo, es decir, de si no suceder que, a la in-
vrsa, la diferencia del Padre respecto del Hijo se deba a que el Padre
se diferencia tambin a s mismo de l. Y a esta cuestin se le suma
otra segunda: si no descansar asimismo la relacin del Espritu con
el Padre y con el Hijo sobre una autodistincin recproca de ese mismo
tipo.
Antes de pasar a examinar estas cuestiones, hay que caer en la cuenta
de que la autodistincin de Jess respecto del Padre no le afecta sola-
mente al Padre en cuanto persona unida al Hijo en la vida divina, sino
que se refiere tambin al Padre en cuanto Dios uno, que es de quien
Jess se diferencia a s mismo. Si es as como Jess es el Hijo eterno
del Padre, de ello se deriva que su divinidad la recibe del Padre en el
acto de su autodistincin de l. Podr sucederle algo semejante al Padre
en su relacin con Jess?
Segn la tradicin, el Padre es la nica de las tres personas de la
Trinidad que carece de principio O:vapxot;;). El es el origen y la fuente
de la divinidad del Hijo y del Espritu 166. Por eso, en el orden de las
166 Juan Damasceno, De fide orth. I. 8 (MPG 94,808ss); cf. ms arriba las notas
69s, esp. Gregorio Nacianceno, oro 40, 43 (MPG 36, 420 B).
 338 V. El Dios trinitario
339 personas trinitarias 167 el primer lugar le corresponde a l, y slo l es
Dios por s mismo (a seipso) desde todos los puntos de vista 168. Estas
deficiniones parece que excluyen la posibilidad de una autntica reci-
procidad de relaciones de las personas trinitarias, pues el orden marca-
do por la idea del origen sigue un itinerario irreversible que va del
Padre al Hijo y al Espritu. Sin embargo, el argumento deci!iivo de Ata-
nasio contra los arrianos era que el Padre no sera el Padre sin el Hijo 169.
No significa esto que tambin la divinidad del Padre tiene que depen-
der de alguna manera de su relacin con el Hijo, aun cuando sea de
modo distinto a lo que sucede con ste? El Hijo no engendra ni enva
al Padre. Estas relaciones seguirn siendo irreversibles. Slo bajo otro
punto de vista se podr concretar un modo de dependencia del Padre
respecto del Hijo que vaya ms all de esa mera relatividad del ser pa-
dre que expresa su nombre mismo. Pero as se pondr el fundamento
de una autntica reciprocidad en las relaciones trinitarias.
Segn el Evangelio de Mateo, al Cristo resucitado se le ha dado todo
poder en el cielo y en la tierra (Mt 28,18). La fuente de los dichos le
atribuye incluso ya al Jess prepascual la siguiente afirmacin: Todo
me lo ha dado mi Padre (Le 10,22 = Mt 11,27). Segn Juan, el Padre
le ha transferido al Hijo todo juicio, para que todos le honren como el
Padre le honra (Jn 5,23; cf. 27). La frase de la fuente de los dichos va
ms all de esto, pues, segn ella, al Hijo no slo se le ha dado el juicio,
sino (todo. De modo que el Hijo no es solamente el representante del
podero de Dios, sino que se le ha confiado su ejercicio: es su titular.
La glorificacin inviste al Resucitado con el dominio (Flp 2,9ss; cf.
Hb 2,8), pero ya en su actuacin terrena ha ejercido el poder del Reina-
do del Padre de una manera oculta, preparndole el camino de modo
que pudiera irrumpir ya con su propia presencia. Su misin fue destruir
cualquier otra potestad, dominio o poder. Porque l tiene que reinar
hasta que Dios haya sometido a todos sus enemigos bajo sus pies
(1 Cor 15,24s). Que sea Dios quien le somete a los enemigos bajo sus
pies, lo podemos relacionar con la obra del Espritu que procede del
167 Para Toms de Aquino, STh 1, 22, 3, se trata de un orden fundado en la
naturaleza de las cosas (ordo naturae) segn el origen (secundum originem). La dog-
mtica protestante antigua (por ejemplo, B. A. CALOV, Systema locorum theologi-
corum llI, Wittenberg 1639, 153ss) asumi este punto de vista, lo cual tuvo sus
efectos en la doctrina de las apropiaciones que, siguiendo dicho orden, le apro-
piaba al Padre la primera obra de Dios: la creacin (194s).
168 A. CALOV; o.c., 192: ... a seipso est, quia a nullo alio. Atque ita etiam dicitur
cx.tJ't'6BEO<;;; non quod solus Pater sit SEIPSO DEUS... sed quod solus sit A SEIPSO DEUS,
ac aiJ"tOVO'Lav illam, per quam Jehovah est, non habeat ab alio, uti Filius et Spiritus
Sanctus. Calvino haba afirmado en Inst. 1, 13, 25 (CR 30, 2, 113): et filium qua-
tenus Deus est, fatemur ex se ipso esse, sublato personae respectu; quat~nus vero
filius est, dicimus es se ex patre. Con lo cual reduca la dependencia del Padre
a la relacin personal, no la refera tambin a la participacin en la divinidad.
169 Atanasio, c. Arian I, 29; cf. 14 y 34, as como 3, 6.
3. Distincin y unidad de las personas divinas 339
Padre. Pero cuando esto se haya realizado, tambin el Hijo se some- 340
ter al Padre, el que se lo haba sometido todo a l, para que Dios lo sea
todo en todo (ibid. 28).
De acuerdo con la distincin entre generacin y envo del Hijo, la
entrega del poder que le hace el Padre al Hijo y la devolucin escato-
lgica del mismo por el Hijo al Padre corresponderan al mbito del
envo y no al de las relaciones intratrinitarias entre Padre e Hijo. Pero
si estas relaciones intratrinitarias no se pueden leer ms que en la
relacin de la persona histrica de Jess con el Padre y del Padre con
l, el envo-misin de Jess expresar su relacin con el Padre y la rela-
cin del Padre con l. Y entonces la entrega del poder y del dominio del
Padre al Hijo hay que entenderla tambin como definitoria de las rela-
ciones intratrinitarias entre los dos, lo mismo que la devolucin del
poder al Padre por el Hijo. Ambos actos, la entrega del poder al Hijo
y su devolucin al Padre, parecen estar, de entrada, separados: el pri-
mero referido al envo del Hijo y el segundo a la consumacin escatol-
gica. Pero no se excluyen en absoluto, sino que se interpenetran de tal
manera, que se puede decir siempre, a un tiempo, que el Reinado del
Hijo no consiste ms que en anunciar el Reinado del Padre, en darle
gloria y en sometrselo todo. Por eso no termina el Reinado del Hijo
(Lc 1,33) al devolverle el poder al Padre, al contrario, llega ms bien a su
plenitud en el momento en que todo se le somete al Reinado del Padre,
cuando toda la creacin le glorifica como al nico Dios.
En la entrega y en la devolucin del poder del Padre al Hijo y del
Hijo al Padre aparece una reciprocidad de relaciones de la que carece la
idea de la generacin. El Padre, al entregarle su poder al Hijo, hace de-
pender su propia realeza de que el Hijo le glorifique y de que, cumplien-
do su misin, haga realidad su dominio de Padre. De modo que el Padre
no se diferencia a s mismo del Hijo solamente cuando le engendra, sino
adems entregndoselo todo, hasta el punto de que su Reino, y, por
tanto, su propia divinidad, pasan a depender del Hijo 170. Pues el dominio,
el Reinado del Padre, no es algo tan extrnseco a su divinidad que el
Padre pudiera seguir siendo Dios tambin sin su Reinado 171. El mundo, 341
en cuanto objeto de su dominio, no pertenecer necesariamente a la divi-
170 El concepto de auto distincin es usado en la teologa trinitaria desde el
siglo XIX, pero casi siempre unilateralmente en el sentido de que el Padre produce
una segunda y una tercera persona. Pero si partimos de la autodistincin del Hijo
respecto del Padre, tenemos que emplear esta expresin en otro sentido, a saber:
el que se diferencia a s mismo de otro se define al mismo tiempo a s mismo
como dependiente de ese otro del que se diferencia.
171 Karl Barth tena razn cuando deca que con el concepto de Reinado de
Dios se dice lo mismo que con el de esencia de Dios, es decir: divinidad de Dios
(cf. Kichliche Dogmatik 1/1, 369, cf. 11/1, 519). Tambin Atanasio pensaba que la
realeza de Dios es uno de los atributos que le pertenecen desde toda la eternidad,
referido, adems, tanto al Padre (c. Arian 1, 21) como al Hijo (1, 46, siguiendo al
Salmo 44, 7s; tambin 11, 13).
 340
V. El Dios trinitario
nidad de Dios, pues su existencia tiene su origen en la libertad creadora
de Dios, pero una vez que existe sera incompatible con la divinidad de
Dios que Dios no tuviera domino sobre l. El Reinado es, por eso, parte
integrante de la divinidad de Dios. Y tiene un lugar ya en su vida intra-
trinitaria, en la reciprocidad de la relacin entre el Hijo, que se some-
te libremente al poder del Padre, y el Padre, que le entrega al Hijo su
poder 172.
Es en este contexto cuando se puede y hay que hablar de la rele-
vancia de la cruz de Jess para la teologa trinitaria. La pasin de J esu-
cristo no es un acontecimiento que se refiera solamente a la naturaleza
humana asumida por el Lagos, como si no afectara en nada la eterna
quietud trinitaria de la vida de Dios. Al contrario: en la muerte de
Jess est en juego la divinidad de su Dios y Padre 173. Es verdad que
no es correcto hablar sin ms de la muerte de Dios, como se ha venido
haciendo desde Hegel 174. Slo del Hijo de Dios se puede decir que fue
crucificado, muerto y sepultado. E incluso as hay que aadir que la
interpretacin dogmtica precisa de estas afirmaciones es que el Hijo de
Dios en persona padeci y muri, pero slo segn su naturaleza humana.
En cambio, decir que Dios ha muerto directamente en el Hijo es mono-
fisismo 175. Con todo, est claro que el sufrimiento y la muerte de cruz
afect a la persona de Jess, es decir, a la persona del Hijo eterno. Pero
que lo afect de tal manera que Jess, en su humillacin ms profunda
y en la aceptacin de esa muerte, asuma las ltimas consecuencias de
172 Cf. J. MOLT~ANN, Trinidad y Reino de Dios, Salamanca 1983, 108s [1980, 108s].
O sea que el Remo de Dios va pasando de un sujeto divino al otro y cambiando
as, d~ forma (1?8 [109]). Moltmann insiste, por consiguiente, con razn, en qu~
el Remado de DIOS hay que situarlo ya en la vida intratrinitaria de Dios entre
las opera ad intra. Pero entonces decir que la Trinidad precede (ibid.) al Reinado
de Dios es inducir a confusin.
173 J. MOLTMANN, El Dios crucificado, Salamanca 1975, 215 [1972, 144] en referencia
a R. Weth, Evangelische Theologie 31 (1971) 227ss.
174 G. W. F. HEGEL, Vorlesungen ber die Philosophie der Religion In ed. de
G. Lasson, Philosophische Bibliothek 63, 157ss; cf. ya, del mismo autor Glauben
un,d Wissen (1802/3),. Philosophische Bibliothek 62b, 123s. De la amplia bibliografa
eXIstente sobre esta Idea de Hegel y sobre su relacin con la sentencia de Nietzsche
acerca de .la muerte de Dios (El gay saber, Afor. 125, cf. 343, en Obras Completas,
ed. de Ovejero y Maury, Madrid/Buenos Aires/Mxico 1945, 169s y 255s), mencionemos
aqu solamente, aparte de la minuciosa interpretacin de E. JNGEL en Dios como
misterio del mundo, Salamanca 1984, 92-l37 [1977, 83-l32], la obra de Chr. LINK, He-
gels Wort Gott selbst ist tot, Zurich 1974.
175 Hegel dice expresamente: No es este hombre el que muere sino lo divino
'que justamente as se hace hombre (Jenaer Realphilosophie ed. 'de Hoffmeister'
Philosophische Bibliothek 67, 268 [La traduccin que ofrec~ J. M.a Ripalda e~
<? W. F. HEGEL, Filosofa real, Mx!co/Madrid/Buenos Aires 1984, 230, nota 1, di-
fIere de la que nosotros hacemos aqUl porque el texto que utiliza l (el de Gesammel-
te Werke, vol. 8, 19~6) adopta u?a puntuacin distinta de la del texto manejado
por Pannenberg y Jungel, es deCIr, el de HOffmeister]). Vase, al respecto, E. JUN-
GEL, o.c., 109, y esp. l31ss [102 y esp. 126s] donde aduce las afirmaciones de Lutero
de 1528 y las de la Frmula de Concordia (SD VII Bekenntnisschriften der evan-
gelisch-Iutherischen Kirche, 1030s). '
3. Distincin y unidad de las personas divinas 341
su autodistincin del Padre, confirmndose precisamente con ello como
su Hijo. Por otro lado, si es cierto que Dios es amor, tampoco podemos 342
pensar que el sufrimiento del Hijo no afectara en nada al Padre. La cruz
no pone en cuestin solamente la plenitud del poder divino de Jess, sino
que con ello pone tambin en cuestin que el Padre fuera Dios, tal y
como Jess le haba predicado. Y en este sentido tenemos que hablar
tambin de una con-pasin del Padre con el sufrimiento del Hijo 176.
En la crucifixin de Jesucristo no slo queda puesta en cuestin,
junto con el Hijo, la divinidad del Padre, sino que adems ambos de-
penden en ella de la obra del Espritu que, siendo el creador de toda
vida, va a ser quien resucite a Jess de entre los muertos. En las frmu-
las prepaulinas (Rm 1,4; 1 Tim 3,16b), la resurreccin de Jess es obra
del Espritu: la misma idea que subyace a las reflexiones de 1 Cor 15,44ss
sobre la realidad pneumtica de la vida resucitada. Tambin en Rm 8,11
se habla de la accin del Espritu en la resurreccin, pero de tal modo
que aqu es el Padre el que, por medio del Espritu, nos va a resucitar,
como ha resucitado ya a Jess. En los Hechos es igualmente el Padre el
sujeto de la resurreccin de Jess (Hch 2,24, etc.), pero sin mencin nin-
guna del Espritu. En Lucas y en Pablo la autonoma del Espritu res-
pecto del Padre y del Hijo se encuentra todava poco desarrollada. No
aparece de un modo definitivo ms que con Juan: el Cristo jonico dis-
tingue al Espritu de s mismo como el otro abogado (parclito) que
el Padre va a enviar (Jn 14,16). Ya la patrstica apoyaba en esta percopa
sus afirmaciones sobre la autonoma hiposttica del Espritu 177. Pode-
mos, pues, decir que es al Espritu de Dios a quien hay que tener en
primera instancia por sujeto de la resurreccin de Jess. Lo cual no
excluye que el Padre haya actuado a travs de l, igual que lo ha hecho
en el envo del Hijo, pero ha actuado justo as: por medio del Espritu
como, en su caso, por medio del Hijo.
La resurreccin es asimismo una accin del Hijo, pero, de nuevo,
por medio del Espritu. Las tres personas de la Trinidad actan juntas
en este acontecimiento. Pero a la actuacin del Espritu, que es el origen
creador de la vida, le corresponde aqu un significado decisivo. Es en
este sentido como se puede decir que el Padre y el Hijo dependen en
este momento de la actuacin del Espritu.
Dicha dependencia del Padre y del Hijo respecto del Espritu aparece
todava ms claramente en las afirmaciones jonicas referentes a la glo-
rificacin del Hijo por el Espritu. Igual que el Hijo ha glorificado al
176 As lo dice, con razn, J. MOLTMANN, El Dios crucificado, Salamanca 1975, 282,
344ss [1972 188 230ss] y, antes que l ya, E. JNGEL, Vom Tod des lebendigen Gottes
(1968), aho~a e;: Unterwegs zur Sache, Munich 1972, ~05-125, esp. 117ss. Segn Jn-
gel Dios reafirma su divinidad contra la muerte preCIsamente en la muerte de Je-
ss, es decir, resucitndole (119).
177 Vanse ms arriba las notas 36 y 48.
 342 V. El Dios trinitario
Padre en la tierra revelando su divinidad (Jn 17,4), de la misma manera
va a glorificar el Espritu al Hijo (16,14). De modo que la peticin que
343 Jess le hace al Padre de que le glorifique tambin a l va a ser atendida
mediante el envo del Espritu y gracias a su obra. Es el Espritu quien
revela a Jess como el Hijo, llevando as tambin a su plenitud la reve-
lacin del Padre hecha por el Hijo (Jn 14,6). El Espritu glorificando al
Hijo glorifica asimismo al Padre y la indisoluble comunin en que am-
bos se encuentran.
En todo ello radica la auto diferenciacin que constituye al Espritu
como persona particular junto al Padre y al Hijo y que le relaciona con
ellos: lo mismo que Jess no se glorifica a s mismo, sino al Padre, ma-
nifestando justo as que se encuentra en unin con l y que es su Hijo,
tampoco el Espritu se glorifica a s mismo, sino al Hijo y, con l, al
Padre. Y precisamente as, no hablando por l mismo (Jn 16,13), sino
dando testimonio de Jess (15,26) y recordando su enseanza (14,26), se
muestra como el Espritu de la verdad (16,13): distinto del Padre y del
Hijo, est a un tiempo ntimamente unido a ellos.
Agustn caracterizaba al Espritu como la comunin eterna de Padre
y Espritu: el amor (caritas) que los une a los dos 178. Desde este punto
de vista es comprensible que alguien haya podido proponer que la per-
sonalidad del Espritu no hay que entenderla como una persona indivi-
dual al lado del Padre y del Espritu, sino como el nosotros de la co-
munin existente entre ellos 179. A esta proposicin se le ha objetado,
por parte ortodoxa, que volatiliza la persona del Espritu ISO. Y la cr-
tica es justa, pues si se entiende que el Espritu es directamente el
nosotros de la comunin de Padre e Hijo, no se deja espacio para la
diferenciacin que l hace de s mismo respecto del Padre y del Hijo
cuando les glorifica. El Espritu, en efecto, tampoco se glorifica a s
mismo, sino al Hijo en su relacin con el Padre y, por tanto, tambin
al Padre en la obra del Hijo.
Con todo, la concepcin agustiniana del Espritu como el amor que
vincula al Padre y al Hijo, encierra una verdad ms profunda. Porque
es cierto que, segn los Evangelios, la razn de la unin de Jess con el
Padre se encuentra en que estaba lleno del Espritu de Dios 181. En los
relatos del Bautismo de Jess, el Hijo aparece como receptor del Es-
178 De Trin. VI, 5, 7: ipsa communio consubstantialis et coaeterna (CCL 50,
235, 17s); cf. XV, 19, 37 (513, 140ss). Se pueden encontrar ms referencias en
Y. CONGAR, El Espritu Santo, Barcelona 1983, 519s.
179 H. MHLEN, Der Heilige Geist als Persono Beitrag zur Frage nach der dem
Heiligen Geist eigentmlichen Funktion in der Trinitat, bei der Inkarnation und im
Gnadenbund (1963), 1966 (3.' ed.), 157ss.
ISO Dumitru STANlLOAE, OrthodoRe Dogmatik, Gtersloh 1984, 285. Cf. tambren la
observacin crtica de J. MOLTMANN, en Trinidad y Reino de Dios, Salamanca 1983,
184, nota 69 [1980, 185, nota 69].
181 Sobre esto y sobre lo que sigue, cf., ms arriba, 288ss.
3. Distincin y unidad de las personas divinas 343
pritu. Segn Rm 1,4 incluso la filiacin divina de Jess se basa en la
poderosa accin del Espritu en su resurreccin de entre los muertos
y, de manera estructuralmente comparable, la historia lucana del naci-
miento remite tambin la filiacin divina de Jess a su origen en la ac- 344
cin del Espritu (Lc 1,35). En consonancia con ello, segn Pablo, tam-
bin los cristianos son recibidos en la relacin filial gracias a la recep-
cin del Espritu y a su actuacin en ellos (Rm 8,14s).
Ya hemos puesto de relieve que la razn ltima de la pertenencia
del Espritu a la comunin del Padre y del Hijo est en que es l la
condicin de posibilidad y el medio de dicha comunin (cf. ms arriba
p. 288ss). La comunicacin del Espritu a los creyentes resulta, desde
este punto de vista, comprensible como el medio por el cual son inte-
grados en la comunin entre el Padre y el Hijo. Por otro lado, el presu-
puesto de su actuacin en esa comunin de Padre e Hijo, tendr que ser
su personalidad propia, testimoniada del modo ms claro en las pala-
bras del Evangelio de Juan sobre el envo del Parclito. En este contexto
son de particular inters los datos del Evangelio de Lucas que nos dice
que Jess alababa al Padre por medio del Espritu (Lc 10,21) y que el
objeto de su alabanza era el envo y el poder pleno que el Padre le haba
confiado (10,22). Es decir, que, en armona con el Evangelio de Juan,
para el que el Espritu glorifica al Hijo en su comunin con el Padre y,
por tanto, al Padre (Jn 16,14), ya para Jess mismo consista tambin
la obra del Espritu en darle gloria al Padre. De modo que toda la ac-
tuacin de Jess, al servicio del conocimiento y reconocimiento de la
divinidad del Padre entre los hombres, es decir, del Reino de Dios y de
la glorificacin del Padre, ha de ser comprendida como obra del Espritu
en l. Lo cual no excluye que fuera tambin la obra del Hijo, que se
somete con humildad a la divinidad del Padre dndole gloria, por medio
del Espritu, con su obediencia y mostrndose as como el Hijo del
Padre.
O sea, que Agustn tena toda la razn al describir al Espritu como
el vnculo de la comunin del Padre y del Hijo. En cambio, no nos es
posible seguirle en otra idea muy unida a dicha descripcin: que el Es-
pritu procede de los dos, es decir, del Padre y del Hijo 182. Es una inter- 345
182 La relacin entre esta idea y la descripcin del Espritu como vnculo de
comunin resulta especialmente reconocible en De Trin. V, 11, 12. El Espritu -leemos
all- por ser comn al Padre y al Hijo, como Espritu del Padre y Espritu de
Cristo, es la caracterstica de su comunin. Lo cual se expresa en que es su co-
mn don: Ergo spiritus sanctus ineffabilis quaedam patris filiique communio ...
(CCL 50, 219, 29). Era muy especialmente su concepcin del Espritu como don
(De Trin. XV, 18, 32-19, 1s., remitindose a Rm 5,5 y a 1 Jn 4,13) la que le llevaba
constantemente a Agustn a pensar que el Espritu procede a la vez del Padre y del
Hijo pues ambos seran los sujetos de dicho don (XV, 26, 47: CCL 50, 528, 90-101.
Cf. ya 26, 46: 524s y IV, 20, 29: 199, 101ss). Para Agustn la relacin del Espritu
con las otras dos personas se muestra en su carcter de don de ambas, no en su
denominacin como Espritu del Padre y Espritu del Hijo: Sed ipsa relatio non
344 V. El Dios trinitario
pretacin de la reciprocidad de la relacin de Padre e Hijo en la termi-
nologa propia de las relaciones de origen: un paso comprensible
cuando se parte del presupuesto de que las relaciones que se dan en la
divinidad tienen exclusivamente ese carcter de relaciones de origen y
se intenta describir, bajo ese supuesto, la comunin de Padre e Hijo en
el Espritu. Pero hay que decir que su resultado no est en consonancia
con el testimonio de la Escritura. Para emitir este juicio no tenemos por
qu remitirnos nicamente a la palabra del Cristo jonico que dice que
el Espritu procede del Padre (Jn 15,26), el pasaje aducido una y otra
vez por la crtica ortodoxa del filioque. Mucho ms peso que esa sola
percopa lo tiene el hecho de que tambin el Hijo es receptor del Esp-
ritu. Ya nos hemos referido a ello. Es Jess en persona quien recibe al
Espritu y, por tanto, esto es algo que no se puede reducir a su natura-
leza humana. Pero de quin lo recibe? No cabe duda que del Padre.
Consecuentemente, lo nico que se puede decir es que el Espritu pro-
cede del Padre y que es recibido por el Hijo. Lo cual no excluye que el
Hijo se lo transmita a su vez a los suyos, es decir, que tome parte en el
envo del Espritu para la integracin de los creyentes en la comunin
del Hijo y del Padre (Jn 16,7; pero cf. 14,16 y 15,26: es el Padre quien
enviar el Espritu a peticin y en nombre de Jess). Recibiendo el Es-
pritu los creyentes participan de la filiacin de Jess. Y esto basta para
que se le llame Espritu de Cristo. La comunicacin del Espritu sucede
por medio del Resucitado (Jn 20,22), de la predicacin apostlica y de
la fe en el Evangelio de la resurreccin del Crucificado (Gal 3,2). Pero
todo ello no obsta para que el origen del Espritu est en el Padre, de
quien procede.
Esta cuestin ha jugado un papel muy desgraciado en el distancia-
miento del Oriente y el Occidente cristianos. La teologa occidental tiene
motivos suficientes no slo para lamentar que se le haya aadido unila-
teralmente el filioque 183 al credo ecumnico de Constantinopla del
apparet in hoc nomine; apparet autem cum dicitur donum Dei (V, 11, 12: 219,23s).
Pero curiosamente Agustn no describe al Hijo como el receptor primario de dicho
don, sino slo como quien participa, junto con el Padre, en hacer el don (entre
otros lugares, tambin en V, 14, 15: 222s y ya en IV, 20, 29: 199s). Slo habla de
Jess como receptor del Espritu respecto de su naturaleza humana (XV, 26, 46:
CCL 50, 526, 45s), en concreto respecto de su nacimiento (526, 54ss; 527, 59s). Y
'rechaza como algo absurdissimum (527, 60) que Jess haya recibido el Espritu en
el bautismo, cuando ya tena treinta aos. De modo que refiriendo la recepcin
del Espritu -contradistinguindola de su envo- a la naturaleza humana de Je-
ss en lugar de a su persona, Agustn ignora una buena parte de los textos b-
blicos referentes a la relacin del Hijo y el Espritu.
183 Vase, al respecto, Y. CONGAR, El Espritu Santo, Barcelona 1983, 495-498, as
como las detalladas explicaciones sobre el filio que en general de las pp. 490-517
y 636-646. Cf. tambi~~ W. KASP~R, El Dios de Jesucristo, Salamanca 1985, 522s [1982,
269ss]: El IV ConcIllo de Letran (1215) mencionaba de paso el origen del Espritu
ab utroque procedens (DS 805) y el 11 Concilio de Lyon (1274) lo sancion como
dogmticamente vinculante, condenando al mismo tiempo solemnemente la opinin
oriental contraria (DS 850; cf. 853). Vase sobre esto A. GANOCZY, Formale und in-
3. Distincin y unidad de las personas divinas 345
ao 318 Y para retirar dicha frmula, fruto de una decisin no cannica, 346
sino que tambin los tiene para reconocer que la doctrina agustiniana
sobre la procedencia del Espritu del Padre y del Hijo es una formula-
cin teolgica inadecuada de la comunin del Padre y del Hijo en el
Espritu que Agustn pona de relieve con toda razn 184. Su inadecua-
cin est en que formula dicha comunin con la terminologa de una
haltliche Aspekte der mittelalterlichen Konzilien als Zeichen kirchlichen Ringens um
ein universales Glaubensbekenntnis, en K. LEHMANN/W. PANNENBERG (eds.), Glau-
bensbekenntnis und Kirchengemeinschaft, Friburgo/Gottinga, 1982, 49-79, esp. 60ss
y 70s sobre la relativizacin del Concilio de Lyon que hizo el Papa Pablo VI (AAS
1974, 620-625).
184 Respecto de la inadmisibilidad cannica del aadido del filioque al texto del
credo nicenoconstantinopolitano, las contribuciones de la teologa occidental mues-
tran un consenso cada vez mayor. Entre otros telogos catlicos, Y. Congar (o.c.
639) se ha declarado partidario de restituir el texto del credo a su redaccin ori-
ginal omitiendo el filioque. Pone como condicin que se reconozca por parte
ortodoxa que, bien entendido, el filioque no tiene nada de hertico (ibid.). W. Kas-
per se muestra ms reservado y dice que si no hay nada hertico en el filioque
<<uo se ve por qu va tener que renunciar Occidente a su tradiccin de profesin
de fe (o.c. 255 [272]). Por parte evanglica, las iglesias de la Reforma asumieron
la forma del credo que se haba hecho normativa en Occidente y todava K. Barth
defenda expresamente el filioque y el rechazo del punto de vista ortodoxo (Kirchli"
che Dogmatik 1/1, 500-511), pues le pareca que en dicha frmula se expresaba la
mediacin cristolgica de la autorrevelacin de Dios (502s, 507s). Como consecuen-
cia de su comprensin de la Trinidad como expresin de la subjetividad nica de
Dios en su revelacin, tampoco Barth era capaz de apreciar que el Hijo es el re-
ceptor primario del Espritu. En cambio, la teologa evanglica del siglo XIX ya ha-
ba dejado ver sus dudas sobre el filio que, pues se pensaba que no haba razones
escritursticas claras en contra del punto de vista griego (A. D. Chr. TWEsTEN, Vor-
lesungen ber die Dogmatik der Evangelisch-Lutherischen Kirche 11/1, Hamburgo
1837, 239ss, 245). Twesten haba visto tambin que la formulacin del Concilio re-
unificador de Florencia de 1439, segn la cual el Espritu procedera del Padre y del
Hijo tanquam ab uno principio et unica spiratione (DS 1300), no responda en
absoluto a las objeciones de los griegos (244). Acerca de la discusin actual sobre el
filioque, cf. esp. R. SLENCZKA, Das Filioque in der neueren okumenischen Diskussion,
en el volumen citado en la nota anterior, Glaubensbekenntnis und Kirchengemein-
schaft, 1982, 80-99, especialmente las pp. 83s y 89s sobre la discusin suscitada en
la Iglesia oriental por la propuesta de entendimiento hecha por V. V. Bolotov en
1892. La Conferencia Episcopal Internacional Veterocatlica y la Comunin Anglicana
aconsejaron ya en 1970 y 1978, respectivamente, sobre todo por razones cannicas,
que se suprimiera lo aadido al texto del credo de Constantinopla. El conocido
estudio de la Comisin Fe y Constitucin editado por L. Vischer, Geist Gottes-
Geist Christi, Frankfurt 1981, aconsejaba tambin lo mismo. Y, de acuerdo con
ello, el nuevo estudio de dicha Comisin sobre la interpretacin del smbolo ni-
cenoconstantinopolitano parte de su texto original: Ein Gott, ein Geist. Zur Ausle-
gung des apostolischen Glaubens heute, ed. por H. G. Link, Frankfurt 1987, 6 y 119.
J. Moltmann tiene razn al poner de relieve que con esto no se ha aclarado an
la cuestin teolgica de fondo (Trinidad y Reino de Dios, 1983, 196ss [1980, 197s]).
Pero la frmula que l propone, que el Espritu procede del Padre del Hijo y re-
cibe su forma del Padre y del Hijo (203 [203]), tiene tan poco en cuenta como la
tradicin agustiniana el hecho de que, segn la Escritura, tambin el Hijo recibe
el Espritu, el mediador de su obediencia respecto del Padre. La relacin con el
Hijo que se expresa formulando que el Espritu procede del Padre del Hijo es
afortunada y contribuye a clarificar el problema, pero hay que completarla desde
la perspectiva de que el Hijo es el primer receptor del Espritu y, por ello, el me-
diador de su envo a los creyentes.
 346 v. El Dios trinitario
relacin de origen. No se incurre as en hereja, en contra de lo sostenido
347 por algunas reacciones exageradas de telogos orientales. Lo que se
pone, ms bien, de manifiesto con esa interpretacin errada de Agustn
es una carencia comn de la terminologa trinitaria occidental y orien-
tal: la comprensin de las relaciones entre Padre, Hijo y Espritu exclu-
sivamente en trminos de origen. Por ese camino no se pudo dar cuenta
con justicia de la reciprocidad de dichas relaciones. Es cierto que el
punto de vista de la reciprocidad lo formulaba Juan Damasceno 185 en la
idea de la pericoresis -una especie de mutua confluencia de las tres
personas-, que fue recibida casi por todos como expresin de la unidad
trinitaria. Pero fue una idea que no pudo influir mucho a causa de la
unilateral concepcin de las relaciones intratrinitarias como relaciones
solamente de origen.
c) TRES PERSONAS, PERO UN SOLO DIOS
Si es verdad que el Padre, el Hijo y el Espritu se relacionan trinita-
riamente bajo la forma de la mutua autodistincin, no se puede pensar
que sean solamente distintos modos de ser de un nico sujeto divino,
sino que habr que entenderlos como centros autnomos de actuacin
en la vida de Dios 186. Que estos centros de actuacin tengan o no que
ser comprendidos como centros de conciencia depender de si y cmo
es aplicable a la vida divina la idea de conciencia, que procede de la ex-
periencia que el hombre tiene de s mismo. Lo analizaremos con ms
precisin en el prximo captulo. En cambio, si la unidad de la vida
divina va acompaada de unidad de conciencia, entonces habr que de-
cir, con Walter Kasper y contra Karl Rahner, que la nica conciencia
divina subsiste bajo una triple forma 187, de modo que cada una de las
185 De fide orth. I, 8.
186 D. STANlLOAE, o.c., 267 habla de tres sujetos totalmente transparentes uno
para el otro. J. MOLTMANN se acerca bastante a este punto de vista, aunque sub-
raya que las tres personas trinitarias <<no pueden ser comprendidas como tres in-
dividuos distintos, que slo a posteriori entraran en relacin unos con otros (Tri-
nidad y Reino de Dios, 191 [191]). De tres sujetos habla tambin expresamente
W. KASPER, El Dios de Jesucristo, 329 [352]). La propuesta de R. W. JENSON, The
Triune Identity, Filadelfia 1982, 108ss, de que se hable de tres identidades en lugar
de tres hipstasis no tiene en cuenta el momento de la autodiferenciacin, que
obliga, sin duda ninguna, a mantener el concepto de sujeto.
187 O.c., 329 [352]. Segn Kasper, de la unidad de la conciencia divina Rahner
saca demasiado rpido la conclusin de que en Dios no puede haber tres centros
de conciencia y de accin (o.c., 328). Aunque lo que Rahner dice es slo que:
... no hay tres conciencias, sino que la nica conciencia subsiste en una forma
triple; slo hay en Dios una conciencia real, tenida por el Padre, el Hijo y el Es-
pritu en la forma propia de cada uno (Mysterium Salutis n/l, 435 [387]). Si-
guiendo a B. Lonergan, Rahner precisa que, sin perjuicio de dicha unidad, cada
una de las personas divinas tiene conciencia de las otras (ibid., nota 115 [29]).
Pero, no siendo posible establecer diferencias en Dios entre sujeto y objeto, re-
3. Distinci6n y unidad de las personas divinas 347
tres personas se relaciona con las otras en cuanto otras, diferencindose
de ese modo de ellas.
La auto diferenciacin recproca por la que se definen las relaciones 348
de las tres personas no permite que dichas relaciones sean reducidas a
relaciones de origen, en el sentido de la terminologa tradicional: el Pa-
dre no slo engendra al Hijo, sino que le entrega tambin su Reino
para recibirlo de nuevo de l. El Hijo no slo es engendrado, sino que
es obediente al Padre glorificndole as como al nico Dios. El Es-
pritu no slo es aspirado, sino que llena al Hijo, descansa sobre l
y le glorifica en su obediencia al Padre, glorificando as, al mismo tiem-
po, al Padre. Es l quien, de este modo, nos conduce a la verdad comple-
ta (Jn 16,13) y quien conoce lo profundo de la divinidad (1 Cor 2,lOs).
No se puede tratar las relaciones activas del Hijo y del Espritu res-
pecto del Padre, atestiguadas en la Escritura, como si no fueran consti-
tutivas de sus respectivas identidades, tomando slo en cuenta como
tales las relaciones de generacin y de procedencia o aspiracin por
pensar que son slo estas relaciones de origen, del Padre hacia el Hijo
y el Espritu, las que constituyen a las personas. Ninguna de aquellas
otras relaciones activas es secundaria para el Hijo y el Espritu; todas
ellas son parte integrante de la peculiaridad de las personas trinitarias
y de la comunin existente entre ellas. De ah que haya que decir de
esta red ms rica de relaciones lo que sostiene la teologa trinitaria,
desde Atanasio, acerca de las relaciones: son ellas las que constituyen
las diversas peculiaridades de las tres personas. Las personas no son,
en efecto, ms que lo que son en sus relaciones mutuas, por medio de
las cuales se diferencian y entran, a un tiempo, en comunin entre s.
Cada una de las personas no puede ser reducida aqu a una nica rela-
cin, como ha intentado hacer, en especial, la teologa trinitaria occi-
dental. Lo impide el hecho de que la red de relaciones entre ellas re-
sulta ms compleja de lo que la imaginaba la antigua doctrina de las
relaciones de origen: la generacin del Hijo y la aspiracin (o
procedencia) del Espritu por (o de) el Padre. Las personas no pueden,
pues, identificarse simplemente con estas relaciones. Porque cada una
de ellas es ms bien un foco de diversas relaciones. Pero con todo esto
se nos plantea la cuestin de si se puede describir con mayor precisin
an esta red de relaciones de la pericoresis y de cul es su relacin con
la unidad de la vida divina, unidad que la doctrina capadocia quera
asegurar simplemente con la idea del origen del Hijo y del Espritu en
el Padre.
La contradistincin que cada una de las personas trinitarias hace de
s misma respecto de las otras se refiere al mismo tiempo a la divinidad
sulta dudoso que de esa manera se pueda dar cuenta suficientemente de la mutua
autodistincin de las tres personas.
 348 V. El Dios trinitario
y/o a sus atributos. Es ms, este es el tema y el punto clave de la auto-
349 distincin de cada una de las personas respecto de la otra o de las otras.
El Hijo remite al Padre como al nico verdaderamente bueno (Mc 10,18),
es decir, como al nico Dios. Y, en consecuencia, se entrega a su misin
consumiendo su vida al servicio de la divinidad del Padre. El Espritu
confirma y alaba al Hijo como uno, en su obediencia, con el Padre y
como revelador de su amor. El Padre no slo le entrega al Hijo su Es-
pritu y no slo derrama su amor en el corazn de los creyentes a travs
de ese Espritu (Rm 5,5), sino que, adems, al Hijo le entrega tambin
su Reino: por eso se le puede llamar Poder de Dios y Sabidura de Dios
(1 Cor 1,24).
Estos ejemplos muestran cmo autodistincin no significa exacta-
mente lo mismo para cada una de las personas. Ya se haba dicho con
acierto respecto de la comprensin clsica de las relaciones trinitarias,
simplificadas como relaciones de origen, que a las tres personas trini-
tarias no se las puede propiamente sumar una con otra 188: su suma no
es mayor que cada una de ellas (Agustn, De Trin. IV, 7,9). Pero su dife-
rencia es tan grande que no se las puede colocar una al lado de otra
como si fueran ejemplares pertenecientes a un mismo gnero (De Trin.
VII, 4,7ss). La diversa estructura de cada una de las personas aparece
con mayor claridad cuando observamos toda la complejidad de las re-
laciones entre Padre, Hijo y Espritu atendiendo precisamente a las
diversas formas de su mutua autodistincin. Slo en el caso del Hijo
tiene la autodistincin el sentido de que la otra persona, de la que l se
diferencia a s mismo, es decir, el Padre, sea para l el nico Dios, fun-
dndose su propia divinidad justamente en esa sumisin suya a la divi-
nidad del Padre. Cierto que tambin el Espritu muestra su divinidad
reconociendo y enseando a reconocer (1 Cor 12,3) al Hijo como el
Kyrios, es decir, reconociendo y confesando la divinidad de otra perso-
na. Pero para el Espritu el Hijo no es el nico Dios -es Kyrios slo
como Hijo del Padre- y su obra no se agota en doxologa. El Espritu
se le haba otorgado ya antes de asiento y sin medida al Hijo con el fin
de capacitarle para su obra. La forma en la que el Espritu se diferencia
a s mismo del Hijo y del Padre es, pues, distinta de la forma en la que
lo hace el Hijo respecto del Padre. Ms diversa an es la autodistincin
del Padre respecto del Hijo y del Espritu, en lo que toca a la divinidad
de ambos. El Padre no reconoce en el Hijo al nico Dios, en contradis-
tincin con l mismo, sino que le entrega su poder para -como dice
Atanasia- volver a poseerlo en l de nuevo 189. Su amor no mengua por
ser derramado en el corazn de los creyentes por medio del Espritu
350 Santo. Y, sin embargo, tambin en el caso del Padre hay que hablar de
188Cf., al respecto, W. KASPER, a.c., 322s [345s].
189Atanasio,c. Arian. 111, 36 (PG 26, .401 C): Puesto que el Padre se lo ha dado
todo al Hijo, lo tiene todo de nuevo en l.
3. Distinci6n y unidad de las personas divinas 349
una autodistincin respecto del Hijo y del Espritu en lo que toca a la
divinidad, porque la revelacin de la divinidad y del poder del Padre
depende de la obra del Hijo y del Espritu.
Atanasio se atrevi a tomar tan al pie de la letra la afirmacin del
Cristo jonico: Yo soy el camino, la verdad y la vida (Jn 14,6), que
para l el Hijo era tambin la verdad y la vida del Padre. Y de aqu
sacaba un argumento contra los arrianos: Pues si el Hijo no hubiera
existido antes de haber sido engendrado, la verdad no hubiera estado
siempre en Dios. Pero esa es una afirmacin injusta. Pues cuando exis-
ta el Padre, siempre estaba con l la verdad, que es el Hijo, el cual
dice: yo soy la verdad 190. El Hijo es para Atanasio tambin el poder y
la sabidura del Padre (c. Arian. 1,11). Por eso se ve en el Hijo la di-
vinidad del Padre (c. Arian. 3,5). Del mismo modo que no sera Padre
sin el Hijo (ibid. 3,6; cf. 1,29 Y 34), tampoco tiene el Padre su divinidad
sin l. Con estas atrevidas ideas Atanasio pona radicalmente en cuestin
la comprensin habitual de la divinidad del Padre, segn la cual esta
divinidad no est sometida a condicin ninguna, mientras que la del
Hijo y la del Espritu derivan de ella. Pero no, la divinidad del Padre
est condicionada al Hijo: es ste quien nos le muestra como el nico
Dios verdadero (c. Arian. 3,9; cf. 7). Tambin Atanasio hablaba del Padre
como fuente de la sabidura, es decir, del Hijo (1,9), pero de tal ma-
nera que sin el Hijo, que procede de dicha fuente, no se le puede llamar
al Padre fuente. En cambio, cuando se califica de tal manera al Padre
como fuente o como principio de la divinidad del Hijo y del Espritu
que estos dos dependen de l en lo que toca a su divinidad, pero no a la
inversa, el Padre de ellos, entonces no se respeta la reciprocidad de la
autodistincin, es decir, no se respeta a las personas trinitarias ni su
igualdad en la divinidad. De cuando en cuando, con lo que deCan sobre
el Padre como fuente de la divinidad, los Capadocios se acercaban mu-
cho a este modo de ver, peligroso para la igualdad de las personas 191,
pues no aadan expresamente que el Padre es el principio de la divini-
dad slo desde la perspectiva del Hijo. Si se deja de aadir esta condi-
cin, el Hijo y el Espritu quedan ontolgicamente por debajo del Padre,
algo que tanto los Capadocios como Atanasio estaban interesados en
evitar.
Despus de Atanasio parece que ya nadie se preocup ms de laidea 351
190 Atanasia, c. Arian. 1, 20; cf., al respecto, J. ZIZIOULAS, Verit et communion,
en L'etre ecclesial, Pars 1981, 75-110, esp. 73s.
191 Esto es particularmente cierto de Gregorio Nacianceno, oro 40 (MPG 36, 420 B),
aunque aqu Gregario no emplea la imagen de la fuente y el ro (a diferencia, por
ejemplo, de Gregario Niseno en adv. Maced. MPG 45, 1317 A), por ser una imagen
que no expresa la independencia de las hipstasis que proceden del Padre (or. 31,
MPG 36, 169s). Pero sta es una qbjecin que no se dirige contra la comprensin
del Padre como nico principio no originado de la divinidad. Cf., ms arriba, en
la nota 70 el juicio de K. Hall al respecto.
23
 350 V. El Dios trinitario
de que la reciprocidad existente entre las tres personas se refiere tam-
bin a la nica divinidad de Dios y a sus atributos. Agustn, que al pa-
recer conoci esta argumentacin por medio de una obra sobre la Trini-
dad atribuida a Eusebio de Vercelli 192, polemizaba contra ella diciendo
que de ese modo uno se vea obligado a pensar que el Padre no posee
la sabidura por s mismo, es decir, que no es sabio ms que por medio
del Hijo 193. Y vea con lucidez otra consecuencia: de esa manera ni el
Padre ni el Hijo podran ser llamados Dios de por s (ad se) 194. Pero
consideraba que esta consecuencia iba en contra de la igualdad de Padre
e Hijo en la divinidad, pues cmo va a poder ser el Hijo de la misma
esencia que el Padre si ste no posee esencia propia ninguna, sino que
ni siquiera existira ms que en su relacin con el Hijo? 195. Y si, a la
inversa, tampoco el Hijo tuviera esencia divina propia ms que en re-
lacin con el Padre, entonces la esencia ya no sera esencia, sino algo
relativo 196.
Robert W. Jenson se ha dado cuenta de algo muy significativo a este
respecto: Agustn no slo rechazaba aqu una formulacin poco afor-
tunada de la doctrina nicena, sino que no caa en la cuenta de uno de los
puntos claves de dicha doctrina, a saber: hacer de las relaciones entre
las personas no slo el factor constitutivo de sus peculiaridades, sino
352 tambin de su divinidad 197. No hay duda de que Agustn no tena la
intencin de oponerse al dogma niceno ni de atacar la explicacin y de-
192 Cf. las referencias documentales que se aducen en CCL 50, 228, en las lneas 20s.
193 De Trin. VI, 1, 2 (CCL 50, 229, 26ss).
194 O.c., VI, 2, 3: Si haec ita sunt, iam ergo nec deus es pater sine filio nec
filius deus sine patre, sed ambo simul deus (230, 17s).
195 O.c., VII, 1, 2: Quommodo ergo eiusdem essentiae filius cuius pater quando-
quidem ad se ipsum nec essentia est, nec omnino est ad se ipsum sed etiam esse
ad filum illi est? (246, 71-74).
196 Ibid.: Restat itaque ut etiam essentia filius relative dicatur ad patrem. Ex
quo conficitur inopinatissimus sensus ut ipsa essentia non sit essentia, vel certe
cum dicitur essentia, non essentia sed relativum indicetur (247, 96-99).
197 Agustine's description of Nicene teaching is accurate. But what he regards
as an unfortunate consequence of the Nicene doctrine was in fact the doctrine's
whole original purpose. The original point of trinitarian dialectics is to make the
relations ... constitutive in God (R. J. JENSON, The Triune Identity, Filadelfia 1982,
119). En cambio, el juicio positivo sobre la interpretacin capadocia de la doctrina
trinitaria que Jenson une a su crtica de Agustn, no puedo compartirlo tan sin
reservas. Para ser justos con Agustn hay que darse cuenta de que los Capadocios
haban dejado sin resolver el problema de la unidad de la divinidad (cf. ms arriba
las pp. 302ss, 308s). Adems, los Capadocios vieron con mucha menos claridad que
Atanasio la reciprocidad propia de las relaciones de las personas trinitarias y,
ante todo, tampoco la interpretaron, ms de lo que lo hizo Atanasio, como mutua
autodistincin. Jenson alaba (cf. 113), con razn, como una de las cumbres de la
doctrina trinitaria capadocia la idea figurativa de Gregorio de Nisa sobre la ac-
cin conjunta de las tres personas en un nico destello dirigido a nosotros (Quod
non sunt tres dii, 124s: MPG 45, 133 B y c. Eun. 149: MPG 45, 516 B). Pero es una
idea que se refiere en primera lnea a la unidad de la actuacin divina hacia
afuera, no a las relaciones intratrinitarias entre las personas y, adems, tiene una
cierta impronta subordinacionista: cf., al respecto, K. HOLL, Amphilochius von Iko-
nium in seinem Verhiiltnis zu den gro~en Kappadoziern, Tubinga/Leipzig 1904, 218ss.
3. Distincin y unidad de las personas divinas 351
fensa del mismo hecha por Atanasia. Al contrario, lo que buscaba era
una mejor justificacin conceptual de su afirmacin central de la ho-
mousia de las tres personas. Pero no percibi en las ideas de Atanasia
-a travs de la mediacin de Eusebio de Vercelli- el germen de una
nueva definicin del concepto mismo de esencia a partir de la recipro-
cidad de las relaciones personales. Y en lugar de ello insista en que
cada una de las tres personas participa de la divinidad y de sus atributos
de por s y directamente, no por medio de las relaciones personales 198.
Pareca que de este modo se garantizaba la igualdad de las personas,
que se evitaba cualquier inferioridad respecto de la divinidad y que, al
mismo tiempo, se elevaba la unidad divina a la categora de punto de
vista dominante. Pero con la idea de una idntica participacin de cada
una de las personas en una unidad de la esencia divina, pensada como
carente de toda diferencia, se desdibujaba el hecho de que la vida divina
est en las relaciones interpersonales 199. Consecuencia directa de ello
eran las dificultades que tena ya el mismo Agustn con la independencia
de las personas divinas 200.
Ahora bien, de la reciprocidad entre las personas de la Trinidad y
de su dependencia mutua, no slo respecto de su identidad personal,
sino tambin respecto de la divinidad, no se sigue en modo alguno la
destruccin de la monarqua del Padre. Todo lo contrario: el Reino del
Padre, su monarqua, se implanta en la creacin por medio de la obra
del Hijo, y se perfecciona mediante la obra del Espritu, que confirma
al Hijo como plenipotenciario del Padre glorificando as al Padre mismo.
Lo que el Hijo y el Espritu hacen no es sino estar al servicio de la mo-
narqua del Padre, de su puesta en prctica. Pero sin el Hijo, el Padre
no posee su Reino: slo por medio de! Hijo y del Espritu tiene su mo-
narqua. Y esto no vale slo respecto del acontecimiento de la revela-
cin, sino que, sobre la base de la relacin histrica de Jess con el
Padre, tenemos que afirmarlo tambin de la vida interna del Dios tri-
nitario. El punto de vista de la autodistincin vuelve a ser aqu decisivo:
el Hijo no est ontolgicamente subordinado al Padre, pero l mismo
se le somete. De este modo el Hijo es desde toda la eternidad el lugar
de la monarqua del Padre y uno con l por el Espritu Santo. La mo- 353
198 Agustn, De Trin. V, 8, 9: Quidquid ergo ad se ipsum dicitur deus et de sin-
gulis personis ter dicitur patre et filio et spiritu sancto, et simul de ipsa trinitate non
pluraliter sed singulariter dicitur (216, 36-37).
199 R. W. JENSON, O.C., 120: The mutual structure of the identities, relative to the
power, wisdom and so on, that characterize God's work and so God, is flattened
into an identical possession by the identities of an abstractly simple divine essence.
200 Al captulo de la obra de Agustn sobre la Trinidad, citado en la nota 198,
le sigue la famosa frase: Dictum est tamen tres personae non ut illud diceretur,
sed ne taceretun> (De Trin. V, 9, 10; 217, lOs). En realidad, es una frase que cons-
tata menos la inadecuacin del lenguaje del dogma que las limitaciones de la in-
terpretacin que Agustn haca de l.
 352 V. El Dios trinitario
narqua del Padre no es el presupuesto, sino el resultado de la accin
conjunta de las tres personas. Es el sello de su unidad.
Por todo lo dicho no podemos distinguir en la Trinidad inma-
nente un nivel de constitucin y un nivel de relacin, como hace
Jrgen Moltmann en Trinidad y Reino de Dios, Salamanca 1983, 199
[1980,200]; es decir, por una parte, la constitucin de la Trinidad
(179 [179ss]) a partir de la monarqua del Padre, que es el origen
no originado de la divinidad generando al Hijo y aspirando al Es-
pritu (181s [182]) y, por otra parte, la reciprocidad perico rtica de
las relaciones en la vida de la Trinidad (187ss, 190s [187ss, 191s]) 201.
Porque la monarqua del Padre est ella misma mediada por las
relaciones trinitarias. Cmo se iba a poder salvar la unidad en el
eterno crculo de la vida divina y en la unidad pericortica de
las tres personas si la monarqua del Padre no rigiera en ellas (se-
gn se dice en 192 [192]) como fuente de la divinidad? Moltmann
ha hecho aportaciones significativas para la recuperacin de la re-
ciprocidad de las relaciones entre las personas trinitarias y dice
muy bellamente: Son las mismas personas las que constituyen tan-
to sus diferencias como su unidad (191 [192]). Pero eso vale tam-
bin, y no en ltimo lugar, respecto de la monarqua del Padre. La
monarqua no puede estar en competencia con la vida trinitaria;
al contrario, es realidad en la vida del Hijo y del Espritu.
La comunin de las personas trinitarias tiene su contenido en la mo-
narqua del Padre, que es el resultado de su accin conjunta. Por eso,
y slo por eso, se puede afirmar que el Dios trinitario no es otro que el
Dios que Jess predicaba, el Padre del cielo, cuyo cercano Reino irrumpa
ya con su presencia. Adolf van Harnack deca con razn: El nico que
forma parte del Evangelio predicado por Jess es el Padre, no el Hijo.
Pero Harnack era tambin consciente de que esta constatacin perma-
nece incompleta mientras no se le aade la siguiente: Pero nadie hasta
ahora ha conocido al Padre como l le conoce 202. De ah que no poda-
mos conocer al Padre sin la persona de Jess, pues slo con la presencia
de Jess y con la fe en l irrumpe ya el Reino del Padre. As es l el
Hijo. La monarqua del Padre se convierte, por eso, por medio de l y
de la obra del Espritu, glorificadora del Hijo, en una realidad actual.
El Padre, el Hijo y el Espritu permanecen unidos contribuyendo
a la monarqua del Padre, pero esto no justifica que se utilice el
nombre de Padre para referirse no slo a la primera persona de
la Trinidad, sino al Dios trinitario en su conjunto. Si la tradicin
354 teolgica lo hizo as fue porque pensaba la accin de Dios en la
creacin como obra de toda la Trinidad y no del Padre en especial.
---
Sobre las tensiones que se derivan de aqu para la exposicin moltmanniana
201
de la doctrina de la Trinidad, cf. R. OLSON, Trinity and Wolfhart Pannenberg:
The Historical Being of God in Jrgen Moltmann and Wolfhart Pannenberg: Sco
ttisch Journal of Theology 36 (1983) 213227, esp. 224s. . ?nidad de,la Trinidad (340, e!. 355 P?4, cf. 381]). Pero no se olvida as que la
202 A. v. HARNACK, La esencia del cristianismo (1900), Barcelona 1904, ed. de J. Mi-
r Folguera, voL I, 133 [1902, 91].
J. Distincin y unidad de las personas divinas 353
Los pasajes de la Biblia que hablan de Dios como Padre de sus crea-
turas, como Mt 5,16.45.48, Mt 6,4ss.14s18 y 26, se entendan, por eso,
como referidos a toda la Trinidad, no slo al Padre como primera
persona de ella. Y lo mismo se haca con los lugares del Antiguo
Testamento en los que se habla del Dios de Israel como padre del
Pueblo (Dt 32,6; Is 63,16). La teologa distingua, con este propsito,
un uso del nombre de Padre en referencia a la esencia divina (essen-
tialiter), por un lado, y la designacin de la primera persona de la
T,rinidad con el mismo nombre (personaliter), por otro. As, lo ha-
CIa tanto la teologa escolstica (Toms de Aquino, STh 1,33,3) como
la dogmtica protestante antigua (A. CALOV, Systema IlI, Witten-
berg 1659, 169-175; D. HOLLAZ, Examen 1, Stargard 1707, 432ss (ql) y
todava S. J. BAUMGARTEN, Evangelische Glaubenslehre 1, Halle 1764,
2. a ed., 455s). Con lo cual, a una gran parte de las expresiones en
las que Jess llama a Dios Padre del cielo se les atribua un con-
tenido distinto del de la invocacin de Dios como Padre por el Hijo.
Incluso el Padrenuestro no ira dirigido al Padre de Jesucristo, sino
a toda la Trinidad. La unidad de la predicacin de Jess sobre Dios
quedaba as rota sin fundamento exegtico ninguno y de un modo
inaceptable en cuanto al contenido. Crellius, que era sociniano, tena
toda la razn en negar que la denominacin de Dios como Padre
se pudiera referir a la Trinidad en ningn lugar de la Escritura.
Los argumentos con los que Calov le contestaba resultan totalmente
artificiosos para el lector actual: lo nico un poco convincente es
la idea -proyectada a la Escritura- de que las obras de la Trini-
dad hacia afuera son indivisas. Pero esta misma regla, no est
pidiendo aqu una revisin? No es necesario renunciar al principio
de la accin conjunta de Padre, Hijo y Espritu en la creacin, la
reconciliacin y la salvacin, por reconocer que en esas obras suyas
las personas son diferenciables.
En su monarqua el Padre es el nico Dios: justo eso es lo que ensea
el Hijo (Mc 10,18). Y lo que corrobora tambin la investigacin del uso
lingstico neotestamentario. Pues en el Nuevo Testamento la palabra
Dios designa casi sin excepcin ninguna al Padre y nunca al Dios tri-
personal 203. Lo cual no significa, sin embargo, que el tratado sobre Dios
uno, en lugar de ser la doctrina acerca de la unidad de la esencia divina
en la trinidad de personas, tenga que ser la doctrina sobre Dios Pa-
dre 204. Pues al Dios uno se le conoce como Padre por el Hijo en el Es-
pritu Santo. Con todo, la teologa cristiana debera estar abierta a la
perspectiva de que la preparacin del conocimiento de Dios como Padre
que suponen ya las religiones a lo largo de la historia y el Antiguo Tes-
tamento se refiere al Padre Dios predicado por Jess. Lo cual significa,
203 Es el resultado de la investigacin de K. RAHNER, Gott als erste trinitarische
Person im Neuen Testament: Zeitschrift mr katholische Theologie 66 (1942), 71-88.
204 W. KASPER, El Dios de Jesucristo, Salamanca 1985, 175s [1982, 187]. A partir
de aqu Kasper presentar al Padre como origen, fuente y razn interna de la
Idea de DIOS como Padre esta condICIonada desde un principio por su relacin
con el Hijo?
 354 v. El Dios trinitario
355 por supuesto, que, dada la vinculacin del conocimiento del Padre a la
mediacin del Hijo, ste estaba actuando ya en la preparacin a lo largo
de la historia de las religiones del conocimiento de Dios como Padre que
traera Jess, aunque slo la encarnacin le iba a dar definitivamente
figura humana. Si la creacin del mundo ha acontecido por medio del
Logos divino, es decir, si el Logos estaba ya antes de su encarnacin
actuando por todas partes en las creaturas, es muy natural que tambin
los comienzos del conocimiento de Dios como Padre vengan mediados
para la humanidad por el Hijo. De modo que, tambin desde este punto
de vista, la encarnacin es la plenitud de la creacin del hombre.
Con esto se muestra cmo la relacin del Hijo con el Padre y con su
monarqua, tal y como es mediada por el Espritu, no slo determina la
historia de Jess de Nazaret, sino que en sta se resume toda la econo-
ma de la salvacin. La cuestin de la unidad del Dios trinitario no se
puede aclarar con la vista puesta en una Trinidad solamente inmanente,
anterior a la creacin, sin recurrir a la economa de la salvacin. En l-
timo trmino es necesario distinguir entre la Trinidad econmica y la
inmanente, porque Dios es el mismo en su esencia eterna que en su re-
velacin, es decir, que hay que pensarle tanto como idntico con el acon-
tecimiento de su revelacin como distinto de l. Pero, a la inversa, tam-
poco se puede pensar la unidad del Dios trinitario prescindiendo de su
revelacin y de la accin econmico-salvfica de Dios en la creacin que
se resume en dicha revelacin. Como la monarqua del Padre y su cono-
cimiento estn condicionados por el Hijo, resulta imprescindible incluir
la economa de las relaciones divinas con el mundo en la cuestin de la
unidad de la esencia de Dios. O sea, que la idea de la unidad de Dios no
se ha aclarado todava con decir que su contenido es la monarqua del
Padre. Si la monarqua del Padre no se realiza directamente como tal,
sino slo por medio del Hijo y del Espritu, la esencia de la unidad del
Reinado de Dios estar tambin en dicha mediacin. O incluso ms: es
esta mediacin la que define el contenido de la esencia de la monarqua
del Padre. En cualquier caso, la mediacin del Hijo y del Espritu no
puede ser algo extrnseco a la monarqua del Padre.
4. EL MUNDO COMO HISTORIA DE DIOS Y LA UNIDAD
DE LA ESENCIA DIVINA
La tesis de Karl Rahner de que la Trinidad econmica y la Trinidad
356 inmanente son idnticas 205, reasume y refuerza el postulado que Karl
Barth haba propuesto y no llevado a la prctica en su materialidad: que
205 K. RAHNER, Advertencias sobre el tratado .dogmtico De Trinitate (1960), en
Escritos de Teologa IV, Madrid 1964, 105136, esp. 117ss [1960, 103133, esp. 115s].
4. El mundo como historia de Dios 355
el fundamento de la doctrina de la Trinidad ha de ser la revelacin de
Dios en Jesucristo. Porque la tesis de Rahner no slo significa que dicha
fundamentacin parte de esta revelacin para remontarse desde ella a
la trinidad de la esencia eterna de Dios, sino que implica tambin que,
a lo largo de todo el desarrollo de la exposicin de la doctrina trinitaria,
habr que vincular dicha trinidad de la esencia eterna de Dios con su
revelacin histrica, ya que esta revelacin no es algo que se pueda pen-
sar como extrnseco a su divinidad.
La estructuracin del segundo captulo de la doctrina de la pa-
labra de Dios de Karl Barth era ya una expresin de lo que esta-
mos diciendo, aunque de lo que all se trata no es de la doctrina
trinitaria, sino del concepto de revelacin. En 8 y 9 (Kirchliche
Dogmatik 1/1, 311-403) la exposicin conduce de la idea de revela-
cin a la doctrina trinitaria; y en 10-12 (ibid., 405-514), de la ac-
cin reveladora de Padre, Hijo y Espritu se remonta a su divini-
dad eterna, para referirse luego, en 13-15 (KD 1/2, 1-221), a la re-
velacin objetiva del Dios trinitario en la encarnacin del Hijo
y, a continuacin, en 16-18 (ibid., 222-504), a su revelacin sub-
jetiva por medio del Espritu Santo. Lo expuesto as, a modo de
desarrollo de la idea de revelacin, se puede leer tambin como
una presentacin de la Trinidad en su unidad de Trinidad inmanente
y econmica. Faltara, claro est, del lado de la Trinidad econmica,
la obra del Padre, es decir, la creacin. En ello se podra ver una
reduccin condicionada por el cristocentrismo del concepto bar-
thiano de revelacin, al menos en su versin de los Prolegomena de
la Kirchliche Dogmatik. Pero, en cualquier caso, la unidad de Trini-
dad econmica y Trinidad inmanente aparece claramente en estos
escritos de Barth.
Para formular su tesis Rahner parta de la constatacin de que J esu-
cristo es el Hijo de Dios en persona, es decir, que la encarnacin no es
un distintivo respecto de las otras personas que se le atribuya al Hijo
slo como algo externo a l (appropriation). El hombre Jess es un sm-
bolo real del Logos divino. Su historia es la existencia del Logos junto
a nosotros, como nuestra salvacin, revelndonos al Logos mismo 206.
Pero a la encarnacin hay que verla como un caso particular de entra-
da en la realidad del mundo de una de las personas trinitarias. Es ver-
dad que el caso de la unin hiposttica del Logos con el hombre Jess
es nico, no tiene paralelo. Con todo, hay que situarlo en el contexto de
la accin del Dios trinitario mismo, la cual abarca toda la economa de la
salvacin. Con lo cual, la creacin -ms all de la formulacin que
Rahner hace del asunto- pasa a ser incluida en las relaciones de las
personas trinitarias entre s y a tomar parte en ellas. Sin embargo, slo
las personas del Hijo y del Espritu actan con una presencia directa
en la creacin, mientras que el Padre no acta en el mundo ms que a 357
206 O.c., 125 [123].
 356 V. El Dios trinitario
travs de ellos, es decir, que l mismo permanece trascendente al mun-
do. Es lo que se expresa en los envos del Hijo y del Espritu al
mundo.
Con todo, a travs del Hijo y del Espritu, tambin el Padre se en-
cuentra referido a la economa de la salvacin: creando el mundo y en-
vindole al Hijo y al Espritu, se ha hecho incluso dependiente a s mis-
mo, en su divinidad, del curso de la historia del mundo. As se deriva
de la mutua interdependencia de las personas trinitarias en la entrega
y la devolucin del Reino que va aparejada a la entrada del Hijo y del
Espritu en la historia del mundo. El tema de la dependencia de la divi-
nidad del Padre del curso de los acontecimientos del mundo creado lo
han trabajado ya, en referencia al ejemplo de la crucifixin de Jess,
primero Eberhard Jngel y ms tarde Jrgen Moltmann 2m. La muerte
de Jess en la cruz, siendo como es la muerte del Hijo, pone tambin
en cuestin la divinidad del Padre mismo. Y, por consiguiente, podemos
decir, con Jngel, que resucitando al Crucificado el Padre se reafirma
a s mismo frente a la muerte como Dios.
Las descripciones del acontecimiento de la cruz que presentan la di-
vinidad del Padre como afectada tambin por la muerte del Hijo impli-
can que las personas dependen unas de otras en sus relaciones intratri-
nitarias no slo respecto a su ser personal, sino tambin respecto a su
divinidad, y que la dependencia es recproca, es decir, que afecta tanto
a la relacin del Padre con el Hijo y el Espritu como a la de stos con
el Padre 208. La interpretacin de la muerte en cruz de Jess como cues-
tionamiento de la divinidad del Padre muestra la reciprocidad de las
relaciones intratrinitarias en los acontecimientos centrales de la historia
de la salvacin: la cruz y la resurreccin de Jesucristo. Con lo cual
-yendo ms all de las afirmaciones de Rahner- tenemos que tambin
la persona del Padre est implicada en el curso de la historia de la sal-
358 vacin, concretamente, dependiendo en su divinidad, igual que el Hijo,
2m E. JNGEL, Vom Tod des lebendigen Goites (1968), en Unterwegs zur Sache.
Theologische Bemerkungen, Tubinga 1972, 105-125, 119. Cf. del mismo Autor, Dios
como misterio del mundo, Salamanca 1984, 137ss, 244ss, 264-294 [1977, 132ss, 248ss,
270-306]. J. MOLTMANN, El Dios crucificado, Salamanca 1975, 275-306, 333-353 [1972,
184-204, 222-236].
208 En este sentido iba mi propuesta de 1977 de ensanchar la doctrina de las
apropiaciones o de las atribuciones ms all de la asignacin de determinadas obras
de la economa divina a una persona determinada de la Trinidad sin perjuicio de
la participacin de las otras dos personas en dichas obras: se tratara de que en
las relaciones internas de la Trinidad una persona le asigna a otra, o a las otras
dos, no slo determinados atributos divinos, sino la divinidad misma (El Dios de
la historia. El Dios trinitario y la verdad de la historia: Salmanticensis 24 (1977)
259-277, 273ss [Grundfragen 11, 1980, 112-128, 124s]). He intentado as renovar y de-
sarrollar una concepcin rechazada en su tiempo por Agustn (eL, ms arriba, las
notas 191ss), pero que haba despuntado ya en Atanasio: la de la reciprocidad
de las relaciones trinitarias. En el fondo los trabajos de E. Jngel y de J. Moltmann
van en la misma direccin.
4. El mundo como historia de Dios 357
del curso de los acontecimientos. Rahner no llegaba a esto en lo que
deca sobre la indisolubilidad de encarnacin y Trinidad inmanente. Pero
slo dando este paso se le da vida a la tesis rahneriana sobre la identi-
dad de la Trinidad inmanente y la Trinidad econmica, porque de este
modo la Trinidad inmanente misma, la divinidad del Dios trinitario, se
pone en juego en los acontecimientos de la historia.
En estas circunstancias, la vinculacin de la Trinidad inmanente y la
Trinidad econmica no se puede reducir a la historia de Jess que va
hasta su resurreccin de entre los muertos. Tambin hay que ver el ejer-
cicio del poder de Dios sobre el mundo por medio del Cristo glorificado
y la devolucin del Reino al Padre al final de los tiempos (1 Cor 15,28)
en la perspectiva de la confrontacin que est aconteciendo en la his-
toria en torno a la divinidad de Dios, del Padre predicado por Jess. Ya
en 1972 sacaba Jrgen Moltmann las consecuencias que se derivan de
esta perspectiva escatolgica de la historia de Jesucristo para la doctrina
de la Trinidad 209, y en 1980 iba a desarrollarlas ms incluyendo tambin
la Pneumatologa 210. Moltmann defiende convincentemente que la glorifi-
cacin del Padre y del Hijo por el Espritu es el acto personal en el que
se expresa con mayor claridad que el Espritu es un sujeto propio junto
a las otras personas trinitarias; y, sobre todo, que esta actividad doxol-
gica del Espritu ha de ser valorada como una relacin intratrinitaria,
pues no se dirige hacia afuera, sino hacia el Padre y el Hijo 211. Pero
dicha glorificacin por el Espritu lleva tambin a cabo tanto la unifi-
cacin del Hijo con el Padre como, segn Jn 17,21, la unificacin de los
hombres con Dios y en Dios 212. Por eso le era posible a Moltmann vincu-
lar la consumacin escatolgica de la historia de la salvacin con la rea-
lizacin plena de la unidad de la vida trinitaria de Dios en s mismo:
Cuando todo est 'en Dios' y 'Dios en todo', la Trinidad econmica
habr sido asumida en la Trinidad inmanente 213. Tambin Robert Jen-
son concibe de manera semejante a la Trinidad inmanente como la fi-
gura definitiva, escatolgica, de la Trinidad econmica, y al Espritu
como el principio y la fuente de dicha consumacin escatolgica 214.
Pero los problemas ms difciles de la tesis _de la identidad de la 359
Trinidad inmanente y la Trinidad econmica surgen en el momento en
209 J. MOLTMANN, El Dios crucificado, Salamanca 1975, 364-382, esp. 380s [1972,
243-255, esp. 254].
210 J. MOLTMANN, Trinidad y Reino de Dios, Salamanca 1983, 138-144, esp. 141ss
[1980, 137-143, esp. 140ss].
211 O.c., 142 y 144 [141 y 143].
212 O.c., 142 (141].
213 O.c., 177s [178].
214 R. W. JENSON, The Triune Identity, Filadelfia 1982, 141s. Con todo, a pesar de
que pone de relieve la reciprocidad de las relaciones trinitarias (142), Jenson con-
cibe todava al Espritu en relacin con un tipo de Trinidad de conciencia agus-
tino-hegeliano y piensa, por tanto, an la unidad del Dios trinitario como sub-
jetividad (144s).
 358 V. El Dios trinitario
que se ha llegado aqu. Walter Kasper tiene razn cuando llama la aten-
cin sobre un malentendido segn el cual con esa identificacin la Tri-
nidad inmanente se disuelve en la econmica 215. Con lo cual a la Tri-
nidad histrico-salvfica se la privara totalmente de sentido y de signifi-
cado. Pues slo tiene sentido y significado si el Dios de la historia de la
salvacin es el mismo que existe de toda la eternidad ... . De ah que
hayamos de encontrar en la Trinidad histrico-salvfica a la Trinidad in-
manente 216: Dios es en su esencia eterna el mismo que se revela histri-
camente.
Con lo dicho se rechaza la idea de un devenir de Dios en la historia,
que imagina que el Dios trinitario no llegara a ser realidad ms que en
la consumacin escatolgica de la historia como resultado del proceso
histrico. Ante la experiencia histrica del hombre, las cosas aparecern
posiblemente de tal manera que la divinidad del Dios predicado por Je-
ss no se mostrar definitivamente hasta el momento de la consumacin
escatolgica de la historia. Es ms, puede que la divinidad de Dios no
sea tampoco objetivamente pensable con independencia de que su Rei-
nado llegue a su plenitud, es decir, que dependa de la realizacin esca-
tolgica del Reino. Pero, con todo, la consumacin escatolgica no ser
ms que el lugar en el que se decida que el Dios trinitario es el Dios ver-
dadero desde un principio, por toda la eternidad. No obsta en absoluto
para ello que su existencia dependa de la consumacin escatolgica de
su Reino. Slo que habr que explicar el significado constitutivo que
tiene la consumacin escatolgica en la comprensin de dicha eternidad.
Recordemos que el acontecimiento pascual no slo es la base del cono-
cimiento de que Jess de Nazaret era ya en su historia terrena el Hijo
de Dios, sino que, adems, en virtud de su funcin confirmatoria, decide
retroactivamente que, en efecto, lo era. Pues bien, exactamente lo mismo
sucede con la consumacin escatolgica del Reino del Dios predicado por
Jess: ella ser la que revele de modo definitivo e irrefutable la divini-
dad de ese Dios decidiendo as la lucha entre el atesmo y la fe: por fin,
pero al mismo tiempo retroactivamente para toda la eternidad; pues el
mismo concepto de Dios implica la idea de eternidad. La realidad de la
resurreccin de Jess no se mostrar tampoco definitiva e irrefutable-
360 mente ms que en el contexto de la resurrecciI:l escatolgica de los
215 W. KASPER, El Dios de Jesucristo, Salamanca 1985, 313 [1982, 335].
216 O.c., 314 [336]. Lo que en cambio no es comprensible es que Kasper diga a
continuacin que no se puede deducir la Trinidad inmanente a partir de la eco-
nmica por medio de una especie de extrapolacin (ibid.). Es discutible que la
palabra deducir sea la adecuada para caracterizar el contexto de fundamentacin
en el que, al menos en la historia del desarrollo del dogma, se pas, sin duda
ninguna, de la Trinidad econmica a la Trinidad inmanente. Pero la existencia
de dicho contexto difcilmente podr ser negada. Y la teologa debera incluso
ponerlo de relieve, pues all es donde encontramos la nica posibilidad de jus-
tificar las frmulas del dogma trinitario.
4. El mundo como historia de Dios 359
muertos, con todas las consecuencias que de ello se derivan para la per-
sona de Jesucristo, consecuencias que la Iglesia saca ya ahora en virtud
de su conviccin de que el mensaje pascual es verdadero.
De modo que al futuro escatolgico de la consumacin de la historia
en el Reino le corresponde un papel extraordinario en la fundamenta-
cin de la fe en el Dios trinitario, pues sobre la base de ese aconteci-
miento se decidir la existencia eterna de Dios, es decir, tambin antes
de la fundacin del mundo. El significado que esto tiene para la rela-
cin entre la eternidad y el tiempo, entre Dios y la creacin, y para la
comprensin del acto creador mismo, como tambin, por tanto, de la
temporalidad de toda la realidad finita, habr que aclararlo en los dos
prximos captulos. Pero, en cualquier caso, la base de todo lo que los
cristianos afirmamos sobre Dios, tanto sobre el Padre como sobre el
Hijo y el Espritu Santo, est en la anticipacin de la consumacin esca
tolgica del mundo en la predicacin de Jess acerca de la irrupcin del
Reino de Dios en el presente de su propia actuacin histrica y en la
correspondiente anticipacin de la resurreccin de los muertos del final
de los tiempos en la resurreccin del Crucificado. Ya la idea misma de
revelacin, cuyo desarrollo da lugar a la concepcin trinitaria de Dios,
se basa en la anticipacin del fin de la historia en la persona y en la
historia de Jesucristo. A la divinidad eterna del Dios trinitario, igual que
a la verdad de su revelacin, les queda an por delante su acreditacin
en la historia. La base histrico-teolgica, econmica, de la doctrina
de la Trinidad concuerda con la estructura histrico-salvfica del con-
cepto de mysterion, decisivo para la comprensin neo testamentaria de
la revelacin. Pero la Trinidad de revelacin implica aqu, como Walter
Kasper dice con razn, la Trinidad esencial, la comunin trinitaria de
Padre, Hijo y Espritu por toda la eternidad. Con lo cual el desarrollo
histrico de la doctrina de la Trinidad en la patrstica, que va del cono-
cimiento de la revelacin del Padre en el Hijo por medio del testimonio
del Espritu a la doctrina de la eterna homousia de Padre, Hijo y Esp-
ritu en la unidad de la esencia eterna de Dios, parece ser un desarrollo
en principio adecuado al objeto del que se trata.
Cuando el desarrollo histrico interpretativo al que nos referimos al
canz un resultado provisional en el dogma de Nicea y de Constantino-
pla, en los aos 325 y 381 respectivamente, la idea de la Trinidadesen-
cial se desprendi de su suelo histrico y tendi a ser comprendida, por
su parte, no slo como la base de todo lo que acontece en la historia,
sino como independiente del curso de la misma, en virtud de la eterni-
dad y de la inmutabilidad de Dios, y, consiguientemente, como inalcan-
zable para cualquier entendimiento creado. Es comprensible. Una vez
que el Hijo y el Espritu haban sido identificados como de la misma
esencia que el Padre. eterno e inmutable, la teologa filosfica helenista
obligaba a colocar a la Trinidad as pensada a una distancia inalcanza- 361

360 V. El Dios trinitario
ble para cualquier realidad creada y finita. La Trinidad inmanente se
independiz de la econmica y se fue convirtiendo cada vez ms en algo
sin funcin salvfico-econmica ninguna 217.
Los inicios de ese proceso pueden observarse ya en Atanasia.
Frente a la argumentacin arriana que intentaba distanciar al Hijo
de la inmutabilidad del Padre, por tener un origen temporal, Ata-
nasia tena que intentar apartar toda idea de devenir y de cambio
del Hijo y de la Trinidad en general (c. Arian. 1, 35s). Segn l tam-
poco la encarnacin habra supuesto ningn cambio para el Hijo
inmortal (1, 48, cf. 1, 62 y 111, 39). Pensar que Dios deviene en
cualquier sentido le pareca un supremo error (1, 63). Las afirma-
ciones de la Escritura en las que se habla de que Jess se hace
o ha sido hecho esto o aquello, no habra que referirlas al Lagos
i.'~
en cuanto tal, sino slo a la naturaleza humana de Jess (11, 8). Con
lo cual el Hijo quedaba apartado de todo lo humano que los Evan-
ios relatan de Jess. Ni siquiera en lo que toca al conocimiento
teolgico de Dios estaba dispuesto Atanasia a reconocer un cam-
bio, una aparicin gradual de la Trinidad: Qu religin va a ser
sa que ni siquiera es siempre la misma, sino que tiene que per-
feccionarse con el paso del tiempo mostrndose en un momento de
una manera y en otro de otra? Porque es probable que siga aumen-
I dencia del Padre como fuente de la divinidad 219, bien en un cierto de-
tando, y sin parar ... (1, 17).
Hoy podemos ver que la contraposicin de la Trinidad eterna a todo
cambio histrico signific la unilateralizacin de la teologa trinitaria
y el aislamiento de su base bblica. Hay que propugnar la revisin de
esta situacin. Pero la problemtica que ello implica es bastante mayor
de lo que era consciente la teologa hasta ahora. Para poder pensar la
unidad de la Trinidad inmanente y la Trinidad econmica hay que de-
sarrollar una idea de Dios capaz de abarcar en la unidad de un nico
concepto no slo el ms all de la esencia divina junto con su presencia
en el mundo, sino tambin la eterna identidad de Dios consigo mismo
junto con la problemtica situacin de su verdad en el transcurso de la
historia y con el hecho de que sea la consumacin final de la historia la
que decide sobre dicha verdad.
Al mismo tiempo hay que expresar de manera nueva cmo estn uni-
das las tres personas en el Dios uno. La cuestin de la unidad de Padre,
Hijo y Espritu en la unidad de la esencia divina y la cuestin de la uni-
dad de la Trinidad inmanente, as pensada, con la Trinidad econmica
362 van estrechamente unidas entre s: la unidad de Dios en la trinidad de
personas tiene que contener a un tiempo en s misma la razn de la
diferencia y de la unidad de la Trinidad inmanente y la Trinidad eco-
nmica.
217 W. KASPER, O.C., 297 [318]. Cf. tambin D. WENDEBOURG, Geist oder Energie. Zur
Frage der innergottlichen Verankerung des christlichen Lebens in der byzantinis-
chen Theologie, Munich 1980, esp. 182ss, sobre Atanasio, y 44ss sobre la configu
racin final de las tendencias procedentes de los Padres de siglo IV en G. Palamas.
4. El mundo como historia de Dios 361
Con lo dicho en este captulo acerca de las relaciones mutuas entre
Padre, Hijo y Espritu no se han solucionado an las tareas ~eolgicas
que acabamos de apuntar. Tambin es cierto que estn todavIa por re-
solver en el contexto ms amplio de la teologa en general. La razn de
la unidad de la Trinidad inmanente y la Trinidad econmica no la expli-
ca la tesis de la interaccin entre la esencia y la revelacin de Dios,
como tampoco se llega a la idea de la unidad de las tres personas con
su unin en una pericoresis recproca 218. La pericoresis presupone que
la unidad de las tres personas est fundamentada ya en otro lugar. Ella
no puede ms que manifestarla. Su punto de partida ser siemp.r~, si se
la considera slo en s misma, la trinidad de personas. La aCCIOn con-
junta de las tres personas tanto hacia adentro como hacia afuera no es
capaz de dar razn de su unidad, por ms que una unidad fundamentada
ya de otra manera pueda encontrar su expresin en dicha accin con-
junta. De ah que la doctrina trinitaria tradicional no haya fundamen-
tado la unidad de las personas en su pericoresis, sino bien en su proce-
sarrollo de la autoconciencia divina. Hoy ya no podemos seguir estos
caminos por los que la tradicin fundamentaba la trinidad de las per-
sonas partiendo de la unidad del Padre o de la esencia divina, porque
nos llevaran o al subordinacionismo o al sabelianismo. No cabe duda
de que la unidad de Padre, Hijo y Espritu .se pone de ma~ifi.est~, en su~
relaciones histrico-salvficas -que se defmen por autodlstlnclon reCI-
proca- y, en particular, en su accin conjunta dirig~~a a que l~ mo~ar
qua del Padre se ponga de manifiesto en la creaCIOn (cf. mas arnb~
las p. 351ss). Pero dicha accin conjunta de las tres p::sonas y su ~ecI
proca pericoresis han de ser entendidas como expresIOn de la umdad
de su esencia divina. Y para ello tenemos que plantear expresamente el
tema de la idea de la esencia divina en cuanto tal. El tratamiento de
esta idea ha de mostrar si se puede pensar que el Dios uno sea de tal
manera trascendente Y est, al mismo tiempo, de tal modo presente en
el curso de la historia de salvacin que los acontecimientos histricos
signifiquen realmente algo para la identidad de su esencia eterna. Y te~-
dr que mostrar tambin si se puede pensa~ el concepto d~ la esenCia 363
divina como el compendio sinttico (InbegnffJ de las relaCIOnes entre
Padre, Hijo y Espritu, a diferencia de aquella otra idea ontolgica de
218 Las correspondientes reflexiones de J. MOLTMANN, Trin!~ad y Rein? .de Dios,
Salamanca 1983, 177 Y 191 [1980, 177 y 191] po?en de mamfesto ~as. difIcultades
con las que se encuentra confrontada .la teolo~Ia c~n el redescubnmIento del ca-
rcter personal concreto de las relaCIOnes tnmtanas en el contexto de la eco-
noma divina de la salvacin. . .,
219 Cf., ms arriba, las notas 69s. En sus rdlexiones ~~bre la c~nStItucIOn d.e
la Trinidad ). MOLTMANN, O.C., 181s [182s] recurre tambIe~, a destal Ide~d c~nJrafl
ciendo as su propio postulado acerca de la fundamentacIOn e a um a e as
tres personas en su comunin recproca (167s [167s]). Cf. la crtica que le hace
R. Olson a este respecto en el artculo citado ms arriba en la nota 201.

362 v. El Dios trinitario
esencia que Agustn se crea obligado a presuponer (cf. ms arriba
nota 196).
Todo esto no deber ser un intento de deduccin del tro trinitario
a partir de la unidad de la esencia divina. Se trata simplemente de la
tarea de pensar la unidad de la vida y de la esencia divina que se ha
revelado en las relaciones mutuas entre Padre, Hijo y Espritu. Esto
exige un concepto de esencia en el que la categora de relacin no sea
algo extrnseco. Pero lo que no exige en modo alguno es que a partir
de la esencia una de la divinidad se tenga que deducir la trinidad de
Padre, Hijo y Espritu, aparecida ya en el acontecimiento revelatorio.
El Padre, el Hijo y el Espritu son figuras del Dios eterno que no pueden
ser deducidas de ninguna otra cosa. No sufren ninguna gnesis a partir
de nada distinto de ellas mismas. Incluso la unidad de su esencia no
puede ser encontrada ms que en sus concretas relaciones vitales.
Tratar temticamente de dicha unidad es tarea de una doctrina de la
esencia y de los atributos de Dios contextualizada en la teologa cristiana.
Con ella la doctrina del Dios trinitario llega a una conclusin provisional.
Provisional, porque bajo el signo de la unidad de Trinidad inmanente y
Trinidad econmica todo lo que queda de la dogmtica: la doctrina de
la creacin, la cristologa y la doctrina de la reconciliacin, la eclesiologa
y la escatologa, todo forma parte del desarrollo completo de la doctrina
de la Trinidad. De ah que en todas estas partes de la teologa sistemti-
ca, an por tratar, tendremos que hablar siempre expresamente de su
relacin con la doctrina trinitaria. y, a la inversa, la doctrina trinitaria
de Dios es un resumen anticipador de todo el contenido de la dogmtica
cristiana. Pero en un sentido provisional la exposicin de la concepcin
de Dios contenida en la autorrevelacin del Dios bblico, acontecida en
la historia de Jesucristo, s que concluye con el tratamiento de la unidad
de Dios en la trinidad de Padre, Hijo y Espritu. Pues por encima de su
unidad ya no se puede decir ms de Dios. La cuestin es slo cul es la
cualidad concreta de la unidad divina. Tampoco la doctrina trinitaria
va ms all de la idea de la unidad de Dios para asociarle alguna otra
cosa: eso sera idolatra. A la fe trinitaria del cristianismo lo nico que
le importa es la vida concreta, diferenciada en s misma, de la unidad
divina. De modo que la doctrina de la Trinidad es, efectivamente, un
364 monotesmo concreto 220. Con lo cual se diferencia de determinadas
220 W. KASPER, El Dios de Jesucristo, Salamanca 1985, 355 [1982, 358], con refe-
rencias a J. E. Kuhn y a F. A. Staudenmaier. K. BARTH, Kirchliche Dogmatik 1/1,
370s deca, con razn, que la Iglesia, con su doctrina de la Trinidad, defendi
frente a los antitrinitarios precisamente la idea de la unidad de Dios y, por tanto,
el monotesmo ... . J. MOLTMANN, Trinidad y Reino de Dios, Salamanca 1983, 155ss,
cf. 26ss [1980, 154ss, cf. 28ss], de acuerdo con mis reflexiones de Die Subjektivitiit
Gottes und die Trinitiitslehre: Kerygma und Dogma 23 (1977) 25-40 (ahora en Grund-
fragen systematischer Theologie n, 1980, 96-111, esp. 109ss), ha planteado diver-
sas y justas objeciones a la interpretacin que Barth hace del monotesmo cris-
363
4. El mundo como historia de Dios
ideas acerca del Dios uno, localizado en un abstracto ms all, y acerca
de una unidad abstracta que excluye de s toda pluralidad y que de hecho
convierte al Dios uno en un mero correlato del mundo del ms ac y de
la pluralidad de lo finito.
Sobre la base de un concepto de unidad diferenciada en s misma se
podr, por fin, definir de un modo completo la idea de las personas
trinitarias. Hasta ahora slo hemos podido introducirla provisionalmente
(cf. ms arriba junto a la nota 186), porque el concepto de la esencia
divina y el sentido de su unidad estaban todava por aclarar. Y as, por
ejemplo, no pudimos mostrar an por qu las personas trinitarias, aun
cuando sean centros de actuacin independientes y no meros modos de
ser de un nico sujeto divino, no son, sin embargo, diversos ejemplares
distintos de un mismo gnero o de una misma clase, como presupona
Basilio de Cesarea al explicar el concepto de persona (cf. ms arriba
junto a la nota 50). Como para tratar esta cuestin hay que aclarar antes
la idea de la esencia divina, tendremos que volver de nuevo en el prximo
captulo sobre el concepto de persona y sobre la relacin entre esencia
y persona. Pero la mayor clarificacin alcanzable para la teologa, por
lo que toca a la comprensin de las relaciones personales concretas den-
tro de la unidad de la vida de Dios, se podr conseguir slo con la expo-
sicin de la economa divina de la salvacin.
tiano (KD 1/1, 371) por medio de la idea de que Dios es un nico sujeto que se
revela a s mismo. Ahora bien, estas objeciones no justifican el abandono del con-
cepto mismo de monotesmo ni, mucho menos, que se haga de l objeto de pol-
mica teolgica, como acontece con Moltmann (o.c., 145ss, 156 [144ss, 156]; cf. ya, del
mismo, El Dios crucificado, 1975, 353 [1972, 236ss]). Habr que pensar que Moltmann
se ha equivocado en su opcin terminolgica. Porque tampoco l pretende negar la
unidad de Dios en cuanto tal (cf. slo Teologa y Reino de Dios, 166ss, 192s [166ss,
193s]). Yo no me puedO sumar por eso a la acusacin de tritesmo que se le ha
hecho (cf. ya mis Grundfragen systematischer Theologie n, 110, nota 34), aunque
tambin W. Kasper perciba en sus expresiones un peligro tritesta (o.c., 336, nota
183 [360, nota 183]). Lo que Moltmann rechaza en real~dad es un. monotesmo
abstracto, no trinitario, como el que se defenda en el SIglo XIX baJO el nombre
de tesmo. Con eso no se toca la unidad de Dios en cuanto tal. Otra cuestin
distinta es que Moltmann haya conseguido formular de un modo conceptualmente
adecuado la unidad del Dios trinitario con sus reflexiones sobre la pericoresis tri-
nitaria por un lado, y, por otro, sobre la constitucin de la Trinidad a partir
del Padre como fuente de la divinidad.
 Captulo VI 365

LA UNIDAD DE LA ESENCIA DIVINA

Y SUS ATRIBUTOS

1. LA SUBLIMIDAD DE DIOS Y LA TAREA DE DAR CUENTA

RACIONALMENTE DE LO QUE SE DICE DE EL

Cualquier intento razonable de hablar de Dios, es decir, todo discurso

crticamente consciente de sus condicionamientos y de sus lmites, ten-
dr que empezar y terminar reconociendo la sublimidad incomprehensi-
ble de Dios que supera todos nuestros conceptos. Empezar, porque ese
sublime misterio al que llamamos Dios est desde un principio cerca
del hablante, como lo est de todas las creaturas, y abarca y sostiene
toda nuestra existencia con anterioridad a cualquier acto cognitivo nues-
tro, siendo, por tanto, tambin la condicin suprema de toda reflexin
sobre l y de todo intento de comprenderle. Pero todo conocimiento de
Dios tendr que terminar con el reconocimiento de su incomprehensible
sublimidad porque toda afirmacin sobre Dios, en tanto que exprese una
cierta conciencia de aquello a lo que se refiere, apunta ms all de ella
misma. Todo intento de dar cuenta racionalmente de nuestro discurso
sobre Dios se mueve entre aquel comienzo y este final.
La sublimidad de Dios supera cualquier capacidad humana de com-
prender. Pero de ah no se sigue en absoluto que sea mejor callarse que
hablar de Dios, como tampoco se sigue que sea imposible pensar algo
definido cuando hablamos de l!. Al contrario, la humanidad ha hablado

! A la tesis abstracta de que no se puede saber nada acerca de Dios Hegel le

objetaba, con toda razn, que priva a la idea de Dios de la ms mnima definicin
de contenidos (El concepto de religin, ed. de A. Ginzo, Mxico/Madrid/Buenos
Aires 1981, 94ss [PhB 59, 40s]) y que, adems, es expresin de una postura que
convierte de hecho en absoluto al yo finito (181ss [137ss]). De modo que si se
pretende presentar como humildad esa postura, porque el yo renuncia a cualquier
conocimiento de un ser existente en Y por s mismo, no queriendo conocer nada
acerca de Dios, pues Dios y sus ele~entos determinantes quedan fuera de l, di-
cha humildad... es ms bien soberbIa (182 [137]). El yo hace el hipcrita pre-
26
 366 VI. Unidad y atributos de Dios
tanto a lo largo de su historia de Dios y de los dioses, y tambin del
nico Dios, que es fcil sopesar lo que perdera y lo que se empobrecera
con la desaparicin de la palabra Dios de nuestro lenguaje ordinario 2.
y que pensar hay aqu ms bien demasiado que demasiado poco. Es
366 justamente la diversidad y complejidad de todo lo que hay que refle-
xionar al respecto, la que nos hace ms lcidos acerca de todas las di-
mensiones del tema y la que nos conduce a un conocimiento cada vez
ms profundo de la incomprehensible sublimidad de la esencia divina 3,
Caer en la cuenta de que las cosas son as no tiene por qu llevarnos
a renunciar al esfuerzo de la conceptualizacin. Al contrario, el conoci-
miento de la incomprehensible majestad de Dios se le muestra precisa-
mente a la disciplina del pensamiento conceptual. Los mayores esfuerzos
de conceptualizacin que ha visto la historia del pensamiento se han
hecho sin duda ninguna en el campo del conocimiento de Dios. Es cierto
que los resultados se han revelado insuficientes una y otra vez, porque
el concepto, aun pudiendo pensar lo infinito, no puede aprehenderlo de
modo infinito. Pero los esfuerzos no han sido, por eso, intiles, pues son
pasos en un camino cuyo final es imprevisible, cuyo fin, en cambio, nos
es ya cercano mientras andamos el camino. De acuerdo con la tradicin
bblica, a quien se pregunta por Dios, a quien le bu~a, Dios mismo le ha
prometido su cercana: si me buscis con toda el alma, yo me har el
encontradizo (Jer 29,13s). Y en el sermn del monte Jess remacha:
buscad y hallaris (Mt 7,8). Es indudable que esta exhortacin y esta
promesa no se dirigen slo ni principalmente al conocimiento conceptual
de Dios, pero lo incluyen tambin. Los grandes desvaros en el campo
del conocimiento de Dios no se producen cuando los hombres son cons-
cientes de que su entendimiento est siempre por debajo de la grandeza
de ese objeto, sino cuando toman equivocadamente sus limitadas ideas
por la cosa misma.
Ahora bien, el hallazgo de Dios se les ha prometido a quienes le
buscan donde se le puede encontrar (Dt 4,29). Es una bsqueda a la luz
de la memoria de la alianza de Dios (ibid., 30s). Como sucede en todo
buscar, la bsqueda y la pregunta por Dios presuponen ya un cierto
conocimiento de lo que se busca. Y as, la bsqueda filosfica de la
figura verdadera de la realidad divina presupona ya en sus inicios
sentndose como humilde, mientras que no es capaz de apartarse del orgullo de
la vanidad y de la inanidad (182 [138]).
2 Cf. ms arriba el captulo I1, 1 (65ss).
3 Segn Kant lo sublime es aquello que es grande por encima de toda compa-
racin (Crtica del juicio, ed. de M. G. Morente, Madrid 1914, 135 [A 80]), una
grandeza solamente igual a s misma (138 [A 83]). En virtud de sus vinculaciones
con la idea de lo infinito, lo sublime supera <<la escala de los sentidos (139 [A 91])
y, por tanto, tambin todo lo dado en la naturaleza (140ss [A 108, cf. 103]). Sobre
las implicaciones que esto tiene para la teologa de la creacin, cf. H. G. REDMANN,
Gott und Welt. Die Schopfungstheologie der vorkritischen Periode Kants, 1962, 55ss.
1. La sublimidad de Dios 367
entre los griegos un conocimiento previo de Dios -en ese caso el cono-
cimiento del mito-, sin que obste para ello que, en cuanto pregunta
por la verdadera figura de la divinidad, se volviera crticamente contra
las respuestas complejamente contradictorias del mito. Ms tarde tam-
bin el Dios de la Biblia pasara a formar parte, aunque de otra manera,
de los presupuestos de la bsqueda filosfica. De otra manera, porque
el Dios de los judos y de los cristianos es l mismo una figura, es ms, 367
la figura concreta de la unidad de lo divino que la teologa filosfica
antigua le contrapona a los dioses del mito. La crtica filosfica no pue-
de tampoco, por eso, adoptar frente al Dios de la Biblia la misma forma
que adoptaba frente a las figuras divinas del mito antiguo. Si es lcida
para percatarse de la situacin objetiva, no puede contraponer al Dios
de los judos y de los cristianos otra figura de la divinidad autnoma
respecto de l, como lo haca la teologa natural de los filsofos en su
confrontacin con la mitologa politesta. Le queda todava, por supues-
to, la tarea de hacer una crtica del antropomorfismo de las concepcio-
nes religiosas de Dios y la tarea de formular las condiciones lgicas de
la idea del nico Dios como origen del mundo en su totalidad. Pero este
tipo de reflexin crtica ha sido asumido en muy buena medida por la
teologa cristiana misma, de modo que en este punto no tiene por qu
darse una contraposicin de principio entre la teologa filosfica y la
cristiana. Una contraposicin as se dara ms bien, desde el Medievo
latino, en referencia a la vinculacin de la teologa a la tradicin. Pero,
aunque no cabe duda de que caracteriza los diversos puntos de partida
y los distintos modos de proceder, teolgicos y filosficos, tampoco es
sta una contraposicin de principio ms que cuando se piensa equivo-
cadamente, por una parte, que la vinculacin de la teologa a la autoridad
de la Escritura y de la doctrina de la Iglesia implica que la verdad de
sus contenidos est ya decidida de antemano y cuando, por otra parte,
la filosofa cree poder ofrecer una fundamentacin de la doctrina filo-
sfica de Dios completa y acabada sin tener en cuenta la experiencia y
la tradicin religiosas. Hay, sin duda ninguna, una cierta sabidura del
mundo que ignora por completo la locura de la cruz. Pero no est dicho
en ningn sitio que la teologa filosfica est encadenada a ese tipo de
sabidura.
A Dios nadie lo ha visto nunca, pero el Hijo nico, que est en el
seno del Padre, nos lo ha dado a conocer (Jn 1,18). Al Dios que ha-
bita en una luz inaccesible (1 Tim 6,16) lo conocemos por medio del
Hijo (cf. Mt 11,27). Por eso, quien quiera conocer al Dios incomprehen-
sible tiene que atenerse al Hijo. Este es el sentido de la distincin
que Lutero haca entre deus revela tus y deus absconditus 4. El complejo
4 Lo ha p~esto acertadamente de relieve E. JNGEL, Quae supra nos, nihil ad nos
(1972), en Entsprechungen. Theologische Erorterungen, Munich 1980, 202-251, esp.
229ss.
 368 VI. Unidad y atributos de Dios
concepto de deus absconditus junto con el ocultamiento de Dios para el
pecador, tanto en su obra salvadora como en su juicio, junto con sus
inexcrutables designios, abarca tambin la incomprehensibilidad de su
esencia 5. Pues bien, la esencia de este Dios, que de otro modo perma-
necera incomprehensible, se nos pone de manifiesto en su revelacin
368 en el Hijo. Y cuando se nos manifiesta, el Dios oculto queda revelado:
Sic faciam: ex deo non revelato fiam revelatus, et tamen idem Deus
manebo 6. Ahora bien, este proceso no se completar hasta el eschaton.
De todos modos est claro que Lutero no quera propugnar ningn dua-
lismo entre un Dios revelado y un Dios oculto. Lo que sucede, mientras
el proceso y la salida de la historia estn abiertos, es que hay una ten-
sin entre esos dos aspectos de la nica realidad divina. El Dios que
permanece oculto en su gobierno del acontecer del mundo y en el destino
individual del hombre, slo al final de la historia ser reconocible por
todos de modo definitivo como idntico con el Dios revelado en Jesu-
cristo. Este es justamente el motivo por el que la teologa tiene que
mantener ambos aspectos de la realidad divina, aun cuando su unidad
no resulte visible sin ms: una tensin que se pone de manifiesto, entre
otras cosas, en la tensin existente entre el discurso filosfico y el dis-
curso teolgico sobre Dios.
y en medio de las contradicciones de la experiencia histrica tambin
la unidad de Dios permanece oculta, es decir, que el Dios que acta en
el acontecer del mundo sea uno con la revelacin de su amor en Jesu-
cristo. Lo que aqu est en juego es la unidad del Dios trinitario. Eber-
hard Jngel nos ha llamado la atencin sobre cmo para Lutero la Tri-
nidad no pertenece en absoluto al ser oculto de Dios, pues Dios se nos
ha revelado en Jesucristo como el Dios trinitario 7. Pero la distincin
entre Dios oculto y Dios revelado tiene lugar justamente en las relacio-
nes trinitarias. Lutero vea en Jn 14,9 un testimonio de la unidad del
Dios oculto con el Dios revelado: Qui enim me videt, inquit Christus,
videt et patrem ipsum (WA 43, 459, 30s). Lo cual presupone implci-
tamente que la relacin entre el Padre y el Hijo nos remite a la dis-
tincin entre el Dios oculto y el Dios revelado. No en el sentido de que
el Padre se identificara con el Dios oculto, mientras que el Hijo encar-
nado sera el Dios revelado. Pero en el acontecimiento revela torio el
Dios oculto se nos revela como el Padre de Jesucristo y la unidad del
5 Cf. H. BANDT, Luthers Lehre vom verborgenen Gott, Berln 1958, 99ss.
6 WA 43, 459, 24s, cf. Theologische Realencyclopiidie V, 5658 a. Ya en 1525, al
final del De servo arbitrio, Lutero apuntaba a la disolucin de la contraposicin
entre deus absconditus y deus revelatus en virtud de la lumen gloriae: WA 18,
785, 20ss. H. Bandt dice que dicha contraposicin se va transformando con pau-
latina claridad en sucesin histrica. Ahora bien, a este lado de la plenitud esca-
tolgica slo la fe tiene acceso a la unidad de deus revelatus y deus absconditus
porque ella est vuelta al futuro de Dios por encima de todas las experiencias
actuales.
7 Cf. l.c., 227, 237s, 246s.
1. La sublimidad de Dios 369
Dios oculto con el Dios revelado se pone de manifiesto en la unidad
del Padre con el Hijo. Ahora bien, si para Lutero la unidad del Dios
oculto con el Dios revelado no se revelar definitivamente ms que a
la luz de la gloria escatolgica, lo dicho significa que es la unidad del
Dios trinitario mismo la que permanece todava oculta en el proceso de
la historia. No son las diferencias trinitarias entre Padre, Hijo y Espritu
las que estn ocultas. Esta diferenciacin es justamente la que carac- 369
teriza a la realidad divina que se nos manifiesta en el acontecimiento
de la revelacin. Lo que permanece oculto es la unidad de la esencia
divina en ese su ser diferenciado.
Por lo general, la tradicin teolgica pensaba en este punto a la in-
versa: la existencia y, ms an, la esencia del Dios uno eran tenidas por
accesibles para el conocimiento racional a partir de las obras de la
creacin; las diferencias trinitarias, en cambio, no son conocidas ms
que por medio de una revelacin especial. Al misterio de la Trinidad
se le subordinaba, en este sentido, a las proposiciones referentes al Dios
uno y a sus atributos.
Nos bastar aducir como ejemplo del tratamiento del tema en
la Dogmtica protestante antigua el caso del tratado de Dios de
David Hollaz (1707). Porque la tendencia que queremos mostrar
aqu, aunque se encontraba ya presente en Calov y en Quenstedt,
se expresa de una manera especialmente clara en la fase tarda de
la dogmtica protestante antigua en este caso de Hollaz. El habla
del sanctae Trinitatis mysterio como de un sublimi et arduo (!)
articulo fidei (Examen theol. 1, 401). En cambio, la descriptio Dei
como essentia spiritualis independens se encuentra tanto en la
doctrina <<natural acerca de Dios, propia de la razn que se re-
monta de los efectos creados al Creador (324, obs. 3), como en el
testimonio revela torio de la Escritura, aunque, al parecer, este l-
timo es longe solidius (ibid. obs. 4). En cuanto al contenido, la
revelacin no le aade a aquel conocimiento general del Dios uno
ms que la trinidad de personas <addit autem mentionem trium
personarum Divinitatis, sine qua non est completa Definitio veri
DEI: ibid.). La teologa catlica neoescolstica presentaba la cues-
tin de un modo semejante. As, pOI;- ejemplo, Matthias Joseph Schee-
ben dice que el conocimiento natural de Dios alcanza a todas aque-
llas propiedades de Dios ... sin las que no se le podra pensar como
la causa primera y suprema de todas las cosas que podemos per-
cibir. Es demostrable que entre dichas propiedades se encuentran
todos los atributos de Dios que le asigna de hecho la revelacin so-
brenatural y que le corresponden en y por su esencia y naturaleza,
comn a las tres personas (Handbuch der katholischen Dogma-
tik 11, 1875= Ces. Schriften IV, 1948, 28 n. 64). La nica excepcin
que Scheeben hace es la referente a dichos atributos en tanto en
cuanto se les pone en relacin con las obras externas sobrenatu-
rales de Dios (ibid.). En cambio, la trinidad de las personas di-
vinas (estara) ... no slo relativa, sino absolutamente ... por encima
del campo del conocimiento natural (ibid. n. 66).
 370 VI. Unidad y atributos de Dios
Este modo de ver las cosas delata una minusvaloracin de los pro-
blemas con los que se tiene que enfrentar la teologa racional o filosfica
en la Modernidad y, adems y sobre todo, una completa falta de refle-
xin respecto del alcance de la razn natural en la interpretacin de los
datos histricos, como son los textos bblicos. A los testimonios bblicos
se los toma solamente como documentos de autoridad sobrenatural, no
como textos insertos en la historia de la religin cuya interpretacin le
puede proporcionar perfectamente a la razn natural determinadas
conclusiones respecto a la comprensin de Dios implcita en ellos, aun
370 cuando la verdad de dicha comprensin quede todava sin decidir para
ella. Desde el punto de vista de la historia de la religin, el camino que
condujo a la configuracin de la doctrina de la Trinidad en el cristia-
nismo tiene su punto de partida en el mensaje y en la historia de Jesu-
cristo y no cabe duda de que su desarrollo teolgico, a la luz de la fe
pascual, se hizo por medio de argumentos de razn natural. De modo
que a la conviccin acerca de una trinidad de hipstasis divinas y de su
homousia se lleg como resultado de una historia interpretativa, obstacu-
lizada, ciertamente, aqu y all a lo largo de la evolucin de la teologa
patrstica por los diversos prejuicios de los que en ella tomaban parte,
pero basada en la lgica del objeto mismo que se interpretaba. Por eso
se hizo muy difcil comprender la trinidad de Padre, Hijo y Espritu
como expresin de una esencia divina una e idntica. Lo que constitua
el problema central de la teologa cristiana de la Trinidad despus de
que el dogma de Nicea y de Constantinopla sali adelante en el siglo IV
no era la trinidad, sino la unidad del Dios trinitario. La dificultad se
planteaba respecto a la relacin de la doctrina cristiana de Dios con la
alternativa del monotesmo no trinitario, tal y como ste se presentaba
frente al cristianismo en el judasmo y en el islamismo. Pero adems el
problema apareca tambin en el seno mismo de la teologa cristiana
al intentar aclarar la relacin existente entre la trinidad y la unidad de
Dios. Cmo pensar la unidad de la esencia divina para darle lugar ala
trinidad de Padre, Hijo y Espritu? He ah la cuestin. Y una solucin
satisfactoria no puede venir ni de la concepcin que ve el fundamento
de la unidad de Dios en el Padre, en cuanto origen y fuente de la divini~
dad, ni tampoco de la deduccin de la trinidad a partir del concepto de
la unidad de Dios como espritu o como amor.
La teologa de la Iglesia antigua era sin duda consciente de que la
incomprehensibilidad de Dios se refiere ya a la esencia del Dios vivo y
a sus atributos, no slo a las proposiciones de la doctrina de la Trinidad.
Gregario Nacianceno subrayaba la incomprehensibilidad de la esencia
divina frente a la fijacin arriana de la idea de Dios en el concepto de la
carencia de origen (or. 28,10). Y Gregario de Nisa la fundamentaba en
1. La sublimidad de Dios 371
su doctrina de la infinitud de Dios 8: si Dios es infinito, de ah se sigue
que el hombre no puede definir acabadamente la esencia de Dios, pues
es invadeable (aOL#"t"lj"t"OV) 9. Pero en el concepto de infinitud se
funda tambin la incomprehensibilidad de la unidad de Dios en el con-
texto de la doctrina de la Trinidad. De ah que Gregario haya podido
hablar en su Gran Catequesis sobre el misterio de la Trinidad, de 371
cmo es contable, pero sustrada a toda cuenta; cmo ha de ser conside-
rada en separacin, pero como unidad (3,1). Con todo, no se trata aqu
sino de una aplicacin ms de la incomprehensibilidad general de la esen-
cia de Dios derivada de su infinitud 10. De acuerdo con ello, para Juan Da-
masceno tampoco es slo la Trinidad la que es ilimitada e incomprehen-
sible, sino que tambin lo es ya la esencia del Dios uno (fid. orth. 1, 5;
cf. 1, ls). La trinidad de las personas divinas, igual que la unidad de
Dios y los atributos que describen su trascendencia por encima de todo
10 finito, slo forma parte de nuestro conocimiento de Dios porque l
no nos ha dejado totalmente en la ignorancia respecto de s mismo (1,2).
Pero con todo ello no conocemos la esencia de Dios. Pues todas estas
afirmaciones designan no 10 que l es, sino 10 que no es. Quien quiere
indicar en qu consiste la esencia de una cosa tiene que decir 10 que es,
no lo que no es (ibid.).
A diferencia de Gregario de Nisa, el Damasceno, siguiendo la teologa
apoftica del Areopagita, argumentaba sobre la incomprehensibilidad de
la esencia divina recurriendo a su heterogeneidad respecto de todo 10
creado. La escolstica latina le sigui en ello. Segn Toms de Aquino,
nuestro intelecto no es capaz de comprender la esencia de Dios (<<divina
substantia) porque, a causa de su inmensidad, dicha esencia sobrepasa
todo concepto que nos podamos hacer (c. Gentes 1, 14). De ah que en la
Suma Teolgica, despus de exponer los argumentos a favor de la exis-
tencia de Dios, trataba de su esencia (<<quid sit) primariamente bajo el
punto de vista de lo que no es, removendo ab ea ea quae ei non con-
veniunt (STh 1, 3). Pero en comparacin con la argumentacin del Ni-
seno a partir del concepto de la infinitud de Dios, este procedimiento
tiene la desventaja de que se le tienen que proporcionar por otro camino
los contenidos que ha de negar, es decir, determinadas proposiciones
positivas. La base para ello est, tanto para Toms como ya para Juan
8 E. MHLENBERG, Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor van Nyssa. Gregors Kri-
tik am Gottesbegriff der klassischen Metaphysik, Gotinga 1965, 100-118, esp. 102s
sobre el Contra Eunomium 111, 1, 103 (Jaeger 11, 38, 17ss).
9 Ibid., 141s sobre Contra Eunomium 1, 368s (Jaeger 1, 135s) y 11, 69 (246, 14-16).
Mhlenberg ha mostrado con todo detalle (147-165) que en esta idea se halla el
arranque de la mstica del conocimiento de Gregorio, la cual describe el. ascenso
al conocimiento de Dios como un camino sin fin que, precisamente en cuanto tal,
participa de la infinitud de Dios.
10 ef. MHLENBERG, o.c., 133s. El concepto de la infinitud prohbe, en particular,
la suposicin de un compuesto a partir de tres unidades esenciales distintas. La
infinitud de Dios implica la simplicidad de su esencia (122-126).
 372 VI. Unidad y atributos de Dios
Damasceno, en la idea de la causalidad primera de Dios. Los predicados
negativos que le diferencian de todos sus efectos, de las creaturas, se
basan en el concepto de Dios como causa primera. Pero de la causalidad
primera se deriva tambin la posibilidad de formular proposiciones po-
sitivas acerca de Dios como causa de las perfecciones creaturales. Y as,
Juan de Damasco a las proposiciones apofticas les aada predicados
positivos, catafticos (fid. orth. I, 12), que remiten a la causa divina las
perfecciones halladas en sus efectos creados. Pero, en contra de lo que
cabra esperar, despus de haber negado convincentemente que de los
predicados negativos de Dios se siga un conocimiento de su esencia
372 (cf. ms arriba), ahora no vuelve a plantear la cuestin. En este caso de
las proposiciones positivas el Damasceno no hubiera podido conseguir
una base slida para la incomprehensibilidad de Dios ms que por medio
de la argumentacin de Gregorio de Nisa, es decir, partiendo del con-
cepto de la infinitud de Dios. Mas de nuevo aqu volva a seguir al Pseudo-
dionisio Areopagita aadindoles a los predicados negativos de Dios otros
positivos. El Areopagita, en su obra sobre los nombres de Dios, haba
desarrollado el famoso mtodo de las tres vas del conocimiento de Dios
que habra de ser considerado como modlico hasta bien entrado el si-
glo XIX. Eran la via negationis (a.q>a~pCTEwt;"), eminentiae (1tEpoxic;) 1956, 191, n. 83; cf. tambin 183a, 67 y, adems, Ord. 1, 3, 1: vol. III, 1954, 18-29,
y causalitatis (ai.-cCac;) 11. Las dos ltimas van estrechamente vincula-
das entre s. Pues la induccin que se remonta de los efectos a la causa
parte del supuesto de que las perfecciones que le han sido comunicadas
a los efectos han de pertenecerle a la causa en un. grado ms alto y, por
tanto, pueden ser predicadas de ella de modo superlativo. Al mismo
tiempo se niega que las imperfecciones creaturales tengan cabida en
dicha causa.
Tambin Toms de Aquino les aada a las proposiciones negativas de cambio histrico, es algo fundamental frente a la fijacin conceptual de la
de la teologa apoftica sobre la esencia de Dios otras proposiciones po-
sitivas, predicadas de la causa divina segn el esquema de las tres vas
del Areopagita. Sin embargo, l segua manteniendo la incomprehensi-
bilidad de la esencia divina para todo conocimiento creado 12. Porque las
perfecciones creaturales que tenemos que remitir a Dios -en cuanto
causa primera del mundo- en la esencia divina, que es infinita y origen
11 De divo nom VII, 3 (MPG 3, 871s). El Areopagita, por su parte, tomaba este
esquema de la filosofa platnica, en cuya escuela lo encontramos ya en el Didas-
kalikos de Albino, del siglo n.
12 En STh 1, 12, 7, Toms distingue un comprender en el sentido estricto de
la palabra y otro en un sentido amplio. En sentido estricto significa el conoci-
miento completo de una cosa a partir de sus principios < ... illud comprehenditur
quod perfecte cognoscitur; perfecte autem cognoscitur quod tantum cognoscitur
quantum est cognoscibile). En este sentido Dios, por ser infinito, es siempre in-
comprehensible para cualquier intelecto creado. Pero Toms aade que se puede
hablar de comprender en un sentido amplio de la palabra contraponindolo a la fal-
ta de juicio (ibid., ad 1: Alio modo 'comprehensio' largius sumitur secundum quod
comprehensio insecutioni opponitur).
1. La sublimidad de Dios 373
primero de todo, se realizan al modo de una unidad indivisa 13. Aqu est
la raz de la doctrina del Aquinate segn la cual las designaciones posi-
tivas de Dios no se adecuan a la esencia divina ms que analgicamente.
y aqu se encuentra tambin la parte de verdad que le corresponde a
dicha doctrina, sin perjuicio de las objeciones que es necesario hacerle
a esta idea de las predicaciones anlogas 14.
13 STh 1, 13, 4 resp.: Quae quidem perfectiones in Deo praeexistunt unite et sim-
pliciter; in creaturis vera recipiuntur divise et multipliciter. En el artculo si-
guiente Toms atribuye esta realidad a la relacin de causalidad existente entre
Dios y la creacin: ... quod divisim et multiplicter est in effectibus, in causa sit
simpliciter et eodem modo (1, 13, 5 resp.).
14 He desarrollado con todo detalle dichas objeciones en mi escrito de Habili-
tacin de Heidelberg, Analogie und Offenbarung (mecanografiado, 1955), hasta aho-
ra no publicado; y las he indicado sumariamente en mi artculo sobre Analogie
del diccionario Religion in Geschichte und Gegenwart, 1957 (3.' ed.), 350-353, esp. 351s.
Lo que, ante todo, no consigui la escolstica fue mostrar que haya que entender
las predicaciones anlogas como un tertium quid con independencia propia situa-
do entre el modo de hablar (o de conceptualizar) unvoco y el equvoco (as, por
ejemplo, STh 1, 13, 5, etc.). Ya Duns Escoto presentaba frente a esta pretensin
la contundente objecin de que toda predicacin anloga exige y presupone siem-
pre una base unvoca (esp. Ord. 1, 8, 1 a 3: Opera Omnia, ed. Vaticana, vol. IV,
esp. 20, n. 30). Guillermo de Ockham y la mayora de los telogos tardomedievales
asumieron tambin a su manera esa crtica del concepto anlogo. Para defender
la doctrina tomista de la analoga se recurre al punto de vista de la actuaL filo-
sofa del lenguaje segn el cual la univocidad del concepto es secundaria respecto
a una forma del lenguaje ms originaria que incluye en s misma la igualdad y
la diferencia (entre otros, por ejemplo, W. KASPER, El Dios de Jesucristo, Salamanca
1985, 119 [1982, 125]). Y as se est confundiendo el concepto anlogo con el
significado anlogo de las palabras. No cabe duda de que, desde el punto de vista
de la filosofa del lenguaje, la indefinicin parcial de los significados de las pala-
bras del lenguaje ordinario y, por tanto, tambin su plasticidad y su capacidad
palabra en un determinado sentido definido. Pero para cualquier intento argu-
mentativo de conocimiento es indispensable conceptualizar el lenguaje; y los con-
ceptos tienen que ser unvocos. De ah que para la historia del uso y de la elabo-
racin del concepto de analoga como instrumento de ampliacin del conocimien-
to haya sido decisiva la presuposicin de que en toda observacin de relaciones
anlogas hay un ncleo de coincidencia unvoca. Pues bien, como de lo que se
trata en la discusin teolgica sobre las formas conceptuales anlogas o unvo-
cas es de la posibilidad de un conocimiento de Dios argumentativamente desa-
rrollable, la referencia a la indefinicin primaria de los significados de las pa-
labras en la vida histrica del lenguaje ordinario no conduce a nada. En la es-
colstica clsica, aristotlica, la cuestin de las predicaciones anlogas adquiri
un significado tan fundamental porque, sobre la base de la teora aristotlica
del conocimiento, se supona que todo uso del lenguaje parte de la experiencia
sensible, en la que estara su nica fuente. Y, por tanto, el lenguaje sobre Dios des-
cansara sobre un uso derivado de las palabras. Pero que esto sea as resulta muy
dudoso si la temtica religiosa ha concurrido ya desde el primer momento a de-
finir la aparicin y el desarrollo del lenguaje humano (cf. Anthropologie in theolo-
gischer Perspektive, Gotinga 1983, 345ss, 364s, 372s). Entonces habr que contar
con que el lenguaje y la experiencia del mundo tienen su expresin originaria ca-
'mn en la conciencia mtica, como ha mostrado E. Cassirer en su Filosofa de las
formas simblicas (1923-1929), sobre todo en su segundo volumen, dedicado al
pensamiento mtico (y tambin en el segundo captulo de la primera parte del
 374 VI. Unidad y atributos de Dios
373 Duns Escoto desarroll su tesis de la univocidad de la forma con-
ceptual del conocimiento de Dios frente a las doctrinas de la analoga
de la escolstica clsica, basadas en la relacin causal de las creaturas
con Dios. Con ella no negaba en absoluto la distancia existente entre el
conocimiento de Dios de la creatura y la realidad del Creador. Al con-
trario: la vinculacin de nuestro conocimiento conceptual a conceptos
unvocos es una expresin de la distancia en la que se halla el conoci-
miento humano de Dios respecto del Dios infinito. Justamente porque
carecemos de un concepto de la esencia propia de Dios, nos encontramos
obligados a utilizar conceptos generales, como, ante todo, el concepto
de ser, que abarcan indistintamente al ser creatural y al ser divino.
y slo sobre esa base podemos distinguir entre el ser infinito de Dios
374 y todo lo finito 15. De esta manera Duns Escoto se acercaba ya mucho
a la concepcin que Guillermo de Ockham iba a desarrollar poco des-
pus, segn la cual no podemos construir un concepto especfico de Dios
ms que componindolo a partir de diversos trminos generales y abs-
tractos 16. Segn Ockham, Dios y la creatura son, en la realidad, infini-
tamente distintos 17. De ah que la distancia respecto de la realidad del
Dios infinito se exprese de manera particularmente aguda en la necesi-
dad que tenemos de combinar conceptos unvocos con caractersticas
diferenciado ras cuando le queremos conocer. El concepto y la realidad
se disocian 18, aunque la tarea del conocimiento conceptual siga siendo
conseguir una descripcin aproximada a la realidad propia de su objeto
por medio de la combinacin de caractersticas generales y diferenciado-
ras. Pero la construccin y la composicin de tales conceptos ya no se
explica de un modo natural partiendo de la realidad objetual como ella
volumen tercero: Mxico 1976, 76ss [1954 (2. a ed.), esp. 71-107]). De este modo, la
cuestin de la derivacin o trasposicin anloga de nuestras palabras desde una
experiencia del mundo pensada como puramente profana al lenguaje sobre Dios
pierde muchsimo valor teolgico-fundamental.
15 Duns Escoto, Ord. 1, 3, 1 (Opera, ed. Vat., 111, 1954, 38 n. 56): Tertio dico
quod Deus non cognoscitur naturaliter a viatore in particulari et proprie, hoc est
sub ratione huius essentiae ut haec et in se. Nuestros conceptos unvocos no abar-
can lo que Dios es en s: cf. ibid., 39 n. 57: "Univocatio enim non est nisi in
generalibus rationibus. Sobre la univocidad del concepto de ser, cf. ibid., 18 n 26s.
16 Guillermo de Ockham, Scriptum in librum Primum Sententiarum (Ordina-
tio 1), prol. q. 2 (Opera 1, Sto Bonaventure N.Y. 1967, 117, 14ss: Sexta concl.). Este
asunto aparece ya correctamente descrito en F. BRUCKMLLER, Die Gotleslehre
Wilhelms von Ockham, 1911, 32ss.
17 Ord. I d 8 q 1 (Opera 111, 1977, 178, 1). Cf. M. C. MENGEs, The Concept of Uni-
vocity Regarding the Predication of God and Crea tu re According to William Ockham
Nueva York 1952, 81ss. '
18 Este paso estaba ya preparado en la concepcin de Duns Escoto sobre la
univocidad de los conceptos generales ms elevados, en particular, del concepto
de ser; pero no se llega a dar ms que con la teora conceptualista del conoci-
miento de Guillermo de Ockham. Duns Escoto crea todava que la infinitud le
perteneca al concepto de ser como un modus intrinsecus, que no era un aadido
que se le haca por medio de una atribucin (Ord. 1, 3, 1: Opera 1, 40, n. 58).
1. La sublimidad de Dios 375
es. Con todo, tampoco se la puede entender simplemente a partir de la
naturaleza de nuestra potencia cognoscitiva, como se iba a ver mucho
despus. Se encuentra, ms bien, condicionada histricamente por for-
maciones lingsticas ante todo de tipo filosfico, pero tambin religio-
so. De modo que para explicarla tan necesarias como las investigaciones
lgicas lo son tambin las de historia de los conceptos.
El mtodo de los antiguos tratados protestantes sobre Dios tambin
deja traslucir el hecho de que no podamos hablar de Dios ms que
combinando definiciones generales y definiciones diferenciadoras. Lo que
decan sobre los atributos de Dios iba precedido de una descripcin
general de la esencia divina (descriptio Dei), esencia a la que se le asig-
naban a continuacin los diversos atributos. Como definicin general
(conceptus communis) no empleaban, como haba hecho Duns Escoto y
Guillermo de Ockham, el concepto general de ser, sino el de esencia
espiritual (essentia spiritualis). Y como definicin diferenciadora (con-
ceptus proprius) se le aada el concepto de lo infinito 19, o, luego, en 375
el caso de Hollaz, el de independencia. En comparacin con el concepto
de Dios de Duns Escoto como ens infinitum esta descripcin de la
esencia divina es ontolgicamente (o metafsicamente) menos radical;
pues la descripcin essentia spiritualis infinita adjudica ya la realidad
de Dios a una determinada clase de entes (a los entia spiritualia) en
lugar de ponerla en relacin con el concepto de ser en cuanto tal. Pero
no es slo la conceptualizacin utilizada en esa descripcin la que nece-
sita una investigacin ms detallada: la exigen ya las distinciones que
se presuponen en ella entre existencia y esencia (ya sea como essentia
o como substantia) y entre esencia y atributos.
Aun teniendo presente la interpretacin conceptualista del proceso
de conceptualizacin -que lo entiende como una expresin de la subje-
tividad del hombre cognoscente- y el cambio que dicha interpretacin
significa respecto de las explicaciones de Toms de Aquino sobre las
condiciones del lenguaje y del conocimiento teolgicos, la tesis principal
del Aquinate sigue en pie: la pluralidad de predicados que se le atribu-
yen a Dios no puede afectarle ms que al modo de una unidad indivisa,
pues de su infinitud se deriva la indivisa simplicidad. Tendremos que
desentraar todava lo que esto significa respecto de la relacin en la
que se encuentran la esencia y los atributos de Dios. Pero ya es posible
decir lo siguiente: en dicha idea se expresa a su manera que la incom-
prehensibilidad de Dios tiene que ver con su infinitud y con la unidad
infinita de su esencia. Esta es una idea independiente del mtodo de la
19 As, por ejemplo, A. CALOV, Systema locorum theologicorum, parte 2. a : De
cognitione, nominibus, natura et attributis Dei, Wittenberg 1655, 176ss. Sobre la
evolucin de este modo de proceder en la dogmtica luterana antigua, cf. C. H. RAT-
SCHOW, Lutherische Dogmatik zwischen Reformation und AufkUirung 11, Gtersloh
1966, 61ss.
 376 VI. Unidad y atributos de Dios
induccin que se remonta del efecto a la causa, aunque tanto en Toms
de Aquino como en toda la doctrina sobre los nombres de Dios que se
halla en el mbito de influencia del Areopagita se encuentre vinculada con
ese mtodo. El hecho de que lo dicho de un modo plural acerca de Dios
no le corresponda en realidad a su esencia ms que unitariamente, es in-
dependiente del modo en el que se llegue a dicha pluralidad y de la base
objetiva sobre la que se fundamente. Pero afecta tambin a la relacin
de las proposiciones trinitarias con la unidad de la esencia divina? Las
mayores dificultades de comprensin se refieren tambin en la doctrina
trinitaria a la unidad de Dios en la trinidad de personas. Y tampoco aqu
se debe concebir la diferencia como separacin. Con todo, tambin est
claro respecto de la Trinidad que no toda diferencia desaparece sin ms
en la unidad de Dios, sino que, por el contrario, la unidad del Dios vivo
es una unidad en la diferencia. Se puede decir esto tambin de la rela-
cin entre esencia y atributos de Dios? En cualquier caso, no es difcil
376 suponer que la relacin entre la esencia y los atributos de Dios alguna
conexin tiene con la doctrina de la Trinidad que necesita an ser
aclarada.
2. LA DISTINCION ENTRE ESENCIA
Y EXISTENCIA DE DIOS
La tesis de que la esencia divina es incomprehensible no fue obstcu-
lo para que la teologa patrstica afirmara que podemos conocer la exis-
tencia de Dios. Para Juan Damasceno la noticia de la existencia de Dios
se halla implantada en el hombre por naturaleza, aun cuando pueda
ser oscurecida por el pecado hasta el punto de que se llegue a negar a
Dios 20. Gregario de Nisa crea que no es slo la existencia de Dios, ase-
gurada para l ante todo mediante una induccin que parte del orden
del mundo para remontarse a su autor inteligente, la que es accesible
al conocimiento racional. Lo es igualmente, en su opinin, la perfeccin
divina y pensaba que desde ah la razn se siente asimismo compelida
a confesar la unidad de Dios 21. Tambin el Damasceno pensaba que
incluso los no creyentes reconocen la perfeccin de la esencia divina.
En ella se basaba l para afirmar la infinitud de Dios y luego de sta
deduca su unidad 22. De este modo, al conocimiento de la existencia de
Dios se le vinculaban ciertas ideas sobre su divinidad -aunque fueran
ms bien de tipo negativo- 23, sin que obstara para ello la incomprehen-
sibilidad de la esencia divina.
20 De fide orth. 1, 3; d. ibid., cap. 1.
21 Gregorio Niseno, oro catech. praef. 2.
22 O.c., 1, 5.
23 O.c., 1, 4.
2. La distinci6n entre esencia y existencia de Dios 377
En la escolstica latina nos encontramos con el impresionante inten-
to de Toms de Aquino de deducir todas las proposiciones acerca de
lo que Dios es a partir de la prueba de la sola existencia de una causa
primera del mundo. Lo nico que se presupona era la existencia de un
primer miembro en la cadena de las causas. De la causalidad primera
se derivaba para Toms en primer lugar la simplicidad, luego la perfec-
cin, la bondad y la infinitud, como tambin la eternidad y la unidad
de Dios24.
La poca posterior tuvo ya muchas ms dificultades con ese camino
que parte del conocimiento de una causa primera para definir sus atri-
butos diferenciadores. As, por ejemplo, segn Guillermo de Ockham, la
independencia y la bondad de Dios iran directamente vinculadas a su
existencia como causa primera, pero no sucedera lo mismo con su uni-
cidad, infinitud y omnipotencia 25. Para Ockham, la simplicidad no era
ya un predicado diferenciador de Dios, sino propio de todas las cosas, 377
ya que sera slo nuestra descripcin conceptual de ellas la que nece-
sita hacer composiciones a base de rasgos generales y rasgos particu-
lares. Por tanto, ya no se podan deducir de la simplicidad de Dios atri-
butos que lo diferenciaran de las criaturas, como haba hecho Toms
de Aquino. Y de ese modo perdi tambin su significado central para
la idea de Dios la indistincin de la esencia y la existencia divinas, que
se basaba en la simplicidad.
De modo que para la Escolstica tarda el conocimiento de la exis-
tencia de Dios se distanci bastante ms del conocimiento de su esencia
de lo que suceda con la Patrstica e incluso an con la Escolstica cI-.
sica. Pedro de Ailly observaba respecto de lo que dice el Apstol acerca
del conocimiento natural de Dios (Rom 1,19s) que la razn natural nos
proporciona ideas que luego no puede demostrar con evidencia, mien-
tras que el que ya cree en Dios -en virtud de su revelacin- llega a
descubrir muchas cosas sobre Dios mediante el conocimiento de la rea-
lidad creada que, de otro modo, permaneceran ocul1:as 26.
y algo semejante dice Lutero: que hay una gran diferencia entre
saber que hay un Dios y saber qu o quin es Dios (WA 19, 207, 11s).
La razn sabra simplemente que hay un Dios, pero no cul sea aqul
24 STh 1, 3-11. Ahora bien, estos atributos caracterizan la esencia divina slo
en cuanto distinta de sus efectos creaturales y, por tanto, no dicen cmo es ella
en s misma, sino ms bien, cmo no es (1, 3: potius quomodo non sit).
25 Cf. Scriptum in librum Primum Sententiarum (Ordinatio), q 2 prol., en Ope-
ra IV, Sto Bonaventure, Nueva York 1970, 357, 9: sobre la unidad de Dios. Cf. ya
F. BRUCKMLLER, Die Gotteslehre Wilhelms van Ockham, Munich 1911, 43ss.
26 Petrus de Aillaco, Quaestiones super libros sententiarum cum quibusdam in
fine adiunctis, Estrasburgo 1490 (reimpresin de Frankfurt 1968) dice sobre I Sent.
q 2 a 2 X: Hic dico tertio quod licet potuissent hoc aliqua naturali ratione per-
suadere, non tamen .evidenter probare, similiter habitu revelationem quod deus
est credenti deum esse multa possunt ex cognitione creaturarum concludi de deo
quae aliter non concluderentur.
 378 VI. Unidad y atributos de Dios
a quien llamar Dios con acierto (206, 33). En Lutero, sin embargo, esta
diferenciacin adquiere un nuevo sentido, porque l presupone, con
Agustn (y con Cicern?), que previamente a toda argumentacin ra-
cional, tenemos un conocimiento intuitivo de Dios que el pecador dis-
torsiona con su ratio TI. Adems, l no trataba tanto de negarle a la
razn la capacidad de hacerse una representacin de Dios definida por
ciertas propiedades; cuanto de decir que el conocimiento del verdadero
Dios le resulta inaccesible 28. Por tanto, la distincin que Lutero hace
entre el saber que Dios existe y el conocer lo que Dios es, no es simple-
mente equivalente de la distincin y de la secuencia metdica que la
teologa protestante volvi habitualmente a establecer entre la noticia
de la existencia y el conocimiento de las determinaciones esenciales de
dicha existencia 29.
De todos modos, tambin los telogos protestantes clsicos tenan
bien claro que cuando se afirma la existencia de algo se tiene ya al
378 mismo tiempo una cierta idea, por vaga que sea, de la esencia de lo que
se afirma como existente 30. Y, en efecto, la cuestin de la existencia de
algo (an sit) no es totalmente independiente de la representacin de aque-
llo (quid sit) de cuya existencia se trata 31. Incluso las pruebas de Dios
presuponen ya, en cuanto argumentos en favor de que existe un Dios, que
se conoce algo al menos de lo que Dios es, en concreto, que es la causa
primera del mundo. La idea de una causa primera posee ya un contenido
sustancial. Contiene un concepto mnimo de la esencia divina que tam-
poco la teologa cristiana podr soslayar mientras afirme que Dios es el
creador del mundo. Pero, por otro lado, la idea de una causalidad pri-
mera es todava tan general que no contiene ni siquiera lo especfico de
la idea de Dios como poder de alguna manera personal y, por supuesto,
menos an, los rasgos caractersticos del Dios bblico. De ah que resulte
ya problemtico el intento de deducir de la idea de la causalidad primera
proposiciones concretas referentes a Dios en cuanto distinto de las cria-
turas en sus relaciones con el mundo; y ms an, la pretensin de afir-
TI Vase ms arriba cap. 11, 2, junto a la nota 29, y tambin cap. 11, 5, p. 115s.
28 Cf., al respecto, P. ALTHAUS, Die Theologie Martin Luthers, Gtersloh 1962, 27ss.
29 Cf. C. H. RATSCHOW, Lutherische Dogmatik zwischen Reformation und AufkUi-
rung 1I, 1966, 45ss y tambin, del mismo Autor, Gott existiert, Berln 1966, 27ss.
30 C. H_ RATSCHOW, Gott existiert, 1966, 41s.
31 J. DUNs ESCOTO, Ord. 1, d. 3, p. 1, q. 1-2: "Numquan enim cognosco de aliquo
'si est', nisi habeam aliquem conceptum illius extremi de quo cognosco 'esse'...
(vol. 111, p. 6, n. 11). Sobre los tratamientos ms recientes de la problemtica de
las afirmaciones de existencia en relacin con la idea de Dios, cf. 1. U. DALFERTH,
ReligWse Rede von Gott, 1981, 547 Y 678, Y tambin, M. DURRANT, The Logical
Status of 'God', Londres 1973 y Chr. STEAD, Divine Substance, Oxford 1977, 7-11, Y
267ss. A diferencia de Duns Escoto y de la tradicin de teologa filosfica proce-
dente de Descartes, l mayora de los tratamientos recientes de este tema no se
refieren ala relevancia de la idea de lo infinito para la cuestin de la existencia
de Dios.
2. La distincin entre esencia y existencia de Dios 379
mar que las proposiciones as establecidas son congruentes con el testi-
monio bblico sobre Dios.
Fue Toms de Aquino quien le dio su forma clsica al intento de
deducir de la idea de la causalidad primera todas las proposiciones de la
doctrina cristiana sobre Dios, incluidas (aunque con reservas) las de
la doctrina de la Trinidad. Pero Toms est lejos de ser el nico que
adopta este procedimiento: se remontaba ya al Areopagita, influye en
Juan Damasceno y en la escolstica latina clsica y sus efectos se pueden
apreciar todava en las exposiciones del tratado de Dios de la teologa
protestante antigua, por ms que sta fundamentara formalmente en la
Escritura sus afirmaciones sobre Dios.
Un camino distinto para fundamentar las afirmaciones sobre Dios
haba sido el trazado por Gregario de Nisa. Gregario negaba -contra
Eunomio Gregorio- que fuera la idea del principio sin principio, es
decir, de la causalidad primera, la que definiera el concepto de Dios, y
sustitua dicha idea por la de la infinitud. En la escolstica latina, Duns
Escoto sera el primero en volver a poner de relieve que la infinitud no
es uno ms entre los atributos de Dios, sino que tiene un significado
fundamental para la idea de Dios en cuanto tal.
A diferencia de Gregorio de Nisa, Duns Escoto no propona con 379
estas reflexiones una alternativa a la fundamentacin de la doctri-
na de Dios en la idea de la causalidad primera 32. Pero la idea del ser
infinito constituye de hecho en su pensamiento un punto de partida
para la doctrina de Dios independiente de la argumentacin de cau-
salidad, porque es una idea que va inmediatamente unida a la tesis
de que el concepto de ser es el primer concepto en absoluto que
nuestro intelecto construye. Y es que el ser se nos manifiesta in-
mediatamente o como finito, o como infinito 33. De modo que, para
Escoto, la idea de lo infinito va estrechsimamente unida al con-
cepto de ser en cuanto idea primordial de nuestro intelecto.
Descartes hizo valer de un modo ms decidido an el primado de la
idea de lo infinito para la idea de Dios 34. A diferencia de Duns Escoto,
para Descartes la primera intuicin del intelecto sobre la que descansa
el conocimiento de todas las dems cosas no es el ser, sino lo infinito
32 Segn Escoto la existencia de lo actu infinito exige ser probada quoad nos.
y l la probaba con la ayuda de la idea de la causalidad primera que, en su opi-
nin, implicara en todas sus formas la infinitud de lo primero: Ord. 1, d. 2, p. 1,
q. 1 (Opera Vat. 11, 1950, 148-215), esp. n. 145-147 (213-215).
33 Sobre el concepto del ser unvoco en Duns Escoto, cf. esp. Ord. 1, d. 3, p. 1,
q 1-2 B (Opera Vat. 111, 1954, 18ss); sobre lo infinito como modo del concepto de
ser <modum intrinsecum illius entitatis), ibid., D, p. 40, n. 58; y sobre el ser
como primer objeto del intelecto, ibid., q. 3, p. 68.123, esp. p. 80s, n. 129 y p. 85-87
(n. 137-139), as como, sobre todo, p. 1-2, p. 48ss y p. 54s, n. 80s.
34 El significado de esta idea para Descartes ha .sido puesto de relieve, si-
guiendo a E. Gilson, ante todo por A. KOYR, Descartes und die Scholastik, Bonn
. 1923, 18-28.
 380 VI. Unidad y atributos de Dios
en cuanto tal 35. Con todo, en esta primera intuicin no se aprehende lo
infinito distintamente, sino slo en una representacin confusa. Pero el
primado de la idea de lo infinito frente a todos los dems contenidos
del conocimiento se basa en que, para Descartes, todo lo finito lo pen-
samos introduciendo lmites en lo infinito. Sobre esta decisiva tesis -que
Descartes, por cierto, no hizo ms que insinuar- se basaba su concep-
cin de que la idea de lo infinito contiene la idea de la perfeccin,
puesto que no cabe duda de que contiene ms realidad que todo lo que
pensamos introduciendo lmites en lo infinito. Si Juan Damasceno y to-
dava Francisco Surez 36 haban deducido la infinitud de Dios a partir
de su perfeccin, Descartes, como consecuencia de su idea de que las
representaciones que nos hacemos de los objetos finitos proceden de la
introduccin de lmites en lo infinito, dio la vuelta a dicha argumenta-
cin llegando as a equiparar la idea de lo infinito en cuanto tal con la
idea de Dios de la tradicin.
Descartes iba tambin ms all de lo que Duns Escoto haba dicho
380 sobre la infinitud de Dios en el sentido de que, como hiciera en su tiem-
po Gregorio de Nisa, para l la fundamentacin de la idea de Dios en la
idea de lo infinito se contrapona expresamente a la deduccin de las
proposiciones sobre la esencia divina a partir de la causalidad primera.
La escolstica latina no tena ya presente que para Gregorio de Nisa el
rechazo de este procedimiento haba estado en relacin con su oposi-
cin al concepto arriano de Dios. Descartes llega por otro camino al
mismo rechazo. El desconfiaba de la fundamentacin que tradicional-
mente se le haba dado a la teologa filosfica porque dependa del ar-
gumento de la imposibilidad del regreso infinito en la cadena de las
causas 37. Un tipo ste de fundamentacin de la teologa filosfica que
vena tambalendose ya desde Ockham, pues se haba cado en la cuenta
de que era poco slido. Entre otras cosas, Ockham haba negado que
fuera irresistiblemente evidente la deduccin de la infinitud de Dios a
partir de su carcter de causa primera. Pues bien, Descartes encuentra
un nuevo camino para afirmar la infinitud de Dios partiendo de la in-
tuicin de lo infinito como condicin de posibilidad de toda representa-
cin de objetos finitos y desembocando en la idea de Dios por medio de
la idea de la perfeccin, incluida en dicha intuicin. Descartes crea que
de este modo quedaba tambin a salvo la supremaca de Dios en el ser,
es decir, la idea de Dios como ens necessarium, viniendo a parar as en
35 Med. 3, n. 28: : ... manifieste intelligo plus realitatis es se in substantia infinita,
quam in finita, ac proinde priorem quodammodo in me es se perceptionem infi-
niti quam finiti, hoc est Dei, quam mei ipsius [ed. de V. Pea, p. 39].
36 F. SUREZ, Opera Omnia, 1, Pars 1886, 47, n. Ss: Surez entenda la expresin
infinito como un modo de significar que no se puede pensar nada mayor que
Dios (<<hanc ipsam negationem per infinitatem significari intelligo), de modo que
le pareca fcil probar la infinitud de Dios a partir de su perfeccin.
37 Cf. ms arriba cap. 11, p. 94, junto a la nota 86, as como Med. 3, 55.
2. La distincin entre esencia y existencia de Dios 381
una renovacin del argumento ontolgico con su deduccin de la exis-
tencia de Dios a partir del concepto de su esencia 38
La argumentacin de Descartes ha sido pertinazmente malenten-
dida al afirmar que la certeza del cogto es la base sobre la que se
apoya la idea de Dios. Alguna culpa le toca a Descartes mismo en
este malentendido, pues en la tercera Meditacin introduce en un
primer momento la idea de Dios como una de las ideas presentes
en nuestro espritu. Pero luego se dice expresamente que la idea de
lo infinito es la condicin de posibilidad de cualquier representa
cin de cosas finitas, incluido el propio yo (vase ms arriba la no-
ta 35). Es decir, que la idea del yo en el cogito descansa desde un
principio sobre la intuicin de lo infinito, puesto que dicha idea,
como los dems objetos finitos del mundo, no puede construirse ms
que introduciendo lmites en lo infinito. De ah que el cogito sum le-
jos de constituir la base de la idea de lo infinito, la presupone. No
es, pues, acertada la interpretacin de Descartes que ofrecen nor-
malmente las historias de la filosofa moderna hacindole pasar por
el fundador de la teora del conocimiento subjetivista. Le atribuyen
una concepcin que en realidad no se abrira paso hasta Locke y
que no se desarrollara plenamente hasta Kant. Descartes no hizo
de una cierta subjetividad independiente de la idea de Dios la base
de la certeza de la existencia de Dios. Estaba ms bien cercano a la 381
tradicin del llamado ontologismo, que se remonta a Agustn 39, la
cual sostiene que la intuicin de Dios es la condicin de posibilidad
de todo otro conocimiento. El arranque de las Meditaciones con el
cogito no tiene el sentido de una fundamentacin objetiva de todo
lo que sigue, sino tan slo la funcin de una introduccin a la tesis
fundamental de Descartes: lo infinito como condicin de posibilidad
de toda definicin de objetos finitos. En realidad, el cogito sum no
hace sino recoger una argumentacin ya desarrollada por Agustn
contra el escepticismo radical 4O , mientras que la fundamentacin de
la idea de Dios partiendo del primado de lo infinito en el conoci-
miento y en el ser de todo lo finito es lo que da lugar a una argu-
mentacin que nos hace comprensible que Descartes reivindique su
propia originalidad.
Con su renovacin del argumento ontolgico, la fundamentacin que
Descartes hace de la teologa filosfica parece haber invertido la secuen-
cia tradicional de las cuestiones de si existe Dios y de qu sea Dios. Lo
que ahora parece ir al principio es la idea de Dios como el ser infinito
38 Sobre la relacin existente entre ambos modelos, el que parte del concepto
de ens perfectissimum y el que parte del de en~ necessa~ium, ~f. D. HENRIC~, Der
ontologische Gottesbeweis. Sein Problem und setne Geschlchte tn der Neuzelt, Tu-
binga 1960, 10-22, esp. 14ss. Con todo, ms all de la. sumaria exposicin que I.Ien-
rich hace, al interpretar a Descartes debemos refenr ambos conceptos a la Idea
cartesiana de lo infinito.
39 Sin embargo, J. LATOUR afirma en su artculo sobre el ontologismo (LThK 7,
2." ed., 1962, 1161-1164) que la corriente de filosofa catlica del siglo XIX as deno-
minada no puede remitirse a Agustn y a Buenaventura ms que con reservas;
40 AGUSTN, c. Acad. In, 11, 24 y Solil n, 1, 1. Cf. A. KoYR, O.c., 63s.
ZI
 382 VI. Unidad y atributos de Dios
y perfecto, y de este concepto esencial se deduce luego la existencia.
E. Jngel ha hecho a este respecto la aguda observacin de que con Des-
cartes el hombre se ha introducido entre la esencia y la existencia de
Dios descomponiendo as el concepto de Dios 41. Una descripcin que
sera acertada con la condicin de que la certeza del cogito fuera inde-
pendiente de la idea de Dios constituyendo, por su parte, la base para
el acercamiento a dicha idea. Porque entonces s que dependera del
juicio del hombre el que a la esencia de Dios -que de entrada no est
dada ms que como una idea entre otras de nuestro espritu- le co-
rresponda o no le corresponda la realidad en el sentido de la existencia
fuera de nosotros. Ahora bien, Descartes argumenta de modo inverso:
la idea de Dios, en cuanto idea de lo infinito, es ya la condicin de posi-
bilidad de pensar todo lo finito, incluido el propio yo, y tiene en s mis-
ma el fundamento de su existencia. Si tomamos esto en serio, la crtica
de Jngel pierde su base objetiva.
Tampoco la crtica de Kant al argumento ontolgico afecta a la base
sobre la que Descartes fundamenta de un modo nuevo la doctrina filo-
sfica sobre Dios. Y no se refiere a Descartes, sino a la discusin sobre
ei argumento ontolgico en el siglo XVIII. En ella la argumentacin
cartesiana acerca de la idea de lo infinito como primum cognitum no
jugaba ya ningn papel. Se haba transformado en la idea de un ens
realissimum al que Kant calificaba de ideal trascendental de la razn,
pues ese condensado (Inbegriff) de todos los predicados positivos se en-
cuentra en la base de la definicin de cada cosa particular por medio
de la atribucin o de la negacin de predicados concretos. La idea de
382 cada cosa particular se construye, por tanto, introduciendo lmites en el
condensado pleno de la realidad. En este sentido la idea kantiana del
ideal trascendental desempea una funcin correspondiente a la idea
cartesiana dt;! lo infinito. Pero para Kant el ideal trascendental no es ya
condicin de posibilidad del conocimiento de las cosas y de la propia
idea del yo, sino tan slo una idea conclusiva cuyo contenido, como el
de todas las dems ideas de la razn, es la totalidad del uso del enten-
dimiento y las condiciones de la misma. Por otro lado, no cabe duda de
que Kant reconoca que no podemos representarnos algo particular en
el tiempo y en el espacio ms que como delimitacin introducida en la
totalidad de espacio y tiempo que se nos ofrece en nuestra intuicin
(Anschauung). Pero l no trat la interconexin de este hecho con la
idea del ens realissimum. Descartes, en cambio, la estableca con su
tesis sobre la idea de lo infinito como condicin de toda experiencia
de lo finito. Si Kant hubiera tenido en cuenta esta interconexin, tam-
bin l se habra encontrado ante la cuestin de si la idea de Dios no
41 E. JNGEL, Dios como misterio del mundo, Salamanca 1984, 147ss, cf. 150-170
[1977, 143s, cf. 146-167 Y esp. 164s].
2. La distincin entre esencia y existencia de Dios 383
es ya una condicin y no slo una idea conclusiva de toda representacin
de objetos finitos 42. De modo que la Crtica de la razn pura no contem-
plade un modo completo -si es que lo contempla en absoluto- el nivel
en el que se mueve la argumentacin de la tercera Meditacin de Des-
cartes. Sin embargo, la argumentacin de la Esttica trascendental pre
supona el motivo fundamental hecho valer por Descartes, pero sin en-
trar en sus implicaciones teolgicas.
Con todo, el modo de argumentar cartesiano ha de ser tambin cri-
ticado. Porque no ha elaborado la distincin entre la confusa percepcin
de eso que la reflexin llamar luego lo infinito y el concepto reflejo
de lo infinito en cuanto tal 43. El primado de lo infinito frente a toda
experiencia de lo finito vale para aquella intuicin confusa a la que la
reflexin definir slo despus como intuicin de lo infinito, pero no
vale para este concepto reflejo de lo infinito que surge de aquella intui-
cin. Por el contrario, este concepto presupone ms bien ya, en el modo
de la negacin, la idea de lo finito. Y dicha negacin no se refiere slo a
este o aquel objeto particular de la experiencia, sino a la sntesis de
todas esas experiencias objetuales en el concepto de lo finito. De ah
que una representacin expresa de lo infinito slo pueda constituirse
ms tarde desde una posicin de reflexin sobre la experiencia del mun-
do en su conjunto, aun cuando lo que dicha representacin aprehende
sea reconocido como condicin de posibilidad de toda definicin de ob-
jetos finitos. Por tanto, la intuicin primordial, confusa, de lo infinito
no es an ninguna idea de Dios, como pensaba Descartes 44. Pero, a la
inversa, desde la poscin de una idea filosfica de Dios, que se define 383
por medio del concepto de lo infinito, s que se podr decir que Dios se
halla ya presente a nuestro espritu en la intuicin primordial de lo in-
finito como condicin de posibilidad de toda representacin objetual.
Descartes llegaba a esto ltimo al ver incluido el condensado per-
fecto de toda realidad en el concepto de lo infinito. Slo as le. fue
posible pasar a afirmar que la existencia es algo perteneciente al con-
desado de toda realidad. Es este paso el que fue rechazado por los
crticos de la prueba de la existencia de Dios basada en el concepto
del ser perfectsimo y, en particular, tambin por Kant. Pero stos
no tuvieron en cuenta que Descartes deduca la representacin del
ser perfectsimo partiendo de la intuicin de lo infinito como con-
dicin de toda experiencia objetual, incluso del propio yo. Y, por
supuesto, no calibraron tampoco ese otro hecho que ni siquiera el
propio Descartes haba llegado a elaborar: que la intuicin confusa
de lo infinito es todava previa a la distincin entre el concepto de
la esencia y la existencia.
42 Cf., al respecto, mis explicaciones en Metaphysik und Gottesgedanke, Gotin
ga 1988, 25ss.
43 Cf. ms arriba ya, el cap. 11, 5, p. 121ss. .
44 Al 'ontologismo (cf., ms arriba, la nota 39) hay que objetarle lo mismo.
 384 VI. Unidad y atributos de Dios
De esta recensin de la nueva fundamentacin cartesiana de la teolo-
ga filosfica a partir de la intuicin de lo infinito como condicin de
toda objetivizacin finita se sigue, pues, para la cuestin de cmo nos
hacemos cargo de la esencia y de la existencia de Dios en el proceso
de nuestro conocimiento de El, que no se puede tratar inmediatamente
el punto de partida de este conocimiento en la intuicin confusa de lo
infinito como si fuera ya una idea de Dios en el sentido de un concepto
de su esencia. Pero, a la inversa, echando una mirada retrospectiva des-
de una concepcin refleja de la infinitud y de su conexin con la idea de
Dios, la funcin trascendental de la intuicin de lo infinito para la con-
ciencia humana es, efectivamente, testigo de una presencia primordial
de Dios en el espritu del hombre, es decir, de su existencia para ste,
aunque de una existencia que no es conocida ya de entrada como exis-
tencia de Dios.
Precede, pues, al fin, una experiencia o noticia de la existencia de
Dios, en el proceso de conocerle, a la conciencia de lo que es propio
de su esencia, a diferencia de otras, aunque dicha experiencia o noticia
de la existencia de Dios no sea precisamente todava conocerla como
existencia de Dios? Para aclarar esta cuestin tenemos que hacer una
reflexin de tipo ms general sobre la relacin existente entre esencia y
existencia.
Preguntarse por la esencia (el 't' O''tw) de una cosa presupone ya
de entrada que se cuenta con la existencia de algo, pero que est todava
por definir qu es y, por tanto, de qu (<<wessen) existencia se trata.
La cuestin de la esencia (<<Wesen) no puede, pues, ser despachada
como superflua, aunque se rechace la definicin aristotlica del con-
cepto de esencia como sustancia. La pregunta por el qu es (<<Was-
sein) de lo que existe es irrenunciable, pues si no, no sera posible
ninguna distincin entre los distintos objetos de la experiencia. El in-
ters por distinguir unos objetos de otros se dirige originariamente al
384 qu es de las cosas, es decir, que presupone ya que ah hay algo,
aunque sean slo excepcionales los casos en los que tenemos ante noso-
tros un ser indefinido, cuyo qu es est an en cuestin. Normalmente
percibimos algo ya de entrada como algo. Pero el caso excepcional, en
el que el qu an est en cuestin, nos muestra que toda percepcin
de un objeto definido ya en su qu es ha de ser entendida como defi-
nicin de un ser-ah (Dasein) que, sin ella, permanecera indefinido. Este,
en su indefinicin, no se encuentra todava determinado ni siquiera como
un existente-ah. Slo el ser-ah definido en su qu es captado expre-
samente como ser-ah. De entrada, no se trata ms que de un ah inde-
finido en el que la diferencia entre ser y no ser no se encuentra de mo-
mento ms que implcitamente incluida. Es justamente ese ah indefini-
do, incompletamente definido an incluso cama ser-ah, el que constituye
el punto de referencia para la definicin de la esencia. El concepto de la
2. La distincin entre esencia y existencia de Dios 385
esencia es, pues, relativo a un (ser-) ah al que se aprehende por medio
de la comprensin de su qu es (de su ",) como ese determinado algo,
distmto de otros 45.
De esta clarificacin de conceptos se sigue una consecuencia im-
portante: la mera idea de algo, cuya existencia sea, como mucho,
posible, no constituye todava un concepto de esencia, porque el
qu de la esencia no se dice ms que de modo relativo al ser-ah
al que define (o que ha de definir an). Es verdad que el concepto
de esencia est cercano al sentido originario de la idea platnica
en cuanto que la idea es la figura contemplada en lo percibido por
los sentidos de la esencia de esto percibido %. Pero la independiza-
cin del qu es de la idea frente a su manifestacin en el objeto
concreto (es decir, el llamado chorismos de las ideas de Platn)
no tiene ninguna correspondencia en el concepto de esencia, porque
la esencia designa justamente el qu de un ser-ah y, por tanto,
se encuentra siempre referida a un ser-ah. Este dato fundamental
de la metafsica aristotlica qued desdibujado en la de Avicena
y en la de las corrientes de la escolstica latina del siglo XIII que
le siguieron. Porque pensaban las esencias creaturales de las cosas
como posibilidades preexistentes en los pensamientos del creador,
de modo que el acto creador consistira en aadirles la existencia 385
-el actus essendi- a las esencias potencialmente existentes 47. En
esta concepcin cosmolgica el concepto de Dios constitua la nica
excepcin a la idea de que las esencias, en cuanto posibles, pasan a
existir cuando se les aade la existencia. En cuanto causa primera
45 Este asunto se encuentra implcitamente incluido en la definicin aristotlica
d,e la esencia (ovO'tq.) como aquello que iba a ser ('te 'tt '\I E~\la.L: Met. 983 a 27s).
Hegel lo explicita en la relacin del segundo libro de su Wissenschaft der Logik con
el primero y, sobre todo, definiendo la esencia como reflexin de la existencia (Lo-
gik 11, Philosophische Bibliothek 57, 7ss). Esta definicin alcanza su desarrollo pleno
con la existencia como manifestacin de la esencia (ibid., 101ss), existencia que,
en su unidad con la esencia, es tematizada como realidad (169ss, cf. Encycl. 142).
Pero la lgica del ser de Hegel no trata al ser-ah como un ah todava indefinido
al que la reflexin sobre su esencia otorga definicin, sino como un ser-ah ya de-
finido en s mismo al que se define luego ms como existencia en cuanto ser-ah
de la esencia.
% Cf., al respecto, J. 8TENZEL, Studien zur Entwicklung der platonischen Dia-
lektik von Sokrates zu Aristoteles (1917), Darmstadt 1961 (3.' ed.), 13ss, 86s.
47 Cf. ToMs DE AQUINO, S. c. Gentes 11, 54 y 55; cf. 8Th 1, 3, 4; y sobre ello,
M.-D. ROLAND-GOSSELIN, La De ente et essentia de S. Thomas d'Aquin, Pars 1926,
189ss. Sobre el origen de esta idea en AVICENA, vase su Metaphysica sive prima
philosophia en Opera Latina, Venetiis 1508, fa!. 99 rb: oo.omne habens quidditatem
causatum est, et cetera alia excepto 'necesse esse' (es decir, Dios) habent quiddi-
tates qui sunt per se possibiles es se, quibus non accidit esse nisi extrinsecus; pri.
mus igitur non habet quidditatem, sed super habentia quidditates fluit es se ab ea
(Trac. 8, c. 4). A. M. GOICHON, La philosophie d'Avicenne et son influence en Europe
mdivale, Pars 1951, 22ss, ha advertido, con razn, que esta contingencia de las
cosas creadas no puede ser entendida en el sistema determinista de Avicena ms
que como contingencia lgica: las cosas no son de por s necesarias. Toms de
Aquino intenta establecer una mediacin entre esta concepcin y el principio aris-
totlico de que la forma da el ser (5Th 1, 104, 1). Vanse, al respecto, las explica-
ciones de ROLAND-GOSSELIN, a.c., y de E. GILSON, El ser y la esencia, Buenos Aires
1951, 90 ss [1948, 96ss].
 386 VI. Unidad y atributos de Dios
Dios no le debe su existencia a nadie. Por tanto, su existencia no
puede ser pensada como una determinacin aadida a su esen-
cia 48. Pero esta problemtica no surge ms que cuando se olvida
que el preguntarse por la esencia de una cosa y la tematizacin de
dicha esencia presuponen ya de entrada un ser-ah.
La aplicacin de esta clarificacin de conceptos a la cuestin de la
existencia y de la esencia de Dios nos lleva ante todo a pensar que tam-
bin en este caso habremos de contar con encontrarnos de entrada con
un indefinido-ah que slo se definir como existencia de Dios por medio
de la idea de Dios. Pues al indefinido existente-ah, por cuyo qu es se
pregunta, nunca lo aprehendemos ya como la existencia de una determi-
nada esencia. Slo cuando se haya decidido el concepto de esencia, el
qu de aquello que est ah, se sabr que se trataba ya desde un prin-
cipio de la existencia de esa esencia, aun cuando todava no haba sido
aprehendida por nosotros como tal. Hay muchas cosas que se encuentran
primariamente en nuestra experiencia de esa manera indefinida antes
de que las descubramos como lo que son. Lo real presente a nosotros
sobrepasa siempre lo que nosotros podemos aprehender y nombrar de
ello. Pues bien, justo as es como Dios se halla presente en toda vida
humana, segn podemos decir a partir del conocimiento explcitamente
religioso. Est ah en el hombre y en el mundo del hombre aun sin
386 haber sido conocido como Dios 49. Est ah como eso infinito indetermi-
nado que constituye la intuicin primordial de nuestra percepcin de
realidad en absoluto, el horizonte en el que aprehendemos todo lo dems
introduciendo lmites. De modo que la <<idea cartesiana del infinito como
condicin de posibilidad de la aprehensin de objetos finitos no es toda-
va conciencia de un qu ~y, por tanto, tampoco de Dios-, sino ms
bien una percepcin indefinida de algo en absoluto que, a medida que
nos vamos haciendo conscientes de los objetos finitos, va siendo con-
cienciado como algo que los supera a todos ellos (y, por tanto, al mundo
en su conjunto). Ese algo-ah, en cuanto presente en nuestra vida y en
nuestro mundo, sobrepasa al mismo tiempo todos los objetos finitos.
Hay algo en el mundo que envuelve a todos los objetos finitos supern-
dolos al mismo tiempo, pero estando ah en los objetos del mundo y
actuando sobre nuestra propia vida. En el proceso de una revelacin
concreta, de la experiencia religiosa y de la interpretacin del mundo lo
48 De ah que Avicena pensara a Dios como puro ser sin qu (sin quidditas;
cf. nota anterior), mientras que Toms, siendo consecuente con su punto de arran-
que en la simplicidad de Dios, negaba simplemente que hubiera diferencia entre
el esse y la essentia en Dios: Deus igitur non habet' essentiam quae non sit suum
esse Ce. Gentes 1, 22; cf. STh 1, 3, 4).
49 Segn C. H. RATSCHOW, Gott existiert. Bine dogmatisehe Studie, Berln 1966
36ss, 47, 62ss, lo que dice la dogmtica protestante antigua sobre la existencia de
Dios se refiere primariamente a su existencia en. el mundo. Pero Ratschow no
distingue entre su existencia, definida como existencia de Dios, y Dios mismo en
su modo de ser indefinido.
2. La distincin entre esencia y existencia de Dios 387
podemos llamar y lo llamamos Dios. Yen la historia de la pugna entre
los dioses de las religiones contina el proceso de definicin de aquel
misterio indefinido, pero presente y actuante en nuestras vidas y abar-
cante de todo. Un proceso de definicin que no se termina en el curso
del tiempo.
Paul Tillich (Teologa Sistemtica 1, 303ss, cf. 296s y John Mac-
quarrie (PrincipIes oi Christian Theology, New York 1966, 105ss) en
lugar de existencia de Dios hablan de Dios como el ser mismo
(Tillich) o como el ser santo (Macquarrie, 105) del que, en modo
alguno, podemos decir que sea un sen> (ibid., 106, 108, tambin 98;
Tillich, 273ss y 224s). De este modo intentan responder a la crtica
que se le ha hecho a la concepcin tradicional de Dios como sustan-
cia y como persona y tambin (en el caso de Macquarrie, 109s) ex-
presar la unidad de trascendencia e inmanencia de Dios. Pero es un
modo de hablar no justificado conceptualmente. Pues vincula, en
una combinacin escasamente aclarada, por un lado, el concepto
heideggeriano de ser, con su distanciamiento del ente, y, por otro
lado, la idea tomista de Dios como el ipsum esse y, en d caso de
Tillich, algunas ideas del Schelling tardo. Y ni asume los presu-
puestos de Heidegger o los de Toms de Aquino ni ofrece una al-
ternativa propia para acceder a la ontologa. Sin asumir el realis-
mo de los universales, hablar del ser mismo no es ms que hi-
posta tizar una abstraccin, una representacin general. Y entonces
no ofrece ningn sentido claro una afirmacin como la siguiente de
Macquarrie: God (or being) is not, but rather lets be (108). Por-
que ningn concepto general ni ninguna representacin. abstracta
puede otorgar la existencia. El mismo Macquarrie admite que
Without the beings in and through which it appears and in
which it is present, Being would be indistinguishable from nothing
(187). Es, entonces, Dios slo un aspecto abstracto del ente con-
creto? Si tenemos que pensarle como una realidad autnoma, es
ms, como la realidad autnoma en sumo grado -aunque slo sea
para poder ser el origen de todo lo dems- el ser de Dios pod-r
ponerse de manifiesto en el ente finito, pero habr de ser diferen-
ciable de ste. Lo cual significa tambin que es inevitable atribuirle
a Dios un qu, una esencia. Si no, no se le podra distinguir de
otras cosas. De lo que se sigue, adems, que pensar a Dios como
siendo (y, por tanto, como ente) diferente de otras cosas slo
se puede evitar al precio de una inconsistencia lgica; aunque con
ello no se haya definido todava el modo de ser del ser divino:
pues, en efecto, si nos lo represent'amos slo como un ente ms 387
junto a otros, Dios sera una esencia finita. Pero la idea de Dios como
el ser mismo no nos lleva ms all de esto, sino slo la de la in-
finitud de Dios, en cuanto que lo verdaderamente infinito siendo
distinto de lo finito abraza al mismo tiempo esa diferencia. Hablar
del Dios como del ipsum esse no tiene sentido ms que en el m-
bito del aristotelismo rabe y cristiano con su realismo de los uni-
versales. En ese mismo horizonte Toms de Aquino, a diferencia de
Avicena, fue lo suficientemente avisado como para no negarl- sin
ms a Dios la idea de la esencia (cf. ms arriba la nota 48). Porque
eso hubiera significado que a Dios no se le habra podido ni siquie-
 388 VI. Unidad y atributos de Dios
ra pensar como distinto de lo otro (lo finito). O sea, que hay que
mostrarse precavidos frente a una negacin demasiado ligera de la
posibilidad de hablar de Dios como de un ente. Lo que es cierto
es que hablando as se tiene el peligro de representarse sin querer
a Dios como una cosa finita. Pero esto slo puede obviarse adecua-
damente por medio del concepto de la infinitud de Dios. Un con-
cepto que da cuenta tambin de la intencin de Macquarrie de pen-
sar a Dios no slo como trascendente, sino igualmente inmanente.
La existencia de Dios no ha de ser, pues, pensada primariamente
como algo ms all del mundo, sino, en primer lugar, como una presen-
cia actuante en la realidad mundana. Slo a partir de ah se podr y se
tendr que pensar la existencia de Dios como sobrepasando la existencia
del mundo y de las cosas del mundo, si es que hemos de reconocer la
esencia de Dios como eterna y, por tanto, como por encima de la cadu-
cidad de las cosas creadas. Esto es importante para ver cmo la realidad
histrico-salvfica de la revelacin va unida con la esencia eterna de Dios,
de acuerdo con las afirmaciones de la doctrina trinitaria sobre la unidad
de Trinidad econmica y Trinidad inmanente.
Una vez que se ha tematizado la esencia de lo presente-ah indefinido
y se lo ha distinguido de lo otro, la relacin entre esencia y existencia se
plantea todava bajo un segundo punto de vista: eso-ah es ahora la
existencia definida de esta esencia definida. Si la esencia no se limita
a un nico eso-ah, es decir, si est presente tambin en otros momentos
espacio-temporales, esa esencia se separa de su existencia concreta. El
momento particular de existencia es distinto de la esencia de la cosa en
cuanto esta esencia permanece idntica durante un espacio de tiempo.
La esencia de la cosa no hace sino manifestarse 50 en l. Slo el conjunto
completo de todos los momentos de existencia coincidir de nuevo con
la unidad de la esencia.
Si la esencia de Dios -y, por tanto, tambin el conjunto completo
de sus momentos de existencia- sobrepasa las cosas finitas con su mun-
do (algo que tendremos que aclarar todava con ms precisin al hilo de
la cuestin de los atributos de Dios), cada momento particular de su
eficaz presencia en el mundo y en la vida de los hombres, en la medida
388 en que sea concienciado como momento de la existencia de Dios, se
convierte en un momento de manifestacin de la esencia de Dios.
Cada manifestacin particular es distinta de la esencia en tanto en
cuanto sta, aun cuando se manifiesta en aqulla, slo puede ser defi-
nida exhaustivamente en el conjunto completo de su manifestacin y de
su existencia. Las manifestaciones tienen que ser entendidas como una
serie. Y, por tanto, su totalidad no puede ser definida ms que por me-
50 Sobre el concepto de manifestacin, cf. mis explicaciones en Manifestacin
como llegada de lo futuro, en Teologa y Reino de Dios, Salamanca 1974, 107-125
[1971, 79-91].
2. La distinci6n entre esencia y existencia de Dios 389
dio de una anticipacin de su secuencia completa, es decir, en el caso
de series finitas, a partir del ltimo miembro de la serie. No cabe duda
de que cuando la esencia se manifiesta siempre como la misma en cada
una de sus manifestaciones, se puede prescindir de lo que acabamos de
decir. Pero que sea se el caso tampoco puede ser decidido ms que por
medio de una anticipacin de toda la serie de manifestaciones. En cual-
quier caso, no podemos tomar como revelacin de una esencia ms que
el conjunto completo de sus manifestaciones o bien una manifestacin
particular que sea constitutiva para dicho conjunto.
La existencia de Dios se manifiesta en el mundo mostrndose como
una existencia que lo sobrepasa. Su revelacin en el mundo le revela
como el eterno. Su revelacin en el mundo por medio del Hijo, cuya
manifestacin en el tiempo anticipa la consumacin del Reino de Dios
en el mundo, revela al Hijo eterno en relacin con el cual posee el Padre
desde toda la eternidad su existencia como Padre. El Padre, pues, posee
su existencia en el Hijo y el Hijo revelando al Padre revela al nico Dios,
es decir, la esencia de Dios. Pero el Padre no slo ocupa el lugar de la
esencia de Dios revelada por el Hijo y existente en l. Porque el Hijo
revela tambin la existencia del Padre y ste, enviando al Hijo, revela
su esencia, su amor eterno (Jn 3,16). La esencia del nico Dios la revelan
los dos, el Padre y el Hijo, y a travs de su comunin con un tercero, el
Espritu, que procede del Padre y a quien el Hijo recibe, igual que les
es otorgado a los suyos. El Espritu no es aqu simplemente idntico con
lo que es comn en la esencia de Dios de la que parti~ipan el ~a~re y el
Hijo, sino que es l quien, procediendo del Padre y SIendo re~I~ldo por
el Hijo, hace de mediador de la comunin de ambos. El EspIr~tu es en
esta funcin, junto al Padre y al Hijo, una tercera configuracIn de la
existencia de la nica esencia divina 51.
La caracterizacin de Padre, Hijo y Espritu como configuraciones de
la existencia de Dios -tanto en el mundo como, ms all de l, en la
eternidad- nos ofrece una primera precisin a la hora de definir su per-
sonalidad. La esencia tiene su existencia en la persona igual que el yo-
mismo se manifiesta en el yo 52. Claro est que con esto no se ha carac-
terizado an lo que es especfico de la existencia personal, a diferencia
de la existencia de las cosas. Slo se acostumbra a llamar personas a
seres vivos que establecen una relacin con su propio destino. Sobre 389
esto y sobre la personalidad de las personas trinitarias volveremos ms
adelante. Pero de momento hay que retener que cuando hablamos de las
personas del Padre, del Hijo y del Espritu estamos tratando de la triple
51 Sobre la aplicacin de la distincin entre existencia y esencia a la relacin
en la que se encuentran las tres personas tri~i~arias cOl~ la unidad de la esencia
divina cf tambin C. H. RATSCHOW, Gott extsllert, Berlm 1966, 49.
52 Sobr~ esto ltimo, vase mi Anthropologie in theologischer Perspektive, Go-
tinga 1983, 217-235, esp. 233s.
 390 VI. Unidad y atributos de Dios
configuracin de la existencia de Dios en el mundo y, tambin, ms all
del mundo. En ellas el Dios nico no se halla presente de un modo inde-
finido y atemtico, como se hallaba en aquel campo ilimitado que es
tanto la condicin de posibilidad de la definicin de cada objeto finito
por introduccin de lmites (<<definicin), como algo que sobrepasa a
cada uno de dichos objetos finitos y a su conjunto. Este campo de 10
infinito, hacia el que el espritu del hombre se encuentra primordialmen-
te abierto, no estaba todava definido como existencia de Dios. En cam-
bio, en el Padre, el Hijo y el Espritu la esencia divina encuentra la con-
figuracin definida de su exi~tencia; no slo sus configuraciones, sino
su configuracin, puesto que las tres personas constituyen una nica
constelacin de conjunto. Ahora bien, la configuracin definida de la
existencia de Dios como Padre, Hijo y Espritu es objetivamente una
con el campo ilimitado de la presencia atemtica de Dios en su creacin.
Tambin de esto tendremos que hablar ms adelante. En el misterio in-
definido que todo lo llena y todo 10 sobrepasa y en el que todas las
cosas se constituyen, el Padre les est ya cercano a todas ellas por medio
de su Hijo y con la fuerza de su Espritu.
3. LA ESENCIA Y LOS ATRIBUTOS DE DIOS
Y SU VINCULACION POR MEDIO
DEL CONCEPTO DE ACCION
La esencia de las cosas se manifiesta en su existencia como definida,
como distinta de otras. Lo que la distingue de otras son sus atributos.
As, Dios se manifiesta por medio de los efectos de su poder y a partir
del modo de ser propio de esa actuacin suya conocemos cmo es su
esencia y la distinguimos de otras cosas. Esa esencia se encuentra como
concentrada en el nombre. Por eso, segn una intuicin antigua, cono-
ciendo el nombre se adquiere poder sobre quien 10 lleva. De ah que la
divinidad soslaye la pregunta por su nombre (Gn 32,29) y que remita,
en su lugar, a su actuacin poderosa, a travs de la cual se dar ella a
conocer (Ex 3,13s). Pero la revelacin del nombre de Yahv a Moiss
(Ex 6,2s, pero d. Gn 4,26) va unida a la prohibicin de utilizarle mal
(Ex 20,7) para disponer mgicamente de la divinidad.
El nombre bblico de Dios no ofrece ninguna frmula de la esencia
de la divinidad, sino que remite a la experiencia de su actuacin (Ex 3,14).
A quien pregunta por la esencia de Dios se le reenva a los atributos que
caracterizan su actuacin: El Seor es compasivo y misericordioso, pa-
ciente y de gran bondad (Sal 103,8; 145,8; d. Ex 34,6). Es el Dios de la
390 justicia de alianza, pero tambin el Dios santo, eterno y todopoderoso,
cuya ira aniquila al impo y al pecador. De modo que los atributos de
Dios, que su actuacin nos pone de manifiesto,son muchos. Cmo rela-
3. Esencia y atributos de Dios, vinculados por el concepto de accin 391
cionar esta pluralidad con la unidad de la esencia divina? Cmo puede
ser una la esencia en medio de la pluralidad de atributos?
Es sta una cuestin que ha mantenido en vilo a la historia de la
teologa. Y no sin razn. Se plantea inevitablemente en cuanto se consi-
dera que la pluralidad de atributos es una pluralidad real y se la quiere
atribuir a la esencia definida por ellos. Naturalmente, la situacin es
distinta cuando se piensa que los atributos son algo externo a las cosas
mismas, un medio del que se vale nuestra conciencia para distinguirlas
a unas de otras. De este modo, la cosa est ah como una cosa en s que
se encontrara como detrs de los atributos que nosotros le asignamos.
Pero ni siquiera entonces puede ser discrecional la asignacin de atri-
butos a sta o a aquella cosa. Los atributos le pertenecen a la cosa mis-
ma. Pertenecen a su esencia. Slo as son suyos y slo as puede mani-
festarse en ellos la esencia que ellos caracterizan. No son cosa nuestra,
aunque seamos nosotros quienes distinguimos las cosas asignndoles los
atributos que les son propios. Claro est que las distinciones que noso-
tros hacemos entre los diversos atributos que atribuimos a las mismas
cosas podran deberse a la limitacin de nuestro entendimiento. Pues la
cosa no es en su esencia ms que una. Pero, por otro lado, la esencia de
una cosa slo existe en sus atributos, que la diferencian de las otras.
Son ellos los elementos que la componen, y la cosa no es nada ms que
la combinacin de esos elementos suyos 53.
La esencia divina no es ninguna cosa que se redujera a ser algo dis-
tinto de lo otro. Al concepto de cosa le pertenece esencialmente la fini-
tud. Pero Dios es infinito. Con todo, al atribuirle atributos, de hecho
hablamos de Dios como de un objeto al que distinguimos de otros por
medio de sus atributos. Tambin a las personas humanas les atribuimos
atributos que caracterizan su modo externo de aparecer y su carcter
y que las diferencian a unas de otras. Claro que la persona no se agota
en sus atributos. Con todos los vivientes se caracteriza por ir ms all
de su localizacin finita hacia su medio ambiente. En el caso de la per-
sona humana se trata de un ir ms all de ella misma hacia el mundo
en su conjunto y, ms all de l, hacia Jo infinito. La persona se iden-
tifica por su nombre y el nombre es ms que un condensado completo
de atributos. El nombre propio caracteriza a la persona en su unicidad,
mientras que los nombres de los atributos son todos genricos. Tambin 391
se los puede aplicar a otras cosas, aunque sea en una combinacin di-
versa. Por otro lado, en contra de 10 supuesto por la fe arcaica en el
poder mgico del nombre, los nombres propios son convencionales. En
este sentido, los atributos de una persona nos permiten conocer ms
de su esencia que su nombre. Por eso, cuando se pregunta qu es 10 que
53 Sobre la dialctica de esta relacin entre esencia y atributos, ef. G. W. F. HE-
GEL,Ciencia de la lgica, ed. de A. y R. Mondolfo, Buenos Aires 1968, 425-432: La
cosa y sus propiedades [PhB 57, 105-114].
 392 VI. Unidad y atributos de Dios
hace a una persona caractersticamente distinta de otras, adems de a
criterios propios de la existencia espacio-temporal, es inevitable echar
mano de atributos que caracterizan su esencia particular en su peculia-
ridad. En el caso de la esencia divina, que no se encuentra identificada
y diferenciada de otras por medio de una vinculacin semejante a una
existencia corporal en el espacio y en el tiempo, el recurso a sus atribu-
tos ser ms importante an para definirla en su peculiaridad.
La tradicin teolgica o bien distingui de un modo real la pluralidad
de atributos de Dios entre ellos y de la unidad de su esencia, o bien
entendi -para salvar la unidad de la esencia de Dios- que los atribu-
tos slo eran idealmente (ratione) distintos entre s y respecto de la
esencia divina. Pero las dos vas de solucin acaban en aporas. Concebir
los atributos de Dios como realmente distintos entre s y respecto de la
esencia divina entra en contradiccin con el hecho de que los atributos
son cualidades de la esencia misma. Pero si se le atribuyen a la esencia
parece que la unidad de sta se deshace. Si esto lleva a pensar que la
pluralidad de atributos es slo idealmente diversa, lo nico que le queda
a la esencia divina es la unidad carente de definicin.
Gregodo Palamas (1298-1358), discutiendo sobre la naturaleza de
la luz que irradiaba de Jess en su transfiguracin del Tabor, de-
sarroll en el oriente cristiano la primera de esas concepciones 54. Se-
gn l los atributos de Dios, en cuanto irradian de su esencia, son
energas increadas realmente distintas de la unidad de su esencia,
pero tambin de todo lo creado. Su condensacin prototpica es el
poder o la gloria de Dios, es decir, su Reino. Esta concepcin tena
a su favor que acentuaba la inaccesibilidad de la esencia divina dan-
do al mismo tiempo la posibilidad de una visin que sobrepasa todo
lo creado. Pero cmo es posible distinguir la luz increada, que pro-
cede de la esencia divina, de esa misma esencia afirmando al mis-
mo tiempo que va indisolublemente vinculada a dicha esencia de
Dios, de modo que los atributos que se predican de Dios en base
a las energas que de l irradian le pertenecen realmente a Dios
392 mismo 55? Los opositores del palamismo han objetado, con razn, que
o bien se trata de atributos no independientes de por s, pertene-
cientes a la esencia divina, o bien de una esfera diferente de esa
54 Vase, al respecto, H. G. BECK, Kirche und theologische Literatur im byzanti-
nischen Reich, Munich 1959, 322-332.
55 La teologa ortodoxa, en tanto en cuanto manifiesta el influjo del palamismo,
afirma, como en el caso de D. STANlLOAE, Orthodoxe Dogmatik, Gtersloh 1985,
que Dios, aun cuando slo aparece en cada caso como actuando en una obra
particular y de una determinada manera, sin embargo, se halla contenido al mis-
mo tiempo por completo en cada obra (137). Lo que cuenta, con anterioridad
a cada una de sus obras, es que en todas ellas acta el Dios uno por esencia.
Pero entonces cmo se puede hablar aqu de obras increadas de Dios (ibid.)? No que se predican de Dios -en oposicin a la unidad de su esencia- a la
estamos ante una concepcin contradictoria de por s? La no creaturalidad se
referira a la unidad esencial, como en el caso de las personas trinitarias. Pero
si esa unidad esencial no puede ser considerada com~ algo junto a las tres per-
sonas, es decir, como una cuarta magnitud junto a ellas, habr que suponer que
existe una diferencia de esencia entre los efectos y la causa.
3. Esencia y atributos de Dios, vinculados por el concepto de accin 393
esencia. Pero en este ltimo caso se dar lugar a suponer una hips-
tasis divina ms, junto al Padre, el Hijo y el Espritu, es decir, la
Gloria o el Reino hipostatizados como el condesado pleno de las
energas divinas.
Ya con anterioridad se haba hecho tambin en Occidente una
distincin real semejante entre los atributos y la unidad de la esen-
cia divina. El Concilio de Reims rechazaba en 1148 esta concepcin,
que se le atribua a Gilberto de la Porre (DS 745), puesto que pare-
ca entrar en contradiccin con la unidad y la simplicidad indivisa
de la esencia divina. En 1442 el Concilio de Florencia confirmaba que
en Dios no hay ms diferencia real que la existente entre las tres
personas: omniaque sunt unum, ubi non obviat relationis opposi-
tio (DS 1330). De modo que segn la concepcin que se iba a con-
vertir en dominante en Occidente, los atributos de Dios no son real-
mente distintos ni unos de otros ni de la esencia divina. Su plura-
lidad se basa en la pluralidad de relaciones existentes entre Dios y
la creacin. La plenitud de la causa divina, en s indivisa, se ma-
nifiesta pluralmente refractada en la pluralidad de sus obras. Lo
que se dice de Dios sobre esta base es algo real en l, pero slo
en cuanto causa nica de todos esos efectos plurales. De ah que
leamos en Toms de Aquino: Quae quidem perfectiones in Deo
praeexistunt unite et simpliciter, in creaturis vero recipiuntur di-
vise et multipliciter (STh 1, 13, 4). Aqu se encuentra para Toms
el motivo por el cual nuestras proposiciones positivas sobre Dios
no pueden describir su perfeccin ms que analgicamente, y por
qu indican, al mismo tiempo, de qu tipo es la inadecuacin que
les es propia: ... quod divisim et multipliciter est in effectibus, in
causa sit simpliciter et eodem modo (ibid., 5). Pero la consecuen-
cia de este modo de ver las cosas era que la pluralidad de atributos
no es algo que le pertenezca propiamente a Dios mismo, igual que
tampoco le pertenecen a la esencia de Dios las relaciones con las
criaturas. No tienen el carcter de la relatio realis, que define lo
propio de la esencia de quien se relaciona; mientras que, por el
contrario, el ser de las criaturas s que se encuentra definido por
su dependencia de Dios, es decir, que su relacin con l es una relatio
realis (STh, 1, 45, 3 ad 1; cf. 13, 7).
Tanto en el caso de la escolstica latina como en el de Palamas
la atribucin de atributos a Dios se basa en los efectos derivados
de la causa divina. Pero para la escolstica no se trata, como para
Palamas, de obras increadas, sino de los efectos creaturales de
la accin de Dios. La esencia de Dios permanece, en su simplicidad,
ms all de esa pluralidad de efectos procedentes de l. As, es como
se convierte el concepto de la simplicidad de Dios en ese principio
que se enseorea de todo, en ese dolo ... que se oculta tras todas
aquellas afirmaciones devorando todo lo concreto (K. Barth, KD
U/l, 370). .
Lo que se sigue del intento de reducir la pluralidad de los atributos 393
pluralidad de las relaciones de Dios hacia afuera, hacia las cosas creadas,
para salvar as la unidad de la esencia divina, no es slo una idea total-
mente abstracta y vaca de la esencia de Dios, sino adems algo ms
 394 VI. Unidad y atributos de Dios
grave an: una contradiccin fundamental en la concepcin de Dios que
tiene consecuencias destructivas para la idea misma de Dios. Esta con-
tradiccin interna consiste en que Dios no debe ser realmente distinto
de sus atributos mientras que se le distingue de las funciones csmicas
que constituyen la materia de aquellos atributos como una 'Cosa en s
oculta tras dichas funciones 56. De ah a concebir los atributos divinos
como meras proyecciones de situaciones finitas a la esencia de Dios, el
Gamino no es demasiado largo. Como en otros casos, la constatacin de
contradicciones internas en la concepcin de la esencia de Dios fue tam-
binaqu el punto de partida para la hiptesis de la proyeccin. Lo as
constatado se explica diciendo que de lo que se trata con los atributos
predicados de Dios es de una proyeccin de limitaciones del hombre y
de su experiencia del mundo a la manera de concebir la esencia divina.
Ya Kant haba hablado, impresionado por los argumentos de Hume, del
antropomorfismo simblico de los atributos predicados de Dios. Y Fichte,
en la disputa sobre el atesmo de 1798/99, declaraba que concebir a Dios
como sustancia y como persona es proyectar magnitudes finitas a la
esencia divina 57. Ludwig Feuerbach no hizo ms que desarrollar siste-
mticamente esta explicacin de la gnesis de nuestras ideas sobre Dios.
Una explicacin que poda remitirse tambin a la teologa misma, la
cual, desde Schleiermacher, haba reinterpretado antropolgicamente la
base cosmolgica de la predicacin de atributos divinos. La argumenta-
cin cosmolgica de la escolstica llegaba a las proposiciones sobre los
atributos de Dios por medio de una transposicin analgica de las per-
fecciones de los efectos creados a su causa divina. Y ahora se le daba a
dicha argumentacin una base antropolgica: los atributos de Dios se
derivarn de la experiencia humana de una Cierta dependencia que apun-
ta ms all de los objetos del mundo incluyndolos tambin a stos.
Eso s, siguieron siendo configurados, de acuerdo con la doctrina areopa-
394 gita de las tres vas, por medio de la negacin de limitaciones y de la afir-
macin eminente de perfecciones 58. La descripcin crtica de este pro-
56 D. F. STRAU~, Die christliche Glaubenslehre in ihrer geschichlichen Entwicklung
und im Kampf mit der modernen Wissenschaft dargestellt, vol. 1, Tubinga 1840, 542s.
Cf. ya G. W. F. HEGEL, Enciclopedia de las ciencias filosficas (1817), 1830 (3." ed.),
36c. red. de E. Ovejero y Maury, vol. 1, 72s].
57 1. KANT, Prolegmenos a toda metafsica del porvenir que haya de poder pre-
sentarse como una ciencia (1783) 57, ed. de J. Besteiro, Madrid 1912, 165-177 [A
173-175]~ sobre D. HUME, Dilogos sobre la religin natural (1779), parte IV [Sala-
manca 1974, 97-195, 128ss]. J. G. FICHTE, Vber den Grund unseres Glaubens an eine
gottliche Weltregierung (1798), citado por H. LINDAU (ed.), Die Schriften zu
J. G. Fichtes Atheismusstreit, Munich 1912, 32ss. Cf. tambin, al respecto, las ex-
plicaciones de Fichte en su escrito de descargo judicial de 1799 (ibid., 235-228).
58 F. SCHLEIERMACHER, Dei christliche Glaube (1821), 1830 (2." ed.), 50. No le faltaba
razn a K. Barth cuando vea aqu la condicin de posibilidad de la destruccin
de la doctrina de Dios llevada a cabo por Feuerbach (KD 11/1, 380s). G. EBELING ha
mostrado con detencin en Schleiermachers Lehre van den gottlichen Eigenschaften
(1968), en Wort und Glaube 11, Tubinga 1969. 305-342, esp. 318s, que Schleiermacher
3. Esencia y atributos de Dios, vinculados por el concepto de acci6n 395
cedimiento empieza a funcionar como teora de la proyeccin en el
momento en el que el concepto resultante de Dios no aparece ya como
unitario en s mismo, sino como contradictorio por no poder eliminar
las huellas de finitud (contrarias a la infinitud que se le atribuye a Dios)
ni los rasgos antropomorfos de los atributos asignados a Dios. Entonces
lo nico que se necesita an no es ms que el motivo psicolgico de la
actividad proyectiva de la imaginacin humana en la produccin de con-
cepciones de Dios que le asigna a la esencia divina atributos antropo-
morfos y anlogos a las cosas finitas. Para poder hacer esta crtica no
cabe duda de que sigue siendo necesario presuponer que dichos rasgos
son inadecuados respecto de la infinitud de la esencia divina. Pero cuan-
do se han desvelado como proyecciones los atributos que se le asignan a
dicha esencia, no falta ms que un paso para el atesmo perfecto: el ar-
gumento tomado de Hegel por Feuerbach de que una esencia no es real
ms que en sus atributos y que sin ellos se queda en una idea vaca 59.
De modo que si caen los atributos, cae tambin el supuesto de una.esen-
cia divina portadora de dichos atributos: si se cae el manto, el seor ir
detrs 60.
Cmo es que la doctrina tradicional sobre la esencia y los atributos
de Dios se meta en estos callejones sin salida? Hay que analizar con
ms detalle los motivos. La base comn de dicha doctrina, en todas sus
variantes, era la idea de Dios como causa del mundo 61. Luego se distin-
gua la esencia de Dios de su relacin de causalidad con el mundo, pues
Dios no produce el mundo movido por ninguna necesidad de su propia 395
naturaleza, sino libremente. Con todo, los atributos que se le asignan se
basan en sus relaciones con el mundo, que estn en correspondencia con:
las relaciones de las criaturas con l. Lo cual vale tanto respecto de los
atributos negativos, cuales son la infinitud y la eternidad, relaciones ne-
se remonta de los efectos a la causa sobre una base antropolgica, es decir,
fundamentando los diversos atributos de Dios como diversos aspectos del sen-
timiento de dependencia total.
59 L. FEUERBACH, La esencia del cristianismo (1841): La necesidad del sujeto no
est ms que en la necesidad de los predicados (Salamanca 1975, 67) [Gesammelte
Werke, Berln 1973, SS]. La negacin del sujeto pasa por irreligiosidad, por ates-
mo inculso, pero no la negacin de los predicados. Ahora bien, lo que carece de
toda determinacin carece tambin de cualquier efecto sobre m, y lo que no
tiene efectos, tampoco existe para m. Negar todas las determinaciones es tanto
como negar la esencia misma (ibid., 63, cf. tambin 72 [49, cf. tambin 62].
60 Es lo que le dice el Verrina de Schiller a Fiesco cuando siente que ste le
tira de su manto de prpura al pasar sobre la tabla de un barco: .Si cae la pr.
pura, ir tambin detrs el seor... (La conjuracin de Fiesco en Gnova, acto V,
escena XVI).
61 Este es el caso tanto de la teologa ms moderna como el de la es.colstica.
Sobre Schleiermacher, vase la investigacin de G. Ebeling citada en la nota 58.
En Kant la relacin de Dios con el mundo, sobre la que se basa el uso simblico
de los atributos antropomrficos de Dios, viene tambin definida por el concepto
de causa (Prolegmenos 58, O.c., 178ss [A 176ss]). Cf., al respecto,E. JNGEL, Dios
como misterio del mundo, Salamanca 1984, 341-345 [1977, 358-363].
 396 VI. Unidad y atributos de Dios
gativas con lo finito y con lo temporal, como respecto de atributos posi-
tivos como la omnipotencia, la omnisciencia y la omnipresencia. Estos
ltimos o bien se relacionan con un mundo distinto de Dios, que se en-
cuentra patente para su saber, al que domina y al que se halla presente,
o bien hay que entenderlos tambin con un sentido negativo, es decir,
como mera negacin de toda limitacin del poder, del saber y de la pre-
sencia de Dios. Los atributos positivos de la misericordia, la justicia y el
amor se refieren de igual manera, en cuanto atributos de la voluntad
divina, a una realidad creatural, distinta de Dios, respecto de la cual
Dios acta con misericordia y con justicia y a la que le otorga su cer-
cana amorosa. Pero lo que parece ser comn a todos los atributos que
se le asignan a Dios en base a una relacin suya con lo otro es que no
pueden ser propios de su esencia, ya que sta habra que entenderla
como una identidad trascendente y sin relaciones, en identidad consigo
misma antes y fuera de toda relacin con el mundo.
Este modo de ver las cosas era el resultado de la aplicacin de la
concepcin aristotlica sobre las categoras a la idea de Dios. Aristteles
haba pensado la esencia, el 't't 'v ELVa.L de las cosas, como sustancia,
como lo que permanece siempre idntico por debajo de todos los cam-
bios. Slo las sustancias existen autnomamente. Todo lo dems es slo
algo de la sustancia, ya sea una caracterstica permanente de la misma
o un modo de ser cambiante. Segn Aristteles, uno de estos acciden-
tes son las relaciones. Por tanto, en el caso de la esencia divina, sus
relaciones con el mundo. Ahora bien, en Dios no hay composicin de
sustancia y accidentes 62. Este es uno de los motivos por los que la doc-
trina de la Trinidad tuvo que ser declarada verdad de fe sobrenatural,
pues afirma que en Dios hay relaciones que son constitutivas para las
396 personas divinas 63. Pero las relaciones con el mundo no son propias de
la esencia divina, puesto que, por parte de Dios, no son relaciones reales,
sino slo ideales (vase ms arriba). Ahora bien, bajo estas circunstan-
cias cmo pueden ser propios de la esencia divina los atributos que se
62 La simplicidad de Dios excluye de su esencia todo tipo de composicin, in
cluso la de sustancia y accidente (cf. Toms de Aquino, STh 1, 3, 6). Si no fuera
as habra que suponer la existencia de una causa de dicha composicin distinta
de Dios. Como esto se contradice con la idea de que Dios es la causa primera,
ya Platn haba excluido de la idea de Dios todo tipo de composicin (Repblica B
382e) y, desde los Apologetas, la teologa cristiana primitiva hizo tambin suya esta
concepcin. Pueden verse ejemplos en mis Cuestiones fundamentales de teologa
sistemtica, 1976, 133ss [1, 1967, 332ss].
63 Aun as, Agustn lo justificaba todava diciendo que las relaciones no son
accidentes: tamen relativum non est accidens, quia non est mutabile (De Trini
tate, V, 5, 6: CC 50, 211, 22s). Cf., en cambio, Aristteles, Met. 1088 a 22ss. A di
ferencia de Agustn, Toms de Aquino pensaba perfectamente al modo aristotlico
diciendo que las relaciones son accidentes (STh 1, 28, 2). Y las diferencias de las
relaciones personales no se le desvanecan totalmente en la unidad de la esencia
divina (cf. 40, 1), porque desarroll para ellas la idea de relaciones subsistentes
que las diferenciaban de las relaciones que aparecen como accidentes en el m:
bito de lo creatural (40, 2 ad 4). Cf., ms arriba, 320, nota 124.
3. Esencia y atributos de Dios, vinculados por el concepto de acci6n 397
predican de ella en cuanto causa primera de las cosas creadas? No es
posible ms que bajo el supuesto del principio platnico de que las per-
fecciones que muestran los efectos tienen tambin que ser propias de la
causa de ellos, es ms, le pertenecen a ella en ms alto grado que a los
efectos. Pero esta explicacin no resulta convincente ms que cuando
se concibe sustancialmente el concepto de causa como una sustancia
causante; y no convence cuando nos reducimos a la relacin causal 64, la
cual, referida al mundo, no podra ser ms que externa a la esencia
divina.
El pensamiento moderno no slo ha separado el concepto de causa
del concepto aristotlico de forma reducindolo a la relacin de causa-
lidad entendida en el sentido de una sucesin nmica de situaciones.
Adems ha liberado a la relacin de su subordinacin al concept9 de
sustancia, comprendindola como algo autnomo que aparece limitado
por los puntos finales entre los que juega la relacin. Mientras se de-
fina a la relacin como un accidente de la sustancia, ese entre no
poda ser comprendido como una realidad unitaria, sino slo como COm-
puesto de dos relaciones, por ejemplo, la del Padre con el Hijo y la del
Hijo con el Padre. Pero si la relacin entre ambos es una sola cosa,aun
cuando desde una parte aparezca como distinta que desde la otra) se
invierte la antigua subordinacin del concepto de relacin al de sustan-
cia. El concepto de relacin, en lugar de ser un accidente de la sus
tancia y, por tanto, subordinado a sta, se pone por encima de la susta,n~
cia, pues de las sustancias slo se puede hablar con sentido en relacin
con los accidentes.
y as, en la tabla de categoras de la Crtica de la razn pura, de
Kant, la relacin sustancia-accidente aparece como uno de los tipos en
los que se subdivide la categora de relacin junto con la relacin de
causalidad y la interaccin 65. Los presupuestos de esta inv~rsin de la
subordinacin tradicional de la relacin a la sustancia hay que buscar-
los en la descripcin geomtrica de la naturaleza, de la que fueron pione-
ros Descartes y los fundadores de la fsica clsica. La lnea entre dos
puntos es una y la misma, se la trace de A a B o de B a A. Para la de,s-
cripcin geomtrica de la nueva fsica, la naturaleza es un <Icondensado
de puras relaciones, pues lo que se encuentra a su base.es la intuicin
del espacio. Puesto que toda experiencia se encuentra, referida a la in-
tuicin y, por tanto, a un espacio que, junto con todo lo que contiene,
consiste en puras relaciones formales o tambin reales, en la perspec- 397
tiva de las ciencias de la naturaleza las cosas que percibimos se disuel-
ven en puras relaciones. Claro que resulta sorprendente or que una
64 Vase, al respecto, H. DOLCH, Kausa/ita,t im Verstandnis des Theologen undder
Begrnder neuzeitlicher Physik, Friburgo 1954. Cf. tambin E. CASSlRER, Substanzbe
griff und Funktionsbegriff(1910),. Darmstadt 1969, 255ss.
65 1. KANT, Crtica de la razn pura (1781), 1787 (2.a ed.) (B) 106.
28
 398 VI. Unidad y atributos de Dios
cosa consiste totalmente en relaciones, pero esa cosa es igualmente un
mero fenmeno 66. La disolucin en relaciones de todo lo consistente,
llevada a cabo por la moderna ciencia de la naturaleza, nos hace com-
prensible que Kant concibiera las cosas como meros fenmenos. Lo que
Kant hace al subordinar la categora de sustancia a la de relacin es
darle formulacin de principio a la disolucin del antiguo concepto de
sustancia por la moderna ciencia de la naturaleza.
Hegel sigui adelante por el mismo camino. Para l es propio del
concepto de esencia el estar relacionado con lo otro por s mismo. De
este modo la relacin sustancia-sujeto se convirti para l en un mero
caso particular de las estructuras relacionales de la esencia. Lo otro con
lo que primariamente se relaciona la esencia en cuanto esencia de una
cosa o de un fenmeno es la existencia. El concepto de esencia presu-
pone ya una existencia por cuya esencia se pregunta. Con lo cual, no slo
los atributos de una esencia o de una cosa, sino su propia existencia apa-
recen como aspectos de la relacionalidad especfica del concepto de sus-
tancia en cuanto tal.
Los cambios que el pensamiento moderno ha introducido en el con-
cepto de esencia y en su relacin con la categora de relacin no pueden
dejar de tener consecuencias para la teologa, en particular para las
concepciones teolgicas referentes a la esencia de Dios. La esencia divina
ya no puede seguir siendo pensada como una identidad ms all del
mundo, carente de toda relacin. En este modo de ver las cosas hay una
contradiccin que hoy resulta indisimulable, pues la misma idea del
ms all es ya expresin de una relacin. Reconocerlo no tiene por
qu llevar a la disolucin pantesta de la trascendencia de Dios en la
infinitud de lli naturaleza, como en el caso del espinosismo; ni a conver-
tirla en un mero momento del proceso divino de produccin y de asun-
cin del mundo, como en el caso de Hegel; o en un correlato del con-
cepto de mundo, como sucede en la metafsica de Whitehead. Pero no
cabe duda de que el pensamiento teolgico se halla aqu frente a una
tarea que supone la revisin de las concepciones tradicionales de Dios.
La teologa no puede eludir este reto si quiere salir adelante en la con-
frontacin con la crtica moderna de las representaciones tradicionales
de Dios y con el atesmo. Slo de este modo sern sus afirmaciones sobre
Dios algo ms que un lenguaje figurativo entre otros.
El ingreso de la relacin en el concepto de sustancia no le plantea
slo problemas a la tarea apuntada, sino que le abre tambin oportuni-
dades para la solucin de dificultades que parecan hasta ahora insolu-
bles. Entre ellas, la cuestin de la relacin en la que se encuentra la
398 Trinidad -caracterizada por las relaciones recprocas entre las perso-
nas--'- con la unidad de la esencia divina. Si el concepto de esencia se
66 Ibid. B 340s. Cf. G. MARTIN, Kant. Ontologa y epistemologa, Crdoba (Argen-
tina) 1961, 149 [1951, 167].
3. Esencia y atributos de Dios, vinculados por el concepto de acci6n 399
define ya en cuanto tal relacionalmente, es posible asociarlo ms estre-
chamente con las relaciones entre las personas de lo que haba parecido
factible hasta ahora. Por otro lado, la estructura relacional del concepto
de esencia incluye tambin las relaciones de Dios con el mundo. El prin-
cipio de la unidad de Trinidad inmanente y Trinidad econmica intro-
duca ya de un modo trinitario en la doctrina de Dios sus relaciones con
el mundo. Pero no quedaba todava claro cmo estaban unidas con su
esencia eterna las relaciones del Dios trinitario con el mundo. Las refle-
xiones que hemos hecho sobre la esencia y la existencia de Dios son ya
un primer paso en la aclaracin conceptual de dicha unidad, pues las
personas trinitarias aparecan all caracterizadas como las configuracio-
nes de la existencia de la esencia divina tanto en el mundo como antes
del mundo. Pero en qu relacin est su existencia en el mundo con su
existencia antes del mundo y sobre el mundo? La respuesta podra en
contrarse tal vez en el concepto de la accin divina. Porque la accin
misma es una manera del ser del que acta; una manera de ser fuera
de l mismo en cuanto que por medio de su accin no slo produce
otras cosas, sino que tambin muestra e incluso decide l mismo quin
es l y de qu es capaz. Pero para evitar que el concepto de accin se le
aplique al lenguaje sobre Dios como una mera representacin antropo-
mrfica es necesario aclararlo y criticarlo.
El concepto de accin de Dios se encuentra en el centro de la contri-
bucin ms significativa de la teologa contempornea a la doctrina de
los atributos de Dios: un pequeo escrito de Hermann Cremer fechado
en 1897 67 El punto de partida de su argumentacin son algunas refle~
xiones crticas sobre la doctrina protestante clsica sobre Dios, cuya
problemtica no le pareca a Cremer solucionada tampoco por la teologa
ms reciente: la tradicin teolgica legitima escritursticamente sus afir-
maciones sobre los atributos de Dios, pero de hecho las fundamenta en
la funcin que Dios desempea como. causa primera del mundo. Cremer,
en cambio, pretenda tomarse en serio que slo en la revelacin histrica
de Dios encontramos la aclaracin de quin es Dios y qu Dios es (16).
Pero esto significa que slo conocemos a Dios gracias a su accin por
y en nosotros (9). Puesto que la accin hay que entenderla como una
autoimplicacin finalfstica, ella pone de manifiesto propiedades de
su voluntad y de su poder que son, al mismo tiempo, tambin propieda-
des de su esencia (16s). El Dios que acta, que establece objetivos y
los realiza, no puede, como su misma accin, carecer de propieda-
des (16).
La introduccin de este punto de vista por Cremer es enormemente
significativa. Pero se echa en falta en l una fundamentacin ms exacta
67 H CREMER Die christliche 1..ehre van den Eigenschaften Gottes, Gtersloh 1897.
Las p~inas q~e aparecen, a continuacin, en el texto se refieren a esta obra.
 400 VI. Unidad y atributos de Dios
399 de por qu la estructura finalstica de la accin 68 la hace capaz, a dife-
rencia de la mera relacin de causalidad, de expresar propiedades pre-
dicables del sujeto de la accin. Es un defecto que se puede subsanar.
La afirmacin de Cremer no es injustificada, porque eligiendo un ob-
jetivo el sujeto de la eleccin se identifica a s mismo con l en cuanto
que lo afirma como suyo. Lo que es necesario presuponer para ello
es que la identidad de quien elige se encuentra todava inconclusa, refe-
rida al futuro y constituida por medio de una anticipacin de ese futu-
ro, es decir, de sus objetivos. Lo cual no obsta para que en cada elec-
cin de un objetivo dicha identidad pueda encontrarse slo parcialmente
definida. Tendremos que examinar todava si podemos transferir sin ms
a Dios este presupuesto. Pero lo que, de todos modos, es cierto es que
entre la eleccin de un objetivo y la identidad de quien lo elige y acta
orientado hacia l existe una relacin tal que en la eleccin del objetivo
y en su realizacin el sujeto que elige se encuentra caracterizado en su
propia esencia, es decir, que a travs de su accin pone de manifiesto
atributos de su esencia.
La contraposicin existente entre su nueva fundamentacin de la doc-
trina de los atributos de Dios en el concepto de accin y la fundamenta-
cin tradicional de la misma en la relacin de los efectos creados con su
causa divina tampoco fue mostrada con detalle por Cremer, sino tan
slo apuntada. Dicha contraposicin consiste en que la mera causalidad
eficiente no permite sacar conclusiones sobre la causa a partir de los
efectos ms que en el caso de causalidades necesarias por naturaleza,
pues la causa que acta por necesidad de su propia naturaleza no puede
menos que dar lugar a efectos acordes con ella. En cambio, en el caso
de las causas que actan contingentemente, como la accin creadora de
Dios a la que se refiere la Escritura, bien se podra haber dado lugar a
otros efectos o a ningn efecto en absoluto, de tal manera que partiendo
de los efectos no se puede sin ms sacar conclusiones sobre la natura-
leza de la causa. Sin embargo, en el caso de la accin personal la esencia
del sujeto se pone de manifiesto en la eleccin del objetivo y en su reali-
zacin, de tal modo que el tipo de accin caracteriza aqu a quien
acta.
Con todo, esta argumentacin no es suficiente: el que acta podra
68 Sobre el significado constitutivo de la relacin finalstica para el concepto
de accin, a diferencia del mero comportamiento, del comportarse o del estar
activo sin intencin ninguna, cf. Anthropologie in theologischer Perspektive, Gotin-
ga 1983, 353ss; y tambin la reciente contribucin de Chr. SCHWOBEL, Die Rede vom
Hande1n Gottes im christlichen Glauben. Beitrage zu einem systematisch-theologis-
chen . Rekonstruktionsversuch, en Marburger Jahrbuch zur Theologie 1, ed. por
W. HXRLE y R. PREUL, Marburgo 1987, 56-81, esp. 71ss.; asimismo, R. PREUL Pro-
blemskizze zur Rede vom Handeln Gottes, ibid., 3-11, esp. 6 (d). Sobre la reacin
existente entre la intencionalidad de la accin y la atribucin de atributos al su-
jeto de la misma, d. esp. T. F. TRACY, God, Action, and Embodiment, Grand Rapids
1984, 21-44, cf. 19.
3. Esencia y atributos de Dios, vinculados por el concepto de acci6n 401
manifestar por medio de su accin solamente una cara de su esencia,
poco especfica tal vez. Lo cual est en relacin con que el objetivo ele- 400
gido pudiera ser ms o menos discrecionalmente intercambiable por
otro, de tal modo que no fuera caracterstico de la persona que acta.
En este caso, tampoco se podra sin ms leer en su accin los atributos
que caracterizaran la esencia de la persona. Parece que tambin Cremer
era consciente de esta dificultad. De ah que, adems de remitirse a la
estructura formal de la accin, haya desarrollado tambin una segunda
fundamentacin, ms convincente, para su principio de que los atributos
de la accin divina son atributos de su esencia. Esta segunda fundamen-
tacin se apoya en el contenido central de la accin divina, segn el
testimonio del Nuevo Testamento: el amor de Dios manifestado en Je-
sucristo. Hablar del amor de Dios quiere decir que Dios se agota total-
mente en querer ser y ser para nosotros y en comunin con noso-
tros (18). De modo que Cremer ve en el amor de Dios, en cuanto con-
densado de su esencia, el fundamento de que su comportamiento :con
nosotros nos d, efectivamente, a conocer su esencia. Los atributos de
su accin amorosa son realmente sus atributos esenciales (18s). Si el
compendio de la esencia de Dios es su amor, de ah se sigue que con la
revelacin del amor de Dios se revelarn tambin todos sus atributos,
pues en ella Dios est ah totalmente para nosotros, sin reservarse nada
para s: Pero si todo lo que l es lo es para nosotros en su revelacin,
en su comportamiento, no tendr ms... atributos en absoluto que los
que conocemos por su revelacin, ya que su esencia, en cuanto amor;
conlleva un hallarse implicada totalmente en todos los aspectos a los
que da lugar su relacin con nosotros y, por tanto, en todos sus atri-
butos; o un estar coimplicados en cada uno de sus atributos todos los
dems (19).
Karl Barth le ha objetado a esta argumentacin de Cremer que
tiene demasiado poco en cuenta la libertad de Dios en su amor, que
busca demasiado exclusivamente el ser de Dios en su relacin con
nosotros (KD H/1, 317). Es el motivo por el que Barth ha hecho de
la tensin entre la libertad y el amor la idea fundamental de su doc-
trina sobre Dios, y no la sola idea del amor. Pero Cremer tiene ra-
zn cuando presenta a libertad como una condicin del amor di-
vino mismo (o.c., 24ss). Un amor que. no se realiza como acerca-
miento libre, no puede ser llamado amor en el sentido pleno de la
palabra.
Las explicaciones que Cremer hace sobre el amor de Dios presentn-
dolo como el motivo de que su accin d a conocer los atributos de su
esencia presuponen ya que el concepto de accin es aplicable a Dios.
Pero este presupuesto no es tan evidente como Cremer supona. De en-
trada est en tensin con el desarrollo trinitario del principio de que
Dios es amor. El concepto de accin parece implicar la idea de un nico
 VI. Unidad y atributos de Dios
402
sujeto divino en lugar de la trinidad de Padre, Hijo y Espritu Santo.
Y, adems, la idea de unos objetivos que un sujeto se propone a s mis-
mo para realizarlos parece exigir una diferencia entre el momento de la
401 eleccin del objetivo y el momento de su realizacin, lo cual no es
fcil de conjugar con la eternidad de Dios, para quien todos los momen-
tos del tiempo se encuentran presentes. As, en Cremer, la idea de un
Dios que se propone determinados objetivos y que los realiza se nos
presenta como muy ampliamente antropomorfa. Y, adems, se encuen-
tra ms cerca de la doctrina sobre Dios de la escolstica y de la teologa
protestante clsica de lo que se podra esperar dada la crtica que Cre-
mer les dirige. La idea de un Dios que acta finalsticamente presupone
ya que Dios posee un intelecto y una voluntad y que convierte determi-
nadas ideas de su intelecto en objetivos de su accin, de manera seme-
jante a lo que sucede con las personas humanas. Es sostenible este pre-
supuesto? Si no fuera este el caso, en qu se queda el concepto de acc
cin en relacin a Dios?
4. LA CONDICION ESPIRITUAL DE DIOS,
SU SABER Y SU QUERER
La idea de que Dios -si hemos de contar en absoluto con su reali-
dad- es un ser que acta con conciencia de s mismo y de que, en este
sentido, es un ser persona!, est muy extendida y se ha convertido casi
en connaturalmente evidente~. No cabe duda de que se cree que hay que
pensarle como por encima de las limitaciones de nuestro modo humano
de existir como seres racionales. Pero, de todos modos, habra de ser
entendido como una essentia spiritualis infinita (segn la habitual des-
criptio Dei de la dogmtica protestante antigua); donde essentia spiri-
tualis es una caracterizacin general (conceptus communis) por medio
de la cual se vincula a Dios con las criaturas que son seres espirituales,
mientras que se le diferencia de ellas por medio de la infinitud 70. Des-
pus de la crtica de Spinoza y de Hume, de Fichte y de Feuerbach 71
del carcter antropomorfo de estas ideas, a los telogos de nestros das es un hombre, se dice en Num 23,19 74 Si se entenda la heterogeneidad
les gustara mucho evitar toda comparacin con el hombre en cuanto ser
espiritual, consciente de s mismo y de su mundo. Pero con asegurar
que al hablar de Dios no se quiere decir que pertenezca al gnero de
los seres personales 72 no se ha resuelto ya el problema. Porque justa-
~ Vase, por ejemplo, Fr. MILDENBERGE~~ Gotteslehre. Bine dogmatische Un ter-
suchung, Tubinga 1975, 148-151; pero, tam~len,' K. BARTII, KD IIfl: ~11-621. ..
70 A. CALOV, Systema Locorum Theologlcorum, t.o 2: De CogmtlOne, Nommbus,
Natura et Attributis Dei, Wittenberg 1655, c. 111, 176ss.
71 Vase al respecto lo que se dice ms abajo junto a las notas 92-97.
72 ...qu'ien defiende' que 'Dios es persona' no quiere decir con ello que Dios
4. La condici6n espiritual de Dios, su saber y su querer 403
mente eso es lo que significa la descripcin de Dios como essentia spiri-
tualis tanto en la teologa protestante antigua como, ya antes, en la es-
colstica medieval; y es que es eso lo que inevitablemente exige la lgica
de una caracterizacin general de ese tipo. Se puede, ciertamente, afir-
mar sin contradiccin que objetivamente a Dios no se le puede clasi- 402
ficar bajo ningn concepto genrico 73. Pero hay que conceder al mis-
mo tiempo que slo podemos hablar de Dios aplicndole caracteriza-
ciones generales unindolas con cualificaciones que las diferencien (como
<<infinito). Y al hacerlo no dala mismo qu caracterizaciones elija-
mos, ni si es adecuada la caracterizacin de la esencia divina como
essentia spiritualis, ni, si lo es, en qu sentido lo sea: esta es la cuestin
que se plantea aqu a la teologa. No estara bien esquivarla negndose
a reflexionar sobre las implicaciones del lenguaje utilizado por la teolo-
ga y por el discurso religioso. La doctrina protestante antigua tena aJ
menos la ventaja de que se esforzaba con mucha energa en dar cuenta
conceptual de todo esto, en lugar de refugiarse en vagas evasivas.
De momento podemos dejar abierta aqu la cuestin de si el lenguaje
sobre un Dios personal est o no vinculado, en su contenido conceptual,
a la idea de un ser espiritua!, definido por su conciencia y autocon
ciencia, el cual sera el principio del querer y del actuar divinos. Al me-
nos parece pensable que la idea de una voluntad divina tiene un origen
propio y que slo secundariamente habra podido ser vinculada con la
idea de una razn suprema. En cambio, para la comprensin tradicional
cristiana de Dios, la fundamental ha sido esta ltima. Comencemos,
pues, por ella.
En los comienzos de la teologa cristiana todava no resultaba con-
naturalmente evidente pensar al Dios de la Biblia como suprema razn
incorporal. Es cierto que Pablo (1 Cor 2,11; 2 Cor 3,17) y sobre todo
Juan (4,24) testimonian que Dios es pneuma, pero con ello no se aso-
ciaba en seguida sin ms la concepcin usual del platonismo medio, asu-
mida ya por Filn, segn la cual Dios es nus. Lo determinante para que
Filn hubiera hecho propia esta idea era el acento que la Biblia pone
en que a Dios no se le puede comparar con las cosas creadas: Dios no
de Dios como incorporalidad, era fcil que de ah se siguiera una cer-
cana a la concepcin platnica del carcter espiritual de Dios como
nus.Pero hasta Orgenes dicha concepcin no se impuso definitivamente
sea 'una persona', que pertenezca al gnero de los seres personales (W. JOEST, Die
Wirklichkeit Gottes. Dogmatik, vol. J, Gotinga 1984, 156).
73Deus non est in genere: TOMS DE AQUINO, STh J, 3, 5, Y Contra Gentes X, 25.
74Referencias documentales en H. H. WOLFSON, Philo 11, 94ss. Sobre la recep-
cin de esa idea por la apologtica cristiana y por Jreneo, cf. Cuestiones fundamen-
ta.les de teologa sistemtica, 1976, 118ss [1, 1967, 318ss]; para autores posteriores,
cf. Chr. STEAD, Divine Substance, Oxford 1977, 168ss.
 404 VI. Unidad y atributos de Dios
en la teologa cristiana. Todo el primer captulo de su obra De principiis
trata de este tema.
403 Frente a la concepcin del pneuma divino que encontramos en Ter-
tuliano y en otros telogos cristianos de los comienzos, segn la
cual dicho pneuma sera una materia finsima, invisible para nos-
otros 75, Orgenes haca valer que en ese caso Dios tendra que estar
vinculado a un lugar, ser extenso y tener una figura. Pero, en ver-
dad, Dios ni sera un cuerpo ni estara vinculado a ningn cuerpo,
sino que sera una naturaleza espiritual indivisa en s misma <n-
tellectualis naturasimplex ... et tota mens). En cuanto razn (mens)
Dios no estara vinculado a ningn lugar y no tendra ni extensin,
ni partes, ni figura. Y en este sentido habra que interpretar tambin
la afirmacin jonica de que Dios es pneuma 76. Orgenes pensaba
que la incorporeidad de Dios iba estrechsimamente unida a su sim-
plicidad indivisa, una implicacin de su ser causa primera, y que
perteneca a su estar por encima del mundo material; pero que,
por otro lado, su carcter espiritual conllevaba una cercana de nues-
troespritu a Dios que no queran reconocer los que no entendan
dicho carcter espiritual como razn 77. Se puede ver aqu cmo los
adversarios de Orgenes acentuaban tambin la diversidad de Dios
respecto de todo lo creado, no olvidando precisamente su diversi-
dad respecto de la razn humana. Es en este punto donde se en-
cuentra el taln de Aquiles de la argumentacin de Orgenes: su
resultado era tratar como meramente metafricas todas las afirma-
ciones bblicas que le atribuyen a Dios rasgos corporales, mientras
que las que se pueden interpretar como expresin de una esencia
divina de tipo racional, eran consideradas como caracterizaciones li-
terales (proprie) de dicha esencia, aun cuando de Dios slo se po-
dran predicar en el modo de unidad indivisa 78. No se infravalora de
este modo la sublimidad de Dios, que est tambin por encima de la
naturaleza racional del hombre?
La fuerza de la concepcin del espritu divino (pneuma) como razn
(mens) radicaba en que, en el contexto de la discusin de la Antigedad
tarda, la nica alternativa pareca estar en representarse a Dios como
una realidad de alguna manera corporal. Las absurdas consecuencias
que esto conllevaba -la divisibilidad,la composicin, la extensin y la
vinculacin local de Dios- hacan que todava el Medievo latino 79 y el
75 TERTULIANO, Adv. Prcv:. 7; sobre la difusin de esta concepcin, cf. A. v. HAR-
NACK,' Lehrbuch der Dogmengeschichte 1, Tubinga 1931 (S." ed.), 574, nota 6; y, ade-
ms, STEAD, o.C., 17Sss, 178ss.
76 ORGENES, De princ. 1, 1, 3s y 6.
77 Ibid., 1, 1, 5 y 7: et noIlunt hoc intelligi, quod propinquitas quaedam sit
menti ad Deum, cuius ipsa mens intellectualis imago sit, et per hoc possit aliquid
de deitatis sentire natura, maxime si expurgatior ac segregatior sit a materia cor-
porali.
78 Para la forma clsica, posterior, de esta concepcin, cf. TOMS DE AQUINO, STh 1,
13, 3. Sobre cmo destacaba el Areopagita la razn (lagos o ratio) de Dios, vase
tambin De' divo Nom. VIl, 4 (MPG 3, 887).
79 La argumentacin de TOMS DE AQUINO, STh 1, 3, 1 (Utrum Deus sit corpus)
y, sobre todo, C. Gentes 1, 20, es ejemplar a este respecto.
4. La condicin espiritual de Dios, su saber y su querer 405
protestantismo antiguo descartaran dicha alternativa. Es cierto que la
teologa sociniana cay de nuevo en la cuenta de la problemtica exeg-
ticaque conlleva la identificacin del concepto bblico de espritu con
la idea de una razn incorporal, pero todava Abraham Calov 80 poda
darle de lado calificndola de craso error que no necesita ser refutado
in extenso, por las absurdidades que implica el imaginarse al espritu 404
como un elemento material.
Pero, en realidad, el adversario de Calov, Johann CreIIus, en esta
cuestin tena de su parte una mejor interpretacin de la Escritura. Pues
el concepto bblico de espritu (ruah) no significa razn o conciencia.
El juicio y el pensamiento racional se localizan ms bien en el cora-
zn (leb) 81. En cambio, a la ruah se la describe como una misteriosa
e invisible fuerza de la naturaleza que se manifiesta especialmente en
el soplar del viento 82. Este transfondo imaginativo se expresa todava
en el evangelio de Juan cuando se dice del pneuma: el espritu sopla
donde quiere y oyes su susurro, pero no sabes de dnde viene ni a dnde
va (Jn 3,8). Esta fuerza impredecible para el hombre es, en el Antiguo
Testamento, el origen de toda vida (Sal 104,29; Job 34,14s). As se ve en
el aliento, que vivifica al hombre (Gn 2,7) y que, con su ltimo suspiro,
regresa a Dios, que se lo ha dado (Coh 12,7). El aliento de Yahv es
creadora fuerza de vida 83, Los fenmenos exttico s que pueden ir uni-
dos a la accin de la ruah hay que entenderlos tambin a partir de la
idea de su actuacin vivificadora en toda la creacin y, en particular,
en el hombre. Esta actuacin se corresponde slo rara vez... con eso
que nosotros llamamos 'espritu' 84, es decir, con la conciencia pensan-
te. Algunos pasajes, en los que podra tomarse en consideracin ese
significado de la palabra (como Is 19,3 y 29,24), pueden tambin ser en-
tendidos ms sencillamente en el sentido de estados de nimo o de mo-
ciones del humor. En cambio, entre los dones y los efectos del espritu
se encuentran, no cabe duda, la sabidura y la inteligencia (Is 11,2) 85.
Lo que el Nuevo Testamento dice sobre el 'espritu de Dios y sobre
80 Systema Locorum Theologicorum, t. 2: De Cognitione, Nominibus" Natura et
Attributis Dei, Wittenberg 1655, C. III q. 4 (20Sss, 206), contra Joh. CRELLlUS, De
Deo eiusque Attributis, Irenopoli (Amsterdam) 1656 (Bibliotheca Fratrum Polono-
rum IV) C. 15 p. 37.
81 H. W. WOLFF, Antropologa del Antiguo Testamento, Salamanca 1975, 635S y
71ss [1973, 68ss y 78ss]. .
82 Ibid., 53 ss [57ss]. Cf. tambin C. WESTERMANN, Theologie des AT, Gotinga1978,
64, Excurso. Sobre la relacin entre.e1 espritu y la profeca, cf. tambin esp. G. V.
RAD, Teologa del Antiguo Testamento n, 79s [1960, 685J.
83 WOLFF, 56, cf. S4ss [61, cf. S8ss].
84 lbid., 61 [67].
85 Vase tambin, al respecto, E. SCHWEIZER, El Espritu Santo, Salamanca 1984,
34s, esp. 35 [1978, 32s, esp. 33]: pero de lo que se trata no es nunca de la sabidura
sin ms, sino del 'espritu', que otorga el conocimiento de Dios o del camino por
l sealado". Cf., por .ejemplo, Job 32, 8.
 406 VI. Unidad y atributos de Dios
su actuacin hay que entenderlo tambin a partir de la idea juda sobre
el espritu que acabamos de describir 86. No es necesario desarrollarlo
todava aqu en detalle. Basta constatar que la idea del espritu como
fuerza de vida procedente de Dios es la que incluye, tambin en los tes-
timonios neotestamentarios, sus funciones en el mbito del conocimien-
to, en particular, en el conocimiento de fe.
De modo que no es nada sorprendente que, de entrada, en el mundo
helenstico se haya podido encontrar un parentesco del lenguaje bblico
405 sobre el espritu con la doctrina estoica sobre el pneuma. Porque tam-
bin sta se remontaba a la idea de expiracin o de aliento, a la que se
vincula la palabra griega pneuma ff7. Una idea que aparece en la filosofa
griega tal vez en el discutido 88 fragmento de Anaximemenes: Igual que
nuestra alma, que es aire (aer), dominndonos nos mantiene unidos, de
la misma manera abarcan tambin el aliento (pneuma) yel aire el orden
entero .del mundo. Aun cuando se tratara de un decantado de concep-
ciones muy posteriores, como las de la filosofa de Poseidonios 89, este
fragmento seguira siendo significativo a modo de documento sobre
cmo la estoa media se remita a la filosofa milsica de la naturaleza.
Con el ascenso de la escuela platnica en el siglo III y con la opcin
de la teologa cristiana por la concepcin trascendente de Dios de los
platnicos, frente al pantesmo estoico, se impone en los mbitos teol-
gicos cristianos la idea de pneuma que lo reduce al alma racional y a su
consciencia. Los motivos de ello son .perfectamente comprensibles desde
el punto de vista de la comprensin de Dios propia de las tradiciones
bblicas, pues el Dios de la Biblia aparece como el eterno frente a la
caducidad de todo lo terreno (Sal 102,12s; 103,15ss; 90,2 y 5ss; Is 40,6-8).
Una contraposicin que tambin poda expresarse como contraposicin
del espritu de vida divino frente a la carne, lo caduco por antono-
masia (Is 31,3). Todo ello parece acercarse bastante a la contraposi-
cin platnica del nus divino y de la eternidad de las ideas frente a
la caducidad del mundo material sensible. De ah arrancaba tambin
la fuerza del argumento de que Dios no es cuerpo. Pero, a pesar de
todo, la alternativa a esto ltimo, es decir, la identificacin del pneuma
con el nus, llev a la teologa por un derrotero extrao a la comprensin
bblica de Dios: a una idea de Dios demasiado antropomorfa. Lo que le
86 Vanse, al respecto, las explicaciones de E. SCHWEIZER, O.C., 67-150 y 153s
[68-168 y 170s].
ff7 Vanse, al respecto, las observaciones sobre la voz espritu hechas por
L. OEING-HANHOFF, en Historiches Worterbuch der Philosophie 3, 1974, 155. Cf. tam-
bin lo que dice G. VERBEKE, ibid., 157-162.
88 Sobre la discusin en torno a la autenticidad de este fragmento, cf. J. KER-
SCHENSTEINER, Kosmos. Quellenkritische Untersuchungen zu den Vorsokratikern, Mu-
nich 1962, 66-83. Quienes defienden su autenticidad son, adems de W. Kranz,
W. Jager y R. Mondolfo. Kerschensteiner se suma a la postura negativa de K. Rein-
hardt.
89 Segn dice K. REINHARDT, Kosmos und Sympathie, Munich 1926, 209-213.
4. La condicin espiritual de Dios, su saber y su querer 407
pasaba a la misma filosofa platnica en el caso de Plotino hubiera po-
dido ser para la teologa una voz de alerta en el camino emprendido.
Pues este pensador se vio obligado a echar mano de la idea de lo uno
como concepto de Dios, yendo ms all del nus, porque ste se encuen-
tra, por definicin, referido a lo otro, a lo que conoce, y no puede por
eso ser l mismo la unidad ltima 90. Tenemos ya aqu, en el fondo, la
misma crtica que Fichte iba a dirigir en 1798 tanto contra quienes se
imaginan a Dios segn el modelo de la conciencia o autoconciencia,
como contra quienes aplican a Dios los conceptos de sustancia y de
existencia: si queremos pensar la unidad infinita, suprema, hemos de 406
ir ms all de la dualidad nus y noeton, que se limitan el uno al otro
mutuamente. De hecho tambin algunos telogos cristianos -como el
Areopagita y los pensadores que caan bajo su influjo, cual era en Occi-
dente Juan Erigena- parecen haber intuido los peligros de una con-
cepcin de Dios demasiado antropomorfa que iban unidos a la descrip-
cin de la esencia divina como nus. Pero la concepcin de Dios como
razn suprema acabara imponindose. Lo cual hay que atribuirlo no
tanto a las analogas psicolgicas trinitarias de Agustn, cuyo limitado
poder expresivo nunca silenci el gran doctor de la Iglesia, cuanto al
uso que de ellas hizo Anselmo de Canterbury y, sobre todo, al influjo
de la metafsica aristotlica sobre la escolstica clsica. Esta ltima
complet la concepcin de Dios como nus con la idea de la voluntad
divina, pues slo la voluntad permite pensar a Dios como causa eficiente
libre del mundo, tal y como lo exige la fe bblica en la creacin 91. Pero
las investigaciones de la escolstica clsica sobre la accin conjunta del
intelecto y de la voluntad en Dios, a pesar de todos sus intentos de li-
berar dichas ideas de sus limitaciones, acentuaron todava ms los ras-
gos antropomorfos de la concepcin de Dios. La idea cristiana de Dios
se haca de este modo vulnerable en sumo grado.
Ya Spinoza diriga su crtica contra la distincin de voluntad e in-
telecto en Dios. En su opinin, tenemos que calificar de libre a la sus-
tancia divina porque slo ella existe y acta en virtud de una necesidad
de su propia naturaleza, pero no porque Dios elija y realice por medio
de su voluntad alguna de las posibilidades que le muestra su intelecto.
Si se quisiera atribuirle a Dios un intelecto y una voluntad, deberan
diferenciarse tan absolutamente de los nuestros que no tendran en co-
mn entre ellos ms que el nombre; pues, mientras que nuestro inte-
lecto presupone la existencia de las cosas que capta, el intelecto de Dios
PLOTINO, Enn. VI, 9, 2; cf.III, 8, 9 y V, 1,4.
90
Vase al respecto, mi artculo Die Gottesidee des hohen Mittelalters, en
91
A. SCHAEFE{ (ed.), Der Gottesgedanke im Abendland, Stuttgart 1964, 21-34, esp. 25ss,
sobre Guillermo de. Auvernia, De universo I, 1, 27 (Opera Omnia, Orleans 1674, 1,
623b-624a).
 408 VI. Unidad y atributos de Dios 4. La condicin espiritual de Dios, su saber y su querer 401)

tendra que ser pensado como causa de ellas 92. Tampoco se debera ima-
ginar a Dios como persiguiendo ciertos objetivos, pues ello implicara
407 que Dios, como nosotros, carecera de aquello a lo que tiende 93. De ah
que, para Spinoza, slo se pueda hablar metafricamente de un intelecto
y de una voluntad de Dios, de igual manera que slo metafricamente se
pueden predicar de l fenmenos de la naturaleza material, como el mo-
vimiento o el reposo 94.
Cien aos ms tarde David Hume va todava ms all de esta crtica.
Spinoza argumentaba ,a partir de la causalidad divina. Hume en la se-
gunda parte de sus Dilogos sobre la religin natural elimina la prueba
de Dios a partir del orden del mundo, por medio de la cual se llegaba
directamente al supuesto de una razn suprema responsable de dicho
orden. Y entonces despliega sus objeciones contra la idea de razn di-
vina partiendo de la idea de la eternidad de Dios. Nuestra razn piensa
de un modo tambaleante, incierto, fluyendo en una sucesin de pensa-
mientos, que componen el pensamiento. Si eliminamos estos rasgos
desaparece tambin ,con ellos la esencia de nuestro pensamiento 95. Una
conciencia pensante cuyos actos no fueran distintos, cuyos pensamientos
no aparecieransucedindose unos a otros, no lo sera en absoluto. En
los Dilogos de Hume esto lo confirma tambin Cleante, el defensor de
una concepcin antropomrfica de la razn divina 96.
Fichte, por fin, dirige su crtica de la idea de un Dios personal contra
92 B. de SPINOZA, Ethica ordine geometrico demonstrata (1677), I prop. 17 corro 2
y scholium: si ad aetemam Oei essentiam, intellectus scilicet, et voluntas perti-
nent, aliud sane per utrumque hoc attributum intelligendum est, quam hoc vulgo
volent homines ... toto coelo differe deberent, nec in ulla re, praeterquam in nomine,
convenire possent ... Quod sic demonstrabo. Si intellectus ad divinam naturam per-
tinet, non poterit, uti noster intellectus, posterior (ut plerisque placet), vel simul
natura es se cum rebus intellectis, quandoquidem Deus omnibus rebus prior est cau-
salitate (ed. de C. Gebhardt, p. 62, 31-63, 7). Sobre la relacin de Spinoza con la
negacin .de la diferencia entre voluntad e intelecto en Dios por parte de Moiss
ben Maimnides, cf. Leo STRAUSS, Die Religionskritik Spinozas als Grundlage seiner
Bibelkritik (1930), Darmstadt 1981 (nueva impresin), 134.
93 Y asf leemos en un Apndice de la primera parte de la obra : Deinde haec
doctrina Dei perfectionem tollit: Nam si Deus propter finem agit, aliquid necessario
appetit quod caret (C. Gebhardt 80, 22s).
94 Ibid., I prop. 32 .corr. 2 (Gebhardt 73, 4ss).
95 D. HUME, Dialogues Concerning Natural Religion, ed. de H. D. Aiken (1948),
Londres 1977: Our thought is fluctuating, uncertain, fleeting, successive, and com-
pounded; and were we to remove these circumstances, we absolutely annihilate
its essence, and it would in such a case be an abuse .of terms to apply to it the
name of thought or reason (30, al final de la parte tercera [p. 127 de la tr. esp. ci-
tada en la nota 57]). Sobre la caracterizacin de la prueba teleolgica de Dios como
la nica justificacin digna de discusin del supuesto de una razn divina seme-
jante a la nuestra, cf. ibid., 17 [tr. esp., 117].
96 Ibid., Part 4: A mind whose acts and sentiments and ideas are not distinct
and succesive,' one that is wholly simple ant totally immutable, is a mind who
has no thought, no reason, no . will, no sentiment, no love, no hatred; or, in a
word it is no mind at aH. It is an abuse ,0I. terms to give it that appellation ...
(32 [fr. esp., 129]).
el supuesto de una autoconciencia divina, como la que, segn los resul"
tados de la crtica kantiana de la razn sera imprescindible como pre~
supuesto de la unidad de la conciencia objetual: puesto que toda auto-
conciencia presupone siempre eso otro, ms all de ella misma,de lo
que ella se diferencia a s misma, no puede ser pensada en modo algu-
no sin limitacin y sin finitud; de modo que a Dios aplicndole este
predicado lo convertimos en algo finito, en un ser del tipo del hombre rn.
Hegel rechaza esa crtica de la idea de una conciencia absoluta ar- 408
gumentando que la conciencia se encuentra cabe s misma justamente
en lo otro distinto de ella 98. Pero el precio de esta defensa de la idea de
Dios como espritu, en el sentido de una razn suprema, era que tanto
la Trinidad, por una parte, como el proceso del mundo, por otra, eran
pensados como un autodesenvolvimiento necesario del ser del espritu
divino en lo otro distinto de l 99 El modelo de una identidad consigo
mismo en otro distinto de s mismo podra, en todo caso, aplicarse a la
relacin de las personas trinitarias entre ellas, con la reciprocidad que
la caracteriza; aunque nunca en el sentido de que la primera persona
ponga en el ser (setzen) a las otras dos al desarrollarse ella a s misma,
sino en el sentido de que para cada una de las personas trinitarias son
constitutivas las otras dos y su relacin con ellas. En cambio, en el caso
de la relacin de Dios con el mundo se trata, efectivamente, de darle
(setzen) su existencia y su modo de ser, pero no de un autodesenvolvi-
miento de Dios en cuanto sujeto creador del mundo, sino de la produc-
cin libre de un mundo de criaturas distinto de Dios a partir de la
sobreabundancia de su amor en la interaccin del Padre, el Hijo y el
Espritu Santo. Lo explicitaremos con ms detalle en el prximo captu-
lo. De momento retengamos simplemente que la estructura de la auto-
conciencia -que est cabe s misma a travs de la mediacin de lo otro
distinto de ella- podra servir, aunque sea de forma modificada, para
describir adecuadamente las relaciones entre las personas trinitarias,
rn J. G. FICHTE, Vber den Grund unseres Glaubens an eine gottliche Weltregierung
(1798), citado por H. LINDAu,Die Schriften zu J. G. Fichtes Atheismus-Streit, Mn-
chen 1912, 34 (p. 16s de la publicacin original en el Philosophisches Joumal).
Como l mismo subrayara un ao ms tarde en su Escrito de descargo judi-
cia!, Fichte slo <<llegaba la conciencia de Dios (ibid. 227) desde el punto de
vista de las mencionadas limitaciones. Sobre la crtica de Fichte a la idea de un
Dios personal, cf. tambin F. WAGNER, DerG.edanke der Personlichkeit Gottes. bei
Fichte und Hegel, Gtersloh 1971, 28-96, esp. 59s. y 78, 92ss.
98 G. W. F. HEGEL, Vorlesungen ber die Philosophie der ReligionIII. Die Abso-
lute Religion, ed. de G. Lasson (Philosophische Bibliothek 63), Hamburgo 1929, 60s
(MS) y 71s (Leccin de 1824), y tambin 81 (Leccin de 1827) [De este ltimo lu-
gar hay tr. esp. en G. W. F. HEGEL, Lecciones sobre filosofa de la religin. 3. La
religin consumada, ed. de R. Ferrara, Madrid 1987, 200s]. Cf., al respecto, F. WAG-
NER, 0.c.,241ss, 251ss. .
99 Vanse mis observaciones, al respecto, en Die Bedeutung des Christentums in
der Philosophie Hegels, en Gottesgedanke und menschliche Freiheit, Gotinga 1972,
78-113, 98ss.
 410 VI. Unidad y atributos de Dios
pero no la relacin con el mundo de la esencia comn a las tres perso-
nas lOO. Y, adems, hay que tener en cuenta que la distincin entre yo y
yo-mismo en nuestra conciencia tiene implicaciones que no se pueden
409 transferir a las relaciones entre las personas trinitarias. Lo cual nos plan-
tea la pregunta de si tiene sentido hablar de conciencia sin dichas impli-
caciones.
Se trata de que la diferencia entre yo y yo-mismo, propia de la con-
ciencia humana, es expresin del hecho de que no somos perfectamente
idnticos con nosotros mismos. Nos encontramos todava en camino
hacia nuestro destino y somos conscientes de que dicho destino es cons-
titutivo para nuestro yo-mismo. De ah que estemos todava en camino
hacia nuestra identidad, no la poseemos an, aunque nos sabemos refe-
ridos a ella al saber en nuestra conciencia que, a pesar de su diferencia,
nuestro yo y nuestro yo-mismo son idnticos 101. En cambio, hemos de
suponer que en las relaciones de las personas trinitarias entre ellas no
se encuentra esa falta de conclusin de la identidad propia que caracte-
riza a nuestra autoconciencia humana en su finitud. A pesar de que la
identidad de cada una de esas tres personas est mediada por sus rela-
ciones con las otras dos, hemos de suponer que en la comunin eterna
de la Trinidad cada persona es total y completamente idntica consigo
misma precisamente en esa mediacin, en su entrega a las otras dos.
Es algo que pertenece a la unidad y a la perfeccin de la vida divina.
Se puede, a pesar de todo, hablar de una autoconciencia de las perso-
nas trinitarias? O est su forma de relacionarse consigo mismas tan
por encima de las condiciones de nuestra autoconciencia que nos equi-
vocaremos si aplicamos este concepto a la vida trinitaria de Dios?
Por lo que hace a la crtica de Hume, que oblig a Kant a conceder
la existencia de un atropomorfismo simblico en nuestro lenguaje sobre
Dios, hemos de decir que es efectiva slo en parte. No cabe duda de que
es caracterstico de nuestra razn pensar discursivamente y sintetizar
luego en conceptos los diversos elementos definitorios particulares. Pero
tampoco cabe duda de la existencia, tanto en el mbito de la percepcin
como en el del pensamiento, de la penetracin visual (Schau) intuitiva
lOO Ms detalles sobre la relacin del concepto hegeliano de espritu con la
doctrina cristiana de la Trinidad pueden verse en mi contribucin Der Geist und
sein. 1nderes, en.o. HE~RI~H y R.-P. HO~STMANN (eds.), Hegels Logik der Philosophie.
ReltglOn und Phllosophle In der Theone des absoluten Geistes, Stuttgart 1984, 151-
159. W. JAESCHKE (Die Vernunft in der Religion. Studien zur Grundlegung der Reli-
gionsphilosophie Hegels, Stuttgart 1986) ha calificado de irrelevante cualquier cr-
tica de la filosofa de la religin de Hegel y de su interpretacin de la Trinidad des-
de e~. punto de vista de su desac~erdo con. los dogmas cristianos. Pero, dada la pre-
tenslOn de Hegel de conceptuahzar preCIsamente esos contenidos religiosos una
inmunizacin de ese tipo de la filosofa frente a la crtica teolgica result~ ms
bien problemtica.
101 Vase del Autor, Anthopologie in theologisc11er Perspektive, Gotinga 1983, 185-
235, esp. 194ss, 214ss, 233ss.
4. La condicin espiritual de Dios, su saber y su querer 411
de configuraciones en s mismas complejas. Puede que, en nuestro caso,
est en dependencia de la elaboracin discursiva y de la diferenciacin
de los elementos particulares. Pero sigue siendo posible la idea de un
in tui tus originarius que contempla inmediatamente en su conjunto y en
todas sus partes eso que nosotros vamos diferenciando e interrelacio-
nando en el proceso siempre inacabado de la experiencia 1m. Si se tiene
presente la problemtica que conlleva imaginar una autoconciencia di-
vina, lo que resultar ms difcil ser responder a la cuestin de quin
sea el sujeto de un intuitus originarius de ese tipo. Pero no sera posi"
ble pensar un intuitus originarius sin sujeto? 103. Tambin aqu resulta 410
claro que si queremos concebir la idea de un saber divino, desbordamos
las condiciones de todo lo que nosotros podemos imaginar como saber.
Algo semejante se puede decir tambin de la crtica que haca Spi-
noza a la idea del intelecto divino. Es verdad que podemos imaginarnos
un mtelecto creador, porque nuestra propia razn es en cierto sentido
productiva. Ella no crea directamente los objetos del mundo, pero s las
ideas que, unidas a la voluntad y a la accin, pueden conducir a una
transformacin productiva del medio natural y social. Pero para ello
nuestra razn depende siempre de algo que se le da previamente. El pen-
samiento productivo se desarrolla en confrontacin con los datos de la
experiencia y su aplicacin por medio de la accin lo que transforma es
un mundo que se encuentra dado ya desde un principio. Imaginarse
un pensamiento que fuera creador puramente desde l mismo, no slo
eliminara la diferencia entre pensar y actuar, sino que nos obligara
tambin a ir ms all de la vinculacin de nuestro pensamiento a la
experiencia. Ese tipo de pensamiento tendra que ser conciliable con la
idea del in tui tus originarius y con ello seguiramos en la apora plan-
teada por la cuestin del sujeto o de la carencia de sujeto del tal in-
tuitus.
Quien sea consciente de estas dificultades tendr que estar de acuer-
do con Spinoza en que hablar de un intelecto divino es en principio tan
metafrico como, por ejemplo, hablar de Dios como la roca de nues-
tra salvacin (2 Sam 22,32; cf. v. 2 y otros) o como la luz para nuestros
1m Sobre la idea del in tui tus ortgmarius, cf. 1. KANT, Crtica de la razn pura
(1781), 1787 (2.a ed. B) 72, cf. B 138s. Comprese con ella otra idea emparentada
con sta: la de un intellectus archetypus (B 723). Cf. tambin A. G. BAUMGARTEN Me-
taphysica (1779), Halle 1797 (7." ed.) 863-889. '
103 A pesar de que, segn Kant, la autoconciencia acompaa siempre a la con-
ciencia objetual como condicin de posibilidad de su unidad (Crtica de la razn
pura, B 131ss), no cabe duda de que hay una conciencia objetual ya con anterio-
ridad a la autoconciencia: cf., al respecto, D. R. GRIFFIN, The Question of Animal
Awarness, Nueva York 1976. Es slo la conciencia humana la que adems va siempre
unida a la autoconciencia: cf. J. C. EccLEs, Animal Consciouness and Human Self-
consciouness, en Experientia 38 (1982) 1384-1391, esp. 1386s. Pero tambin en el
desarrollo del hombre se da la conciencia objetual antes de la aparicin de la au-
toconciencia.
 412 VI. Unidad y atributos de Dios
pasos (Sal 119;105: referido a la palabra de Dios; cf. Sal 27,1, etc.). Los
intentos de la moderna filosofa analtica de la religin, de orientacin
tradicional, que pretende mostrar la posibilidad de la existencia de una
razn independiente de toda vinculacin corporal 104 -valrense como
se quiera sus resultados- no llegan a tocar las verdaderas dificultades
aparejadas a la idea de una razn divina. Estas dificultades estn en
que la idea de una razn divina nos exige tantas modificaciones del fe"
nmeno familiar para nosotros de la razn humana, que no puede tener
ms que un significado metafrico. Lo cual no significa, claro est, que
se trate de una idea no que no diga nada o que pueda ser sustituida dis-
411 crecionalmente por otra 105. Lo que el lenguaje metafrico pretende decir
puede ser reconstruido, aunque frecuentemente slo teniendo en cuenta
la respectiva situacin en la que se habla, de la que depende ms que
las proposiciones normales. Con todo, las expresiones metafricas pue-
den tener tambin un significado especial reiterado, como, por ejemplo,
la expresin, tan repetida en la Biblia, de Dios como roca.
Qu se quiere decir con la idea del saber de Dios y con la de la om-
nisciencia, que tan frecuentemente va unida a aqulla? El Seor lo sabe
todo y ve cundo va a suceder cualquier cosa por venir (Eco 42,18s).
Lo oculto para el hombre lo tiene Dios ante sus ojos. No slo lo futuro,
sino tambin otras dimensiones de lo que se nos oc~lta, entre ellas,
claro est, esa dimensin de lo que nos gustara a nosotros mantener
oculto (Prov 24,12). El Salmo 139 expresa de un modo que se ha conver-
tido en clsico la inevitable presencia de Dios: T lo sabes, est yo
sentado o en pie; de lejos conoces mis pensamientos (Sal 139,2). Quien
quiere huir de la presencia de Dios no puede ocultarse en ningn sitio.
Aunque en realidad sus criaturas no tienen ningn motivo para huir de
l (ibid.,. 13-16). La presencia de Dios, el que l sepa nuestras necesi-
dades (Mt 6,32), su acordarse de nosotros (Sal 98,3; Lc 1,54; cf. 1,72),
es un consuelo para el hombre de fe.
Hablar del saber de Dios quiere decir, por tanto, que nada se le
escapa en toda su creacin. Todo lo tiene y lo mantiene presente. Ese
tener presente no tiene por qu ser un saber en el sentido de nuestra
conciencia y de nuestro saber humanos. Pero, a la inversa, s que pode-
mos decir que tambin nosotros nos hacemos presente lo sabido por
104 R. SWINBURNE, The Coherence of Theism, Oxford 1977, 102-125, contra T. PE-
NELHUM, Survival and Disembodied Existence; Londres 1970, esp. 59-78.
105 E. JNGEL se ha ocupado, repetidamente, desde un punto de vista teolgico,
la lgica del lenguaje metafrico, por ejemplo, en Metaphorische Wahrheit. Erwa-
gungen zur theologischen Relevanz der Metapher als Beitrag zur Hermeneutik einer
narrativen Theologie, en P. RICOEUR/E. JNGEL, Metapher. Zur Hermeneutik reli-
giOser Sprache, nmero especial de Evangelische Theologie, 1974, 71-122; y tam-
bin en Dios como misterio del mundo, Salamanca 1984, esp. 371-384 [1977, 394-408].
De todos modos tendremos que mantener que la palabra Dios es, por naturaleza
propia, una designacin no metafrica. Se convierte en metfora slo cuando se
la aplica a dolos.
4. La condici6n espiritual de Dios, su saber y su querer 413
medio de nuestro saber. Los estrechos lmites de esta capacidad humana
de mantener algo presente resultan claros en seguida. Es una capacidad
muy ligada a la memoria ya la espera, es decir, propiamente un sustituto
ante nosotros de la verdadera presencia de las cosas sabidas. Adems,
incluso lo que est presente para nuestra percepcin nos mantiene ms
o menos oculta su esencia. De modo que nuestra experiencia de la con-
ciencia y del saber no puede ofrecernos ms que una dbil indicacin de
lo que se quiere decir cuando se habla del saber de Dios.
Y qu pasa con la idea de la voluntad divina? Justo la mutua rela"
cin existente entre la voluntad y la conciencia pensante, que tan inten-
samente ocup la atencin de la doctrina sobre Dios de la Escolstica
clsica, parece que va inseparablemente ligada a los lmites propios de
la finitud de nuestra vida espiritual. Nuestra voluntad toma posicin res-
pecto de los objetos y de los asuntos de los que antes nos hemos hecho
cargo en nuestra conciencia, es decir, que presupone que los hemos per-
cibido o, al menos, imaginado. Por otro lado, la atencin que nuestra 412
percepcin presta a .ste o a aquel objeto cae bajo el influjo de la vo-
luntad. Con todo, el acto de querer presupone siempre una idea de su
objeto y, por tanto, algo previo a l. Por muy distintas que puedan ser
las posturas adoptadas por una decisin de la voluntad, las posibilidades
estn tambin limitadas no slo por el objeto de la misma, sino tambin
por las condiciones de la situacin en la que la voluntad tiene que deci-
dirse. Desde el punto de vista de estos datos previos est claro que no se
puede hablar de una voluntad de Dios.
Cuando hablamos de los objetivos que Dios persigue con sus acdo-
nes, los hemos de entender tambin en sentido figurado, distinto, en
todo caso, de la experiencia de nuestro querer. No los podemos entender
en sentido anlogo a sta, si no queremos imaginarnos a Dios como un
ser finito. Porque el concepto de objetivo presupone que entre el ob-
jeto del querer y su realizacin existe una diferencia. La distancia que
media entre la eleccin de un tjetivo y su realizacin hay que cubrirla
creando las condiciones para ello, es decir, eligiendo y poniendo por obra
los medios necesarios. Y en ello se muestra de nuevo la dependencia en
la que se encuentra nuestra voluntad de condiciones previas a ella. No
es capaz de realizar inmediatamente lo que quiere. Si ste fuera el caso,
no sera necesario distinguir entre querer y ejecutar. Pero qu quedara
entonces del concepto de voluntad?
En un sentido ms general hay quien ha denominado voluntad de
vivir o voluntad de poder :3.1 oscuro instinto de la vida y de conservarse
uno a s mismo. Pero baja este deseo de auto conservacin y de autoex-
pansin subyace tambin una situacin de necesidad o de carencia que,
segn Spinoza, impide en absoluto que se le aplique a Dios la idea de
voluntad.
Ahora bien, existe todava otro punto de partida para llegar a la idea
29
 414 VI. Unidad y atributos de Dios
de voluntad; un punto de partida distinto de la experiencia que el hom-
bre hace de s mismo y que no radica, por tanto, ni en la relacin del
querer con el sentimiento de una cierta carencia, ni tampoco en la per-
secucin de un objetivo. Se trata, por el contrario, de la experiencia de
una realidad que se aproxima al hombre cargada de poder y que, con
esa dinmica dirigida, quiere algo de l o parece quererlo, aun cuando
no est todava claro ni definido lo que quiere. Es esta una experien-
cia que se les impone de continuo a los hombres de las ms distintas
culturas 106. Es posible incluso que haya que buscar en ella el origen de
la misma idea de voluntad en absoluto. En este caso, la idea de voluntad
habra sido referida slo despus, de un modo secundario, a la experien-
413 cia del hombre, a su instinto de vida y a sus dems impulsos. Y sobre
esta referencia se habra construido finalmente la idea de un querer
consciente en relacin con el conocimiento y la decisin lOO.
Sea como fuere, la experiencia religiosa de la voluntad de una di-
vinidad conocida, desconocida, o incluso de un poder demonaco, que le
aborda al hombre, es, en todo caso, independiente de cualquier tipo de
representacin de una conjuncin de voluntad e intelecto en la divini-
dad. De lo que parece que se trata primariamente es, ms bien, de la
experiencia de sentirse afectado por un poder desconocido que slo ad-
quiere un perfil definido cuando se atribuyen esas experiencias a una
divinidad identificada ya por su nombre. La voluntad divina puede ar-
ticularse como la palabra de esa divinidad, adquiriendo as una defi-
nicin mayor. Pero ni siquiera as se da an ninguna idea de una con-
juncin de voluntad e intelecto en la divinidad. Se trata, mucho ms, de
una dinmica de esencia desconocida por la que el hombre se siente
abordado y cuyo carcter inquietante no se le suaviza ms que en tanto
en cuanto se articula ante l: entonces sabe al menos a qu atenerse
frente a ella.
En el Antiguo Testamento no encontramos un concepto unitario de
voluntad de Dios. Por un lado, aparece la idea de rdenes y de disposi-
ciones divinas; por otro lado, distintas denomina~iones de la compla-
cencia de Dios, cuyo origen podra hallarse en su aceptacin de los sa-
crificios (por ejemplo, Lev 19,5; 22,19, etc.), pero que luego se convir-
tieron en apelativos de la voluntad divina en general (Sal 103,21; cf. 40,9,
en particular en el judasmo rabnico 108. A partir de ah se explica tam-
106 La descripcin clsica de este fenmeno la ha dado G. van der LEEUW, Feno.
menologa de la religin, Mxico/Buenos Aires 1964, 17: Po.der y voluntad cont!- frente a la materia, definidas solamente por sus relaciones con el espa-
gurados en el nombre (139-151) y ya antes 9: V~lunta~ y /rgura (74-81). .
lOO Muy instructivas sobre este tema son las. mveStigaclO~eS de A. DIHLE, Dre
Vorstellung vom Wille in der Antike (.1982), Go!mga 1985. DI~le muestra cmo el
pensamiento griego no desarroll? .una. Idt;a rela!IV~mente preCIsa de voluntad ms
que en confrontacin con la relIgIn ludIa y crIstiana.
108 Vanse referencias documentales en G. SCIlRENK, ThWNT 3, Stuttgart 1938. 54
(sobre en.Tj.J.fX).
4. La condicin espiritual de Dios, su saber y su querer 415
bin la idea de la voluntad divina en la tradicin de Jess (por ejemplo,
Mt 6,10; 7,21; 12,50; 21,31; 26,42 Y par.), en Juan (Jn 4,34; 5,30; 6,38s) y
en el resto del Nuevo Testamento. En el uso lingstico veterotesta-
mentario se da una estrecha relacin con la idea de la palabra de Dios
(cf. el paralelismo entre palabra y voluntad en Sal 103,20), y tambin
con el espritu de Dios, que se expresa en la complacencia divina y
que se le comunica a aquel a quien Dios le muestra su beneplcito
(Is 42,1).
De acuerdo con la Biblia, el mejor modo de pensar la relacin entre
la voluntad y el espritu de Dios sera como concretizacin de la din-
mica del espritu divino en una determinada direccin de la voluntad,
igual que hay que entender la palabra como articulacin del espritu
(ruah) (Sal 33,6). Un espritu al que -como se ha indicado ms arriba-
no tenemos que entender como razn (nus), sino como dinmica crea-
dora, vivificadora: el campo de fuerza de la poderosa presencia de 414
Dios (Sal 139,7). Y as, .a partir de la especfica comprensin bblica del
espritu, se nos aclara lo que el mismo salmo dice acerca del saber om-
niabarcante de Dios, el cual descansa justamente tambin en la presen-
cia de Dios junto a sus criaturas. He ah una relacin de un tipo muy
distinto de la que haba desarrollado la doctrina teolgica tradicional
sobre Dios partiendo de la idea griega de la divinidad como nus_
La opcin de Orgenes por una interpretacin de la afirmacin joanea
Dios es espritu (Jn 4,24) en el sentido de la idea platnica (y aristo-
tlica) de la divinidad como nus tena su fundamento en que la nica
alternativa de la que pareca poder disponerse para ello era la ofrecida
por la doctrina estoica del pneuma. Ahora bien, este pneuma estoico
era entendido como una realidad material, aunque extremadamente su-
til, que penetra todo el cosmos en diversos grados 109. Dado el pantesmo
estoico, las consecuencias que esto conllevaba, desde un punto de vista
platnico-aristotlico, tambin para la teologa cristiana, parecan tan
inaceptables que cualquier interpretacin de las afirmaciones bblicas
sobre Dios como espritu en el sentido de aliento o de viento tenan que
quedar excluidas, a pesar de la evidente cercana de las correspondientes
ideas estoicas a mucho de lo que en la Biblia se dice sobre el espritu.
Hoy el dilema con el que se vea enfrentada aqu la teologa patrstica
ya no existe. Las teoras de campo de la fsica moderna, desarrolladas
siguiendo el modelo de la doctrina estoica del pneuma, ya no conciben
los fenmenos de campo como magnitudes corpreas, sino autnomas
cio, o espacio-tiempo 110. Que el concepto de campo, dada su procedencia
109 M. POHLENZ, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, Gotinga 1959, J,
73s; 11, 42s. . .
110 Sobre su relacin con la doctrIna estOIca del pneuma, cf. M. JAMMER, Feld,
Feldtheorie, en el Historisches Worterbuch der Philosophie 2, 1972, 923-926.

416 VI. Unidad y atributos de Dios
de las antiguas doctrinas sobre el pneuma, pueda o no ser empleado
para interpretar la idea de Dios como espritu, depende en. gran medida
de la explicacin que se d a la relacin del tiempo y del espacio con la
eternidad de Dios. Adems, la relacin y la diferencia de Dios respecto
de los campos csmicos, objeto de la fsica, necesitan una aclaracin
que slo podremos dar en el tratado de la creacin. En cualquier caso,
podemos decir ya aqu que lo que la Biblia dice sobre Dios como espri-
tu est mucho ms cerca de la moderna idea -concebida por Michael
Faraday- de un campo de fuerza universal, en relacin al cual todas las
configuraciones materiales corpreas son consideradas como manifesta-
ciones secundarias, que de la idea clsica de Dios como nus.
Encontramos aqu posibilidades sorprendentes para una nueva con-
cepcin de la relacin entre las personas trinitarias y la esencia divina
415 que les es comn a todas ellas. La autonoma del campo no exige ser
asignada a un sujeto, como en el caso de la interpretacin del espritu
como nus. Entendida como campo, se puede pensar que la divinidad se
pone igualmente de manifiesto en cada una de las tres personas. Un es-
pritu comn puede vincular tambin a un cierto nmero de personas
humanas en una nica comunidad de vida. Con todo, en el caso de una
comunidad humana de vida cada persona puede sustraerse al espritu
de comunin. La persona humana mantiene siempre una autonoma fun-
damental frente a dicho espritu, mientras que las personas trinitarias
no tienen autonoma propia frente al espritu del amor que las vincula,
sino que son slo manifestaciones y figuras -aunque figuras eternas-
de la nica esencia divina. Dios es de este modo el Dios vivo, como lo
llama la Biblia 111. No es nada sorprendente: si la divinidad, la esencia
de Dioses el espritu creador de vida, cmo no va a ser Dios vivo en s
mismo? Pues bien, la comprensin especficamente cristiana de cmo el
nico Dios es el Dios vivo se expresa en la comunin viva de Padre, Hijo
y Espritu Santo.
Concibiendo la vida divina como campo dinmico se puede pensar
perfectamente al Espritu divino, que da unidad a las tres personas,
como procediendo del Padre, siendo recibido por el Hijo, y al mismo
tiempo como el campo de fuerza de su comunin, comn a los dos y,
justo as, diferente de ambos. Siempre ha sido un problema para la doc-
trina trinitaria que con el concepto de espritu se signifique, por una
parte (segn Jn 4,24), la esencia de la divinidad comn a las tres per-
sonas, pero tambin, por otra parte, la tercera persona de la Trinidad,
distinta del Padre y del Hijo y actuando frente a los dos al glorificar al
Padre en el Hijo y al Hijo en el Padre. Proporciona tambin la concep-
cin del espritu como campo nuevos puntos de vista para la compren-
III Referencias textuales en L. KOHLER, Theologie des Alten Testamenrs (1936) Tu-
binga 1948 (2.a ed.), 35s.
5. La accin divina y la doctrina de los atributos de Dios 417
sin de este asunto? No cabe duda de que concebido como campo el
espritu sera impersonal. Como persona el Espritu no puede ser pen-
sado ms que como figura concreta de la nica divinidad, como el Padre
y el Hijo. Pero que el Espritu no sea slo la vida divina comn a Padre
e Hijo, sino tambin un centro de actividad propia frente a ellos, resul
tara comprensible si la comunin de ambos entre s en la unidad de la
vida divina no se diera ms que ante la persona del Espritu. Justo por
eso, porque la esencia comn de la divinidad se presenta ante Padre e
Hijo -claro que de distinta manera para cada uno- 112 en la figura del
Espritu, es por lo que se encuentran vinculadas entre s en la unidad
del Espritu. Si el Espritu, en cuanto persona, ha de quedar tambin l
incluido en esa vinculacin, habr que suponer que el Espritu personal
al glorificar al Hijo en su relacin con el Padre y al Padre por el Hijo, 416
se sabe al mismo tiempo a s mismo vinculado a ambos de esa ma-
nera. Bajo otra forma tambin le es propia a las personas del Padre y
del Hijo una relacin consigo mismas. Trataremos de ello en el ltimo
epgrafe de este captulo. Pero ya puede que convenga sealar aqu que
las personas trinitarias se definen como personas en cada caso de un
modo diverso. Lo cual hay que decirlo tambin de los rasgos particula-
res del modo en el que cada una se relaciona consigo misma, una rela-
cin que va siempre mediada por sus respectivas relaciones con las otras
dos personas.
Nuestra reflexin crtica nos ha llevado a la eliminacin de la idea
del nus como sujeto de la accin divina. Ahora bien, si la esencia viva de
Dios es ms bien del tipo de un campo de fuerza que del tipo de un
sujeto, cmo justificar entonces el lenguaje sobre la accin de Dios
y cmo se van a poder leer en ella los atributos divinos?
5. EL CONCEPTO DE ACCION DIVINA y LA ESTRUCTURA
DE LA DOCTRINA DE LOS ATRIBUTOS DE DIOS
El concepto de accin exige un sujeto que acte. Pero, segn lo dicho
sobre la esencia divina como espritu, esta funcin no puede recaer in-
mediatamente en la esencia de Dios. La esencia eterna de Dios no es un
sujeto ms, con existencia propia junto a las tres personas, ni tampoco
un nico sujeto que las abarcara a todas, con lo que las tres personas
quedaran degradadas a meros momentos de ese ser sujeto de Dios.
No nos quedan, pues, ms que las tres personas como sujetos inmediatos
de la accin de Dios. En tanto en cuanto se pueda hablar de una accin
de Dios, a pesar de la dificultad que supone el atribuirle al Dios eterno
~12 De distinta manera, porque el Espritu procede del Padre, pero el Hijo lo
' reCIbe, aun cuando a travs de l les sea comunicado (enviado) a otros.
 418 VI. Unidad y atributos de Dios
un comportamiento ligado a la determinacin y a la realizacin de obje
tivos, habr de tratarse en primer lugar de una accin de las personas
trinitarias, ya sea en sus relaciones entre ellas, ya respecto de la crea-
cin. Pues bien, por lo que hace a las relaciones de la Trinidad hacia
afuera, hacia el mundo creado, los Padres capadocios del siglo IV ense-
aban que las personas trinitarias actan conjuntamente. Y esta comu-
nin en su accin hacia afuera la interpretaban, junto con la pericoresis
y junto con la unidad de procedencia respecto del Padre -explicitacin
genealgica de la idea de la monarqua del Padre- como una expresin
de su unidad en la esencia divina 113. Como hemos mostrado en el primer
417 epgrafe del captulo quinto, con estos argumentos no se poda rebatir
totalmente a los arrianos (o eunominianos), que acusaban de tritesmo
a la nueva doctrina nicena sobre la Trinidad. Porque tanto la pericoresis
como la accin comn hacia afuera presuponen ya la pluralidad de per-
sonas y no van ms all de ella. Por su parte, la procedencia del Hijo
y del Espritu respecto del Padre conduce a dicha pluralidad de hips-
tasis y tampoco va ms all de ella. De modo que, ante la doctrina ecle-
sistica de que las tres personas son iguales en su divinidad, resulta
ms bien favorecida la impresin de que se trata de una trinidad de
dioses. Sin embargo, entretanto hemos aprendido algo sobre cmo de-
finir como espritu la esencia divina y hemos clarificado la relacin de
cada una de las tres personas con la vida del espritu, que las unifica
actuando de mediador de sus relaciones mutuas. Todo lo cual nos per-
mite entender las personas trinitarias como centros de vida del movi-
miento del espritu divino que las abarca y las penetra a todas, no exis-
tiendo ms que en ellas, sin tener que deducirlas de una esencia divina
distinta de ellas. Las personas no se constituyen primero -aunque fue-
ra procediendo del Padre- y se vinculan despus en una comunin pe-
ricortica y en una accin comn. Si nos lo imaginramos as estaramos
peligrosamente cerca del tritesmo. En cuanto formas diversas en las que
existe la nica vida divina, las personas trinitarias estn desde un prin-
cipio transidas por la dinmica de esa vida en virtud, concretamente, de
sus relaciones recprocas. Nos quedar ms claro an cuando hablemos
de cmo lo propio de la vida divina es ser amor. Lo que antes hemos de
clarificar aqu es la relacin existente entre la accin comn de las tres
divinas personas hacia afuera y su unidad de vida en la unidad de la
113Segn Gregario de Nisa la palabra Dios designa exactamente la accin di-
vina que, partiendo del Padre, llega a las criaturas por el Hijo y el Espritu (Quod
non sint tres dii, MPG 45, 128 AC). Lo cual estaba de acuerdo con la imagen que
empleaba Gregario Nacianceno, segn el cual el Padre, el Hijo y el Espritu for-
man un nico rayo de luz (J.LCl. 't'o qw't'o<; O'yxPCl.C1L<;) que alcanza a las criaturas
(ar. 31, 14: MPG 36, 149 A). Cf., al respecto, R. W. JENSON, The Triune Idel1tity, Fi-
ladelfia 1982, lBs. Ahora bien, Gregario de Nisa tena que concederles a sus ad-
versarios arrianos que la unidad de accin no expresa ya, sin ms, la unidad de
susbstal1cia (MPG 45, 128-130).
5. La accin divina y la doctrina de los atributos de Dios 419
esencia divina. Dicha accin comn no puede ni fundamentar ni sustituir
la unidad esencial. Pero en la comunidad de accin de Padre, Hijo y Es-
pritu s se puede manifestar la unidad de vida y de esencia que vincula
a las tres personas desde siempre.
Con el concepto de accin se significa aqu primeramente la eficacia
de una voluntad>} -tal y como sta ha sido descrita en el epgrafe ante-
rior- de la que proceden efectos distintos de ella misma. Quien acta se
encuentra, en su accin, junto al o lo otro, objeto de su actuacin. La
idea de la accin de Dios vincula, por tanto, el ser de Dios en s mismo
con su ser en el mundo, la vida intratrinitaria de Dios con la Trinidad
econmica, es decir, con la presencia activa de Padre, Hijo y Espritu
junto a sus creaturas en la economa de la salvacin. El concepto de
accin puede servir aqu para aclarar la relevancia de la actividad eco-
nmico-salvfica de Dios para su vida interna, para la identidad eterna
de la divinidad consigo misma. Porque quien acta, estando en su ac- 418
cin junto al o lo otro producido por l, se est relacionando al mismo
tiempo consigo mismo. Es l mismo siendo quien as acta.
Ahora bien, lo que decimos est en ntima relacin con la estructura
teleolgica de la accin, cuya aplicacin a Dios se nos ha mostrado ya
como problemtica 114, en parte a causa del estado de carencia que pa-
rece presuponer de parte de quien acta y, en parte, a causa de la dife-
rencia temporal entre la eleccin y la realizacin de los objetivos, una
diferencia que la accin viene justamente a nivelar. Entretanto se nos ha
presentado adems otra dificultad: que no se debe pensar al Dios uno
como un sujeto de su accin distinto del Padre, el Hijo y el Espritu.
Pero precisamente as ser como va a ser posible resolver las dificulta-
des aparejadas con la orientacin finalstica de la accin y describir la
accin divina como autorrealizacin>} de Dios en su relacin con la crea-
cin. Lo cual es, a su vez, condicin necesaria para que se puedan for-
mular atributos de la esencia de Dios a partir de su accin. Esto es
lo que hemos de aclarar en detalle a continuacin.
La idea de que la accin divina persigue ciertos objetivos 115 no ha
partido de imaginarse un sujeto divino, sino de experimentar hechos
naturales e histricos como efectos del poder divino. De entrada, en esta
experiencia se apoya la idea de una actividad (Tatigkeit) divina, no ya
114 Cf., ms arriba, p. 401s, y tambin lo dicho sobre la crtica de Spinoza a
la distincin entre intelecto y voluntad en Dios (408). Esta estructura se da tam-
bin ya en las basic actions en el sentido de T. PENELHUM, 40ss (cf., ms arriba,
la nota 104).
115 Se podra traer aqu a colacin lo que dice la literatura sapiencial veterotesta-
mentaria sobre cmo la sabidura divina' est oculta para el hombre. La sabidura
se le escapara al entendimiento humano a pesar de que esa especie de sentido
que Dios ha infundido en su creacin pone de manifiesto el misterio divino de
la creacin (G. v. RAD, Sabidura en Israel, Madrid 1985, 187, 187ss [170, 193s,
194ss]; cf. tambin el captulo titulado Lmites de la sabidura, 125-141 [131-148]).
 420 VI. Unidad y atributos de Dios
de una accin (Handeln) finalstica. Es la interconexin apreciable entre
los distintos efectos de la actividad divina en la naturaleza y en la his-
toria la que sugiere la idea de la accin orientada a un fin. En el m-
bito del acontecer natural eso se aprecia en la maravilla del orden impe-
rante en la realidad creatural que se le va descubriendo a la mirada
indagadora, un orden que la descubre como mundo, como cosmos. Es la
apreciacin' que ha llevado siempre a los hombres a pensar en un esp-
ritu ordenador, origen del cosmos. Los testimonios bblicos no se han
cerrado en absoluto a ella. Quien ora con los salmos alaba continua-
mente al Dios que lo ha dispuesto todo tan maravillosamente (Sal 139,14)
y que ha fundado el orden que respetan las estrellas (Sal 148,6). En l se
419 manifiesta la sabidura de Dios (Sal 104,24). Por eso la Sabidura de Sa-
lomn (13,5) y el apstol Pablo (Rom 1,20) dan por supuesto que a partir
de las obras de la creacin se conoce la esencia de Dios, aunque de hecho
los hombres le hayan negado la glorificacin que le corresponde. Las re-
laciones entre medios y fines observables en el orden de la realidad
creada tienen tambin su correspondencia en el curso de la historia.
El profeta Isaas habla del plan de Dios que se realiza en el curso de
los acontecimientos (Is 5,19; d. 14,24ss). Si bien es verdad que dicho
plan de Dios no se pondr de manifiesto ante los ojos de todos hasta
que su obra (5,12) no haya culminado. Hasta entonces permanece ocul-
to para los hombres, que se mofan cuando oyen hablar de l (5,19). Ni
siquiera se fijan en la obra que ya est aconteciendo (5,12) 116. Tambin
el cristianismo primitivo esperaba, de. un modo parecido, el conocimiento
del plan salvfica de Dios de su culminacin. Dicha culminacin del
mysterium divino, el objeto de la administracin (oi"o\lOllX.) que Dios
ejerce sobre el curso de la historia, despunta ya en la historia de Jesu-
cristo, pero no se producir plenamente hasta los acontecimientos esca-
tolgicospor venir. Lo que acontezca al final revelar tanto al Dios que
acta en la historia como la verdad sobre el mundo y sobre el hombre.
Lo cual se corresponde con el concepto hebreo de verdad 117, segn el
cual la verdad no es algo contrapuesto al tiempo, no es la identidad
intemporal de las cosas y la adecuacin de nuestro juicio con ella, sino
lo que el proceso de la historia pondr al final de manifiesto como la
esencia de las cosas. De ah que el juicio sobre el mundo sea uno de los
elementos del acontecimiento del fin: la revelacin del verdadero carc-
ter y valor de las cosas y de los hombres.
Pues bien, la lgica histrica del concepto hebreo de verdad est cu-
rioSamentecercana de la estructura de la accin, si hacemos de momen-
to abstraccin de la cuestin de su sujeto. El curso de la accin se en-
116 Cf., ms arriba, el captulo 4, 2 (p. 228ss).
117 Lo he desarrollado ms en Qu es la verdad?, en Cuestiones fundamentales
de teolog sistemtica, Salamanca 1976, 53-76 [1, 1967, 202-222].
5. La acci6n divina y la doctrina de los atributos de Dios 421
cuentra estructurado finalsticamente, se define desde el fin o desde el
objetivo de la accin. Cada uno de los miembros particulares del curso
de la accin no cobra su sentido ms que desde el resultado al que ella
tiende. Ahora bien, mientras que en el curso de la historia los aconteci-
mientos se siguen contingentemente unos a otros, en el proyecto de ac-
cin la eleccin y la secuencia de medios est fijada a partir de su fin,
y, en concreto, de tal manera que la sucesin de los pasos de su realiza-
cin acabe por producir el fin perseguido. En relacin con cada uno de
los medios, tomados en s mismos, el fin de la accin puede parecer
tambin contingente. Pero la serie de los medios puestos para alcanzarlo
ha de producir el fin con garantas. Por eso, el correr de la historia, en
cuanto serie de acontecimientos contingentes, reproducible slo por me-
dio de la narracin, es distinto de la racionalidad de la accin 118. Al me- 420
nos es distinto de la accin de los sujetos finitos. Estos tienen ellos
mismos un lugar en el correr del tiempo tanto cuando, al proponerse
determinados objetivos de accin, anticipan un futuro distinto del mo-
mento en el que estn eligiendo el objetivo, como cuando van buscando,
con la ejecucin de la accin, un control, al menos parcial, del curso
de los acontecimientos. Si nos imaginamos a Dios segn este mismo mo-
delo, le estaramos pensando como un ser finito que mira hacia un fu-
turo distinto de su presente y que, por medio de su accin, intenta so-
meterse el tiempo. Y, adems, de ese modo convertiramos el curso de
la historia en un proceso determinado de antemano que robara inevita-
blemente su autonoma a las criaturas. Ambas cosas van juntas. Es jus-
tamente por eso por lo que determinadas concepciones de la predesti-
nacin y de la providencia divinas conducen a una imagen del dominio
divino sobre el mundo que lo trastoca en una tirana: porque se imagi-
nan a Dios actuando segn el modelo de un sujeto finito. Un dominio del
mundo por un sujeto finito significa control total sobre el decurso de
los acontecimientos y, por tanto, slo tirana.
Se puede hablar en absoluto -sin una perversin como lamencio-
nada-,.. de un plan divino sobre la historia, de una economa de la ac-
cin divina en el mundo? Hay algunas afirmaciones bblicas que al me-
nos sugieren la idea de una fijacin previa del curso de la historia por
Dios (por ejemplo, Rom 8,28ss). Cuando expongamos la doctrina sobre
la eleccin tendremos que explicar ms en detalle que la intencin au-
tntica de dichas afirmaciones est en presentarnos los actuales aconte-
cimientos salvficos como fundamentados en la eternidad de Dios. Ahora
bien, esto es algo diverso de la idea de un designio concebido al comien-
zo del tiempo, que no incluye an el futuro del decurso de la historia
en l mismo, pero que fija ya de antemano el curso de los aconteci-
mientos.
118 H. LBBE, Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse, Basilea 1977, ha elabra-
do esta diferencia.
 422 VI. Unidad y atributos de Dios
Llegados aqu, resultar sin duda an ms clara la problemtica que
se encierra en la idea de Dios como sujeto actuante. Lo cual explica
tambin el lugar en el que hemos buscado el punto de partida para in-
terpretar el lenguaje sobre una accin de Dios que no slo tiene lugar
en el mundo, sino que, con su economa, abarca toda la historia: no
en la idea de un sujeto divino, sino en la experiencia de la interrelacin
de las cosas en el curso del acontecer del mundo.
Cuando se habla de accin divina se remiten a Dios las interrela-
ciones que muestra el acontecer del mundo. Interrelaciones que slo se
descubren desde el fin de la historia y que, por tanto, permanecen ocul-
tas para el hombre que se encuentra en camino hacia dicho fin. Porque
es imposible adelantarse a la contingencia de la secuencia de los acon-
tecimientos. En ella experimentaba Israel una expresin de la libertad
de Dios.
421 Sujeto de la accin de Dios son, en primer plano, las tres personas,
Padre, Hijo y Espritu, a travs de cuya cooperacin toma forma la
accin del nico Dios. De aqu ha de arrancar la respuesta cristiana a
las implicaciones totalitarias de la idea de un nico sujeto divino que
acta sin limitacin ninguna. El Reino de Dios en el mundo es sin duda
ninguna el Reino del Padre. Su monarqua es el reinado de Dios por
antonomasia, a cuyo servicio est no slo el Hijo, sino tambin la glo-
rificacin que el Espritu hace del Padre y del Hijo. Pero la monarqua
del Padre va mediada por el Hijo, que es quien le prepara el camino
tomando figura en la vida de las criaturas; y por el Espritu, que ca-
pacita a las criaturas para honrar a su Creador dndoles parte en la
relacin eterna del Hijo con el Padre. Esa es la accin del Dios uno, a
travs del Padre, del Hijo y del Espritu, tal y como puede reconocerse
a la luz de la plenitud escatolgica del Reino de Dios en el mundo. Slo
as es el Dios uno un Dios que acta, igual que ya es antes un Dios vivo
en la comunin de Padre, Hijo y Espritu.
Ahora bien, la accin del Padre, del Hijo y del Espritu no se les
atribuye solamente a las tres personas de la Trinidad, sino a la esencia
nica de Dios. Slo de este modo se puede hablar de los atributos de la
esencia nica de Dios sobre la base de su accin en el mundo. De modo
que aqu s que se presenta el Dios uno como quien acta, como el su-
jeto de su accin. Pero este modo de ser Dios sujeto no es una cuarta
cosa aadida la trinidad de personas, Padre, Hijo y Espritu, ni es algo
que las precede para desarrollarse luego en las diferencias trinitarias,
sino que es una expresin de la comunidad de vida de dichas personas
eri su accin sobre el mundo.
El objetivo de la accin de Dios en el mundo por medio de la obra
del Padre, del Hijo y del Espritu es doble: por un lado, la creacin de
una realidad creatural distinta de Dios y su plenificacin ante su Crea-
dor; y al mismo tiempo, por otro lado, la revelaciori en ella de su divi-
5. La acci6ndivina y la doctrina de los atributos de Dios 423
nidad como Creador del mundo. Lo cual se corresponde con el hecho de
que toda accin, realizando el objetivo que se ha elegido, da lugar a algo
en el mundo y, adems, con ella quien acta se da a conocer a s mismo
por el tipo de sus objetivos y por su capacidad o incapacidad de reali-
zarlos.
Cuando se trata de la accin de sujetos finitos, el sujeto precede en
el tiempo al objetivo o a la realizacin del mismo y el fin corresponde
a una carencia o necesidad del sujeto. Ni lo uno ni lo otro puede serIe
aplicado a Dios. Dios es, en su eternidad, contemporneo de todo tiempo.
y la revelacin de su dominio sobre el mundo de su creacin no es la
satisfaccin de una carencia de su esencia eterna, sino slo la asuncin
de sus creaturas en la eterna comunin del Hijo con el Padre por el 422
Espritu. En este sentido, la accin de Dios en el mundo es un repetir 119
su divinidad eterna en relacin al mundo.
El Dios que acta de esa manera no mira desde el comienzo del mun-
do hacia su consumacin como hacia un lejano futuro. El futuro del
mundo es la modalidad temporal que ms cercana se encuentra a la
eternidad de Dios, como hemos de mostrar todava ms en detalle. El
fin del mundo y de su historia est ms cerca de Dios que su comienzo.
Por eso, la accin de Dios sobre el mundo es propiamente su venir 'al
mundo 120 en los signos del alborear de su reinado.
Tambin se puede decir en cierto sentido de la accin humana que
su fin es lo que ms cerca se halla de quien acta: es por causa del fin
y a partir de l desde donde se piensan todos los dems imperativos y
condiciones de la accin. Pero el ser humano que acta anticipa slo
subjetivamente el fin hacia el que tiende su accin; no est an realiza-
do. En cambio, en el venir de Dios al mundo el fin de la historia de ste,
el Reino de Dios, se hace ya realmente presente, desde su futuro, como
un despuntar de su plenitud.
El ser humano que acta busca realizarse a s mismo por medio de
su accin anticipando el futuro, con la eleccin de sus objetivos, para
119 E. JNGEL, La doctrina de la Trinidad, Miami 1980, 44s, cf. 41, nota 43 [1965,
28, cf. 25, nota 113] ha llamado la atencin sobre el significado de la idea de una
autorrepeticin de Dios en K. Barth (KD 1/1, 315). Pero tngase en cuenta que aqu
la expresin repeticin de Dios la empleamos en referencia a la autorrevelacin
de Dios en el mundo, no a la relacin intratrinitaria de Padre e Hijo. Esto ltimo
queda excluido porque el Padre sin el Hijo no es ninguna magnitud cerrada en s
misma que pudiera ser repetida.
120 Cf., al respecto, la caracterizacin que hace J. MOLTMANN del futuro de Dios
como adventus en Orientaciones de la escatologa, en El futuro de la creacin, Sa-
lamanca 1979, 32ss, esp. 46ss [1977, 26ss, esp. 35ss] y tambin E. JNGEL, Dios como
misterio del mundo, Salamanca 1984, 222, etc., esp. 476 [1977, 225, etc., esp. 513].
Y, ya antes, H. J. IWAND, Die Gegenwart des Kommenden, 1955, 37 (citado por
J. MoItmann, o.c., 47 [49]). Vanse tambin mis explicaciones sobre Escatologa
Dios y creacin en Teologa y Reino de Dios (1969), Salamanca 1974, 11-39, esp. 24s~
I y 28 [1971, 9-29, esp. 18ss y 21], as como ibid., 107-124 [79-91]: Manifestacin como
llegada de 10 futuro.
I
 424 VI. Unidad y atributos de Dios
completar su existencia. En la aCClOn se supone ya, por una parte, la
identidad del sujeto: ha de ser mantenida en el curso de la accin para
que se pueda alcanzar el objetivo propuesto. Pero, por otra parte, si se
persigue dicho objetivo es para subsanar una carencia de integridad
y de autarqua en el sujeto. El hombre que acta slo podr conseguir
mantener su identidad si lo hace desde la fuerza de su destino, que le
eleva por encima de 10 que ya es, y no desde la capacidad del yo actuan-
te para garantizar y controlar la unidad del curso de la accin. Como el
yo se encuentra an en camino para llegar a ser l mismo, en el caso
del hombre no se puede hablar de autorrealizacin en el sentido estricto
de la palabra. Para ello sera necesario que el yo actuante fuera ya desde
el principio de su accin idntico con su destino en un sentido pleno,
423 lo cual justamente ha de ser el resultado de su accin. Esta condicin
slo se da en el caso de la accin divina: Dios se realiza a s mismo en
el mundo viniendo a l. Para ello se presupone ya su existencia eterna
en la comunin del Padre, el Hijo y el Espritu Santo; y la esencia eterna
de Dios no necesita perfeccionarse viniendo al mundo. Pero con la crea-
cin de un mundo la divinidad de Dios, e incluso su existencia, se hacen
dependientes de la realizacin plena del destino de dicho mundo con la
presencia del Reinado de Dios.
La idea de autorrealizacin corresponde al concepto de causa sui,
que se ha venido usando y discutiendo como denominacin de Dios
desde Plotino (Enn VI, 8, 13) 121. La expresin ha sido frecuentemen-
te rechazada como contradictoria, pues ninguna causa se podra
producir a s misma (por ejemplo: Toms de Aquino, S. c. gent. I, 22).
Este juicio resulta evidente cuando se presupone un concepto de
causa que no le atribuye a sta ninguna relacin consigo misma.
Pero la idea de causa sui pudo ser en Hegel la frmula de la prue-
ba ontolgica de Dios -produccin de la existencia a partir del
concepto- porque l pensaba lo absoluto como espritu y, por tan-
to, como autorreflexivo. Tambin en este caso, como en toda la his-
toria previa del concepto, desde Plotino hasta Spinoza, causa sui
es una expresin de lo especial de lo absoluto, de lo que lo diferen-
cia. Por eso, la aplicacin de esta idea al hombre, con la afirmacin
-entretanto ya gastada- de que todos tienen derecho a autorrea-
lizarse, expresa de manera particularmente significativa el autoen-
diosamiento del hombre de la cultura secular moderna.
En la teologa ms reciente la expresin ha sido recogida posi-
tivamente por Hermann Schell, en concreto, para describir las pro-
cesiones del Hijo y del Espritu de la persona del Padre (Kath. Dog-
matik, n, Paderborn 1890, 21, 61ss, 79). De este modo, Schell que-
ra poner de relieve con ms nfasis que la tradicin la vitalidad
interna del Dios trino. Pero la idea de Dios como causa sui no se
puede aplicar sin ms a las relaciones intratrinitarias, porque el
Padre egendra en el Hijo a otro distinto de l mismo. Al exponer
121 Vase, al. respecto, el artculo de P. HADOT en elHistorisches Wi:irterbuch der
Philosophie 1, 1971, 9765.
5. La accin divina y la doctrina de los atributos de Dios 425
las procesiones intratrinitarias Schell (61ss) trabaja con la idea de
autodesarrollo, rechazada por nosotros en el captulo anterior. No
es una idea apropiada porque el Padre no estuvo nunca sin el Hijo.
Por este motivo la aplicacin de la idea de causa sui a las relacio-
nes intratrinitarias resulta problemtica, a pesar de que cada per-
sona se realiza a s misma en sus relaciones con las otras. En cam-
bio, es una idea que parece ms adecuada para describir la relacin
entre Trinidad inmanente y Trinidad econmica. En este caso s que
hay igualdad entre el punto de partida y el resultado, segn lo exi-
ge la frmula que nos ocupa y en contra, adems, de la interpre-
tacin pantesta del concepto idealista de autodesarrollo de lo abso-
luto en el proceso del mundo, segn la cual Dios no llegara a per-
feccionarse a s mismo ms que en dicho proceso. Y con todo, el
Dios trinitario es perfecto en s mismo ya antes de su relacin con
el mundo, lo cual es tambin un presupuesto de la idea de causa
sui. Por eso, su aplicacin a la relacin entre Trinidad inmanente
y Trinidad econmica no implica ninguna teogona, sino que expresa 424
la dinmica interna de la identidad del Dios trinitario consigo mismo
en su relacin con la creacin.
El futuro de Dios despunta ya en el presente de las criaturas, en el
mundo de la creacin, por medio de la obra conjunta del Padre, del Hijo
y del Espritu. Y sobre la base de esta accin divina se predican atribu-
tos no slo de las personas trinitarias, sino tambin de la esencia divina
comn a las tres. Son atributos propios por igual, aunque en articula-
cin diversa, de las obras divinas de la creacin, la reconciliacin y la
salvacin. La identidad de dichos atributos permite reconocer como el
mismo al Dios que acta en la creacin, la reconciliacin y la consuma-
cin del mundo.
Los atributos que se ponen de manifiesto en esa accin de Dios vincu-
lan dicha accin con su esencia eterna. Ahora bien, qu significa predi-
car atributos de la esencia de Dios? No se presupone ya con ello un
concepto de esa esencia a la que se asignan los atributos que se le atri-
buyen a Dios en virtud de su accin reveladora? Y ese concepto provi-
sional de la esencia de Dios, que habr de ser definido plenamente por
medio de dichos atributos, no se encuentra ya, por su parte, caracteriza-
do por algunos atributos, solamente en virtud de los cuales resulta ca-
racterizable en su particularidad? Parece, pues, que habr que hablar
de dos tipos de atributos de Dios: los que se predican de l en virtud
de su accin y los que definen en cuanto tal el objeto de dicha predi-
cacin. Cuando decimos que Dios es bueno, misericordioso, fiel, justo,
paciente, la palabra Dios designa el objeto de dichas atribuciones: es
de Dios, diferenciridolo de todo lo dems, de quien se dice que es
bueno, misericordioso y fiel. Qu se dice al afirmar todo eso de Dios?
Es lo que determinan las expresiones que explican la palabra Dios en
cuanto tal: expresiones como infinito, omnipresente, omnisciente, eter-
no, todopoderoso. Estas caractersticas de Pios se presuponen ya para
 426 VI. Unidad y atributos de Dios
que la revelacin de Dios por medio de su accin pueda ser comprendida
en absoluto como revelacin de Dios. Pues es del Dios as descrito de
quien se dice que es misericordioso, paciente y de gran bondad.
En este sentido, Hermann Cremer distingua en 1897, en su obra
Die christliche Lehre 1Jon den Eigenschaften Gottes, 34ss, 77ss, los
atributos que se descubren en la revelacin (la santidad, justicia,
bondad, sabidura y misericordia de Dios) de los atributos que se
presuponen ya con el concepto de Dios, que van contenidos en l
(la omnipotencia, omnipresencia, omnisciencia, inmutabilidad y eter-
nidad). De este modo, Cremer planteaba de una manera totalmente
nueva la ya manida cuestin de los criterios a emplear para estruc-
turar la exposicin sobre los atributos de Dios. Las divisiones que
habitualmente se haban empleado hasta entonces distinguan casi
siempre entre los atributos propios de la esencia de Dios en s mis-
425 mo y los que le corresponden en su relacin con el mundo 122. En
cambio, Schleiermacher haba fundado una nueva divisin de los
atributos segn las diversas relaciones de la causalidad divina con la
creacin, el pecado, la salvacin y la consumacin del hombre y del
mundo 123. Esta divisin rompa con la regla de que los atributos
tienen que convenirle a la esencia de Dios en todas sus relaciones
con el mundo, pues se predican como atributos de la esencia nica
de Dios. De ah que la divisin establecida por Schleiermacher fue-
ra slo posible porque l no refera los atributos a esa esencia de
Dios, sino slo a su causalidad en las diversas esferas de su acti-
vidad. Cremer impugnaba la diferenciacin de diversas reas de ac-
tuacin de los atributos. Y le objetaba, con razn, que en la re-
velacin es la esencia entera de Dios la que se implica y la que se
nos descubre (33), de tal modo que en cada atributo van implicados
todos los otros (32, cf. 19). Contra la distincin entre atributos pro-
pios de Dios en s mismo y atributos que le pertenecen en relacin
con las criaturas Cremer haca valer la mutua e inseparable perte-
nencia de comportamiento y esencia de Dios: su comportamiento
122 C. H. RATSCHOW, Lutherische Dogmatik zwischen Reformation und AufkUi-
rung 2, 1966, 73s, cita como ejemplos de ello la divisin de los atributos de Dios
que hacen A. Calov y D. Hollaz en inmanentes y exerentes. De modo anlogo hay
que entender la distincin que se prefera hacer en la antigua teologa reformada
entre atributos de Dios absolutos y relativos, o comunicables e incomunicables
(H. HEPPE/E. BlZER, Die Dogmatik der ev.-reformierten Kirche: Neukirchen 1958, 56ss)_
Karl Barth ha recogido ejemplos de la teologa ms reciente en KD 11/1, 377ss,
esp. 383. Tambin en la dogmtica catlica romana se encuentra la divisin de los
atributos de Dios bajo el punto de vista del ser de Dios en s mismo, por un lado,
y .de su relacin con el mundo, por otro: vase, por ejemplo, M. J. SCHEEBEN,
Handbuch der katholischen Dogmatik 2 (Ces. Schriften IV), Friburgo 1948 (3." ed.),
51 ss ( 70).
123 Fr. SCHLEIERMACHER, Der christliche Claube, 1830 (2." ed.), 50, 3. La tesis de)
50 dice expresamente que los atributos que le asignamos a Dios... no designan
nada particular en l sino slo algo particular en el modo de referir a l el senti-
miento absoluto de dependencia. De ah se deriva la caracterstica dispersin de
la doctrina sobre los atributos por toda Ji dogmtica en Schleiermacher. G. EBELING,
Schleiermachers Lehre von den gottlichen Eigenschaften, en Wort und Claube 2,
Tubinga 1969, 305-342, esp. 332s, ofrece una valoracin positiva del procedimiento
de Schleiermacher, pero no trata de su presupuesto, que es ms que problemtico.
5. La accin divina y la doctrina de los atributos de Dios 427
eS la plena implicacin activa de su esencia (19). Lo cual se co-
rresponde con lo que hemos dicho en el tercer epgrafe de este ca-
ptulo sobre la estructura relacional del mismo concepto de esen-
cia. La distincin -pretendidamente ontolgica- entre atributos de
la esencia divina en s misma y atributos fundados en su relacin
con la creacin Cremer la sustituye por una distincin basada en la
lgica de las proposiciones: por un lado, el concepto del objeto que
se presupone ya en el acto de atribucin de predicados y, por otro,
los mismos predicados que se le atribuyen. Pero Cremer mantena,
incluso ante esta distincin, que todos los atributos de Dios habran
de ser conocidos a partir de su accin reveladora, pues el concepto
presupuesto de Dios no adquirira su contenido real ms que de
la revelacin que nos descubre qu significa ser Dios (32).
El concepto de la esencia de Dios slo queda definido en concreto
por los atributos que se le asignen. Sin ellos est incompleto. Lo cual 426
no obsta en absoluto para que el presupuesto de la asignacin de atri-
butos, basada en la accin reveladora divina, sea una idea general de
Dios en genera!. Y as, tambin el lenguaje bblico sobre Dios presu-
pone una idea de Dios en general (elohim, theos) en afirmaciones como
que Yahv es el nico Dios (Is 43,10s; 44,6) o que el Padre de Jesu-
cristo es el nico Dios vivo y verdadero (1 Tes 1,9). De acuerdo con
ello, la doctrina cristiana sobre Dios afirma que ninguno otro ms que
el Dios trinitario, en la comunin de Padre, Hijo y Espritu, es el Dios
uno y verdadero. De este modo sintetiza el contenido de la autorrevela-
cin de Dios en la economa de su accin salvfica, que culmina en la
aparicin del Hijo. Lo que se expresa al hablar de los atributos de su
esencia es que ese Dios trinitario es el Dios uno y verdadero. El pre-
concepto de Dios en generab>, al que van referidas las asignaciones de
atributos, no es ya l el Dios que acta en la economa de su revelacin
salvfica. Su esencia concreta no puede ser concebida ms que asignn-
dole sus atributos. Lo cual acontece primordialmente en el lenguaje
doxolgico del himno, que alaba y glorifica al Dios que se pone de ma-
nifiesto en su accin histrica 124.
Estas reflexiones estn cargadas de consecuencias para la definicin
de la relacin entre la doctrina cristiana sobre el Dios uno y sus atribu-
tos, por una parte, y la teologa filosfica, por otra. La pregunta filos-
fica por la figura verdadera de lo divino conduce a la formulacin de
ciertas condiciones que el lenguaje sobre Dios ha de respetar en tanto
en cuanto pretenda ser adecuado a la funcin de ser el origen del mundo
que la tradicin religiosa le atribuye a lo divino. El lenguaje cristiano
124 Sobre el significado de la doxologa para la doctrina dogmtica sobre Dios
vase E. SCHLINK Die Struktur derdogmatischen Aussage als okumenisches Problem
(1957), en d., Der kommende C?z,ristus un.d die kirchlichen T.raditionen, ~otinga
1961, 24-79, esp., 26ss, 33. Y tamblen, del mIsmo autor, Okumemsche Dogmatlk, Go-
tinga 1983, 725ss.
 428 VI. Unidad y atributos de Dios
sobre Dios, si ha de dar testimonio del Dios de la Biblia como crea-
dor, conservador y consumador del mundo, tiene que satisfacer tam-
bin esas condiciones mnimas para la consistencia interna de todo len-
guaje sobre Dios. Ahora bien, la idea filosfica de Dios, en cuanto con-
densado de dichas condiciones mnimas del lenguaje sobre Dios, no
debe ser confundida con la realidad concreta de Dios: no se identifi-
ca con la esencia de Dios, revelada en su accin histrica. Pero corres-
ponde al preconcepto de Dios en general, sin el cual hablar de los
atributos como atributos de Dios sera tan poco inteligible como con-
fesar al Padre de Jesucristo y al Dios del dogma trinitario como el
Dios uno y verdadero. La teologa filosfica, con sus afirmaciones sobre
la unidad, inmutabilidad y eternidad de Dios, constituye la forma refleja
de esa idea de Dios en general que todo lenguaje religioso sobre dioses
y sobre sus manifestaciones presupone de un modo ms o menos vago.
427 Su legtima pretensin de universalidad descansa sobre este presupues-
to. Detrs de ella se halIa lo que las experiencias de Dios de las re
ligiones tienen en comn, pero que no encuentra en las formas reli-
giosas de representarse a Dios una expresin consistente. Ahora bien,
la formulacin de las condiciones de un lenguaje consistente sobre Dios
en general no significa ya una descripcin de la realidad concreta de
Dios con los atributos propios de su esencia. Estos se manifiestan por
medio de la accin de Dios en una historia determinada.
Pues bien, Hermann Cremer sealaba, con toda razn, que la teologa
no puede asumir sin ms que las condiciones abstractas del lenguaje so-
bre Dios en general, elaboradas por la filosofa, sean el concepto de Dios
del que se predican las propiedades que se leen en la accin reveladora
de Dios. El concepto mismo de Dios no adquiere su contenido real ms
que ... por medio del nico sujeto a quien eso le corresponde, el que se
pone en actuacin en su revelacin como 'el nico Dios verdadero' des-
cubrindonos as lo que significa ser Dios 125. De ah que a la doctrina
cristiana sobre Dios le corresponda tambin una funcin crtica respecto
de las condiciones de un lenguaje consistente sobre Dios en general for-
muladas por la filosofa. Claros ejemplos de ello se encuentran en la
problemtica que presentan los criterios filosficos del carcter espiri-
tual e inmutable de Dios. Pero la teologa no puede responder eficaz-
mente a estas afirmaciones de la filosofa ms que movindose en el
campo de la argumentacin filosfica, aunque sea desde la perspectiva
de la revelacin bblica de Dios. Lo mismo hay que decir tambin de la
125 H. CREMER Die christliche Lehre von den Eigenschaften Gottes, Gtersloh 1897,
32. Sin dicho su'jeto, del concepto de Dios se siguen slo afirmaciones totalmente
abstractas sobre omnipotencia, omnipresencia, etc.; afirmaciones que acaban todas
en problemas y no resuelven n~ uno (ibid.). Por .~esgracia, CreJ?~: no trat ni
mostr .en detalle lo que aqu afirma en confrontaclOn con la tradlclon de la teolo
ga filosfica.
5. La accin divina y la doctrina de los atributos de Dios 429
afirmacin fundamental en la que se basa el concepto de Dios en ge-
neral. La trascendental contribucin de Gregorio de Nisa a la doctrina
cristiana sobre Dios consisti en mostrar que la forma fundamental de
la idea de Dios en general no est en el concepto de causalidad, como
afirmaban sus adversarios arrianos, sino en la idea de infinitud (cf. ms
arriba p. 379s). Con ello no se elimina la idea de causalidad primera del
concepto de Dios, pero pierde su funcin fundamental y pasa al lugar
de un momento subordinado. Con todo, bajo el influjo del Areopagita,
la idea de causalidad primera volvi de nuevo al primer plano hasta la
poca de la escolstica latina. A pesar de ello, Duns Escoto renov la
conciencia del significado fundamental de la idea de la infinitud de Dios
para toda la doctrina sobre Dios. Una idea que sigui influyendo en la
teologa protestante antigua 126 y que, como hemos mostrado ms arriba, 428
con la reorganizacin de la doctrina filosfica sobre Dios llevada a cabo
por Descartes, ha adquirido un significado decisivo tanto para la teolo-
ga filosfica de la Modernidad como tambin para el concepto de reli-
gin (en Schleiermacher).
La pregunta que se plantea ahora es si el preconcepto de la esencia
divina en general, modificado por medio de la idea de lo infinito, res-
ponde realmente a la concepcin bblica de Dios. No se trata de exigir
que la afirmacin de la infinitud de Dios aparezca explcitamente en el
lenguaje bblico. La cuestin es, ms bien, si se contiene implcitamente
en lo que la Biblia dice sobre Dios, que es lo que estara de acuerdo con
su funcin de condicin mnima y abstracta del lenguaje concreto sobre
Dios.
Para examinar esta cuestin parece obvio enlazar con los resultados
de la reflexin sobre el concepto de espritu que hemos hecho en el
epgrafe anterior. Tanto ms porque la afirmacin jonica de que Dios
es espritu (Jn 4,24), es uno de los muy pocos pasajes de la Escritura
en los que se da una caracterizacin explcita de la esencia de Dios en
cuanto tal. Si prescindimos de Ex 3,14 -pasaje considerado por la tra-
dicin teolgica, sin duda equivocadamente, como una de esas afirma-
ciones sobre la esencia divina-, slo nos queda aquella otra sentencia
jonica de que Dios es amor (1 Jn 4,8): la otra lapidaria afirmacin
126 As, por ejemplo, A. CALOV afirmaba que la infinitud no slo tiene la fun-
cin de especificar todos los dems atributos de Dios, sino que es per se con
ceptus quidditativus Dei (Systema Locorum Theologicorum, 2, Wittenberg 1655,
c. III, q7 (215ss). La opinin que Calov rechaza aqu iba a ser sostenida de nuevo
por SCHLEIERMACHER, Der christliche Glaube, 56, 2. Schleiermacher calificaba la in
finitud, igual que la unidad, de propiedad de todas las propiedades de Dios, de
canon para la construccin de los conceptos de todas ellas. Esta posicin de
Schleiermacher hay que verla en relacin con su negativa a entender los atributos
de Dios como afirmaciones sobre la esencia divina (con excepcin del amor) (cf.,
ms arriba, la nota 123). Lo cual no es compatible con la lgica interna de la
asignacin de los atributos ni con su origen en la doxologa (cf., ms arriba, la
nota 124).
30
 430 VI. Unidad y atributos de Dios
semejante sobre la esencia de Dios. Tendremos que detenernos todava
en examinar la relacin entre ambas sentencias jonicas. Pero aqu po-
demos decir ya lo siguiente: la sentencia Dios es amon>, en cuanto
sntesis del acontecer entero de la autorrevelacin de Dios, va ms all
de la caracterizacin de Dios como espritu, pero no la contradice. Dios,
en el acontecimiento de su amor, y justamente en l, es tambin espritu
en el sentido de esa dinmica de vida en la que piensa el Antiguo Testa-
mento al hablar del espritu divino.
Pues bien, podemos afirmar que la concepcin bblica del espritu
divino implica la idea de Dios como infinito, de tal modo que la idea
de lo infinito, si no como concepto esencial de Dios a partir del cual
hubiera que deducir todos los dems atributos de Dios 127, s que tendra
que ser entendida como el preconcepto de la esencia de Dios al que se
429 refieren todas las dems atribuciones, en cuanto concretizaciones del
modo de ser propio de la esencia divina? Esto es lo que tendremos que
considerar a continuacin. Comenzaremos por el concepto de infinito
y por una serie de atribuciones estrechamente relacionadas con l. Se-
guirn otras consideraciones sobre los atributos que se descubren en
la revelacin de Dios, los cuales, por su estructura, no estn tan eviden-
temente relacionados con la idea de infinito, pero que, en cambio, pueden
ser todos comprendidos como aspectos de la otra afirmacin jonica
fundamental sobre la esencia de Dios como amor. Esta afirmacin, Dios
es amon>, se nos mostrar, al fin, como la figura concreta de la esencia
divina, a la que antes habremos caracterizado como espritu por medio
del concepto de lo infinito.
Si comparamos este esquema nuestro con el adoptado por Cre-
mer en su doctrina de los atributos de Dios, nosotros invertimos
aqu el orden de la exposicin. Cremer no aborda ms que
en segundo trmino, a la luz de la revelacin, los atributos inclui-
dos en el concepto de Dios (77s) , pues ya este mismo concepto
formal de Dios se encuentra definido en la perspectiva de la ac-
cin reveladora divina en la historia bblica y de los atributos que
dicha accin conlleva. En cambio, aqu sern los atributos del con-
cepto de Dios los que constituyan el punto de partida de nuestras
consideraciones. No porque a partir de ellos tuvieran que ser dedu-
cidos los atributos que se nos descubren en la revelacin de Dios,
sino porque en stos se encuentran asumidos y superados los mo-
127 H. CREMER, a.c., 31, se opona a ello argumentado, con razn, que no poseemos
ningn concepto adecuado de Dios. Pero esto tambin lo saban los telogos pro-
testantes antiguos que trataban de deducir al menos los atributos inmanentes
de Dios a partir de su descriptio Dei como essentia spiritualis infinita (como, por
ejemplo, A. CALOV, a.c., c. 4, 221ss). Una deduccin en el estricto sentido de la pa-
labra, es decir, sin introducir factores adicionales, no es posible. Pero, a pesar de
ello el intento de conseguir una conexin interna de los atributos que se le asigo
nan' a Dios sigue siendo ms importante de lo que Cremer quera reconocer. Pues
slo de esa manera se puede justificar la afirmacin de la unidad de Dios en la
pluralidad de sus atributos.
6. La infinitud de Dios 431
mentos abstractos generales que constituyen la idea de Dios en ge-
neral. Y que esto ltimo sea as hay que mostrarlo de modo que
resulte que la figura concreta de la esencia de Dios acabe por mos-
trrsenos en su amor.
6. LA INFINITUD DE DIOS: SU SANTIDAD, ETERNIDAD,
OMNIPOTENCIA Y OMNIPRESENCIA
a) LA INFINITUD Y SANTIDAD DE DIOS
La infinitud no es un calificativo bblico de Dios. Pero aparece im-
plicada en muchos otros calificativos que la Escritura le atribuye: de
manera particularmente cIara, en las propiedades divinas de la eterni-
dad, la omnipotencia y la omnipresencia 128. Pero a la idea de la infinitud
de Dios va tambin estrechamente unida la confesin de su santidad; tan
estrechamente, que para poder explicar la idea de la infinitud, en cuanto
infinitud de Dios, hay que recurrir a la de santidad, mientras que la eter-
nidad, la omnipotencia y la omnipresencia se pueden entender como ma- 430
nifestaciones concretas de la infinitud divina bajo los aspectos del tiem-
po, el poder y el espacio respectivamente.
El concepto de infinitud no ha de ser definido primariamente como
ilimitacin. Pues propiamente infinito no ser aquello que no tiene fin,
sino lo contrapuesto a lo finito, es decir, a lo codeterminado por otras
cosas 129. Esta definicin cualitativa de lo infinito hay que distinguirla
de la definicin cuantitativa de lo infinito matemtico. Pero la defini-
cin cualitativa est siempre a la base de la cuantitativa, pues de la nega-
cin de la finitud se sigue la ilimitacin, y la ilimitacin puede adoptar
la forma de una serie ilimitada de elementos finitos. La serie infinita
-por tanto, tambin la sucesin indefinida de magnitudes finitas en el
tiempo y en el espacio- realiza la contraposicin de lo infinito con lo
finito slo de una manera unilateral, es decir, por adicin ilimitada de
128 J. GERHARD, Loei theol. n, 171, defina la eternidad y la inmensidad de Dios
como subclases de su infinitud. Para F. SCHLEIERMACHER, Der christliche Glaube, 51, 2,
la causalidad divina, a diferencia de toda causalidad finita, no encuentra tampoco
su expresin plena ms que en la eternidad y la omnipresencia a un tiempo.
129 Fr. SCHLEIERMACHER, Der christliche Glaube, 56, 2. Esta definicin conceptual
coincide con la de Hegel en Wissenschaft der Logik l, PhB 56, 125ss; ms exacta-
mente: coincide con la primera y sencilla definicin del concepto de lo infinito
como <<negacin de lo finito (125). Ser finito significa ser en diferencia respecto
de lo otro, es decir, que esa diferencia respecto de lo otro forme parte constitutiva
de la definicin del propio ser (ibid., 104ss: una cosa se encuentra definida como
finita en cuanto su relacin con lo otro sea entendida como un elemento inma-
nente de la cosa misma). A partir de aqu, Hegel desarrolla su famosa tesis de
que lo infinito no est definido como verdaderamente infinito (126, 132ss) ms que
cuando no es pensado solamente como contrapuesto a lo finito, pues entonces est
siendo imaginando como algo frente a otro y, por tanto, como finito.
 432 VI. Unidad y atributos de Dios
pasos finitos. Ahora bien, el elemento fundamental de la definicin de lo
infinito est en su contraposicin con lo finito en cuanto tal. Por eso
pudo el concepto de infinito convertirse en designacin de la realidad
divina en contraposicin con todo lo finito, es decir, con lo caduco y
limitado por lo otro. En este punto el concepto de lo infinito entra par-
ticularmente en contacto con la santidad de Dios, pues el significado
fundamental de sta hay que buscarlo en el apartamiento de todo lo
profano 130.
La separacin cltica de lo santo: de lo consagrado a la divinidad y
vinculado a ella, pero, ante todo, de la divinidad misma y de los lugares
y . tiempos de su presencia, no tiene solamente el sentido de proteger lo
santo de la impureza que provendra del contacto con lo profano, sino
que, como ha subrayado Gerhard von Rad, pretende ante todo proteger
al mundo de lo profano del peligro procedente de lo santo 131. Porque el
contacto con lo santo acarrea la muerte (Ex 19,12). De ah que la santi-
dad de Dios se muestre primariamente en su juicio. Es la muerte de los
431 que no se atienen a las prescripciones referentes al trato con lo santo,
saltndose los lmites impuestos por ello, la que da lugar a la lamenta-
cin: quin puede subsistir ante Yahv, este Dios santo? (1 Sam 6,20).
Por eso es el terror la primera reaccin suscitada en Isaas por la visin
del Dios santo que le llama (Is 6,3): <<Ay de m, estoy perdido! Pues soy
un hombre de labios impuros y vivo en medio de un pueblo de labios
impuros, y he visto con mis ojos al Rey, a Yahv Sebaot! (Is 6,5).
Pues bien, el peligro que procede de lo santo para el mundo profano
surge de que Dios no permanece totalmente en el ms all, sino que
manifiesta su divinidad en el mundo de los hombres. Slo por eso es
necesario delimitar en la realidad profana de la vida lugares y tiempos
de culto. El poder de lo santo, que con su violencia destructora es un
peligro de muerte, se adentra en el mundo de los hombres para intro-
ducirlo en su esfera. Yahv ha elegido al pueblo de Israel para hacerle
partcipe de su santidad: Seris santos como yo, Yahv, vuestro Dios,
soy santo (Lev 19,2). La introduccin en la esfera de la santidad divina
significa al mismo tiempo apartamiento: el pueblo elegido es un pueblo
santo, consagrado a su Dios (Dt 7,6; 26,16; cf. Ex 19,6). De ello se sigue,
por una parte, que el pueblo pasa a gozar de la proteccin de la santidad
de Dios, terrible hacia afuera (Ex 15,11; cf. Is 10,16). Pero, por otra parte,
se sigue ta:nbin que el comportamiento del pueblo queda vinculado a
130 Cf. G. v. RAo, Teologa del Antiguo Testamento 1, Salamanca 1978, 263ss [1,
1957, 204s] y, sobre todo, O. PROCKSCH, en el ThKNT I (1933), Stuttgart 1957 88ss
esp. 92ss. Este significado fundamental de la categora de lo santo lo hab~ sub:
ray~~o ya N. Sti~E~BLOM, Das W~r~en des Gottesglaubens. Untersuchungen ber die
Anfange der ReltglOn (1915), Lelpzlg 1926 (2." ed.), 162 (cf. tambin 180s) ms de lo
que lo hara R. OTTO; Lo Santo (1917). Vase, adems, M. ELfAOE, Tratado de histo-
ria de las religiones, Madrid 1990, 29ss [1954, 19ss1.
131 G. V. RAo, O.c.; 264 [204].
6. La infinitud de Dios 433
ciertas reglas, es decir, a la voluntad jurdica de Dios (Lev 17 al 26), en
la que se condensan todas las reglas de comportamiento imprescindibles
para el mantenimiento de la comunin de los hombres vinculados a la
divinidad entre ellos y con Dios. De acuerdo con ello, el Nuevo Testa-
mento nos dice tambin que Jess ha consagrado a los suyos en la
verdad (Jn 17,17-19). Pablo se dirige a las comunidades como a los lla-
mados y consagrados (Rom 1,7, etc.), como consagrados por Jesucris-
to (1 Cor 1,2), y le pide a Dios que los santifique por completo (1 Tes 5,23).
Consecuencia muy particular de la reserva del pueblo elegido para e]
Dios que le elige es su apartamiento de todo culto de otros dioses. La
adoracin exclusiva de Yahv es el objeto de su celosa santidad 132, que
no solamente se vincula con el primer mandamiento, sino que los abarca
a todos. Y como consecuencia de esa celosa santidad, los efectos destruc-
tores de la santidad de Dios pueden recaer tambin sobre el pueblo ele-
gido cuando se sustrae a su pertenencia a su Dios (cf. Jos 24,19). La san"
tidad de Dios se convierte en amenaza de juicio para su pueblo rebelde:
es en este sentido en el que Isaas llama frecuentemente a Dios el santo
de Israel (Is 1,4; 5,24; 30,l1ss; 31,ls).
Pero ms all de toda experiencia de juicio, es justo la santidad de
Dios la que fundamenta la esperanza de una nueva y definitiva salvacin.
A pesar del pecado de los hombres, Dios mantiene su eleccin. Precisa- 432
mente en esto se expresa su santidad, el elemento diferenciador de su
conducta respecto de la de los hombres: Pues yo soy Dios, y no un
hombre, santo en medio de ti, y no un exterminador (Os 11,9) 133. La
santidad se manifiesta como lo opuesto a todo lo terreno y lo humano
precisamente por no estar constreido a la pura reaccin frente a lo
que los hombres hacen. El carcter incomparable del Santo conduce tam-
bin a que en el Deuteroisaas (Is 40,25) la calificacin de Dios como el
Santo de Israel se convierta en la garanta de la esperanza de salvacin
para los exiliados (Is 41,14; 43,3.14; 47,4; 48,17; 49,7).
En el tiempo postexlico esa esperanza se extendi a toda la realidad
profana 134. A ello responde tambin la oracin de Jess, en la que se pide
que sea santificado el nombre divino (Lc 11,2), lo cual est estrecha-
Ibid., 263ss [204ss], cf. Ex 20, 5.
132
Vase, al respecto, H. W. WOLFF, Hosea (Bibl. Kommentar zum AT XIV/l),
133
Neukirchen 1965, 261s.
134 Vanse, al respecto, los bellos comentarios que hace G. v. RAo, a.c., 266 [206],
en particular sobre Za 14, 20s, acerca de la decidida voluntad de inmanencia de
Yahv. Son importantes las observaciones de von Rad sobre el paralelismo entre
cmo se habla de que Yahve se glorifica a s mismo en sus actuaciones histricas
y las expresiones de Ezequiel sobre un santificarse de Dios a s mismo en la his-
toria (Ez 20,41, etc.). Desde aqu la espera escatolgica de un futuro en el que la
gloria de Dios llenar toda la tierra -de la que se habla no slo en Num 14,21,
sino en la literatura apocalptica y en el Nuevo Testamento- aparece como ex-
presin de la esperanza en que toda la creacin ser introducida en la santidad
de Dios.
 434 VI. Unidad y atributos de Dios
mente relacionado con el contenido de la peticin siguiente: que venga
el Reino de Dios. La santidad del Padre, invocada por Jess en su ora-
cin sacerdotal (Jn 17,11), justifica que ste le pida que mantenga a los
creyentes en unin con l. El envo del Hijo para la salvacin del mundo
(Jn 3,16ss) va orientado a introducir al mundo en la esfera de la santidad
de Dios.
Pues bien, justamente porque la santidad de Dios, por una parte, se
contrapone al mundo profano y, por otra, se vuelve al mundo para in-
troducirlo en la comunin con el Dios santo, tenemos que constatar una
coincidencia estructural entre el lenguaje bblico sobre la santidad de
Dios y el concepto de lo verdaderamente infinito. Como ha mostrado
Hegel, lo infinito imaginado solamente como opuesto a lo finito no ha
sido an pensado verdaderamente como infinito, pues se define todava
por delimitacin frente a otra cosa, o sea, frente a lo finito. Lo infinito
as pensado es ello mismo algo frente a otro, es decir, finito. Lo infinito
no es verdaderamente infinito ms que cuando trasciende su propia con-
traposicin a lo finito. En este sentido, la santidad de Dios es verdade-
ramente infinita, pues contraponindose a lo profano, se vuelve al mun-
do profano, penetra en l para santificarlo. En el mundo renovado, ob-
jeto de la esperanza escatolgica, la diferencia entre el creador y la
creatura no desaparecer, pero s la contraposicin entre sagrado y pro-
fano (Za 14,20s).
Segn el mensaje del Nuevo Testamento, Jesucristo es el mediador
433 de la santificacin de la que el mundo es objeto. Pero, al mismo tiempo,
es el Espritu, quien la realiza (1 Tes 4,7s; cf. 2 Tes 2,13; 1 Pe 1,2); el
Espritu al que se llama Santo por ser el Espritu del Dios santo. La
vida del Espritu muestra tambin as la estructura de lo verdaderamen-
te infinito: en cuanto idntico con la esencia de Dios (Jn 4,24), el Esp-
ritu se contrapone al mundo (Is 31,3), pero, al mismo tiempo, acta en
la creacin como origen de toda vida y santifica a las creaturas unin-
dolas, ms all de su vida caduca, con el Dios eterno.
Relacionndolas as con la estructura de lo verdaderamente infinito,
que trasciende la mera oposicin a lo finito, no hemos hecho una carac-
terizacin exhaustiva ni de la manera propia de ser del Espritu ni de la
santidad de Dios. La dinmica que caracteriza al Espritu, en el sentido
bblico de la palabra, va ya mucho ms all del contenido del concepto
abstracto de lo verdaderamente infinito. Este concepto contiene una
paradoja que l mismo no resuelve, sino que tan slo formula como
tarea y como reto para el pensamiento. Quiere simplemente decir que
10 infinito ha de ser pensado como negacin de lo finito, como contra-
puesto a ello, pero, al mismo tiempo, como comprendiendo en s mismo
esa contraposicin. Cmo se puede pensar esto?: es 10 que no nos ex-
plica el concepto abstracto de lo verdaderameilte infinito. Con la idea
de la santidad de Dios y con la comprensin de su esencia como espritu
6. La infinitud de Dios 435
nos acercamos a una disolucin de la contradiccin. Lo que ambas
expresan es que el Dios trascendente est caracterizado por un movi-
miento de vida que le lleva a lo distinto de l para darle parte en esa
su propia vida. Adems, la comprensin bblica del espritu divino, con
su obra creadora y vivificadora, contiene la idea de que Dios produce la
existencia de lo finito como distinta de la suya propia, de modo que su
santificacin no significar la eliminacin de la diferencia entre lo finito
y lo infinito. Pero el lenguaje bblico sobre el Espritu mantiene en el
misterio la cuestin de cmo es posible que esa diferencia se encuentre
al mismo tiempo fundada y superada en la accin del Espritu: oyes
ciertamente su susurro, pero no sabes ni de dnde viene ni a dnde va
(Jn 3,8).
b) LA ETERNIDAD DE DIOS
El Espritu de Dios se contrapone a la caducidad de todo lo terreno
-de toda carne (Is 31,3)-, porque l es la fuente de toda vida y es,
por ello, ilimitadamente vivo en s mismo. No es slo en el mundo de
representaciones de Israel donde lo divino aparece caracterizado por la
contraposicin a la caducidad. Para los griegos de la Antigedad, los
dioses eran distintos de los hombres tambin por ser los inmortales.
La perennidad es, junto con la capacidad originadora, como la defini-
cin de lo divino. Lo mismo, tambin en Israel: La tierra antao fun- 434
das te, y son los cielos la obra de tus manos. Ellos perecern, pero t
permaneces. Todos se gastarn como la ropa. Los cambias como un
vestido y desaparecen. Mas t permaneces el mismo y tus aos no fe-
necen (Sal 102,26-28). A diferencia de lo que sucede con la piedad cs-
mica de los griegos, tampoco el cielo y la tierra son tenidos por impere-
cederos. Slo Dios permanece: su benevolencia y su justicia (Sal 103,17),
su bondad (Sal 106,1, etc.), su verdad y su fidelidad (117,2; 146,6), su
gloria (104,31). De acuerdo con esa duracin ilimitada est su existencia
inmemorial: Antes que las montaas se engendraran y antes de que la
tierra y el orbe hubieran sido creados, por los siglos de los siglos t eres
Dios (Sal 90,2). Por los siglos de los siglos quiere decir propiamente:
desde un pasado inmemorial hasta el futuro ms lejano. Es sabido que
la lengua hebrea no tienen ninguna otra expresin para la eternidad que
la de la duracin ilimitada, tanto hacia el pasado como hacia el futuro.
Lo cual no significa necesariamente que en el Antiguo Testamento la
eternidad hubiera sido pensada slo procesualmente, como un tiempo
ilimitado. Al contrario, los pasajes citados de los Salmos lo que preten-
den expresar es la mismidad inmutable de Dios. De ah que se diga tam-
bin que las distancias temporales son insignificantes ante Dios: Pues
mil aos son ante tus ojos como el da de ayer cuando ha pasado
 436 VI. Unidad y atributos de Dios
(Sal 90,4). Por qu el da de ayer? Por qu no el de hoy? Estamos
acostumbrados a pensar la duracin como presente, pero el da de ayer
es el tiempo que tenemos ante los ojos como concluido, aunque an
presente, no dado al olvido. As se encuentra todo el tiempo como un
todo ante los ojos de Dios. Que se hable precisamente de mil aos no es
ms que para indicar la inmensidad del tiempo que se encuentra as ante
Dios. Se podra hablar tambin de mil aos de luz o de la cantidad de
tiempo que se quiera. El dato de los mil aos dio lugar ya en la exgesis
juda primitiva a clculos que haca equivaler esos mil aos de este
Salmo con un da del calendario divino. Combinando esto con los siete
das de la creacin del mundo se llegaba a la conclusin de que el tiempo
del mundo iba a durar en total siete mil aos 135. Esto nos parece hoy
no slo un juego, sino algo casi frvolo: los mil aos del Salmo no pre-
tenden ser una medida de tiempo o un indicio para clculos cronolgi-
cos, sino que expresan un tiempo tan largo como se quiera, el tiempo
que est ante los ojos de Dios como el da de ayer.
El lenguaje del Salmo 90 indica lo difcil que era expresar con la idea
de la duracin eterna el presente ilimitado, para el cual permanece pre-
sente lo que para nosotros se hunde en el pasado con el correr del tiem-
po y para el cual est ya a la vista lo escondido an el futuro remoto.
435 Una forma totalmente distinta de expresar la misma idea fue ms tarde
la representacin del cielo como la morada de Dios. No cabe duda de
que esta imagen era originariamente puramente espacial 136, pero con ella
se quiso significar tambin siempre que el lugar del trono y del seoro
de Dios era inaccesible para los hombres. Por eso era muy fcil entender
el cielo como el lugar en el que se toman las decisiones sobre lo que
acontece en la tierra. Y como para Dios decisin y ejecucin son una
misma cosa, en ese lugar lo futuro -yen particular el futuro acontecer
salvfico- se encuentra ya presente 137. De este modo la imagen del cielo
se convirti en una forma de expresar la idea de que la eternidad de
Dios se halla presente a todos los tiempos 138. Los videntes apocalpticos
podan por eso contemplar en el cielo tanto el acontecimiento final que
se acercaba como monumentos del pasado remoto, cual era el rbol del
que Adn y Eva haban comido en el Paraso (Ren 33,6). La calificacin
de Dios como Rey de la eternidad (25,5 y 7) adquira as un sentido
nuevo, o al menos con nuevos matices, con respecto al antiguo nombre
135 K. KOCH, Sabbatstruktur der Geschichte, en ZAW 95 (1983) 403-429, esp. 422s.
136 G. v. RAD, en ThWNT S, 1954, S03s.
137 Cf. ibid., 507 sobre la idea de la presencia de la palabra de Yahv en el
cielo (Sal 119,89; cf. Ez 2,1s, y Is 34,4), y sobre las caras nocturnas de Zacaras que
estn viendo ya ahora en el cielo el acontecimiento final que sobrevendr sobre
la tierra (Za 1,7-6,8).
138 He tratado de esto ms en detalle en Zeit und Ewigkeit in der religiOsen
Erfahrung Israels und des Christentums, en Grundfragen systematischer Theolo-
gie 11, Gotinga 1980, 188-206, esp. 199ss.
6. La infinitud de Dios 457
de El Olam (Gn 21,33; d. 1s 40,28) y tambin respecto al modo en el que
Jeremas hablaba del Rey eterno (Jer 10,10). Mientras que en estos l-
timos lugares de lo que se trata es de la anterioridad de Dios a todos
los tiempos -en relacin, ante todo, con la creacin del mundo-, en los
textos apocalpticos parece que el acento se desplaza a la simultaneidad
de la presencia de Dios en todos los tiempos. Pero ya el Deuteroisaas
haba formulado la idea de una mismidad de Dios abarcan te de todos
los tiempos: Yo soy el primero y el ltimo, y no hay Dios fuera de m
(ls 44,6; d. 48,12). Yo, Yahv, soy el primero y ser el mismo con los
ltimos (ls 41,4).
En el Apocalipsis de Juan se le llama a Jesucristo el primero y el
ltimo (Ap 2,8; 21,6; 22,13). Y al aadir el viviente (Ap 1,17), se ex-
presa con ello que participa de la vida del Padre, que abarca todos los
tiempos, ya que la misma frmula se haba referido antes al Padre mis-
mo (Ap 1,8). Por lo dems, a Dios no se le califica expresamente de eter-
no ms que en Pablo: cuando se habla de su divinidad eterna (aCOLo<;),
y en la conclusin postpaulina de la Carta a los Romanos (Rom 16,26:
cx.iW'oILO<;). Pero cuando Pablo le llama a Dios el incorruptible (Rom 1,23),
est queriendo decir en realidad lo mismo. Y cuando Jess responde a
la pregunta de los saduceos sobre la resurreccin, hablando del Dios
para quien Abraham, Isaac y Jacob estn vivos (Mc 12,26s y par.), est
claro que la presencia de Dios abarca tanto lo pasado como lo futuro.
No cabe duda de que el motivo ms importante que tuvo la teologa 436
cristiana para inclinarse por el platonismo era la fe bblica en el Dios
eterno. Las doctrinas platnicas sobre la incorruptibilidad de las ideas
y de la divinidad (Fedn 84, Fedro 247 d, Timeo 37 d ss) tuvieron que pa-
recerles a los cristianos suficientemente familiares como para optar por
ellas. Y as, Agustn pensaba que ninguna de las escuelas filosficas se
les haba acercado tanto a los cristianos como la de los platnicos y que
lo que Pablo dice en Rom 1,20 se les poda aplicar muy particularmente
a ellos: que Dios les ha manifestado su poder eterno y su divinidad 139.
La idea platnica de la eternidad de las ideas y, por tanto, tambin
de la divinidad, se caracterizaba por la contraposicin de lo eterno y
siempre idntico frente a todo cambio. Lo cual, ciertamente, estaba de
acuerdo con uno de los aspectos del testimonio bblico sobre la eterni-
dad de Dios (Sal 102,26-28), pero no con la idea de que la mismidad de
Dios abarca todos los tiempos y mantiene todo lo temporal en su pre-
sencia. La eternidad platnica no tiene relacin con el tiempo. Tampoco
los dilogos ltimos de Platn renunciaron a la intemporalidad de lo
eterno, aunque en el Timeo se aprecia al menos una relacin positiva
del tiempo con lo eterno cuando describe al primero como una figura
en movimiento de la eternidad (Timeo 37 d 5). Pero se mantuvo la ce-
139 De civitate Dei, VIII, S y 6.
 438 VI. Unidad y atributos de Dios
sura entre el prototipo y la figura, entre lo eterno siempre igual y el
movimiento circular de los cuerpos celestes, junto con el tiempo por
l determinado. Platn estaba muy lejos de entender la eternidad como
un condensado (Inbegriff) de lo que en el fluir del tiempo est separado.
Pero quien dio un paso importante en esa direccin fue Plotino al
definir el concepto de eternidad como la presencia de la vida entera:
lo eterno es vida que se mantiene en lo mismo, pues se encuentra siem-
pre presente al todo, no ahora esto y luego lo otro, sino todo a un tiem-
po, en cuanto es una plenitud sin partes 140. La eternidad as enten-
dida no se contrapone simplemente al tiempo, sino que es el presupuesto
para poder entenderlo -piensa Plotino-. Porque segn ste, que le sea
posible a nuestra experiencia del tiempo el relacionar los diversos mo-
mentos separados en el tiempo unos con otros y con el todo, no es com-
prensible ms que en virtud de la relacin existente entre lo separado
en el tiempo con la totalidad de lo eterno, relacin que nos viene me-
diada por el alma que vivencia el tiempo. Pero nuestra relacin con la
vida en su integridad es distinta en el tiempo que en la eternidad: en
lugar de lo infinito-pleno y entero, lo siempre-en-sucesin hacia lo infi-
437 nito 141. Tambin en Plotino nos encontramos, pues, con la contraposi-
cin platnica de eternidad y tiempo. Pero la doctrina del tiempo como
figura de la eternidad aparece reinterpretada en l en el sentido de que
el tiempo sera la desintegracin de la vida en una serie de momentos
sucesivos que, sin embargo, gracias a su relacin con la integralidad
eterna, constituyen una sucesin.
Agustn no tuvo en cuenta ese estar determinado el tiempo, en cuan-
to serie continua, por su relacin con la eternidad. Para l, el tiempo era
creacin de Dios y, por tanto, algo separado de la eternidad de Dios 142.
Es cierto que mantuvo la concepcin platnica del tiempo como figura
de la eternidad, pero segn la vinculacin platnica de tiempo y movi-
miento y no en el sentido de Plotino, para quien el tiempo era condicin
previa de la comprensin del movimiento 143. De ah que para Agustn
140 Enn 111, 7, 3. Cf. el comentario de este pasaje en W. BEIERWALTES, Plotin ber
Ewigkeit und Zeit, Frankfurt 1967, 1981 (3." ed.), 162-168. Sobre el significado de la
concepcin del tiempo de Plotino, en relacin con la de Platn y Aristteles, y
sobre la historia posterior de la comprensin del tiempo, permtaseme remitir a
mis observaciones sobre Sein und Zeit, en Metaphysik und Gottesgedanke, Gotinga
1988, 52-65, esp. 56ss.
141 Enn 111, 7, 1I.
142 Vase, al respecto, E. GILSON, Introduction a l'tude de Saint Augustin, Pars
1929, 242-252: La cration et le temps. Cf. esp. De Gen c. Manich 1, 2: ante prin-
cipium temporis non erat tempus. Deus enim fecit et tempora - mundum quippe
fecit Deus, et sic cum ipsa creatura, quam Deus fecit, tempora esse coeperunt.
Cf., tambin, J. GUIITON, Le temps et l'ternit chez Plotin et Saint Augutin (1955)
1971 (4." ed.), 175-122.
143 Agustn vea en las rbitas csmicas una aeternitas quaedam imitatio bao ring capitula ante la tarea de recoger en un concepto teolgico de eternidad la
sada en la vicissitudo temporum (Enn in Ps 9, 6, Ed. Maurinos, Vercellis 1809,
6. La infinitud de Dios 439
no exista el tiempo antes de que se d el movimiento en el mundo de las
creaturas 144, es decir, que no haya tiempo en la eternidad de Dios, igual
que sta tampoco es para l condicin de posibilidad de la unidad del
tiempo ni est, por tanto, presente en el tiempo. Por consiguiente, en la
doctrina de Agustn predomina la contraposicin entre eternidad y tiem-
po, aunque no haya pensado la eternidad solamente como un presente
inmutable 145, sino tambin como presente abarcante de todo lo que para
nosotros es todava futuro y de lo ya pasado 146.
A diferencia de Agustn, Boecio s que asumi la concepcin ploti-
niana de la eternidad en su famosa definicin de sta como el presente
simultneo y perfecto de una vida ilimitada 147. Karl Barth tena razn
al considerar que esta descripcin positiva de la eternidad como la plena
posesin de la vida es la duracin autntica, a diferencia de la mera ne-
gacin del tiempo. Y lamentaba que la tradicin teolgica <<no hubiera 438
sabido sacarle ms partido 148 a ese pasaje de Boecio. Incluso Schleier-
macher caracterizaba la eternidad de Dios como completamente atem-
pora!, refirindola, igual que todos los dems atributos de Dios, a la
cualidad originante divina; y se volva expresamente .contra quienes su-
primen en Dios las limitaciones del tiempo, pero no el tiempo mismo 149.
Frente a esta pura contraposicin de tiempo y eternidad ya Theodor
Haering haca notar que la Biblia acentuando, por una parte, que Dios
se halla por encima del tiempo cambiante, por otra, presupone con
total libertad una relacin real de Dios con el tiempo 150.
Tambin Nelson Pike (Cod and Timelessness, Londres 1970, 8ss,
14), como otros tantos, ignora la diferencia existente entre la con-
63 D). Sobre la distincin de tiempo y movimiento en Plotino, cf. Enn III 7, 8;
vase, al respecto, BEIERWALTES, O.C., 217ss.
144 Ubi enim nuBa creatura est, cuius mutabilibus motibus tempora peragan-
tur, tempora omnino esse non possunt (De civ. Dei XII, 15, 2). Cf. ibid., XI, 6:
<<. recte discernuntur aeternitas et tempus quod tempus sine aliqua mobili muta-
bilitate non est, in aeternitate autem nuBa mutatio est.
145 Como hace en Conf XI, 11, 3. Cf. Enn in Ps 71, 8: ... et hoc vere habendum
est aeternum, quod nuBo tempore variatur (Ed. Maurinos, 11, 991 D). Vase tam-
bin De civ. Dei XII, 2, donde se caracteriza a Dios, de acuerdo con Ex 3, 14, como
el ser inmutable.
146 Enn in Ps 121, 6: ... ipse unus dies nec ortum habet, nec occasum, nec inco-
hatur ab hesterno, nec exc1uditur a crastino, sed stat semper illa dies (III, 771s).
Ibid., Ps 101, sermo 2, 10: ... aeternitas ipsa Dei substantia est, quae nihil habet
mutabile, ibi nihil est praeteritum, quasi iam non sit, nihil es futurum quasi non-
dum sit (!II, 401 BC). Vase adems Conf XI, 13, 16.
147 BOECIO, De cons phil V, 6, 4: Aeternitas igitur est interminabilis vitae tota
simul et perfecta possessio. Comprese con la cita de Plotino aducida en la nota 140.
148 K. BARTlI, KD 11/1, 688; se echa aqu de paso una mirada crtica a TOMS
DE AQUINO, STh 1, 10, I.
149 F. SCHLEIERMACHER, Der christliche Glaube 52, 1 Y 2.
150 Th. RAERING, Der christliche Glaube, Stuttgart 1906, 329. Sin embargo, Rae
tensin entre tiempo y eternidad.
 440 VI. Unidad y atributos de Dios
cepcin boeciana de la relacin entre eternidad y tiempo y la eter-
nidad intemporal de Agustn y de Schleiermacher. Su influyente cr-
tica de la idea de la eternidad de Dios se encuentra toda ella do-
minada por una concepcin de la eternidad como lo puramente con-
trapuesto al tiempo. Slo se puede decir de una eternidad absolu-
tamente intemporal que su inmutabilidad (43s) excluye toda posi-
bilidad de una accin contingente en Dios (113ss), de donde se se-
guira el vaciamiento de la idea del poder divino y de la concep-
cin de Dios como un ser personal (121ss). La nica alternativa que
Pike encuentra es suponer que Dios, en cada momento de su vida,
ocupa l mismo un lugan> en el curso del tiempo <temporal pa-
sitian: 118, etc.), aun cuando sea inmortal e imperecedero en su
duracin. Pero esta concepcin convierte a Dios en un ser finito,
si es que significa que Dios, en cada momento de su vida mira, igual
que nosotros, hacia un futuro distinto de su presente y ve escapr-
sele el pasado. Su presente quedara, en ese caso, limitado desde
ambas partes; no sera absolutamente dueo ni de su futuro y ni
de su pasado. Lo cual es incompatible tanto con la comprensin b-
blica de Dios, como con la idea filosfica de que Dios no puede
ser pensado adecuadamente ms que como el nico origen de todas
las cosas. Si hay un Dios, toda su vida y, por tanto, tambin todo
lo creado por l ha de hallarse a un tiempo presente ante l. Lo
cual no significa ya la eliminacin de toda diferencia en lo que es
distinto en el tiempo. Al contrario: eso se halla presente ante el Dios
eterno justamente en cuanto diferente desde el punto de vista de
su temporal position. As es como l ha podido tambin aceptar-
lo, quererlo y producirlo.
Slo se le podr hacer un lugar al asunto del que venimos tratando
cuando no tengamos que entender la realidad de Dios como una iden-
tidad indiferenciada, sino como una unidad diferenciada en s misma. Lo
cual es justamente lo que exige la doctrina de la Trinidad. Barth lo ha
puesto de relieve con precisin hablando de un orden y concierto en
439 la vida trinitaria de Dios que incluye tambin un antes y un des-
pus 1Sl. Aunque esto ltimo no podr decirse ms que respecto de la
manifestacin de la Trinidad en la economa de la salvacin. Pero es
algo acorde con la idea de que la Trinidad econmica y la Trinidad in-
manente son idnticas. Gracias a su diferenciacin trinitaria, la eterni-
dad de Dios abarca el tiempo de las crea tu ras en toda su extensin,
desde el comienzo de la creacin hasta su consumacin escatolgica.
En sus reflexiones sobre la temporalidad de la eternidad, Barth lo ha
expresado como pretemporalidad, supra temporalidad y postemporali-
dad 152. Aunque por lo que toca a la encarnacin del Hijo, ms que de
supra temporalidad habra que hablar de intratemporalidad. Y de he-
cho Barth desarroll ms tarde su concepcin de la eternidad de Dios
en esa direccin, no slo en el caso del Hijo como el Seor del tiempo,
151 KD 11/1, 693s.
152 Ibid., 698-722.
6. La infinitud de Dios 441
sino en relacin con el tiempo de vida del hombre en general. El pre-
sente que Dios nos da es nuestro presente a causa del suyo, en el suyo,
para el suyo; por eso va avanzando desde lo que ha sido hacia lo fu-
turo, es decir, hacia Dios mismo, en quien tenemos la fuente, el con-
densado y el fundamento del tiempo; de modo que Barth poda escri-
bir: su presencia es, en cuanto tal, el don de mi tiempo 153. Ella es
tambin el lmite de mi tiempo. Y puesto que ste no limita slo con la
existencia de otras criaturas, sino tambin con la eternidad de Dios en
la que se encuentra incrustado 154, una vez que ha pasado no se hu~de
en la nada, sino que contina en la presencia de Dios.
Ahora bien, las explicaciones de Barth sobre la eternidad como
fuente, condensado y fundamento del tiempo necesitan acreditarse
ante la descripcin y el anlisis puramente filosfico del tiempo 155.
De lo contrario, se quedaran en puras aseveraciones teolgicas su-
perpuestas a la experiencia de la realidad del. tiempo y, por tanto,
carentes de cualquier carcter vinculante. Objetivamente las tesis
de Barth estn muy cercanas a la filosofa del tiempo de Plotino,
que es la. que se encuentra tras la definicin del tiempo de Boecio,
tan apreCiada por Barth. La tesis de Plotino haba sido que la esen-
cia del tiempo no puede ser entendida ms que en relacin con la
eternidad, pues de otro modo los pasos de unos momentos del
tiempo a otros resultaran incomprensibles. Para entender esto el
presupuesto es la intuicin de la vida en su totalidad, que aparece
dada en el tiempo en una serie de momentos sucesivos: la presen-
cia simultnea de ese todo completo es, para Plotino, la eternidad.
Este tipo de fundamentacin del tiempo en la eternidad se perdi 440
ya con Agustn al volverse a la deduccin platnica del tiempo par-
tiendo de los movimientos de los cuerpos celestes. La escolstica
aristotlica, aun haciendo distincin entre el tiempo y el movimien-
to, fundamentaba el tiempo solamente en el concepto de nmero
(Toms de Aquino, STh I, 10, 6) y, por tanto, en el alma que cuenta
nmeros. y as, Kant iba a poder, por fin, fundamentar el tiempo
en la afeccin del yo a s mismo (Crtica de la razn pura, B 67s),
a pesar de que reconoca que en nuestra intuicin del tiempo la
prioridad le corresponde a la totalidad del tiempo en cuanto con-
dicin de. posibilidad de la percepcin de cualquier parte de l (B 48),
lo cual tIene su correspondencia en un fenmeno anlogo en la in-
tuicin del espacio (B 39s). No se dio cuenta Kant de que la idea
de eternidad va implicada en esa prioridad -reconocida por l-
153 KD 111/2, 1948, 639s. La basecristolgica de estas afirmaciones se encuentra
en las explicaciones acerca de Jess, Seor del tiempo (ibid., 524-616). Cf. tam-
bin, al respecto, 669s.
154 KD 111/2, 690, cf. 685s.
155. Barth rechaza el acceso al concepto de eternidad a partir de la experiencia
del tiempo (cf. TOMS DE AQUINO, STh 1, 10, 1). Pero si la propia tesis de
Barth -de i.nspiracin boeciana- ~obre .la possessio vitae como clave del concep-
to de ~termdad es correc~a, es meludIble recurrir a dicho acceso, si es que
la etermdad ha de ser ,efectivamente ~l fundamento y la fuente del tiempo. Y, por
supuesto, no se tratara de una etermdad entendida como negacin del concepto
de tiempo (KD II/l, 689), sino como condicin de posibilidad del mismo.
 442 VI. Unidad y atributos de Dios
del tiempo en cuanto un todo frente a cada una de sus partes?
O lo ignor conscientemente? En cualquier caso, la unidad del yo
-de la que seramos conscientes en la afeccin a nosotros mismos-
no puede explicar que en nuestra intuicin el tiempo, como un
todo infinito dado, vaya por delante de cualquier percepcin de
cada una de sus partes (de manera semejante a como sucede tam-
bin con el espacio). Son parecidas las objeciones que se plantean
tambin respecto del anlisis del tiempo que hace Martin Heidegger
en Ser y tiempo, donde se ofrece una doctrina kantiana del tiempo
modificada 156. Cuando se cae crticamente en la cuenta de los l-
mites de las reconstrucciones modernas de las condiciones en las
que se da nuestra experiencia del tiempo, resulta admisible la supo-
sicin de que la doctrina de Plotino sobre la eternidad como con-
dicin de un concepto adecuado de tiempo no ha sido en absoluto
superada por la discusin moderna de este tema.
Karl Barth ha llevado adelante con una energa particular la revisin
de la contraposicin tradicional entre tiempo y eternidad. Pero no es l
el nico embarcado en ese empeo en la teologa de su siglo. El acuerdo
sobre que la eternidad no es ni atemporalidad, ni tiempo sin fin 157 es
muy amplio. Pero en la mayora de los casos falta la fundamentacin
trinitaria que Barth s sugiere al menos. Segn Tillich, en Dios los dis-
tintos momentos del tiempo no estn separados unos de otros ... Los
instantes dispersos del tiempo se unen en la eternidad 158. Con esta for-
mulacin se evita concebir la eternidad como una identidad indiferen-
ciada del Dios uno consigo mismo, el cual no se identificara, por tanto,
ms que consigo mismo. Pero no se expresa ni la diferencia existente
entre el Dios eterno y la temporalidad de las creaturas, ni el movimiento
441 por el que stas son introducidas en la presencia eterna de Dios. Lo
cual es justamente lo que se hace posible recurriendo a la mediacin
de la unidad de Trinidad inmantente y Trinidad econmica: la doctrina
de la Trinidad inmanente ofrece el fundamento para pensar la pluralidad
en la unidad de vida del Dios uno, una pluralidad eternamente presente
en l; y la doctrina de la actuacin econmica salvfica de las personas
trinitarias ofrece el fundamento de la existencia de una pluralidad de
156 Vanse mis explicaciones al respecto en Metaphysik und Gottesgedanke Go-
tinga 1988, 60ss. '
157 P. TILLICH, Teologa sistemtica I (1951), Salamanca 1981, 351. Cf. ya P. ALT-
HAUS, Die letzten Dingen (1922), Gtersloh 1933 (4.' ed.), 318s; y, del mismo Autor,
Die christliche Wahrheit (1947), Gtersloh 1952 (3." ed.), 276s.
158 P. TILLICH, O.C., 351. Sin embargo, Tillich se opone extraamente a la idea
de la simultaneidad de todo lo rea" (351) en la perspectiva de la eternidad, por-
que cree que de ese modo quedaran eliminados los diversos madi del tiempo. Pero,
para la concepcin tradicional de la eternidad, la simultaneidad se da slo en el
nivel de la visin de conjunto de lo diferente, la cual respeta las diferencias cons-
titutivas propias de esto ltimo. Queda claro en la analoga que Tillich aduce:
la de la experiencia de un presente en el que se unifican los tiempos en cuanto
unidad del pasado recordado y del futuro anticipado (353). Sobre el trasfondo
agustiniano de esta analoga, cf. Metaphysik und Gattesgedanke, 1988, 58ss.
6. La infinitud de Dios 443
criaturas y de su incorporacin a la vida de Dios para tomar parte en su
gloria eterna.
Esta mediacin trinitaria falta en la doctrina de Plotino sobre el
tiempo. De ah que l no pudiera describir el modo en el que el
tiempo procede de la eternidad ms que recurriendo a la concep-
tualizacin mtica de la cada de las almas (Enn III, 7, 11; Beier-
waItes, O.C., 294ss). A diferencia de la teologa cristiana de la eco-
noma divina de salvacin, Plotino no poda atribuirle ningn signi-
ficado positivo para el concepto de eternidad a ese salir de ella del
tiempo.
La idea de una eternidad no simplemente contrapuesta al tiempo, sino
relacionada a la vez positivamente con l abarcndolo en su propia to-
talidad, constituye una ilustracin y una' concretizacin paradigmtica
de la estructura de lo verdaderamente infinito, que no se contrapone
solamente a lo finito, sino que adems abraza esa su contraposicin. En
cambio, la idea de una eternidad atemporal, solamente contrapuesta al
tiempo, corresponde a lo infinito pobre, que en su contraposicin con
lo finito se define slo como lo otro, mostrndose de ese modo tambin
como finito.
Pues bien, qu consecuencias se derivan de la comprensin de la
eternidad como constitutiva de un tiempo, diferente de ella, para la re-
lacin de las creaturas, que existen en el proceso del tiempo, con dicha
eternidad? Segn Plotino, el alma, aun cuando ha perdido la unidad de
su vida y ha sucumbido a la sucesin del tiempo, sigue referida a la
eternidad, es decir, a la integridad de su vida, aunque sea ya slo al
modo de una tendencia infinita hacia ella, una integridad perdida que
no podr recuperarse ms que en un futuro 159. Es decir, que en la pers-
pectiva del tiempo la eternidad, en cuanto integridad plena en s misma
de la vida, aparece bajo el signo de una consumacin esperada del fu-
turo. He ah un significativo descubrimiento de Plotino. Lo consigue al
combinar la idea platnica del bien y de la tendencia al bien con la idea
de la eternidad como integridad plena de la vida. Con esta combinacin
el futuro se convierte en un elemento constitutivo de la esencia del tiem-
po, pues slo a partir de l puede adquirir lo temporal esa integridad
que posibilita la unidad y la continuidad del proceso del tiempo. Heideg-
ger ser quien vuelva a hacer de nuevo este descubrimiento en la historia
posterior del tratamiento filosfico del concepto de tiempo. Pero lo har
sobre la base de un anlisis puramente antropolgico de la temporalidad 442
de la existencia, ya no teolgico-cosmolgico 160.
La teologa cristiana desaprovech la ocasin de vincular la escatolo-
ga neo testamentaria con la comprensin de la eternidad de Dios recu-
159 PLOTINO, Enn 111, 7, 11; cf., al respe<:to, BEIERWALTES, O.C., 272s.
160 Ms detalles al respecto en MetaphYSlk und Gattesgedanke, Gotinga 1988, 57ss.
 444 VI. Unidad y atributos de Dios
rriendo a la ayuda del anlisis plotnico del tiempo. No es la venida del
reinado de Dios el campo de fuerza que electriza el mensaje y la actua-
cin de Jess? Y no es el futuro de ese reinado la irrupcin de la eter-
nidad de Dios en el tiempo? El reinado de Dios implantar la justicia
y la paz en el mundo y traer a la vida de los hombres la integridad a la
que tiende todo ser humano. En el futuro del reinado de Dios la vida
de la creacin ser renovada para participar en la eternidad de Dios.
En l la eternidad se imbricar con el tiempo. El es el lugar de la eter-
nidad en el tiempo, el lugar de Dios en su relacin con el mundo, el
punto desde el que parte su accin en la irrupcin de su futuro para
sus creaturas, la fuente de los efectos poderosos de su Espritu.
Claro que para Plotino el ir tras una integridad futura en el curso
sin fin del tiempo fue siempre una vaca ilusin. Era necesaria una va-
loracin inversa de su anlisis del tiempo para poder argumentar con l
en favor de la fe escatolgica de los cristianos. Esa valoracin invertida
va ya en germen en la interpretacin trinitaria de dicha fe escatolgica,
con la cual, a diferencia de Plotino, la creacin y el curso histrico del
tiempo del mundo se ven como envueltos en la economa de Dios, que
hace de la historia del mundo el camino que conduce hacia el futuro
de su reinado. A pesar de su orientacin histrico-teolgica, el pensamien-
to de Agustn no tom esa direccin, tal vez por no haber llegado a
desarrollar nunca suficientemente la relacin entre Trinidad y economa
salvfica 161. La contraposicin entre eternidad y tiempo sigui siendo, por
eso, el punto de vista dominante en su comprensin del tiempo. Pero
Agustn desarroll por otro camino una analoga entre la experiencia hu-
mana del tiempo y la presencia simultnea de la eternidad, analoga
que, aunque fragmentaria, iba a tener muchas consecuencias. Sus ejem-
plos eran la escucha de una meloda que, aunque suena en una sucesin
temporal, es percibida como un todo; o la frase de nuestro discurso que,
aun siendo pronunciadas sus diversas partes como una sucesin de sla-
bas, es recibida por nosotros como un todo. En estos ejemplos Agustn
descubra ese fenmeno de un presente en el que se vinculan diversos
tiempos: el presente en el que, por medio del recuerdo y de la espera,
mantenemos presentes ante nosotros el pasado y el futuro en una dura-
443 cin posibilitada por una especie de extensin que nuestra atencin hace
de lo presente en nuestra alma al pasado y al futuro 162. Una extensin
de este tipo, comparada con la eternidad divina, para la cual todo est
y permanece siempre presente, supone en cualquier caso tambin defor-
161 Vanse a este respecto las observaciones sobre la doctrina trinitaria de Agus-
tn que aparecen en mi artculo Christentum und Platonismus. Die kritische Pla-
tonsrezeption Augustins in ihrer Bedeutung fr das gegenwiirtige christliche Den-
ken, en ZKG 96 (1985), 147-161, esp_ 159s.
162 Conf. XI, 26, 33: distentio animi. Sobre la funcin de la attentio en esa
experiencia de duracin en medio del tiempo, .d.Conf. XI, 28, 38.
6. La infinitud de Dios 445
macin y distraccin, pues nosotros, al fin y al cabo, seguimos sometidos
al paso del tiempo y slo en parte y provisionalmente podemos mantener
lo disperso en el tiempo como una unidad simultnea. Pero, a pesar de
todo, estos hechos de la vida de las creaturas -el de ese presente en el
que se vinculan tiempos diversos y el de la duracin- median para noso-
tros un atisbo de la eternidad, aunque sea lejano, y una forma de par,
ticipar en ella 163.
El descubrimiento de Agustn de la duracin como presente que
vincula tiempos diversos -cuya influencia llega hasta Henri Bergson y
Martin Heidegger- podemos ponerlo en relacin con la mediacin de
tiempo y eternidad a travs del futuro escatolgico del reinado de Dios~
Toda duracin vinculadora de tiempos diversos y toda experiencia de
dicha duracin puede ser entendida como una anticipacin del futuro
escatolgico y como una participacin de las creaturas en la eternidad
de Dios. Con lo cual se nos ofrece tambin la posibilidad de entender
ms exactamente la accin creadora del Dios eterno en el mundo como
irrupcin de su futuro escatolgico en la existencia de sus creaturas.
A diferencia de las creaturas que, en cuanto seres finitos, estn so-
metidas al paso del tiempo, el Dios eterno no tiene ningn futuro por
delante que sea distinto de su presente. Precisamente por eso sigue tam-
bin siendo presente para l lo ya pasado. Dios es eterno porque no tiene
futuro fuera de l, sino que es el futuro de s. mismo y de todo lo diverso
de l. Ahora bien, hablar de no tener futuro fuera de s, sino ser el futuro
de uno mismo, es un modo de parafrasear la libertad plena 164. En este
sentido, el Dios eterno es, en cuanto futuro absoluto -en la comunin
de Padre, Hijo y Espritu-, el origen libre de s mismo y de sus crea-
turas 165.
163 Cf. mi discusin de la argumentacin de E. A. SCHMIDT, Zeit und Geschichte
bei Augustin, Heidelberg 1985, en Metaphysik und Gottesgedanke, Gotinga 1988, 58S8.
164 ARISTTELES, Met 982 b 25s, define la libertad refirindola a la coi~cidencia
o
con uno mismo del fin por el que se existe: li\lepw1to~... EA.EeEpO~ Ea.U't'OU \lEXa. ...
W\I. Es decir, que la esencia de la libertad es ya en el caso del hombre el ser
futuro de s mismo. Pero el hombre no tiene el futuro de s mismo precisamente
en l mismo, sino ms all de su presente. Por eso no es tampoco l, desde su fu-
turo, el origen de su libertad. Sobre la sentencia aristotlica y sobre la repro-
duccin que Toms de Aquino hace de la misma como causa sui en Met. lect. --3
n 58 y en la S. c. gentes 111, 112 <liber enim est qui sui causa es!), cf. J. SPLETT,
Konturen der Freiheit. Zum christlichen Sprechen vom Menschen, Frankfurt 1974,
70, nota 3.
165 La afirmacin de P. ALTHAUS, Die christliche Wahrheit, Gtersloh 1952 (3.ed.),
276, y de K. BARTH, KD 1I/~, 685ss, de que Dios ~s. libre jus~o en cuanto eterno,
no resulta clara ms que SI se parte de la futuncldad de DIOS.
31
 446 VI. Unidad y atributos de Dios
444 c) LA OMNIPRESENCIA Y LA OMNIPOTENCIA DE DIOS
La elucidacin de la idea de la eternidad de Dios nos ha arrojado
como resultado que todas las cosas estn presentes para l: presentes
segn lo que son en su diferencia respecto de Dios, ya sean pasadas o
futuras, reales o slo posibles. Igual que lo pasado permanece en la pre-
sencia del Dios eterno, lo futuro se encuentra ya en esa misma presencia.
De modo que de la eternidad de Dios se sigue su omnipresencia.
Pero mientras que lo propio de la eternidad de Dios es que todas las
cosas estn y permanecen presentes ante l, la afirmacin de su omni-
presencia pone el acento en la presencia de Dios junto a todas las cosas,
tambin en el lugar de su propia existencia: la presencia de Dios llena el
cielo y la tierra (Jer 23,24).
Los antiguos telogos dogmticos protestantes intentaron definir
con ms precisin an el modo de la presencia de Dios junto a sus
creaturas (<<adessentiam Dei ad creaturas). En primer lugar, se
acentuaba, frente a la opinin de los socinianos, que se trataba de
una presencia de la esencia divina misma, no slo de su poder <po-
tentia) y de su virtud creadora <virtus), pues la esencia y el po-
der de Dios no pueden ser separados 166. Con todo, la presencia de
Dios debe ser entendida siempre como presencia poderosa <ades-
sentia operosa), pues la conservacin y el gobierno de las creatu-
ras va unida a ella 167. Adems, la presencia de la esencia divina en
la creacin no puede ser pensada como ligada puntualmente a de-
terminados lugares <circunscriptive) ni como extendindose por el
espacio <diffinitive o definitive), sino como llenndolo todo (<<re-
pletive) 168.
La presencia de Dios llenndolo todo no significa que hubiera que
pensar la esencia de Dios como extendida por todo el universo. Es cierto
que Spinoza afirmaba que la extensin es uno de los atributos de
Dios 169. Pero si Dios poseyera extensin tendra que existir como cuerpo
166 Joh. GERIIARD, Loci theologici (1610-1625) 111, 122: ... Deus non tantum virtute
et efficacia, nec tanturn visione et sapientia, sed etiam tota et individua sua essen-
tia sit omnibus rebus praesens; neque enim tantum potentia et scientia, sed etiam
essentia est immensus et infinitus. La opinin de los socinianos se remita a que,
segn la Biblia, Dios estara en el cielo y no con los malos y con las cosas impu-
ras (J. CRELLIUS, Liber de Deo eiusque attributis (Bibliotheca Fratrum Polonorum
IV), Amsterdam 1656, c. 27, p. 92b). Sobre la argumentacin de la ortodoxia frente
a los socinianos, cf., por ejemplo, B. D. HOLLAZ, Examen theol. acroam. J, Stargard
1707, 392s. All se encuentra tambin la definicin de la omnipresencia como ades- Dico tamen deum... ab nullo comprehensum esse sed ipsum omnia comprehende-
sentia ad creaturas.
167 HOLLAZ, o.c., 393s.
168 J. GERllARDT, l.c.; cf, TOMS DE AQUINO, STh J, 8, 2.
169 B. de SPINOZA, Ethica JI prop. 2: Extensio attributum Dei est, sive Deus
est res extensa. Lo mismo afirmaba Spinoza de la cogitatio (ibid., prop. 1). De
modo que las dos sustancias diferenciadas por Descartes <res extensa y res
cogitans) se convertan en atributos de Dios, la sustancia una y nica.
6. La infinitud de Dios 447
o, al menos, como limitado espacialmente. Su omnipresencia tiene, en
cambio, el carcter de la fuerza (virtus) que podemos identificar con su
esencia. Dios est presente junto a sus creaturas por medio de su divi-
nidad y fuerza eternas. De ah que su presencia no excluya, como la 445
presencia de un cuerpo, la existencia simultnea de otras cosas en el
mismo lugar 170. Al contrario, la presencia de Dios penetra y abarca todas
las cosas.
La inmensidad de Dios hace que su presencia sobrepase todo lo crea-
do: ni el cielo ni los cielos de los cielos pueden contenerle (1 Re 8,27).
El Tritoisaas lo expresaba con la grandiosa imagen de que el cielo no
slo es la morada de Dios, sino su trono, es decir, que Dios le sobrepa-
sa, mientras que, al mismo tiempo, toca con sus pies el suelo de la tierra
(Is 66,1). De modo que Dios abarca todas las cosas con su presencia,
sin ser l mismo abarcado por nada 171. Inmensidad y omnipresencia de
Dios han de ser comprendidas como una realidad unitaria 172. Dios est
presente incluso junto a la ms pequea de sus creaturas justo en cuan-
to sobrepasa inconmensurablemente su creacin entera. Igual que en el
caso de la eternidad, en la omnipresencia de Dios van unidas la inma-
nencia y la trascendencia, como corresponde al criterio de lo verdade-
ramente infinito.
Karl Barth protestaba contra la asignacin de la omnipresencia
y de la eternidad al epgrafe general (<<Oberbegriff) de lo infinito
(KD HIt, 522-527). Y es que l entenda unilateralmente el concepto
de Infinitum como lo contrapuesto a lo finito, de modo que, en
efecto, no se haca justicia as a la inmanencia de Dios en su crea-
cin a la que se refiere la omnipresencia. Barth nos prevena de
que no dejramos encasillar nuestro conocimiento de Dios en la
contraposicin de los conceptos de finitud e infinitud (526). Su cons-
tatacin de que la contraposicin con lo finito no (constituye) un
lmite para Dios (525), es en el fondo una apologa de la idea de lo
verdaderamente infinito, lo cual, justamente no est slo contra-
puesto a lo finito, sino que supera tambin dicha contraposicin.
La afirmacin barthiana de que la idea de la omnipresencia est
del lado del amor de Dios y, en cambio, la de la eternidad, ms bien
del lado de su libertad (522s), habr que considerarla como expre-
sin de una estructuracin de la exposicin de los atributos de Dios
demasiado artificialmente organizada en torno a los dos presuntos
polos del amor y de la libertad divinos. Pero a Barth hay que dar-
----
ToMs
170 DE AQUINO, S. c. gentes J,68, Y STh J, 8, 2.
171 La teologa primitiva cristiana expresaba ya por medio de esta imagen la
unidad de inmanencia y trascendencia de Dios; por ejemplo, Arstides, Apol 1, 4:
re ... . Ms testimonios de Filn, Justino, Tefilo de Antioqua, Jreneo, etc., pueden
encontrarse en Cuestiones fundamentales de teologa sistemtica, 132, nota 122 [331,
n. 121].
172 En cambio, la teologa protestante antigua entenda la inmensitas como uno
de los atributos absolutos o inmanentes, de los que le corresponden a Dios en s
mismo, mientras que juzgaba que no se poda hablar de la omnipresencia de Dios
ms que en su relacin con el mundo: cf. D. HOLLAZ, O.c., 355-357 y 391s.
 448 VI. Unidad y atributos de Dios
le la razn en que justo la omnipresencia de Dios va en contra de
una comprensin de Dios como slo trascendente respecto del
mundo.
446 Segn el testimonio de la Escritura, Dios se encuentra presente en
su creacin de distintas maneras. Lo ms frecuente es imaginarse a Dios
como viviendo en el cielo (cf. ms arriba la nota 136), es decir, en el
espacio de la presencia eterna inaccesible para el hombre (cf. Tim 6,16).
All ha puesto l su trono (Sal 103,19; cf' 2,4; 33,14; 113,6; 123,1, etc.); en
el cielo est su morada (Dt 26,15; 1 Re 8,39, etc.). La oracin de Jess
va tambin dirigida al Padre que est en el cielo (Mt 6,9) Y su mensaje
remite constantemente al Padre del cielo. Morando en el cielo Dios
permanece ciertamente oculto para los hombres (Mt 6,18), pero l con-
templa desde all todo lo que acontece en la tierra (Sal 20,7; 80,15; 102,20;
113,6) Y su mirada penetra hasta lo escondido (Mt 6,18; cf. 4 Y 6).
Pues bien, lo que la Biblia dice sobre el morar de Dios en el cielo es
especialmente significativo porque con la distincin entre el cielo y la
tierra da a entender implcitamente que Dios les ofrece a sus creaturas
en la tierra un espacio para su existir autnomamente; en su presencia,
s, pero junto a l. Hablar de que Dios habita en el cielo es, naturalmente,
una imagen espacial; pero una imagen que pretende justamente expresar
que Dios es distinto del espacio de la creacin terrena. Si recordamos
que el cielo es tambin una imagen del presente eterno, en el que todo
lo temporal se halla en la presencia de Dios, lo que acabamos de decir
resulta todava ms claro. Porque el cielo, en cuanto mbito espacial, a
diferencia de lo que les ocurra a los antiguos, no se encuentra hoy ya
en contraposicin radical con la realidad terrena. Para el hombre de
hoy, cielo y tierra forman parte del espacio csmico, que es, en cuanto
tal, el mbito de las cosas finitas. Este espacio csmico de la creacin,
que les posibilita a las creaturas existir unas junto a otras, y no slo
unas tras otras, descansa en la simultaneidad del presente eterno de
Dios; pero, en cuanto mbito de la autonoma del existir creatural en
la simultaneidad de unas cosas junto a otras, es distinto de dicho pre-
sente divino. Dios, dndoles as un lugar junto a l a las creaturas, les
otorga una existencia autnoma en su respectivo lugar en el espacio, y,
al mismo tiempo, se encuentra presente junto a ellas, pues, en su inmen-
sidad, no permanece slo junto a s mismo, sino que est tambin en el
lugar de todo aquello a lo que le otorga la existencia.
Siguiendo al filsofo Henry More, Isaac Newton conceba el es-
pacio fsico como la forma de la omnipresencia de Dios junto a sus
creaturas. En su Optica, de 1706, Newton expresaba esta idea califi-
cando al espacio como sensorium Dei (Opticks, Londres 1721, 3.'
edicin, 344s). Esto dio lugar a una sospecha de pantesmo por par-
te de Leibniz y a la defensa de las ideas de Newton que, frente a tal
6. La infinitud de Dios 449
sospecha, llev adelante Samuel Clarke 173. Segn Clarke la expre-
sin sensorium no hay que entenderla aqu como si Dios necesitara 447
del espacio para percibir las creaturas, sino ms bien como el me-
dio por el que hace surgir cada cosa en su respectivo lugar. El es-
pacio absoluto es, segn Clarke, indiviso e indivisible, y, en cuanto
tal, idntico con la inmensidad divina (immensitas) 174. La divisin y
la divisibilidad aparece slo con la creacin de las cosas finitas y
con su yuxtaposicin en el espacio. De este modo, por medio de su
eternidad y de su inmensidad, Dios constituye el espacio y, por su-
puesto, tambin el tiempo de sus creaturas. Lo deca Newton en el
famoso Scholium Generale, aadido en 1713 a la segunda edicin
de su Philosophiae Naturalis Principia Mathematica (nueva impre-
sin de Cambridge 1972, n, 761): existendo semper et ubique, du-
rationem et spatium constituit. La crtica que Albert Einstein ha
hecho del concepto newtoniano de espacio absoluto no ha hecho en-
vejecer estas ideas de Newton, porque a Einstein no hay que en-
tenderle, en modo alguno, como simplemente contrapuesto a Newton:
l lo que ha hecho ha sido ampliar la funcin que desempea en
Newton el concepto de espacio hasta convertirla en una teora ge-
neral de un campo espaciotemporal (cf. el prlogo de Einstein en
M. JAMMER, Das Problem des Raumes (1954), al. Darmastadt 1960,
XI-XV, esp. XV). Ahora bien, Newton no fue capaz de explicar su-
ficientemente la compatibilidad de la trascendencia y de la inma-
nencia de Dios respecto de sus creaturas por no haber desarrollado
sus ideas trinitaria mente (cf. ms abajo).
La presencia de Dios junto a sus creaturas en los lugares respectivos
de su existencia se da, en primera lnea, como presencia creadora del
Espritu, a travs de la cual Dios llama a la existencia a sus creaturas y
las conserva en ella (Sal 104,29s; cf. Job 33,4). El Espritu de Dios llena
la tierra entera (Sab 1,7), nadie puede escaparse de l (Sal 139,7). Este
carcter inevitable de la presencia de Dios por medio de su Espritu
significa que Dios sigue estando presente tambin junto a quien se aparta
de l, aun cuando a la creatura le parezca que Dios est ausente cuando
ella se aparta de l (ls 5,9 y Sal 42,12; 79,10). El impo piensa que lo que
173 Cf. mis explicaciones al respecto en Gott und die Natur. Zur Geschichte der
Auseinandersetzung zwischen Theologie und Naturwissenschaften, en Theologie und
Philosophie 58 (1983) 481-500, esp. 493ss.
174 La correspondencia entre S. Clarke y G. W. Leibniz est impresa en
G. W. LEIBNIZ, Die philosophische Schriften (ed. de G. J. Gerhardt), vol. VII (1890).
La citada formulacin de Clarke, que ilumina el punto nuclear de la discusin,
puede encontrarse en la p. 368, nota 3: ... Infinite Space is one, absolutely and
essentially indivisible: And to suppose it parted, is a contradiction in Terms;
beacause there must be Space in the Partition itself; which is to suppose it
parted, and yet not parted at the same time. Por eso, segn Clarke, el espacio
infinito se identifica con la misma inmensidad de Dios (immensitas) (386, nota 3)
[tr. esp. en G. W. LEIBNIZ, Obras, IV. Correspondencia filosfica, ed. de P. de
Azcrate, Madrid, 1877 (?), 279; Y en La polmica Leibniz-Clarke, ed. de E. Rada,
Madrid 1980, 73], Esta argumentacin es anloga a la que haca Plotino cuando
presupona la eternidad como condicin del tiempo arguyendo que sin dicha pre-
suposicin los pasos de unos momentos temporales a otros seran inexplicables.
 450 VI. Unidad y atributos de Dios
hace pasa desapercibido (Sal 94,7; 10,11; Is 29,15). Pero la presencia del
Dios santo se convertir en juicio para l. En cambio, el piadoso le pide
a Dios que no aparte ni oculte su rostro de l (Sal 69,18). Pues cuan-
do Dios les oculta su rostro todas las creaturas tendrn que temblar
(Sal 104,29), puesto que dependen de la cercana de Dios en su Espritu,
la cual las mantiene en la vida. De ah la oracin del salmista: No me
ocultes tu rostro, para que no venga a ser igual que los que bajan a la
fosa (Sal 143,7; d. 10,lss; 88,15; etc.). Claro que la finitud forma parte
de la vida de las creaturas, que experimentan su fin como algo contra-
448 dictorio con su vida. Pero el ocultamiento de Dios en el apuro del do-
lor, cuando parece que l nos abandona, no significa que est ausente o
que sea impotente (Job 16,12ss; 23,2 y 14; 30,19ss). Slo significa que las
creaturas no entienden los caminos de Dios para con ellas porque se han
vuelto contra su propia vida. Ahora bien, en el ocultamiento de Dios
puede estar ya en camino la salvacin para la creatura (Is 45,15). Segn
el mensaje del Nuevo Testamento, la voluntad oculta de Dios, el myste-
rium de su plan de salvacin, se orienta finalmente, a travs de la cadu-
cidad y de la muerte, a la salvacin de sus creaturas (Rom 11,55ss;
16,25; Ef 1,9s; Col 1,26ss).
El mismo Dios trascendente al mundo se encuentra presente en su
creacin por medio de su Espritu. Pero cmo compatibilizar su tras-
cendencia con su presencia terrena? Una cuestin que resulta todava
ms incisiva si se piensa que el Dios que tiene su trono en el cielo tiene,
al mismo tiempo, su morada en la tierra, especialmente en el monte Sin
(Is 8,18), donde est su casa (Is 2,3). Parece que esta idea de la vincu-
lacin de Dios a Jerusaln y al Templo fue controvertida ya desde muy
pronto, posiblemente desde la misma construccin del Templo (2 Sam 7,6).
y posteriormente la idea se suaviz aduciendo que quien vive en el Tem-
plo es slo el <<nombre de Yahv, mientras que l mismo tiene su trono
en el cielo (Dt 12,5ss; d. 26,15). La tradicin de la oracin de Salomn
consecratoria del templo tambin suaviza las ideas ms antiguas sobre
la morada de Dios (1 Re 8,12s), convirtindolas en un habitar de slo el
nombre (8;29); y, dado que Dios moraba en el cielo, la construccin del
Templo exigi una prolija justificacin. AlIado de esta concepcin deute
ronomstica sobre la morada del nombre de Dios, estaba la renovacin
hecha por el cdigo sacerdotal de una idea posiblemente antigua, segn
la cual lo nico que se muestra en la tierra es la gloria de Dios 175. Pero
el cdigo sacerdotal tambin presupona una especial presencia perma-
nente de Dios junto a su pueblo cuando interpretaba la antigua idea de
la columna de nubes y fuego (Ex 13,21s), que habra acompaado a Is-
rael en el desierto, en el sentido de que en ella iba oculta la gloria de
175 ef. G. v. RAD, Teologa del Antiguo Testamento, 1, Salamanca 1978, 298306
[1957, 233-240].
6. La infinitud de Dios 451
Dios (d. Ex 24,15s) para marchar con su pueblo (Ex 14,36-38; d. Num
9,15ss); en cambio, segn otras concepciones, era el ngel de Dios
(Ex 32,34; d. 33,2) o el rostro de Dios (Ex 33,14) quien iba delante
del pueblo para conducirlo. A pesar de todo su esfuerzo por salvar la
trascendencia de Dios, incluso estas imgenes de su presencia que re-
curren a magnitudes cuasi hipostticas, como son el nombre, la gloria
o el rostro, plantean tambin el problema de la relacin entre trascen-
dencia e inmanencia. Y lo mismo hay que decir del desarrollo que dichas
imgenes experimentaron en la exgesis rabnica 176. La tensa unidad en
la que se encuentran la trascendencia y la inmanencia no hall una acla-
racin de principio hasta que no apareci la doctrina de la Trinidad, una 449
vez que el problema se plante de nuevo con toda su crudeza con las
afirmaciones neotestamentarias sobre la habitacin de la divinidad en
Jesucristo (Col 1,19; 2,9), sobre el cuerpo de Jess como el templo
(Jn 2,19) en el que el Padre reside (Jn 14,10) y sobre la inhabitacin
del Cristo glorificado y de su Espritu en los creyentes (1 Cor 3,16;
Rom 8,9.11). La doctrina de la Trinidad hace posible vincular de tal ma-
nera la trascendencia del Padre del cielo con su presencia junto al
creyente por medio del Hijo y del Espritu, que, gracias a la homoousia
de las tres personas y a su mutua inhabitacin (perichoresis), se puede
pensar que tambin el Padre, sin menoscabo de su trascendencia, se
halla presente y cercano al creyente por medio del Hijo y del Espritu
(Jn 14,8ss). Y as, la vida trinitaria de Dios se muestra, en su economa
de salvacin, como la verdadera infinitud de su omnipresencia.
Algo semejante hay que decir tambin de la omnipotencia de Dios.
La omnipotencia y la omnipresencia de Dios van estrechsimamente uni-
das entre s y con la eternidad de Dios. Igual que, en su eternidad, Dios
se halla presente junto a todas las cosas y todas ante l, as, y justo por
ello, las domina a todas. Por su parte, la omnipresencia de Dios est
llena de la dinmica de su Espritu 177; y no hay ~oder alguno, por grande
que sea, que pueda ejercerse eficazmente sin que el objeto de su accin
se encuentre en su presencia. Por eso la omnipresencia es condicin de
posibilidad de la omnipotencia. Pero la idea de la omnipotencia con-
creta ms el contenido de la omnipresencia de Dios en su Espritu. El
concepto completo de omnipotencia corresponder, una vez ms, a la
estructura de lo verdaderamente infinito; concepto completo que no se
realiz tampoco ms que en la vida trinitaria de Dios.
Ibid., 370ss [296s].
176
K. BARTH, KD 11/1, 519: La presencia de Dios incluye en s misma su domi-
177
nio de seor (Herrschaft): cmo iba a estar presente sin ser seor? Y su ser
seor incluye en s mismo su gloria, su seoro (Herrlichkeit): cmo iba a ser
seor (herrschen) sin ejercitarse en gloria y seoro (verherrlichen) a s mismo, sin
ser magnfico, todo un seor (herrlich) de por s?. En nuestro texto diremos, ade
ms, que la omnipresencia es la condicin de posibilidad del dominio omnipotente
de Dios.
 452 VI. Unidad y atributos de Dios
De entrada, a Dios le llamamos omnipotente porque su poder no
tiene lmites, es infinito, como su omnipresencia y como su duracin
eterna. Y as dice Job: He cado en la cuenta de que lo puedes todo;
nada de lo que planeas te es imposible (42,2). Una omnipotencia que
se muestra en la riqueza de la creacin del mundo (Rom 1,20) no slo
para Job. Tambin Baruc invoca as a Dios: T has creado el cielo y
la tierra con tu gran fuerza y extendiendo tu brazo; para ti nada es
imposible (Jer 32,17). En cuanto creador de todas las cosas, Dios tiene
tambin el derecho que le asiste al alfarero de romper las vasijas que
le han salido mal (Is 45,9ss; cf. Jer 18,16ss y Rom 10,19ss). No crea slo
la luz, sino tambin las tinieblas; la salvacin, igual que la perdicin
(Is 45,7; cf. Jer 45,4).
Sin embargo, la idea de un poder ilimitado abstractamente concebida
450 conduce muy fcilmente a confundir el dominio de Dios con la preten-
dida omnipotencia de un dominio tirnico. Una mala interpretacin,
que surge cuando se piensa que el poder de Dios es una omnipotencia
contrapuesta a aquello sobre lo que se ejerce, es decir: la omnipotencia
como lo absolutamente determinante, y lo por ella determinado, como
algo entregado a su capricho. Ahora bien, ese poder imaginado unilate-
ralmente como contraposicin de lo determinante con lo determinado
est muy lejos de la idea de la omnipotencia, por ms que sea ese el
camino por el que el dominio tirnico trata de conseguir la omnipoten-
cia 178. Porque lo determinante no consigue nunca superar su vincula-
cin a dicha contraposicin con lo determinado teniendo siempre frente
a s este objeto de su poder como un condicionante previo y externo del
mismo. Pero el poder de Dios no tiene nada frente a s que pudiera
ser previo a l, sino que se caracteriza por producir l mismo aque-
llo que domina. Dios no puede ser todopoderoso ms que en cuanto
creador. De ah que la afirmacin de la omnipotencia divina vaya cons-
tantemente unida en los escritos bblicos a una referencia a su accin
creadora.
Pues bien, en cuanto creador, lo primero que Dios quiere es la exis-
tencia de sus creaturas. El poder de Dios no puede, por tanto, ser algo
completamente contrapuesto a ellas, supuesto que Dios permanezca cons-
tantemente en su accin en identidad consigo mismo y se muestre de ese
modo como el Dios uno. Es cierto que su accin puede causar tambin
destruccin y perdicin, como expresin de su santa ira. Pero es una
accin que, en cuanto accin del creador, se orientar siempre a la vida
de sus creaturas. Algo. semejante hay que decir tambin del comporta-
178 Vase una confrontacin con esa manera de concebir el poder de Dios en
F. WAGNER, Die Wirklichkeit Gottes als Geist, en Evangelische Kommentarc 10
(1977), 81ss. Wagner piensa que su crtica afecta a la idea de la omnipotencia en
cuanto tal. Ahora bien, de ah a la conversin del concepto de Dios en su contra-
rio (cf. K. BARTH, KD 11/1, 589) no hay ms que un paso.
6. La infinitud de Dios 453
miento de Dios con su Pueblo elegido. En Jeremas, Dios anuncia que
Babilonia va a destruir Jerusaln diciendo: Yo soy el Dios de toda
carne, puede haber algo imposible para m? (Is 32,26). Pero es un
anuncio que, ms all de la destruccin de la ciudad, a lo que va es a la
reconstruccin de Jerusaln y a la renovacin de la Alianza con su pueblo
(32,38ss).
La omnipotencia de Dios aparece an ms ampliamente descrita en
el modo en el que el apstol Pablo describe al Dios de Abraham como
el que da la vida a los muertos y llama a la existencia a lo que no exis-
te (Rom 4,17). Pablo pone la resurreccin de los muertos al lado de la
creacin de la nada. El acontecimiento pascual y la resurreccin de los
muertos, a la que se dirige la esperanza cristiana, se corresponden con
el ilimitado acto creador de Dios. Slo el creador puede resucitar a los
muertos, y, a la inversa, la resurreccin de los muertos ilustra lo que
significa ser el creador. Pero adems esta escueta caracterizacin del
Dios todopoderoso implica tambin que su accin creadora se consuma 451
en la resurreccin de los muertos: en sta se reafirma de modo ya in-
superable la voluntad del creador, que desea la existencia de sus crea-
turas.
Ha sido frecuente a lo largo de la historia de la teologa el olvido de
la estrecha relacin en la que se encuentran la omnipotencia de Dios y
su accin creadora, as como tambin la potestad divina, que de aqulla
se deriva, para ejercer su dominio sobre su creacin 179. A este respecto
179 K. BARTH, KD 11/1, 591, ha insistido, con toda razn, en que el poder de Dios
no ha de ser entendido simplemente como potentia, sino tambin, y al mismo
tiempo, como potestas. Es mrito de la doctrina sociniana de Dios el haber
puesto de relieve la estrecha interconexin existente entre poder y dominio de
Dios (Joh. CRELLIUS, Liber de Deo eiusque attributis, Irenopoli (Amsterdam) 1656,
c. 22sq.). Al ser supremo se le llama Dios precisamente a causa de su potestad
y dominio omniabarcantes: Ens supremum ob potestatem et imperium Deum
appellari contendimus. Lo cual valdra tanto a causa de su poder como de su
potestad de dominio, sin los cuales, una vez que existe algo fuera de l, Dios no
sera Dios: propter illam potestatem, quae potentiae isti necessario adhaeret, et
in qua imperandi ius ita continetur, ut si modo res ulla extra Deum existat, in ea
Deus non possit non summum imperium habere (ibid., p. 55b; cf. ya 32). Tam-
bin K. BARTH, KD 1/1, 368, cf. 323s, piensa que la esencia de Dios, su divinidad,
se identifica con su poder. En este sentido, Barth coincide con la concepcin
sociniana, tan duramente criticada por A. RITSCHL, Rechtfertigung und Versohnung
111, 1895 (4." ed.), 31, p. 227ss por carecer de referencia al ordenamiento tico
del mundo, basado en la voluntad divina. Ritschl haba criticado tambin la
doctrina de la antigua Dogmtica protestante acerca de la vinculacin de la vo-
luntad divina a su propia justicia porque pensaba que no se apartaba lo sufi-
ciente de la visin sociniana de las cosas (254); y como alternativa haba desarro-
llado su doctrina sobre el amor como definicin esencial de Dios en su relacin
con el Hijo y con su Reino en el mundo ( 34, p. 256ss). Ritschl diagnostic
acertadamente la carencia de las concepciones tradicionales de la omnipotencia de
Dios en su falta de relacin interna con la idea del amor de Dios. Pero, como
consecuencia de su idea demasiado antropomorfa del amor de Dios como un com-
portamiento personal finalsticamente estructurado (262ss), no consigui unificar
los conceptos de amor y de omnipotencia de Dios. En cambio, K. Barth trataba
 454 VI. Unidad y atributos de Dios
ha resultado particularmente infeliz el papel que han jugado las discu-
siones sobre la relacin existente entre el carcter absoluto del poder
divino y su ejercicio concreto en el orden de salvacin dispuesto de he-
cho por Dios.
Dicha distincin no adquiri una relevancia teolgica central has-
ta la poca de la escolstica tarda. Toms de Aquino se refera a
ella en el marco de la cuestin de si Dios podra hacer tambin
aquello que de hecho no hace. Y su respuesta era que, en absoluto
<secundum potentiam absolutam), s podra hacerlo, pero que de
hecho acta de acuerdo con el orden justo establecido por su vo-
luntad <de poten tia ordinata: STh 1, 25, 5 ad 1). Para Toms, una
accin de Dios de acuerdo con su poder absoluto no era ms que una
abstracta posibilidad de la razn. Ahora bien, la vinculacin de su
voluntad y de su poder a un determinado orden de actuacin poda
ser entendida, en el marco del aristotelismo rabe, en el sentido de
que, una vez establecido un orden para el acontecer del mundo y
para la economa salvfica, Dios no tendra ya libertad ninguna ante
l. El testimonio bblico sobre la libertad de la actuacin de Dios
en la historia no admite ese tipo de determinismo. Por eso, desde
finales del siglo XIII, la escuela franciscana tarda (Guillermo de
452 Ware, Duns Escoto, Guillermo de Ockham) desarrolla la idea de que
Dios puede perfectamente actuar de hecho fuera del orden una vez
establecido. Duns Escoto subraya que aun as, aunque modifique un
determinado orden de actuacin, Dios acta siempre ordenadamen-
te. Ockham profundiza en este mismo punto de vista y lo aplica a la
accin histrico-salvfica de Dios de la que da testimonio la Biblia,
ante todo, a la sustitucin del Antiguo por el Nuevo Testamento 180.
No obstante, a pesar de estas motivaciones bblicas, las discusiones
en torno al poder absoluto de Dios y a su limitacin o ilimitacin
por medio de su justicia, bondad y sabidura y por las reglas de la
lgica, condujeron a una idea abstracta de la omnipotencia divina,
como si la voluntad de Dios, abstractamente pensada, fuera ya ella
misma la esencia concreta de Dios.
De lo que se trata al acentuar la idea de que Dios no se encuentra
vinculado en su actuacin a ningn orden del acontecer -determinado
cuando sea- es del carcter histrico de esa actuacin divina, de la
apertura del futuro ante todo presente histrico. La contingencia de los
acontecimientos histricos es expresin de la libertad del Dios que acta
en la historia. Ahora bien, esa libertad es siempre la libertad del Crea-
dor, cuya accin va dirigida a la consumacin de su creacin, aun por
caminos que superan todas las previsiones humanas.
de entender la omnipotencia misma de Dios como <<la omnipotencia de su amor
libre (cf. ms abajo).
180 Vase, al respecto: K. BANNACH, Die Lehre von der doppelten Macht Gottes
bei Wilhelm von Ockham. Problemgeschichtliche Vorausetzungen und Bedeutung,
Wiesbaden 1975, esp. 248-275.
6. La infinitud de Dios 455
Schleiermacher tampoco hace justicia a la historicidad de la ac-
cin divina cuando piensa que el ejercicio de la omnipotencia de
Dios se encuentra en perfecta congruencia con el entramado na-
tural fundamentado en dicha omnipotencia, de tal modo que sta
aparece perfectamente representada en el conjunto del ser finito
(Der christliche Glaube 54). Schleiermacher excluye expresamente
que la omnipotencia de Dios pueda actuar al modo de un com-
plemento aadido al acontecer natural ( 54, 1). Es verdad que l
no piensa el entramado natural de modo mecanicista, como lo ha-
can las ciencias de la naturaleza de la Ilustracin; al contrario,
imagina todas las partes vivientes unas con otras como en inter-
accin mutua ( 32, 2), de tal modo que la idea del entramado natu-
ral excluye tanto la de un mecanismo muerto como el azar y el
capricho ( 34, 2). En esta visin de las cosas hay un lugar tambin
para lo nuevo, para lo que ha de ser visto como procedente de la
nada ( 14 afadido, 93, 3, cf. 13, 1), claro que siempre que sea den-
tro de un orden evolutivo de la humanidad. En Schleiermacher la
relacin con Dios no lleva la impronta de la contingencia de la ac-
cin creadora divina en cada momento de la existencia creatural,
sino de la dependencia de las cosas finitas en su conjunto de un
origen en el que se fundamenta el entramado natural en su to-
talidad. De ah que la idea de la creacin aparezca subordinada a
la de la conservacin ( 38ss). Y que se pueda declarar la falta de
inters de la cuestin de si se podra o se debera pensar un ser de
Dios sin creaturas (41, 2). Ahora bien, lo que est en juego con la
contingencia del mundo en su conjunto es la libertad de la omni-
potencia divina, que no se ha visto compelida a crear un mundo por 453
una necesidad interna a su propia esencia. Sin esta libertad la idea
de Dios se convierte de hecho en un correlato del concepto de mun-
do y, por consiguiente, se le imaginar a Dios como dependiente tam-
bin, por su parte, de su relacin con el mundo. Y aqu tendremos
que estar de acuerdo con la crtica de Karl Barth: la eliminacin
de la diferencia entre lo que Dios puede y lo que Dios hace arruina
la capacidad de comprender la libertad de Dios en lo que precisa-
mente hace. La omnipotencia de Dios es la omnipotencia de su
amor libre ... (1I/1, 597). Pero cuando Barth sigue diciendo que ese
amor libre de Dios <<no coincide con ningn entramado de sus obras
ni con ningn orden de las mismas (ibid.), se nos permitir obser-
var al respecto que el amor libre de Dios -y, por tanto, su accin
todopoderosa- consigue muy bien lo que pretende en el entrama-
do de su obra. Este es el ncleo de verdad de la concepcin de
Schleiermacher. Slo que dicho entramado ha de ser visto como el
entramado de una historia de la accin divina; una historia que,
frente todo pasado y a todo presente del mundo y frente a cual-
quier tipo de entramado natural, pinsese como se piense, procede
en todos y cada uno de sus episodios del futuro de Dios.
Tanto la posibilidad como la realidad del mundo y de los aconteci-
mientos particulares de la historia que lo componen se basan en la om-
nipotencia de Dios. Cuando nos preguntamos cmo se relacionan entre
s ambas cosas, es decir, cmo hay que entender el paso de la eternidad
inmemorial de Dios a la posibilidad de un mundo y de ah, a su reali-

456 VI. Unidad y atributos de Dios
dad, se nos presenta en toda su complejidad el concepto de omnipo-
tencia en cuanto omnipotencia del Creador. Tendremos que volver sobre
ello con ms detenimiento cuando tratemos la doctrina de la creacin,
que nos conducir a la afirmacin de la estructura trinitaria del acto
creador.
Pero ya aqu hemos de recordar la oposicin de Immanuel Kant
a la concepcin de Wilhelm Leibniz (Teodicea 33g), segn la cual
lo que depende de la voluntad todopoderosa de Dios es la realidad
de las cosas, no su posibilidad 181. Kant hablaba ya de Dios en 1755
-en su Historia general de la naturaleza y teora del cielo- como
del ser del que la naturaleza toma su origen, incluso desde el punto
de vista de su posibilidad, incluido todo el conjunto de sus notas
definitorias (A 149). Y en 1763 -en su escrito sobre La nica base
argumentativa para una demostracin de la existencia de Dios, en
el que se persigue la idea de Dios como fundamento no slo de la
existencia, sino tambin de la posibilidad de las cosas- Kant se
volva contra quienes ven limitada la dependencia de otras cosas
slo a su existencia, con lo cual se le sustrae mucho al fundamento
de tan gran perfeccin de aquella naturaleza suprema ... (A 182).
Qu lmites se le impondran al Independiente por parte de un
fundamento extrao a l si incluso esas posibilidades no estuvieran
tambin fundadas en l? (ibid.). La accin creadora de Dios no es
slo un medio de darles la existencia a las cosas presentes ya como
posibles en las ideas de su entendimiento, sino que en ella se
basa ya la misma posibilidad de las cosas. Con esto, Kant ha con-
454 tribuido a reservarle el terreno de juego que le corresponde al con-
cepto de la omnipotencia, que va inseparablemente unido a la idea
de un Dios creador.
En el campo de la teologa, Eberhard Jngel ha subrayado, par-
tiendo de otras consideraciones, la prioridad de la posibilidad so-
bre la realidad para una comprensin teolgica del mundo crea tu-
ral: ya la distincin misma entre lo posible y lo imposible y, por
tanto, la constitucin de lo posible en cuanto tal, sera cosa de
Dios (Die Welt als Moglichkeit (1969) en Unterwegs zur Sache. Theo-
logische Bemerkungen, Munich 1972, 206-231, 222). Jngel describe
para ello la posibilidad como la futuricidad del mundo histrica-
mente existente (226), en el sentido de que Dios, desde su futuro,
hace que lo posible le advenga a lo real (227). Ms tarde, Jngel
ha vinculado la idea de que la posibilidad del mundo se funda-
menta en Dios con la afirmacin cristiana de que Dios es amor
(Dios como misterio del mundo, Salamanca 1984, 432ss [1977, 464s].
Con lo cual se establece una relacin tcita con la doctrina de. la
Trinidad, aunque las explicaciones de Jngel sobre este tema no la
hayan desarrollado explcitamente (438ss [470ss]). Dicha relacin re-
sulta tambin fcil de hacer por lo que respecta a la interpretacin
temporal del concepto de posibilidad desde el futuro de Dios (a lo
que acabamos de aludir), teniendo en cuenta lo que Jngel dice
181 Cf., al respecto, H.-G. REDMANN, Gott und Welt. Die Schopfungstheologie der
vorkritischen Periode Kants, Gotinga 1962, 73-105.
6. La infinitud de Dios 457
sobre la historicidad de Dios, descrita como el ser de Dios en el
venir (442 [475]).
El concepto concreto de la omnipotencia divina -ligado a la idea c;le
la creacin- como poder que empieza por crear aquello que domina,
va unido todava desde otro punto de vista con la doctrina de la Trini-
dad: slo cuando se lo explicita trinitariamente puede ser pensado hasta
el final de un modo consistente. El acto creador se orienta a la existen-
cia autnoma de las creaturas. Pero de hecho esta autonoma se con-
vierte en independizacin frente a Dios. Es verdad que las creaturas no
escapan de la omnipresencia ni del poder de Dios ni siquiera en su in~
dependizacin y en su apartamiento de l. La creatura que huye de la
fuente de su vida sucumbe a la inanidad: una confirmacin ms, aunque
negativa, del poder del Creador sobre la creatura. Pero, por otra parte,
la creatura arrastra tambin consigo a la destruccin la intencin que el
Creador tena con su creacin. Si ante el apartamiento de la creatura
de l, al Creador no le quedara otra salida ms que entregarla a su inani-
dad, ello sera expresin, ms que de la omnipotencia, de la impotencia
de la voluntad del Creador. La omnipotencia del Creador se expresa en
que es capaz de salvar de la inanidad incluso a la creatura que se entrega
a ella al emanciparse de l. Y esta salvacin no se da porque Dios le
oponga a la creatura rebelde su poder y su santidad, sino porque Dios
mismo se le hace presente a la creatura en su propio lugar y bajo las
mismas condiciones de su existencia para que se haga realidad en su
vida una relacin con Dios digna de la divinidad de Dios. Es lo que acon-
tece en el Hijo, el cual, como consecuencia de su auto distincin respecto
del Padre, toma el lugar de la creatura, se hace hombre, para superar
as la independizacin de la creatura desde su misma posicin, es decir,
sin tocar su autonoma propia.
La encarnacin del Hijo hay que entenderla, pues, como la expresin 455
suprema de la omnipotencia de Dios en la direccin que la voluntad
divina ha tomado ya con el acto creador, es decir, para que la creatura
viva 182. Como tendremos ocasin de tratar ms en detalle, ya la creacin
del mundo tiene su fundamento en que el Hijo se diferencia a s mismo
del Padre desde toda la eternidad. Esta autodistincin del Hijo no se
refiere slo a la persona del Padre, sino tambin a su divinidad; lo cual
significa que el Hijo sale 183 de la vida intratrinitaria de Dios para con-
vertirse en norma de la relacin con Dios propia de un mundo distinto
de Dios. Un despojo del Hijo (Flp 2,6s) que hay que entender, al mismo
182 Esta interconexin interna entre encarnaClOn y creaClOn fue elaborada ya
por Atanasio en su escrito acerca de la encarnacin del Logos (ca. 320) y, ms
tarde, por Anselmo de Canterbury al comienzo del segundo libro de Cur Deus Horno.
183 Vanse, al respecto, las explicaciones del Pseudodionisio Areopagita, De divo
Nom, 4, 13 acerca de EXcr'tlX.cr~ 'toi) BEOi) (PG 3, 712 AB).
 458 VI. Unidad y atributos de Dios
tiempo, como la autorrealizacin de la divinidad del Dios trinitario en
su relacin con el mundo que surge de esa manera. El Hijo se somete
al Padre, al rey eterno, ya en la comunin que desde toda la eternidad
se da entre ambos. El reinado de Dios no se instaura con la relacin de
Dios con el mundo, sino que tiene ya su fundamento en la vida trinitaria
divina. En virtud de su sometimiento a la monarqua del Padre, el Hijo
es lo que es desde toda la eternidad: el Hijo del Padre, unido a l en la
comunin de la divinidad. Ese sometimiento a la monarqua del Padre
se convierte tambin para las creaturas en la ley fundamental de su re-
lacin con el Creador. Gracias a l pueden adquirir una existencia aut-
noma, distinta de Dios, que permanece, sin embargo, unida a la fuente
de su vida. La omnipotencia de Dios, al dar as origen a una realidad
creada, est actuando como amor omnipotente en la auto distincin del
Hijo respecto del Padre y en la generacin y envo del Hijo por el Padre.
Un amor que encuentra su plenitud en el Espritu, a quien deben las
creaturas la vida que tienen y que es quien las introduce en la autodis-
tincin del Hijo respecto del Padre, la cual es la ley de toda vida crea tu-
ral, condicin fundamental de la comunin de las creaturas con Dios y
de su participacin en la vida divina.
El poder de Dios quiere la creatura -y un mundo de creaturas-
justo en la limitacin y particularidad constitutivas de lo finito. Es pre-
cisamente en cuanto limitada como Dios opta por la creatura desde la
eternidad. Este s de Dios a la creatura en sus lmites, que se da tambin
y justamente cuando ella se obstina en su particularidad finita, es el
sentido de la victoria del Hijo sobre el mundo (Jn 16,33). Porque el
mundo es el prototipo de lo que se aferra caprichosamente a sus limi-
taciones, de lo que se revuelve contra su propia finitud autoafirmndose
456 y sucumbiendo precisamente as ante ella. Ese mundo es vencido cuan-
do lo finito aparece como objeto del s de Dios precisamente con sus
lmites y en la aceptacin de los mismos.
Por tanto, el resultado del tratamiento preciso del concepto de la
omnipotencia de Dios es que no se puede pensar dicha omnipotencia
ms que como el poder del amor divino; es decir,que no vale aqu ima-
ginarse una cierta instancia particular imponindose frente a lo contra-
puesto a ella. Slo es omnipotente aquel poder que acepta a lo contra-
puesto a l con su particularidad y, por tanto, con sus lmites, pero que
a
lo acepta ilimitada, infinitamente; de tal modo que le abre su creatura
la oportunidad de existir ms all de s misma en la aceptacin de sus
propios lmites, hacindose as partcipe de la infinitud.
7. El amor divino 459
7. EL AMOR DIVINO
a) AMOR y TRINIDAD
Tanto Juan (Jn 3,16) como Pablo (Rom 5,5ss; cf. 8,31-39) han carac-
terizado el contenido sustancial de la historia de Jess diciendo que el
amor de Dios al mundo, o (en su caso) a los creyentes, haba hallado
en l su expresin suprema y que en l dicho amor segua junto a los
hombres. Qu relacin hay entre esta afirmacin y el mensaje y la his-
toria del mismo Jess?
Est claro que ya Jess mismo entendi que el sentido de su misin
era el acercamiento amoroso y salvador de Dios a los hombres, en par-
ticular a los necesitados y perdidos. Su propia misin era para l el
acontecimiento de dicho acercamiento del Padre a los perdidos. Es lo
que se expresa en la parbola de la oveja perdida (Mt 18,12-14); una
parbola transmitida por la fuente Q que Lucas (Lc 15,4-7) une con otras
dos procedentes de otra tradicin particular: las parbolas del dracma
perdido y del hijo prdigo (Lc 15,8-32). Con todas estas parbolas Jess
defenda la dedicacin de su mensaje y de su actuacin a los perdidos 184.
En ellas se presenta a Dios como a quien anda buscando lo perdido,
mostrando en ello el amor misericordioso del Padre. Adems, el nudo
de dichas parbolas est en que esa bsqueda de lo perdido en la que se
revela el amor de Dios se realiza en la misma actuacin de Jess y en su
mensaje 18s.Entendidas como justificacin del comportamiento y del 457
mensaje de Jess, estas parbolas no ilustran slo una actitud general
de Dios, sino que identifican el envo y la obra de Jess mismo como el
acontecimiento del amor misericordioso del Padre. Ms tarde la primi-
tiva interpretacin cristiana del significado de la muerte de Cristo podra
extender esta interpretacin que Jess haba hecho de s mismo a la
cuestin del sentido de su muerte llegando incluso a concentrarla en
esta ltima (Rom 5,8).
Ya en el Antiguo Testamento haba hablado el profeta Oseas (l1,1s
y 14,8), y, despus de l, sobre todo Jeremas (31,3) y el Deuteronomio
(7,8; 10,15), del amor con el que Dios haba elegido a su Pueblo. La com-
prensin que Jess tena de s mismo y de su misin hay que entenderla
tambin partiendo de esta tradicin. Pues la oveja perdida que el pastor
184 Lo dice as ya J. JEREMAS, Las parbolas de Jess (1947), EsteBa 1970, '153ss,
esp. 154 [1956 (4." ed.), 107-127, esp. 107].
185 As lo dice J. JEREM1AS, Teologa del Nuevo Testamento. l. La predicaci6n de
Jess (1971), Salamanca 1977, 146 [1973 (2." ed.) 121] siguiendo a E. FUCHS, Die Frage
nach dem historischen Jesus, ZThK 53 (1956) 219s: Jess defiende que cori su
conducta escandalosa se est realizando el amor de Dios. H. WEDER, Die Gleichnisse
Jesu als Metaphern, 1978, 1984 (2." ed.), 251 escribe con mayor claridad an sobre
Le 15,8-10: La bsqueda de lo perdido por parte de' Dios se convirti en un hecho
con la vida de Jess (cf. ibid., 174s y 261).

460 VI. Unidad y atributos de Dios
anda busc~ndo forma parte del rebao, justo por eso est perdida: por
haberse aIslado del conjunto del rebao; y por eso necesita especial-
n;-ent.e del pastor. Lo que diferencia la comprensin que Jess tena de
SI. mIsmo y de su misin como expresin del amor misericordioso de
DIOS hay que verlo en relacin con la definitividad escatolgica propia
de todo su mensaje, en el que despunta ya el futuro del reinado de Dios
que en l se anuncia. El sujeto del acercamiento amoroso es tambin
a~u pa~a Jess el Padre del cielo a quien l predica; igual que en las
afIrm~cIOnes veterotestamentarias sobre el amor de Dios a su Pueblo.
Lo ~lsmo vale tambin de lo dicho por Pablo y Juan acerca del amor
de DIOS al mundo expresado en el envo y en la entrega del Hijo a la
muerte.
. Pero Pablo va un paso ms all cuando califica al amor de Dios ma-
mfestado en el envo del Hijo (Rom 8,39; cf. 8,3) tambin como amor
de C.risto mismo (Rom 8,35; cf. Gal 2,20). En este caso el sujeto del acer-
camIento amoroso no es slo Dios, sino tambin Cristo. Un nico e idn-
tico acontecimiento es atribuido a dos sujetos distintos. La unidad del
aconte~imiento pone de manifiesto su comunin; pero no deja de ser
llamalvo que Cristo (o el Hijo) no se disuelva simplemente en el amor
de Dios que acta por medio de l, sino que se le nombre como sujeto
de ese acto de amor junto a y al mismo tiempo que al Dios que acta
por mediacin suya.
Igualmente digna de atencin es la afirmacin de que el amor de Dios
ha sido derramado en nuestros corazones (Rom 5,5) por el Espritu
que se le da al creyente. Si por amor se entiende aqu no nuestro amor
458 a Dio.s, sino el poder del amor del mismo Dios 186, habr que suponer que
el sUjeto de ese amor es el Espritu de Dios que acta en nuestros cora-
zones, y que lo es siempre, tambin cuando dicho amor muestra sus
efectos en nosotros y a travs de nosotros. Aunque esto no est dicho
tan cla.r~mente com~ en el caso del acto de amor que supone la muerte
reconcIhadora de Cnsto. Con todo, tampoco en este ltimo caso se acla-
ra del todo cmo hay que entender la idea de un amor de Dios en Cristo
cuando su sujeto no es slo el Padre, sino que puede serlo tambin el
Hij? Y, adems, parece que se trata del mismo amor divino cuyo sujeto
sena en nosotros el Espritu de Dios. En cualquier caso, en estas afir-
maciones el Padre no es sin ms el nico sujeto del amor divino.
A una conclusin semejante se llega tambin a partir de las afirma-
ciones de la primera carta de Juan. All aparece formulada con la fa-
mosa frase Dios es amor (1 Jn 4, 8 y 16), subrayada con el recurso
a la repeticin. En la doctrina sobre Dios de su Dogmtica Eclesistica
Karl Barth refiere inmediatamente esta frase a Dios en cuanto sujeto:
186 Cf., al respecto, U. WILCKENS, La Carta a los romanos, Salamanca 1989 357ss
[1, 1978, 292ss]. Wilckens subraya que se trata de un genitivo subjetivo. '
7. El amor divino 461
a su amar, es decir, a sus hechos en cuanto hechos de quien ama 187.
Entonces, de acuerdo con su uso lingstico habitual, habra que enten-
der que el texto jonico habla de Dios Padre como del autntico sujeto
del amor, diferencindolo del Hijo (como en Jn 3,16). Esta interpreta-
cin de Barth se explica porque l pensaba a Dios como una nica
persona, cuyos <,hechos seran luego el amor del que se habla en
1 Jn 4, 8 y 16 188 En cambio, Regin Prenter ha observado, con toda razn,
que la frase Dios es amor dice algo ms que Dios ha amado al mundo
enviando a su Hijo unignito para la salvacin de todos los que crean
en l: Dios es amor. Por qu no simplemente: Dios nos ha amado,
como tambin se dice ah? Por qu no simplemente: Dios nos tiene
un amor infinito, pues nos ha amado tanto? Por qu no simplemente:
Dios est lleno de amor por nosotros? Por qu: Dios es amor? 189.
Regin Prenter vio con claridad que esta frase jonica no se refiere
slo a un atributo de Dios, sino al ser o la esencia de Dios como amor.
Y habr que estar tambin de acuerdo con l en que dicha frase da a
entender que el credo de la Iglesia acerca de la dignidad de Seor de 459
Jess, el hombre obediente, le introduce en el ser mismo de Dios como
el Hijo eterno 190. Ahora bien, esto ltimo no es una consecuencia de la
comprensin del ser de Dios como amor, sino el presupuesto para poder
llegar a ella. La idea de que Dios es amor result formulable sobre la
base de la historia de Jess, aun cuando, desde el punto de vista de su.
contenido, lo que expresa es la condicin de posibilidad de la comunin
entre Padre e Hijo que se nos revela en dicha historia. Pero la cuestin
principal que se suscita aqu es la de cmo describir con ms precisin
la relacin entre la unidad del amor divino y la trinidad del Padre, Hijo
y Espritu. Prenter, basndose en 1 Jn 4, 8 y 16, califica al amor como la
unidad del ser divino: Padre, Hijo y Espritu. Estos tres no slo tienen
187 KD 1I/1, 309.
188 Cf. ibid., 319s. Sin embargo, no se puede dejar de mencionar que en un
contexto muy posterior (KD IV /2, 1955, 860ss) Barth volvi a abordar el significado
de 1 Jn 4,8 y 16 para la comprensin cristiana de Dios y que lo hizo de un modo
mucho ms matizado. Entonces subrayara expresamente que, de acuerdo con
Jn 10,17 y 14,31, en dichos pasajes se trata tambin del amor con el que el Hijo
ama al Padre (860). y termina hablando del amor de Dios en Cristo con la si-
guiente formulacin ejemplarmente equilibrada: Entonces... en su esencia, es de-
cir, el Padre que ama al Hijo, el Hijo que ama al Padre y la comunin y repro-
cidad de este amor (como el Dios que es Padre, Hijo y Espritu), Dios es en s
mismo dinmico, vivo, eternamente amante y, en cuanto tal, inductor del amQr
(862). Con todo, Barth no corrigi expresamente en este contexto sus formulaciones
anteriores, a pesar de que, a la luz de lo dicho en KD IV /2, la cuestin de ll.l
relacin entre la unidad del amor divino y la trinidad de Padre, Hijo y Espritu
deba ser replanteada de un modo completamente nuevo.
189 R. PRENTER, Der Gott, der Liebe sto Das Verhiiltnis del' Gotteslehre zur Chris-
tologie: ThLZ 96 (1971) 401-413, 403.
190 Ibid. 406: Pero el ser de aquel hombre obediente, Jess, no puede ser in-
corporado al ser mismo de Dios -como quiere la fe que le confiesa Seor- ms
que si se entiende dicho ser de Dios como aman>.
32
 462 VI. Unidad y atributos de Dios
un atributo o una actitud comn que es el amor, sino que, en su unidad
de personas libres, sin divisin residual ninguna (ibid.), son amor.
Ahora bien, qu quiere significar esto para la relacin entre el amor
divino y la personalidad de las personas trinitarias?
Eberhard Jngel ha investigado con ms detenimiento esta cuestin
en confrontacin con la crtica que Ludwig Feuerbach le hace al modo
en el que se vincula a Dios y al amor en la comprensin cristiana de
Dios 191. Lo que Feuerbach criticaba era que el cristianismo le concediera
al amor solamente el rango de un predicado, no el de sujeto. Mien-
tras que no se eleve al amor a sustancia, a ser la esencia misma, ace~
char siempre en el trasfondo del amor un sujeto que es algo de por
s.", tambin sin amor 192. A lo que Feuerbach apunta, en su polmica,
con dicho sujeto es a la concepcin dogmtica tradicional de Dios como
una essentia spiritualis infinita dotada de omnipotencia que, ya en
cuanto tal, sera persona, es decir, el Dios uno y personal. Jngel le
concede a la polmica de Feuerbach que la teologa debe aprender de
ella a guardarse de diferenciar ontolgicamente a Dios y al amor de
tal manera, que resulte que, efectivamente, no sea el amor 10 que defina
el ser de Dios 193. Ahora bien, ha asimilado realmente esta doctrina el
telogo que piensa que Dios realiza trinitariamente su ser sujeto,>? 194.
As pensaba Hegel a Dios como sujeto absoluto; y Karl Barth le segua
en su doctrina trinitaria. Pero la crtica de Feuerbach iba precisamente
contra la imputacin de un sujeto a la esencia del amor, en lugar de
460 comprender al amor mismo como esencia, como sustancia. Podemos
estar de acuerdo con Feuerbach en su crtica de la subordinacin del
amor a un sujeto absoluto -que sera quien pondra por obra el amor-
sin tener que darle la razn en su negacin de la divinidad de la esencia
del amor. En lo primero Feuerbach coincide con la doctrina ortodoxa
de la Trinidad, segn la cual la unidad de la esencia divina no constituye
una cuarta hipstasis junto al Padre, al Hijo y al Espritu; ni siquiera
en el sentido de un sujeto nico que hiciera salir de l y que recapi-
tulara en l al Padre, al Hijo y al Espritu como momentos de su auto-
desarrollo; y mucho menos, en el sentido de que fuera el Padre ese su-
jeto que produce al Hijo y al Espritu como momentos de su auto-
desarrollo. Por eso tenemos que negar que Dios sea el que se ama a s
mismo eternamente 195, por ms que sea cierto que desde toda la eter-
191 E. JNGEL, Dios como misterio del mundo, Salamanca 1984, 404-423 (El Dios que
es amor. Identidad de Dios y el amor) [1977, 430-453].
192 L. FEUERBACH, La esencia del cristianismo, Salamanca 1975, 99 [Ces. Werke 5,
ed. por W. Schuffenhauer, 1956, 106 y 107].
193 E. JNGEL, o.c., 405s [432].
194 Ibid., 406 [433].
195 Ibid., 422 [451]. Algunas pginas antes, al hablar de que <<frente a un Hij
amado hay un Padre que ama se dice que Dios es, por tanto, alguien que se
ama a s mismo (419 [448]). Jngel mismo aade que, en ese estar Padre e Hijo
7. El amor divino 463
nidad el Padre ama al Hijo, el Hijo al Padre y el Espritu al Padre en el
Hijo y al Hijo en el Padre. Cada una de las personas trinitarias ama a
las otras -el Padre al Hijo, el Hijo al Padre, el Espritu a ambos en su
comunin- y se gana de esa manera a s misma, tal y como lo ha ilus-
trado precisamente Jngel con su impresionante descripcin de los efec-
tos del amor entre los hombres 1%. En cambio, cuando el que ama se
ama a s mismo en el otro en lugar de amarle al otro en su alteridad,
entonces el amor carece de la entrega plena, que es la condicin nece-
saria para que el amante se reciba a s mismo de manera nueva en el
amor con el que le corresponde el amado.
El amor recproco de las personas trinitarias no hay que entenderlo
solamente como una calificacin de su actuacin al relacionarse unas
con otras, sino como el poder que se aduea de los amantes en su
acercamiento mutuo y los abrasa como fuego. Jngel hace bien en
subrayar esto en la descripcin de la virtud del amor que hacen Hein-
rich Scholz y Josef Pieper 197. No son las personas quienes dominan al 461
amor, sino que es el amor el que eleva a las personas sobre ellas mismas
constituyndolas de este modo en s-mismas 198. Es el amor que se revela
en las relaciones recprocas de las personas que se encuentran vincula-
das amorosamente. Cada una de ellas se recibe a s misma de nuevo
desde la otra, pero como la entrega de una a otra es recproca, no hay
lugar para una dependencia unilateral del tipo de un sometimiento he-
ternomo. La personalidad de cada yo viene constituida por su alteridad
ante un t. Pero lo que est en la base de la constitucin de la persona
frente a frente, Dios no es todava el amor mismo. Pero contina: ser el envo
del Hijo al mundo lo que permita la afirmacin identificadora: Dios es amor
(ibid.). Entonces qu? Es que esta frase no se refiere a la esencia eterna de Dios
con independencia de la existencia de un mundo? O es que la esencia eterna de
Dios no es real ms que con el envo del Hijo al mundo, es decir, que es depen-
diente de que exista un mundo? Coincido con Eberhard Jngel en que la Tri-
nidad econmica y la Trinidad inmanente han de ser pensadas como una unidad.
Pero esto habr que hacerlo de tal manera que sea posible pensar la comunin
eterna de Padre, Hijo y Espritu como el origen libre del mundo y, por tanto,
tambin de la autorrealizacin del Dios trinitario en la economa de la salva-
cin. Es muy posible que tambin Jngel piense lo mismo a este respecto (cf.
slo lo que escribe en o.c., 60s [48]). Pero, por otro lado, la ambigedad que se
observar en sus afirmaciones aludidas (419 [448]) no es casual. Es expresin de
una problemtica que hace su aparicin en cuanto se nos obliga a pensar a Dios
no slo como comunin de las personas trinitarias, sino como una unidad esen-
cial, abarcante de dichas personas, que sera el sujeto de la donacin del amor.
de hecho, el Dios trinitario tiene una subjetividad de ese tipo slo en la acti-
vidad de las personas ad extra. Lo cual no obsta para que Dios sea ya antes,
en la comunin eterna de Padre, Hijo y Espritu, el amor mismo.
1% a.c., 411ss [439ss].
197 a.c., 416s [445s]: sobre H. SCHOLZ, Eros und Caritas. Die platonische Liebe
und die Liebe im Sinne des Christentums, Halle 1929, 67, y J. PIEPER, Amor, en
d., Las virtudes fundamentales, Madrid 1980, 415-551, 551 [1972, 182].
198 Sobre el concepto del yo-mismo, su relacin con el yo, y su significado para
la personalidad del yo, cf. mi obra Anthropologie in theologischer Perpektive, Go-
tinga 1983, captulos 4 y 5 (151-235, esp. 194ss, 214ss y 227ss).
 464 VI. Unidad y atributos de Dios
no es el t de por s, en cuanto otro yo, sino que hay que buscarla, con
Martin Buber, en el misterio reinante entre el yo y el t 199. Pues bien,
ese misterio es el poder del amor que los vincula; dicho ms en general:
el espritu de la comunin entre el yo y el t. El espritu que vincula
a dos o ms personas no tiene por qu manifestarse siempre como en-
trega mutua de un t y un yo. Pero todas las formas de vinculacin de
ese tipo se nutren en ltimo trmino de la fuerza del amor, cuya mani-
festacin ms primordial y completa es la entrega mutua de los aman-
tes. Lo cual vale especialmente de la vida trinitaria de Dios.
Segn 1 Jn 4, 8 y 16, el amor como poder, manifestado en las rela-
ciones recprocas de las personas trinitarias, es la esencia divina. Es la
figura concreta del espritu con el contenido propio de la esencia
divina. Ambas afirmaciones: Dios es espritu y Dios es amor, son
expresin de la misma unidad de esencia en la que se vinculan el Padre,
el Hijo y el Espritu en la comunin del Dios uno 200. Y as, la frase Dios
es amor dice de qu tipo es el espritu cuyo soplo (Jn 3,8) llena la
creacin entera y de cuya fuerza procede la vida de las creaturas: es la
fuerza del amor que deja ser 201 a lo otro; que puede darle la existencia
462 a la vida creatural, porque ya est actuando antes, en la interaccin de
la vida trinitaria divina, cuando cada una de las tres personas deja ser
lo que son a las otras dos por toda la eternidad. En el epgrafe cuarto
de este mismo captulo describamos al espritu como campo dinmico.
Lo mismo vale ahora para esta descripcin concreta de la realidad es-
piritual divina como la fuerza y el fuego del amor que abrasa y unifica
199 M. BUBER, Das dialogische Prinzip (1954) 1973 (3.' ed.). Cf., al respecto, M. THEu-
NISSEN, Der Andere, Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, Berln 1965, 278ss
y mis explicaciones en Anthropologie in theologischer Perspektive, 1983, 173ss, esp.
175-177.
200 Lo dicen tambin K. BARTH, KD IV /2, 860, Y E. JNGEL, Dios como misterio
del mundo, Salamanca 1984, 420 [449]; JngeJ, refirindose sobre todo a la muerte
del Hijo: Dios en medio de esa separacin dolorossima no deja de ser el Dios
uno y vivo, sino que es Dios precisamente as y lo es al mximo.
201 As interpreta el amor de Dios J. MACQUARRIE. PrincipIes of Christian Theology,
Nueva York 1966, 311s, y ya 183s. Sin embargo, la expresin letting be, tomada
en s misma, es ambigua, pues puede significar tambin que uno se desentiende de
lo otro sin tomarse ya ningn inters por ello. Claro que en Macquarrrie lo que
se quiere expresar con ella es esa dinmica propia del ser que produce los entes
y les deja sen> ellos mismos (99s). De modo parecido designaba R. PRENTER, a.c.,
412 al ser como el poder de lo existente para existin>. Ahora bien, un poder de
este tipo no es propio del concepto de ser en cuanto tal, en abstracto. Es ms
bien caracterstico de la dinmica del espritu en el sentido bblico de la palabra.
La vinculacin de dicho poder al concepto de ser no pudo hacerse ms que en el
seno de la metafsica escolstica o, mejor dicho, tomista, que pensaba la causa
primera divina como al existente por s mismo (<<ipsum esse subsistens: STh 1,
11, 4), mientras que todo lo dems recibira de l la existencia (el actus essend).
En el texto aducimos el giro dejar ser no en el sentido de una dinmica au-
tnoma del ser, sino slo como descripcin de la esencia del amor, que participa
de la dinmica del espritu y la especfica.
7. El amor divino 465
a las personas en la Trinidad y que irradia de ellas como la luz de la
gloria de Dios.
Por tanto, igual que no lo es el espritu por s solo, tampoco el amor
es sujeto con independencia de las tres personas. Es la esencia de la
divinidad, cuya existencia slo se da en el Padre, el Hijo y el Espritu
Santo 202. Pero l es el poder, la divinidad eterna que vive en el Padre,
el Hijo y el Espritu gracias a las relaciones que entre ellos se dan y que
constituye la unidad del Dios uno en la comunin de los tres.
Cada una de las personas trinitarias se halla extticamente referida
a una de las otras dos o a las otras dos y es en esa relacin con las
otras en donde tiene su peculiaridad personal propia, su ser-ella-misma
(Selbstsein). El Padre slo es Padre en su relacin con el Hijo, cuando
lo engendra y lo enva; el Hijo slo es Hijo en su obediencia a la misin
del Padre, que incluye el reconocimiento de su paternidad. El Espritu
slo existe hipostticamente como Espritu glorificando al Padre en el
Hijo y al Hijo como el enviado del Padre. Ya la doctrina de la Iglesia
antigua sobre las relaciones trinitarias haba cado en la cuenta de que
las relaciones entre las personas es lo constitutivo de su ser personal.
Dichas relaciones dejaron de ser consideradas como meramente lgicas
y pasaron a ser pensadas tambin como relaciones existenciales como
muy tarde desde que se desarroll la doctrina de la mutua inhabitacin
de las tres personas. El espritu divino vive como amor en la recipro-
cidad de esa inhabitacin exttica. Y podemos decir an algo ms pre-
ciso acerca de ello porque las relaciones de Padre, Hijo y Espritu entre
s no son en cada caso las mismas, sino tan profundamente diversas
que, desde el punto de vista de su modo concreto de realizarse, tambin 463
su respectivo ser personal es distinto.
La esfera del espritu divino existe en la persona del Padre como
fuerza creadora; fuerza que slo aparece como una figura concreta por
su relacin con el Hijo, en el que adquiere dicha figura propia. El mis-
terio divino slo es invocable como un t, como el t del Padre, por
medio del Hijo y en comunin con l. Lo cual implica que siempre que
se pudo invocar ese misterio divino, en Israel o en el mundo de las reli-
giones, estaba ya actuando el Hijo, el Logos divino. Pero tanto en el
mundo de las religiones como incluso en Israel esto no aconteca ms
que de un modo fragmentario, pues la plenitud del Logos no toma fi-
gura humana ms que en Jess. No debera resultarnos demasiado sor-
202 E. JNGEL piensa, por supuesto, que la idea del amor de Dios nos evita
tener que distinguir entre la esencia y la existencia de Dios (a.c., 385s [410]). La
imagen de Dios que subyace ah es la de un libre sujeto de s mismo justamente
en el acontecer del aman> (386 [410]). Pero si, frente esta concepcin de Dios, nos
atenemos al dogma trinitario, segn el cual hay que hablar de tres hipstasis di-
vinas -Padre, Hijo y Espritu- en la unidad de la esencia divina, la cosa apare-
cer a una luz distinta. Porque la esencia no tiene existencia ninguna con inde-
pendencia de las hipstasis en las que subsiste.
 466 VI. Unidad y atributos de Dios
prendente que el Hijo se encuentre ya implicado -como condicin de
posibilidad- en todo conocimiento humano de Dios y en toda invoca-
cin de su nombre, pues, segn la doctrina cristiana, l es incluso el
mediador de toda existencia y de toda esencia creatural.
El hecho bsico del amor divino es la procedencia del Hijo respecto
del Padre: por parte del Padre, gracias a la dinmica creadora del es-
pritu, la esencia de la divinidad; pero por parte del Hijo, al saberse ste
procedente del Padre y enviado por l, diferencindose de ese modo a
s mismo respecto del Padre, el origen de su existencia al que reverencia
como Dios uno. El espritu est implicado en este acontecer tambin
desde la parte del Hijo, aunque no sea todava en cuanto Espritu hipos-
ttico. Pero la esencia misma de la divinidad es espritu. Es espritu en
cuanto campo dinmico. Al manifestarse en la aparicin del Hijo como
obra del Padre, la dinmica del espritu irradia desde ste, pero de tal
modo que es recibida al mismo tiempo por el Hijo como un don que
le llena y que se refleja de nuevo desde l sobre el Padre. El Espritu no
aparece como hipstasis propia ms que en cuanto se presenta frente al
Hijo, y, por tanto, tambin frente al Padre, como la esencia divina que
les es comn a ambos y que no slo les une de hecho, sino que les ates-
tigua y les mantiene la unidad en medio de su diversidad. Del Padre se
dice que ama al Hijo desde toda la eternidad y del Hijo se dice tambin
que ama al Padre, pero de lo que no se habla es de que el Espritu sea
objeto del amor del Padre ni del Hijo. Lo cual resulta comprensible si el
espritu es el amor mismo en el que el Padre y el Hijo estn recproca-
mente vinculados, aunque, por otra parte, sea tambin una hipstasis
frente a ellos en cuanto Espritu del amor que los unifica en su diversi-
dad. Pero como hipstasis el Espritu es distinto del Padre y del Hijo.
De ah que pueda no slo actuar en la creacin, sino tambin ser derra-
mado como don en los corazones de los creyentes.
El espritu y el amor constituyen, por un lado, la esencia comn de
la divinidad y, por otro, aparecen en el Espritu Santo como una hip s-
464 tasis independiente. En el Padre tenemos acceso de otra manera a la
esencia de la divinidad en cuanto persona: slo a travs del Hijo; y, en
este sentido, el Dios uno no se manifiesta en el Padre ms que con el
Hijo. Pero, por lo dems, el Hijo es la persona trinitaria que se diferen-
cia con mayor claridad de la esencia divina. Tanto el Padre como el Es-
pritu representan cada uno de una determinada manera a la divinidad
en su conjunto. En el caso del Hijo esto se da menos, pues l no par-
ticipa de la divinidad eterna ms que en su relacin con el Padre y lleno
del Espritu del Padre. Es verdad que tampoco el Padre es lo que es
desde la eternidad ms que en relacin con el Hijo. Pero como lo que
l representa ah es la funcin de origen de la esencia divina, su depen-
dencia del Hijo es menos notoria. Slo nos hacemos conscientes de ello
indirectamente, en la reflexin. En el Espritu tambin resalta la unidad
7. El amor divino 467
de la esencia divina en cuanto tal, aunque aparezca como figura indepen-
diente slo en relacin con el Padre y el Hijo y en su diferencia respecto
a ambos. En cambio, en la persona del Hijo el Dios uno sale de su divi-
nidad. El hijo se encuentra frente a la divinidad en su figura de Padre.
Pero no deja por ello, claro est, de seguir vinculado con el Padre en la
unidad de la esencia divina. Pues saliendo de la divinidad no hace sino
seguir el envo del Padre y, justo autodiferencindose de l, permanece
unido al Padre. De este modo es precisamente en el Hijo donde llega a
expresarse como espritu y como amor la dinmica interna de la vida
divina.
De modo que las personas trinitarias hay que entenderlas como con-
creciones de la realidad espiritual de Dios. Son singularidades del campo
dinmico de la divinidad eterna. Lo cual significa, visto desde las per-
sonas, que stas no existen cada una de por s, sino en relacin exttica
con el campo de la divinidad, que las supera y que se manifiesta en cada
una de ellas y en sus relaciones entre s. Dicha relacin con la esencia
divina, que supera cada una de sus personalidades, va mediada por las
relaciones de cada persona con las otras dos. El Hijo no tiene parte en
la divinidad eterna ms que por su relacin con el Padre, siendo as el
Hijo. El Padre no tiene su identidad de Padre ms que en relacin con
el Hijo, siendo as, en cuanto Padre, Dios. Y ambos, Padre e Hijo, no
estn unidos, es decir, no poseen su esencia divina, ms que por su rela-
cin con el Espritu. Y el Espritu, por su parte, no es una hipstasis
distinta ms que por su relacin con el Padre y el Hijo, en cuanto di-
versos y en comunin en su diversidad. Pues el Espritu no tiene auto-
noma personal plena ms que cuando se encuentra frente al Padre y al
Hijo en su diversidad, y no ya en cuanto procedente del Padre como
irradiacin de su esencia divina.
La personalidad humana tiene en comn con las personas trinitarias
ese estar referidas a otras personas adquiriendo con ello su propio yo-
mismo extticamente, fuera de ellas mismas: la nica manera de poder
existir como un yo-mismo personal. Son rasgos de la personalidad hu-
mana que no fueron histricamente descubiertos ms que a la luz de la 465
doctrina de la Trinidad: el concepto de persona que encontramos en
sta, constituido por las relaciones, fue transferido a la antropologa 203.
La idea de que todo yo vive siempre de una relacin con el t, y de que
se encuentra constituido como yo en su relacin con el contexto social,
es una idea que encontr en el concepto trinitario de persona la inspi-
racin decisiva. Afirmar, pues, que el moderno concepto de persona no
tiene nada que ver con el concepto trinitario de persona es algo equi-
203 Vase, al respecto, Anthropologie in theologischer Perspektive, Gotinga 1983,
229s, y la bibliografa all citada, esp. H. MHLEN, Sein und Person nach Johannes
Duns Seo tus. Beitrag zur Grundlegung einer Metaphysik der Person, Werl 1954,
4ss, 82ss, 90ss.
 468 VI. Unidad y atributos de Dios
vacado ya slo por eso. Es una afirmacin que ha servido frecuentemente
de excusa a algunos telogos modernos que encontraban difcil lo que
el dogma transmite acerca de las tres personas o hipstasis en el nico
Dios. Pero tambin es verdad que hay diferencias significativas entre el
humano ser persona y la personalidad del Padre, del Hijo y del Es-
pritu.
La diferencia sin duda ms importante est en que la persona huma-
na no se constituye de un modo tan exclusivo por las relaciones con una
o dos personas, como sucede en el caso de la vida trinitaria de Dios.
El yo humano mantiene, en cuanto individuo, una diferencia respecto
de su relacin con cualquier otra persona (humana) determinada 204. Aqu
s que se da aquella diferencia entre el amor y el sujeto del amor que
Feuerbach le imputaba al modo en que se vinculan Dios y el amor. Lo
cual significa que la estructura que Feuerbach le atribua a la compren-
sin cristiana de Dios en realidad no se despegaba de las limitaciones
propias de la personalidad humana, en la cual la exttica personal no se
realiza ms que de un modo imperfecto. Las relaciones recprocas exis-
tentes entre las personas trinitarias llenan absolutamente toda su exis-
tencia como personas (su. ser hiposttico), hasta tal punto que fuera de
dichas relaciones no son nada en absoluto. Su existencia como personas
coincide, por ello, con el amor divino, que no es otra cosa que la vida
concreta del espritu divino, igual que, a la inversa, la realidad espiri-
tual una de Dios no existe ms que en las relaciones recprocas de las
personas. trinitarias, con las cuales se define como amor.
Hay una segunda diferencia que va muy unida a lo anterior. Como
en el caso de la personalidad humana, la identidad de la persona no est
nunca total y exclusivamente definida por sus relaciones con las dems,
el yo y el yo-mismo aparecen diferenciados en la conciencia que el sr
466 humano tiene de s. Si en cuanto personas humanas nos hallramos total
y absolutamente constituidos por un determinado interlocutor personal
y por nuestra relacin con l, no habra lugar para la distincin entre yo y
yo-mismo, y, por tanto, tampoco para una autoconciencia como la que
habitualmente se da en nosotros. En cambio, en el caso de las personas
trinitarias, el Hijo es total y absolutamente l mismo en su relacin con
el Padre; el Padre, total y absolutamente l mismo en su relacin con el
eRijo; de tal modo que ambos son total y absolutamente en s mismos
aquello que son en el testimonio del Espritu. Este, por su parte, no es
'en su autonoma personal ms que el Espritu de la unidad del Padre y
204 La razn de ello est en que el hombre no se constituye en profundidad l-
tima ms que por su relacin con Dios (cf. Anthropologie in theol. Perspektive,
217ss), que es la que le define justamente en sus relaciones personales con los de-
ms. Pero dicha relacin con Dios .se puede realizar tanto en la apertura de la
confianza en l como en la cerrazn contra l (cf. MHLEN, a.c., 95ss, looss). Una
ambivalencia que no se supera ms que cuando se pasa a tomar parte en la
relacin filial de Jess con el Padre por medio del Espritu (Rom 8,14ss).
7. El amor divino 469
el Hijo, en cuanto que esta unidad es objeto de su actividad; eso s, un
objeto que se halla realizado desde siempre en la comunin eterna de la
vida divina.
El amor divino constituye, de este modo, la unidad concreta de la
vida divina en la diversidad de sus manifestaciones y relaciones. Las di-
ferencias personales entre el Padre, el Hijo y el Espritu no pueden cier-
tamente ser deducidas de un concepto abstracto de amor. Nuestro cono-
cimiento no puede acceder a ellas ms que en la revelacin histrica de
Dios en Jesucristo. Pero, una vez conocidas, podemos entender dichas
relaciones, y su unidad en la esencia divina, como la realidad concreta
del amor divino que palpita en todas ellas y que lleva a su plenitud la
monarqua del Padre, por el Hijo y en el Espritu.
b) Los ATRIBUTOS DEL AMOR DIVINO
Los atributos de la esencia de Dios descubiertos por su accin reve-
ladora, resumidos en Ex 34,6 (Sal 103,8; 145,8) y testimoniados tambin
por el Nuevo Testamento, pueden ser entendidos todos como atributos
de su amor. Son distintos ya formalmente de los atributos a los quenas
referamos en el epgrafe sexto: su relacin con el amor no es la que se
da entre lo abstracto y lo concreto; dichos atributos son ms bien diver-
sos aspectos concretos de la realidad del amor divino. La infinitud -iden-
tificada como infinitud de Dios por medio de la santidad-, la eternidad,
la omnipresencia y la omnipotencia fueron especificadas como descrip-
cin del espritu divino y ste, por su parte, encontraba la definicin de
su contenido concreto en el amor de Dios. En' cambio, la bondad, la mi-
sericordia, la gracia y la benevolencia, y, adems, la justicia y la fideli-
dad, la sabidura y la paciencia de Dios, no nos llevan ms all de la idea
del amor divino, sino que son descripciones de las diversas caras que
presentan sus efectos. El amor divino no es, comparado con ellas, un
concepto-sntesis abstracto, sino la realidad misma que da unidad a ta-
dos esos aspectos. Evoqumoslos brevemente.
En el mensaje de Jess el Dios a quien se predica como Padre se
caracteriza ante todo por su bondad y se encuentra por encima de todos
los dems seres (Mc 10,18 par.). Jess recoga as la idea que motivaba 467
en la piedad juda la invitacin a la alabanza y a la accin de gracias a
Dios (Sal 106,1; 107,1; 118,1; etc.). La bondad del Padre se muestra no
slo en que les da cosas buenas a sus creaturas cuando se las piden
(Mt 7,11), sino en que se las regala con independencia de sus mritos
(Mt 20,15). Su perfeccin (Mt 5,48) est en que el Padre del cielo hace
salir el sol sobre buenos y malos (5,45). Se cuida de todas sus creaturas
(6,30).
El centro de lo que Jess dice sobre la bondad de Dios es la actividad
 470 VI. Unidad y atributos de Dios
creadora y conservadora del Padre. Pero muy unida a ella va tambin su
accin salvadora y perdonadora como expresin de su misericordia
(Mt 18,33; cf. Lc 10,37). El concepto de misericordia (EAEO~) tiene aqu
un sentido ms amplio del que luego le dio el uso lingstico cristiano,
pues con dicho concepto se traduce frecuentemente al griego la palabra
hebrea hesed, es decir, que significa la idea global de la gracia y de la
benevolencia de Dios 205. De ah que el acercamiento misericordioso al
necesitado, al miserable, al abandonado, tenga que ser entendido como
expresin de la bondad que se acerca libremente, no como otra propie-
dad distinta de ella. Lo cual hace tambin comprensible que Pablo haya
hecho de la palabra gracia de Dios (Xp~~) la expresin central de su
bondad (Rom 3,24; 4,16): pues tambin en ella estn hesed y hen en el
trasfondo 206.
En Pablo la bondad de Dios, su gracia y benevolencia no se pone ya
slo de manifiesto como un atributo del Creador, sino como activamente
presente en la historia del Hijo, en particular en su muerte por nosotros,
que nos otorga la reconciliacin con el Padre (Rom 5,8-11). En este acon-
tecimiento es la gracia de Dios (5,15) la que ha vencido al poder del
pecado y de la muerte por la obediencia de Jesucristo (5,20s) 2fJ7. Con lo
cual Pablo ha extendido a la interpretacin de la muerte de Cristo y de
su significado una idea radicada ya en la predicacin de Jess: que con
su mensaje y con su actuacin el Padre estaba volcando sobre los hom-
bres su misericordia perdonadora del pecado (Mt 18,33; cf. Lc 6,36;
Lc 15,20ss). Para Pablo la actuacin histrica de Dios va orientada, de
ese modo, a tener misericordia con todos (Rom l1,30ss; cf. 12,1) 208.
468 Mientras que las expresiones bblicas de misericordia, gracia y bene-
volencia de Dios tienen frecuentemente el sentido amplio de bondad, de
tal manera que, por lo general, no las podemos deslindar unas de otras;
la idea de la justicia de Dios s que tiene una alta medida de contenido
autnomo. Pero tambin la justicia se mostrar como un aspecto del
amor de Dios. Porque de lo que se trata con ella, ya en el Antiguo Tes-
tamento, no es de la mera ley del talin, de la correspondencia autom-
tica de hecho y consecuencias, culpa y perdicin, mrito y prosperidad,
sino de la justicia propia de la Alianza de Dios con su Pueblo, cuyo con-
205 Segn R. BULTMANN, en ThWNT 2, 1935, 479s. Sobre el problema de la tra-
duccin de hesed, cf. ibid., 476s. Destaquemos de entre los muchos ejemplos la
frmula acuada de Ex 34,6s (cf. Sal 103,17, etc.) y, adems, Sal 89,15; 89,3; 100,5;
108,5. Esta palabra va frecuentemente unida a emet o a emunah. Cf. tambin
H. J. STOEBE, Die Bedeutung des Wortes RASAD im Alten Testament, 1952.
206 W. ZIMMERLI, en su contribucin referente a la parte veterotestamentariadel
artculo Xpt~ en el ThWNT 9, 1973, 366-377, ha llamado la atencin sobre el des-
plazamiento semntico que pone a hesed en el lugar de hen para designar la bene-
volencia de Yahv en su Alianza (3738).
2fJ7 Cf., al respecto, U. WILCKENS, La Carta a los romanos, 1, Salamanca 1989, 394ss
[324ss]; cf., tambin, ibid., 88s [66] sobre Rom 1,5.
208 Cf. U. WILCKENS, Der Brief an die Romer, vol. 3, 1982, 2s (cf. vol. 2, 1980, 262s).
7. El amor divino 471
tenido no est en ninguna norma, sino en hechos, en hechos de salva-
cin 209. Esta idea central de la comprensin juda de Dios no parece
haber jugado apenas ningn papel en lenguaje de Jess sobre Dios, aun-
que Mateo hable de la justicia del Reino de Dios 210 (6,33) y aunque el
evangelio de Juan haya podido poner en boca de Jess, cuando ora, la
invocacin Padre justo (In 17,25). Es este un hecho significativo que
exige una explicacin. Explicacin que podra estar en que el mensaje
de Jess, efectivamente, no parta de la fidelidad del Dios de Israel a la
Alianza sellada con su Pueblo, sino de la bondad del Dios creador y de
la cercana del futuro de su Reino, cuya llegada, a pesar de todas las
amenazas de juicio sobre la injusticia de los hombres, lleva tambin los
rasgos del Dios padre y de su bondad. En cambio, en Pablo, junto con
la cuestin de la relacin de la Iglesia con Israel, es la cuestin de la jus-
ticia de Dios la que desempea un papel central. En la argumentacin
paulina se trata tambin de la justicia divina propia de la Alianza, igual
que en la tradicin juda. Dios se muestra como justo con su fidelidad
a la Alianza (Rom 3,3-5), aunque deje que tambin su Pueblo elegido
caiga en la desobediencia (cf. Rom l1,30ss); porque por la muerte ex-
piatoria de Jesucristo hace triunfar su justicia de Alianza (Rom 3,21-26)
para tener misericordia no slo de su Pueblo, sino de todos (11,32), es
decir, de todos los que aceptan por la fe su accin salvfica en Jesu- 469
cristo (3, 22 Y 26) 211. En sentido semejante hay que entender el recur-
so que se hace en 2 Cor 5,21 a los reconciliados con Dios por la muer-
te de Cristo como manifestacin de la justicia de Dios. Ya no se trata
209 G. V. RAD, Teologa del Antiguo Testamento, vol. 1, Salamanca 1978, 456 [1957,
370]' cf. todo el epgrafe 453468 [368-380]. Est tan claro el carcter salvfico de la
justicia de Dios que, segn von Rad, hablar ?e ~na justicia purtitiva s~r~. ,~na
contradictio in adiecto (461 [375]). Las explicacIOnes acerca del uso lIngUlstlco
veterotestamentario que da P. STUHLMACHER, Cerechtigkeit Cottes bei Paulus, Gotinga
1965, 113-145 insisten, con razn, en un acontecer homiltico, enraizado en el
culto cuyo contenido es la justicia divina (129). Slo hay que aadir que ese acon-
teci~iento homiltico se apoya en y remite a la accin divina creadora de justi-
cia (como dice tambin Stuhlamacher, o.c., 115, con K. Koch). Son particular-
mente importantes las explicaciones de Stuhlmacher referentes a la apocalptica
(145-175).
210 Sobre la interpretacin de esta expresin en el sentido del poder creador de
salvacin del Reinado de Dios, cf. P. STUHLMACHER, O.C., 188-191. Stuhlmacher pone
de relieve (188) que Mt 6,33 es un aadido del Evangelista a la tradicin con la
que l se encontr, pero no entra en la cuestin de lo que pueda significar la au-
sencia de esa idea en la tradicin de Jess ms antigua. En Lc 12,31 la expre-
sin buscar el Reinado de Dios aparece sin la aadidura y su justicia. Stuhlma-
cher interpreta este aadido como expresin de la caracterstica acentuacin de la
idea de justicia que se observa en Mateo tambin en otros lugares.
211 Vase, al respecto, U. WILCKENS, La Carta a los romanos, I, Salamanca 1989,
229-251 [184-202] y el excurso que sigue a continuacin sobre La justicia de Dios:
251-286 [202-233]. Wilckens acenta, con O. Kuss, que Pablo, en Rom 3,21-26, se
orienta a la revelacin por va de hecho de justicia de Dios (188) en la muerte
expiatoria de Cristo (194ss), cuya consecuencia es la justificacin del que cree.
Cf. tambin sobre Rom 3,1-5, ibid., 204ss [163ss].
 472 VI. Unidad y atributos de Dios
slo de la relacin de Dios con Israel, de su justicia de Alianza para
con su Pueblo elegido. Pablo, al extender a los gentiles la idea de la jus-
ticia de Alianza, manifestada en la accin salvfica de Dios, pone la jus-
ticia de Dios en conexin con la relacin de ste con toda su creacin 212.
Con lo cual, en el fondo, lo que hace es prolongar con terminologa de
justicia de alianza el punto de mira de la predicacin de Jess, que se
centraba en la bondad del Dios creador que se pone de manifiesto con
la llegada de su Reinado como acercamiento de perdn a los hombres.
El sentido bblico de la idea de la justicia de Dios como justicia
de alianza creadora de salvacin, pas en la historia de la teologa
cristiana ~ un segundo lugar ya desde la poca de la confrontacin
con la gnosis, en particular con Marcin. Lo que les importaba a
los Padres antignsticos era mostrar que la justicia y la bondad
van juntas en el Dios altsimo (Ireneo, Adv. haer. IH, 25, 2s; Tertu-
liano, Adv. Marc. 2,11). E igual que sus oponentes, entendan por
justicia la justicia punitiva (cf. ya Justino, Apol. H, 12, 6; Tefilo,
Ad Autol. 1,3). Desde entonces la teologa cristiana tuvo dificultades
en mostrar cmo se compagina la justicia de Dios con su imagen de
misericordia y de bondad. Toms de Aquino enseaba, por ejemplo,
que la existencia de todas las cosas se debe a la misericordia de
Dios mientras que lo que se expresa en su orden y proporcionalidad
es l~ justicia divina 213. Pero tambin poda decir que la justicia
de Dios se manifiesta especialmente en el castigo de los reprobados,
mientras que su bondad se muestra en los elegidos (STh I, 23, 5 ad 3).
Dado este predominio de una concepcin de la justicia como justi-
cia punitiva, el descubrimiento del sentido bblico de la justicia
470 salvfica de Dios, por la que nos justifica (<<qua nos ex ipso Iustifi-
camur: WA 56, 172, 4s), se convirti para Lutero en una vivencia
revolucionaria 214. Pero. tampoco la dogmtica protestante antigua
tard mucho en volver a la idea de la justicia punitiva 215. Incluso
la teologa ms reciente no reconoci plenamente el sentido bblico De lo que se trata tanto con una como con otra es de la identidad y
del concepto hasta Albrecht Ritschl. Para ste el Antiguo Testa-
mento no vincula con la justicia de Dios la idea de la remuneracin
ni la fundamenta en ella; la justicia por su parte no estara refe-
rida directamente ms que a los justos; igualmente en el Nuevo
Testamento, especialmente en Pablo, justicia significa siempre el
proceder rectamente encaminado a la salvacin de los creyentes
212 Esta relacin del acontecimiento de la justificacin con la creacin ha sido
puesto especialmente de relieve por P. STUHLMACHER, O.C., 225ss, esp. 227. Cf. tam-
bin 209ss y las explicaciones de 91ss, 98ss sobre Rom 10,3.
213 STh 1, 21, 4: ... quidquid in rebus creatis facit, secundum convenientem
ordinem et proportionem facit, in quo consistit ratio iustitiae ... Opus autem divi-
nae iustitiae semper praesupponit opus misericordiae, et in eo fundatur. Creaturae
enim non debetur aliquid, nisi propter aliquid in ea praeexistens, vel praeconsi-
deratum.
214 H. BORNKAMM, Iustitia dei in der Scholastik und bei Luther: Archiv fr Refor-
mationsgeschichte 39 (1942) 1-46.
215 Cf. las observaciones crticas de H. CREMER, Die christliche Lehre van den
Eigenschaften Gottes, Gtersloh 1987, 48ss, 52ss; y, ya antes, las de A. RITSCHL,
Geschichtliche Studien zur christlichen Lehre van Cott, en Ces. Aufsatze NF, Leip-
zig 1896, 25-176, esp. 161ss.
7. El amor divino 473
que da testimonio de cmo Dios ama el derecho 216. Hermann Crc~
mer se expresaba de un modo menos decidido. Mantena que la jus-
ticia de Dios es de carcter judicial, pero insista en que se trata de
una justicia que juzgando salva 217.
En cierta manera estos precursores prepararon la concepcin de
Karl Barth sobre la unidad de justicia y misericordia en Dios. Barth
interpretaba la justicia de Dos como una expresin de la aplica-
cin al hombre de su misericordia (KD H/2, 432ss). Lo cual anuncia
ya el tratamiento de la Ley como figura y forma del Evangelio, que
viene a continuacin en la Dogmtica Eclesistica (H/2, 564ss, 649ss).
Se mantiene claramente que solo Dios es nuestra justicia, <<frente
a la cual no tenemos ninguna justicia propia que contraponer
(H/2, 647). Pero, con todo, Barth cree que de ah se sigue en lnea
recta una vinculacin entre la justicia de Dios y la problemtica y
la tarea poltica (H/1, 434) de restaurar el orden deshecho del
Reinado de Dios (ibid., 427), mirando en particular a los pobres y a
los desgraciados (435). No es casualidad que el mensaje de Jess, en
cambio, justifique el acercamiento a los pobres y a los desgraciados
de otra manera: no como tarea poltica, sino como participacin en
el acercamiento amoroso de Dios al mundo. Tal vez haya valorado
el Nuevo Testamento de una manera ms realista que Barth la
complejidad de la problemtica y de la tarea que aqu se presen-
ta. En cualquier caso, en Pablo la justicia de Dios se refiere exclu-
sivamente a la accin de Dios mismo en la muerte expiatoria de
Jesucristo y a la reconciliacin a la que da lugar. A quienes reci-
ben por la fe esa accin reconciliadora se les exige, efectivamente,
un comportamiento acorde con ella (cf. 1 Cor 11,27-34). Pero esto no
forma ya parte de la divinidad de Dios, y quien no lo tenga en
cuenta acabar por volver a presentar la justicia de Dios como
justicia condenatoria y punitiva, como hace Barth (IV /1 439ss).
Estrechamente vinculada con la justicia de Dios est su fidelidad.
de la consistencia del Dios eterno en su acercamiento amoroso a sus
criaturas. De ah la tpica vinculacin que establecen los salmos en su
alabanza de la benevolencia yde la fidelidad de Dios (Sal 25,10; 26,3; 471
77,9; 85,11; 86,15; 91,7; 108,5; 115,1; 117,2; 138;2). Es tambin frecuente
que en lugar de emet aparezca otra expresin similar: emunah (Sal 27,13;
36,6; 88,12; 89,25.29.34; 92,3; 98,3; 100,5). La misma combinacin de bene-
volencia y fidelidad aparece tambin en el prlogo del evangelio de
Juan para describir la gloria del Unignito (Jn 1,14: 1t)..1PT)~ XPL"t'o~ "aL
)..T)eda~): la encarnacin del Hijo es la acreditacin y la plenitud de la
benevolencia y de la fidelidad de Dios a su alianza y, como quiere el pr-
logo de Juan, a su creacin. No se trata en realidad de otra cosa que de
lo que se describe en otros lugares, sobre. todo en Pablo, como la jus-
ticia de la accin salvfica de Dios. Y as, Pablo habla tambin a un tiem-
216 A. RITSCHL, Rechtfertigung und Versohnung II (1874), 1882 (2. ed.), 108s y
118. Cf. vol. III, 1883 (2. ed.), 296ss. .
217 H. CREMER, O.C., 56; cf. todo el eplgrafe 46-67.
 474 VI. Unidad y atributos de Dios
po de la fidelidad (m:o-'nd de Dios a su alianza y de la justicia de Dios
(Rom 3,3 y 5); Rom 3,25 est concebido igualmente de tal manera que
la fidelidad de Dios encuentra su expresin en la sangre de Cristo 218.
Desde el siglo segundo la doctrina cristiana sobre Dios ha venido
aduciendo las afirmaciones bblicas sobre la fidelidad de Dios en
favor de la tesis de la inmutabilidad divina 219. Pero mientras que
este predicado de la inmutabilidad, procedente de la teologa filos-
fica griega, conlleva la idea de atemporalidad, el concepto de la
fidelidad de Dios lo que expresa es la consistencia de Dios en el
proceso mismo del tiempo y de la historia: en particular, la cons-
tancia de su voluntad salvfica, de su atenerse a la alianza sellada
y a las promesas dadas, pero tambin su constante mantenimiento
del orden de la creacin. En este sentido, Pablo puede escribir: Los
dones de la gracia y la vocacin de Dios son inmutables (Rom 11,29).
En Num 23,19 se dice que Dios no es ningn hombre que se arrepien-
ta de nada. Incluso de un designio de destruccin se dice eso de
Dios en 1 Sam 15,29. Y, sin embargo, s que se habla de un arre-
pentimiento de Dios, de un camhio suyo de opinin, no slo en el
caso de la historia del diluvio (Gn 6,6s) y en la narracin del rechazo
de Sal (1 Sam 15,lOs; cf. v. 35), sino tambin con mucha frecuen-
cia en los textos profticos 220. La historia de Israel va poniendo de
manifiesto de una manera cada vez ms clara que la posibilidad del
arrepentimiento de Dios no atae a su designio de salvacin, sino
472 que se refiere a su justicia punitiva. Es la posibilidad de la salva-
cin gracias al autocontrol de la clera divina. Una direccin de la
voluntad de Dios que se fija definitivamente con la muerte expiato-
ria de Jesucristo 221.
La tesis de la inmutabilidad de Dios ha tenido consecuencias ne-
fastas en diversos campos a lo largo de la historia de la teologa
cristiana. As, por ejemplo, Atanasia se vio obligado a reintepretar
todas las afirmaciones bblicas referentes a que el Hijo se hace
o se ha hecho, porque los arrianos se apoyaban en ellas para ,ne-
218 As opina tambin, especialmente, K. BARTH, Der Romerbrief, 1922 (2.a ed.),
79s. La mayor parte de la exgesis rechaza hoy da la interpretacin de 'lt~O"t~c:. en
este lugar como fidelidad de Dios (U. WILCKENS, La Carta a los romanos, 1, Sa-
lamanca 1989, 2408 [1978, 194]), pero no cabe duda de que se trata de una inter-
pretacin acorde con la teologa paulina.
219 Cf., al respecto, mis explicaciones en La asimilacin del concepto filosfico
de Dios como problema dogmtico de la antigua teologa cristiana (1959), en
Cuestiones fundamentales de teologa sistemtica, Salamanca 1976, 91-149, esp. 128ss,
cf. 103 [1, 1967, 296-346, esp. 327ss., cf. 304s]. Ya en lo que dicen los fragmentos
segundo y tercero atribuidos a Anaximandro sobre la carencia de edad de lo in-
finito y sobre su inmortalidad e incorruptibilidad va implicada la inmutabilidad
del origen primero (cf. W. JAEGER, La teologa de los primeros filsofos griegos,
Mxico/Madrid/Buenos Aires 1978, 30s). Para Anaximandro el contraste de lo fi-
nito con lo eterno era fundamental, segn opina tambin de U. HOLSCHER, Anaxi-
mander und die. Anfange der Philosophie (1953), en H. G. GADAMER (Ed), Um die
Begriffswelt der Vorsokratikern, Darmstadt 1968, 95-176, 118. Sera luego Jenfanes
quien le negara ya expresamente al dios todo movimiento. (frag. 26). _ 225 R. DESCARTES, El mundo. Tratado de la luz (1630), ed.bilinge de S. Turr,
.220 Cf. J. JEREMIAS, Die Reue Gottes. Aspekte alttestamentltcher Gottesvorstellung,
Neukirchen 1975. . respecto en Gott und die Natur: Theologie und Philosophie 58 (1983) 481-500, esp.
221 Segn J. JEREMIAS, O.c., 119ss.
7. E/amor divino 475
gar la divinidad del Hijo 222. Con lo cual se presentaba necesariamen-
te la apora de que la encarnacin no significaba cambio alguno para
el Dios eterno 223, es decir, que es exactamente igual para l que la
encarnacin tenga lugar o no. Otra consecuencia que impona la in-
mutabilidad de Dios era que todo cambio en las relaciones del hom-
bre con Dios no puede partir de Dios, sino slo del hombre. De ah
que el comienzo de la reconciliacin hubiera que ponerlo en la .sa-
tisfaccin presentada por el Dios-hombre en su naturaleza humana
yen representacin de la humanidad (Anselmo de Canterbury, Med.
XI, PL 158, 765 C; cf. Cur Deus Horno, 1, 8; n, 11). Tambin era su
inmutabilidad la que haca necesario que el cambio de actitud de
Dios respecto del pecador tuviera que comenzar con un cambio
por parte del hombre. Este fue el motivo ms importante para la
configuracin de la doctrina escolstica sobre la gratia creata: slo
cuando el alma humana se encuentra adornada en su realidad creada
por la gratia creata puede el Dios inmutable comportarse con ella
de una manera distinta que antes 224. Y an a comienzos de la Edad
Moderna iba a dar lugar la idea de la inmutabilidad a otra conse-
cuencia fatal: fue ella la que indujo a Descartes a tener que pensar
que todas las mutaciones observables en la naturaleza habran de
ser referidas a causas creadas, pues toda intervencin de Dios en el
mundo ya creado sera incompatible con su inmutabilidad 225.
A diferencia de hi idea de inmutabilidad, la idea de la fidelidad de
Dios no excluye ni la historicidad ni la contingencia de los aconteci-
mientos del mundo y, a la inversa, la historicidad y la contingencia de la
accin de Dios no tienen por qu estar en contradiccin con su eterni-
dad. Si el tiempo y la eternidad no van a coincidir hasta la consumacin 473
escatolgica de la historia, desde el punto de vista de la historia de Dios
-encaminada hacia dicha consumacin- hay lugar para el devenir en
el mismo Dios: en la relacin entre Trinidad econmica y Trinidad in-
manente. Y en este marco es posible decir que Dios, al hacerse hombre
en el Hijo, se hizo algo que no haba sido antes.
El amor creador de Dios llega a su plenitud con la fidelidad mostra-
da en los caminos de su accin histrica, es decir, con la revelacin d
su justicia de Creador del mundo. Porque slo la fidelidad da lugar a lo
duradero. Si Dios quiere la autonoma de sus creaturas, el xito de su
222 Atanasia, c. Arian. n, 535S, cf. ya 1, 35ss, 54, 60ss. La encarnacin no poda
suponer tampoco para Dios ningn aumento (1, 48). De modo que el Hijo no
experimentara tampoco en su manifestacin corporal mutacin ninguna (H, 6:
au"t"o!;" ihpE'lt"t"O!;" P.VlV, xat p.i) aA.A.O~oP.EVO!;" v "t"1'j aVepl'lt~vi otxovop.La xat "t"'
v O"(pXl 'ltapoIJO"~a). Segn Atanasio lo que la Biblia dice sobre la fidelidad de
Dios es prueba de esa inmutabilidad suya (H, 6 y 10).
223 Cf., ms arriba, el captulo V.
224 J. AUER, Die Entwicklung der Gnadenlehre in der Hochscholastik 1: Das We-
sen der Gnade, 1942.
Barcelona 1989, 109s [AT XI, Pars 1967, 37, lneas 5ss]. Cf. mis explicaciones al
485s.
 476 VI. Unidad y atributos de Pios
accin creadora depende decisivamente de la fidelidad de su amor crea-
dor, con la que se expresa su eternidad en medio del curso del tiempo.
Igual que la justicia, tambin la paciencia de Dios va estrechamente
unida a su fidelidad. La esencia de la paciencia se encuentra especial-
mente cerqma a la de la fidelidad, porque las dos tienen que ver con la
permanencia en el tiempo, con la identidad de Dios en medio de tiempos
cambiantes. Con todo, a diferencia de la fidelidad y de la justicia, la pa-
ciencia de Dios no se refiere directamente a sus propsitos de salvacin,
sino al comportamiento de las creaturas. Porque las quiere salvar, Dios
tiene paciencia con ellas.
Karl Barth ha dicho que la paciencia se encuentra all donde uno
le da tiempo y espacio a otro con una determinada finalidad, all donde
uno le deja a otro en total libertad y le espera (KD 11/1, 459). Es decir,
que la paciencia le deja espacio al otro para su propia existencia y le da
tiempo para desarrollarse como es. Si de lo que se trata no es de la pa-
ciencia que se le impone a quien contempla impotente el curso de los
acontecimientos, sino de la paciencia del poderoso, que podra muy bien
intervenir en lo que pasa, pero no lo hace; y si, adems, la paciencia se
refiere a las propias creaturas, a quienes l da total libertad, entonces
esa paciencia es ya ella misma una forma del amor que les otorga a las
criaturas la existencia. La paciencia de Dios no es ni tolerancia indife-
rente ni aguante impotente, aunque valeroso, de circunstancias no mo-
dificables: es un momento del amor creador que desea la existencia de
las creaturas. Y espera la respuesta con la que stas habrn de lograr su
plenitud.
En las frmulas con las que Israel describa esterotpicamente los
atributos de su Dios (Ex 34,6; Sal 86,15; 103,8; 145,8) 226, tambin a la
paciencia le corresponda un lugar fijo, al lado de la gracia, la miseri-
474 cordia y la justicia. Israel reconoci en la indulgencia de su Dios con
la debilidad y con los fallos humanos un aspecto esencial del amor con
el que le elega. En ella radicaba la posibilidad de comenzar siempre de
nuevo tras todas las catstrofes y tras todos los juicios. Pero se man-
tena tambin la conciencia viva de que era peligroso abusar de la indul-
gencia de Dios. De la paciencia de Dios no se puede hablar ms que cuan-
do amenaza su ira; despreciar esa paciencia y esa espera de conversin
hace inevitable su ira (Rom 2,4s).
La ira no es un atributo de Dios, pues su accin no est determinada
de un modo general por ella. Por eso la describen los escritos bblicos
226 H. W. WOLFF, Bibl. Kommentar AT, XIV/2, Neukirchen 1969, 58, en su co-
mentario sobre Joel 2,3 habla de que all -igual que en Jon 4,2 y Ne 9,17- recoge
y se modifica una antigua frmula de confesin de fe. En Joe! y Jons la mo- S2ss, S9ss, 7Sss.
dificacin consiste en la indicacin de que Yahv est dispuesto a arrepentirse de
sus, amenazas y, en Nehemas, en la preeminencia que se le da a la voluntad de
perdonar.
7. El amor divino 477
como si fuera un afecto que explota de repente (Num 11,1; Sal 2,l1s) 227.
Se enciende (Ex 32,lOss; Is 5,25) cuando se desprecia la santidad de
Dios y, especialmente, cuando el Pueblo partcipe por eleccin de su san-
tidad se aparta de l 228. Es decir, que la ira de Dios hace referencia a los
efectos destructores de su santidad cuando entra en contacto con 10 im-
puro (cf. ms arriba junto a las notas BIs). Es, por as decir, el efecto
que se sigue, con la necesidad de una ley fsica, de la infidelidad para
con Dios (Sal 78,7-60; Jue 2,10-22). Pero es un efecto continuamente inte-
rrumpido, contenido o evitado por la misericordia (Sal 78,38; Am 7,2ss;
Os 11,8s) 229. La intercesin de Moiss y de los Profetas, la apelacin a su
justicia de alianza y la indefensin del Pueblo frente a su ira motivan el
arrepentimiento y el autodominio 230 de Dios: en un rapto de clera
te ocult mi rostro por un momento, pero me he apiadado de ti con
bondad eterna -dice el Seor- (Is 54,8; cf. Sal 30,6). Dios vuelve una
y otra vez a tener paciencia con su Pueblo (Is 30,18), igual que despus
del diluvio sella y garantiza el orden inquebrantable de la creacin
(Gn 8,21s) 231 por las mismas razones por las que haba desatado antes la
desgracia sobre los hombres (Gn 6,6). En su escrito sobre la paciencia
ya Tertuliano caracterizaba, por eso, la conservacin del mundo .por el
Creador como expresin de la paciencia que ste tiene: Dios derrama
por igual la luz del da sobre justos e injustos (De pat. 2; cf. Mt 5,45).
Pero la ira se contiene para que el hombre se convierta (Rom 2,4;
cf. Lc 13,8). Y, adems, para que se ponga de manifiesto la fidelidad 475
de Dios a su alianza en la muerte expiatoria de Cristo, por medio de la
cual Dios mismo elimina las consecuencias destructoras de .su clera
(Rom 3,25s) 232. Sin embargo, cuando se desprecia el amor perdonador
de Dios, su paciencia puede tomar an la forma de la espera del juicio
final, para el cual van acumulando los malvados sus acciones (Rom 9,22s;
cf. 12,19 y Hb 10,26-31).
La paciencia, con su funcin en el gobierno del mundo, est cerca de
la sabidura con la que Dios lo ha creado (Job 28,25ss; cf. Prov 3,19s;
Sab 8,4). Sabidura que tambin ha estado presente en el envo de los
profetas (Lc 11,49) y, segn Pablo, en el envo del Kyrios y en su cru-
cifixin (1 Cor 2,7s). La sabidura de Dios, oculta para el mundo, se ex-
presa en su plan histrico de salvacin (.LVCT't'1PLOV) (2,7), revelado por el
227 F. WEBER, Vom Zorne Gottes, 1862, 11.
228 J. FICHTNER, ThWNT S, 19S4, 403s, 409. En este caso se puede decir con
Heb 10,31: Es horrible caer en las manos del Dios vivo.
229 Ibid., 406ss. Con todo, la paciencia de Dios puede llegar a tener un fin, como
Ams le tuvo que anunciar a su Pueblo: Am 7, 8; 8, 2.
230 Ex 32, 14; cf. la investigacin de J. JEREMIAS citada en la nota 220, esp. 43ss,
231 Cf., al respecto, G. v. RAD, El libro del Gnesis, Salamanca 1977, 147ss [1949,
100s].
232 U. WILCKENS, La Carta a los romanos 1, Salamanca 1989, 244ss [1978, 196s].
33
 478 VI. Unidad y atributos de Dios
Espritu de Dios -que ha sido dado por medio de Cristo (2,10 y 15)-
como anticipacin del fin de la historia. y as, conociendo este designio
y su puesta en prctica, ya realizada o todava en curso de realizacin,
llegamos a conocer la sabidura de Dios 233. La sabidura divina se ma-
nifiesta.de modo especial en cmo Dios se encuentra por encima de la
ley de la retribucin automtica ... en relacin con nosotros y con nues-
tros pecados 234, es decir, en cmo su voluntad de salvacin y sus cami-
nos para realizarla no se atienen a ningn mecanismo de pecado-desgra-
cia. Por eso Pablo, despus de describir los caminos de la eleccin de
Dios, que ha encerrado a todos en el pecado, para apiadarse de todos
(Rom 11,32), irrumpe en la alabanza de su sabidura (Rom 11,33ss) 235.
Ya en el antiguo Israel, la sabidura no slo tena que ver con el
orden del cosmos, sino tambin con la determinacin de los tiempos
en el curso de la historia 236. Dado lo inexcrutable que el futuro resulta
para los hombres y, sobre todo, dado que Dios se encuentra por encima
de la ley de la conexin directa de hechos y consecuencias en el curso
del acontecer, era inevitable que surgiera la impresin de que la sabi-
dura divina se encuentra oculta mientras los acontecimientos del mun-
do estn producindose. Slo al final de la historia se podrn conocer
los designios que Dios persegua con ella. La espera del desvelamiento
de esos designios iba unida a la espera de la revelacin definitiva del
dominio de Dios sobre el curso de la historia y, por tanto, de su misma
divinidad, revelacin que se dara con el fin de todo acontecer 237. De ah
que la irrupcin de este final en la persona de Jess supusiera para el
cristianismo primitivo no slo la anticipacin de la revelacin defini-
476 tiva de Dios, sino tambin -en estrecha unin con ella- la manifes-
tacin de los fines perseguidos por el designio divino sobre la historia
(Ef 1,9). Por eso se pudo entender a Jesucristo mismo como la sabidura
(1 Cor 1,24) o lagos divino en persona 238. Con l llega a su meta el amor
mIsericordioso de Dios: la meta de la reconciliacin del mundo. Jesu-
cristo es as -dicho con una bella expresin de Karl Barth- el sentido
de la paciencia de Dios (KD IV JI, 487). Con el gobierno de la sabidura
divina se muestra el poder del amor sobre el curso de la historia.
Pero son las cosas realmente as? No nos ofrece la humanidad,
despus de dos mil aos del nacimiento de Cristo, la imagen de un mun-
do irreconciliado? Lo han cambiado algo los cristianos? No se ha visto
la Iglesia misma involucrada en los conflictos del mundo y no ha con-
tribuido ella, con su intolerancia y con sus divisiones, incluso a aumen-
233 H. CREMER, Die christliche Lehre van den Eigenschaften Gattes, Gterslob
1897, 67.
234 Ibid., 72.
235 U. WILCKENS, Der Brief an die Romer 2, 1980, 270ss.
236 ef. G. v. RAD, Sabidura en Israel, Madrid 1985, 329-353 [1970, 337-363].
237 ef., ms arriba, 224ss.
238 ef., ms arriba, 229s, 2325.
7. El amor divino 479
tarlos y a agravarlos? No ha mostrado as el Dios del amor que es im-
potente frente a lo que pasa en el mundo, e incluso en la vida de los
cristianos y en la comunidad eclesial, que debera dar testimonio al
mundo del amor de Cristo por medio de su unidad? Pues s, todo esto
pone en cuestin la verdad de la revelacin bblica de Dios. En este ep-
grafe hemos podido tratar de los atributos que, segn el testimonio de
la revelacin bblica, tienen que ser predicados de Dios. Hemos podido
mostrar que todos estos atributos -bondad, gracia, misericordia, jus-
ticia, fidelidad, paciencia y sabidura- han de ser entendidos como di-
versos aspectos de la afirmacin englobante: Dios es amor. Pero con
ello, en modo alguno hemos aportado la prueba de que este Dios sea de
hecho el origen y el consumador eterno, omnipresente y omnipotente del
mundo, el Infinito que gobierna y que abarca todas las cosas. Por algo
no han ido las explicaciones de este ltimo epgrafe apenas ms all del
crculo de los testimonios bblicos, mientras que en el epgrafe sexto
tratamos de presentar lo que la Biblia dice sobre la santidad, eternidad,
omnipresencia y omnipotencia de Dios como concreciones de lo verda-
deramente infinito, mostrable en el campo de la reflexin filosfica como
la esfera a la que se refieren las religiones con sus afirmaciones sobre
ciertos poderes divinos.
Pero es que se puede esperar del tratado sobre Dios la prueba de
que el Dios de la revelacin bblica, el Dios del amor, es realmente el
Todopoderoso, el Eterno, el Presente que todo lo penetra y lo abarca,
es decir, que l y slo l es verdaderamente Dios? Segn los testimonios
bblicos, esto no lo prueban los argumentos de ningn tratado, sino la
accin del mismo Dios en la historia. Ahora bien, el mensaje cristiano
primitivo sostena que Dios haba aportado ya en la historia de Jess,
en la resurreccin del Crucificado, prueba de s mismo. Lo cual, con 477
todo, no se puede decir, segn el mismo mensaje cristiano, ms que en
el sentido de una anticipacin del acontecimiento final, cuya consuma-
cin hay que esperar todava para cuando se realice definitivamente el
Reino de Dios con la segunda venida de Cristo, a la que va unida la re-
surreccin universal de los muertos y el juicio sobre este mundo. Slo
la consumacin futura de su Reino podr mostrar concluyentemente que
en la historia de Jess se ha revelado ya definitivamente la divinidad
de Dios y que, a la inversa, el Dios del amor es verdaderamente Dios.
Mientras estemos de camino hacia ese futuro ltimo, la pretensin de
verdad del mensaje cristiano sobre Dios ser siempre e inevitablemente
discutida. Esto tampoco lo puede cambiar la teologa. La teologa no
puede sustituir a la fe. Lo que s puede es tratar de aclarar hsta qu
punto la fe se puede saber en alianza con la verdadera razn, de acuerdo
con la pretensin de verdad de la predicacin cristiana.
 480 VI. Unidad y atributos de Dios
c) LA UNIDAD DE DIOS
Es el Dios eterno y omnipotente -si es que existe- realmente mi-
sericordioso y benigno, paciente y de gran bondad? Es el Dios del
amor realmente todopoderoso, eterno y presente a todo, es decir, ver-
daderamente Dios?
Esta pregunta puede ser entendida como expresin de una bsqueda
de muestras de la divinidad de Dios en la realidad del mundo. En un
sentido amplio se dirige a la experiencia que se hace de la realidad del
mundo en el proceso de su historia. En un sentido ms restringido, re-
ferida a la reflexin sobre la relacin entre la realidad del mundo y la
predicacin religiosa de Dios, de 10 que se trata es de si la realidad del
mundo, tal como ella es, puede, al menos, ser pensada como creacin
del Dios de la Biblia. De ello se ocuparn an todos los captulos res-
tantes de la Teologa Sistemtica: primero, la doctrina de la creacin y
la antropologa, pero luego tambin la cristologa, la eclesiologa y la
escatologa; porque va a resultar que el mundo y el hombre, tal y como
son, no estn todava totalmente de acuerdo con la voluntad amorosa
del Creador, sino que necesitan an reconciliacin y plenificacin.
Pero la pregunta formulada al comienzo de este epgrafe puede ser
entendida en un sentido an ms restringido: como pregunta por la com-
patibilidad conceptual de lo que se dice de Dios como amor con la infi-
nitud, santidad, eternidad, omnipresencia y omnipotencia de Dios. Plan-
teada de esta manera se trata de la cuestin de la unidad de Dios en la
pluralidad de sus atributos; en particular, de qu unidad hay entre la
idea del amor divino y los atributos que ya hemos presentado en el ep-
grafe sexto como concreciones de la idea de lo infinito, es decir, del im-
478 perativo de pensar lo infinito como verdaderamente infinito. Esta cues-
tin forma todava parte del tratado de Dios en el sentido estricto de la
palabra.
Lo primero que hay que aclarar es el estatuto propio de la idea de la
unidad de Dios. Se trata de una propiedad ms de Dios que no hayamos
tratado hasta ahora? Es lo que parece sugerir su inclusin en la doctrina
tradicional sobre los atributos de Dios. Sin embargo, Schleiermacher le
ha objetado, con razn, a esta prctica que la unidad no puede ser teni-
da en absoluto por un atributo. Pues estrictamente hablando nunca
puede ser tenido por atributo de una cosa el que slo exista en una de-
terminada cantidad 239. Unidad o pluralidad no son cualidades, sino que
239 Fr. SCHLEIERMACHER, Der christliche Glaube (1821), 1830 (2." ed.), 56, 2. Schleier-
macher lo explica as: No es una propiedad de la mano el que haya dos de
ellas, sino que lo es del hombre el tener dos manos, y del mono el tener cuatro.
De igual modo podra ser una propiedad del mundo el estar dominado slo por
un Dios, pero no lo es de Dios el ser uno solo. De hecho en la historia de la filo-
sofa se consider ya desde la Antigedad la unidad del mundo como el argu-
7. El amor divino 481
caen bajo la categora de la cantidad. Pero tampoco una unidad numri-
ca puede ser predicada de Dios si es que no se quiere decir que Dios es
uno entre muchos. De ah que ya la dogmtica protestante antigua haya
distinguido la unidad numrica de la trascendental, atribuyndole a Dios
solamente esta ltima 240: Dios es uno y diferente en cuanto tal de otras
cosas. Pero incluso la aplicacin de esta idea ha de ser restringida en el
caso de Dios. De la idea de lo verdaderamente infinito se sigue que tam-
poco la distincin entre algo y otro vale sin ms, sin restricciones, para
el Dios a quien hay que pensar como verderamente infinito. En cuanto
un uno que no es uno entre otros, Dios ha de ser pensado como absolu-
to 241. Lo absoluto es todo al mismo tiempo que uno 242, pero no siendo
todo en uno (lo cual sera pantesmo), sino ms all de la diferencia 479
entre uno y todo 243, es decir, como lo uno que lo abarca todo a un tiem-
mento decisivo en favor de la unidad de su origen divino (cf. las explicaciones
recogidas ms arriba en la nota 219 tomadas de mis Cuestiones fundamentales de
teologa sistemtica, 93ss, esp. 100ss [1, 1967, 296ss, esp. 302s]). Tambin Toms de
Aquino aduca este mismo argumento (STh 1, 11, 3). En su caso se trata del l-
timo de tres argumentos al respecto, de los cuales el segundo deduce la unidad
de Dios a partir de su infinidad, pues varios infinitos simultneos se limitaran
mutuamente, es decir, que se negaran inevitablemente el uno al otro la infini-
tud. El ms dbil de los tres argumentos aducidos por Toms es el primero: el
que parte de la simplicidad de Dios.
240 D. HOLLAZ, Examen theologicum acroamaticum 1, Stargard 1707, 337: Nu-
merus praedicamentalis est Quantitas discreta, non conveniens Deo; sed numerus
transcendentalis est differentia rerum singularium. A. CALOV, Systema Locorum
theol. 11, 287.
241 La calificaci de absoluto, que para Sneca (ep. 52, 1) se aplica a lo per-
fecto que no admite comparacin, fue empleada por primera vez respecto de Dios
por Tertuliano (adv. Marc. 2,5). Ms testimonios patrsticos pueden encontrarse en
R. KUHLEN, Historisches Worterbuch der Philosophie 1, Basilea 1971, 13s. El con-
cepto aparece empleado por primera vez de una manera ms frecuente con este
sentido en el Monologion de Anselmo. Sobre la unidad de Dios como unitas abso-
luta, vase especialmente Nicols de Cusa, De docta ignorantia, 1, S, 14: Est
igitur unitas absoluta, cui nihil opponitur, ipsa absoluta maximitas, quae est Deus
benedictus.
242 Nicols de Cusa llegaba a esta afirmacin a travs del concepto de lo m-
ximo: Maximum itaque absolutum unum est, quod est omnia (de docta ign. 1,
2, 1). Pero se sigue tambin inmediatamente de la relacin entre unidad, plurali-
dad y totalidad (cf. 1. KANT, Crtica de la razn pura, B 111) cuando lo que hay
que pensar es una unidad que no sea un elemento de una pluralidad: entonces
unidad y totalidad tienen que coincidir. Entre los telogos ms recientes 1. A. DOR-
NER, System der christlichen Glaubenslehre, I (1979), Berln 1886 (2.a ed.), 19, 1,
220 llegaba a la conclusin de que la unidad absoluta, es decir, la unicidad de
Dios, habra de incluir tambin de alguna manera la razn de la posibilidad
de todo lo dems.
243 De ah que Plotino llame a lo uno <<nada de todo; cf. W. BEIERWALTES, Denken
des Einen. Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte,
Frankfurt 1985, 41s: justamente as es como lo uno absoluto es, segn Plotino,
ebtELPOV y no-algo. Muy probablemente habra que decir para ser ms exactos
que lo uno absoluto, en cuanto verdaderamente infinito, es a un tiempo algo
y no (slo) algo. Lo cual estara de acuerdo con la elaboracin ulterior del con-
cepto de la unidad divina por el Areopagita como unidad en la diferencia (ibid.,
214), en la cual Beierwaltes ve ya en germen la coincidentia oppositorum del Cu-
 482 VI. Unidad y atributos de Dios
po. Frmulas como stas no son, claro est, ms que postulados lgicos
construidos a partir del anlisis de la idea de la unidad absoluta, pero
indemostrables, por ese camino, ni siquiera como posibles, es decir,
como consistentes en s mismos, ya que en el proceso de su deduccin
est jugando continuamente el par de conceptos contrapuestos de lo
uno y el todo. Pero al menos lo que est entretanto claro es que la uni-
dad de Dios no puede ser pensada ni como atributo ni como nmero.
Adems, la idea de Dios como lo uno absoluto contiene tambin desde
un principio, junto con la unicidad, el momento de lo incomparable y
de lo cualitativamente nico, momento propio de la idea de lo santo.
Pero las dificultades que conlleva el concepto de la unidad absoluta van
unidas ms bien a la cuestin de su relacin con lo plural. Para la mera
reflexin sobre la unidad en cuanto tal es muy probable que permanez-
can siempre irresolubles.
La unidad de Dios no es, segn la entiende la Biblia, slo un presu-
puesto de su accin reveladora, sino un contenido de esta revelacin.
La respuesta que Yahv da a la pregunta de Moiss por su nombre, re-
mite a la autoidentificacin de Dios en su actuacin histrica: Ser el
que all est (Ex 3,14) 244. No se hace con esto referencia a la identidad
intemporal del concepto de ser, sino ms bien a identidad de la verdad de
Dios consigo misma, la cual se manifiesta en la fidelidad que l muestra
en medio de una accin histrica caracterizada por el celo de su santidad,
por la bondad, la justicia y la sabidura. A esto es a lo que hace tambin
referencia la confesin que Israel hace de la unicidad de Dios: Escucha,
Israel: Yahv es nuestro Dios, l solo (el nico)>> (Dt 6,4). La unicidad
de Yahv haba sido desde un principio, y lo sigue siendo en el curso de
480 la historia de Israel, el resultado de su celo santo, que no toleraba nin-
gn otro dios junto a l (Dt 6,15; Ex 20,5). En este sentido se da una
interconexin entre la unicidad del Dios de Israel y su amor, gracias, en
concreto, a la pretensin que siempre mantiene de ser el nico Dios
-radicada en su amor- y de ser reconocido como tal por aquellos a
quienes l se revela (d. todava Mt 6,33 = Lc 12,31; y tambin Mt 6,24 =
= Lc 16,13). Este amor de Dios se dirige no slo a Israel, sino a toda
su creacin. La justicia del Dios de la eleccin y su identidad consigo
mismo se muestran en su fidelidad no slo para con su Pueblo elegido,
sino para con toda su creacin. Hacia sta se orienta la accin de elec-
cin de Yahv por medio de la eleccin de aquel Pueblo. Dios no aban-
sano (215). En cambio, la deduccin que Thierry de Chartres hace de la aequalitas
a partir de la unitas (ibid., 369ss) me parece que tiene el carcter de una refle-
xin exterior sobre lo uno, o bien, sobre la relacin que establecen las dos prime-
ras hiptesis del Parmnides de Platn entre lo uno del ser y lo uno ms all del
ser (194s). Esto se aplica tambin a la homoousia del dogma trinitario: no es posible
desarrollarla a partir del concepto de lo uno, sino ~lo a modo de descripcin de
la relacin histrica de Jess, en cuanto Hijo, con el Padre.
244 Cf. al respecto, ms arriba el captulo IV, p. 221s, esp. la nota 22.
7. El amor divino 483
dona a la nada a sus elegidos ni tampoco a su creacin entera, por man-
tener la identidad de su propio nomore (Is 48,9; cf. 43,25; Ez 36,22s): su-
pera el apartamiento de sus criaturas de l enviando a su Hijo para la
reconciliacin del mundo. La unidad de la reconciliacin en el amor,
que abraza al mundo y que supera, por tanto, la contraposicin entre el
mundo y Dios, realiza la unidad de Dios mismo en su relacin con el
mundo. De este modo se supera una primera idea abstracta de la unidad
de Dios como realidad aislada en s misma, slo contrapuesta a la plu-
ralidad tanto de los otros dioses como del mundo. El amor de Dios, ma-
nifestado en su accin reveladora, constituye su unIdad como unidad de
lo verdaderamente infinito, en la cual se va ms all de la contraposicin
a lo otro de Dios.
Igual que la unidad de Dios slo adquiere su figura concreta, mati-
zadamente elaborada, con la accin del amor divino, as tambin es po-
sible mostrar cmo los dems atributos de la esencia divina o bien son
manifestaciones del amor de Dios, o bien no pueden ser comprendidos
en su verdadero sentido ms que subsumiendo (aufheben) su manifes-
tacin concreta bajo el imperio de dicho amor. Este ltimo es el caso
de todos los atributos propios de la infinitud de Dios.
As, al tratar de la omnipotencia y de la omnipresencia de Dios,
veamos que la problemtica que estos conceptos comportan no halla
una solucin ms que con su interpretacin trinitaria, es decir, enten-
dindolos como expresiones del amor de Dios. La doctrina de la Trinidad
es la que permite unir la trascendencia de Dios como Padre con su pre-
sencia junto a las creaturas por medio del Hijo y del Espritu de modo
que se salve al mismo tiempo la diferencia siempre existente entre Dios
y la creatura. A una conclusin semejante llegbamos tambin por lo que
toca a la omnipotencia de Dios. El poder de Dios, en cuanto poder del
Padre trascendente sobre su creacin, no se consuma ms que por la
accin del Hijo y del Espritu: slo as se ve liberado dicho poder de la
contraposicin unilateral de una instancia determinante frente a lo de-
terminado por ella y slo as llega a realizarse la identidad de Dios en su
voluntad creadora.
Algo semejante se puede decir de la comprensin de la eternidad de
Dios: la contraposicin entre tiempo y eternidad se asume y se supera
(aufheben) en la encarnacin del Hijo, pues en l el futuro del Padre y 481
de su Reino se les hace presente ya a los hombres. Un futuro que no
slo recoge en l los tiempos pasados -como se expresa en la idea del
descenso de Cristo a los infiernos-, sino que se adentra tanto en el pre-
sente del hombre que l mismo se convierte en pasado y necesita ser
actualizado y glorificado por el Espritu. La asuncin y superacin de la
contraposicin entre eternidad y tiempo en la economa de la accin sal-
vfica de Dios, acorde con la sabidura de su amor, significa la reconci-
liacin de la contraposicin entre Creador y la creatura.
 484 VI. Unidad y atributos de Dios
Y, por fin, algo semejante hay que decir tambin de la misma infini-
tud de Dios: la idea de lo verdaderamente infinito -que exige que se
piense lo infinito y lo finito no simplemente como contrapuestos, sino
en una unidad que supera esa contraposicin- de entrada no contiene
ms que un mero imperativo, es decir, que le presenta al pensamiento
una tarea que, a primera vista, se muestra como paradjica. En su for-
ma lgica abstracta dicha idea no ofrece an solucin ninguna para la
cuestin de cmo pensar esa unidad de lo infinito y lo finito con una
idea unitaria en s misma sin desdibujar la diferencia existente entre los
dos trminos contrapuestos. Es una tarea que no se puede resolver,
como pensaba Hegel, por medio de la lgica del concepto y de la deduc-
cin. La unidad plena del concepto y de la realidad en la idea es ella
misma an un mero postulado de la lgica metafsica. La dinmica que
es necesario atribuirle, en este caso, a la idea supera ya los lmites de la
lgica. No se encuentra ms que en otro campo totalmente distinto: el
de la dinmica del espritu; pero del espritu en el sentido veterotesta-
mentario de la palabra, no en el sentido de su fusin con el pensamiento.
Ms en concreto, se trata de la dinmica que se pone de manifiesto en el
celo que el Dios bblico muestra por su santidad. Pero la solucin de la
tarea de dar contenido a la idea de 10 verdaderamente infinito, y de pre-
sentarla as tambin como una idea formalmente consistente, no se en-
cuentra ms que en la idea del amor divino. La concrecin trinitaria del
amor de Dios -no slo en la libertad del Padre, sino tambin del Hijo
(en la auto diferenciacin que le vincula al Padre) y del Espritu (en la
espontaneidad con la que glorifica al Padre y al Hijo)- encierra en s la
tensin entre lo infinito y lo finito sin eliminar la diferencia entre ambos.
Dicho amor divino es la unidad de Dios con su creatura que se basa en
afirmarla a sta eternamente en su particularidad, eliminando, por tan-
to, su separacin de Dios, pero no su diferencia respecto de l 245
482 El amor, como figura concreta de la unidad divina en su relacin
con el mundo, representa al mismo tiempo una asuncin y superacin
(Aufhebung) de la diversidad de los atributos de Dios en la unidad de
la vida divina. No es que desaparezcan sin ms las diferencias entre
ellos, pero slo son reales como momentos de la plenitud de vida del
amor de Dios. Igual que tampoco el carcter relacional del concepto de
esencia, ni la diferencia entre esencia y atributos, entre esencia y mani-
festacin o entre esencia y existencia encuentran su verdad concreta ms
que en la dinmica del amor divino. El amor es la esencia que slo es lo
que es en su manifestacin, en las figuras de su existencia, es decir, en
el Padre, el Hijo y el Espritu, mostrndose y dndose sin reserva en los
atributos de estas manifestaciones suyas. Finalmente, Dios, por ser amor,
245 Mximo Confesor, Opuse. theol. polem. 8, PG 91, 97 A; cf. tambin PG 91,
877 A, 1113 BC y 1385 BC; y, al respecto, L. THUMBERG, Mieroeosm and Mediator.
The Theologieal Anthropology of Maximus the Confessor, Lund 1965, 32ss.
7. El amor divino 485
una vez que, en su libertad, ha creado el mundo, ya no existe l mismo
sin este mundo, sino ante l y en l, en medio del proceso que, transfor-
mndolo, lo lleva a su plenitud.
La idea del amor nos permite pensar la estructura y la fundamenta-
cin peculiar de la unidad de la esencia de Dios con su existencia y con
sus atributos, y, de este modo, tambin la unidad de la Trinidad inma-
nente y la Trinidad econmica. Lo cual es consecuencia de que la idea
del amor divino, por su parte, se nos ha mostrado como trinitariamente
estructurada, de tal modo que nos es posible pensar la vida trinitaria
de Dios como un desarrollo de su amor. Por otro lado, la idea del amor
nos permite pensar la relacin de Dios con el mundo como fundada en
Dios.
Sin embargo, con lo dicho no hemos aclarado todava cmo hay que
entender la relacin de Dios con el mundo a partir de la comprensin
trinitaria de Dios.
Una vez que la trinidad de Padre, Hijo y Espritu, fundada en la re-
velacin bblica, nos planteaba la cuestin de cmo salvar teolgicamente
la unidad de Dios, y una vez que la identificacin joanea de la esencia
de Dios como amor nos ha ofrecido la solucin del problema, ahora nos
preguntamos por la funcin de las personas divinas en la relacin de
Dios con el mundo y por la figura concreta que adquiere, de ese modo,
la unidad de la vida divina en la relacin entre Trinidad inmanente y
Trinidad econmica. La contestacin a esta pregunta es tarea de lo que
nos queda de la Dogmtica, con sus diversos crculos doctrinales sobre
la creacin, la reconciliacin y la salvacin del mundo. El amor divino
no alcanza su meta ms que con la consumacin del mundo en el Reino
de Dios. Con ella terminar tambin el tratado de Dios. Slo con ella
llegar a su plenitud el conocimiento de Dios como el verdaderamente
infinito, que no conoce un mundo slo contrapuesto a l, que lo hara
a l mismo finito. En este sentido, la Dogmtica cristiana es toda ella,
en todas sus partes, un tratado de Dios. Tampoco la pregunta por la reali- 483
dad de Dios, la pregunta por su existencia -dada su problematicidad
en este mundo, articulada de un modo especialmente retador por la
crtica atea- encontrar una respuesta definitiva ms que con el acon-
tecimiento de la renovacin escatolgica del mundo, si es que queremos
pensar a Dios como el amor y, por tanto, como el verdaderamente infi-
nito. En el camino hacia esa meta de la historia del mundo, que va des-
de la creacin hasta la consumacin escatolgica, las particularidades
de las personas trinitarias -Padre, Hijo y Espritu Santo- van apare-
ciendo tambin de un modo ms claro. De modo que del avance de la
teologa sistemtica, hasta su conclusin con la escatologa, podemos es-
perar una comprensin ms matizada an de lo que significa que Dios
es amor.
 INDICE DE CITAS BIBLICAS
(Los nmeros en cursiva remiten a' pginas en las que los respectivos pasajes bblicos apare
cen solamente en las notas.)

1- Antiguo Testamento

Gen 9,14 221

2,7 293, 331 10,2 215, 221
3,5 336 13,218 450
4,6 204 14,4 221
4,26 390 14,1588(31) 172, 207
6,68 474, 477 14,18 221
6,13 204 14,36-38 450
8,21 477 15,3 158
9,8 204 15,11 432
10 161, 204 17,7 215
12,1 220 19,6 432
14,17-20 158 19,12 432
15,6 272 20,2 207, 266
18,1-16 299 20,3 158, 205, 266
21,33 437 20,4 194
26,24 220 20,S 432, 482
28,1288 217, 220 20,7 195, 390
31,13 220 24,15 450
32,29 390 25,22 299
32,1088 477
32,14 474
Ex 32,34 451
3,488 219 33,2 451
3,6 220 33,14 451
3,12-15 220, 223, 246, 265, 33,2088 465
304, 308, 318, 390, 34,68 277, 390, 470, 476
429, 439, 482
4,2 215
6,28 125, 220, 390 Lev
6,7 221, 264 17-26 432
7,5 221 19,2 422
7,988 215 19,5 414
7,17 221 19,31 214
8,6 221 20,6 214
8,18 221 22,19 414
488 lndice de citas bblicas /ndice de citas bblicas 489

2,10-22 477 32,8 405 98,2s 267, 412, 473

6,15ss 219 33,4 334 100,5 470,473
Num 6,17ss 2/5 33,14ss 214, 405 101 439
9,15ss 451 8,33 204 34,14s 405 102,12s 406
11,1 477 11,24 175, 204 42,2 452 102,20 448
12,6-8 217, 219 102,26-28 435, 437
14,21 435 103,8 390, 469, 473
23,19 403, 474 1 Sam Sal 103,13 282
3,7 222 2,4 448 103,15s 406
3,21 218 2,7 282, 332 103,17 435, 470
Dt 6,20 432 2,8s 175 103,19 448
1,31 282 9,15 218 2,11 477 103,20s 414
4,29s 366 15,20s 474 9,6 438 104,24 420
4,34 216 15,29 474 1O,lss 450 104,29s 293, 405, 449
4,34-39 267 15,35 474 10,11 450 104,31 435
4,35 207, 266 28,6 214 20,7 448 106,1 435, 469
4,39 207, 221, 266 25,10 277, 473 107,1
5,7 469
205 26,3 473 108,5 470, 473
6,4 282, 482 2 Sam 27,1 412 110,ls 175, 288
6,15 482 7,6s 450 27,13 473 113,6 448
6,16 215 7,14 282 30,6 477 115,1 473
6,22 216 22,2 411 32,6 293 117,2 435,473
7,6 432 22,32 411 33,4 250 118,1 469
7,8 207, 459 33,6 415 119,89 436
7,9 207, 221, 266 33,9 262, 275 119,105 412
7,19 215 1 Re 33,14 448 138,2 473
8,5 282 8,12s 450 36,6 473 139,7 449
10,15 459 8,27 447 40,9 414 139,13-16(14) 412, 449
12,5ss 450 8,29 450 42,12 449 143,7 450
12,5 298 8,39 448 61,7 277 145,8 390, 469, 476
12,11 298 18,37 221 69,18 450 146,6 435
12,21 298 18,39 221 76,2 267
13,2 217 20,13 221 77,9 473
18,10s 214 20,38s 221 77,15ss 267 Prov
18,15 219 22,19s 219 78,7-60(38) 477 3,19s 477
18,21s 271 79,10 449 8,22-24 276, 287s, 292, 298
26,8 216 80,15 448 8,23 332
26,15 298, 448, 450 Esdras 82,1 204 24,12 412
26,16 432 5,11 192 85,11 473
28,46 216 6,9s 192 86,15 277, 473, 476
32,6 282, 353 7,12ss 192 88,12 473 Coh
32,6 285 88,15 450 12,7 405
89,3 470
Neh 89,15 470
Jos 9,17 476 89,25 473 1s
10,12 35 89,29 473 general 205s
24,19 434 89,34 473 1,4 431
24,31 249 Job 90 436 2,3 450
16,12ss 450 90,2 406, 435 5,12 420
23,2 450 90,4 406, 436 5,19 420, 449
Jue 23,14 450 90,5ss 406 5,24 433
2,7 249 28,25ss 477 91,7 5,25 477
249 473
2,10 30,19ss 450 92,3 473 6 219
490 Indice de citas bblicas Indice de citas bblicas 491

6,3 432 Jer Os 8,ls 218

6,5 432 l,4ss 219 2,4-17 158 8,2 477
6,8ss 219 1,11s 218 11 ,1ss 459
7,11 215 1,13s 218 11,1-4 282
8,18 216,450 3,4 282 11,8s 477 Jon
9,7 275 10,10 437 11,9 433 4,2 476
10,16 432 15,19 219 13,4 267
14,24ss 420 16,14s 267 14,8 459
19,3 405 16,21 222 Hab
28,21 250 18,6ss 452 3,2 299
29,15 450 23,18 218
29,24 405 23,21 219 Joel
30,11ss 433 23,22 218 2,3 476 Zac
30,18 477 23,24 446 1,7 436
31,ls 433 23,25 217 6,8 436
31,3 406,434 25,11 s 227 14,20s 433
40,5 208, 230, 267 28,9 271 Am
40,6-8 406 29,10 227 general 250
40,12s 73 29,13s 366 7,2ss 477 Mal
40,28 437 31,3 459 7,8 218, 477 2,10 285
41,4 437 31,20 282
41,14 433 32,17 452
41,20 222 32,26 453 2. Literatura intertestamentaria
41,28s 158 32,38ss 453
42,1 332, 415 45,4 452 267
Sab Sal 9,5s
42,9 180 12,33 287
433 1,7 449
43,3
158, 427 7 276
43,lOs Ez
433 1-3 219 8,4 477
43,14
485 436 13,5 420
43,25 2,1ss Hen
44,6 427, 437 3,12ss 217 1,2 224
44,6ss 158 5,13 222 25,5 436
44,9-20 194 6,7 222 Eco 25,7 436
45,3 222 6,10 222 24 276 436
33,6
176, 222 42,18s 412
45,6 8,lss 217 46,lss 287
45,7 452 12,15s 222 48,6 287
45,15 450 16,62 222 52,2 224
45,18-21 73 20,41 433 Bar Sir 52,5 224,225
46,9 158 20,42 222 21,22ss 224 224
80,1
433 20,44 21,25 208
47,4 222 106,19 224
48,3-6 180 24,24 216
48,17 433 24,27 216
49,7 433 34,30 222 IV Esdras
7,42 208, 224 1 Q Hab
49,15 282 36,22ss 222, 483 7,4-6 227
49,23 222 36,36 266 9,5 224
54,8 477 37,13 222
60,19s 224 43,4 299
61,ls 289, 332 43,7 299 3. Nuevo Testamento
63,15ss 284
63,16 282, 353 Mt 5,44 281
64,8s 282 Dan 3,16s 327 5,45 285, 353, 469, 477
66,1 447 2,28 227 3,17 332 5,48 353,469
66,10 282 9 227 5,16 353 6,9s 335,448
492 Indice de citas bblicas Indice de citas bblicas 493

6,10 415 3,22 331s 8,18 335 20,28 328

6,14 281, 353 4,1 289 8,19 334 26,S 129
6,18 448 4,14 289 8,50 335s
6,24 482 4,21 332 8,58 315
6,26 281, 285, 353 6,36 470 9,31 129 Rom
6,30 469 7,22s 216 10,17 461 1,2 226, 228
6,32 412 8,17 225 10,30 336 1,3 287
6,33s 471, 482 8,42 332 10,33 285, 336 1,4 288, 332, 335, 341,
7,8 366 9,38 332 10,36ss 335 343
7,11 281, 469 10,21 289, 343 14,6 334, 342, 349 1,5 470
7,21 415 10,22 208, 229, 338 14,8ss 451 1,7 433
7,28 18 10,37 470 14,9 368 1,17s 77, 226, 252
10,26 225 11,2ss 335, 433 14,10 451 1,18-20 101, 114, 117s, 225,
11,4s 216 11,3s 281 14,16s 289, 292, 295, 341, 252,377
11,25-27 255 11,20 289 344 1,19-21 76-78, 114-118, 126,
11,27 208, 229, 232, 234s, 11,30 216 14,21s 225 194-196, 204, 232
286,324, 326, 334, 11,49 477 14,24 335 1,20 125, 191, 194-196,
338, 367 12,2 225 14,26 239, 342 237, 420, 452
12,26s 382 12,30 281 14,28 286, 295, 335 1,23 126, 191
12,28 289 12,31 471, 482 14,31 461 1,25 126, 193
12,38 215 13,8 477 15,26 289, 328, 331, 342, 2,4s 476s
12,50 415 15,4-7 459 344 2,14 101, 125
16,1-4 215 15,8 459 16,7 292, 344 2,15 114, 115, 118, 125
18,12-14 459 15,20ss 470 16,13 342, 347 3,3-5 471,474
18,23-25 281 15,32 459 3,21 226s, 228, 230, 252
16,14 336, 342, 343
18,33 470 16,13 482 3,21-26 471s, 474
16,28 332
21,15 469 3,24s 266, 470
16,33 458
20,23 335 3,25s 474, 477
17,1ss 257, 336
21,31 415 Jn 3,29 74
17,4 335, 342
26,42 415 l,lss 240, 255, 257, 263, 4,16 470
28,18 17,5 315 453
338 315,329 4,17
28,19 290, 326s 17,6 229 5,5 343, 348, 459, 460
1,14 230, 255, 277, 331,
17,11 434 459, 470
332, 473 5,8
17,17-19 433 470
1,18 324, 332, 367 5,8-11
Me 451 17,21 357 5,15 470
2,19
1,10 289 405, 435, 464 17,25 471 5,20ss 470
3,8
1,11 332,335 3,16ss 331s, 389, 434, 459, 19,7 285, 336 6,17 18
1,27 18 461 20,22 331, 344 8,3 287, 331, 460
3,29s 289 3,17 331 20,28 288, 328. 8,9 451
4,22 225 3,33 289 8,9-16s 290s
5,7 215 3,34-36 255 8,11 288, 341, 451
10,17s 286 4,24 305, 318, 403, 415, Heh 8,14ss 289, 468
10,18 335, 348, 353, 469 429, 434 2,24 341 8,18ss 225
12,26s 437 4,34 415 2,38 331 8,19ss 191
13,32 335 4,48 216 5,4 328 8,28ss 421
14,36 335 5,23 338 8,16 326 8,35 460
5,27 338 10,45 331 8,39 460
5,30 415 13,33 332 9,22s 477
Le 6,38s 219 14,16s 192 10,3 472
1,33 339 7,16 18 16,4 9 10,12s 288
1,35 289, 343 7,39 289 17,1 9 1O,19ss 452
1,54 412 8,16 331 17,22ss 192 11,25 228, 228
2,1 9 8,17 290 19,5 326 11,29 474
34
494 Indice de citas bblicas Indice de citas bblicas 495

11,30ss 470, 471 1,16 226 Tit Heb

11,32 478 2,20 460 1,2s 228 1,ls 230, 240, 257, 263
11,33ss 478 3,2 344 1,9 18 1,5 332
11,36 327,288 4,4 287, 331 2,1 18 2,3s 257
1l,55ss 450 4,8 83 2,13 225 2,10 327
12,1 470 5,5 332
12,19 477 10,26-31 477
15,4 228 Ef 1 Pe 10,31 477
16,25 324,450 1,9 450 1,2 434 11,1 240
16,25-27 228ss, 234, 241, 255- 3,5 228s l,4s 226
258,277s 3,9 228s, 255s 1,lOss 228
16,26 437 3,15 284 1,19s 228 Sant
4,6 327 4,13 225
1,26 129
5,1 225
1 Cor
1,2 288, 433
Fil Ap
1,7 225, 227 1 Jn
2,6s 457 226, 229
1,24 348, 478 2,1 292 1,1
2,9ss 338
2,7-9 228 4,8 318, 322, 429, 460, 1,8 437
2,11 288
2,lOs 328, 347, 403, 478 464 1,17 437
2,11 324 4,13 343 2,8 437
2,15 478 Col 4,16 460s, 464 19,12s 255, 276
3,11 63 1,16 258, 327 5,7s 327 21,6 437
3,13 225 1,26ss 228, 255, 450 5,20 328 22,13 437
3,16 328, 451 2,9 451
4,5 225 2,18 129
6,17 292
6,19 328
8,6 288, 327 1 Tes
11,27-34 473 1,9 74, 427
12,3 292,348 2,13 260
12,4-6 290 4,7s 434
13,12 57 5,23 433
15,24s 338
15,28 357
15,44ss 341 2 Tes
15,45 292 1,7 225
16,22 288 2,8 225
2,13 434
2 Cor
1,19s 260 1 Tim
3,8 34 1,10 18
3,17 292,403 2,10 129
4,2 270 3,16 229, 324, 328, 341
5,10 225 6,14 225
5,21 471 6,16 367, 448
12,1 226
12,8 288
13,13 290, 327 2 Tim
1,9s 228
3,16 234
Gal 4,3 18
1,12 226 4,8 225
 INDICE DE NOMBRES
(Los nmeros en cursiva remiten a pginas donde los nombres respectivos aparecen solamente
en las notas.)

Abelardo, 20, 115, 130, 237. Ayer, A. J., 59.

Abraham, W. J., 253s, 264. Azcrate, P. de, 88, 449.
Abramoski, L., 327.
Agustn, 17, 26, 53, 83s, 98, 110, 128-
131, 133, 160, 184, 235, 236, 305-314, Baier, J. W., 133.
319, 329s, 342-346, 348, 350s, 356, 361, Balthasar, H. U. V., 109.
378, 381, 396, 407, 437-442, 444s. Baltzer, Kl., 219.
agustiniano, 2, 54, 87, 115, 318, 357. Bandt, H., 368.
Alain de Lille, 309. Bannach, K., 454.
Alberto Magno, 5, 115s. Barr, J., 2095, 219, 249s, 252.
Alejandro de Hales, 312. Bartelmus, R., 221.
Alt, A., 158. Barth, K., XI, XII, XIV, 3, 16, 25,
Althaus, P., 67, 77, 378, 442, 445. 44-46, 48, 52, 61, 75, 77s, 107-112, 114,
Alting, J., 27. 124, 127,133, 135s, 191s, 209, 241,
Ambrosio de Miln, 307. 245, 246, 249, 255s, 320s, 324s, 328-
Anaxgoras, 81. 330, 339, 345, 354s, 362, 393, 349,
Anaximandro, 80s, 474. 401,402, 426, 439-442, 445, 447, 4515,
Anaximenes, 405. 461, 464, 473, 474, 476.
Andreu, A., 317. Bartley, W. W., 48.
Anfloco de Iconio, 302, 350. Basilio de Cesarea, 115, 293, 296, 303,
Anselmo de Caterbury, 23, 52, 87s, 306, 363.
100, 309, 311, 319, 329, 407, 457, 475, Baumgarten, A., 89s, 411.
481. Baumgarten, S. J., 304, 353.
Aristides, 447. Baur, J., 21.
Aristteles, 81, 85, 91, 91, 262, 396, Beck, H. G., 392.
438, 445. Beckermann, A., 12.
aristotlico, 2, 4, 20ss, 87, 97, 104, Beierwaltes, W., 240, 309, 4385, 443,
117, 374, 384s, 397, 407, 415. 481.
Arminio, arminianos, 315. Beisser, F., 30.
Arrio (arriano), 296, 302, 302, 306, Bellarmino, R., 29.
338, 360, 418, 418, 429. Berger, G., XXXVI.
Asmus, P., 143. Berger, P., 148.
Atanasio, 293-298, 300, 303, 307, 338, Bergson, H., 443.
339, 347-349, 350, 351, 356, 360, 457, Bernhardt, K. H., 1945.
474, 475. Berten, l., 269.
Atengoras, 9, 18, 293. Besteiro, J., 394.
Auer, J., 308, 475. Bianchi, R., 187.
Avicena, 385, 387. Biedermann, A. E., 135, 141-143, 144.
Axt, Chr., XXXVI. Birkner, H. J., 104, 107, 110.
498 lndice de nombres lndice de nombres 499

Bizer, E., 35, 314, 426. Cremer, H., 33, 399-402, 426s, 427s, Eunomio, 379. Goichon, A. M., 385.
Blanshard, B., 54. 472, 478. Eusebio de Vercelli, 350s. Green, T. H., 102.
Blzquez, R., XVI. Cremona, 312. Eusebio de Cesarea, 10, 83. Gregorio de Nacianzo, ls, 301s, 307,
Boecio, 305, 311, 439-441. Crusius, Chr. A., 128. 337, 349, 418
Boehner, Ph., 93. Cullmann, O., 249. Gregorio de Nisa, 293, 301, 302, 307,
Bolotov, V. V., 345. Farabi, AI-, 92. 313, 349s, 370-372, 376, 379s, 418, 429.
Bornkamm, G., 76, 78, 228, 256. Chemnitz, M., 3, 31. Faraday, M., 416. Greiner, F., 122.
Bornkamm, H., 472. Cherbury, H. v., 101. Feil, E., 128s. Greive, W., 44.
Bousset, W., 292. Feiner, J., 333. Griffin, D. R., 411.
Braaten, C., X. Ferrara, R., 139, 241, 317, 409. Grillmeier, A., 297.
Braun, H., 72, 285. Daecke, S. M., 57. Ferr, N. F., 69, 147. Grose, T. H., 102.
Bretschneider, KG., 40-42, 239, 315, Dalferth, 1. U., 65, 67-71, 81, 378. Feuerbach, L., 97s, 110ss, 112, 141, Grundmann, W., 332.
325, 326. Daly, M., 284. 163, 165, 191, 284, 322s, 394s, 402, Guillermina, XXIX.
Brown, R., 276, 292, 332. Dannhauer, J. K, 3. 462, 468. Guillermo de Auvernia, 407.
Bruckmller, F., 377. Decker, B., 311. Ficino, M., 131. Guillermo de Ockham (cf. Ockham).
Brunner, E., 109. Descartes, R., 87-90, 93-96, 98, 111, Fichte, J. G., 97s, 138, 237ss, 242s, 247, Guillermo de Ware, 454.
Buber, M., 464. 112, 121s, 150, 379-383, 397, 429, 446, 394, 402, 407, 408s. Guitton, J., 438.
Buddeus, J. F., 19, 23, 38s, 101s, 133, 475. Fichtner, J., 477. Gunneweg, A. H. J., 272.
137s. Dietz, W., XXXVI. Filn de Alejandra, 240, 293,299,403,
Buenaventura, 87, 240. Dihle, A., 414. 447.
Bultmann, R., XII, 44, 247, 249, 260, Dilthey, W., 56, 116s. Finkenzeller, J., 26, 37. Habermas, J., 12, 25.
269, 272, 470. Dionisio Areopagita, Pseudo-, 308, Flacius, M., 35, 314. Hadot, P., 424.
Buren, P. v., 70. 372, 376, 394, 429, 457, 481. Fraij, M., X, XVI. Haering, Th., 439.
Dolch, H., 397. Frank, F. H. R. v., 43. Hagglund, B., 21, 28, 32, 34.
Domnguez, A., 36. Frazer, J. G., 195. Hahn, F., 286-288.
Calixt, G., 5, 17, 28, 33, 39, 76. Dorner, J. A., 43s, 135, 137, 320, 321s, Freud, S., 67, 111, 173, 175, 283. Hamerton-Kelly, R., 281s.
Calov, A., 28, 33, 37s, 127, 304, 314, 481. Friedlander, A. J., 269. Hammond, R., 92.
316, 338, 353, 369, 375, 402, 405, 426, Downing, F. G., 233, 252. Friedrich, G., 332. Harle, W., 400.
429s, 481. Drey, J. S. v., 244. Fries, H., XIV. Harnack, A. v., 106, 297, 352, 404.
Calvino, J., 32, 34, 77, 304, 338. Droysen, J. G., 251. Fuchs, E., 459. Hartmann, N., XII.
Campbell, J. 1., 68. Dulles, A., 247. Hase, K, 125.
Canclini, A., 98. Duns Escoto, XII, 3, 4-6, 23, 25s, 37, Hauschild, W.-D., 293.
Cantimori, D., 315. 76, 189, 320, 374s, 379, 429, 454, 467. Gadamer, H. G., XII, 81, 474. Hazard, P., 36.
Capadocios (cf. tambin Basilio y Dupr, W., 150s, 155s, 195. Galilei, G., 35. Heck, E., 130.
Gregorio), 294s, 300s, 302, 307, 349, Drkheim, E., 147s. Ganoczy, A., 344. Heerbrand, J., 27.
418. Drr, L., 262. Garca Morente, M., 366. Hegel, G. W. Fr., XIII, 90, 96s, 100,
Carnap, R., 58. Durrant, M., 60, 378. Gassendi, 94. 104, 110, 110, 112, 135, 138ss, 142,
Cassirer, E., 373, 397. Gebhardt, C., 408. 165, 170, 178s, 185-188, 190, 241s,
Caterus, 88, 94, 95, 121. Ebeling, G., 5, 74, 118, 258-260, 264, Geiselmann, J. R., 29. 248, 317, 320, 330, 340, 365, 385, 391,
Cayetano, 240. 273s, 395, 426. Gerhard, J., 3, 17, 28, 32, 34, 39, 76, 394, 395, 398, 409, 424, 431, 434, 462,
Cicern, 115s, 128s, 160, 378. Eccles, J. C., 411. 431, 446. 484.
ciceroniano, 131. Echandia, G. R. de, 90, 170. Gerhardt, G. J., 449. Heidegger, M., 163, 387, 442s, 445.
Clarke, S., 89, 95, 102, 449. Edelmann, H., 43. Gestrich, Chr., 106. Heiler, F., 151ss, 153s, 164.
Clayton, J., 91s, 97. Ehrenberg, H., 110. Geyer, B., 5. Heim, K, 25.
Clayton, Ph. D., X. Eicher, P., 124, 217, 247, 269. Gibellini, R., X. Heinimann, F., 80.
Cleante, 408. Einstein, A., 449. Gilberto de la Porre (de Poitiers), Hengel, M., 286s, 335.
Clemente de Alejandra, ls. Eliade, M., 181, 193, 199s, 432. 84, 305, 311, 319, 393. Henrich, D., 87s, 89, 381, 410.
Cobb, J. B., IX, XIII, XV. Elze, M., 9, 11. Gilson, E., 93, 379, 385. Hepburn, R. W., 68.
Congar, Y., 331, 342, 344s. Enrique de Gante, 5, 87. Ginzo, A., 96, 103, 134, 170, 177, 214, Heppe, H., 314, 426.
Cornehl, P., 110, 248. Episcopio, S., 315. 317, 365. Hermann, J., 291.
Corts, H., 241. Erasmo de Rotterdam, 30. Girgensohn, K, 117. Hermisson, J., 276.
Craig, W. L., 92, 95. Escipin, El Joven, 79. Goebel, H. Th., 273. Herodoto, 80.
Crellius, J., 353, 405, 444, 453. Etcheverry, J. L., 283. Gogarten, Fr., 108s. Herrmann, W., 44.
500 1ndice de nombres Indice de nombres 501

Herzog, M., XXXVI. Justiniano, 10. Lehmann, E., 194. Melanchton, Ph., 17, 27, 38, 77, 101,
Heschel, A. J., XIV. Justino, 232s, 235, 290, 292s, 299, 450, Lehmann, K., 14, 344. 105, 107, 115-117, 125, 237, 240, 304,
Hick, J., 68s, 99. 472. Leibniz, G. W., 87s, 88-92, 93ss, 97,99, 314.
Hiplito, 297. 418s, 456. Merklein, H., 282, 286.
Hirsch, E., 38, 40, 116, 120, 124. Kaftan, J., 319. Lengsfeld, P., 29. Mildenberger, F., 402.
Hodgson, L., 294. Lessing, G. E., 237, 316. Mir Folguera, J., 352.
Kahler, M., 24, 43, 245, 248.
Hoffmann, P., 286. Leuze, R, XV, 135, 141, 142s. Mitchell, B., 253s, 261.
Kambartel, F., 70.
HOlscher, U., 81, 474. Lvy-Bruhl, L., 195. Mohler, J. A., 244.
Kamlah, W., 51.
Holl, K., 301-303, 349s. Kant, l., 88-91, 95-100, 105, 112, 122, Lewis, C. J., 59. Moltmann, J., XIII, 124, 265, 330,
Hollaz, D., 38, 101, 117s, 132, 304, 332, Lewis, H. D., 68s. 340ss, 345s, 352, 356s, 361, 362s, 423.
133s, 138s, 237s, 242, 366, 381-383,
336, 353, 369, 375,426, 446s, 481. Leydekker, M., 35. Mondolfo, A. y R., 96, 39l.
394, 395, 397s, 409, 411, 441, 445s,
Hornig, G., 35ss. 481. Ley te, A., 241. Mondolfo, R., 406.
Hornung, E., 155s, 156, 194. Karajan, H. V., XI. Liebner, K. Th. A., 135, 321. More, H., 448.
Horst, U., 237. Kasemann, E., 15, 228. Limborch, Ph. V., 315. Mhlen, H., 342, 467.
Horstmann, R-P., 410. Lindau, H., 98, 394, 409. Mhlenberg, E., XV, 371
Kasper, W., 85, 110, 115, 323, 330s,
Hume, D., 102s, 133, 138, 394, 402, Link, Chr., 340. Mller, A. M. K., XIII.
344s, 346, 348, 353, 358s, 360, 362s,
408, 410. 373. Link, H. G., 345. Mller, G. L., IX.
Hunnius, N., 18. Lipsius, R. H., 135, 141, 141s, 144. Mller, J., 43, 321.
Heckermann, B., 3s, 314.
Hutter, L., 314. Kees, H., 156s'; Locke, J., 38l. Mller, M., 143.
Kelly, J. N. D., 291, 301, 303. Loescher, V. E., 38, 46. Musaus, J., 39, 117.
Kenny, A., 89, 91ss. Loevinger, J., 119.
Ignacio de Antioqua, 9, 229, 268, 277s. Kepler, J., 28. Loffler, J. Fr. Chr., 315.
Ihmels, L., 244, 245. LOhrer, M., 333. Neuhaus, R. J., X, XIV.
Kern, W., 218.
Ireneo de Lyon, 20, 232s, 235, 291, Lohse, B., 21, 77. Neumann, J. G., 38.
Kerschensteiner, J., 406.
292s, 297, 447, 472. Lommatzsch, C. H. E., 302. Newton, l., 93, 448s.
Ke~ler, M., 238.
Iwand, H. J., 423. Lonergan, B., 346.
Kierkegaard, S., 98. Nicols de Cusa, 131, 160, 309, 481.
Kimball, K. C., 147. Lpez Domnguez, V., 241.
Niebuhr, R, XIV.
Klein, G., 247, 271s. Lowith, K., XII.
Niesel, W., 77.
Jacobi, Fr. J., 96. Lbbe, H., 147, 162.
Knierim, R., 264. Nietzsche, Fr., XI, 67, 111, 163, 165,
Jaeger, W., 80, 406, 474. Lcke, F., 318, 325.
Koch, Kl., XVI, 158, 250,266,272,436, 340.
Jaeschke, W., 410. Luhmann, N., 167.
471. Nilsson, M. P., 204.
James, W., 68, 123, 145. Lhrmann, D., 228.
Koch, T., XV. Nitzsch, C. l., 238s, 243s, 317, 325.
Jammer, M., 415, 419. Ltcke, K. H., 236.
Kohler, L., 416. Nitzsch, C. L., 237s, 244s.
Janowski, H. N., 58. Lutero, M., 14, 21, 29s, 33, 35, 67, 76,
Kopf, U., 2, 18, 20, 23, 67, 76. Nitzsch, Fr. A. B., 319.
Jaspers, K., XII, 52. 101, 115-120,124, 170,240, 261, 367ss,
Koppen, F., 239. Nssel, Fr., XXXVI.
Jedin, H., 29. 378, 472.
Koyr, A., 379, 381. Nygren, A., 123.
Jeffner, A., 69, 146. luterano, 4, 13, 28, 32, 37, 39.
Kramer, W., 287s, 292.
Jenfanes, 474.
Kranz, W., 406.
Jenson, R. W., IX, 301, 350, 357, 418.
Kretschmar, G., 290s, 292s, 299, 327. Ockham, G., 26, 93, 374, 376, 377, 380,
Jeremias, Joachim, 281s, 286, 459. Mackey, J. P., 245.
Kuhlen, R., 481. 454.
Jeremias, J,org, 276, 474, 477. Macquarrie, J., 387s, 201.
Kuhn, J. E., 362. Oeing-Hanhoff, L., 406.
Jerusalem, J. Fr. W., 128. Kuss, O., 471. Maimnides, M., 92, 408.
Joest, W.,59, 61, 402. Marett, R. R., 151, 195. Ogden, Sch. M., 120.
Jones, H., 251. Marheineke, Ph. K., 24l. OIson, R., 352, 361.
Juan, XXIX. Lactancio, 129, 133. Maras, J., 36, 94, 167. Orgenes, 9s, 20, 229, 233-236, 240, 272,
Juan Damasceno, 313, 331, 337, 346, Lampe, G. W. H., 291s, 294. Marsilio de Padua, 26. 291, 293-295, 297s, 300, 302, 332, 403s,
371, 376; 379s. Lanczkowski, G., 152, 154, 187. Martensen, H. L., 135. 415.
Juan Escoto Erigena, 308, 407. Lang, A., 155. Martin, G., 398. Ott, H., 78.
Jngel, E., IX, XVI, 74, 75, 78, 82, Latour, J., 381. Martnez Camino, J. A., IX-XXIX. Otto, E., 174.
87, lOO, 112s, 124, 256ss, 261s, 323, Latourelle, R., 231, 245. Martnez Roca, 59. Otto, R., 68, 123, 148ss, 152, 185, 187,
333s, 340, 356, 367, 368, 382,395, 412, Lauret, B., 57. Marx, K., 111, 163, 165. 432:
423, 456, 462s, 464. Leeuw, G. v. d., 151s, 187, 191, 193, Mximo Confesor, 484. Otto, W. F., 203.
Junius, Fr., 3. 414. Mazzarella; P., 52. Ovejero y Maury, E., 96,241,340,394.
502 Indice de nombres Indice de nombres 503

Pablo VI, 345. Ramsey, 1. T., 68, 73, 146, 164, 213. Schlick, M., 58. Splett, J., 320, 443.
Palamas, G., 360, 392. Ratschow, e. H., 3, 38, 164, 194, 314, Schlink, E., XII, 14, 427. Sporschill, G., XIV.
Panaitios, 79. 375, 378, 386, 389, 426. Schlter, D., 91. Staniloae, D., 304, 342, 392.
Paredes, M: del e., 178. Ratzinger, J., 30, 32. Schmaus, M., 29, 308, 328. Staudenmaier, F. A., 362.
Parmnides, 53. Redmann, H.-G., 366, 456. Schmidt, E. A., 445. Stead, ehr., 378, 403.
Pawlikowski, J., 282. Reinhardt, K., 406. Schmidt, M. A., 84, 305. Stegmller, W., 58.
Pedro de Ailly (Petrus de Alliaco), Reinmuth, O., XXXVI. Schmidt, P. W., 152. Stenzel, J., 385.
377. Rendtorff, R., XII, 158, 220, 222, Schmidt, W., 155. Stephan, H., 319.
Pedro Lombardo, 20, 27, 305, 31l. 246s, 264, 266, 268, 272. Schmidt, W. H., 221. Stockmeier, W., 235.
Penelhum, T., 412. Rendtorff, T., XII, 40, 74, 235. Schmithals, W., 228. Stoebe, H. J., 470.
Pettazoni, R., 187. Rengstorf, K. H., 216. Schmitt, F. S., 52, 309. Strau~, D. Fr., 315, 394.
Petuchowski, J., 266. Rescher, N., 54, 58. Schnakenburg, R., 277. Strau~, G., 236.
Pfaff, ehr. M., 40, 128, 237. Ricardo de S. Vctor, 309s, 312, 321, Schneider, H. J., 162. Strau~, L., 408.
Pfleiderer, O., 135, 140-145. 323. Scholder, Kl., 31, 35, 37.
Ricoeur, P., 412. Streng, F. J., 147.
Philipp, W., 93. Scholz, H., 164, 323, 463.
Ripalda, J. M .. 340. Strolz, W., 267.
Pieper, J., 463. Schrade, H., 194.
Pike, N., 439. Ritschl, A., 44, 75, 104-107, 108, 141, Stuhlmacher, P., 471.
Schrage, W., 281, 285s. Stupperich, R., 116.
Pilato, P., 58. 319, 453, 472s. Schrenk, G., 414.
Platn, Is, 8, 82, 84, 91, 129, 215, 385, Ritschl, D., 250. Surez, F., 380.
Schulte, H., 225.
396, 437, 444. Rivera de Rosales, J., 241. Swinburne, R., 412.
Schrmann, H., 281.
platnico, 77, 106, 311, 315,403, 407, Rivero, D. G., 98. Szab, A., 58.
Schssler Fiorenza, F., IX.
437s, 443, 481. Rivkin, E., 282. Szekeres, A., 107.
Schtte, H.-W., 148.
Platt, J., 77, 101, 115s. Robinson, J., XV. Schwarz, c., 135, 14I.
Plessner, H., 166. Roces, W., 241. Schwarz, R., 120.
Plotino, 240, 407, 424, 438, 441-444, Rohricht, N., 150. Taciano, 9, 300.
Schweizer, E., 289, 405.
449, 481. Roland-Gosselin, M.-D., 385. Tales de Mileto, 81.
Schwlber, ehr., 400.
Pohlenz, M., 79, 83, 415. Roloff, J., 332. Tefilo de Antioqua, 292, 300, 447.
Seckler, M., 26, 135, 214, 217, 238.
Pohlmann, H. G., 264. Rothe, R., 135, 243-245, 248, 259, 270. Seeberg, R., 244. Tertuliano, 83, 115, 235, 293, 294, 297,
Polanus, A., 33. Roura Parella, J., 173. Seidl, H., 89, 91s. 300, 302, 404, 472, 48I.
Poseidonios, 406. Rowe, W. L., 89, 95. Semler, J. S., 36s, 39-42, 47, 106, 128, Theunissen, M., 464.
Pottier, B., IX. 138, 237, 304, 315, 326. Thierry de ehartres, 309, 482.
Pottmeyer, H. J., 214. Sneca, 481. Thurneysen, E., 321.
Prenter, R., 461, 464. Sabelio, 297. Serapio, 298, 302. Tiele, C. P., 152.
Preul, R., 400. Sack, K. H., 247. Servet, M., 315. Tillich, P., 124, 147, 177, 387, 442.
Preus, R. D., 3, 18, 29, 33, 35, 37s, 127. Sartorius, E., 321. Seters, J. V., 158. Tindal, M., 39, 101s.
Prisciliano, 290. Sauter, G., 4, 9, 157s. Seybold, M., 237. Tllner, J. G., 128.
Procksch, O., 217, 432. Scaevola, P. M., 83. Siegfried, Th., 329. Toms de Aquino, 2, Ss, 17, 18, 20,
Proclo, 240, 308. Schader, E., 46. Simen, 2. 21 s, 23, 26s, 53, 76, 85, 86, 91-93,
Ptolomeo, ptolomeico, 22. Schaefer, A., 407. Simon, R., 36. 95, 100, 115, 130, 215, 239, 240, 310-
Puntel, L. B., 25, 54. Schecter, S., 298. Sina, Ibn- (cf. Avicena), 92. 313,320,331,338, 353, 371s, 373, 375-
Scheeben, M. J., 369, 426. Slenczka, R., 345. 379, 385s, 387, 393, 396, 403s, 424,
Scheffczyk, L., 308. Smith, W. e., 128, 130, 153, 155. 439, 441, 445, 454, 464, 472,481.
Quenstedt, J. A., 18, 31, 33, 35, 37,
Scheler, M., 166s. Sncll, B., 80. Track, J., 67. 69s, 74.
38, 39, 369.
Schell, H., 424. Snidler, L., 282. Tracy, T. F., 113, 122, 400.
Quine, W. V. O., 65.
Schelling, Fr. W. J., 141, 241s. Scrates, 8I. Trillhaas, W., 146.
Scherzer, J. A., 3. SOderblom, N., 123, 125, 148, 152, 155, Troeltsch, E., 123, 136, 144.
Rad, G. V., XII, 65, 158, 218, 221, 249, Schiller, Fr., 395. 432. Turr, S., 475.
264, 275s, 298, 405, 419, 432, 433, Schindler, A., 307s. Souverain, 315. Twesten, A. D. ehr., 239, 317, 325, 345.
436, 471, 477s. Schleiermacher, Fr. D. E., XXIX, 7, Spaemann, R., 147, 162. Tworuschka, U., 154, 171.
Rada, E., 449. 41-47, 68, 77, 98, 103-110, l11s, 119, Spalding, J. J., 128.
Rahner, K., XIV, 24, 66, 74, 98s, 122, 125, 134-137, 138ss, 142, 146-152,
Spener, Ph. J., 38, 44.
124, 328, 333s, 346, 353, 354-357. 165s, 177ss, 213s, 239, 315, 317, 325, Spinoza, B., 35s, 36, 402, 407s, 411, Urlsperger, J., 315, 318, 325.
Ramos, R., 147. 394, 395, 425, 429, 431, 455, 480. Ursi(nus), 77, 314.
419, 424, 446.
504
Valentn, 297.
Varro, M. T., 83.
Vela, F., 148.
Verbeke, G., 406.
Verhoeven, T., 297.
Yermes, G., 282.
Verweyen, H. J., 238.
Vesey, G. N. A., 69.
Vicente de Lerin, 11, 14.
Vidal Pea, 87, 89, 945.
Vischer, L., 345.
Voegelin, E., 160, 207.
Volk, H., 308.
Waardenburg, J., 155.
Wagenhammer, H., 134.
Wagner, F., XV, 135, 146, 154, 163-
168, 169, 176, 409, 452.
Waldenfels, H., 237, 2475, 247.
Wallmann, J., 3, 28, 39, 76.
Weber, F., 477.
Weber, M., 173, 175.
Weder, H., 459.
Weischedel, W., 124.
Wei~, J., 269.
Welch, e., 123.
Wendebourg, D., 360.
Indice de nombres
Wenz, G., 177.
Westermann, el., 405.
Weth, R., 340.
Whitehead, A. N., XIII, 398.
Wickert, U., 9.
Widengren, G., 187.
Wieland, W., 235.
Wilckens, U., XII, 18, 76, 192, 227-229, INDICE DE MATERIAS
234, 246, 288, 327, 460, 4705, 471,
4775.
Wiles, M., 2535, 291-294, 297.
Wilson, J. A., 160. Abba, 282 Antropomorfismo, antropomorfo,
Windelband, W., 148. (d. padre) 190, 194, 261, 367, 394s, 399, 402,
Wirsching, J., 43. Absoluto, lO, 54, 55, 98, 112, 123, 141, 406ss, 453
Wittgenstein, L., 59. 169, 178, 188ss, 241, 318, 321, 424, Apocalptica, apocalptico, 182, 208ss,
Wittich, ehr., 35. 481 219, 224ss, 246, 266s, 277, 287
Wobbermin, G., 143. carcter absoluto, 56, 454 Apologetas, 9, 20, 297, 306, 396
Wolff, ehr., 89. tesis del carcter absoluto, 144 Apologtica, apologtico, 9, 23, 49,
Wolff, H. W., 158, 264, 272, 276, 405, Acomodacin, 35 106, 149, 209, 298s, 309
434, 476. idea la acomodacin, 35s, 39, 47 Apoftico, 372
Wolfson, H. H., 403. teora de la acomodacin, 35 Aristotelismo, 387, 454
Wright, E., 249. Accidente (d. sustancia) aristotlico, 2, 20, 22, 87, 89, 97,
Accin (d. Dios, accin de) 104, liS, 117, 373, 384ss, 396ss,
concepto de, 251 407, 441
Zacarias de Lingenthal, e. E., 11. sujeto de la, 251 Arminianos, 34, 37, 41
ZiI1e~en, D., 154. Afirmaciones/proposiciones, 17, 24, Arrianos, 296ss, 302, 306, 338, 349,
Zimmerli, W., 219-222, 247, 264, 470. 57ss, 65ss, 136s, 168, 177 418,474
Zuinglio, H., 132. Alianza, 191, 207, 283s, 453, 474 arriano, 295, 370, 360, 380, 418, 429
Alienacin, 110, 163 arrianismo 303
Alma, 82, lIS, 118, 129, 240, 305, 308, Artculo de fe (d. fe)
313, 330, 406, 441ss, 475 Asertrico, 59, 62
Amor 482 Atesmo, ateo, 48, 67, 97s, 138, 161,
(d. Dios: es amor) 183, 191, 358, 395, 398, 485
Amor al prjimo, 285 disputa del, 97, 394
Analoga, anlogo, 305, 372s, 393s, 413, Autoafeccin del yo, 441
441, 444 Autoafirmacin, 98, 109, 112, 198
concepto de la, 373s Autoalienacin, 110
doctrina de la, 372ss Autocerteza (cf. certeza)
(d. Trinidad) Autocomprensin, 98, 168
Angeles, 226, 229, 299, 451 Autoconciencia, 98, 141, 147, 166, 409,
Anticipacin, 48, 56, 57, 99, 201, 246ss, 411, 468
265, 267, 274, 359, 389, 400, 445, 479 Autoconocimiento, 119
anticipativo, 62 Autoexperiencia (d. experiencia)
anticipar, 287, 389, 423 Auto-malentendido, 110s, 163
Antimodernismo, 27 Autorrealizacin, 419, 424ss
Antitrinitarios (d. Trinidad: doctri- Autoridad, 22, 43, 79, 163s, 233, 262s,
na de la) 269, 272
Antropocentrismo, antropocntrico, ciencia de, 52
3, 46, 169 crtica de la, 237
Antropologa, 84, 106ss, 134, 136, 152, fe en la, 25
169, 187, 467 idea de, 236
antropolgico, 63, 94ss, 110, 112s, instancia de, 26
122, 128, 137, 145ss, 167, 394s, 443 reivindicacin de, 263, 278
35
506
vinculacin a la, 262
(cf. Iglesia, Escritura)
Autotrascendencia, 98s, 166
Barthianismo, 170, 247
Bautismo, 200, 290
Bien, el, 91, 124, 443
(cf. Dios)
Budismo, 152
Campo, 390, 415ss, 464, 467
- de energa, 415ss, 444
concepto de, 415s
fenmenos de, 415
teora de, 415, 449
Cartesianismo, 37, 111
Cataftico, 372
Categora (s) , 71, 122, 248, 257, 278,
481
doctrina aristotlica de las, 396
tabla kantiana de las, 397
Catequesis, 291
Causalidad, 397
argumentacin de, 379
concepto de, 88
induccin de, 376
principio de, 92
relacin de, 374, 397
cadena de, 380
Certeza, 44, 48, 51, 140
- del cogito, 381
- de Dios, 44, 86, 242s
- de la fe, 30, 44, 51, 59s
- de s mismo, 44
- de la verdad, 37, 51
cercioramiento, 24, 51s, 169
principio de, 86
fundamentacin de la, 43s
Cielo, 436, 446s, 448, 450s
Ciencia, concepto de, 20, 154
Complejo de Edipo, 163, 283
Comprender, 100, 365, 372
Confesional (controversia), 46, 128.
Concepto, conceptual, 89s, 95, 100,
141, 143, 178s, 366, 373s, 377, 383,
484
comprehensin, 372
concepto del, 178
conceptualizacin, 246
forma conceptual, 374
historia del, 212
1ndice de materias
lugar histrico de un concepto
dogmtico, 212
fantasa potica del, 256
Conciencia, 115, 118ss, 163
(cf. sindresis)
Conciencia de Dios (cf. Dios)
Confianza, confianza bsica, 99, 120s,
125, 167
Conocimiento de Dios (cf. Dios)
Conservacin, 93, 446, 455, 477
Contingencia, 385, 400, 421, 422, 440,
454, 475
argumento de la, 99
prueba de la, 90s, 93s
Contradiccin, principio de no, 31
Conversin, experiencia de, 44, 47,
140
Cosmos, 71s, 80, 82, 163, 261, 416, 420,
477
orden del, 65s, 72, 74, 232, 266, 478
Creacin, 25, 49, 60s, 78, 109, 114s,
161, 191, 196, 204, 206, 225, 285, 295,
296, 299, 305, 354ss, 369, 390, 393,
419, 423, 436s, 440, 444, 447, 452ss,
472, 473, 480, 482s
fe en la creacin, 97, 158, 199, 204,
208
Creador, 6, 50, 61, 72s, 82ss, 97, 109,
116s, 150, 168ss, 197, 204, 207, 374,
378, 385, 422, 452ss, 470, 475s, 483
Creatura, 6, 78, 79, 86, 281, 285, 335s,
365, 374, 378, 393, 395, 423,434, 441s,
445, 447, 425, 473, 475s, 483
autonoma de la, 421, 448, 457, 475
independizacin de la, 457s
Credo, 13ss, 40, 461
Cristianismo, 9, 13, 32, 41s, 51, 74,
109, 111, 127s, 130, 138ss, 178, 179,
184, 191, 215, 241, 269
carcter absoluto del, 137ss, 140,
143s
esencia del, 128
verdad del, 44, 131, 137ss, 140, 143
Cristo, revelacin de, 77, 145
Cristologa (primitiva), 230, 269, 286s
Crtica, crtico, 24, 26, 41, 43, 62, 68,
96, 100, 113, 137, 143, 183, 196, 237,
239, 242, 247, 250
Crtica de la religin (cf. religin)
Cruz de Jess, 226,246, 231, 340s, 356,
367
palabra de (anuncio de la) cruz,
231
1ndice de materias
Culpa, conciencia, sentimiento de,
67, 111, 163
Culto(s), cltico, 1, 72, 79, 128ss, 146,
186, 196ss, 262, 433
- de Dios (cf. Dios)
imagen de, 194s, 197
lugar de, 156, 197s
reglas de, 197
Dabar, 217s, 271
(cf. Palabra de Dios)
Declogo, 194s
Definicin/determinacin, 161, 209,
452, 476
Desmo, destas, desta, 37, 101s, 109,
113, 133, 137, 318
Desvelamiento, desvelar, 206s, 218,
222ss, 226, 231s, 235
(cf. revelacin)
Determinismo, determinista, 421, 454
Didach, 18
Didaskalia, 17
Dios, 56, 63, 119ss, 152, 168, 183, 188
- es amor, 322s, 341,401, 429, 447,
453, 455, 456ss, 459-485
- Y esencia, 376-390
accin de, 16, 50, 100, 108, 152, 182,
200, 213, 218, 211ss, 244, 399ss,
413, 417-431, 454, 479
atributos de, 86, 305, 312, 348, 350,
365-485
- Y esencia de, relacin entre,
376, 390-402, 426ss
arrepentimiento, 275s, 474, 477
benevolencia, 435, 469, 473
bondad, 377, 425, 435, 454, 469ss,
482
carcter/condicin espiritual, 81,
402-417, 428
carencia de origen, 302, 337, 370,
379
eternidad, 81, 358, 377, 395, 402,
408, 416, 425, 428, 431, 435-445,
451, 455, 469, 475, 479, 483
fidelidad, 469, 473ss, 479, 482
fidelidad de alianza, 471, 473, 477
gloria, 208ss, 219, 224, 265, 277,
299, 392s, 433, 443, 450s, 465
gracia, 469s, 475s, 479
incorporalidad, 405s
infinitud, 371ss, 395s, 429ss, 431-
458, 469, 483ss
507
(cf. infinito, lo)
incorruptibilidad, 80s, 435s
inmensidad, 431, 447, 449
inmutabilidad, 81, 307, 313, 359s,
426ss, 437ss, 474s
ira, 101s, 452, 474, 476s
justicia, 226, 230, 396, 425, 435,
454, 469ss
justicia de alianza, 471s, 477
justicia punitiva, 471ss, 474
misericordia, 396,425, 469ss, 469s,
479s
omnipotencia, 377, 396, 425, 431ss,
451ss, 469, 479, 483
omnipresencia, 396, 425, 431ss,
446ss, 469, 479, 483
omnisciencia, 396, 412, 425
paciencia, 466, 476ss
perfeccin, 376, 380
sabidura, 276, 287, 292s, 297, 426,
454, 469, 477s, 482
santidad, 426, 431ss, 457, 469, 479
santidad celosa, 158, 433, 482ss
simplicidad, 307, 312, 371, 377s,
386, 393, 396, 404, 481
sublimidad, 365, 404
unicidad, 71, 158, 205, 207, 266,
377, 482
unidad, 49, 57, 71, 81, 84,90, 154ss,
183, 194, 197, 362, 367s, 376,
407, 427, 480ss
autoconciencia, como, 241, 403,407,
408s
autoidentidad de, 360, 396, 419, 425,
442, 482ss
autointerpretacin de, 256
automanifestacin de, 205, 208, 212,
21Oss, 221, 223
automostracin de, 100, 170, 210ss,
221, 478s
futura, 182, 184, 207s, 230, 277
indirecta en la historia, 201, 246,
277
autopatencia de, 321, 330
autorrealizacin de, 419, 423s, 458,
463
autorrepeticin de, 423
bien supremo, como, 25, 86, 144,
310
causa primera, como, 23, 240, 307,
312, 372, 377ss, 394ss, 408, 426,
429, 465
causa sui, 424
508
Dios (cont.)
concepto de, 53, 70ss, 188ss
conciencia de, 86, 106, 121ss, 132s,
144, 150s, 182, 386
conocimiento de, Iss, 56s, 76ss,
114ss, 127ss, 160, 191, 193, 204,
221, 231s, 265s, 305, 365s, 369, 485
cognitio Dei acquisita, 79, 114ss
cognitio Dei innata/insita, 79,
114ss
cognitio Dei naturalis, 76ss, 85,
114ss
cognitio Dei supernaturalis, 76,
85
- slo gracias a Dios mismo, 2,
7s, 9, 16s, 75, 78, 100, 129ss,
203ss, 241, 252, 256s, 261
(cf. revelacin)
culto/veneracin de, 77, 86, 101,
118, 128ss, 184s, 203
deus absconditus/revelatus, 258,
261, 367s
devenir de, 358
dicho y hecho de Dios, 245s,
249, 256ss, 461
Dios en general, 427s, 431
Dios, la palabra, 65-75, 273, 328,
366, 412
divinidad de, 6, 50, 55, 61, 136, 182,
212, 248, 258, 265, 268s, 356s, 360,
473, 479
doctrina de, 79ss, 367, 382, 429
estructuracin de la, 303ss, 312,
324s, 369
ens necessarium, 87ss, 100, 380
ens perfectissimum, 89ss, 381
ens realissimum, 382ss
esencia de, 259, 265, 307s, 354ss,
365-485
- Y existencia de, 376-390, 398
- Y atributos, 390-402
incomprehensibilidad de la, 366,
370ss
espritu, como, 305, 310, 415ss, 429,
464
espritu absoluto, 100, 317, 320,
330
espritu autoconsciente, 316s,
409, 424
essentia spiritualis infinita, 314,
369, 375, 402, 430, 462
existencia de, 23, 39, 81, 86ss, 113,
132, 167, 189, 359, 375
1ndice de materias
idea de, 2s, 49ss, 65ss, 79, 90, 93ss,
110s, 123, 134, 142, 147, 155, 169ss,
382s, 386, 396, 428
intelecto, como, 312, 402, 407s, 411s,
415
libertad de, 87, 276, 395, 401, 407,
422s, 445, 453ss, 484
legislador moral, como, 238
mismidad de, 437
naturaleza de lo divino, 1, 80ss,
129, 396, 407
nombre, el, de, 80, 99, 195, 204,
221, 222s, 246, 265, 334, 390, 433,
450, 483
origen, como, 6, 71s, 80ss, 99, 169,
275, 379, 387, 420, 427, 439, 455,
479
pensamiento (cf. Nus), 308
persona, como, 97, 189, 387, 394,
402s, 461s, 465ss
personal, 240, 402s, 408, 440
poder, la divinidad como, 145, 151s,
158, 171, 185, 187, 190, 193ss, 222,
224
problematicidad de (estar en cues-
tin), 60s, 100, 189
prototipo de las ideas, 308
pruebas de, 23, 75, 86ss, 93ss, 105,
112, 116, 123, 137, 266, 378, 380ss,
408, 424
razn suprema, como, 403s, 407s
realidad de, 7, 45, 50s, 56, 60ss,
85, 127ss, 135s, 154, 164, 167s, 231,
368s, 428
(la realidad) determinante de
todo, 170
problematicidad / cuestiona-
miento de la, 50, 53, 64, 182s,
231
unidad de la, 154, 156, 159, 212
reinado de (cf. Reino de Dios; mo-
narqua del Padre)
saber, el, de, 4, 6, 396, 402ss
ser, como, 98s, 117, 304, 385ss
subjetividad de, 321, 324s, 329s, 462
sustancia, como, 97, 387, 394, 407,
446
sujeto, como un, 319s, 363, 401s,
417, 419, 421s, 460ss, 465ss
trascendencia/inmanencia de 195
197, 298s, 360s, 362s, 387s: 398:
447ss, 483
uno, 10, 308, 407, 481
Indice de materias
Dios (cont.)
verdad, como, 53s
vida de, la, 4, 410, 416, 418s, 443,
451, 458, 464, 468s, 484
visin de, 222, 240
voluntad de, 151s, 259, 312, 396,399,
402ss, 453ss
(cf. absoluto; revelacin; creador;
ser; infinito; Trinidad; esencia)
Divinidad de Dios (cf. Dios)
Doctrina, 17, 32
Doctrina de Dios (cf. Dios)
Dogma, 9ss
autoridad del, lOs
concepto de, 9
dogmata theou, 9, 53
recepcin del, 10ss
verdad del, 9ss, 16s
(cf. Iglesia)
Dogmtica, 17ss
como acto de fe, 45
concepto de, 9s, 17s
dogma, doctrina de la Iglesia y,
27s
tarea de la, 17
teologa fundamental y, 49, 63s
(cf. teologa sistemtica)
Dogmatismo, 11
Doxologa, doxolgico, 57, 348, 357,
427,429
Duracin, 435s, 439s, 444s
(cf. tiempo)
Economa, 422, 427, 483
Eleccin, 161, 207, 283s, 433, 478, 482
Elevacin, 96s, 112s, 123, 141, 186, 190
Empirismo, 87
Encarnacin, 6, 30, 84, 230, 232s, 235s,
254,277,321, 354s, 357, 440,473, 475,
483
Energas, 392s
Epifana, 232s, 235, 240
Equvoco, 373
Escatologa, escatolgico, 16, 49,
200s, 224ss, 231, 248, 266, 270s, 283,
285, 357, 440
Esencia
- y accin, 398ss, 422s
- y existencia, 376ss
- y manifestacin, 388ss, 484
- Y relacin, 395ss, 426s, 484
(cf. Dios; relacin; Trinidad)
509
concepto de, 351, 361, 383s, 385s,
426s
Espacio, 382, 397, 415s, 442, 418s
Especulacin, espculativo, 4, 24, 28,
89, 95, 178s, 317s, 329
Espinosismo, 398
Espritu, 402-417
- (actuante) en el creyente, 288ss,
296, 343s, 348, 460
- como don, 466
- creador y en la creacin, 292s,
296, 405, 466
- e inspiracin de la Escritura,
26, 33s, 47, 234, 253
- que obra la resurreccin, 288,
341
- presente en Jesucristo, 288ss,
342
- origen de toda vida, 341, 405,
415, 434, 449s, 458
revelacin y, 234, 270
(cf. Dios como espritu; tes timo-
nium internum; Trinidad)
Estoa, estoico, 9,80, 83, 114, 117, 118,
215, 288, 404ss, 415
Etica, tico, 7, 17, 44, 61, 139
Eternidad (cf. Dios, atributos; tiem-
po)
Eusebeia, 129
Evangelio, 13s, 39, 67, 75, 106, 114,
226, 231, 245, 260, 272, 274, 344
- y ley, 258, 473
Exocentricidad, exocntrico, 120, 166.
Experiencia, 47s, 55s, 88, 122, 142, 153,
176ss, 184, 206, 231, 265
concepto de, 69s, 217
como criterio en teologa, 41ss
de conciencia, 118
del mundo, 86s, 93ss, 114ss, 124s,
149, 170s, 176s, 179ss, 254
de s mismo, 99, 119, 254
religiosa, 38ss, 67ss, 146, 149, 153,
164s, 185, 242s, 367, 386s, 419s
fe y, 34, 67, 180
Exttica, exttico, 119, 465, 467s
Fe, 16, 17, 21, 35, 38, 40s, 43s, 51s,
59s, 66s, 120s, 131, 141, 153, 169ss,
184, 186, 196, 262, 265, 271s
- y teologa, 43, 51s, 262
- como audacia, 45s, 48
acto de, 25s, 45, 48, 59
510 1ndice de materias
artculo de, 14, 18s, 21, 28, 30, 35, teologa de la, 248, 278
39s, 85, 113, 369 todo (el) de la, 269
certeza de (cfo certeza) unidad de la, 252
conciencia de, 43 (do revelacin; plan de salvacin;
experiencia de, 43ss, 140, 164 mysterium)
fundamento de la, 44 Hipstasis, hiposttico, hipostatiza-
hbito de la, 42 cin (cfo Trinidad)
postulado de, 316 Hiptesis, hipottico, 22, 57ss, 62
principio de la, 43 concepto de, 22
subjetivismo de la (fidesta), 43, Hombre, 61s, 9755, 114, 120ss, 259
46, 48, 262 - Y religin, 110ss, 134s, 146ss,
imposicin de la, 11 165ss
Filosofa, 9, 71, 104, 122, 129, 132, 183, identidad del, 160, 410, 423s, 468
317, 406, 428, 441 naturaleza del, 85ss, 110s, 114s,
Fin/objetivo, 244, 399ss, 408, 413, 419, 135, 141, 167, 169
423, 445 (do antropologa; creatura; reli-
Finito, 458 gin)
(cfo infinito, lo) Homousia (do Trinidad)
Finitud, 121, 124, 163, 170, 185
Forma, 385, 473
concepto de, 397 Idea, doctrina de las ideas, 91, 94s,
Futuro, 55s, 199, 208, 267s, 274, 278, 100, 103, 385, 406s, 437, 443, 456,
400, 443, 445, 454ss 484
Gnero (humano), 13, 110, 163, 323, Idea de Dios (cfo Dios)
402 Idealismo, idealista, 241s, 248, 317,
designacin genrica, 70, 402 425
- fuerza del gnero, 323 Iglesia, lOs, 25, 30s, 45, 51, 129, 233,
ser genrico, 110 268, 272, 290s, 293, 317, 471
Glorificacin, glorificar, 3, 61, 335ss, -(s)-confesiones, 39s
357, 484 autoridad, como, 26
doctrina de la, 17, 25s, 29, 40ss,
Gnosis, gnosticismo, 20, 269, 297, 472
67, 291, 359s, 367
Padres antignsticos, 20, 472
magisterio de la (autoridad del;
Gracia (cf. Dios, atributos) proclamacin del), 12, 15, 18, 26,
Guerras de religin (cfo religin) 29ss, 48
Ilustracin, 27, 85, 93, 102ss, 112, 136,
237, 242, 304, 455
Hegelianismo, 247 dogmtica ilustrada, 128
Helenismo, helenstico, 75, 106, 161, teologa ilustrada, 109
232, 269, 405 Individualidad, 110
Helenizacin, 106 idea de la, 103, 138, 143
Hermenutica, hermenutico, 8, 15, Inercia, principio de la, 93
305, 36, 177, 271 Infinito, lo, 98, 180, 199, 375, 379, 390,
Historia, 56, 60ss, 182, 248ss, 421ss, 480
477ss, 485 - Y lo finito, 96, 121, 138, 149ss,
- como prueba de Dios, 266 177ss, 382s, 431ss, 484
- sobrenatural, 244 concepto de, 149s, 371, 375, 382,
- universal~ 248 430, 447
- Y story, 250s condicin de la percepcin obje-
comprensin secular de la, 249s tual y del yo, 121, 150, 379ss
concepto de, 249s idea de, 88, 94ss, 112s, 121s, 366,
plan de Dios sobre la, 255s, 258, 379s, 429, 480
268, 276, 420s, 477s intuicin de, 121, 125, 379s, 382s
Indice de materias
verdaderamente infinito, 189, 192,
387s, 431ss, 445, 447, 451, 458,
479ss, 483
Inspiracin, 2, 32, 215, 219, 222, 234ss
doctrina de la, 34ss, 243
idea de la, 33, 242
Interpretacin, 15, 25, 33s, 67ss, 175,
177, 180ss, 214, 254, 370
potencial de, 175, 180s
Intuicin, 379, 381
- de lo infinito (do infinito, lo)
- primordial, 386
conocimiento intuitivo de Dios,
378
intuitus originarius, 411
visin intuitiva, 410s
Islamismo, 370
Jess, 16, 58, 66, 131, 137, 139,270
anticipacin del fin en la actuacin
y en el destino de, 58, 226s, 230,
234s, 267s, 273s, 359, 389, 420, 478,
479
autodistincin, 334
respecto del Espritu, 330s, 341ss
respecto del Padre, 285s, 294s
bautismo de, 286, 288, 327, 330, 332,
335, 342s, 344
divinidad de, 70, 335
filiacin divina de, 287ss, 330, 332,
335, 342s
glorificacin de; Cristo glorificado,
288, 292, 338, 357
hijo del hombre, 287
hijo de Dios, 286s, 327s, 332, 335,
355
Kyrios, 288ss, 291, 348, 461
mensaje de, 140, 215, 227, 245, 258,
281, 285ss, 294, 330, 334ss, 370,
444, 459s, 469ss, 473
mesas, 226, 287
muerte de, 459, 470s
oracin, la, de, 281s, 285, 334ss, 434,
471
(cfo Padrenuestro)
plenitud del plan histrico de Dios,
como, 233, 256, 268, 276s
planitud del plan salvfica de Dios,
como, 256, 268
presencia del Reino de Dios en la
actuacin y en la predicacin
de, 227, 281, 285s, 252 460
511
relacin con Dios de, 282, 333
resurreccin de, 227, 287, 333, 335,
341s, 344, 336, 358s, 479
revelacin de Dios como, 63, 71,
74, 77, 137, 230, 234ss, 252, 286,
401, 459
vuelta de, 225, 228, 230, 287, 292,
479
(cfo encarnacin; cruz; lagos; pre-
existencia)
Judasmo, 106, 139, 298, 370
Juicio (de Dios), 222, 226, 227, 231,
258, 267, 420, 479
experiencia de, 433
Juicio (de la razn), 24, 53s, 420
Kerygma, 229, 246, 260, 270, 272s
Lenguaje, 75, 166, 2735, 366, 373
Ley, 67, 101, 115s, 196, 226
- Y Evangelio, 258, 473
Logos, ls, 50, 161, 230, 233, 235, 240,
255ss, 263, 269, 276s, 293, 297ss, 333,
336, 340, 354s, 360, 457, 465, 478
concepto de, 276, 298
cristologa del, 300
doctrina del, 298
teologa del, 306
Magia, mgico, 195, 198, 390, 392
Mandamiento (s) , 39, 115, 120, 205,
286, 336, 433
Manifestacin/fenmeno, 385, 388s,
398, 484
(do esencia)
Mntica, mntico, 206, 214s, 216, 254,
265, 277
inductiva, 215, 216, 223
intuitiva, 215, 216, 223, 224, 267
Materia, 89
Materialismo histrico, 173
Metafsica, metafsico, 1, 69, 71s, 89,
98, 1055, 122, 134, 138, 141s, 144, 179,
185, 188ss, 242, 256, 385, 398, 407,
464 141s, 144, 179, 185, 188ss, 242,
256, 385, 398, 407, 464
crtica de la, 319
Metfora, metafrico, 124, 404, 408,
411ss
Milagro, 215s, 223, 224, 238s, 243s
512
Miticidad de la conciencia religiosa,
155, 163, 214, 373
Mito, 181, 196, 199ss, 213, 266, 275,
278, 367
Mitologa, mtico, 1, 80ss, 150, 155,
181, 200ss, 199s, 204, 367, 373, 443
Modalismo, modalista, 297s, 323
Modernidad, 8, 11, 13, 65, 85ss, 136s,
145, 160, 173, 209, 249
Monarqua del Padre, 296ss, 351ss,
361, 418, 458, 469
Monarquianos, 297
Monofisismo, 340
Monolatra, 74, 267
Monotesmo, monotesta, 70s, 74,
102, 138ss, 146ss, 183, 189, 267, 291,
296ss, 319, 324, 362s, 370
Moral, 75, 96, 98, 104ss, 138s, 238, 243
Muerte de Dios, teologa de la, 52,
340
Muerte expiatoria de Jesucristo, 133,
226s, 230, 471, 474, 477
Mltiple, 10, 159, 480ss
Mundo, 50, 56, 60ss, 73, 76, 80, 86s,
91, 94s, 119ss, 142, 149, 163, 170ss,
180ss, 231, 244, 259, 274, 278, 339s,
363, 378, 386ss, 396ss, 410, 423, 434,
454ss
apertura al, 166
imagen del, 93, 106, 169
experiencia del (cf. experiencia)
orden del, 82, 157, 200, 275s, 376,
408, 420
Mysterium, 228, 233, 241, 256, 276,
359, 420, 450, 477s
(cf. historia: plan de Dios sobre
la; salvacin: plan de)
Nus, 403, 406s, 415
Objetividad, 89s, 94
Objetivismo, 33s, 47
Omnipotencia (cf. Dios: atributos)
Omnipresencia (cL Dios: atributos)
Ontologa, ontolgico, 70, 88, 177,
301, 349, 351, 361, 387, 427, 462
Ontologismo, 381
Padre, 281ss, 351ss
(cf. monarqua; Trinidad)
Indice de materias
Padrenuestro, 335, 353
Palabra de Dios, 14, 29, 32s, 45s, 108,
132, 217, 245, 255
como relato, 271ss
comprensin mgica de la, 261s,
275s
comprensin mtica de la, 275s
triple modalidad de la, 46, 260
(cf. dabar; Jess; revelacin; pro-
ftica: frmula de mostracin y
recepcin de la palabra; Escri-
tura)
Palamismo, 392s
Pantesmo, pantesta, 406, 448,481
Papa, 12
Parclito, 290, 292, 341, 343
(cf. espritu; pneuma)
Pecado, 39, 49, 61, 86, 101, 133, 376,
470
Persona, 391s, 463s, 467
(cf. Dios; Trinidad)
Personalidad, 463, 467, 468
Piedad (pietas), 129
Pietismo, pietista, 38, 43, 46s, 67
Platnicos, 84, 437, 406
Platonismo, platnico, ls, 82, 84,308,
309, 311, 315, 373, 385, 403, 407, 415,
437s, 442, 443, 481
neoplatnico, 104, 309, 397
Pluralidad, 308, 363, 442, 480s, 483
Pneuma, 288, 292, 403s, 415s
(cf. espritu; parclito)
Politesmo, politesta, 71ss, 102, 139,
145, 146ss, 171s, 181, 189, 283, 367
Posibilidad, 385, 455s
Potentia absoluta/ordinata, 454.
Preexistencia/preexistente, 230, 232,
287, 292, 297s, 328, 332, 331, 332,
385
Predestinacin, 173, 421
Predicacin/anuncio, 14, 46, 51, 65ss,
82, 111, 114, 270ss, 344
Principio de la razn suficiente, 94s
Problematicidad (Strittigkeit)
(cf. Dios: existencia de; Dios: rea-
lidad de; verdad)
Profano, 149, 177s, 374, 433
Proftica
prediccin - (profeca), 229, 233,
236, 238, 271
prueba de profeca, 229, 235
frmula - de mostracin, 223,
230, 241, 246, 259, 263s, 277
1ndice de materias
recepcin - de la palabra, 217s,
224, 267, 271
Prolegomena, 27ss, 40, 44, 49, 326
Prolepsis, prolptico, 57, 230s, 271
Promesa, 265, 272
Prototipo-imagen, 308s, 437s
Providencia, 130
Proyeccin, hiptesis o teora de
la, 110, 384, 394s
Pruebas de Dios (cf. Dios)
Racionalistas, 134
Razn, 20ss, 41, 78ss, 95ss, 110, 112,
115, 132s, 236, 239ss, 369s, 377, 382,
404, 411, 479
Realismo de los universales, 387
Reconciliacin, 39, 61s, 186, 470,
470ss, 483
muerte reconciliadora de Cristo,
460
Reflexin, 24, 41, 51s, 56ss 86, 100,
104, 114, 121, 123, 134, 138, 140s,
149, 170, 178, 187, 211, 214, 217, 242,
269, 367, 383, 385, 466, 479, 482
Reforma, reformado, 13ss, 26, 29ss,
117s, 127, 132, 237, 261
Reino de Dios, 57, 216, 224, 227, 230,
67, 285s, 339s, 347, 456ss, 392, 423s,
444, 453, 471, 473, 485
Relacin, relativo, 350, 362, 385, 393,
395ss, 426
Religin, 101s, 108ss, 127-201
- absoluta, 179, 186, 241
- moral, 238s, 242
- natural, 103, 112ss, 131ss, 138,
140, 145, 160
- positiva, 103s, 113, 137s, 145,
165
- racional, 134, 138s, 145, 175
- revelada 133, 137, 139
- y cultura, 147, 155ss, 172ss
- y ser humano, 122s, 145ss
apriori religioso, 122ss
autonoma de la, 134ss
concepto de, 127ss, 184ss
crtica de la, 48, 109, 141, 162ss,
190, 196
esencia de la, 127, 141ss, 153, 164
fenomenologa de la, 154, 175,
185ss, 217
filosofa de la, 67s, 139ss, 149ss,
164, 185, 189s, 210, 242, 412
513
guerras de, 46, 85, 109, 478s
historia de la, 102ss, 122, 141, 142ss,
155, 158, 162-184, 211ss
objeto de la, 148ss
origen de la, 102s, 141, 145, 195
psicologa de la, 48, 135, 142
religio, 128ss, 153
teora de la, 104, 110, 112, 135, 150s,
162, 165, 178
unidad de la, 7, 13, 130s, 160s, 183,
212
vera et falsa re ligio, 129ss, 160,
185
verdad de la, 7,49, 162ss, 180, 184
Religiones, 102s, 125, 130s, 137ss,
465ss, 469
Renacimiento, 130s
Res extensa, 446
Resurreccin de los muertos, 10, 58,
224, 341, 358s, 453s, 479s
(cf. Jess, resurreccin)
Revelacin, 2ss, 23, 25, 32, 46, 49ss,
74ss, 100, 108, 113, 128, 135s, 141,
159, 184ss, 203-279, 318, 354s, 359,
368, 386, 389, 399, 401, 426s, 469,
477s
- como comunicacin, 210, 220,
249, 252s
- como historia, 248ss
- como inspiracin de la Escritu-
ra, 234ss
- como manifestacin e inspira-
cin, 238s, 244ss, 269ss
- como palabra de Dios, 249ss
autorrevelacin, 63, 97, 214, 221,
223ss, 229ss, 240ss, 257ss, 278,312,
321, 325, 345, 427
esquema de, 229s, 255, 268s, 277
experiencias de, 206ss, 214ss
en palabras y en hechos, 237,
245, 351s
presupone ya un conocimiento de
Dios, 206, 216s, 219, 222s, 252s
(cf. desvelar; Dios; Jess; teologa;
palabra de Dios)
Sabelianismo, 298, 305, 311, 319, 361
Saber/conocer, ls, 9, 20, 22, 43s, 122
Sabidura (cf. Dios, atributos)
Sagrado y profano, 149, 197ss, 432ss
Salvacin, 3, 19, 29, 32, 34, 61, 101s,
514
132ss, 225, 228, 243, 258, 268, 450,
472
accin salvfica, 4, 6, 16, 427, 484
economa de la, 5, 61, 319, 324, 331,
354ss, 360s, 440, 442s, 451, 463
historia de la, 5, 43, 49, 61, 201,
297, 299, 356ss
plan de, 228ss, 233, 256, 267s, 288,
359, 420s, 450
revelacin de la, 3, 132
propsitos de, 476
(d. mysterium; historia, plan de
Dios sobre la)
Santificacin, 435
Santo, 10, 123, 148s, 152s, 160, 168,
432
Satisfaccin, presentada por Cristo,
475
Secular, 65, 72, 154, 164, 166, 249s,
424
Secularizacin, 161, 198
Secularismo, 73
Ser/concepto de ser, 23, 54, 375, 379,
384ss, 464, 482
Sentido, 176s, 180
conciencia de, 147, 156
contenido de, 157, 180
contexto de, 176s
todo de, 181
totalidad de, 177
interconexin de, 150, 275
Sentido literal, 31
Sentimiento, 68, 119s, 123, 125, 148
- religioso, 134, 146ss, 152
Simbitico, 119, 121, 167
Sindresis, 115, 118, 124
Sineidesis, 118
Sistemtica, sistemtico, 19ss, 94ss,
57, 95, 127, 139, 187, 235
Sobranaturalistas, 134
Socinianos, sociniano, 31ss, 315, 335,
353, 405, 446, 453
Sofstica, 80
Subjetividad, 34, 42, 47s, 136s, 149,
163, 164, 168s, 187, 209, 239, 243,
319, 381
Subjetivismo, 38, 59s, 135, 381
Subsistencia, subsistir, 310ss, 320,
346, 464
Sustancia, 307, 384, 396
Talin, 470
Tesmo, 102, 363
Indice de materias
Teocntrico, 50
Teofana, 220, 264
Teogona, 425
Teologa, 1-49, 65-114
- bblica, 43
- ciencia prctica, 3
- dialctica, 44, 247
- edificante, 43, 135
- especulativa, 135, 140, 317, 325,
330
- filosfica, 65, 71ss, 97, 100, 104ss,
114, 296, 359, 368, 370, 380ss,
427ss, 474
- fundamental, 49, 63, 374
- mtica, 1, 79, 84
- natural, 2s, 76ss, 86ss, 101ss,
132ss, 242, 312, 367
- de la Palabra, 247, 255, 261, 272
- poltica, 1, 79, 84
- pblica y privada, 39ss
- racional, 103
- de revelacin, 2, 75ss, 85, 107s,
110
- sistemtica, 19ss, 61s, 211s
- y fe, 38, 42ss
- y razn, 20ss, 28
cientificidad de la, 2, 20ss
concepto de, lss, 23s, 28, 37ss, 75,
83
disciplinas de la, 7ss
finitud del conocimiento teolgi-
co, 16s, 55s, 360
mtodo analtico, 3, 127
objeto de la, 3ss, 28, 60ss, 127
sujeto de la, 37ss, 46
theologia archetypa, 3
theologia irregnitorum, 38, 42
theologia regenitorum, 44
theologia viatorum, 76
unidad de la, 4, 7
verdad, pretensin de, de la, 19s,
49ss, 66
(d. dogma, Dogmtica, Dios, me-
tafsica, religin)
Teosofa, 4
Testimonium internum, 34, 47
Tiempo, 55, 382, 420s, 435ss
- y eternidad, 441ss, 474s, 483
(d. Duracin; Dios: atributos)
Todo, el; totalidad, 176s, 274
- de la existencia humana, 73s,
273s
- de la historia, 248, 270
Indice de materias
- de la vida, 119
- del hombre, 118
- del mundo, de la realidad, 73s,
118, 121, 273s
Tor, 263, 298
Tradicin, 10, 14, 24, 30s, 43, 65, 85,
97,99, 110, 113, 180s, 187, 211, 220s,
223, 237, 251, 367
crtica de la, 26s
doctrina de la, 32s
principio de, 29s, 32s
Trascendental, filosfico-, 104, 122,
144, 384, 481
ideal trascendental, 382
Trinidad, 30, 84s, 281-363, 369, 440,
444, 459ss, 475
- inmanente y econmica, 7, 318,
333s, 352ss, 360ss, 399, 419, 425,
440s, 463, 485
- de revelacin, 304, 315, 321, 325s,
359
apropiacin, doctrina de la, 338,
355s
atribucin, doctrina de la, 356
doctrina de la 256, 278s, 281-363,
370, 440, 444, 451, 457ss, 467, 480
antitrinitarios, 315, 362
fundamentacin de la
a partir del amor, 309s, 318,
321ss
a partir del autodesarrollo y
autodiferenciacin de la au-
toconciencia/sujeto divino,
317ss, 329, 334, 346, 362s, 409,
424s, 462s
a partir de la auto diferencia-
cin de Jess respecto del
Padre, 294s, 324ss, 335ss, 469
a partir del espritu, 313ss,
323s, 357
a partir del concepto de reve-
lacin, 320ss, 329s, 345, 354s
a partir de la unidad, 308ss
lugar en la Dogmtica de la,
303ss, 312s, 325s
prueba escriturstica de la, 298ss,
314, 317s, 324ss
frmulas bautismales trinita-
rias, 291, 294, 326s
frmulas tridicas, 326s
subordinacionismo, subordina-
cin, 298, 302s, 322s, 351, 361
515
tritesmo, tritesta, 296, 301, 306.
322, 363, 418
(d. modalismo, monarquianis-
mo, sabelianismo)
filioque, 343ss
hipstasis, hiposttico, hipostatiza-
cin, 291, 294ss, 306s, 319, 341,
346, 349, 355, 370, 393, 418, 465ss
huellas de la (vestigia trinitatis),
305, 330
analogas psicolgicas de la Tri-
nidad, 305ss, 311, 319, 329s, 407
homousia, 296, 298, 333, 359, 370,
451, 482
modos de ser, 320s, 329, 346, 363
mysterium de la, 305. 323, 369s
Padre, Hijo y Espritu, 286ss, 334ss,
424, 427, 462ss
pericoresis, pericortico, 346s, 35s,
361, 363, 417s, 451
personas, 302s, 309ss, 320ss, 346ss,
355s, 363, 389s, 399, 416ss, 422s,
463ss, 485
actuacin, esferas de actuacin,
actividad, accin de las, 293s,
297s. 300s, 307, 312, 352s, 417s,
442s, 463
autodiferenciacin de las, 286,
294s, 334ss, 339, 346ss, 457s, 467
diferencia y unidad de las, 301s,
347
formas, modos, configuraciones
de (la) existencia. 322s, 389,
399, 418, 484s
personalidad, 389s, 462, 467
procesiones, 312, 331s, 424s
relaciones, 307, 311s, 320, 331, 344ss,
352, 465, 468
unidad y trinidad, 84s, 300ss, 305ss,
354,360, 370s, 376,388, 398s, 416ss,
461s, 465, 484s
(d. Dios; relacin; esencia)
Unitarista, 318
Univocidad, unvoco, 373s, 379
Valor, 143, 149, 163, 420
Verdad, 8ss, 17ss, 49ss, 162ss
- presupuesta, 23ss, 35s, 47s
concepto de, 34s, 53s
conciencia de, 48s, 52, 164
cuestin de la, 10, 36, 49, 52, 211,
254, 272, 278, 367
pretensin de, 19, 24, 111, 112s, 162
516
del mensaje cristiano, 50ss, 137,
211, 479
de la doctrina cristiana, 9s, 19,
36, 42, 61s, 211s
de las religiones, 7s, 85, 139,
162ss, 188, 190, 231
problematicidad de la, 25, 50, 53,
61s, 63s
teoras sobre la verdad:
de la coherencia, 22, 25, 50, 54,
57, 211s, 273ss
del consenso, 11s, 25, 54
Indice de materias
de la correspondencia, 12s, 24s,
53s, 420
unidad de la, 20, 53, 130s
Verificacin, 23
vis insita, 93
Visin, 2
Yo, 121s, 124, 142, 167
identidad del, 167
Yo-mismo (Selbst), 119s, 467
- Y yo, 389, 410, 468
JUAN A. MARTINEZ CAMINO naci en
Asturias en 1953. Tras obtener la
Licenciatura en Filosofa y Letras en la
Universidad de Valladolid, ingresa en la
Compaa de Jess. Estudia Teologa en la
Universidad Pontificia Comillas de Madrid y
en la Philosophisch-theologische Hochschule
Sankt Georgen de Frankfurt del Main,
donde consigue el Doctorado con un trabajo
sobre el problema de la teologa natural en
w. Pannenberg y E. Jngel. Participa en
diversos seminarios en Munich y en Tubinga
con los autores estudiados. Escribi la voz
Jngel para el diccionario Gott-Denker von
der Antike bis zur Gegenwart de la editorial
Herd~r y ha publicado recientemente
ReciAir la libertad. Dos propuestas de
fundamentacin de la teologa en la
Modernidad: W Pannenberg y E. Jngel, .
1992. Desde 1987 es Profesor de
Antropologa Teolgica en la Universidad
Pontificia Comillas y desde 1990 miembro
del Instituto de Investigacin sobre
Liberalismo, Krausismo y Masonera de la
misma Universidad.

En la Coleccin del Instituto de

Investigacin sobre Liberalismo,
Krausismo y Masonera:
JUAN A. MARTNEZ CAMINO
Recibir la Ilbertad. Dos propuestas
de fundamentacin de la teologa en
la Modernidad: W. Pannenberg y
E. Jngel, 392 pginas

PUBLICACIONES DE LA
UNIVERSIDAD PONTIFICIA
COMILLAS

e/. Universidad Comillas, 5.

?SUI&O I\.f Ji ODTO
Primer volumen de una sntesis de toda la Dogmtica,
cuya perspectiva central es la cuestin abierta
de la verdad de la doctrina cristiana

ISBN: 84-87840-09-4 (o.c.)

ISBN: 84-87840-18-3 (v. 1)