1

COMPENDIO DE TEMAS FILOSFICOS

FACULTAD DE MEDICINA HUMANA

DOCENTE

MG. EDULGERIO FERNNDEZ DAZ

------------------ 2017 ------------------

2
 Contenido
PRESENTACIN --------------------------------------------------------------------------------------- 10
UNIDAD I. ---------------------------------------------------------------------------------------------- 12
1. PRIMER TEMA: LA FILOSOFA, HISTORIA Y FUNDAMENTACIN----------- 13
1.1. Esencia de la filosofa y raz del filosofar ------------------------------------------------------ 13
1.2. Fundamento y sentido del filosofar -------------------------------------------------------------- 15
1.3. Qu significa ser filsofo? ----------------------------------------------------------------------- 17
1.4. La filosofa como forma de vida: ---------------------------------------------------------------- 19
1.5. Para qu sirve filosofar? ------------------------------------------------------------------------- 21
1.6. Filosofar para mejor vivir: ------------------------------------------------------------------------ 23
1.7. Filosofa como compromiso: --------------------------------------------------------------------- 25
1.8. Hacia una filosofa existencial, no existencialista: -------------------------------------------- 27
1.9. La filosofa al servicio del hombre: -------------------------------------------------------------- 29

2. SEGUNDO TEMA: EL ENTE ------------------------------------------------------------------- 32

2.1. Nocin de ente -------------------------------------------------------------------------------------- 32
2.2. La esencia, modo de SER de los entes ---------------------------------------------------------- 33
2.3. El ser, acto del ente -------------------------------------------------------------------------------- 33
2.4. Sustancia y accidentes ----------------------------------------------------------------------------- 35
2.5. El ser, acto propio de la sustancia ---------------------------------------------------------------- 37
a. El ser de la sustancia y de los accidentes ----------------------------------------------- 37
b. La sustancia, ente en sentido propio ----------------------------------------------------- 37
2.6. El compuesto de sustancia y accidentes -------------------------------------------------------- 38
2.7. El ser, fundamento de la unidad de sustancia y accidente ------------------------------------ 39
2.8. El triple modo de relacionarse la sustancia y los accidentes --------------------------------- 40
2.9. El conocimiento de la sustancia y los accidentes ---------------------------------------------- 40
Taller 02 -------------------------------------------------------------------------------------------------- 42

3. TERCER TEMA: ESTADOS DEL ENTE ---------------------------------------------------- 44

3.1. Naturaleza y gnero de causas ------------------------------------------------------------------- 44
a. Nocin de causa --------------------------------------------------------------------------- 44
b. Causa, principio, condicin y ocasin -------------------------------------------------- 44
3.2. Los tipos principales de causa ------------------------------------------------------------------- 45
a. Cusa per se y causa per accidens ---------------------------------------------------------- 46
b. Causa material y causa formal ------------------------------------------------------------- 44
Naturaleza de la causa material ----------------------------------------------------- 48
Distintos tipos de causa material ---------------------------------------------------- 48
Cusa formal ---------------------------------------------------------------------------- 49
Cusa ejemplar ------------------------------------------------------------------------- 50
3.3. Relaciones entre la causa material y la formal ------------------------------------------------- 50
a. Materia y forma son causas del compuesto corpreo ---------------------------------- 51
b. Materia y forma son causas mutuas ------------------------------------------------------ 51
3.4. La causa eficiente ---------------------------------------------------------------------------------- 52
a. Naturaleza de la causa eficiente------------------------------------------------------------ 53
b. Notas distintivas de la causalidad eficiente -----------------------------------------------53

3
 c. Tipos de causa eficiente ---------------------------------------------------------------------54
Causa total y causa parcial -----------------------------------------------------------------54
Causa universal y causa particular --------------------------------------------------------54
Causa unvoca y anloga --------------------------------------------------------------------55
Causa principal y causa instrumental -----------------------------------------------------55
Causa necesaria y contingente--------------------------------------------------------------56
Causas determinadas y causas libres ------------------------------------------------------57
Taller 03 ------------------------------------------------------------------------------------------58

UNIDAD II -----------------------------------------------------------------------------------------------59
4. CUARTO TEMA: LA PERSONA HUMANA ------------------------------------------------60
4.1. Hacia una comprensin de la nocin de persona humana: ---------------------------------- 60
4.2. La persona desde la metafsica clsica: ----------------------------------------------------------61
4.3. La disolucin de la nocin de persona: ----------------------------------------------------------63
4.4. El personalismo y la nocin de sustancia: ------------------------------------------------------ 64
4.5. Caracteres esenciales de la persona: ------------------------------------------------------------ 64
4.6. Hacia una comprensin de la nocin de persona humana: ----------------------------------- 66
4.7. Perspectiva ontolgica ---------------------------------------------------------------------------- 67
a. La persona como substancia ------------------------------------------------------------------ 67
b. La persona como relacin ad extra ---------------------------------------------------------- 69
c. Martin Buber: la persona como encuentro yo-t ------------------------------------------- 69
d. La persona como tendencia hacia ------------------------------------------------------------ 71
4.8. El pensamiento de Peter Singer ------------------------------------------------------------------ 72
4.9. Notas que definen la persona --------------------------------------------------------------------- 75
a. La intimidad: el yo y el mundo interior ---------------------------------------------------- 77
b. La manifestacin del cuerpo ---------------------------------------------------------------- 79
c. El dilogo: la intersubjetividad ------------------------------------------------------------- 81
d. El dar y la libertad --------------------------------------------------------------------------- 82
e. Aparicin de un problema ------------------------------------------------------------------- 82
4.10. La persona como fin en s misma ------------------------------------------------------------ 84
4.11. La persona en el espacio y en el tiempo ----------------------------------------------------- 85
4.12. La persona como ser capaz de tener --------------------------------------------------------- 87
4.13. La naturaleza humana ------------------------------------------------------------------------- 90
a. La teleologa natural --------------------------------------------------------------------------- 90
b. Dificultades del concepto naturaleza humana ---------------------------------------------- 91
c. Los fines de la naturaleza humana ----------------------------------------------------------- 92
d. La naturaleza humana y la tica -------------------------------------------------------------- 93
Taller 04 -------------------------------------------------------------------------------------------------- 95

5. QUINTO TEMA: LA DIGNIDAD HUMANA -----------------------------------------------97

5.1. Qu es la dignidad? --------------------------------------------------------------------------------97
5.2. Interpretacin de la dignidad ---------------------------------------------------------------- 101
5.3. La dignidad humana y el fundamento de los derechos humanos: --------------------------103
El fundamento de los derechos humanos: -----------------------------------------------104
Diversas maneras de entender la dignidad humana:------------------------------------- 105

4
 El carcter absoluto de la dignidad humana: -------------------------------------------- 105
Dignidad ontolgica, igualdad y unidad humana: -------------------------------------- 106
5.4. Errores en torno a la dignidad humana: ------------------------------------------------------- 108
El dualismo o personismo: ---------------------------------------------------------------- 109
La concepcin utilitarista de la dignidad: ------------------------------------------------ 112
Taller 05 ------------------------------------------------------------------------------------------------- 114

SEXTO TEMA: LA LIBERTAD HUMANA --------------------------------------------------- 116

6.1. La libertad, preliminares: ----------------------------------------------------------------------- 116
a. Determinismo fisiolgico: ------------------------------------------------------------------- 118
b. Determinismo psicolgico: ------------------------------------------------------------------ 119
c. Determinismo educacional-social: ---------------------------------------------------------- 120
6.2. La libertad humana como algo que hay que ir conquistando: ------------------------------ 121
a. Criterios positivos a favor de la existencia de la libertad: La conciencia psicolgica de
libertad y la conciencia moral de responsabilidad: --------------------------------------- 121
b. La libertad y valores: el peligro de la sociedad actual: ---------------------------------- 124
6.3. Delimitacin del trmino libertad: ------------------------------------------------------------- 127
6.4. La libertad fundamental o trascendental: ----------------------------------------------------- 129
6.5. La libertad de eleccin: Libertad y determinismo: ------------------------------------------- 131
a. La autodeterminacin de la voluntad ------------------------------------------------------- 131
b. Diversas concepciones de la libertad de eleccin ---------------------------------------- 134
c. La libertad moral -------------------------------------------------------------------------------136
d. La libertad y el futuro ------------------------------------------------------------------------- 113
Taller 06 ------------------------------------------------------------------------------------------------- 141

SETIMO TEMA: LA CONCIENCIA HUMANA -------------------------------------143

7.1. Grandeza de la conciencia ------------------------------------------------------------------------143
7.2.Definicin ------------------------------------------------------------------------------------------ 144
7.3.Divisin -------------------------------------------------------------------------------------------- 144
7.4. Crisis de la conciencia ------------------------------------------------------------------------- 145
7.5.La conciencia y la verdad ------------------------------------------------------------------ 146
7.6.Formacin de la conciencia --------------------------------------------------------------------- 148
7.7.Deformacin y degradacin de la conciencia personal -------------------------------------- 150
Taller 07 ------------------------------------------------------------------------------------------------- 152

III. UNIDAD EL CONOCIMIENTO ---------------------------------------------------------154

OCTAVO TEMA: EL CONOCIMIENTO SENSITIVO EXTERNO--------------------- 155
8.1. Conocimiento sensible externo --------------------------------------------------------------- 155
A. La sensacin y la percepcin -------------------------------------------------------------- 155
a. La sensacin -------------------------------------------------------------------------- 155
b. La percepcin ------------------------------------------------------------------------- 157
c. distincin entre sensacin y percepcin ------------------------------------------- 160
B. El objeto delos sentidos -------------------------------------------------------------------- 162
a. Los sentidos externos: --------------------------------------------------------------- 162
b. Los sentidos externos en cuanto potencias o facultades ------------------------ 164

5
 Existencia de los sentidos externos ------------------------------------------------ 166
c. Jerarquizacin de los sentidos externos ------------------------------------------- 168
C. Naturaleza de los sentidos externos ------------------------------------------------------- 168
Taller 08 ------------------------------------------------------------------------------------------------- 169

NOVENO TEMA: EL CONOCIMIENTO SENTIVO INTERNO

9. El conocimiento interno -------------------------------------------------------------------------- 170
9.1. Sentido interno ------------------------------------------------------------------------------------ 170
9.2. Sentido comn ------------------------------------------------------------------------------------ 171
9.3. Imaginacin --------------------------------------------------------------------------------------- 172
a. Funciones de la imaginacin ---------------------------------------------------------------- 173
Retencin o conservacin:-------------------------------------------------------------- 174
Reproduccin, representacin o actualizacin: -------------------------------------- 175
Imaginacin creadora de fantasa: ----------------------------------------------------- 176
Errores inducidos por la imaginacin: ------------------------------------------------ 176
9.4. Memoria: --------------------------------------------------------------------------------------- 177
a. Objeto formal y naturaleza de la memoria ------------------------------------------- 177
b. Funciones y condiciones de la memoria ---------------------------------------------- 178
c. Memoria intelectual --------------------------------------------------------------------- 179
9.5. Estimativa o cognitiva --------------------------------------------------------------------------- 179
a. Naturaleza de la potencia o facultad -------------------------------------------------- 179
b. Funciones de la estimativa en el animal ---------------------------------------------- 179
c. Funciones de la cognitiva en el hombre ---------------------------------------------- 181
d. Estimacin o valoracin del singular externo: --------------------------------------- 181
Taller 08 ------------------------------------------------------------------------------------------------- 182

DCIMO TEMA: EL CONOCIMIENTO INTELECTUAL ------------------------------- 183

10.1. Dificultades para el punto de vista experimental ------------------------------------------- 183
a. Punto de vista biolgico: relacin con la vida; inteligencia e instinto --------- 183
b. Inteligencia y ciberntica ------------------------------------------------------------- 184
c. Los actos u operaciones de la inteligencia humana ------------------------------- 185
10.2. La simple aprehensin ------------------------------------------------------------------------- 186
10.3. El Juicio ------------------------------------------------------------------------------------------ 191
a. Descripcin de juicio ----------------------------------------------------------------- 191
b. Naturaleza y papel del juicio -------------------------------------------------------- 192
c. Verdad, duda, opinin y certeza ---------------------------------------------------- 194
10.4. El razonamiento discursivo -------------------------------------------------------------------- 195
a. Descripcin de la inferencia -------------------------------------------------------- 195
b. Propiedades del conocimiento intelectual ---------------------------------------- 196
c. El objeto de la inteligencia ---------------------------------------------------------- 197
d. Nocin de inteligencia --------------------------------------------------------------- 201
e. El sentido de los trminos inteligencia y razn ---------------------------------- 202
f. Naturaleza de la razn --------------------------------------------------------------- 203
g. Los hbitos intelectuales ------------------------------------------------------------ 204
10.5. El apetito racional: La voluntad --------------------------------------------------------------- 206

6
 a. Descripcin del acto voluntario ------------------------------------------------------------- 206
b. Anlisis del acto voluntario: las doce fases ------------------------------------------------ 206
c. La voluntad como potencia o facultad ----------------------------------------------------- 207
Taller 10 ------------------------------------------------------------------------------------------------- 211

ONCEAVO TEMA: LA VERDAD----------------------------------------------------------------212

11.1. El amor a la verdad en Toms de Aquino --------------------------------------------------- 212
a. Introduccin ----------------------------------------------------------------------------------- 212
b. La ratio del verum --------------------------------------------------------------------------- 213
c. La verdad como fin y perfeccionamiento del conocimiento del hombre: ------------- 214
d. Conocer discursivo y virtudes regulativas del conocimiento --------------------------- 217
e. De la verdad y la certeza --------------------------------------------------------------------- 219
f. Nociones generales sobre la verdad -------------------------------------------------------- 220
g. La verdad lgica o de conocimiento -------------------------------------------------------- 221
11.2. De la certeza ------------------------------------------------------------------------------------- 224
a. Naturaleza y divisin de la certeza --------------------------------------------------------- 224
b. Existencia de la certeza ---------------------------------------------------------------------- 227
11.3. Error ----------------------------------------------------------------------------------------------- 230
Taller 11 ------------------------------------------------------------------------------------------------- 236

IV. UNIDAD LA TICA Y LA CIENCIA -------------------------------------------------- 238

12. DOCEAVO TEMA: EL ACTO HUMANO ----------------------------------------------- 239
12.1. El acto humano ---------------------------------------------------------------------------------- 239
12.2. La moralidad de los actos humanos ---------------------------------------------------------- 242
a. La moralidad de los actos humanos -------------------------------------------------------- 242
b. El objeto de la moral ------------------------------------------------------------------------- 242
c. La intencin ------------------------------------------------------------------------------------ 243
d. Las circunstancias ----------------------------------------------------------------------------- 244
e. Las acciones indirectamente voluntarias -------------------------------------------------- 245
f. La responsabilidad ---------------------------------------------------------------------------- 245
g. El mrito --------------------------------------------------------------------------------------- 246
h. La libertad moral ------------------------------------------------------------------------------ 246
12.3. Obstculos del acto humano: ------------------------------------------------------------------ 245
Obstculos que afectan el conocimiento: ----------------------------------------------------------- 245
12.4. El acto mdico ----------------------------------------------------------------------------------- 247
a. Responsabilidad profesional del mdico -------------------------------------------------- 247
b. Principios ticos del acto mdico ----------------------------------------------------------- 248
c. Mala praxis mdica --------------------------------------------------------------------------- 248
d. Tipos de mala praxis mdica ---------------------------------------------------------------- 249
e. Culpa mdica ---------------------------------------------------------------------------------- 250
f. Formas de culpa mdica: --------------------------------------------------------------------- 251
Imprudencia ------------------------------------------------------------------------------------ 252
Negligencia ------------------------------------------------------------------------------------ 253
Iatrogenia --------------------------------------------------------------------------------------- 254
Taller 12 ------------------------------------------------------------------------------------------------- 255

7
TRECEAVO TEMA: ETICA Y MORAL ------------------------------------------------------ 256
13.1. tica y moral ------------------------------------------------------------------------------------- 256
a. Significado y objeto -------------------------------------------------------------------------- 256
b. Acciones morales ----------------------------------------------------------------------------- 257
c. Normas morales ------------------------------------------------------------------------------- 257
d. Responsabilidad moral ----------------------------------------------------------------------- 258
e. Valoracin moral ------------------------------------------------------------------------------ 258
f. Obligacin moral ------------------------------------------------------------------------------ 259
13.2. Tareas de la tica ---------------------------------------------------------------------------------259
13.3. El sentido de la tica en un mundo globalizado --------------------------------------------- 260
13.4. tica descriptiva o emprica ------------------------------------------------------------------- 262
Caractersticas de la tica descriptiva --------------------------------------------------------- 262
13.5. tica normativa----------------------------------------------------------------------------------- 263
13.6. tica teleolgica --------------------------------------------------------------------------------- 264
Modelos de tica teleolgica ------------------------------------------------------------------- 264
El eudemonismo------------------------------------------------------------------------------- 264
El hedonismo ---------------------------------------------------------------------------------- 264
El utilitarismo --------------------------------------------------------------------------------- 265
13.7. tica deontolgica ------------------------------------------------------------------------------ 265
a. Deontologa profesional ---------------------------------------------------------------------- 265
b. Deontologa normativa ----------------------------------------------------------------------- 265
c. El deber ----------------------------------------------------------------------------------------- 266
d. Mximas e imperativos ----------------------------------------------------------------------- 266
e. El sentido del imperativo -------------------------------------------------------------------- 267
13.8. tica crtica o metatica ------------------------------------------------------------------------ 267
13.9. tica de la virtud -------------------------------------------------------------------------------- 268
a. Definicin de virtud -------------------------------------------------------------------------- 268
b. Virtudes ticas --------------------------------------------------------------------------------- 268
c. El trmino medio ------------------------------------------------------------------------------ 269
d. Moral circunstancial -------------------------------------------------------------------------- 269
e. Virtudes dianoticas -------------------------------------------------------------------------- 270
f. Felicidad ---------------------------------------------------------------------------------------- 270
g. Punto crtico de la virtud --------------------------------------------------------------------- 271
13.10. Consecuencialismo tico --------------------------------------------------------------------- 272
a. Utilitarismo ------------------------------------------------------------------------------------ 272
b. tica existencialista ----------------------------------------------------------------------------273
Taller 13 ------------------------------------------------------------------------------------------------- 276

14. CATORCEAVO TERCER TEMA: LA CIENCIA MDICA Y LA FILOSOFA- 277

14.1. Crisis y neoparadigma -------------------------------------------------------------------------- 277
14.2. Pobreza y equidad en salud -------------------------------------------------------------------- 28
14.3.Situacin epistemolgica actual de la medicina --------------------------------------------- 286
a. Terapia gnica --------------------------------------------------------------------------------- 289
b. El cambio de paradigma actual en la ciencia ----------------------------------------------289

8
 c. Paradoja de autorreferencia ------------------------------------------------------------------ 290
d. Medicina familiar biopsicosocial: ---------------------------------------------------------- 290
14.4. Interculturalidad, salud y derechos humanos: hacia un cambio epistemolgico ------- 291
a. La crisis del modelo biomdico y los desafos actuales---------------------------------- 291
b. Una propuesta epistemolgica para el cambio -------------------------------------------- 293
c. Modelo comunitario en salud y cambio epistemolgico -------------------------------- 295
d. Ciudadana y derechos humanos ------------------------------------------------------------ 297
e. Cultura, interculturalidad y salud ----------------------------------------------------------- 297
14.5. Medicina y Filosofa. Investigacin biomdica y problemas epistemolgicos --------- 298
a. Filosofa mdica; investigacin; enfermedad: -------------------------------------------- 299
b. La medicina basada en evidencia y su lugar en la prctica mdica -------------------- 300
c. La caracterizacin de la medicina como saber y praxis --------------------------------- 302
d. El concepto general de enfermedad -------------------------------------------------------- 303
e. La epistemologa personal y el proceso clnico ------------------------------------------- 304
f. Medicina alternativa realmente medicina complementaria? --------------------------- 305
Taller 14 ------------------------------------------------------------------------------------------------- 306

15. DECIMO QUINTO TEMA: ANLISIS FILOSFICO DE LA TICA MDICA

307
15.1. tica y medicina --------------------------------------------------------------------------------- 307
15.2. La crisis de la tica mdica en el periodo actual ---------------------------------------------312
15.3. tica y medicina --------------------------------------------------------------------------------- 314
15.4. Retos fundamentales sobre tica y salud ----------------------------------------------------- 316
15.5. Conclusiones ------------------------------------------------------------------------------------- 319
Glosario filosfico ------------------------------------------------------------------------------------- 320
BIBLIOGRAFA ---------------------------------------------------------------------------------------
---337

9
 PRESENTACIN
El presente compendio de Filosofa, trata de describir los saberes ms bsicos y
fundamentales que deben estar presentes en la formacin acadmica de todo estudiante de
medicina, teniendo en cuenta que el objetivo principal del futuro mdico, es lograr
competencia y coherencia en el trato digno del paciente.
Es cierto que el estudiante de medicina es formado para servir en el campo de la salud,
pero tambin es cierto que en ese trabajo vocacional, en calidad de mdico, su
autodeterminacin y autorrealizacin como persona est siempre presente. En este sentido no
hay razn alguna para poner lmites al fomento tico y moral en la formacin del estudiante de
medicina. Al contrario, es bueno y necesario hacerlo si es que la meta es lograr mdicos
potencialmente capaces y competentes en su labor de servicio y cuidado de la persona
humana.
Es oportuno mencionar que los temas designados para consolidar el juicio crtico y el
criterio tico del futuro mdico, estn fundamentados en la metafsica, la antropologa, la
gnoseologa, la lgica y la tica; razn por la cual se har un breve repaso de los temas ms
especficos, como: sustancia-accidente, potencia-acto, causa-efecto, materia-forma, persona
humana, dignidad, entre otros. Temas que sin lugar a dudas sern de gran ayuda para tener un
enfoque ms realista e integral de la persona humana, como centro y fin del actuar mdico.
Los temas han sido distribuidos de forma jerarqua, segn la importancia y secuencia que
implique cada uno en la consecucin de los objetivos a lograr. En primer lugar se abordarn
los temas bsicos e introductorios como la historia e importancia de la filosofa, y conceptos
de vocablos especficos del tema como: sustancia, accidente, materia, forma, potencia, acto,
entre otros. En segundo lugar se trabajar el tema de la persona, como centro y fin del actuar
mdico y cientfico. Se har un anlisis del concepto persona, dignidad y las dimensiones
propiamente humanas. En tercer lugar, se dar espacio al tema del conocimiento, y sus
respectivas connotaciones en la historia del pensamiento. Veremos tambin los aciertos y
desaciertos de algunos intelectuales que marcaron la pauta de la vida contempornea. Y en
cuarto y ltimo lugar, se tendrn en cuenta los temas estrictamente ticos, morales y
cientficos, los mismos que nos permitirn argumentar y analizar la actividad especficamente
mdica, frente al cuidado y proteccin de la persona humana como un ser enteramente digno y
libre.
Por otro lado debemos mencionar que las sesiones de clase sern progresivas, tanto en el
conocimiento como en la valoracin, y estarn enfocadas e iluminadas por casos mdicos
concretos, mediante el anlisis de lecturas (talleres) cada vez ms profundas, con el fin de
despertar en los estudiantes, el inters y el gusto por la medicina como una vocacin de
servicio frente al cuidado y proteccin de la persona humana.
As mismo se asignar a cada estudiante, un tema de investigacin (ensayo) para ser
trabajado y presentado en el trascurso del ciclo, con el fin de fomentar la investigacin y el
anlisis te contenidos propios de su carrera profesional.
Cabe aclarar que las calificaciones se desarrollarn de manera oral y escrita, dando mayor
puntuacin a los talleres y exmenes escritos.

10
 Junto al compendio se har entrega de un glosario de trminos filosficos, metafsicos,
antropolgicos, gnoseolgicos y ticos, que permitirn conocer, de manera ms precisa, lo
que se ir trabajando durante las sesiones de clase.
En definitiva la formacin de un mdico, es una tarea personal, familiar y social que
algn da inici, pero, que nunca terminar, excepto con la muerte. Es una de las tantas
carreras donde se necesita poner nfasis en la fuerza de voluntad y en la capacidad de servicio,
de lo contrario todo parecer una tortura. Es necesario consolidar una preparacin, ardua y
consciente, que tenga como principio y fin a la persona humana digna. Es necesario conocerla
y valorarla como lo que es, de manera objetiva. Partir de su misma naturaleza y de su mismo
ser, dejando fuera el alcance de posturas subjetivistas que hoy en da estn expandidas por
doquier como: el racionalismo, materialismo, relativismo, utilitarismo, pragmatismo,
hedonismo, y otras por el estilo. De no ser as ser inevitable pugnar con la justicia y la
conciencia, que en muchos casos llevar a vivir en un sinsentido e infravaloracin radical. Por
otro lado es necesario recordar, que en ninguno momento y bajo ninguna circunstancia, el
mdico es dueo de la vida del paciente, ya sea para utilizarlo o cosificarlo, o lo que es peor
decidir sobre su vida o su muerte. En este sentido la filosofa, es la nica ciencia que puede dar
explicacin e iluminacin del verdadero actuar del mdico frente al paciente, de lo contrario
todo ser vaco y permitido. Y desde una visin antropolgica, esta disciplina filosfica resulta
ser el ingrediente necesario y fundamental para lograr una formacin completa integral y
consolidada en el futuro mdico.

11
 I
UNIDAD

LA FILOSOFA,
HISTORIA Y
FUNDAMENTACIN

12
1.1. Esencia de la filosofa y raz del filosofar

Aunque no existe una definicin de la filosofa en la que

todos los filsofos estn de acuerdo, es lo cierto que todas las
filosofas pretenden dar una explicacin fundamental de la
realidad entera, ms an, de todo cuanto hay. Por debajo de las
pugnas y de los opuestos intereses, se da una esencial
coincidencia. A lo largo de la historia, los filsofos han
perseguido siempre un mismo objetivo: la sabidura humana.
La tradicional definicin de la filosofa como conocimiento
cientfico de las cosas por las primeras causas, en cuanto stas
conciernen al orden natural, recoge la fundamental
coincidencia genrica de todos los sistemas, a saber: que la
filosofa pertenece a un orden cognoscitivo -no afectivo- y que
pretende saber decir las ltimas razones de la totalidad
universal.

Es preciso, sin embargo, no dejarnos llevar por un optimismo racionalista. La filosofa

pretende llegar a una integral comprensin de la totalidad universal, pero una cosa es el intento
y otra, muy diferente, la realizacin. Nunca llegaremos a conocer, exhaustivamente, el orden
natural. Nos topamos, al final de cuentas, con el misterio, con la franja nebulosa... El ltimo
acto de la razn -como lo advirti Pascal- es reconocer que la razn tiene lmites. Cabe
agregar, no obstante, que como no se pueden establecer apriori estos lmites, siempre es
posible, en la prctica el progreso indefinido del filosofar.
Algo le falta a la clsica y tradicional definicin de filosofa. Autores muy prximos a la
filosofa aristotlica y medieval han hecho notar que esa definicin, aunque cierta, es
incompleta. En efecto, chase de menos el aspecto de Sabidura vital de los ltimos
problemas humanos que tiene la filosofa. Si suprimimos el carcter de sntesis superior y
vital de los conocimientos del hombre, nuestra disciplina pierde todo su valor ntimo y
existencial. Una filosofa que no est al servicio del existir -dicho sea con absoluta sinceridad-
no nos interesa.
En espaol, la palabra filosofa1 designa la suprema ciencia natural puramente humana.
Fruto, esta designacin, de la concepcin greco-latina que entre nosotros siempre ha estado
presente. Etimolgicamente la voz filosofa -formada por dos palabras griegas: philo y sophie-
significa amor o tendencia a la sabidura. Ni ignorancia infrahumana, ni sabidura divina.
Trtase de un saber natural y propiamente humano, de una justa medida de la potencia
intelectual del hombre. Al hombre slo le es posible conseguir una docta ignorancia (bien
distinta, por cierto, de la ignorancia del palurdo). As pues -apunta Nicols de Cusa- a ningn
hombre, por ms estudioso que sea, le sobrevendr nada ms perfecto en la doctrina que
saberse doctsimo en la ignorancia misma, la cual es propia de l. Y tanto ms docto ser
cualquiera cuanto ms se sepa ignorante2. Desgraciadamente esta docta ignorancia, de pura

1
Dciendo que se debe a Pitgoras la invencin del vocablo filosofa, lo cierto parece ser que fue Herclito
quien por primera vez emple el trmino filsofo. Es necesario -dice Herclito- que los filsofos sean buenos
investigadores de muchas cosas (Fragmentos 35, Diels).
2
Nicols de Cusa. La docta ignorancia, Editorial Aguilar, 1957 pg. 25.

13
cepa socrtica, ha sido amplificada hasta el extremo por el problemati- cismo filosfico y
por la dialctica del no-saber. Bstenos decir que el hombre, aunque nunca llegue a poseer
la sabidura en plenitud, siempre tender hacia ella y de ella recibir reflejos y orientaciones.
Ese poder zaumsico que nos lleva al propsito de lograr ese anhelado saber de la
universalidad de lo universal, es irreprimible e inocultable. Antes que otra cosa, la filosofa es
una realidad vital, un hecho histrico. Filosofamos porque sentimos, como ley imperiosa de
nuestra mente, la necesidad de buscar afanosamente la verdad, para hacerla sustancia propia
(amplexus veritatis). Tengo la certeza de que antes de haber sido la filosofa una autntica
realidad dentro de mi espritu, ha estado ah, como algo existente -en libros, ctedras,
sociedades y congresos-, fuera de m. Manifestacin, si se quiere, social, externa, visible e
impositiva de su existencia; pero no por ello menos contundente. Y esta manifestacin
objetiva, histrica, me ensea por de pronto, que no estoy frente a un cuerpo de verdades
acabado, concluido. A modo de giser incontenible brota de mi propio ser el afn de investigar
la verdad, arribando hasta el ser de las cosas, hasta la comprensin cabal del Universo. Me
importa poner en claro el qu de las cosas y el qu de m mismo. Es mi propia vida, con sus
angustias y esperanzas, la que me insta a filosofar. Por mi propia cuenta y riesgo personal
ando en pos de verdades comprometedoras. No se trata de verdades como las de la botnica o
la mineraloga. Se trata de un imprescindible menester de ubicacin y de autoposesin. Y en
ese menester me juego a m mismo de manera ntegra, porque en la bsqueda y
descubrimiento de la verdad me identifico con mi filosofa. No ocurre cosa semejante con
ninguna otra ciencia. Todo autntico filsofo forja una filosofa y la encarna. Pero esta
filosofa no es una simple abstraccin: es la vida, en su sentido radical, henchida de
significacin.
Las hiptesis del hombre de ciencia -falsas o verdaderas- no alteran la vida del cientfico.
Otra cosa ocurre con el filsofo. Su vida queda radicalmente afectada por el hecho de que
admita o rechace la existencia de Dios; por el hecho de que encuentre un sentido y un fin del
mundo o porque crea que el Universo es el resultado de ciegas combinaciones mecnicas; por
la conclusin de que el bien sea una realidad o una ilusin... Hay en la filosofa -observa
Michele Federico Sciacca- una esencia de totalidad, profundamente metafsica y hasta dira
religiosa, que falta en la ciencia3. Las diversas filosofas determinan cosmovisiones
fundamentalmente diferentes.
Ya por el hecho de que estamos insertos, enviados o puestos en un mundo dentro del cual
hemos de hacer nuestro quehacer -faena vocacional-y ante el cual hemos de ser responsables,
estamos comprometidos. Pero este compromiso vital se vuelve lcidamente conciente, -y por
ello mismo apremiante-, con la filosofa. Asumimos, al filosofar, el riesgo y la
responsabilidad. Puedo equivocar mi ruta y debo responder de mi vida. Mi conciencia
histrica me solidariza con las generaciones pasadas y me seala mi responsabilidad ante las
generaciones futuras. Con mi conducta me juego mi vida y, en parte, la vida de los otros. No
puedo ser espectador. Tengo que ser actor. Actor que acta en una vida que es conflicto,
desazn. Y mis acciones -para que no sean simples agitaciones- tienen que estar precedidas de
contemplaciones.
Necesito cultivar la reflexin filosfica para saber ver, saber pensar, saber sentir, saber
amar, saber decir, actuar y vivir. La mayor miseria del hombre -afirma Etienne Lemmy-, no

3
Michele Federico Sciacca. La filosofa y el concepto de la filosofa, Ediciones Troquel, Buenos Aires, 1955, pg
21.

14
es la pobreza ni la enfermedad, ni la muerte, sino ignorar por qu nace, sufre y muere. En este
sentido, el saber filosfico -integral, armnico y coherente- reviste para el hombre una
importancia extraordinaria e insustituible. No puedo quedarme en la superficie de las cosas.
No quiero detenerme sino hasta llegar a la causa primera, al origen y razn de las cosas. Siento
el imperativo de acercarme a la esencia, a la estructura ntica de los objetos y estructurar su
fondo invisible, subyacente, ontolgico.
Pero no basta apuntar la necesidad de cultivar la reflexin filosfica, como un
imprescindible menester de ubicacin y de autoposesin; menester es inquirir por el
fundamento y por el sentido y por el sentido del filosofar.

1.2. Fundamento y sentido del filosofar

Por qu cultivan los hombres la filosofa? Qu
es lo que les impulsa a ir tras este tipo de saber?
Aristteles inicia su Metafsica apuntando lo
que considera como la raz humana del filosofar:
Todos los hombres tienen naturalmente el deseo
de saber. El placer que nos causan las
percepciones de nuestros sentidos es una prueba
de esta verdad. Nos agradan por s mismas,
independientemente de su utilidad, sobre todo las
de la vista. Pero cabra an preguntarle a
Aristteles, por qu todos los hombres tienen
naturalmente el deseo de saber? Porque no basta indicar un hecho: la sed de saber, se precisa
explicarlo, hasta donde sea posible.
Nuestra condicin de seres contingentes es, en una gran medida, incertidumbre
sustancial. Inseguridad y riesgo son notas inseparables a la vida humana. Nuestras
adquisiciones, fruto de laboriosas faenas intelectuales, son siempre precarias. Tenemos que
pensar -y pensar bien-para poder subsistir.
Quisiramos eliminar la incertidumbre y el riesgo.
Y si no podemos eliminarlos del todo, aspiramos,
por lo menos, a guardar el equilibrio. Tenemos que
elegir y decidir, a cada momento, la direccin de
nuestra vida. El hombre se ha perdido muchas
veces y a lo largo de la historia, ms an, es
constitutivo del hombre, a diferencia de todos los
dems seres, ser capaz de perderse en la selva del
existir, dentro de s mismo y, gracias a esa otra
sensacin de perdimiento -observa Jos Ortega y
Gasset- reobrar enrgicamente para volver a
encontrarse. La capacidad y desazn de sentirse
perdido es su trgico destino y su ilustre
privilegio . Pero la filosofa no es tan slo una tcnica vital para salvarse del naufragio. Ms
4

all de los menesteres temporales y del Eros de seguridad y certidumbre, se da el Eros

filosfico. El hombre se extraa de la realidad circundante y de su propia realidad.
4
Jos Ortega y Gasset. El hombre y 'la gente, Editorial Revista de Occidente, Madrid, 1957, pg 61.

15
 En ese instante ya no cuenta con las cosas usndolas, gozndolas o temindolas, sino que
se pon afrente a ellas, se sita fuera, extraado de los objetos y se pregunta con asombro por
esas cosas prximas y cotidianas que ahora, por primera vez, se le aparecen como problemas.
Qu es esto? Por qu es? Para qu es? Estas caractersticas preguntas suponen una actitud
que Zubiri ha denominado teortica por oposicin a la actitud mtica. Surge en Grecia un buen
da, por primera vez en la historia, y desde entonces el mundo ya no ha dejado de hablar de
filosofa. As, pues, la filosofa es, en mucha parte, hija del asombro. El que tiene una
disposicin filosfica est siempre admirando, percibiendo, inquiriendo problemas, incgnitas,
arcanos que al vulgo le pasan desapercibidos. A esta disposicin de inocente e inquieto nio se
debe aunar un rigor metdico incompatible con la facilidad y ligereza del saber vulgar.
Para alcanzar una concepcin del mundo coherente
y armnica, que reduzca todos los especialismos a sus
justas proporciones, se requiere la filosofa. Y se
requiere, tambin, para que el espritu adquiera su
temple y su cohesin interna. Sobre el analfabetismo
filosfico nunca se ha edificado ninguna cultura
superior. El filsofo -expresa August Brunner- influye
con sus conocimientos en las acciones de los que se
agitan en el mundo, sin que se percaten los tales muchas
veces de ello. Muchas posibilidades han quedado para
siempre descartadas de la sociedad porque primero
fueron eliminadas como improcedentes de los mbitos
de la filosofa5. Una especie de exquisita y fina
curiosidad nos lleva hacia un saber puro, comprensivo,
simplificado. Toda esa balumba abigarrada y
multiforme de cosas, todo ese universal hacinamiento de sucesos puede, tal vez, reducirse a
unos pocos principios suprasensibles. No me basta saber cmo es la realidad universal para
m; aspiro a investigarla metdicamente en su puro ser-en-s. Mi entidad humana aparece
definida por el saber; es mi propia esencia lo que impele a conocer filosficamente. De ah la
ntima y profunda humanidad de la filosofa. Por el hecho mismo, de ser racional, no puedo
renunciar a la solucin del problema sobre el significado de mi vida sin renunciar a la misma
vida humana. A nadie le puede ser indiferente el problema de su destino personal. A todos nos
importa saber de dnde venimos y a dnde vamos. Por eso ha dicho Sciacca que el problema
de la filosofa se identifica, pues, con el problema de la vida espiritual de hombre. La filosofa
es esencialmente humana, incluso cuando el objeto de su investigacin no es el hombre y sus
problemas. Una filosofa que no sea profundizacin en la vida espiritual no es filosofa sino
ejercicio lgico, vano y vaco6. Filosofamos sobre la vida, no para apartarnos de ella o
disolverla, sino para comprenderla -explicndola casual y teleolgicamente- y vivirla mejor.
Pero la filosofa no puede quedar reducida a una meditacin sobre la vida o sobre la historia.
No se trata tan slo de inquirir la razn de mi ser en el mundo, sino de investigar, tambin, el
significado propio del mundo en que tengo que vivir. No me basta saber cul es la ms ntima
contextura del espritu humano, aspiro a desentraar el significado y el fin ltimo del universo.

5
August Brunner. Ideario filosfico, Editorial Razn y Fe, Madrid, 1952, pg 17.
6
Michele Federico Sciacca Historia de la filosofa, Luis Miracle, editor, pg 12.

16
Esto quiere decir, en otros trminos, que anhelo descubrir el principio absoluto de la vida
universal y el fundamento de los valores espirituales.
Estando en soledad, y en el mundo, me encuentro a m mismo sintiendo la tensin entre
mi desamparo onto- lgico y mi afn de plenitud subsistencial. Filosofo porque aspiro a la
plenitud subsistencial y porque quiero protegerme contra mi desamparo ontolgico. Pero como
toda plenitud lograda es siempre relativa y est amenazada por el desamparo, prosigo
filosofando siempre, en mi status viatoris, hasta llegar a la muerte.
Qu tipo de hombre es el filsofo? Qu afanes le llevan a la filosofa? Qu busca, en
definitiva, tras de sus pesquisas? Conviene examinar ms detenidamente, la significacin del
filsofo.

1.3. Qu significa ser filsofo?

El filosofar no acontece
accidentalmente. Por el mero hecho de
existir humanamente acontece la filosofa
como producto del filosofar.
Cuando filosofamos, lo hacemos con
todo nuestro ser. Nos convertimos en
altavoz entitativo de las cosas, como
apunt una voz espaola entre nosotros.
Gracias al hombre, las cosas salen a la luz
de lo inteligible y se rescatan del olvido.
Pero la libertad en la contemplacin requiere una continua asctica del pensamiento y del
rgano cordial, que es incompatible -en el filsofo, por lo menos- con el afn concreto de
riqueza o de poder. No se realiza el anhelo socrtico de despojarse de lo corpreo, sin una
tensin dolorosa del alma hacia la verdad. Sin esta castidad especulativa no hay sabidura
humana posible, aunque exista toda la complacencia esttica que se quiera en temas filosficos
literaturizados.
El eros filosfico es un vehemente amor de participar con el meollo de nuestra persona en
lo esencial de todos los entes posibles. Esta participacin se realiza en el hombre entero, con la
totalidad de sus facultades espirituales superiores. Filosofa el hombre entero que quiere llegar
a una unin inmediata entre su ser y el ser de lo esencial. El conocimiento filosfico se hace
posible por el desposeimiento amoroso de la persona que, humillando su yo y
autodominndose, llega, sin nimo concupiscente, al ser y al valor de los objetos. Entrega a la
pura esencia eterna, que no se podra dar sin la primaria conviccin evidente de que la nada
no es, o, dicho de otra manera: algo es absolutamente. La obviedad del ser no impide el
asombro al filsofo ante el hecho de que en general algo es. .Por qu hay ente y no ms bien
nada?, pregunta Heidegger. Por qu somos y no no-somos? Preguntamos por nuestra parte. El
camino de acceso a todo lo contingentemente existente, que sigue la filosofa, se encuentra en
el orden y en la jerarqua que guardan esos existentes con el Ser Absoluto y su esencia.
Ya se habr advertido que la filosofa es, para ella misma, el primero de sus problemas.
Caso nico entre las ciencias de un problematismo que revierte sobre la propia esencia de la
ciencia filosfica. Slo la filosofa puede establecer lo que es filosofa. Lo que no quiere decir,
claro est, que la filosofa deba convertirse en una pura indagacin filolgico-etimolgica.
Quirase indicar, nicamente, que comenzamos a filosofar cuando el pensar pretende situarse
ms all de todo supuesto en general, aunque resultase inalcanzable la absoluta independencia

17
de todo supuesto. Con sus propios medios, la filosofa determina su objeto, sus fines y sus
mtodos; determina lo que quiere preguntar y lo que quiere responder. Acaso pueda
designarse al filsofo -observa Sim- mel- diciendo que es el hombre que posee el rgano
apropiado para percibir la totalidad del ser y reaccionar a ella7. Tras de captar el sentido total
de las cosas, transforma esa vivencia en conceptos enlazados lgicamente. Fragmentos de la
realidad despiertan la reaccin filosfica de totalidad. Y en esa reaccin se incluye una visin
personal -que no es pura subjetividad- con un buen nmero de elementos o de combinaciones
de elementos reales. Cada filsofo tiene un proceso original y exclusivo de filosofar que le
lleva a su obra filosfica. En toda obra filosfica va expresada una personalidad irreductible, a
ms de lo general humano. Frente al mundo, el filsofo enfrenta su actitud personal. De la
conjuncin de lo objetivo y de lo personal surge la interpretacin de conjunto. A la impresin
total del ser, el espritu filosfico reacciona con una idea del universo que le incluye como
individuo. La unificacin de la realidad, ante la impresin de la totalidad de cuanto hay, la
abarca el filsofo en concepto, en significacin, en valor... Afn de saber principal que no se
reduce a un mero conocimiento de los primeros principios dominativos, sino que es camino de
gozo y puerto de quietud, cultura y medicina natural del alma...
Es el ansia de inmortalidad la que nos lleva
a la filosofa. Y cuando la filosofa, en lo que
tiene de inmortal, es tocada por nosotros los
mortales, se produce una conmocin de todo
nuestro ser. En el orden puramente natural,
todas las dems cosas nos causan un
desencanto. Tras el amor la pesquisa, tras la
pesquisa, la conquista, tras la conquista la
posesin, tras la posesin el abrazo unitivo. Este
itinerario ideal agustiniano -que en su
culminacin est ms all de las fuerzas
naturales- es un ideal de salvacin. Una cosa es
descubrir a lo lejos el trmino de nuestro anhelo
y otra cosa distinta es recorrer el camino que a
l nos conduce. Toda empresa filosfica,
entendida la filosofa como afn de salvacin en
lo incorruptible, se queda en propedutica.
La filosofa como propedutica de
salvacin -tal como la entiendo yo, por lo menos- no slo es contemplacin de lo eterno
(facultad intelectiva), sino tambin dominio sobre lo temporal, disposicin de las cosas
materiales al servicio del hombre (conocimiento pragmtico). Nos muestra el para qu de
nuestra vida pero no el cmo, nos hace entrever la dichosa plenitud pero sin damos los
viticos para arribar a ella. La tica, al proponernos una felicidad sobrehumana, agrava nuestra
desdicha, cuando no desemboca en la religin, y puede llegar a ser, segn expres Jolivet, de
la filosofa no cristiana, obrera de desesperacin. El filsofo cristiano no est atado por su fe
para contemplar la verdad, ni esa fe oscurece la visin, antes por el contrario alumbra y
purifica la facultad cognoscitiva. La filosofa, inseparable de una informacin total de la vida

7
Simmel. Problemas fundamentales de la filosofa, Editorial Revista de Occidente, Madrid, 1946, pg. 16.

18
en orden al servicio de la verdad, no es soberbia, como lo asegura Gaos. Soberbio puede serlo
el filsofo, cuando en lugar de volverse a la fuente de todo saber, se siente como Dios,
engredo con su finito saber de dominacin por principios. No confundamos el orden de
especificacin con el orden de ejercicio. La filosofa autnticamente humana tiene su raz en la
humildad. Acaso no somos humus, tierra, nada pre-natal? Ser descubridor y siervo de la
verdad no es lo mismo que ser la Verdad o el Autor de las verdades.
Las precedentes consideraciones sobre el filosofar y la filosofa, nos ponen en situacin
de comprender a ese hombre que desinteresado del prosasmo de la vida diaria se recluye -en
soledad meditativa y contemplativa- para escudriarse y escudriar el Universo, expresando su
visin en rigurosos conceptos, con propsito agnico -en su sentido etimolgico- de
inmortalizarse, de salvarse. Estudimosle, ahora, en su forma de vida.

1.4. La filosofa como forma de vida

La filosofa no es tan slo un saber sino una forma de ser hombre, una actividad vital, un
ejercicio de perfeccin y de dignificacin humana. Es claro que una afirmacin como la
precedente implica la primaca existencial de lo espiritual. Asceta de la vida, el filsofo vive la
inquietud existencial de modo hondo e inextinguible. Su anhelo de verdad es filosfica
inquietud de explicacin, pasin meditabunda, nimo constante e incorruptible de aventura
que tiene mucho de heroico, como lo dijo y vivi, entre nosotros, Antonio Caso.
Muchas cosas hay que poco o nada aprovecha
al hombre el saberlas. De m s decir que slo me
interesan, verdaderamente, las cosas que tocan a la
eterna salvacin. Y me parece que el humilde
conocimiento de mi ser es camino ms seguro para
llegar a Dios que la fsica nuclear, por ejemplo.
Vivir filosficamente es sentir en carne viva el
anhelo de conquistar la verdad y es tambin
aceptar la responsabilidad hasta de un pensamiento
y de una palabra ociosa. Todo reviste gravedad en
la vida humana. De un momento cualquiera pueden
derivarse formidables consecuencias. Por eso es
preciso dirigir constantemente toda la intencin del
espritu al debido y deseado fin de salvacin. De ah la austeridad de la vida filosfica, pero de
ah tambin ese encanto de la bsqueda perenne.
Elaborando los datos de su experiencia, todo hombre digno de tal nombre se construye
una visin del mundo y de la vida. En esta construccin, vibrante de vida interior, no se puede
prescindir del sentimiento del yo, de la dignidad de la persona, aunque la verdad deba
cimentarse sobre lo absoluto, independientemente de las contingentes fluctuaciones de cada
hombre. La visin del mundo y de la vida, que en una teora sinttica de la realidad, no puede
ofrecrnosla ninguna ciencia particular. Ms all de las relaciones que estudia la matemtica;
de los fenmenos estudiados por la fsica, la qumica, la biologa, etc.; ms all de nmeros y
de figuras, de movimientos y de condensaciones energticas, ambicionamos penetrar
ontolgica e intensivamente en la realidad, para obtener una explicacin del significado de la
existencia.
El significado de la existencia humana no se puede desentraar sin partir de la libertad
creadora vivida desde dentro. Jams comprenderemos el significado de la existencia humana

19
estudiando desde fuera -y slo desde fuera- los datos humanos. Me encuentro a m mismo ms
all del despliegue del objeto y ms all del repliegue egosta. Para alcanzarme tengo que
vivirme, en una experiencia original, como una criatura que sintiendo su insuficiencia radical
se afana, no obstante, por salvarse, por llegar a la plenitud subsistencial. En este afn me
sobrepaso, me trasciendo, para remontarme hasta el mbito del Ser Absoluto. Sobrepaso el
flujo del devenir y me entrego libremente al Ser que no deviene. Entrega que me compromete
a mantener mi promesa y mi palabra. Fidelidad personal y creadora que se guarda en medio de
una comunin ontolgica. Es en el libre despliegue de mis marchas y contramarchas donde
sorprendo el flujo del devenir y me entrego libremente al Ser que no deviene. Entrega que me
compromete a mantener mi promesa y mi palabra. Fidelidad personal y creadora que se guarda
en medio de una comunin ontolgica. Es en el libre despliegue de mis marchas y
contramarchas donde sorprendo el sentido de mi ser. Porque me importa, en definitiva,
conocer la vida, conocer mi vida, su sentido o sinrazn. Y no hay otro modo de poseerla que
por la conquista o reconquista de cada momento. Toda teora es una tentativa de acercamiento,
una exhortacin para la verdadera vida. La verdad misma la tengo que obtener como fruto de
regusto de mi esperanza o de mi angustia, de mi fe o de mi desesperacin, de mi experiencia
ontolgica, en suma.
Urge estrechar los lazos entre la
filosofa y la vida. No basta contemplar
esencias estticas, es preciso examinar el
surgir y el caminar de la libertad en todos
sus pasos. Cada hombre tiene la tarca
fundamental de hallar el sentido del ser en
concreto, de su ser. Lo cual no quiere decir,
por supuesto, que no se deba jams disertar
ms all de la experiencia concreta, como
lo pretende cierto existencialismo. Quirase
afirmar, nicamente, la necesidad de
experimentar aquello de que se habla,
siempre que se pueda, y de dar, a dicha experiencia, una expresin concreta. Esto significa, en
otras palabras, vivir la verdad. Pero sera lamentable sacrificar la estructura racional y la
solidez objetiva en aras de los anlisis subjetivos, y de la atmsfera existencial. Evocacin y
definicin son indispensables para la vida del espritu. Quedarse en puras descripciones y
postular la inexistencia de lo indescriptible es negar la reflexin metafsica y es cercenar al
espritu humano su parte ms noble.
El mnimo requerido para participar en las prerrogativas humanas, es decir, para formar
parte de la humanidad, consiste en ser animal espiritual o mejor an: espritu encarnado. Este
mnimo nada prejuzga sobre lo que ser yo o sobre lo que sers t. Partiendo del dato inicial -
espritu encarnado- desenvuelvo mi libre espontaneidad, generadora de mi peculiar actitud.
Puedo y debo escoger la manera de realizar mi espritu encarnado. Soy seor de mi decisin
por Dios o contra Dios. Depende de mi libertad iluminar mi visin del mundo y de la vida
teniendo en cuenta de Dios. No quiero parodiar la divina autarqua, erigindome en principio
suficiente de m mismo. Soy parte integrante del panorama que contemplo. Tengo que dar mi
testimonio.
Un saber de la existencia trae aparejado un consecuente modo de existir. No se puede
vivir sin saber cmo es bueno vivir. Esforzamos por realizar en plenitud nuestra vocacin y

20
conducirnos de acuerdo con el saber obtenido, es meta del filsofo autntico. No basta tener
una filosofa, menester es vivirla. La filosofa no es tan slo un saber, sino tambin -y acaso
ms- un entusiasmo. Cul es el sentido de este entusiasmo? Para qu sirve la filosofa?

1.5. Para qu sirve la filosofa?

Hasta ahora se nos ha venido diciendo, con notable insistencia, que la filosofa es intil.
Entendmonos! La filosofa es intil en cuanto su actividad es esencialmente especulativa y
no pragmtica. En este sentido, habra que decir que todas las ciencias especulativas son
intiles. Algunos filsofos, sintindose afectados en la parte ms noble de su ser, han credo
preciso advertir que la inutilidad de la filosofa para la vida puramente pragmtica no es, en
rigor, una verdadera acusacin. Si el supremo valor fuese la utilidad, habra que descalificar a
estancble disciplina. Pero si resulta que lo til no posee un valor absoluto, sino subordinado,
porque sirve para algo y se comporta como un medio naturalmente inferior a su fin, podra
ocurrir que el pretendido reproche se nos convirtiese en el mejor elogio de la filosofa.
Hay cosas que valen por s
mismas. En este caso, el hecho de que
no sean tiles no significa, sin ms, que
carezcan de valor. Se dice, y con razn,
que la utilidad no debe ser atribuida a
Dios, pues su ser no es un medio para
ningn ente, sino que todo ente se
ordena al Ser Supremo como a su
ltimo y definitivo fin. (Milln
Puelles). De modo similar, la filosofa
no queda desvirtuada por el hecho de
que no es til para la vida prctica.
Aristteles supo ver, con toda claridad, que hay un saber que tiene en s mismo la causa de su
apetibilidad. Por eso consider a la metafsica como una ciencia libre. Ahora bien, una cosa
es que la filosofa no tenga un propsito prctico y otra cosa muy diferente es que carezca de
finalidad. En ese esencial sentido, la finalidad ltima del saber filosfico es, objetivamente
considerada, la Verdad real, el mismo Ser, que en la absoluta sabidura es posedo sin residuo
alguno -afirma Antonio Milln Puelles- y sin necesidad de bsqueda o tendencia de ninguna
especie y, desde el punto de vista subjetivo, la mxima integracin, humanamente posible,
de nuestro propio ser, que por hallarse en una esencial y constitutiva tensin a la verdad,
necesita de sta para ser plenamente8. Somos constitutivamente indigentes. Y no se trata
solamente de indigencia fsica, sino tambin de indigencia espiritual. Necesitamos de la
filosofa para llenar nuestro interno vaco. Ms all de la utilidad de ciertas cosas para la vida
prctica, sentimos una exigencia de saber radical y ltimo. No podemos ni queremos
quedarnos en los simples fenmenos y en determinados sectores de entes. Hay en el hombre
un insoslayable afn de romper las cadenas que nos atan a lo sensible. El mximo recurso
natural para remediar esta constitutiva indigencia, es la filosofa. Gracias a ella aclaramos el
sentido total de nuestro quehacer vital, trascendiendo el plano sensible y material. No es
acaso dignificar la razn y la vida, este trascender el suceso y la ancdota? Una visin

8
Antonio Milln Puelles, Fundamentos de filosofa, tomo I, Ediciones Rialp, S. A., pg 32.

21
incoherente y fragmentaria no podr, jams, aquietar nuestras ansias de saber integral del
hombre, del universo y de Dios.
Por ese ensanche del mundo mental, por esa
maravillosa ampliacin del yo, por esa elevacin del
espritu a un plano superior, solan decir los antiguos:
Feliz quien pudo conocer las causas de las cosas.
Todos los movimientos histricos suponen una
filosofa. Los hechos sociales en el tiempo no son
sino pensamientos actuados. Para guiar a los
hombres, para orientar los destinos personales, se
requiere una fuerza rectora. En los problemas
humanos ms serios y definitivos no se puede
prescindir de la filosofa.
Para conducirme y moverme hacia mi destino,
tengo la obligacin de conocerme a m mismo. Slo
as podr saber qu puesto me corresponde ocupar entre mis prjimos. En ese sentido cabe
decir que el problema filosfico central y trascendental es el problema antropolgico. Cul es
la ltima explicacin del sentido y de la esencia del ser humano y de su vida? Precisamente al
considerar nuestra propia realidad tropezamos, al buscarle una explicacin ltima, con la
existencia de un ente fundamental y fundamentalmente: Dios. En esta forma, el itinerario
parece ser ste: del hombre, esencialmente abierto a las cosas y a sus semejantes, a la
comunicacin con el mundo y con Dios. Un conocer vital que nos lleva al ser es algo ms que
una pura especulacin: es un conocer comunicativo.
La posibilidad de una felicidad humana perfecta y el modo de conseguirla -apunta
Ismael Quiles- es el problema supremo y central que nos urge irresistiblemente a filosofar y en
torno a l brotan y se resuelven todos los dems problemas9. Y echando mano de una
comparacin del orden teolgico sobrenatural (la redencin y la revelacin), el mismo autor se
atreve a decir que la filosofa debe cumplir en el orden natural lo que la revelacin y la gracia
en el orden sobrenatural (Ibi- dem). Al conocer me hago otro, no real, sino idealmente. En
efecto, si conozco el orden del universo con sus causas, ya no estoy enteramente aislado, ya no
soy mi pura y nica realidad: soy yo ms la representacin esencial intencional. Por el
contacto espiritual me siento atrado por el deseo natural, irresistible y misterioso que me lleva
inexorablemente hacia el ser pleno. Toda sntesis vital del universo presupone la experiencia
de nuestro existir participado.
El amante del saber ltimo destina una parte sumamente importante de su vida a la
bsqueda de la verdad. Si no pone en esa bsqueda todo el peso de la vivencia de su existir
participado, se quedar en un fro conocer a distancia. A lo ms, llegar a un contacto esencial
en virtud del cual, segn Santo Toms, por el conocimiento lo conocido se une al conocedor
por su imagen intencional. Pero ya por su misma etimologa, la palabra filsofo nos est
indicando que por el amor, lo amado -la sabidura- se une realmente al amante en cierto modo.
Una respuesta puramente cognoscitiva es insuficiente para resolver el problema total de
nuestra vida. Aunque nos orientamos siempre en direccin a la verdad, debemos utilizar el
orden existencial en la bsqueda de la razn pura. Tal es, por lo menos, nuestra concepcin

9
Ismael Quiles. Filosofar y Vivir, Espasa Calpe Mexicana, S. A., pg 59.

22
existencial -no exis- tencialista- de la filosofa. Es preciso que dotemos a nuestras vivencias de
un sentido racional, por mnimo que sea, para que nuestras experiencias personales tengan un
valor objetivo universal. Tenemos que transmitir no tan solo nuestros contactos existenciales,
sino tambin las esencias de los seres. Nuestra actividad cognoscente pretende captar la
esencia real de los seres, no un reino rgido y vaco de quididades despojadas de su ser
actual. Porque, en ltima instancia, la existencia del hombre est avocada a complementarse
en el contacto existencial amoroso. No es la vida para la filosofa, sino la filosofa para la vida,
aunque nos pasemos la vida filosofando. En otros trminos: mientras que la vida es para la
filosofa, relativamente; la filosofa es para la vida, absolutamente.

1.6. Filosofar para mejor vivir

En tanto que los conocimientos de
las ciencias particulares influyen, sobre
las condiciones de la existencia humana,
la filosofa influye sobre la vida del
hombre. El que se consagra a los estudios
filosficos dota a su espritu de aquella
libertad tan necesaria para emprender los
vuelos lejanos. Al dejar atrs prejuicios y
costumbres, se abre un mbito de
posibilidades hasta entonces no
sospechadas. Es como si se rompiese el
cascarn de un mundo cerrado, preciso;
un mundo de opiniones hechas, que fueron elaboradas sin la participacin personal. En lugar
de un panorama limitado que nos mantena como cautivos de caverna (recordemos el mito
platnico), se abre ahora el Universo en su totalidad. Rotas las tirnicas ataduras de la vida
inautntica -el se dice, se habla, se hace, se acostumbra- el espritu cobra agilidad y
termina por penetrarse de la grandiosidad y serenidad del objeto contemplado.
Filosofar -deca Scrates- es aprender a morir, pero al aprender a morir, el sabio aprende
tambin a mejor vivir. Vivimos mejor a medida que, impulsados por el asombro y por la
duda, vamos eliminando fantasmas y espejismos. Y tras esta labor preliminar, la armona
viviente. Una armona que no es tan slo orden formal, abstracto, sino concrecin de cosas
reales con sentido ltimo.
La filosofa no es un deporte. Esto podra ser sofstica, pero nunca filosofa. Los
problemas son estmulos, no torturas. A toda problemtica debe corresponder una sistemtica
de repuesta. Al quehacer -faena intelectual- sigue la recompensa: liberacin filosfica.
Llamemos filsofo -propone Eugenio DOrs- a quien vive la eternidad del momento; filsofo
a quien vive la universalidad del lugar. Para alcanzar este vivir, filosofamos. Para tener
derecho a entrar en l, problematizamos10. Una manera de hablar, claro est, pero con sentido.
Es evidente que aun avizorando la eternidad en el momento, seguimos viviendo en el tiempo;
aun trascendiendo mentalmente el lugar, estamos en l. Queda en nosotros, no obstante, una
cierta vivencia que nos puso en contacto con objetos inespaciales e intemporales.

10
Eugenio DOrs, El secreto de la filosofa, Editorial Iberia, S. A., Barcelona, 1974, pg 74.

23
 La filosofa es imprescindible e inevitable. Los que aplazan la verdadera aventura
filosfica, viven, sin saberlo, con una filosofa miserablemente anmica. Por eso resulta
imposible desentenderse, en absoluto, del filosofar. Porque en todos sus aspectos, humildes o
elevados, la existencia del hombre es la bsqueda de la verdad. Sabemos que sin la verdad -
humanamente hablando- no hay verdadera vida ni vida verdadera.
Todos esos afanes humanos por la ciencia, por el poder, por el placer y hasta por Dios,
seran ininteligibles sin la consideracin de un ser desamparado, indigente, insuficiente, que
busca un complemento esencial, una estabilidad que le falta. Si buscamos algo es que no
somos ese algo y no lo poseemos. Pero la bsqueda no se quiere por la bsqueda misma, sino
por el encuentro. No podemos, en consecuencia, consolidarnos en la bsqueda.
Aunque reconozcamos nuestros lmites y trabajemos dentro de ellos, andamos en pos de
adquisiciones. Somos posibilidades porque antes somos entes anhelantes de perfeccin.
Justamente por ese carcter de incompletud y de limitacin que nos condiciona, nos vemos
estimulados y comprometidos a filosofar. No se trata de oficio de filsofos, sino de hombres.
Slo el desconocimiento de nuestra finitud nos mantendra fuera del compromiso de filosofar.
Una vez conocida y sentida, -cosa por lo dems insoslayable-, la finitud nos espolea, de un
modo o de otro, a superarla. El hombre no puede aceptar nunca, a ningn precio, la
contingencia. Por eso no cesa de buscar y de invocar un absoluto que le salve, en cierto modo,
de su contingencia. Y bien podramos decir que esta bsqueda y esta invocacin constituyen
su humanidad misma.
No se elimina lo absoluto exaltando la gratuidad de la pura contingencia. Sin saberlo, se
est elevando lo absurdo -en este caso- a la categora de absoluto. Por lo dems, mi
experiencia existentiva me descubre que ese absoluto no puedo ser yo mismo, ni un semejante,
ni mucho menos una cosa o un mundo de cosas.
No basta decir que lo otro, lo
trascendente -trmino equvoco- es lo que me
complementa. Vinculado como estoy al
planeta o a los planetas (en caso de que por los
viajes interplanetarios conquistemos nuevos
mundos) no puedo dejar de experimentar mi
radical impotencia y mi esencial servidumbre.
Estoy dominado por las leyes de la naturaleza.
Mi cuerpo mismo -que es el campo o
escenario de expresin de mi espritu- me
circunscribe, me empequeece y me aplasta.
Por mi condicin encarnada, el mundo me
domina materialmente. Pero dominio no
quiere decir superacin. Al darme cuenta de
mi dependencia de un ser que no me supera, surge en m el afn de independizarme de alguna
manera. Se abre entonces el camino de la trascendencia. Por autntica exigencia emprende la
bsqueda de un trmino satisfactorio. La tierra, que me abraza y que me liga con todos los
vivientes, no me brinda una satisfaccin saturadora. Tras de haberme investido por todo lo que
me rodea, se opera en m un profundo e integral sentido de finitud. Pero esta finitud -
consubstancial a la existencia- no puede convertirse en la norma de la existencia. Me realizar
como ser finito -porque otra cosa no cabe- pero no puedo ni quiero tener en lo finito mi ltimo
trmino. Mi bsqueda tiende siempre ms all de la finitud. Mi desamparo ontolgico me insta

24
a luchar por un completamiento, por un estado de ser que me falta. En este sentido, mi
debilidad se transforma en fuerza.
Realizamos integralmente nuestra naturaleza finita cuando, tratando de ser hombres hasta
el fondo, nos percatamos de que el hombre -como advirti Nietzsche- est hecho para ser
superado. Apasionndose en nuestra tarea de filosofar para mejor vivir como hombres,
encontramos nuestra unidad fundamental de ser y, en esa unidad, lo que funda, lo fundante, el
ente fundamental y fundamentante.
Hay un compromiso fundamental -compromiso con el ser por el cual me pregunto- que surge
desde nuestra total humanidad concreta y que nos autoriza a considerar la filosofa como
compromiso.

1.7. Filosofa como

compromiso
Aunque sea preciso
superar el existencialismo,
hay que superarlo en tal forma
que las conquistas alcanzadas
no se pierdan de nuevo. Una
de estas conquistas -
insuficientemente
desarrollada, por cierto- es la
consideracin de la filosofa
como compromiso.
El Diccionario de la Real Academia Espaola (D- cimoctava edicin) define la palabra
compromiso (del latn compromissum) como obligacin contrada, palabra dada, fe
empeada (4a. acepcin). Tratemos de precisar un poco ms. En sentido pasivo, el trmino
designa el hecho de que una persona se halle insertada en un sistema del que depende. Por el
solo hecho de haber nacido, nos encontramos ya, sin haberlo solicitado (pasividad),
comprometidos, alistados en el mundo. En sentido activo, la palabra expresa el acto mismo
por el cual uno se adscribe, se alista, ingresando en un estado o condicin en el que deber
permanecer. Es el caso de elegir libremente ponerse a disposicin de una compaa, del
ejrcito, de un particular o de una institucin. Ambas aceptaciones se fundan en la filosofa
existencial. Desde el momento en que hemos nacido y estamos en el mundo (aceptacin
pasiva) tenemos que actuar y tenemos que ser responsables (aceptacin activa). No cabe
permanecer neutrales. Incluso el intento de no comprometerse, es una forma de compromiso.
La fidelidad a un primer compromiso trae aparejada, muchas veces, nuevos compromisos.
Como la existencia, el compromiso es una puerta abierta. No se pueden precisar los lmites
de un acto, -dice Simone de Beauvoir en Le sang des atares- pues lo que se est en camino de
hacer es algo que no puede preverse. Ya por vivir en el mundo estamos alistados en l,
aunque no hubisemos querido alistarnos.
La grandeza de Scrates reside no en haber dado prueba de la inmortalidad, sino en
haberse apasionado y haberse comprometido por ella. Hubiera podido escapar al proceso. No
haba en ello nada de deshonroso. Pero no lo quiso. Su muerte era la consecuencia rigurosa de
la filosofa como compromiso que fue su vida. Por ltima vez, Scrates dio, con su muerte,
una suprema leccin pblica.

25
 Cuando despertamos a la conciencia estamos ya en pleno viaje. De ah el estamos
embarcados del homo dolor. Nuestra contingencia y nuestra fragilidad nos producen, en
entrecruzamiento continuo, angustia y vrtigo. El problema de la salvacin adquiere, por
nuestra situacin original misma, un carcter de primaca sobre cualquier otro problema.
Mi existencia est desbordndose constantemente, porque no puede existir sin
desbordarse. Me desposeo, por el entusiasmo, para donarme a personas, proyectos y obras. Y
sin embargo, siento, incesantemente, la necesidad de un recogimiento purificador. Hasta aqu
los principales axiomas de una filosofa como compromiso, obtenidos por va fenomenolgica.
Nos place recordar que algunas voces ilustres han reconocido ya la misin mediadora de
la filosofa exis- tencial. La nica que no describe un mundo irremediablemente separado de
la religin (Gilson)11.
De m s decir que aun habindome formado en la clsica direccin aristotlica-tomista
he sentido el inaplazable imperativo de retornar apasionadamente sobre mi libertad para
sorprender en el despliegue de mis marchas y contramarchas el sentido de mi ser. Quisiera
insertar en la vida, en mi propia vida, mi pensamiento. Para ello, el mtodo ms humano es
aquel que logra dar a la experiencia una expresin concreta. Hay que experimentar -siempre
que sea posible- aquello que se teoriza. Estando abocados a la plenitud subsistencial, nos toca
escoger de qu manera ser esta plenitud. Hay quienes eligen ser dios sin Dios,
proclamndose ateos, o forjndose un Dios a su tamao y hay quienes se deciden por llenar de
amor su afn de plenitud subsistencial para ser dios con Dios. Eleccin -recalca Roger
Troisfontai- nes- que no es nunca definitiva antes de la hora de la muerte, ya que la
incertidumbre, la semi-adhesin, las contramarchas, traiciones y conversiones son cosas de
todos los momentos durante el tiempo de nuestra prueba12. Ser preciso agregar que en esta
eleccin -suprema eleccin; - nos jugamos nuestro destino?
La filosofa existencial exige que se tome posicin. Nada autoriza a decir que la opcin es
enteramente arbitraria y que no hay criterios para apreciar el valor de la eleccin. El orden
moral -importa mucho el decirlo- tiene fundamentos metafsicos.
La fenomenologa, aunque sea un excelente mtodo de exposicin e ilustracin, resulta
impotente para construir una ontologa con pretensiones de universal. Limitados a las puras
descripciones fenomnicas, sera posible una variedad inconexa y contradictoria de verdades.
Adems, una fenomenologa existentiva presupone siempre una metafsica que pueda servirle
de fundamento y de gua. Las vivencias existenciales nunca se convierten en filosofa, por
interesantes y literarias que resulten, sin la reflexin metafsica.
La existencia individual, gratuita y contingentemente recibida, finita e histrica, est
comprometida a decidir su propio destino. Trtese de una finitud intencionalmente lanzada -
aventura de la existencia- fuera y ms all de s: Dios o el fracaso. Lo que no cabe es eludir la
libertad y la responsabilidad individual.
Basta el hecho de que haya cosas y de que adquiera la conciencia de ser un ser, para estar
comprometido a la indagacin y al sondeo de la realidad. Mi existencia misma, dentro de lo
maravilloso, mi impele al filosofar concreto que me incluye desde la raz. En este sentido cabe
hablar de un compromiso con el ser por el cual me pregunto desde mi total humanidad
concreta. Me identifico con mi filosofa en este compromiso fundamental, decidindome a
descubrir lo cubierto en la realidad.

11
Gilson. Lexistence. Gallimard, Pars, 1946.
12
Roger Troisfontains. El existencialismo y el pensamiento cristiano, pg 74.

26
 La patencia fundamental de ser -comienzo del filosofar- en mi inteligencia, supone e
implica la dualidad sujeto-objeto, sin la cual no podra darse la filosofa ni el pensamiento
mismo. No estar acaso este filosofar al
servicio de mi vida, al servicio de mi ser de
hombre? Y si los entes no se han dado a s
mismos el ser, si hay una ratio entis
trascendente al ser de-velado, no estar el ente
humano al servicio de El que hace que haya
entes?

1.8. Hacia una filosofa existencial, no

existencialista
Aunque mi pensamiento trascienda los
problemas y dificultades concretas de mi vida,
puedo afirmar, no obstante, que ese
pensamiento no es un fin por s mismo, sino
que est al servicio de mi existir -fiara vivir
mejor- y al servicio, en ltima instancia, de la
suprema inteligencia que es el sostn y fundamento de todas las inteligencias particulares. El
pensamiento no es, no puede ser indiferente para el sujeto que lo piensa. Como sujeto pensante
estoy interesado esencial y vitalmente en mi pensar; ms an, existo en l, como dira
Kierkegaard. Partiendo del cuidado por la salvacin de mi persona -filosofa como
compromiso y como propedutica de salvacin- puedo comprender mejor el inters en el
pensar existencial.
Una exigencia radical de conocimiento hace nacer a la filosofa. Sentimos el imperativo
de buscar un fundamento ltimo para nuestro saber. Al teorizar, nos ponemos delante de las
cosas, extrandonos de ellas. No se trata de un simple asombro, sino de un sentirse extrao
ante las cosas enfrentndose con ellas. Surge entonces la conciencia problemtica. Antes, en la
existencia trivial, existamos oscuramente entre las cosas, haciendo algo con ellas en un trato
familiar, sin extraarnos de nada. Pero ahora se quiebra la comunidad del trato habitual, nos
apartamos por entero del comercio ingenuo con las cosas y nos hacemos preguntas acerca de
esa extraa realidad. Nos extraamos de la totalidad de las cosas y nos extraamos de nuestra
propia extraeza. Nos interrogamos a nosotros mismos. Buscamos una justificacin para
nuestros actos y queremos profundizar el sentido de nuestra propia existencia por debajo de la
apariencia. Los problemas adquieren verdadero patetismo cuando advertimos que en las
soluciones est interesado nuestro ser y nos comprometen.
Sobre el fondo problemtico de nuestra existencia, la filosofa intenta proyectar una
claridad definitiva. Es nuestra propia vida humana la que nos incita a la bsqueda de una
verdad ltima. Tenemos que hacer forzosamente filosofa porque necesitamos lograr una
certeza lo ms efectiva posible.
Estamos seguros de que poseemos una inmediata conciencia de nuestro existir. Pero este
existir incluye al yo y a las cosas. Tenemos la certeza de que nuestro existir es un co-estar con
las cosas y un convivir con los hombres. No somos pura intimidad; somos, tambin,
proyeccin hacia fuera. Estamos original y constitutivamente abiertos hacia el mundo.
Contemplamos y actuamos. Nos preocupa nuestro destino futuro. Lo que puede ocurrirle a
nuestro ser no puede sernos indiferente. Por eso vivimos en quehacer constante, en tensin

27
hacia el futuro. Esperamos el cumplimiento de nuestro ser; deseamos vehementemente
realizarnos, salvarnos. Articulamos, en el presente, la mvil superacin del pasado y la
continua actualizacin del futuro. En el tiempo anhelamos la eternidad y tenemos comercio
con ideas que se van tornando ideales. A nuestra dinamicidad le corresponde un sentido ntico
final: realizamos como hombres de un modo acabado, plenario. Este sentido ntico final es el
que no ha sabido advertir el vitalismo y el existencialismo. Sim- mel, por ejemplo, -ha
observado con particular agudeza- que toda vida es siempre vida y ms que vida; que en
toda existencia humana hay siempre un plus. Pero esta transcendencia es una pura
trascendencia horizontal, un puro correr de la vida en pos de instancias que estn siempre ms
all. No basta constatar que el hombre se traspasa y vive traspasndose, es preciso advertir que
este traspasarse apunta a algo y tiene su trmino. Sin una norma, sin un fin, sin un valor, el
movimiento de trascendencia se vuelve ininteligible.
El mpetu de trascendencia, fincado en la libertad, marcha hacia la salvacin y por la
salvacin adquiere su ltimo y verdadero sentido. La constante preocupacin acerca de
nuestro propio ser reclama una respuesta adecuada. No queremos aniquilarnos, no queremos
vivir en vane.
Nuestra existencia humana es, en sus estratos ms hondos, una permanente y rotunda
afirmacin del ser ante la nada.
La vida humana es riesgo, problema e inseguridad porque nuestra constitutiva finitud nos
pone en el trance, por lo pronto, de equivocar el sentido de nuestra vida. Ante este riesgo y
ante esta inseguridad, tenemos que pensar y tenemos que actuar. La praxis est colgada de la
teora. Queremos saber el sentido ltimo de nuestra accin y de nuestra vida integral. No se
trata de una ociosa curiosidad. Sabemos que nuestro ser depende del actuar y el actuar
depende del ser. Por eso, precisamente, se da una integracin de vida y teora
Platn y Aristteles no supieron ver que la filosofa no es hija solamente del asombro,
sino tambin de una exigencia de orden tico. Un cuerpo de verdades de la vida podr ser
ciencia particular o cualquier otra cosa, pero no filosofa. El filosofar nos singulariza y nos
diferencia de los otros, aunque opere con conceptos, porque emerge de las profundidades del
espritu encarnado, en una circunstancia. La filosofa no es una edificacin arbitraria y
sentimentalona -por ms esttica que resulte- ni un puro asunto de opinin o tanteo, sino un
esfuerzo mximo de congruencia y de luz.
Es preciso encamar y sentir desde dentro ese saber rigurosamente conceptual de la
totalidad de cuanto hay, esa explicacin fundamental de las cosas. La actitud filosfica es un
modo de estar en el ser. Desde este modo de estar en l se coexiste, se convive y se muere. Las
convicciones ms ntimas y fundamentales nos mueven y nos expresan. Mientras no se
realizan en el obrar concreto, las ideas y las convicciones no han sido vividas con integridad.
La filosofa es un saber para la salvacin del hombre. Tal es, por lo menos, la idea-madre de
nuestra filosofa existencial positiva. Habr que ver, claro est, el modo concreto que asume la
filosofa como propedutica de salvacin.

28
1.9. La filosofa al servicio del hombre
La filosofa, al fin cosa humana, est en
ltima instancia, como todo lo que es humano,
al servicio de la vida, a disposicin del
hombre. Trtase de un saber para vivir.
Necesito conocer, tener una certidumbre
radical, formarme una cosmovisin. No hay
manera de vivir humanamente en la tierra sin
construirse una idea del mundo, sin conocer
la situacin y la circunstancia. Vivir aqu y
ahora significa entrar en relacin con el
contorno y tener conciencia de la poca. Pero
no se vive solamente para el aqu y para el ahora. Por su comunin con la verdad, el
hombre se evade de la crcel espacio-temporal.
A menudo se olvida que el filsofo es, antes que sujeto cognoscente, sujeto existente. Y
como existente no puede dejar de traducir, en la filosofa, el sentido de su existencia. No se
trata tan slo de elaborar una filosofa de o sobre la existencia humana, sino de que la filosofa
misma sea existencial, convirtindose en un modo de vida autntico. Filosofar es abrazarse a
la verdad o no es filosofar.
Al hombre le interesa, ante todo, una doctrina sobre el sentido de su existencia y de su
destino. Por eso la filosofa resulta un saber interesante en grado sumo. Cmo no va a ser
interesante -y comprometedor- un saber que abarque todos los aspectos del hombre y de la
existencia humana?
Sin la experiencia de este existir en toda su plenitud, no cabe ninguna sabidura. En este
sentido, bien puede decirse que la filosofa es la racionalizacin total de la experiencia
humana. (Bogliolo).
Filosofa y vida no estn, ni pueden estar, escindidas. Si la filosofa es la forma ms alta
de la experiencia humana totalmente racionalizada, filosofa y vida son una misma cosa. La
vida sensible, racional, afectiva slo cobra significacin tratando de explicarla. Nuestra propia
existencia personal no se puede comprender sin relacionarla con la existencia del mundo y de
todas las dems cosas. Es preciso llegar hasta donde se pueda en la pretensin de racionalizar
la realidad entera. Sin la potencia luminosa del conocimiento jams nos elevaramos por
encima del universo y nunca nos liberaramos de las estrechas ataduras del hic etnunc. En el
plano puramente natural, si hay una vida digna de ser vivida -ha podido decir Luis Bogliolo-
sta es cabalmente la del filsofo... Filosofa es vida, ms an, plenitud de vida (en el orden
natural)13. La investigacin de la verdad no slo est fundada sobre la naturaleza misma del
hombre, sino que tiene un claro sentido escatolgico. En las indagaciones filosficas me va mi
ser de hombre en toda su concrecin.
Quedan as -y no de otra manera- legitimados los problemas filosficos.
La filosofa -tarea estrictamente personal aunque hecha con los otros y para los otros-
ilumina el destino concreto del hombre. Lo finito y contingente, en su apertura hacia el mundo
y hacia los dems, tiene, como actitud humana, su logos propio. La filosofa, como doctrina,

13
Michele F. Sciacca. La filosofa y el concepto de la filosofa, Ediciones Troquel, Buenos Aires, 1935, pg. 49.

29
es medio y no fin. Medio para que el hombre se integre y se comprenda mejor. Medio -en el
orden natural- para la salvacin.
El ser del hombre como problema de s mismo no es pura indeterminacin real. Lo sera si
slo posibilidad fuese. Pero una posibilidad que no descanse en un acto y que no se inserte
dentro de lmites determinados es un absurdo. No tengo posibilidad de ser guila, perro o
ngel. Y esto por una sencilla razn: tengo una naturaleza humana que no puedo eludir.
Aunque el repertorio de posibilidades humanas sea muy extenso, no puede rebasar el cuadro
que corresponde a la naturaleza de animal espiritual. Renuevo mis decisiones constantemente
porque soy un ser esencialmente inacabado que no concluye sino con la muerte. Cabe, no
obstante, reconocerse en una posibilidad privilegiada: la vocacin. Por la vocacin realizo mi
unidad y cumplo mi ser. Este cumplimiento del ser que le confiere sentido, es el destino.
Voy ms all de m mismo. Esto quiere decir, en otras palabras, que marcho hacia mi
destino. Lo propio del filsofo que merece este nombre -ha dicho esplndidamente Nicols
Berdiaeff- es el amor del ms all; el filsofo busca ms all del mundo lo que trasciende a
ste, y no podr sentirse satisfecho con un conocimiento que lo retiene aqu abajo. Incumbe a
la filosofa atravesar las murallas del universo emprico, que nos limita y nos oprime por todas
partes, para entrar en el universo inteligible, en el mundo trascendente; y aun yo pienso que es
el desafecto hacia lo que nos rodea, el disgusto de la vida emprica, lo que engendra el amor a
la metafsica14. Mi vida es un constante trascender a s misma. De ah la inquietud y una
cierta conciencia de dolor.
En la soledad experimentamos nuestra singularidad, nuestra irreversibilidad, nuestra
originalidad. Pero este sentimiento de originalidad, en la soledad, es doloroso. Todo nos
parece extrao y heterogneo, las cosas y las personas que hay en el mundo nos resultan
diferentes, distantes. Experimentamos, entonces, la necesidad de convivencia, la nostalgia de
comunin. Aspiramos a ser odos a ser mirados, a ser comprendidos y a ser amados. El que
nos mira y nos oye, el que nos comprende y nos ama es un t al que nosotros tambin miramos
y omos, comprendemos y amamos. Sobrepasamos la soledad por el amor. Ontolgicamente,
la soledad es la expresin de la nostalgia de Dios, como sujeto y no como objeto, de Dios
como t y no como l. (Cf. Martn Buder: Ich unddu).
En la conquista de s mismo, el hombre echa mano de la filosofa para descubrir y
comprender su idea, el designio de Dios con respecto a l. Por eso tratar del hombre -como ha
dicho Berdiaeff- es ya tratar de Dios. Esto es ineludible. La filosofa est al servicio del
hombre. Cierto. Pero el hombre, lo veremos ahora, est al servicio de Dios.

TALLER:
Tema 01: Origen de la Filosofa

Actividad Duracin Producto

Leer el documento Minutos? Ordenador grfico: cuadro
Elaborar un cuadro sinptico del tema Minutos? sinptico. Sacar 10
Sorteo de exposicin del cuadro. 10 minutos conclusiones del vdeo
Exposicin: El docente sortea a un 30 Qu es la Filosofa?

14
Luis Bogliolo. La filosofa antigua, Editorial Difusin, pg 8.

30
expositor de cada grupo.
Forma de evaluacin: el docente pide
Exposicin: se sigue los
que los integrantes de un grupo evale
30 minutos requisitos en la evaluacin
la exposicin.
del taller.
Conclusiones por parte del docente. 10 minutos Pizarra y plumn.
Control de lectura de 20 preguntas. 10 minutos.

31
 SEGUNDO TEMA: EL ENTE

2.1. Nocin de ente

Ente es lo que es (id quod est). No es

posible dar una definicin estricta de ente,
porque definir es situar una realidad dentro de
un concepto ms amplio (su gnero); como
decimos, por ejemplo, que automvil es un
tipo de vehculo con motor, para pocas
personas, etc. Ente, en cambio, es el concepto
que abarca todo gnero de realidades, de
manera que ya no cabe encuadrarlo en una nocin ms universal. A ttulo de descripcin, se
puede indicar el significado de ente como lo que es, lo que existe, lo que es real, y as
son entes un hombre, un pjaro, un avin. Este trmino, sin embargo, no expresa exactamente
lo mismo que cosa, ya que procede del verbo ser y designa a las cosas en cuanto son; as
como viviente es el que vive, cantante el que canta, o corredor el que corre.
En el lenguaje ordinario, ente se utiliza raras veces y con un significado impreciso, para
aludir a algo que no conocemos bien, o que conocemos de un modo muy indeterminado. En
cambio este vocablo es ms corriente en la terminologa jurdica, que habla de entes
morales y de entidades para referirse a las instituciones o sociedades jurdicamente
reconocidas.
Es necesario eliminar del trmino ente todo matiz de vaguedad. En metafsica ente tiene
un significado concreto y real: entes son las cosas que existen en el mundo. Aunque en el
habla comn las llamamos seres, en el estudio de la filosofa es mejor conservar el uso tcnico
de ente, para que as se pueda distinguir adecuadamente del ser, que designa el acto del ente.
Se salva as la posible ambigedad de la palabra ser, que puede utilizarse como nombre y
como verbo; adems, ente acenta el carcter concreto e individual de las cosas existentes,
mientras ser, como todo infinitivo (leer, ver, etc.), tiene una significacin todava indefinida.
La nocin de ente no es simple, sino que aparece compuesta por un sujeto (id quod) y un
acto (est). En esta nocin intervienen dos elementos, a saber, algo que es, y el mismo es de esa
cosa. El algo (una persona, un barco, etc.) ejerce la funcin de sujeto, es decir, de realidad a
la que corresponde ser (as como el sujeto de la risa es el que se re); el es seala el acto, la
perfeccin propia de ese sujeto (el rer es el acto de la persona que re).
Estos dos elementos constituyen una unidad: al decir ente hacemos una referencia
implcita al ser, aunque todava no formulemos el juicio esto es o algo es; a su vez,
cuando omos slo el verbo es, echamos en falta, o se supone, el sujeto de ese acto. Ser y
ente se implican de manera recproca.
En resumen podemos afirmar: Ente significa de modo principal la cosa que es, y la
designa precisamente en cuanto tiene el ser.
Por eso, ente significa de modo concomitante tambin el ser de esa cosa, el ejercicio del
acto de ser. Ente indica, en consecuencia, algo que existe en la realidad.

32
 De manera derivada se habla tambin de ente de razn, que significa algo a modo de
ente que es slo en la inteligencia humana; como por ejemplo, los personajes ficticios de una
novela, los seres que son producto de la fantasa, etc. Estos conceptos tienen un cierto ser, que
consiste en ser pensados por nuestra potencia intelectual. Se trata simplemente de conceptos o
realidades mentales, sin existencia fuera del entendimiento humano. Cuando decimos que algo
es real, queremos indicar su contraposicin al ente de razn: un personaje real es un hombre
no meramente pensado o soado, sino existente, de carne y hueso.

2.2. La esencia, modo de SER de los entes

Las cosas son, y al mismo tiempo son
algo, poseen una determinada naturaleza. A la
pregunta sobre qu es esa cosa, respondemos
diciendo: es un libro, una mesa, un perro. Esos
nombres expresan lo que las cosas son, es
decir, su esencia, lo que los define, al margen
de otras determinaciones accidentales y
mudables. Por ejemplo, no cabe duda de que
un guila no es una suma de cualidades, sino
que tiene una consistencia interna, un ncleo
central del que brotan sus mltiples caractersticas, que nosotros captamos gracias a nuestra
inteligencia, y expresamos en su definicin y en el nombre guila que le imponemos.
Esencia es, pues, aquello que hace que una cosa sea lo que es. Todas las cosas tienen, por
una parte, ser, y en este sentido las llamamos entes; pero al mismo tiempo, todas ellas poseen
una esencia, por la que reciben nombres distintos. En virtud de su esencia el hombre es
hombre, el vino es vino y el agua es agua, y no otra cosa cualquiera de las que componen el
universo.
Aparece as, en todas las cosas, una dualidad de principios constitutivos, el ser y la
esencia; son dos aspectos indisociables y necesarios en cualquier realidad existente en el
mundo. Ms adelante se estudiar con detenimiento la relacin entre estos dos principios y su
funcin propia en la constitucin de las cosas. Por ahora, basta observar que un pino, un asno,
un metal, es decir, la esencia de los entes, implica un modo de ser, una determinada modalidad
del ser de las cosas: el universo se nos presenta como un conjunto armonioso de realidades
que, teniendo el ser como propiedad comn,
se diversifican especficamente segn una
variedad de esencias o naturalezas.

2.3. El ser, acto del ente

Ahora vamos a considerar el elemento
principal del ente, que es su ser. El significado
de ser es evidente para todos, sin que sea

33
necesaria -ni posible- una privilegiada intuicin del ser; pero eso no impide un mayor
esclarecimiento de su sentido por parte de la metafsica.
Se trata de una primera aproximacin, pues este tema podr considerarse con mayor
profundidad ms adelante. La peculiaridad de la cuestin del ser radica en que todo es, es
decir, no hay ninguna realidad que no sea; sin embargo, ninguna de las cosas creadas es ser
puro, sino que consisten en modos determinados de ser, en realidades que son, pero no son el
ser. De esta manera, el ser se manifiesta como una propiedad o acto del ente: el ente no es ser
solamente, sino que tiene ser. Aqu se intenta determinar algunos rasgos del ser como acto del
ente.
El ser es un acto, una perfeccin de las cosas. Aunque en la vida corriente llamamos
actos a las acciones u operaciones (acto de ver, leer, caminar), en metafsica se designa con
el nombre de acto a cualquier perfeccin o propiedad de las cosas1. En este sentido, por
ejemplo, una rosa blanca es una flor que tiene la blancura como un acto que le otorga una
determinada perfeccin. De modo semejante, el es de las cosas indica una perfeccin tan
verdadera como el vivir para los vivientes. Sin embargo, se trata evidentemente de un acto
peculiar, como veremos enseguida.
El ser es un acto universal. No es algo exclusivo de un tipo de realidades, como lo son el
acto de correr o de entender, sino que todas las cosas son: sin ser no habra nada. De cualquier
objeto del universo, sea el que sea, siempre habr que decir que es: este pjaro es, las nubes
son, el oro es...
El ser es un acto total: abarca todo lo que las cosas son. Mientras las dems perfecciones
son parciales, porque indican diversos aspectos o partes del ente, ser contiene todo lo que una
cosa posee, sin excluir absolutamente nada. Leer no expresa la integridad de perfeccin del
lector; ser, en cambio, es acto de todas y cada una de las partes de la cosa: si un rbol es, todo
l es, con todos sus aspectos y elementos, pues su color es, su forma es, su vida y su
crecimiento son\ todo en l participa del ser. En este sentido, el ser comprende la totalidad del
ente.
El ser es el acto constitutivo y ms radical: aquello por lo que las cosas son. As como la
esencia es lo que hace que una cosa sea de un modo u otro (len, hombre, silla), el ser es lo
que hace que las cosas sean. Esto puede mostrarse con diversas razones:
Por la comunidad del ser: siendo distintas unas cosas de otras, aquello que hace que todas
ellas sean, no puede radicar en sus principios de diversidad -su esencia, sus accidentes
variados, etc.-, sino precisamente en aquel acto en el que convienen: el ser;
Por la prioridad de naturaleza del ser: cualquier accin o propiedad de las cosas
presupone un sujeto ya constituido, que es previamente; en cambio, el ser es el presupuesto de
toda accin y de todo sujeto, ya que sin ser, nada sera; el ser no es un acto derivado de lo que
son las cosas, sino precisamente lo que hace que sean;
Por exclusin: ninguna propiedad fsica, biolgica, etc., de las cosas (su energa, su
estructura molecular o atmica) puede hacer que stas sean, pues todas esas caractersticas,
para producir sus efectos, antes tienen que ser.

34
 En definitiva, el ser constituye el acto primero y ms ntimo del ente, que desde dentro
confiere al sujeto toda su perfeccin. As como el alma informa al cuerpo y le da vida, de
modo anlogo el ser actualiza intrnsecamente a cada cosa, haciendo que sea; el alma es
principio vital, y el ser es principio de entidad o de realidad de las cosas.
Transcribimos a continuacin algunas formulaciones de Santo Toms sobre el acto de ser:
El ser es lo ms perfecto de todo (...), es la actualidad de todos los actos (...) y la perfeccin
de todas las perfecciones (De potentia, q.7, a.2, ad 9). Pues cualquier acto o perfeccin antes
debe ser, es decir, ha de tener previamente el acto de ser; de lo contrario, nada sera.
El mismo ser es lo ms perfecto de todas las cosas, pues se relaciona con todas como su
acto. Nada posee actualidad sino en cuanto es; por eso, el ser mismo es la actualidad de todas
las cosas, incluso de las mismas formas (substanciales o accidentales)15.
El ser es lo ms ntimo de cualquier cosa, y lo que ms profundamente est en todas, ya que
es formal (acto, algo que informa o acta) con respecto a todo lo que hay en una cosa16.

2.4. Sustancia y accidentes

Despus de considerar la naturaleza y la nocin
de ente, la metafsica estudia, a la luz de esa nocin
fundamental, las diversas modalidades de entes que
se dan en el universo. Entre ellas, hay que destacar
los accidentes y la sustancia, que son los modos
fundamentales de ser (los predicamentos) a los que
puede reducirse toda la realidad creada.
Naturaleza de la sustancia y los accidentes
Primera descripcin de estos dos modos de ser
adems de algunas mutaciones ms profundas en las
que una cosa deja de ser lo que era (cambios
sustanciales', muerte de un viviente, transformacin de una sustancia qumica en otra, etc.),
tenemos una experiencia inmediata y constante de cambios accidentales, en los que una
realidad vara slo en sus aspectos secundarios, sin perder su naturaleza: por ejemplo, el agua
al cambiar de temperatura no deja de ser agua, una persona sigue siendo la misma a pesar de la
variacin de estados de nimo, de salud o enfermedad, etc. Las mutaciones accidentales
manifiestan, pues, que en las cosas existe un sustrato permanente y estable, la sustancia, y
unas perfecciones secundarias y mudables, que son los accidentes.
Otra caracterstica que diferencia estos dos modos de ser es que en cada cosa hay un solo
ncleo sustancial, pero afectado por como determinaciones derivadas y secundarias del ncleo
central de una cosa. Lo que los caracteriza, pues, de modo radical, es su dependencia con

15
Cf. Summa Theologiae, I, q.4, a.l, ad 3.
16
Cf. Summa Theologiae, I, q.8, a.l, por Alvira, Tomas Pdf. pg. 27-31.

35
respecto a la sustancia. De ah la definicin comn a todos ellos: los accidentes son realidades
a cuya esencia le conviene ser en otro como en su sujeto. Mientras lo ms propio de la
sustancia es subsistir, lo constitutivo de cualquier accidente es ser en otro (esse in o inesse).
Igual que la sustancia tiene una naturaleza a la que le conviene subsistir y que sita al sujeto
en una especie, as cada accidente posee tambin una esencia propia, que distingue a unos
accidentes de otros, y a la que le corresponde depender del ser de un sujeto. Por ejemplo, el
color tiene una esencia diversa que la temperatura, aunque a ninguna de las dos le compete
tener ser propio, sino que son en alguna sustancia.
Existe una gran variedad de accidentes, que podemos clasificar segn distintos criterios.
Para una primera visin de su diversidad, puede servir, por ejemplo, la siguiente clasificacin
de los accidentes segn su origen:
Accidentes propios de la especie: son aqullos que surgen de los principios especficos de
la esencia de una cosa y constituyen, por tanto, las propiedades comunes a todos los
individuos de una misma especie; por ejemplo, la figura propia del caballo, o bien, en el
hombre, su facultad de entender y querer, su sociabilidad, el rer y llorar. Sociabilidad, el rer y
llorar.
Accidentes inseparables de cada individuo: nacen del modo concreto como la especie se
realiza en cada individuo; por ejemplo, ser alto o bajo, rubio o moreno, hombre o mujer, son
caractersticas individuales que tienen una causa permanente en el sujeto.
Accidentes separables, como estar sentado, caminar, estudiar, etc., que proceden de los
principios internos del sujeto, pero le afectan slo de modo transente.
Accidentes que proceden de un agente externo: algunos son violentos, como una
quemadura, o la enfermedad provocada por un virus; otros, en cambio, perfeccionan a quien
los recibe, como la ayuda de otra persona o la enseanza.
El accidente metafsico y lgico
Desde el punto de vista metafsico, es decir, atendiendo al ser de las cosas, no hay
trmino medio entre la sustancia y los accidentes: cualquier realidad, o es en s o es en otro.
Por eso no debe extraar que propiedades tan importantes del hombre, como la inteligencia y
la voluntad, deban incluirse entre los accidentes, pues no subsisten en s mismas, sino en el
sujeto. El distintivo de los accidentes no es ser algo poco importante, de lo que se puede
prescindir, sino su ser en otro; y as, hay accidentes de gran trascendencia, como el querer, y
otros de menor relieve, como estar sentado.
Sin embargo, en la lgica los accidentes propios de la especie, que se predican de modo
necesario de todos sus individuos, reciben la denominacin precisa de propiedades o
propios; en cambio, el trmino accidente se reserva para las caractersticas que pueden
darse o no en cada uno de sus individuos. Desde esta perspectiva lgica, las propiedades
son, de alguna manera, un trmino medio entre la sustancia y los accidentes.

36
En el lenguaje comn, muchas veces la palabra accidente se entiende en un sentido distinto,
como sinnimo de algo extrnseco, yuxtapuesto, de lo que se puede prescindir. En esta
acepcin del trmino se olvida que los accidentes, como veremos, guardan una estrecha
relacin con la sustancia. As, por ejemplo, la vida de los hombres (sustancias) depende en
gran medida de su educacin, hbitos morales, etc. (accidentes).

2.5. El ser, acto propio de la sustancia

a. El ser de la sustancia y de los
accidentes
Hablando con precisin, slo es lo que
tiene el ser como algo propio, lo que existe
separado e independiente; y esto slo
corresponde a la sustancia. Por el contrario,
los accidentes, como no subsisten, no
tienen propiamente ser, sino que ms bien su
sujeto es, de un modo u otro, segn esos
accidentes'; la cantidad de un caballo no es,
ni tampoco su color o su figura, sino que el caballo es pesado, es blanco y esbelto, justamente
por tener esos accidentes.
En definitiva, los accidentes no poseen un acto de ser en propiedad, sino que dependen
del ser de su sustancia; as, la medida de 5 kilos slo existe en un cuerpo que tenga ese peso.
Esto no significa que los accidentes no sean nada, sino que slo son -es decir, son reales- en
cuanto forman parte de un sujeto, constituyendo determinaciones suyas. Por tanto, el accidente
implica siempre imperfeccin, ya que su ser consiste en ser en otro y depender de l y, por
consiguiente, en entrar en composicin con un sujeto.
Otra manera de entender que los accidentes no tienen ser propio, es observar que slo
hablamos de generacin y corrupcin -adquisicin y prdida de ser- en el caso de la sustancia.
La blancura, por ejemplo, no se genera ni se corrompe, sino que son los cuerpos los que se
vuelven blancos o pierden este color. Slo decimos que los accidentes se hacen o se
corrompen, en cuanto su sujeto empieza o deja de
ser en acto segn esos accidentes.

b. La sustancia, ente en sentido propio

Como consecuencia del diverso modo en que
les conviene el ser, ente se predica de la
sustancia y de los accidentes en sentido anlogo:
de manera en parte igual -ambos son- y en parte
distinta, pues la sustancia es en virtud de un acto
de ser propio, y los accidentes son apoyndose en
la sustancia. De ah que el nombre de ente se

37
atribuya con propiedad a la sustancia. Por el contrario a los accidentes ms bien habra que
llamarlos algo del ente.
En la predicacin analgica siempre hay una realidad a la que el trmino anlogo
conviene de modo principal y propio, mientras que a otras realidades se les aplica por su
relacin con esa primera. Por ejemplo, los diversos sentidos de la libertad (poltica, de
expresin, de enseanza, etc.) remiten a un significado primero, que es la libertad personal. En
el caso del ente, el analogado principal es la sustancia, siendo los accidentes los analogados
secundarios, que se llaman entes slo por su relacin con la sustancia de tal modo que si se
quitara la sustancia, se suprimiran tambin los otros significados de ente. En este sentido, la
sustancia es el fundamento de todos los dems modos de ser. Los accidentes pueden llamarse
entes porque dicen relacin a la sustancia: bien porque son su cantidad o cualidades, o bien
cualquier otra determinacin suya.
(Aristteles opone a la concepcin parmendea de un ser unvoco el concepto anlogo de
ente. Todas las realidades son entes, pero no del mismo modo; en sentido propio es ente la
sustancia y todo lo dems slo por relacin a ella. Este descubrimiento aristotlico supuso un
decisivo progreso en el conocimiento metafsico de la realidad)

2.6. El compuesto de sustancia y accidentes

Despus de considerar la naturaleza propia de
estos dos modos de ser, interesa poner de manifiesto
de qu manera se relacionan en la realidad de cada
ente singular.

Distincin real
La sustancia y los accidentes son realmente
distintos. Esto se advierte con claridad al observar
los cambios accidentales, en los que algunas perfecciones secundarias desaparecen para dar
paso a otras nuevas, sin que por ello cambie la sustancia en s misma.
Esas mutaciones slo son posibles si los accidentes son algo realmente distinto del sujeto
en el que inhieren; por ejemplo, el color de una manzana es algo distinto de ella misma, y
prueba de ello es que las manzanas cambian de color cuando maduran, sin dejar de ser lo que
son.
Pero no slo son distintos de la sustancia los accidentes fcilmente mudables, sino todos,
precisamente en virtud de la esencia de cada uno de ellos. As, a la cantidad le conviene por
naturaleza ser divisible, mientras la sustancia por s misma es algo uno e indivisible; si la
relacin es una referencia a otro, la sustancia, en cambio, indica algo independiente.
De estos dos elementos del compuesto el ms importante, como ya hemos visto, es la
sustancia, que tiene una consistencia real superior a la de los accidentes. La sustancia
determina precisamente el contenido fundamental de las cosas, les hace ser lo que son: flor,

38
elefante, hombre. Los accidentes, por el contrario, dependen del ncleo sustancial y son
determinaciones suyas.

Unidad del compuesto

La distincin real que acabamos de afirmar parece comprometer la unidad del ente
concreto; y as sucede, en efecto, en aquellas doctrinas que conciben la sustancia como un
sustrato desvinculado de los accidentes, que simplemente se yuxtaponen a ella de modo
extrnseco. Por el contrario, hay que decir que la distincin real de sustancia y accidentes no
destruye la unidad del ente, pues no son varios entes que se unen para formar un conjunto,
como los diversos elementos decorativos que componen una habitacin. Hay un solo ente en
sentido propio, que es la sustancia; lo dems, como hemos visto, esnicamente algo de ella.
Por ejemplo, un rbol, aunque tiene muchas caractersticas accidentales, no deja de ser uno.
Los accidentes no son algo ya acabado, realidades autnomas que se suman a la sustancia,
sino slo modificaciones suyas que la completan, y por tanto no dan lugar a una pluralidad de
cosas yuxtapuestas.
La unidad del compuesto se nos hace patente tambin en el caso de las operaciones; por
ejemplo, un animal realiza muchas acciones diversas, que no menoscaban su unidad; al
contrario, todo su obrar forma un conjunto unificado y armnico, precisamente porque el
sujeto que acta es nico; as en el caso del hombre, no es la inteligencia la que entiende y la
voluntad la que quiere, sino la persona por medio de esas facultades, y por eso todas sus
operaciones gozan de una unidad profunda.
En las doctrinas empiristas la sustancia es concebida como algo permanente, inmvil e
invariable, que subyace al flujo de los cambios accidentales. De esta manera, en lugar de
unidad tendramos mera yuxtaposicin entre sustancia y accidentes. En realidad, los
accidentes son algo de la sustancia y e! cambio accidental supone que la sustancia misma
cambia, aunque slo sea accidentalmente. En el empirismo la sustancia, como fondo
totalmente inmvil, queda reducida en definitiva a un elemento del que se puede prescindir.

2.7. El ser, fundamento de la unidad de sustancia y accidente

El ente es un cierto todo, compuesto de una sustancia y unos accidentes determinados. Se
trata, pues, de elementos que forman una unidad, y no se encuentran separados; en la realidad
no se dan accidentes sin sustancia, ni sustancia sin accidentes. No obstante, estas realidades
estn a distinto nivel, porque los accidentes dependen del ser de la sustancia, y no al revs. Por
tanto, el compuesto o el todo es en virtud del acto de ser (actus essendi) de la sustancia, del
que participan tambin cada uno de sus accidentes.
El ser propio de cada cosa es slo uno. Por eso, toda la realidad sustancial y accidental de
un ente, es en virtud de un nico acto de ser, que pertenece propiamente a la sustancia. El
ente posee el ser segn un modo determinado por su esencia especfica, que es la esencia de la
sustancia; y de esa perfeccin sustancial derivan una multitud de perfecciones accidentales,
correspondientes a ese modo de ser. Por ejemplo, cada hombre es un nico ente que posee el
ser segn su esencia o naturaleza humana, y de ese grado de intensidad de ser surgen sus
perfecciones accidentales: una determinada complexin corporal, un conjunto de facultades
sensitivas y motoras, las operaciones espirituales, etc.

39
 En el ente hay, pues, un nico ser (actas essendi), que es el de la sustancia; en virtud de ese
mismo ser son reales tambin los accidentes, que carecen de ser propio. Algunos tomistas, sin
embargo, hablan de que los accidentes tienen un ser distinto del de la sustancia, oscureciendo
as la unidad radical del ente. Santo Toms, en efecto, utiliza en ocasiones la terminologa esse
siths- taniiale y esse accidntale, pero en esos casos esse no parece significar estrictamente el
actus essendi, sino que tiene un sentido ms amplio: el hecho de ser real (esse in aciii); y 110
cabe titula de que todo ente tiene realmente accidentes que son distintos de su sustancia, pero
todo ello gracias a un nico acto de ser que, como vimos, compete a la sustancia.

2.8. El triple modo de relacionarse la sustancia y los accidentes

Para completar este tema del compuesto de sustancia y accidentes, puede ser til
examinar brevemente los tres aspectos principales de su conexin mutua:

La sustancia es sustrato del accidente, no slo en cuanto es su soporte, sino en cuanto

le da el ser.
La sustancia es causa de aquellos accidentes que derivan de ella misma: la figura de
un animal, por ejemplo, es un efecto de sus principios esenciales y por eso a todos los
individuos de una especie les corresponde una figura similar.
La sustancia tiene una capacidad pasiva (potencia) de recibir el ulterior
perfeccionamiento que le confieren los accidentes, que por eso se llaman tambin
formas o actos accidentales; por ejemplo, las operaciones, que son accidentes,
constituyen como un acabamiento, una perfeccin para la cual su sustancia se
encuentra en potencia.
La relacin entre sustancia y accidentes puede resultar paradjica: por una parte, la
sustancia es causa de los accidentes, y, al mismo tiempo, est en potencia para recibirlos.
Desaparece esa paradoja si consideramos que sustancia y accidentes son dos principios de la
cosa que se exigen de forma recproca, ejerciendo un influjo mutuo, y que no pueden existir
por separado. Adems, la sustancia es acto y potencia en relacin a los accidentes bajo
aspectos diversos: es acto en cuanto les da a participar su propio ser, y es potencia en la
medida en que ella misma es perfeccionada por sus accidentes; y as, un hombre realiza una
serie de operaciones que proceden de la actualidad de su sustancia, y a su vez esas acciones
revierten sobre l y lo perfeccionan.

2.9. El conocimiento de la sustancia y los accidentes

La naturaleza de la sustancia y los accidentes y su mutua vinculacin determina el modo
como los conocemos.
La composicin sustancia-accidentes se conoce con la inteligencia a partir de los datos
suministrados por los sentidos. El conocimiento sensible se refiere siempre a los accidentes de
las cosas, mientras la inteligencia alcanza por medio de ellos su fuente y fundamento, que es la
sustancia; y si la inteligencia puede alcanzarla, es porque los accidentes no son como un velo
que esconde la sustancia, sino que por el contrario, la manifiestan.
Como su objeto propio es el ente, el entendimiento no se limita a captar los aspectos ms
perifricos de las cosas, sino que conoce todo lo que es, el ente completo, con todas sus

40
determinaciones reales; y por tanto lo percibe como un todo compuesto de sustancia y
accidentes, sin quedarse en una mera unificacin de facetas o aspectos. Sin embargo, la
distincin entre sustancia y accidentes no cabe conocerla con los sentidos externos ni internos
(por ejemplo, no puede representarse con la imaginacin), pues stos perciben propiamente
slo accidentes.
En nuestro conocimiento del ente singular y concreto se da un continuo ir y venir de la
sustancia a los accidentes, que, por motivos de claridad, podramos agrupar en tres etapas:
De alguna manera (per accidens) los sentidos alcanzan tambin a la sustancia: y as, el ojo no
ve un color sin ms y aislado, sino un objeto coloreado; el tacto no capta una extensin
independiente, sino una sustancia extensa. Sin embargo, slo la inteligencia advierte la
sustancia en cuanto tal, percatndose de su diferencia con los accidentes.
Conocimiento confuso del compuesto. Cuando nos encontramos ante un objeto
desconocido, aunque no sepamos con precisin cul es su naturaleza, entendemos que las
cualidades inmediatamente presentes a nuestros sentidos -su color, su figura, su tamao, etc. -
no constituyen realidades independientes, sino que componen una unidad por su pertenencia a
una sustancia. Y as, desde el primer momento conocemos los accidentes como
manifestaciones secundarias de un sujeto que subsiste en s mismo, aunque no sepamos
todava de qu tipo de sustancia se trata. Como lo primero conocido por la inteligencia es el
ente, y el ente en sentido propio es la sustancia, nuestro entendimiento no puede captar los
accidentes sin entender simultneamente su sujeto, ya que no puede tener evidencia ni
descansar en algo que propiamente no tiene ser.
De los accidentes a la sustancia. Una vez conocido de manera imprecisa el sujeto de los
accidentes, stos, por ser manifestaciones de la sustancia, constituyen el camino natural para
llegar a conocer lo que esa sustancia es, su naturaleza o esencia: por ejemplo, a partir de los
accidentes del hombre -de su figura, de sus operaciones propias- llegamos a descubrir su
esencia, que es la de animal racional. De este modo, partiendo de lo ms externo del ente,
llegamos a lo ms interior; desde sus manifestaciones ms perifricas, nos adentramos hasta su
ncleo sustancial.
De la sustancia a los accidentes. Cuando hemos descubierto lo que una cosa es, su
esencia, ese conocimiento constituye como una nueva luz, ms intensa, que ilumina todos los
accidentes derivados de esa sustancia, permitindonos adquirir una nocin ms adecuada de
cada uno de ellos y de sus relaciones mutuas: no los entendemos ya como simples
modificaciones externas de algo que an no sabemos qu es, sino como la manifestacin
natural y propia de un modo de ser concreto y especfico. Siguiendo con el ejemplo del
hombre, el conocimiento de su esencia nos permite encuadrar mejor sus diversos accidentes,
captarlos como dependientes y derivados de la naturaleza humana, atribuyndoles as su
significado justo. Percibimos las distintas actuaciones humanas, por ejemplo, como fruto de
una actividad racional y libre -consecuencia de una esencia especfica-, y les otorgamos su
verdadera dimensin. Por ejemplo, aunque obtuviramos una descripcin muy detallada de la
conducta humana y logrramos medir cuantitativamente muchos de sus aspectos, si
desconocisemos la esencia del hombre -y, por tanto, que posee un alma espiritual e inmortal-,

41
nuestro conocimiento de esa conducta sera muy pobre, ya que no la entenderamos en su
verdadera dimensin de actividad racional y libre.
En resumen, nuestro conocimiento se inicia en los accidentes sensibles, entendidos como
determinaciones de algo que tiene ser; esas propiedades nos llevan a conocer la esencia; y, a
su vez, captamos los accidentes como derivados de esa sustancia, obteniendo as, un
conocimiento superior de ellos. Este proceso no se cumple una sola vez, sino que
constantemente realizamos ese ir y venir de los accidentes a la sustancia y de la sustancia a sus
expresiones accidentales, logrando paulatinamente un conocimiento ms profundo de una y
otros17.

TALLER 02
EL ENTE (SUSTANCIAACCIDENTES) (MATERIA - FORMA)

MOMENT RECURS TIEM

ACTIVIDADES/ESTRATEGIAS
O OS PO

Saludo a los estudiantes

Se pasa una hoja con la asistencia.
Responden a la pregunta Cmo sabemos que algo existe?
Can
Las cosas deben tener un principio, un origen? Existen
Multimedi
en las cosas algo que permanece y algo que cambia?
INTRODU a
Lluvia de ideas USB
15 m
CCIN
Indicaciones para el taller.
Explicamos que el propsito del taller es analizar la
realidad.

DESARR Los alumnos se reunirn en grupos ya previstos por el Can

OLLO profesor en sectores del aula. Multimedi
DEL Elaborarn un solo mapa mental. a
TALLER En una hoja bond elaboran diez preguntas con sus USB
(1) respectivas respuestas. Hoja 30 m
Elaboraci Los alumnos elaboraran 10 tarjetas con sus preguntas ya Lapicero
n del elaboradas pero sin las respuestas.
producto.

17
Cf. Alvira T, metafsica. EUNSA, Espaa pg. 52-64.

42
MOMENT RECURS TIEM
ACTIVIDADES/ESTRATEGIAS
O OS PO

Se colocan las tarjetas de preguntas elaborada por cada

grupo en la primera mesa.
Un alumno de cada grupo saldr al frente para escoger
cualquiera de las tarjetas de los otros grupos.
Cualquiera de los integrantes del grupo (Iniciamos por el
grupo 01 y as sucesivamente)que ha salido responder a la
DESARR
pregunta formulada en caso el grupo no sepa la respuesta Can
OLLO
la pregunta pasa al otro grupo, si ninguno de los dems Multimedi
DEL
grupos sabe la respuesta el grupo que la formulo la a
TALLER
responder dando las razones de su pregunta y respuesta. USB 30 m
(2) Debate.
Indicaciones extras:
a. Se dar una valoracin grupal de dos puntos por cada
pregunta respondida.
b. Los grupos podrn responder como mximo 10
preguntas.
c. Alcanzado las 10 preguntas bien respondidas el grupo
dar oportunidad al resto de grupos.

El profesor expondr de manera breve las conclusiones del

CONCLU tema tratado.
SIONES E Se motivar a los alumnos destacando el trabajo hecho. Can
INDICACI Para la prxima semana el alumno traer un mapa Multimedi
ONES conceptual del tema a tratar. a
PARA LA Deber traer el siguiente material: USB 15 m
PRXIM Plumones
A Papelote por grupo
SEMANA Imgenes que se identifiquen con el tema a tratar.
Despedida.

43
 TERCER TEMA: ESTADOS DEL ENTE

3.1. Naturaleza y gnero de

causas
a. La nocin de
causa
La causa podra definirse
como aquello que real y
positivamente influye en una
cosa, hacindola depender de
algn modo de s'. Entre las
notas que caracterizan la nocin
de causa y efecto se encuentran
las siguientes:

Dependencia efectiva en el ser: es como la contrapartida del influjo real de la

causa en el efecto. Una causa es causa, justamente en la medida en que sin ella no
puede comenzar a ser, o subsistir, el efecto. Una casa, por ejemplo, no podra
mantenerse en pie sin los materiales que la integran y sin una disposicin
adecuada de esos elementos; pero tampoco existira actualmente la casa sin el
trabajo de las personas que la han construido, aunque ese trabajo haya influido,
ms que en el ser actual, en el hacerse del edificio. Esta doble manera de influir
en el efecto permite definir la causa como todo aquello de lo que la cosa depende
segn su ser o su hacerse.
Distincin real de la causa y el efecto: esto es evidente, pues la dependencia real
entre dos cosas entraa necesariamente su efectiva distincin.
Prioridad de la causa sobre el efecto: toda causa es anterior a su efecto segn un
orden de naturaleza, en cuanto aquella perfeccin que la causa otorga o produce
en el efecto tiene que encontrarse de algn modo antes en la causa. En muchos
casos, esta prioridad de naturaleza supone tambin una anterioridad temporal: los
padres son antes que los hijos, y el escultor antes que la estatua. En cuanto a la
misma accin causal, el efecto y su causa son correlativos y simultneos: la causa
es causa cuando est causando; el efecto, en el momento de ser causado.

b. Causa, principio, condicin y ocasin

Lo ms constitutivo de la nocin de causa es su positivo influjo en el ser del efecto y la
correlativa dependencia de ste con respecto a ella. Esto es lo que distingue a la causa de otras
realidades en cierto modo afines, que no siempre tienen, sin embargo, una influencia positiva
sobre el efecto, como son el principio, la condicin y la ocasin.
El principio: es aquello de lo que algo procede de cualquier modo. Por tanto, toda causa
es principio, pero no todo principio es causa. El principio expresa inicio u orden sin incluir un
influjo positivo en el ser de lo procedido. En este contexto, el punto debe considerarse

44
principio de la lnea, las primeras palabras de un discurso son el inicio del resto de la
peroracin, y el abanderado, el que da comienzo a la comitiva militar, pero ninguno de los tres
es causa de lo que le sigue.
La causa es, pues, un tipo de principio, ya que aade a ste el carcter de dependencia
de lo efectuado en relacin a su origen. Ensea la Teologa que en el seno de la Trinidad se
dan relaciones de procedencia sin que haya propiamente causalidad: aunque el Hijo procede
del Padre, no cabe afirmar que dependa de l, pues eso supondra una imperfeccin en el
Ser del Verbo; por eso el Padre es Principio del Hijo, y ambos del Espritu Santo, pero no
puede sostenerse que sean Causa.
Junto a este gnero de principios, que podran denominarse positivos, existe un principio
negativo, que es la privacin: la ausencia de una perfeccin determinada puede considerarse
principio de adquisicin del nuevo acto. Al hablar de los principios de las realidades
corpreas, Santo Toms connumera a la privacin junto con la materia y la forma, precisando
que estas dos son causa, y aqulla es slo principio.
La condicin: es el requisito o la disposicin necesaria para el ejercicio de la causalidad:
algo meramente auxiliar, que hace posible o impide la accin de una causa; la condicin en
cuanto tal no posee causalidad. La existencia de adecuadas condiciones climticas, por
ejemplo, es condicin para que se desarrolle una prueba deportiva, pero no es su causa. Hay
condiciones necesarias, pero no suficientes (para estudiar una carrera, por ejemplo, es
necesario inscribirse en una Universidad); otras necesarias y suficientes (para ir al Ciclo, es
necesario morir en estado de gracia). Las condiciones necesarias se suelen llamar sine qua
non: de lo contrario, son simplemente favorables, convenientes, pero no imprescindibles (por
ejemplo, para aprobar una asignatura, es til la lectura de tal libro).
La ocasin es aquello cuya presencia, favorece la accin de la causa: es como una
situacin ventajosa para el ejercicio de la causalidad, pero no imprescindible para que sta se
lleve a cabo: un da soleado es una buena ocasin para dar un paseo, pero no es su causa, y ni
siquiera un requisito indispensable; una mala amistad puede ser ocasin para una conducta
moral desviada, pero la causa de ese mal comportamiento es siempre la voluntad.
Si bien la distincin entre la causa y estas otras realidades afines es clara, a lo largo de la
historia de la filosofa se las ha intercambiado indebidamente entre s: algunos filsofos, por
ejemplo, han reducido todo el influjo recproco de las criaturas a una mera ocasin para que
actuase Dios, nica causa real segn estos sistemas (ocasionalismo); otros han interpretado las
relaciones de sucesin como si fueran de causalidad, aplicando el axioma post hoc, ergo
propter hoc (sucede despus de esto, luego sucede por esto), y dando as lugar a los diversos
gneros de historicismo (Hegel, Comte, Marx).

3.2. Los tipos principales de causa

Si el rasgo distintivo de la causalidad es la dependencia en el ser, pueden considerarse
tantas especies de causas como maneras diversas de subordinacin real.

45
 En primer lugar, puede observarse una dependencia del efecto en relacin a sus principios
intrnsecos constitutivos: si un objeto pierde la materia de que est hecho, o la forma plasmada
en dicha materia, deja de ser lo que era: y as, el ser de una estatua depende del material del
que est hecha y de la forma que la configura. Aparecen as dos gneros de causa, material y
formal, presentes en todas las realidades corpreas.
Por otra parte, el ser de lo causado depende de dos principios extrnsecos: la causa
eficiente y la causa final. Lo que est en potencia slo puede pasar al acto en virtud de otro
ente en acto: la madera no puede hacerse a s misma una silla, sino que requiere la
intervencin de un agente externo, que actualice su aptitud para ser silla. A su vez, el agente
obra siempre por un fin, y sustrado ste se suspende tambin la accin y el efecto que se
obtiene de esa accin: si el carpintero no se propusiera construir una silla, un armario, una
mesa, esos muebles no dejaran de ser una mera posibilidad.
En suma, es causa la materia de la que algo est hecho (causa material); la forma
intrnseca a la cosa, que actualiza a esa materia (causa formal); el principio que hace surgir la
forma en la materia (causa eficiente); y, por ltimo, el fin hacia el que tiende el agente (causa
final).
Todas las dems especies de causas pueden reducirse a alguna de estas cuatro: la
causalidad de la sustancia con respecto a sus accidentes propios es material y en cierto modo
eficiente, aunque en distinto sentido; la del acto de ser en relacin a la esencia puede
asimilarse a la de la forma respecto a su materia; la causalidad de un instrumento pertenece al
gnero de la causa eficiente; la de los modelos o ejemplares que el artista imita al realizar sus
obras, al de la causa formal y final; la de Dios, referida a las criaturas, encama en modo cabal
el tipo de causalidad eficiente.

a. Causa per se y causa per accidens

Junto a las causas propiamente dichas, o causas per se, encontramos las llamadas causas
accidentales o per accidens.
La causalidad per accidens tiene lugar cuando el efecto alcanzado est fuera del fin
propio al que tiende la accin. Por ejemplo, el estudio es causa per se de la adquisicin de la
ciencia y causa accidental de un galardn. Podemos considerar la accidentalidad en cuanto a la
causa o en relacin al efecto:
Por parte de la causa: en este sentido, es causa accidental todo aquello que se une a la
causa per se y que no est incluido en su naturaleza en cuanto causa: la causa per accidens
no produce ella misma el ser del efecto, sino que simplemente se halla en conexin extrnseca
con la causa en sentido propio. Por ejemplo, si una persona es a la vez arquitecto y msico, su
preparacin musical ser slo causa per accidens de las casas que construya, ya que realmente
no influye en ellas.
La desconexin real de este tipo de causa per accidens respecto al efecto puede parecer
obvio, y lo es. Sin embargo, es objeto de frecuentes equvocos en la vida ordinaria. Por

46
ejemplo: las malas actuaciones de un cristiano en el terreno profesional no pueden imputarse a
la Iglesia catlica, ni a l mismo en cuanto cristiano, ya que el estar bautizado es algo
accidental con respecto a la causa propia de sus deficiencias profesionales.
Por parte del efecto: se da este tipo de causalidad per accidens siempre que al efecto
propio de una causa le acompae otro que, en sentido estricto, no es alcanzado por la virtud de
esa causa. Dentro de este grupo cabe considerar tres casos principales: Remocin del
obstculo (removens prohibens, el que remueve lo que prohbe un efecto): lo que elimina el
impedimento que hace imposible que una causa realice su efecto natural y propio, es causa per
accidens de ese efecto. Por ejemplo, la persona que corta la cuerda que sostena una lmpara
es causa accidental de la cada, siendo la causa en sentido propio la mutua atraccin entre ella
y la tierra en virtud de la gravedad.
El removens prohibens es objeto de un amplio uso en teologa. Pongamos un ejemplo. Se
dice que el pecado original es causa per accidens de la muerte y otras consecuencias que
siguen naturalmente a la naturaleza humana, y que se encontraban impedidas por el estado de
justicia original en que Dios la haba creado. Por la naturaleza corruptible del cuerpo, la
muerte es una exigencia natural de la especie humana; pero Dios, junto con la gracia haba
concedido al hombre -en el estado de justicia original- un conjunto de privilegios que eran
como un freno para lo que reclamaba la naturaleza humana; el pecado, al destruir el estado de
justicia original, se constituy en causa per accidens de esos efectos naturales.
Conviene notar que cuando los efectos accidentales siguen necesariamente a la accin de
la causa per accidens, pueden achacarse a ella, aunque en rigor no los produzca directamente.
Sucede as, por ejemplo, en el caso antes citado de la lmpara; o en el del director de un
colegio, que pudiendo, no impide la entrada de un profesor con mala doctrina, siendo
responsable del dao que se derive en la formacin de los alumnos;
Efecto secundario fortuito: cuando al efecto propio de una causa le acompaa otro no
exigido necesariamente por la eficiencia causal, la causa es per accidens con respecto al efecto
derivado. Si un labrador encuentra un tesoro mientras ara, el hallazgo no puede considerarse
efecto propio de su accin, sino algo que le sucede
en este caso, pero no en otros muchos similares;
Coincidencia temporal: se puede hablar
tambin, aunque en sentido impropio, de
causalidad per accidens cuando no existe ningn
orden real entre dos efectos, sino slo el de la
estimacin que puede hacer una persona basndose
en su coincidencia temporal. Con frecuencia se
yerra al interpretar este tipo de causalidad per
accidens como si fuera causalidad propia: por
ejemplo, cuando se afirma, apoyndose en que el
desarrollo de las ciencias experimentales coincidi
con una clara decadencia de la metafsica, que la
regresin en los estudios filosficos es causa del
florecimiento de las ciencias.

47
 b. Causa material y causa formal
La materia y la forma, como principios intrnsecos que constituyen a todas las realidades
corpreas, se tratan por extenso en Filosofa de la Naturaleza y, en parte, tambin en
Metafsica, al tratar de la esencia de los entes materiales. Corresponde ahora analizar estos
componentes slo desde el punto de vista de su causalidad: en qu sentido son causa el uno y
el otro, los diversos tipos de causa material y formal, el efecto propio de cada uno de ellos, etc.

Naturaleza de la causa material

Causa material es aquello de lo cual y en lo cual
se hace algo (ex qua et in qua aliquid fit). En este
sentido afirmamos que una silla est hecha de madera, o
una estatua de bronce, y que el bronce y la madera son
su causa material; al mismo tiempo, advertimos que la
forma accidental que configura al bronce como estatua
o a la madera como silla es algo que inhiere en ellas, que se encuentra en esa materia como en
su sujeto. En relacin a los otros gneros de causa, la material puede caracterizarse como:
Principio potencial pasivo: el carcter de principio es comn a la causa material y a las
otras tres especies de causas, pues el efecto que originan procede de algn modo de todas
ellas; sin embargo, es distinto el modo en que se deriva de una y otra. La causa material tiene
razn de potencia pasiva que contiene al efecto como la potencia a su acto, es decir, de modo
imperfecto, como mera capacidad. La imagen, por ejemplo, se halla incluida en el mrmol
informe, pues se puede deducir de l, pero de forma potencial y deficiente, ya que para llegar a
ser estatua requiere la accin del escultor.
Permanente en el efecto: en cierta manera puede considerarse como una propiedad
derivada de la anterior: por ser potencia pasiva, la materia realiza la funcin de sujeto
receptivo de la forma. Igual que la forma, la materia persiste como algo intrnseco al sujeto, ya
que una y otra son sus principios constitutivos.
Aristteles, atendiendo a estas dos propiedades -origen potencial y sujeto- defini la
causa material como aquello de lo que se hace algo, como existiendo en l (Metaf., II, 2,
1013a).
Indeterminacin: es otro de los rasgos distintivos de la causa material, que guarda un
estrecho parentesco con su carcter de potencia pasiva. En tanto que es potencia, la materia es
algo inacabado, indefinido, abierto a distintas posibilidades: y esa indeterminacin se cierra
precisamente cuando la forma acta una de esas posibles realizaciones. El mrmol, por
ejemplo, mientras est en potencia para ser esculpido, podra recibir muchas figuras distintas,
dando lugar a multitud de esculturas: est indeterminado con respecto a una u otra; y lo mismo
la madera, que puede dar origen a infinidad de muebles dispares; o el bronce, que se convertir
en vaso, objeto decorativo, campana, etc.

48
 Distintos tipos de causa material
Las caractersticas de la causa material se encuentran realizadas de formas diversas. En
sentido estricto se dan en:
La materia prima: realiza de modo pleno las notas peculiares de la causa material, pues
es el sujeto que permanece a travs de todos los cambios sustanciales, recibiendo en s las
formas que dan origen a los diversos entes corpreos; es pura potencia pasiva, desprovista por
s misma de cualquier acto y actividad, y de ah que sea algo imperfectsimo, incapaz de
subsistir si no es actualizada por una forma distinta de ella; es absolutamente indeterminada, y
por eso puede entrar a formar parte de un sinfn de seres corpreos en cada uno de los cuales
obtiene una configuracin diversa. Es principio o causa de todos los entes corpreos porque,
como ya se vio, las formas sustanciales no espirituales necesitan apoyarse, para subsistir, en
una potencia distinta de ellas, que es la materia prima. Se advierte claramente el carcter
causal de la materia si observamos que, para producir un efecto material, las criaturas
necesitan siempre contar con una materia en la que ese efecto preexista de algn modo;
La materia segunda: la sustancia, en cuanto es susceptible de recibir formas
accidentales, es causa material con respecto a esas perfecciones. La materia prima es causa
material de que el cristal sea y sea cristal; y ese mismo cristal, ya constituido, es causa
material con relacin a sus distintos accidentes: color, figura, etc. La sustancia se denomina
materia segunda porque ya presupone en su constitucin a la materia prima.

La causa formal
Causa formal es el acto o perfeccin
intrnseca por el que una cosa es lo que es,
en el mbito de la sustancia o en el de los
accidentes. As, es forma lo que hace que
un hombre sea hombre -su alma-, o lo que
le hace ser blanco -el color-, pesado -la
cantidad-, bueno -la virtud- etc.
Cualquier forma es causa con
respecto a su materia, porque le hace ser en acto segn una modalidad determinada de ser. La
forma sin la cual un ente no sera nada se denomina forma sustancial; las que advienen a un
ente ya en acto, aadindole ulteriores determinaciones, son las formas accidentales.
La forma sustancial confiere al ente su modo de ser fundamental, que es la sustancia: por
el alma, el hombre es hombre y, por consiguiente, es; las formas accidentales, al contrario,
confieren a la sustancia una configuracin que, como es obvio, slo puede tener lugar supuesta
la sustancia: la sustancia del hombre tiene inteligencia, voluntad, etc.
La forma sustancial es acto de la materia prima, que la recibe como su sujeto; las formas
accidentales actualizan a la sustancia que las sustenta (materia segunda).

49
 La causalidad ejemplar
Especial inters presenta la causa ejemplar, o
modelo que gua al agente en la realizacin de su
obra. En la actividad artstica, manual, tcnica, etc.,
el proyecto concebido en la mente o la imagen
externa, fuente de inspiracin, determina la especie
y las caractersticas del futuro efecto: el agente
tiende a plasmar en una materia concreta (materia
segunda) la forma ejemplar antes concebida; en este
sentido la causa ejemplar se equipara a la formal
intrnseca, aun permaneciendo siempre exterior al objeto.
Si reparamos que toda la naturaleza no es ms que una obra de arte del Creador, hay que
concluir que en la Inteligencia divina se hallan las Ideas ejemplares o modelos de todas las
cosas creadas, como en el artista estn los paradigmas de sus diversas producciones.
La causalidad ejemplar se encuentra en todos los procesos causales; pero ms que un
quinto gnero de causa, se asimila a la causa formal, y es una condicin esencial para que el
agente sea realmente causa. En efecto, ningn agente puede producir un efecto que l mismo
no posea, si bien de otro modo, en su misma naturaleza (nadie da lo que no tiene): por tanto,
toda causa agente propia y adecuada (no las causas per accidens) es a la vez causa ejemplar de
sus efectos. Y esto sucede de dos maneras:
Las causas naturales poseen la perfeccin que comunican de modo natural: por ejemplo,
un viviente trasmite su propia especie, y de ninguna manera puede producir un efecto superior
a su perfeccin ontolgica.
Sin embargo, las causas naturales pueden producir efectos superiores si obran como
instrumentos de causas superiores: por ejemplo, los elementos fsico-qumicos del cuerpo*
llegan a causar fenmenos vitales, porque actan bajo la dependencia dinmica del alma.
Las causas inteligentes poseen la perfeccin que producen de un modo intencional o espiritual,
como idea ejemplar que concibe el agente inteligente y que luego plasma en una materia (si
es un agente creado), o cerca (si es la Causa Primera,
que es Dios).

3.3. Relaciones entre la causa material y la

formal
Como hemos venido observando, la relacin
entre la materia y su forma correspondiente puede
resumirse diciendo que la materia es potencia
respecto de la forma, y sta es acto de la materia.

50
Se trata ahora de examinar en qu sentido una y otra son causas mutuas y causas del todo
corpreo. Como es lgico, al estudiar este tema nos seguimos manteniendo dentro del mbito
de las sustancias corpreas, pues slo en ste se puede hablar propiamente de materia.

a. Materia y forma son causas del

compuesto corpreo
La estrecha dependencia que guarda cualquier
sustancia corprea con respecto a sus principios
intrnsecos manifiesta con claridad que estos-materia y
forma- son causa de la sustancia completa del ente
corporal.
El ente corpreo depende de su materia prima y de su
forma sustancial en cuanto al ser y al grado especfico en
que posee el ser. De ah que si se sustrajera la materia o la
forma, inmediatamente la cosa dejara de ser, y pasara a
convertirse -si hay un cambio de forma- en otro tipo de sustancia. Es notorio que ningn
animal, por ejemplo, puede existir sin cuerpo, y que cuando pierde su forma sustancial se
corrompe, dejando de ser lo que era.
Algo semejante ocurre con la mutua integracin entre sustancia (causa material) y
accidentes: para que exista una perfeccin accidental determinada se requiere tanto una
sustancia apta para poseerla (materia segunda) como la efectiva inherencia de la forma
accidental: y as, los sentidos son formas accidentales que slo pueden darse en las sustancias
animales, la evaporacin es un accidente que slo conviene a los lquidos, pero a su vez no
todos los lquidos se evaporan de hecho.

b. Materia y forma son causas mutuas

Del mismo modo que el ente no puede subsistir sin
sus componentes intrnsecos, tampoco la materia y la
forma sustancial de las sustancias corpreas pueden
encontrarse disociadas entre s: la causalidad de ambas se
reclama mutuamente. La materia se dice causa de la
forma, en cuanto la forma no es sino en la materia; de
modo anlogo, la forma es causa de la materia, en cuanto
que sta no tiene ser en acto si no es por la forma3. Por
tanto, de algn modo la materia es causa de la forma, y la
forma de la materia; pero su funcin causal es diversa:
En el caso de la materia prima y la forma sustancial, la forma es causa de la materia en
cuanto la organiza especficamente y le da el ser; es decir, en cuanto confiere al compuesto el
ser por el que subsisten tanto una como otra. La materia, sin embargo, no da el ser a la forma,

51
pero la sustenta: en las sustancias materiales, la forma, por su imperfeccin, no puede ser si no
se encuentra recibida en una materia; desde este punto de vista, la materia permite ser a la
forma, y la causa.
Por esa diversidad de funciones en la constitucin del compuesto, debe afirmarse que la
materia es por y para la forma, y no viceversa; esto explica que puedan existir formas
espirituales, ms perfectas que las corpreas, no recibidas en materia -los ngeles-, o
independientemente de la materia que informan -el alma humana-: Puesto que la materia
recibe por medio de la forma el ser determinado y actual (contrado a un modo especfico), y
no al contrario, nada impide que haya algunas formas que reciban el esse en s mismas, y no
en un sujeto distinto de ellas: pues no depende la causa del efecto, sino ms bien al contrario.
La funcin causal mutua entre la sustancia y las formas accidentales presenta
caractersticas en parle iguales y en parte diversas a las de la materia prima y su forma
correspondiente: en ambos casos la forma es acto, y hace ser en acto a su materia respectiva;
pero mientras la forma sustancial hace ser sin ms, y su sujeto es pura potencia, la forma
accidental no hace ser sin ms, sino ser de un modo secundario -tener cantidad, cualidades,
etc.- y su sujeto es un ente ya en acto. Adems, los accidentes son por el ser de la sustancia,
aunque confieren a sta nuevas determinaciones.
En consecuencia, como lo que es menos principal se ordena a lo ms principal, Ia materia
(prima) es para la forma sustancial, mientras que la forma accidental es para el
perfeccionamiento del sujeto (materia segunda).

3.4. La causa eficiente

La causalidad intrnseca de las criaturas

corpreas exige la intervencin de un agente
exterior. Tratndose de dos principios distintos y
separables, la materia y la forma no pueden dar
lugar por s solas a la constitucin de un ente, sino
que requieren una causa que los componga. Por
otra parte, es de experiencia que los entes
corpreos se mueven hacia la posesin de nuevas
formas, especficas o accidentales, slo en virtud
de un principio extrnseco en acto, cuya funcin
precisa es la de conducir la materia a la adquisicin de una nueva forma.
Bajo este punto de vista, hay que sealar una prioridad de naturaleza de la causa eficiente con
respecto a la materia y a la forma: stas no podran ejercer su influjo causal sin el previo
ejercicio de la causa eficiente. El estudio de la materia y la forma, pues, no se agota en s
mismo, sino que remite de modo natural a la consideracin de la causa eficiente.

52
 a. Naturaleza de la causa eficiente

La causa eficiente o agente es el principio del que fluye primariamente cualquier accin
que hace que algo sea, o que sea de algn modo.
En el caso de los entes corpreos, la causa eficiente siempre obra transmutando una
materia, de la que educe una nueva forma. Por eso se le puede llamar tambin causa motriz,
causa movens: la causa eficiente es causa de la causalidad de la materia y de la forma, pues
hace, por su movimiento, que la materia reciba a la forma y que la forma inhiera en la
materia'.
Tratndose de causas creadas, el agente siempre presupone una potencia sobre la que
ejerce su actividad, un sujeto sobre el que acta para obtener el nuevo efecto; slo Dios, como
veremos, causa sin presuponer nada, porque produce la totalidad del efecto.

b. Notas distintivas de la causalidad eficiente

Algunos rasgos de la causa eficiente son:

Exterioridad al efecto: en oposicin a la causa formal y material, la causa eficiente se
caracteriza como principio extrnseco al efecto: le otorga un ser realmente distinto del suyo,
aunque proceda efectivamente de l; mientras que la causa formal y la material no tienen ms
ser que el del compuesto en el que subsisten.
Comunicacin de la perfeccin propia: pertenece a la causa eficiente transmitir al sujeto
pasivo la perfeccin que lo constituye como efecto suyo, perfeccin que el agente debe tener
en acto: por ejemplo, el maestro es causa eficiente de la ciencia del alumno, porque comunica
a ste parte de su conocimiento actual.
En este sentido, como se ha dicho, la causa eficiente es siempre causa ejemplar, ya que
nadie puede dar a otro la perfeccin que l no tiene; comunicar actualidad al efecto, por tanto,
slo conviene al ente en acto y en la medida en que est en acto (todo agente obra en cuanto
est en acto).
El efecto preexiste siempre de algn modo en su causa de forma ms eminente o, al
menos, en el mismo grado que en lo causado: el hombre slo puede engendrar otro hombre; el
cuerpo que calienta a otro debe poseer mayor temperatura, etc.
Se deducen de esto varias consecuencias:
El agente que opera produce siempre algo semejante a s. Esta semejanza debe
considerarse, no en relacin a un acto cualquiera, sino precisamente respecto a aqul por el
que el agente acta en cada caso: el fuego, por ejemplo, no calienta en cuanto que es luminoso
en acto, sino en cuanto es clido en acto. Producir un efecto consiste en comunicar a la materia
una forma semejante a la que posee la causa: como la posesin de esta forma puede ser de dos
modos -natural o intelectual- la similitud del efecto puede hacer referencia a una u otra. El

53
potro se asemeja al caballo segn una forma poseda naturalmente por ambos; la catedral, sin
embargo, no es semejante al arquitecto, sino a la idea ejemplar que ste concibi en su mente;
El principio por el que un ente acta, produciendo un efecto, es su forma, no su materia,
ya que es por la forma por lo que es en acto. Esto sucede tanto a nivel sustancial como
accidental: 1) las acciones especficas de una sustancia proceden de su forma sustancial y de
sus potencias operativas consiguientes: si el hombre puede pensar y querer, es porque tiene un
alma espiritual, dotada de inteligencia y voluntad;
Las perfecciones adquiridas, en el orden del obrar, proceden de hbitos operativos: por
ejemplo, slo puede construir casas el que posee la ciencia y el arte de la arquitectura.

c. Tipos de causa eficiente

Dejando a un lado la causalidad per se y per accidens, ya estudiada anteriormente, y la
fundamental distincin entre la causalidad de Dios (o primera) y la de las criaturas (segunda),
que se ver con detenimiento ms adelante, consideramos ahora otros tipos de causas
eficientes.

Causa total y causa parcial

En razn de su intensidad, las causas eficientes pueden dividirse en totales y parciales. La
causa total es causa completa del efecto en un determinado orden, en tanto que la causa parcial
slo produce una parte de ste, y de ah que siempre se encuentre en coordinacin con otras:
por ejemplo, cada uno de los bueyes de una yunta es causa parcial del movimiento del carro o
del arado; los hombres son causas parciales de la paz de una sociedad, en cuanto que para
conseguirla concurren todas sus voluntades.

Causa universal y causa particular

En este caso nos referimos ms bien a la extensin de la potencia causal, al conjunto de
efectos especficamente diversos a que se extiende. Se llama causa universal a la que alcanza
una serie de resultados diferentes desde el punto de vista especfico; y causa particular, a la
que se encuentra restringida a un solo tipo de efectos. En sentido absoluto, la nica causa
universal es Dios, que crea y conserva como causa eficiente a todo gnero de criaturas; en un
mbito ms reducido, es causa universal la que extiende su eficiencia causal a todos los
efectos -especficamente diversos- de ese mbito: como, por ejemplo, el arquitecto, en la
esfera de la construccin de un edificio, puede considerarse causa universal con respecto a los
otros mltiples agentes que concurren en el efecto final (carpinteros, albailes, fontaneros,
etc.).
Desde otra perspectiva, es causa universal la que produce un efecto determinado bajo
una razn universal -por ejemplo, Dios, que genera todas las cosas bajo la razn

54
universalsima de ente-; y causa particular es la que alcanza su efecto bajo una razn ms
restringida, como el hombre, que hace un armario en cuanto armario, pero no en cuanto ente.
Cuanto ms acto tiene una causa -cuanto ms perfecta es-, mayor es su virtud operativa,
y a ms cosas se extiende: de ah que, conforme ascendemos en la jerarqua de grados de ser
del universo, observamos una mayor eficiencia causal: los vegetales extienden su influjo
causal ms all de los lmites a los que alcanza el mundo inerte; el hombre, por su inteligencia,
logra una riqueza de efectos, inimaginable en el mundo de los vivientes inferiores o de los
minerales, rgidamente ordenados a una forma determinada de efectos. Por ltimo, Dios,
situado -como Acto Perfectsimo- en la cumbre de la causalidad eficiente, trasciende en
extensin e intensidad, y en grado infinito, todo el poder causal de las criaturas.

Causa unvoca y anloga

Atiende esta discriminacin causal al grado de semejanza de los efectos con sus causas.
Causa unvoca es la que produce un efecto de su misma especie: el fuego engendra fuego,
un rbol da origen a otro, etc.
La causa anloga da lugar a un efecto de especie distinta e inferior a la causa, aunque
siempre semejante a ella. Dios es causa anloga de las criaturas, pues les otorga un ser que,
por constituir una participacin del que El posee por esencia, resulta semejante a Dios; pero
por estar contrado por la esencia, se distingue infinitamente del Ser divino. El hombre es
causa anloga de los artefactos que construye (una cama, un poema, una prensa), porque stos
no son de la misma especie que el hombre; sin embargo, las cosas artificiales son semejanzas
degradadas del espritu humano, pues son objetos cuya forma materializada se asemeja a las
formas espirituales que ha concebido el artista para efectuar su trabajo.
Toda la actividad natural de las criaturas es unvoca, pues est abocada a una especie
determinada de efectos -la que ellas mismas poseen por su forma sustancial o accidental-,
mientras que la actuacin que tiene origen en el espritu es anloga: el hombre engendra
naturalmente siempre a otro hombre, pero bajo la direccin de su voluntad y de su
entendimiento produce efectos diverssimos.

Causa principal y causa instrumental

Hemos venido afirmando hasta ahora que la causa eficiente es, en todos los casos,
superior a sus efectos; sin embargo, puede llamar la atencin la existencia de algunos efectos
claramente desproporcionados a las causas que los producen: el bistur del cirujano, por
ejemplo, devuelve la salud a la persona enferma; un conjunto de sonidos materiales logra
comunicar a un hombre el pensamiento que encierra la mente de otro. Como es fcil de
advertir, la ingente eficacia de estas causas radica en el hecho de que son utilizadas como
instrumentos por otra causa superior.

55
 Se denomina causa instrumental a la que produce un efecto, no en virtud de su forma,
sino slo por el movimiento con que es movida por un agente principal: causa principal, al
contrario, es la que acta por su propia virtud.
En la causalidad instrumental se distinguen dos efectos: el que origina el instrumento
gracias a su misma forma (efecto propio), y el que nace del influjo de la causa principal en l
(efecto instrumental). El efecto propio de un pincel, pongamos por caso, es aplicar la pintura
sobre el lienzo; su efecto instrumental, el paisaje plasmado en la tabla en virtud del arte del
pintor, que es la causa principal.
La accin del instrumento en cuanto instrumento no es distinta de la accin del agente
principal3, ya que aquella misma virtud que se encuentra de modo permanente en el agente
principal, es adquirida de forma transente por el instrumento, en la medida en que es movido
por l: el buen pintor posee siempre la capacidad de pintar un cuadro de categora, pero el
pincel, slo en cuanto es llevado por una mano maestra.
Por eso, el efecto de la accin instrumental debe atribuirse al agente, y no al instrumento:
los milagros, propiamente, no se atribuyen a los santos, sino a Dios, del mismo modo que la
obra literaria corresponde al escritor, y no a su pluma.
Sin embargo, es patente que, para conseguir determinados efectos, el agente tiene
necesidad de utensilios idneos: y as, para cortar es preciso utilizar como instrumento algo
duro y afilado. Sucede esto porque el instrumento alcanza el efecto instrumental a travs de su
efecto propio: la sierra, cuando pierde su filo, ya no corta, y no puede ser empleada para
construir un mueble.
La causalidad instrumental reviste un significado considerable, no slo para la vida
ordinaria, sino tambin para la dimensin sobrenatural de la vida humana en sus relaciones
con Dios, que ha querido emplear como instrumento las acciones naturales de las criaturas a
fin de lograr efectos sobrenaturales. De ah su amplia utilizacin en teologa.

Causas necesarias y contingentes

Contingente y necesario son adjetivos que se aplican a las causas eficientes atendiendo
al modo en que logran su objetivo: es necesario lo que alcanza siempre y de manera
indefectible su propio efecto; es contingente, por el contrario, lo que no siempre lo produce.
Dentro de las sustancias corpreas, la contingencia o imperfeccin a que nos estamos
refiriendo proviene de la materia; sta, o bien debilita de tal modo la actualidad de la forma
que toma defectible su eficiencia causal, o bien indispone la potencia pasiva, desproveyndola
de su natural aptitud para recibir el influjo del agente. Una llama puede ser incapaz de
incendiar un objeto adyacente por dos motivos: o porque no tiene la suficiente intensidad de
temperatura (defecto de potencia activa), o porque el cuerpo situado junto a ella est hmedo
(defecto de potencia pasiva).
En consecuencia, la eficiencia natural de las sustancias materiales es contingente: sus
efectos slo tienen lugar la mayor parte de las veces, es decir, cuando no se encuentran

56
impedidos por alguna de las dos razones anteriores; y as por ejemplo, el resultado natural de
la generacin es una nueva criatura, aunque a veces lo que se produzca sea un ser defectuoso.
Al contrario, el obrar natural (no voluntario) de las criaturas espirituales es indefectible:
los ngeles, por ejemplo, nunca se equivocan cuando conocen. En este contexto, por tanto, la
necesidad causal tiene carcter de perfeccin, mientras que la contingencia es una
manifestacin de la precaria actualidad de los entes materiales.
Como es obvio, en esta perspectiva, la necesidad no se opone a la libertad, sino a la
imperfeccin o defectibilidad: entre las causas libres, Dios alcanza su electo de manera
infalible cuando quiere obrar -y en este sentido es causa necesaria-, mientras que las criaturas
corpreas no siempre lo logran, y por eso pueden llamarse contingentes.
Por otra parte, el obrar voluntario de las criaturas espirituales, antes de la posesin del
fin ltimo, es defectible en razn de su libertad: se trata de una contingencia que no proviene
de la materia, sino de la finitud constitutiva de lo creado: el hombre o el ngel pueden no
alcanzar su fin ltimo por medio de su obrar libre, justamente porque su libertad es imperfecta
en relacin a la libertad divina.

Causas determinadas y causas libres

Son causas determinadas las que producen su propio efecto por la simple espontaneidad
de su naturaleza (a veces se las llama necesarias, en este otro sentido, distinto del que hemos
comentado arriba). Por ejemplo, una planta produce flores y frutos espontneamente: de ah
que, si nada lo impide, estas causas provocan su efecto necesariamente, y nunca pueden obrar
de un modo distinto.
En cambio, causas libres son las que producen su efecto con dominio sobre la operacin,
pudiendo o no producirlo en virtud de una decisin. As, un hombre decide si salir a pasear o
no pasear. Las causas libres tienen dominio sobre el fin que se proponen, porque lo conocen y
tienden a l con su voluntad.
Los efectos de las causas determinadas preexisten de algn modo en sus causas, de tal
modo que el movimiento en la naturaleza de las causas permite de por s la previsin de sus
efectos; basta estudiar la naturaleza del organismo de un viviente, para conocer cmo actuar
en lo sucesivo, teniendo en cuenta su contingencia. En cambio, las causas libres no estn
determinadas ad unum; pueden obrar o no obrar, obrar de un modo o de otro. El conocimiento
de su naturaleza no permite prever cules sern sus efectos. As es el obrar del hombre y de los
ngeles, y mximamente el obrar divino con relacin al mundo creado18.

18
Cf. Tomas A, Metafsica. Pp.175-209.

57
 TALLER 03
ESTADOS DEL ENTE (CAUSA- EFECTO) (POTENCIA- ACTO)

TIEMP
MOMENTO ACTIVIDADES/ESTRATEGIAS RECURSOS
O

Control de lectura - Pasito.

Responden a la pregunta El embrin humano est en acto o en
potencia? Las cosas deben tener un principio, un origen?
Todo lo que hay necesita de una causa para existir? Can
Se les invita a los alumnos a explicar segn el tema las Multimedia
INTRODUCCI
imgenes que se le presentan. USB 15 m
N
Lluvia de ideas
Indicaciones para el taller.
Explicamos que el propsito del taller es analizar la realidad.

Can
Los alumnos se reunirn en grupos ya previstos por el profesor
Multimedia
DESARROLLO en sectores del aula.
USB
DEL TALLER (1) Los alumnos elaboraran en su papelote un solo mapa mental
Hoja
Elaboracin del para exponer los contenidos tratados en el tema. 30 m
Lapicero
producto. Utilizarn las imgenes que se les ha pedido en la clase
anterior.

Los alumnos realizarn un sorteo para que uno de los

DESARROLLO Can
integrantes del grupo exponga el tema que se les ha dado.
DEL TALLER (2) Multimedia
Uno de los alumnos expondr el mapa a sus dems compaeros
Debate. USB
en cinco minutos. 30 m

El profesor expondr de manera breve las conclusiones del

tema tratado.
CONCLUSIONE
Se motivar a los alumnos destacando el trabajo hecho. Can
SE
Para la prxima semana el alumno traer un mapa conceptual Multimedia
INDICACIONES
del tema a tratar. La persona humana. USB
PARA LA 15 m
PRXIMA Deber traer el siguiente material:
SEMANA d. Plumones
e. Papelote por grupo
Despedida.

58
 II
UNIDAD

LA PERSONA
HUMANA

59
 CUARTO TEMA: LA PERSONA
HUMANA

4.1. Hacia una comprensin de la nocin

de persona humana

Hombre, individuo, sujeto, yo... persona

humana. Cada uno de estos trminos se refiere a
una misma realidad y, a la vez enriquecen, el
modo de concebir al ser humano. Es importante
no perder de vista esto, porque cualquier
reduccionismo o univocidad ha creado
confusin. Asimismo, restando todo contenido a
estos vocablos podra llevarnos a disolver la
nocin de persona, como ocurre en esta poca
contempornea, como lo anota Fernando Sells
en su libro La persona humana.
Autores como Jacques Maritain, nos advierten el peligro de una distincin real entre
individuo y persona. No podemos negar una distincin conceptual: al decir individuo
humano nos estamos refiriendo a un ejemplar de la especie humana, as como cuando decimos
ste perro, nos referimos a un ser que pertenece al gnero perruno. Ahora bien, cuando
empleamos el trmino individuo indicamos que estamos ante un ser indiviso, nico y
singular. Esto permite evitar una visin abstracta de la persona, pues el trmino individuo se
refiere al ente concreto. Sin embargo, tal distincin ha sido nefasta, pues la interpretacin que
se le ha dado es que como si hubiera individuos humanos que no son personas; por ejemplo,
un feto.
Robert Spaemann escribi un libro que se llama Persona, distincin entre algo y alguien.
Uno de sus captulos lleva por ttulo: Es todo individuo persona humana?. All advertir
que esta dicotoma no existe, todo individuo es persona; la distincin es slo lgica.
Por otra parte, persona humana es mucho ms que lo que denominamos yo, es decir el
ser consciente, el yo se puede emplear como persona, pero hay que ver en qu contexto.
Porque cuando duermes qu sucede? No eres consciente, entonces eres persona?. Autores
como Leonardo Polo (en su libro El Yo), han repensado el yo para darle un contenido
metafsico.
La palabra sujeto tambin se ha distinguido de persona. Podra ocurrir, pero debemos
atender al contexto. Se emplea sujeto cuando se habla de quien hace un tipo de operaciones.
Sujeto humano se identifica con persona humana, aqu se adquiere un matiz, sujeto frente a
objeto, pero parece que designa ms en s mismo.
La nocin hombre tambin es lo mismo que persona humana. Hombre se refiere a la
naturaleza mientras que persona aade algo ms a ese concepto. Persona no es lo mismo que
naturaleza, pero incluye a la naturaleza. La persona tiene que ver con un todo sustancial. La
persona humana que en filosofa medieval se una a un todo sustancial, en la moderna se uni
a las facultades. Sells dice que en el racionalismo hay una reduccin hacia la racionalidad y
eso fundamentara la nocin de persona. En la filosofa contempornea se acenta es la
voluntad, se centra el discurso en una facultad y no en el todo.

60
Saber qu es persona humana resulta una tarea ardua. El problema que se nos plantea podra
resultar algo ambiguo y difcil. Cmo podemos, entonces, conocer la verdad sobre la
persona? Qu nocin tenemos de persona?

4.2. La persona desde la metafsica clsica

(Anicio Manlio Torquato Severino) Boecio en el s. V se plante qu es persona, en su
libro De persona et duabus naturae (Sobre la persona y las dos naturalezas). All ofrece esta
definicin de persona: rationalis naturae individua substancia. Adems hace una
investigacin sobre la raz etimolgica del vocablo persona y dice que persona viene del
griego prosopon que significa lo que est puesto delante de los ojos, lo que re-presenta a
alguien. Boecio se est refiriendo a un elemento del teatro griego que es la mscara, la
misma que tiene doble funcin: por una parte, la identificacin del personaje y, por otra, una
funcin ms prctica, que es hacer sonar la voz, porque la voz que se emite y que resuena, es
como una ampliacin de la voz. Esta definicin puede ser discutida, pero nos seala dos
rasgos de la persona humana que aportar la filosofa romana y cristiana: Su identidad y su
relacin.
Este concepto refleja la identidad con respecto a los dems, sino hubiera pblico en el
teatro no podra ser reconocido el personaje. De forma que son los dems que reconocen e
identifican a la persona y, asimismo, es lo que facilita or la voz del personaje, ste ltimo
sentido fue recogido por el Derecho Romano, aunque como veremos se trata en ambos
casos de una valoracin extrnseca.
Para el Derecho Romano, persona es el sujeto de derechos y deberes. Y qu relacin tiene
esto con hacer sonar la voz? Porque la persona (per-se-sonans) es aquel que suena por s
mismo, como el actor del teatro griego que gracias a la mscara deja or su voz. Eso es lo que
justamente sucede desde el punto de vista jurdico, la persona es aquel hombre que tiene voz
propia y, por lo tanto, puede intervenir en la vida social y en el foro romano. Ahora bien,
puesto que no todo individuo humano tiene voz propia (los esclavos, los nios y las mujeres),
entonces, no todos pueden ser considerados persona jurdica. Slo posee esa categora el
ciudadano romano.
stas son aproximaciones al concepto de persona, pero todava no se ha llegado a una
formulacin exacta de persona humana, pues no define al ser humano en su integridad,
metafsicamente hablando. No ofrece una identidad entre el hecho de ser individuo de la
especie humana y ser persona humana. Tal universalizacin proviene del cristianismo, que
adems de haber heredado los conceptos grecorromanos, hered tambin el concepto persona
de la cultura hebrea, que justamente tradujo su trmino panm por el griego prosopon.
Gracias a esa riqueza cultural que se ha desarrollado en el cristianismo podemos apuntar tres
caractersticas esenciales del concepto de persona: Primero, el algo propio e intrnseco al
ser humano; segundo, es un concepto universal; y, tercero, tiene un carcter meta-
especfico.
a. Como habremos advertido antes, desde el punto de vista del derecho romano, el valor
de la persona, o mejor dicho, que sea persona o no, depende de un valor explcito (la
sociedad, el estado romano). En la antropologa cristiana en cambio el valor de la
persona es intrnseco. Nadie le da a usted la categora de persona es inherente a
nuestro mismo ser (ver El espritu la Filosofa Cristiana de Etinne Gilson, el captulo
El personalismo cristiano).

61
 Ser persona significa ser amado por s mismo. Esta es una caracterstica que se da
como novedad en el pensamiento cristiano y se mantiene a lo largo del tiempo. La
tradicin cristiana dice que persona es per se agitur (el que opera por s mismo) esto es
muy importante porque se est reconociendo su racionalidad y libertad, que es lo que
distingue esencialmente al hombre del resto de los seres. Los animales no obran per
se agitur, pues obedecen a leyes implcitas en su naturaleza ms que an operar, pues
sus actos responden necesariamente a un principio intrnseco que los conduce a su fin.
El "per" no hay que entenderlo en un sentido absoluto, como que si nicamente es
persona a aquel que se da su ser, nadie es causa de s en orden al ser, slo lo es de su
obrar. Esta distincin seala la raz ontolgica de ser persona. La tradicin bblica
aade una fundamentacin ontolgica, y esto lleva reconocer el valor o dignidad de
cada persona, que no es algo que se otorga desde fuera. No es producto de un
advenimiento sino que se posee por s mismo, independientemente del reconocimiento
jurdico. Y as, por ejemplo, antes del reconocimiento jurdico el esclavo ya es persona.

b. El segundo lugar, respecto a la universalidad de la nocin de persona humana. Es

aplicable a todos los hombres por el hecho de participar de la naturaleza humana cada
individuo ya es persona y eso es lo que fundamenta la igualdad de derechos y deberes.
Aristteles s hablaba de una desigualdad, pues unos eran ms racionales que otros.
Igualdad no quiere decir que haya uniformidad, existe una igualdad de naturaleza. El
ser persona es algo por naturaleza, no es algo adquirido, como el esclavo que compra
su libertad, no es algo que se adquiere, es algo que se es.

c. Y en tercer lugar, la persona humana posee un carcter meta-especfico, esto quiere

decir que cada persona humana es superior a los fines que tiene propuesto a la especie,
esto no sucede con el resto de las especies, el fin de individuo se agota por el bien de la
especie. Un individuo en una especie se desarrolla, madura y se reproduce, lo
importante es que la especie se mantenga, por eso. El individuo se subordina al bien de
la especie.
En la persona humana no sucede as, aunque biolgicamente lo parezca. Pero es mucho
ms que eso, vive para ser feliz plantendose metas y fines que no se encuentran en la
naturaleza, pues cada hombre se propone a s mismo sus fines. El fin del hombre no es el fin
de la sociedad, esto es lo que olvida el colectivismo, segn el cual, el hombre est subordinado
al bien de la sociedad. Si esto fuera s, la persona sera relativa a la sociedad, el bien de la
persona estara al bien de la sociedad. Cada persona es nica, e irreprensible, ms bien es la
colectividad la que est subordinado a la persona humana.
Con el empirismo, la definicin de Boecio entra en crisis y se oscurece su contenido. Y esto
se debe a que antes ha entrado en crisis la nocin metafsica de las nociones de causalidad y
sustancia, porque han quedado reducidas a leyes psicolgicas, la causalidad es slo un hbito o
costumbre, o ms an, se ha llegado a decir que en la realidad, no existe eso que se llama
causalidad. Se ha dicho tambin que la sustancia es incognoscible. Con todos estos postulados
se ha abandonado una definicin metafsica acerca de la persona.

62
4.3. La disolucin de la nocin de persona
Racionalismo y Voluntarismo

En la filosofa moderna surgi otro problema, al olvidar el fundamento ontolgico de la

persona, de modo que ya no se pone el fundamento en el ser sino en el obrar o en una
operacin suya. Esto se da en el racionalismo: yo soy una sustancia pensante, se reduce la
sustancia a una operacin suya, que es el pensar. Es un reduccionismo, a una operacin
tambin se da en el voluntarismo que reduce a la persona a la operacin libre voluntaria.
El problema es que se reduce la persona no a lo que se es, sino a lo que opera y, as, la nocin
de persona se acaba empobreciendo y hasta se la pone en peligro: qu sucede cuando la
persona no opera?... La persona es, porque posee el ser en mayor grado y, por eso, es capaz de
operar, pero previamente al operar la persona es (operari sequitur esse).

Hume y el empirismo

Hume y otros empiristas consideran a la sustancia como algo que se oculta detrs de los
accidentes: no tengo la impresin de la sustancia. Por ello quiz sea mejor entender la
sustancia como identidad que se mantiene tras los cambios y que hace posible el obrar. La
identidad personal (lo que yo soy), desde el primer momento hasta siempre, que me hace el
mismo protagonista de una biografa, nica, incomunicable a los dems. sa identidad es la
persona.

El Individualismo

Al empirismo ingls sigui otra postura de los filsofos britnicos, quienes viendo que la
persona haba sido reducida ya sea a puro pensamiento o a pura voluntad, se vieron en la
necesidad de recuperar al individuo. El intento fue bueno, pero la categora de individuo llev
consigo perder de vista la capacidad del hombre para estar interrelacionado con los dems,
pues siendo un ser social por naturaleza tambin debe tenerse en cuenta que est llamado
definirse en funcin de un colectivo social. Renunciar a ello signific caer en un
individualismo que llevara a los hombres de esa poca a enfocarse en s mismos, perdiendo de
vista al otro.

Colectivismo y Personalismo

En la filosofa contempornea, surge un nuevo problema con el colectivismo, que tiene su

raz en Hegel. Para l la sustancia ya no es el individuo humano, sino la sociedad, el estado, el
absoluto. La persona no tiene un fin en s mismo, sino que el fin es el fin del estado. Por lo
tanto la persona humana carece de relevancia y el valor recae en la sociedad, que tiene que
cumplir a toda costa su fin. El individuo es slo un proceso del envolvimiento de la sociedad,
la persona est en funcin del estado.
Como reaccin a esta concepcin, el personalismo intenta recuperar la centralidad de la
persona humana, desde un contenido bblico. Ciertamente, en la filosofa medieval ya se haba
hablado de la persona desde esta perspectiva, pero ahora se intentar definirla desde un

63
principio estructurador y el mtodo adoptado es el fenomenolgico y no el metafsico. Antonio
Milln Puelles que conoce muy bien la tradicin escolstica, en su libro La estructura de la
subjetividad nos hace caer en la cuenta que al personalismo se le suele criticar la falta de una
base metafsica, porque se queda slo en lo fenomenolgico.
Ahora bien, la antropologa tiene que ser metafsica. Uno de los puntos donde se
manifiesta que el personalismo se ha alejado de la fundamentacin clsica es la propia nocin
de persona. Para el personalismo la persona es indefinible, porque lo que se puede definir es la
esencia o naturaleza de las cosas, pero la persona no es una esencia, es algo que est ms all.
Es verdad, que definimos algo por su esencia, y que la persona es indefinible, pero s debe de
admitir una cierta definicin, porque aunque la persona no se reduce a su esencia, si tiene
esencia, que es lo mismo que decir que s tiene naturaleza. Lo que se plantea es la
contraposicin entre persona y naturaleza, como si la persona no tuviera naturaleza. Un
momento! la naturaleza no es el todo, pero s se encuentra en la persona.
Esto ocurre, por ejemplo, con Hring, cuyo discurso personalista, carece de metafsica.
Entonces, si la persona no tiene naturaleza, Cmo se explicara la ley moral natural? Algo
distinto aport Karol Wojtyla, quien sostiene tambin que la persona no puede ser definida
como objeto, y dice que la persona se manifiesta en el obrar y, aunque no habla de sustancia,
usa el trmino soporte, que supone lo mismo.

4.4. El personalismo y la nocin de sustancia

Para el personalismo la nocin de sustancia es inadecuada a la persona. Pero si la persona
no es una sustancia, entonces, qu es? es, acaso, un accidente, preguntara un escolstico?
Para el personalismo la persona es relacin, pero esto implicara decir que es una relacin
subsistente? El existencialismo lo resuelve de mala manera, pues postul que es pura
existencia, un mero proyecto sobre la nada.
La razn por la cual ellos rechazan el trmino sustancia es porque proviene de categoras
del mundo fsico, y la persona trasciende esas categoras materiales. Entender la sustancia
segn el mundo material es algo insuficiente, porque es verdad que a la sustancia se la define
como sustrato o soporte de los accidentes sensibles. Pero, si bien es cierto que se ha tomado
del mundo fsico, no se agota all. Persona es lo que se destaca del mundo material, justamente
porque est ms all, no porque sea ajena al mundo fsico.
Si esto se estudia en serio, descubrimos que proviene de una mala comprensin del concepto
de sustancia, que es mucho ms rico. Su sentido principal es aquello que es en s mismo, y eso
aplica tanto la sustancia material, como a los inmateriales. Lo que sucede es que hay una
cuestin metodolgica. Se trata de conocer el tema de la analoga; esto hace la metafsica al
hablar de distintas realidades y aplicarla a distintas realidades.
Por otro lado, para algunos personalistas la nocin de sustancia evoca algo cerrado,
autosuficiente, algo contrario a entender la persona como apertura, relacin. Pero esta
postura no entiende con propiedad el concepto de sustancia, que no va contra su carcter de
apertura, pues ser sustancia supone tambin poseer una naturaleza determinada y libre. La
sustancia no es un todo cerrado sino lo que es en s, que puede operar por s y obrar.

4.5. Caracteres esenciales de la persona

Bien comprendidos los trminos, el punto de vista clsico y personalista son dos modos
complementarios de responder a la pregunta sobre la persona humana. El primero sera una
perspectiva ms acorde con la filosofa del ser y la concepcin proveniente de la Escolstica.

64
El otro punto de vista es bblico y se sita desde su accin, algo tpico de la fenomenologa (s.
XX). No son dos perspectivas contrapuestas ni se anulan. La perspectiva del ser no se
identifica con la de la accin, pues la persona no se agota en la accin ni ocurre esto al revs.
Al igual que la autoconciencia y la libertad, toda accin manifiesta a la persona. Algunas
doctrinas contemporneas admiten slo que la persona es su accin, prescindiendo de su
fundamento ontolgico.
Karol Wojtyla en su obra Persona y accin dice que una accin presupone una
persona. La accin revela a la persona y, por ello, miramos a la persona a travs de su
accin. Romano Guardini en su obra Mundo y persona dice que la persona se supone, se est
suponiendo, al contemplar su accin, pues hay algo detrs que fundamenta esa accin.
Situados desde ambas perspectivas, podemos afirmar tambin que dada la complejidad de la
persona humana, muchos autores contemporneos prefieren hablar de notas o propiedades
esenciales de la persona. Hay autores que utilizan otros trminos para referirse a lo mismo:
caracteres esenciales, dimensiones de la persona. A su vez, estas propiedades pueden ser
entitativas u operativas, ya sea que se den el orden al ser de la persona o en orden a su actuar.

En orden a su ser

Podemos sealar las siguientes:

Subsistencia o sustancia. Aunque sea una categora criticada por haber sido extrada
del mundo natural, sin embargo, el hombre es un ser sustancial peculiar, pues no slo
tienen un ser en s mismo sino que se hace cargo de su propio ser.
Mismidad o identidad, lo que le permite saber que es l mismo a pesar de los cambios
en el trascurrir de su vida.
Apertura, tanto a la intelectiva como volitiva, en sentido de apertura trascendental,
pues toda la persona que est abierta a la realidad y al ms all de este mundo natural.
Incomunicabilidad, en cuanto que su propio acto de ser le pertenece y no puede
abandonarlo ni comunicarlo a otro ente.
Auto-posesin: la persona humana se posee a s misma y es capaz de obrar por ella
misma, y no por otro. Las cosas s son objeto de posesin, pero la persona no puede ser
poseda. La esclavitud es rebajar a la persona humana, que esencialmente escapa a la
posesin y a la utilizacin.
Individualidad o autonoma entitativa: la persona humana posee una autonoma en su
ser, la persona humana no puede ser un accidente, la persona humana no existe en otro,
alguien puede decir pero viven sociedad? S... pero no es la sociedad.

En orden a su actuar

Hasta aqu las propiedades esenciales entitativas, veamos ahora caractersticas en orden a su
accin:
Autoconciencia: la persona humana al volver sobre s misma se posee de forma
intencional, como objeto de conocimiento.
Libertad u autonoma operativa: supone la autonoma entitativa.

65
 Intimidad: es su propio mundo interior, efecto de la autoconciencia. Siendo auto-
posesin, posee un mundo interior, compuesto de imgenes, recuerdos, deseos y lo
muestra slo cuando quiera y a quienes quiera mostrar.
Dilogo o intersubjetividad: la persona humana se manifiesta en el dilogo, en una
relacin de su Yo con un T.
Donacin: pues la persona es alguien que se posee y puede, a su vez, darse a los
dems.
La persona es un ser histrico.
Todas estas caractersticas han sido tratadas por estudiosos de Antropologa Filosfica
en una clasificacin que contempla a veces cuatro y otras cinco o seis notas o propiedades.
As, por ejemplo, el profesor Jos ngel Garca en su Manual de Antropologa Filosfica
propone estas cinco notas: La autoconciencia, la libertad, el dilogo o intersubjetividad y la
donacin. Dichos rasgos distintivos no son ms que consecuencias o manifestaciones de su
peculiar estatuto ontolgico.

4.6. Hacia una comprensin de la nocin de persona humana

Hombre, individuo, sujeto, yo... persona humana. Cada uno de estos trminos se refiere
a una misma realidad y, a la vez enriquecen, el modo de concebir al ser humano. Es
importante no perder de vista esto, porque cualquier reduccionismo o univocidad ha creado
confusin. Asimismo, restando todo contenido a estos vocablos podra llevarnos a disolver la
nocin de persona, como ocurre en esta poca contempornea, como lo anota Fernando Sells
en su libro La persona humana.
Autores como Jacques Maritain, nos advierten el peligro de una distincin real entre
individuo y persona. No podemos negar una distincin conceptual: al decir individuo
humano nos estamos refiriendo a un ejemplar de la especie humana, as como cuando decimos
ste perro, nos referimos a un ser que pertenece al gnero perruno. Ahora bien, cuando
empleamos el trmino individuo indicamos que estamos ante un ser indiviso, nico y
singular. Esto permite evitar una visin abstracta de la persona, pues el trmino individuo se
refiere al ente concreto. Sin embargo, tal distincin ha sido nefasta, pues la interpretacin que
se le ha dado es que como si hubiera individuos humanos que no son personas; por ejemplo,
un feto.
Robert Spaemann escribi un libro que se llama Persona, distincin entre algo y alguien.
Uno de sus captulos lleva por ttulo: Es todo individuo persona humana?. All advertir
que esta dicotoma no existe, todo individuo es persona; la distincin es slo lgica.
Por otra parte, persona humana es mucho ms que lo que denominamos yo, es decir el ser
consciente, el yo se puede emplear como persona, pero hay que ver en qu contexto. Porque
cuando duermes qu sucede? No eres consciente, entonces eres persona?. Autores como
Leonardo Polo (en su libro El Yo), han repensado el yo para darle un contenido metafsico.
La palabra sujeto tambin se ha distinguido de persona. Podra ocurrir, pero debemos atender
al contexto. Se emplea sujeto cuando se habla de quien hace un tipo de operaciones. Sujeto
humano se identifica con persona humana, aqu se adquiere un matiz, sujeto frente a objeto,
pero parece que designa ms en s mismo.
La nocin hombre tambin es lo mismo que persona humana. Hombre se refiere a la
naturaleza mientras que persona aade algo ms a ese concepto. Persona no es lo mismo que
naturaleza, pero incluye a la naturaleza. La persona tiene que ver con un todo sustancial. La
persona humana que en filosofa medieval se una a un todo sustancial, en la moderna se uni

66
a las facultades. Sells dice que en el racionalismo hay una reduccin hacia la racionalidad y
eso fundamentara la nocin de persona. En la filosofa contempornea se acenta es la
voluntad, se centra el discurso en una facultad y no en el todo.
Saber qu es persona humana resulta una tarea ardua. El problema que se nos plantea podra
resultar algo ambiguo y difcil. Cmo podemos, entonces, conocer la verdad sobre la
persona? Qu nocin tenemos de persona?

4.7. Perspectiva ontolgica

a. La persona como substancia
La persona es un ser que tiene una dignidad intrnseca por el hecho de ser una sustancia
individual de naturaleza racional. Boecio, el ltimo filsofo romano, desarrolla la primera
definicin formal y ontolgica de persona, que ha tenido una importancia decisiva en el
pensamiento occidental: Persona est rationalibis naturae individua substantia, una sustancia
individual de naturaleza racional. Esta concepcin del ser personal nace de la exigencia de
definir no slo la particularidad de Dios, sino la de todos los seres dotados de espritu, incluido
el hombre, frente a las dems criaturas.
La definicin ve en la autonoma y posesin propia, indisoluble y nica en cada caso, de
la criatura dotada de razn el rasgo que caracteriza a la persona, reduciendo conceptualmente a
un denominador comn dos realidades que experimentamos como opuestas: el carcter
espiritual comn a todos los hombres y su realizacin singular e intransferible. Si se presta
atencin a la definicin de Boecio, uno se percata de que Boecio define la persona como
sustancia individual, precisamente para subrayar que, en ningn caso, se trata de una sustancia
universal. Para determinar los seres denominados personas, Boecio utiliza el rbol de Porfirio,
pero toma como gnero supremo la categora de la naturaleza, definida como todo lo que
puede ser inteligido. Esto le permite excluir los accidentes. Adems, esta definicin de persona
se fundamenta sobre otra acepcin del trmino naturaleza. Segn este concepto, naturaleza se
identifica con la diferencia especfica que da la posibilidad de determinar el gnero o la
especie de las sustancias. As pues, la persona es el nombre dado a todos los individuos de la
especie humana, constituidos por la razn. La crtica y las correcciones que hicieron los
telogos de la Edad Media a esta definicin de persona nacan del esfuerzo por preservar su
posible utilizacin y su elasticidad con vistas a una formulacin del dogma trinitario.
Ricardo de san Vctor sustituye el individua substantia por incommunicabilis et singularis
existentia, y para el caso de las personas divinas aade la diversa relacin de origen. La crtica
de Ricardo se dirige nicamente contra la individua substantia de Boecio. Admite la definicin
de Boecio solamente para las personas creadas, y, al mismo tiempo, con su explicacin de la
existentia, caracterizada segn l por la qualitas y el origo, pretende conseguir un concepto lo
suficientemente amplio como para abarcar el ser personal de Dios, los ngeles y los hombres.
Al eliminar de su definicin la palabra substancia, Ricardo rompe con la equivalencia
boeciana, segn la cual una persona es lo mismo que una sustancia. Santo Toms de Aquino
recupera la definicin de Boecio y sustituye la expresin substantia por el concepto
subsistentia y entiende la persona como subsistencia espiritual. Segn el autor de la Suma
Teolgica, persona designa ese modo y manera inmediatos en que el ser real posee su esencia
plenamente y dispone libremente de ella. No cabe duda de que esta formulacin del concepto

67
de persona, ya clsica, expresa un aspecto esencial de la experiencia de la persona al acentuar
la incomunicabilidad y subsistencia del propio ser. En la lnea de Boecio, santo Toms
considera la persona en el plano metafsico como una sustancia que no se apoya en ningn
otro ente, que est debajo de los accidentes a los que sostiene y que es portadora o expresin
individual de una naturaleza general, y como una subsistencia espiritual autnoma que existe
en s y por s. La persona es sustancia al modo de un relacionarse cualificado, y esa relacin no
puede ser slo una relacin accidental, sino sustancial y subsistente. De manera semejante,
Duns Scoto llega al misterio de la persona a partir del ser. Pero, puesto que segn l el ser es
siempre una relacin trascendental, no es de extraar que conciba el ser persona como una
relacin con Dios.
Duns Scoto subraya la independencia total (ltima solitudo sive negatio dependentiae) de
una persona en relacin a la otra. Esta independencia se fundamenta en la singularidad y en
la incomunicabilidad de cada persona. El concepto de persona no es ningn concepto de
esencia, como deben serlo los conceptos unvocos en el pensamiento escolstico: conceptus
personae pertinet non ad essentiam sive naturam, sed ad subsistentiam essentiae. El concepto
de persona no se refiere a una esencia, sino a la manera como lo universal del ser y de la
esencia, sin perder su universalidad, es actual como este ente. Persona es el estar en s de la
esencia del ser y del ente, es la realizacin singular como recepcin de la esencia y del ser
comn. La constitucin ontolgica de la persona, tal como se expresa en la definicin
escolstica, se define como una identidad entre los constitutivos reales y diferentes del ente
(que se llaman principio del ser, principio del acto, principio de subsistencia e individuacin) y
como la identidad de los fundamentos o principios reales y diferentes con lo fundado por ellos.
Se la concibe como una identidad tambin en la diferencia bsica de fundado y fundamento,
de ente y ser: identidad como diferencia. Peter Singer interpreta la definicin de Boecio en un
sentido que, a nuestro parecer, omite el valor fundamental del concepto boeciano de persona.
La conexin con la capacidad de razonar afirma que ya hemos visto en Boecio fue
adoptada por Toms de Aquino (...) y despus de l por una serie de diferentes autores de
escuelas diversas. Pero la racionalidad parece ser un elemento que est siempre presente en el
aspecto ms bsico de la relacin. Persona dice el pensador australiano es un trmino
emblemtico. Est conectado con el engarce de dos nociones clave de la tica premoderna: la
nocin de papel y la nocin de relacin.
Un mnimo anlisis del concepto medieval de
persona nos permite observar que el trmino se relaciona
ntimamente con la nocin de sustancia y de subsistencia.
Sin embargo, Peter Singer, sintetiza esta idea de persona a
partir del concepto de papel y de relacin. Es evidente que
el uso primitivo del trmino persona alude, como hemos
visto, a la idea de mscara y de actor, pero, en la filosofa
medieval, la persona es concebida como relacin y como
substantia. He aqu una de las grandes aportaciones del
pensamiento medieval que Singer no reconoce en su
interpretacin de las mismas. Para comprender
correctamente la definicin boeciana de persona, resulta

68
esencial explorar cada uno de los trminos que se emplea en ella: sustancia, individualidad,
racionalidad, potencialidad y alma19.

b. La persona como relacin ad extra

En la nocin de persona que se desprende del personalismo filosfico contemporneo, la
persona es, adems de relacin ad intra, relacin ad extra. Esta relacin ad extra es lo que hace
posible el encuentro con el t y con el otro. En este sentido, la persona puede concebirse
tambin como un ser-con (mitsein), segn Martin Heidegger, como un encuentro con el otro.
Desde el personalismo dialgico se protesta contra la tentativa de derivar la personalidad de la
autofundamentacin o del autodesarrollo delsujeto humano. Nunca es persona el hombre para
s y por s, sino que, como dice Buber, la persona aparece cuando entra en relacin con otras
personas. El encuentro opera la personalidad de los que se encuentran entre s, por cuanto que
los saca de su intencionalidad, del proyecto mundano en el que se aduean del otro, y por
cuanto que hace valer al otro como un t inderivable y al que hay que interpelar directamente.
Cuando el otro con su autopresencia viene a m, entonces me convierto en persona, como yo
hago que se haga persona y t al que sale de s y viene a m.
La mutua generacin del yo por el t y del t por el yo apunta a la esfera de la
interrelacin, que permite que los que se encuentran existan como personas unos para otros,
apunta tambin a Dios, el t verdadero y eterno, cuya solicitud por nosotros aparece en los
encuentros momentneos de los hombres y en ellos se deja experimentar como la eterna
promesa del encuentro que se cumple de continuo. Segn la tesis personalista, las personas se
constituyen unas para otras como los otros inderivables, cuya alteridad apunta a la plenitud de
un ser humano vivido en el reconocimiento mutuo y sin reducciones.
La destinacin del hombre a la autopresencia en el reconocimiento mutuo y recproco de
unos por otros constituye el ncleo del concepto de persona. Segn esta tesis, la persona, lo
ms ntimo de m mismo, significa ser en relacin con el t. No es un ser previo, es un ser en
relacin con el t, que no se da antes ni fuera de este terreno. Se trata de una relacin
inconfundible: t, el que llevas este nombre, me llamas por mi nombre. Solamente existe la
persona en el ritmo del movimiento hacia fuera de la llamada amorosa, de la autoentrega y del
movimiento hacia dentro de la respuesta amorosa, de la entrega del otro. El acto persona es
don y tarea, vida y exigencia al mismo tiempo. Esta relacin entre el yo y el t es en s misma
no disponible, porque se forma en la libertad y no en la orden conminatoria, en la respuesta
libre a la llamada del amor; no como una carga que se nos viene encima, sino como un regalo
que se acepta y al que se corresponde libremente. A pesar de que toda entrega es una
revelacin de uno mismo, mi persona, como mi ncleo ms ntimo, sigue siendo un misterio;
su carcter misterioso crece al revelarse.

c. Martin Buber: la persona como encuentro yo-t

Uno de los pensadores que ms ha ahondado en el carcter relacional de la persona es el
filsofo judo Martin Buber. El principio del ser humano afirma no es simple, sino doble, y
se constituye en dos movimientos, uno de ellos presupuesto del otro. Al primero se lo podra
19
Cf. Torralba Rosell, Qu es la dignidad humana?, 341- 345.

69
nombrar distanciamiento originario y al segundo entrar-en-relacin. Que el primero sea
presupuesto del segundo se debe a que slo el existente distanciado o, ms concretamente,
devenido hacia un Enfrente independiente puede entrar en relacin. Pero un Enfrente
independiente se da slo para el hombre.
Desde la perspectiva personalista, la persona es un ser-con-otro, y no meramente co-
existiendo, lo que exige dar respuesta, es decir, afrontar la relacin con el otro, que por ser
otro es pregunta. Tal apertura slo resulta humana si es solcita, nunca destitutiva ni
destructiva. Desde esta concepcin, el ser humano es apertura radical al mundo y a las dems
personas, y como tal su ser consiste en estar siendo, en estar en permanente estado de
constitucin, y por eso ms que de integracin del hombre en el mundo, al modo como se
integran las cosas desde fuera, cabra hablar de interrelacin. En el personalismo buberiano se
define a la persona como un mitsein, es decir, como un ser-con. Toda vida verdadera
afirma es encuentro... Relacin es reciprocidad.
Mi t me afecta a m como yo le afecto a l. Vivimos inescrutablemente incluidos en la
fluyente reciprocidad universal... Al principio est la relacin... La personaconstata
aparece cuando entra en relacin con otras personas.... En la persona, ser relacional, su
existencia profunda discurre en el torrente vital que va del yo al nosotros y del nosotros al yo,
pasando por el t mo que me acompaa desde el interior y por el t ajeno que va conmigo por
fuera como si de mi propia sombra se tratase. El hecho fundamental de la existencia humana
afirma Martin Buber no es el individuo en cuanto tal, ni la colectividad en cuanto tal.
Ambas cosas, consideradas en s mismas, no son ms que formidables abstracciones.
El individuo es un hecho de existencia en la medida en que entra en relaciones vivas con
otros individuos; la colectividad es un hecho de la existencia en la medida en que edifica
comunidades vivas de relacin. El hecho fundamental de la existencia humana es el hombre
con el hombre. Lo que singulariza al mundo humano es, por encima de todo, que en l ocurre
entre ser y ser algo, que no encuentra par en ningn otro rincn de la naturaleza. El lenguaje
no es ms quesigno y su medio, toda obra espiritual ha sido provocada por ese algo. Es lo que
hace del hombre un hombre. Segn algunos personalistas, no existe antinomia entre el
concepto sustantivo y el concepto relacional de persona, sino todo lo contrario: una ntima y
total coimplicacin. Buber, como otros autores personalistas, afirma que la persona es
encuentro y se construye a partir del encuentro con los otros. Evidentemente, el encuentro slo
es posible si existen realidades distintas que interaccionan entre s.
La pregunta que se debera formular a Buber es si estas realidades que se encuentran y
que configuran a la persona son ya personas, porque en el caso de que lo fueren, entonces el
encuentro no es configurador de la persona, sino un elemento adyacente de la misma, pero en
el caso de que no lo fueren, uno se ve obligado a preguntar: qu tipo de seres son y qu
estatuto tico y jurdico tienen? No cabe duda de que el debate biotico en torno a la dignidad
del nasciturus es extrao a los tericos del personalismo. Su horizonte de interpretacin y de
comprensin no est puesto en problemas de tipo biotico. Por lo tanto, no se debe esperar que
respondan a preguntas que no se formularon. En sentido estricto, muchos de ellos no se
pronuncian respecto al estatuto tico y jurdico del ser humano en las etapas iniciales, pero
tampoco se les puede imputar la responsabilidad de elaborar un concepto excluyente de
persona que avala determinadas prcticas discriminatorias. No cabe duda de que el ser humano

70
se configura a partir de la interaccin entre dos seres humanos que se unen ntimamente. En
sentido estricto, el ser humano nace de una relacin; es, de hecho, el resultado de una relacin,
un resultado nico y singular en la historia que est llamado a desarrollar su propio proyecto
existencial.
Para que este proyecto pueda desenvolverse plenamente necesita del otro, adems de s
mismo, necesita de estructuras de acogida para poder hacerse y crecer en todos los sentidos.
En este sentido, discrepamos explcitamente de Laura Palazzani cuando afirma: Si es verdad
que la relacin es un elemento indispensable para ser persona, tambin es cierto que ella no
constituye ontolgicamente el ser, ni tampoco presupone la existencia. La relacin no
constituye original y estructuralmente al sujeto, sino viceversa, es la realidad del sujeto la que
hace posible (o tambin, es la condicin de posibilidad) la relacin: no hay relacin (ni
fisiolgica, ni mucho menos fsica o social) si no existe un ser que se relaciona con otro fuera
de l. Contrariamente a lo que defiende esta filsofa, creemos que lo que constituye
ontolgicamente al sujeto es la relacin y que sin ella no existira. Esto no significa que los
elementos que entran en interaccin y que hacen posible la configuracin del nuevo ser no
merezcan ningn tipo de proteccin.

d. La persona como tendencia hacia

Desde la perspectiva personalista, el
ser humano tiende, por naturaleza, hacia algo
que no es. La persona no es algo acabado,
sino una realidad dinmica, un proceso que
jams concluye de manera definitiva. En toda
llamada que me llega de otros hombres y a la
que yo respondo me hago ms y ms
profundamente persona, me hago ms yo,
porque me comprendo ms orientado hacia el
t. Eso implica un crecimiento real
cualitativo: el hacerse persona tiene lugar
gracias a una constante autosuperacin, a la
autotrascendencia, que supone un aumento
real. Desde la perspectiva sustancialista, la
persona es algo dado previamente al desarrollo de la existencia, mientras que desde la versin
personalista, la persona se hace a lo largo del periplo vital, por ello siempre est in fieri y
jams puede decirse totalmente que est in acto.
Si se contempla al ser humano en su faz dinmica, a travs del tiempo, se ve como l se
va dando una conformacin: es capaz de modelarse a s mismo tanto en su realidad corporal
como en su realidad espiritual. El proceso de construccin de la persona se realiza a travs de
sus anhelos, de sus proyectos y de sus capacidades, en la medida en que stos constituyen en s
verdaderos valores y son asumidos y aplicados a la vida concreta por el mismo hombre en el
esfuerzo de la tarea diaria. Esta comprensin de la persona como tendencia-hacia queda
bellamente expresada en los textos del filsofo y mdico alemn Karl Jaspers. Segn el autor

71
de Filosofa (1932), el ser humano es constitutivamente finito, pero no se siente perfectamente
instalado en esta finitud, sino que tiende hacia lo infinito, hacia lo que est ms all de los
lmites de su naturaleza. La finitud como estigma de la condicin de criatura es segn el
filsofo alemn nota que el hombre tiene en comn con todas las existencias que l ve en
derredor suyo.
Mas su finitud humana no es susceptible de cerrarse como llega a cerrarse toda existencia
animal. Todo animal es logrado (acabado), tiene en su limitacin tambin su consumacin con
el ciclo siempre repetido de lo viviente. Slo es entregado al acaecer natural que todo vuelve a
fundirlo y todo vuelve a reproducirlo. nicamente la finitud del hombre es inacabable. Slo al
hombre lleva su finitud a la historia, y slo en ella requiere devenir lo que l puede ser. La
imposibilidad de cerrarse es un signo de su libertad. Esa imposibilidad de consumarse
aade, con su consecuencia de ilimitado buscar e intentar (en vez de la vida tranquila
supeditada, inconsciente, en ciclos que se repiten), es inseparable de su saber de ella. De todo
lo viviente, el hombre es el nico ser que sabe su finitud. A ttulo de imposibilidad de
consumarse, su finitud resulta para l ms de lo que se pone de manifiesto en el mero conocer
lo finito. Hay en el hombre un perderse del cual surgen para l un problema y una
posibilidad. Karl Jaspers se refiere a la igualdad radical de todo ser humano. La igualdad
esencial de todos los hombres se halla segn l nicamente en aquella hondura donde cada
cual, partiendo de la libertad, tiene abierto el camino para llegar a Dios mediante su vida
moral. Es la igualdad del valor que ningn saber humano puede fijar ni objetivar, del
individuo como alma eterna. Es la igualdad de aspiraciones y de la sentencia eterna en virtud
de la cual se le asigna algo as como un sitio en el cielo o en el infierno. Esta igualdad
significa: respeto a todo hombre, un respeto que prohbe que ningn hombre pueda ser tratado
solamente como medio y no al propio tiempo como fin en s mismo.
Desde la antropologa jasperiana, el ser humano no se resuelve, ni se agota en su mismo
ser, sino que, desde su interioridad, apunta hacia un horizonte que est ms all de l y que se
presenta como lo inabarcable (das Unbegreiflich), lo que trasciende a su capacidad de
conceptualizacin (begreifen). El ser humano puede ser o no ser consciente de ser tendencia-
hacia, pero, tanto en un caso como en el otro, no puede dejar de ser lo que es. Este rasgo abre,
a su juicio, un abismo fundamental entre el animal y el ser humano y convierten al ser humano
en un perfecto extrao en el gran Escenario del Mundo. (Idem 374_380...)

4.8. El pensamiento de Peter Singer (sus errores)

Peter Singer distingue, del mismo modo que Hugo Tristram Engelhardt, entre persona y
ser humano, aunque su distincin no se funda en el concepto de autonoma tal y como lo
defiende el autor de Fundamentos de Biotica, sino en la nocin lockeana de persona. Aunque
desde la filosofa tradicionalmente cristiana toda persona es un ser humano y todo ser humano
es una persona, en el planteamiento de Singer, como tambin en el Engelhardt y el de Harris,
esta coincidencia slo se produce en determinados casos. Una persona dice Singer no es
por definicin un ser humano.

72
 Los tres autores, como veremos a continuacin, parten de una idea reduccionista de
persona y, a partir de ella, llegan a la conclusin de que hay seres humanos que no pueden
considerarse personas y que hay personas que no pertenecen a la especie humana. Esta
metamorfosis de los conceptos de persona y de ser humano produce una cierta perplejidad en
la filosofa de corte cristiano, pero tambin en la filosofa moderna clsica. El uso del
trmino persona dice Singer es, en s mismo, susceptible de despistar, ya que es una palabra
que se usa con frecuencia como si quisiera decir lo mismo que ser humano. Sin embargo, los
trminos no son equivalentes; podra haber una persona que no fuera miembro de nuestra
especie. Tambin podra haber miembros de nuestra especie que no fuesen personas.166 Esta
alteracin del sentido tradicional de persona provoca, en algunos lectores, una reaccin
visceral que no les permite razonar detenidamente la lgica singeriana. Su concepto de
persona se inspira, y as lo confiesa explcitamente el autor australiano, en la antropologa del
filsofo empirista John Locke. ste afirma que la persona es un ser pensante inteligente, que
tiene razn y reflexin, y puede considerarse a s mismo como la misma cosa pensante, en
diferentes momentos y lugares. Desde esta perspectiva, ser persona significa poseer, in actu,
los siguientes rasgos: ser un ente pensante, tener razn y reflexin y tener autoconsciencia,
saberse existiendo. Para Singer, la palabra persona remite a la idea de ser un locus de
relaciones y el intrprete de un papel en el drama continuo de la vida. Considerar a una entidad
como persona, significa, segn l, atribuir un tipo especial de valor a esa entidad.
Por otra parte, puesto que ser un locus de relaciones e interpretar un papel es una
propiedad accidental ms que esencial de una entidad, el alcance de aplicacin del trmino
puede ser variable, lo cual lo convierte en instrumento para la reforma moral. Siguiendo la
tradicin del empirismo clsico, Peter Singer afirma: Lo que propongo es usar persona en el
sentido de ser racional y autoconsciente, para abarcar aquellos elementos del sentido popular
de ser humano que no entran en el concepto de miembro de la especie homo sapiens.168 Si
la persona es un ente racional y autoconsciente, de ah se deduce claramente que hay seres
humanos que no son personas y que hay personas que no forman parte de la especie humana,
pero que deben ser consideradas personas por el mero hecho de ser entes racionales y
autoconscientes.
En esta distincin, Singer se sita en un plano distinto de la diferencia que establece en
otro lugar entre seres capaces de sufrir y seres incapaces de sentir dolor o placer. La persona
no es definida en relacin a la sensibilidad. Todos los seres humanos, en tanto que seres
capaces de sufrir, deben ser objeto de proteccin, porque la tica exige, como hemos visto, la
reduccin del sufrimiento ajeno, pero no por el hecho de que estos seres humanos sean
personas, porque, a su juicio, puede haber miembros de la especie humana que, por su
incapacidad racional y por ser carentes de autoconsciencia, no puedan denominarse personas
y, sin embargo, deban ser cuidados en tanto que entes capaces de sufrir. Como hace notar el
profesor de la Universidad de Gerona, Ramon Alcoberro, Singer se refiere a una nocin de
persona muy prxima a la que elabora otro pensador, James Rachels. Segn este pensador, la
persona es un ser que puede tener una vida biogrfica y no slo una vida biolgica.169
Segn el profesor Alcoberro, presente en el seminario que el filsofo australiano imparti en
la Universidad de Girona, Singer propone que lo especficamente personal est determinado
por cinco caractersticas: 1. Razn, en el sentido filosfico de capacidad de razonar, 2.
Autonoma, o sea, capacidad de autodesarrollo, 3. Consciencia del propio yo, 4. Lenguaje, con

73
un grado elevado de pensamiento abstracto y 5. Sentido moral, sentido de la justicia, siguiendo
la posicin de John Rawls con la idea recproca de compartir el deber y el sentido del deber.
En definitiva, Singer no pone en el mismo plano el hecho de ser persona que el hecho de
ser un miembro de la especie humana. Considera que el concepto de persona no es patrimonio
de la vida humana, sino que es un concepto dinmico y mvil que puede aplicarse a todo ente
que cumpla con los requisitos esenciales del concepto. De todos modos, Singer se da cuenta de
que parece extrao llamar persona a un animal , pero afirma que quizs esta extraeza no
sea ms que un sntoma de nuestro hbito de mantener una ntida separacin entre la nuestra y
las dems especies. En todo caso concluye, podemos evitar lo que tiene de extrao esta
expresin, en su dimensin lingstica, si volvemos a formular la pregunta de acuerdo con
nuestra definicin de persona. Lo que realmente estamos preguntando es si hay animales no
humanos que sean seres racionales y conscientes de s en cuanto entidades separadas con
pasado y futuro. El trmino persona, en la obra de Singer, no tiene un valor meramente
descriptivo, sino tambin prescriptivo. El hecho de que ente sea considerado persona significa
que debe ser tratado de un modo especial, luego si determinados animales pueden merecer este
calificativo tambin deben ser tratados de un modo especial. Si algunos animales no humanos
dice tambin son personas, debe haber el mismo valor en las vidas de esos animales.
Adems de las personas humanas, Singer sostiene que hay otras personas en este
planeta. La prueba de que son personas afirma es hoy en da ms concluyente para los
mamferos superiores, pero con el tiempo se podr demostrar que las ballenas, los delfines, los
elefantes, los perros, los cerdos y otros animales tambin son conscientes de su propia
existencia en el tiempo y pueden razonar. Por tanto tambin se les tendr que considerar
personas. Pero, qu importa si un animal no humano es persona o no? En cierto sentido,
importa poco. Sean perros o cerdos personas o no lo sean, sin duda pueden sentir dolor y sufrir
de diferentes modos y nuestra preocupacin por su sufrimiento no debera depender de lo
racionales o conscientes de s mismos que puedan ser. En efecto, desde la perspectiva tica
de Singer, no tiene mucha relevancia la diferencia moral entre persona y no persona, puesto
que su tica no se construye sobre esta distincin, sino sobre la experiencia del sufrimiento.
Para Singer, lo esencial en tica radica en reducir toda forma de sufrimiento, se manifieste ste
en una persona humana o no humana. La consecuencia de la distincin entre ser humano y
persona s que es grave en otros planteamientos filosficos, donde la persona tiene un valor
preeminente y se relaciona exclusivamente con la especie humana.
Desde estas perspectivas, afirmar que un ser humano no es persona resulta muy grave,
porque significa que no se la debe tener en la misma consideracin que a otra persona. Sin
embargo, desde el planteamiento casi unitarista de Singer, esta consideracin no es pertinente,
porque todo ser capaz de sufrir entra dentro del campo de la tica y merece una atencin sea o
no sea persona. Por eso, afirma Singer que al haber renunciado a la distincin entre animales
humanos y no humanos, podramos negarnos a establecer una distincin entre personas y
aqullos que no son personas y, en vez de ello, insistir en que todos los seres vivos o, quizs
ms convincentemente, todos los seres capaces de experimentar placer o dolor tienen el mismo
derecho a la vida. Segn Peter Singer, estamos asistiendo al derrumbe de la tica
tradicional.

74
 Ese universo de referentes y de valores cristianos asumidos acrticamente durante siglos
han sido objeto de una dura crtica y, como consecuencia de ello, en la actualidad aparecen
propuestas morales, como, por ejemplo, la de Singer, la de Slterdij y otros, que los
nostlgicos difcilmente pueden aceptar y mucho menos asumir, pero que, segn su criterio,
responden ya a una poca nueva, liberada de las ataduras religiosas.
Se pregunta, con tono provocativo: Por qu deberamos considerar sacrosanta la vida
de un nio anenceflico y creernos con libertad para matar gibones y utilizar sus rganos?
Por qu deberamos encerrar a los chimpancs en jaulas en los laboratorios e infectarlos con
enfermedades humanas mortales si nos horroriza la idea de realizar experimentos en seres
humanos mentalmente discapacitados, cuyo nivel intelectual es similar al de los
chimpancs?.
Singer se sita en un contexto cultural presidido por la muerte de Dios y,
contrariamente a muchos filsofos tradicionales, no interpreta esta muerte como la cada en el
nihilismo, el relativismo y el escepticismo, sino como un hito liberador en la historia de la
humanidad. Durante los siglos de dominacin cristiana en el pensamiento europeo dice
Singer, las actitudes ticas basadas sobre estas doctrinas llegaron a ser parte de la ortodoxia
moral aceptada sin cuestionamiento por la civilizacin europea. En la actualidad, la aceptacin
de las doctrinas ha dejado de ser general, pero las actitudes ticas que en ellas se originaron
coinciden con la arraigada creencia occidental en la peculiaridad de nuestra especie y sus
especiales privilegios, y ha sobrevivido.
Sin embargo, ahora que estamos reevaluando nuestra particular visin de la naturaleza, es
hora de que hagamos lo mismo con nuestra creencia en la santidad de la vida de los miembros
de nuestra especie. Este desarraigo de la tradicin judeocristiana tiene, para Singer, un efecto
liberador no slo para los seres humanos, sino especialmente para los animales. Libres de los
lmites de la conformidad religiosa afirma Singer, ahora tenemos una visin nueva de
quines somos, con quines estamos emparentados, el carcter limitado de las diferencias
entre nosotros y otras especies y la manera ms o menos accidental en que se ha creado la
frontera entre nosotros y ellos. (dem pp. 51-157)

4.9. Notas que definen la persona

Como las notas caractersticas de la persona
no se pueden separar, primero las describiremos
muy brevemente en su conjunto. Despus, nos
detendremos en cada una de ellas20. Dijimos
que la inmanencia era una de las caractersticas
ms importantes de los seres vivos. Inmanente
es lo que se guarda y queda en el interior.
Pusimos ejemplos de operaciones inmanentes,
tales como conocer, vivir, dormir, leer, en las
20
Cuanto sigue es una interpretacin libre de L. POLO, La libertad, Curso de Doctorado, Pamplona,
1990, pro manuscripto, 120 y SS.

75
cuales lo que el sujeto hace queda en l. Las piedras no tienen un dentro, los vivientes s. Hay
diversos grados de vida, cuya jerarqua viene establecida por el distinto grado de inmanencia.
Los animales realizan operaciones ms inmanentes que las plantas, y el hombre realiza
operaciones ms inmanentes que los animales.
El conocimiento intelectual y el querer, por ser inmateriales, no son medibles
orgnicamente: son interiores. Slo los conoce quien los posee, y slo se comunican
mediante el lenguaje, o a travs de la conducta, pues nadie puede leer los pensamientos de
otro. Cada uno tiene en sus manos la decisin de comunicarlos. La primera nota, queda claro
con lo que acabamos de decir, es la intimidad.
La intimidad indica un dentro que slo conoce uno mismo. El hombre tiene dentro, es para
s, y se abre hacia su propio interior en la medida en que se atreve a conocerse, a introducirse
en la profundidad de su alma. Mis pensamientos no los conoce nadie, hasta que los digo.
Tener interioridad, un mundo interior abierto para m y oculto para los dems, es intimidad:
una apertura hacia dentro21. La intimidad es el grado mximo de inmanencia, porque no es
slo un lugar donde las cosas quedan guardadas para uno mismo sin que nadie las vea, sino
que adems es, por as decir, un dentro que crece, del cual brotan realidades inditas, que no
estaban antes: son las cosas que se nos ocurren, planes que ponemos en prctica, invenciones,
etc. Es decir, del carcter de intimidad surge tambin lo creativo: porque tengo interior y me
abro a l soy capaz de innovar, de aportar lo que antes no estaba y ni siquiera era previsible.
La intimidad tiene capacidad creativa. Por eso, la persona es una intimidad de la que
brotan novedades, capaz de crecer. Lo propio del hombre es el ser algo nuevo y causar lo
nuevo. Ahora bien, las novedades que brotan de dentro (por ejemplo, una novela que a uno se
le ocurre que podra escribir) tienden a salir fuera. La persona posee una segunda y
sorprendente capacidad: sacar de s lo que hay en su intimidad. Esto puede llamarse
manifestacin de la intimidad. La persona es un ser que se manifiesta, puede mostrarse a s
misma y mostrar las novedades que tiene, es un ente que habla, que se expresa, que
muestra lo que lleva dentro. Con la palabra y el acto nos insertamos en el mundo humano, y
esta insercin es como un segundo nacimiento (...). Su impulso surge del comienzo que se
adentr en el mundo cuando nacimos, y al que respondemos comenzando algo nuevo por
nuestra propia iniciativa (...). Este comienzo no es el comienzo del mundo, no es el comienzo
de algo sino de alguien: el principio de la libertad se cre al crearse el hombre22.
La intimidad y la manifestacin indican que el hombre es dueo de ambas, y al serlo, es
dueo de s mismo y principio de sus actos. Esto nos indica que la libertad es la tercera nota
definitoria de la persona y una de sus caractersticas ms radicales. El hombre es el animal
que, como origen de sus actos, tiene el dominio de hacer de s lo que quiere.
Mostrarse a uno mismo y mostrar lo que a uno se le ocurre es de algn modo darlo: otra
nota caracterstica de la persona es la capacidad de dar. La persona humana es efusiva, capaz
de sacar de s lo que tiene para dar o regalar. Se ve especialmente en la capacidad de amar. El
21
L. POLO, La voluntad y sus actos, Curso de Doctorado, Pamplona, 1994, pro manuscripto, 183. Ha sido
editada una versin de este texto: L. POLO, La voluntad y sus actos (I), Col. Cuadernos de Anuario Filosfico
50, Universidad de Navarra, Pamplona, 1998.
22
H. ARENDT, La condicin humana. Barcelona, Paids, 1993, p. 201.

76
amor es el regalo esencial23, en el sentido de que es el darse total del amante al amado:
quien se guarda, quien no se da, no est amando, y por lo tanto no se cumple como amante, no
es capaz de realizar la actividad ms alta para los seres que piensan y quieren. Pero, para que
haya posibilidad de dar o de regalar, es necesario que alguien se quede con lo que damos. A la
capacidad de dar de la persona le corresponde la capacidad de aceptar, de acoger en nuestra
propia intimidad lo que nos dan. En caso contrario, el don se frustra.
Hay que centrarse en el dar. Puede parecer algo extrao pero nos desvela el ncleo de lo
personal: el hombre, en cuanto persona, no se cumple en solitario, no alcanza su plenitud
centrado en s sino dndose. Pero ese darse es comunicativo en el sentido de que exige una
reciprocidad: el don debe ser recibido, agradecido, correspondido. De otro modo ese amor es
una sombra, un aborto como amor, pues nadie lo acoge y se pierde. Dar no es slo dejar algo
abandonado, sino que alguien lo recoja. Alguien tiene que quedarse con lo que damos. Si no,
no hay dar; slo dejar. Si no hay un otro, la persona quedara frustrada, porque no podramos
dar. Se da algo a alguien. Por tanto, otra nota caracterstica de la persona es el dilogo con otra
intimidad. Esa apertura que se entrega tiene como receptor lgico a otra persona y as se
establece la necesidad del dilogo: dar lleva al intercambio inteligente de la palabra, de la
novedad, de la riqueza interior de cada uno de los que se da. Una persona sola no puede ni
manifestarse, ni dar, ni dialogar: se frustrara por completo.

a. La intimidad: el yo y el mundo interior

La intimidad designa el mbito interior a cubierto de
extraos (J. Choza). Lo ntimo es lo que slo conoce uno
mismo: lo ms propio. Intimidad significa mundo
interior, el santuario de lo humano, un lugar donde
slo puede entrar uno mismo. Lo ntimo es tan central al
hombre que hay un sentimiento natural que lo protege: la
vergenza o pudor. stos son el cubrir u ocultar
espontneamente lo ntimo frente a las miradas extraas.
Existe el derecho a la intimidad, que asiste a la gente que
es espiada sin que lo sepan, o que es preguntada
pblicamente por asuntos muy personales.
La vergenza o pudor es el sentimiento que surge cuando vemos descubierta nuestra
intimidad sin nosotros quererlo. Lo ntimo se confa a las personas que estn en mi intimidad,
pero no a todo el mundo: yo digo mi cancin a quien conmigo va, no a todos. Y la
vergenza no aparece por hacer algo malo, sino porque se publica algo que por definicin no
es pblico. As, cuando en el murmullo de una clase se produce un silencio y de pronto resalta
la voz de alguien inadvertido diciendo una tontera, la reaccin es la risa y el enrojecimiento
del otro: hay cosas que se pueden decir slo si se est envuelto dentro de una masa, pero no
individualmente. Uno baila en una fiesta, pero no en un lugar serio: la expresin de mi interior
tiene su contexto, no es indiferente ante las circunstancias. Del mismo modo, resulta molesto

23
Toms de Aquino, Suma Teolgica, I, q.38, a.2.

77
que entre otro y mire lo que estamos escribiendo; nuestros pensamientos ms hondos no los
revelamos a cualquiera, sino que exigimos cierta confianza, es decir, mundo compartido,
intimidad comn expresada por un t s que me puedes entender.
La vergenza o pudor (un sentimiento muy acusado en los adolescentes y atenuado en los
ancianos) da origen al concepto de privacy, lo privado, un reducto donde no se admiten
extraos (en mi casa, en mi cuarto, en mi carpeta o en mi diario no entra cualquiera). El pudor
se refiere a todo lo que es propio de la persona, que forma parte de su intimidad. Todo lo que
el hombre tiene pertenece a su intimidad; cuanto ms intensamente se tiene, ms ntimo es: el
cuerpo, la ropa, el armario, la habitacin, la casa, la conversacin familiar, los motes que nos
dan nuestros padres... son cosas que no tienen por qu saltar a lo pblico.
La caracterstica ms importante de la intimidad es que no es esttica, sino algo vivo,
fuente de cosas nuevas, creadora: siempre est como en ebullicin, es un ncleo del que brota
el mundo interior24. Ninguna intimidad es igual a otra, cada una es algo irrepetible,
incomunicable: nadie puede ser el yo que yo soy. La persona es nica e irrepetible, porque es
un alguien; no es slo un qu, sino un quin.
La persona es la contestacin a la pregunta quin eres? Persona significa inmediatamente
quin, y quin significa un ser que tiene nombre. As, el hombre es el animal que usa nombre
propio, porque el nombre designa la persona. La nocin de persona va ligada
indisociablemente al nombre, que se adquiere o se recibe despus del nacimiento de parte de
una estirpe que junto con otras constituye una sociedad, y en virtud del cual el que lo recibe
queda reconocido, (...) constituido como actor en un escenario la sociedad, de forma que
puede representar o ejercer las funciones y capacidades que le son propias25.
Ser persona significa ser reconocido
por los dems como tal persona
concreta. El concepto de persona
surgi como respuesta a la pregunta
quin eres?, quin soy? Es decir,
respuestas a unas preguntas sobre un
yo. Las personas no son
intercambiables, no son individuos
numricos: no son como los pollos.
Tengo tres gallinas no tiene el
mismo contenido que tengo tres
hijos, aunque cuantitativamente
coincida. Y no por un inters protector
de la propia especie, sino porque cada
hijo se presenta a la madre siempre
como una totalidad irreductible a

24
En la intimidad se distingue el ncleo personal del yo y el mundo interior e ntimo que mana de l y en el que,
por as decir, ese ncleo mora. Esto es lo que indica K. WOJTYLA, Amor y responsabilidad, Razn y Fe,
Madrid, 1969, 14. Hay una nueva edicin en Plaza y Jans, Barcelona, 1996.
25
J. CHOZA, Manual de antropologa filosfica, o. c., p. 405.

78
cualquiera de los otros. De hecho nos llamamos siempre por el nombre. Expresiones del tipo
Eh, t! son mximamente despreciativas. Adems, cada uno tiene conciencia de s mismo:
yo no puedo cambiar mi personalidad con nadie. Quin significa: intimidad nica, un yo
interior irrepetible, consciente de s. La persona es un absoluto, en el sentido de algo nico,
irreductible a cualquier otra cosa. La palabra yo apunta a ese ncleo de carcter irrepetible: yo
soy yo, y nadie ms es la persona que yo soy.

b. La manifestacin: el cuerpo
Hemos dicho que la manifestacin de la persona es el mostrarse o expresarse a s misma y a
las novedades que nacen de ella. La manifestacin de la intimidad se realiza a travs del
cuerpo, del lenguaje y de la accin. A la manifestacin en sociedad de la persona se le llama
cultura. La persona humana experimenta muchas veces que, precisamente por tener una
interioridad, no se identifica con su cuerpo, sino que se encuentra a s misma en l, como
cuerpo en el cuerpo. Somos nuestro cuerpo, y al mismo tiempo lo poseemos, podemos usarlo
como instrumento, porque tenemos un dentro, una conciencia desde la que gobernarlo. El
cuerpo no se identifica con la intimidad de la persona, pero a la vez no es un aadido que se
pone al alma: yo soy tambin mi cuerpo.
Se trata de una dualidad que nos conforma de raz: hay una posicin interna de nosotros
mismos en nuestro cuerpo, y de l dependemos. Precisamente por eso, la existencia del
hombre en el mundo est determinada por la relacin con su cuerpo26, puesto que l es
mediador entre el dentro y el fuera, entre la persona y el mundo. Y as, el cuerpo es la
condicin de posibilidad de la manifestacin humana. La persona expresa y manifiesta su
intimidad precisamente a travs del cuerpo. Esto se ve sobre todo en el rostro, que es una
singular abreviatura de la realidad personal en su integridad27. El rostro representa
externamente a la persona.
Se suele decir que la cara es el espejo del alma: el hombre no se limita a tener cara, sino
que tiene rostro. El rostro humano, especialmente la mirada, es tremendamente significativo e
interpelante: cruzar la mirada con alguien es entrar en comunicacin con l. Si no queremos
saludar a alguien lo mejor es no mirarle, pues cuando nuestras miradas se crucen se vern
necesariamente engarzadas. La expresin de la intimidad se realiza tambin mediante un
conjunto de acciones expresivas. A travs de ellas el hombre habla el lenguaje de los gestos:
expresiones del rostro (desprecio, alegra), de las manos (saludo, amenaza, ternura), etc. A
travs de los gestos el hombre expresa su interior. Otra forma de manifestacin es hablar. Es
un acto mediante el cual exteriorizo la intimidad, y lo que pienso se hace pblico, de modo
que puede ser comprendido por otros. La palabra naci para ser compartida. Y tiene mayor
capacidad de manifestacin que el gesto. Adems, puede quedar por la expresin escrita. La
persona es un animal que habla, y por lo tanto es un ser social, abierto a los otros.
Pero tambin hay que caer en la cuenta de que el cuerpo forma parte de la intimidad: la
persona es tambin su cuerpo. La intimidad no es algo raro, como un ngel, que habita en
nosotros, sino que es el hombre mismo quien necesita vivir lo ntimo. La tendencia espontnea

26
J. CHOZA, Manual de antropologa filosfica, cit., 27.
27
J. MARAS, Antropologa metafsica, cit., 156.

79
a proteger la intimidad de miradas extraas envuelve tambin al cuerpo. Por eso el hombre se
viste, cambiando su atuendo segn las circunstancias (fiesta, trabajo, boda, deporte), pues as
muestra lo que quiere decir en cada ocasin. A la vez, y no deja de ser curioso, deja al
descubierto su rostro a no ser que realice una accin poco honrada (los ladrones o los asesinos
usan mscaras), necesite ocultar su intimidad (polica en misin peligrosa) o bien, lleve a cabo
una actuacin en la que representa algo que no es l mismo (el brujo y el actor se ocultan tras
las mscaras y el maquillaje).
El hombre se viste para proteger su indigencia corporal del medio exterior, pero tambin lo
hace porque su cuerpo forma parte de su intimidad, y no est disponible para cualquiera. En
primer lugar, el vestido protege la intimidad del anonimato: yo, al vestirme, me distingo de los
otros, dejo claro quin soy. El vestido contribuye a identificar el quin. El vestido tambin me
identifica como persona. La personalidad se refleja a menudo en el modo de vestir
constituyendo lo que podemos llamar estilo (tribu urbana, clsico, gremial, desenfadado,
hortera, etc.). El vestido sirve, adems, para mantener el cuerpo dentro de la intimidad28.
El nudismo no es natural, porque supone una renuncia a la intimidad. Al que no la guarda
se le llama impdico. El peligro es claro: la cosificacin del cuerpo que se presenta de modo
annimo. As ocurre con la pornografa: se utiliza como objeto una realidad (el cuerpo) que es
personal (fin en s misma), y por lo tanto se degrada. Lo mismo puede ocurrir con modos de
vestir que desvelan demasiado la propia desnudez: acaso es un mbito abierto para
cualquiera? No, si se entiende que en el amor ertico la entrega del cuerpo significa la
donacin de la persona. A este asunto tendremos que tornar al hablar del amor. La variacin
de las modas y los aspectos del vestido, segn las pocas y los pueblos, son variaciones en la
intensidad y en la manera en que se vive el
sentido del pudor. Esta diferencia de intensidad
tiene que ver con diferencias de intensidad en la
relacin entre sexualidad y familia: cuando el
ejercicio de la sexualidad queda reservado a la
intimidad familiar, entonces es pudorosa, no
se muestra fcilmente. Cuando el individuo
dispone de su propia sexualidad a su arbitrio
individual, y llega a considerarla como un
intercambio ocasional con la pareja, el pudor
pierde importancia y el sexo sale de la intimidad
con mayor facilidad. La sexualidad tiene una
relacin intensa con la intimidad y la vergenza.
La sexualidad permisiva tiene que ver con el
debilitamiento de la familia; la prdida del
sentido del pudor corporal, con la aparicin del

28
J. CHOZA, La supresin del pudor, signo de nuestro tiempo y otros ensayos, EUNSA, 2. ed.,
Pamplona, 1990, 1535.

80
erotismo y la pornografa29.

c. El dilogo: la intersubjetividad
Hemos dicho que una forma de manifestar la intimidad es hablar: el hombre necesita
dialogar. Para hablar nos hace falta un interlocutor, alguien que nos comprenda. Las personas
hablan para que alguien las escuche; no se dirigen al vaco. La condicin dialgica de la
persona es estrictamente social, comunitaria. El hombre no puede vivir sin dialogar, es un ser
constitutivamente dialogante30. Para crecer hay que poder hablar, de otro modo la existencia
se hace imposible, el hombre se convierte en un idiota y la vida resulta gris, aborrecible. La
ficcin del buen salvaje no puede creerse desde la antropologa. Los salvajes de ficcin (como
Tarzn o Mowgli) sobreviven porque en sus cuentos los animales hablan, estn personificados.
Por ser persona, el hombre necesita el encuentro con el t. El lenguaje no tiene sentido si no es
para esta apertura a los dems.
Esto se comprueba porque la falta de dilogo es lo que motiva casi todas las discordias y
lo que arruina las comunidades humanas (matrimonios, familias, empresas, instituciones
polticas, etc.). Sin comunicacin no hay verdadera vida social, a lo sumo apariencia de
equilibrio, pero falta el terreno comn sobre el cual poder construir. Muchos estudiosos
conciben la sociedad ideal como aquella en la cual todos dialogan libremente31. La
preocupacin terica y prctica por el dilogo es hoy ms viva que nunca: cuando una
sociedad tiene muchos problemas, hay que celebrar muchas conversaciones para que la gente
se ponga de acuerdo. Pero no basta reunirse: dialogar es compartir la interioridad, es decir,
estar dispuesto a escuchar, a crecer en la
compaa de otro. Por eso, tantas mesas de
negociacin no son ms que farsas, callejones sin
salida, pues los que all se sientan no abandonan
el solipsismo de sus posturas por un bien
superior: la mejora de todos.
Que el dilogo y la comunicacin existan no
es algo que est asegurado. El verdadero dilogo
slo tiene lugar cuando se habla y se escucha, si
en este intercambio uno est dispuesto a
modificar su opinin cuando el otro muestra una
verdad hasta ahora no conocida. No existe
dilogo si no se escucha. Tampoco, como
acabamos de ver, si no se afirma la necesidad de
la verdad. La verdad es aquello que comparten (y
buscan) los que hablan. No tiene sustitutivo til

29
Un estudio ms amplio de estos temas en R. YEPES STORK, Compostura y elegancia, en d., La persona y
su intimidad, Col. Cuadernos de Anuario Filosfico 48, Universidad de Navarra, Pamplona, 1997, pp.7186.
Tambin en M. SANTAMARA, Saber amar con el cuerpo, Palabra, Madrid, 1995.
30
Cf. P. LAN ENTRALGO, Teora y realidad del otro, Alianza, Madrid, 1983, 577613, 620 y ss.
31
Cf. P. LAN ENTRALGO, Teora y realidad del otro, Alianza, Madrid, 1983, 577613, 620 y ss.

81
(L. Polo).
No hay un yo si no hay un t. Una persona sola no existe como persona, porque ni
siquiera llegara a reconocerse a s misma como tal. El conocimiento de la propia identidad, la
conciencia de uno mismo, slo se alcanza mediante la intersubjetividad32. Este proceso de
intercambio constituye la formacin de la personalidad humana33. En l se modula el propio
carcter, se asimilan el idioma, las costumbres y las instituciones de la colectividad en que se
nace, se incorporan sus valores comunes, sus pautas, etc.34 17. La educacin, si busca la
eficacia calando en las personas, si quiere evitar el convertirse en una ptina de datos y frases
hechas, debe basarse en un proceso de dilogo constante.

d. El dar y la libertad
Que el hombre es un ser capaz de dar, quiere decir que se realiza como persona cuando
extrae algo de su intimidad y lo entrega a otra persona como valioso, y sta lo recibe como
suyo. En esto consiste el uso de la voluntad que llamaremos amor. Tal es el caso, por ejemplo,
de los sentimientos de gratitud hacia los padres: uno queda en deuda con los que le han dado la
vida. La intimidad se constituye y se nutre con aquello que los dems nos dan, con lo que
recibimos como regalo. Por eso nos sentimos obligados a corresponder a lo recibido. El
lenguaje popular lo expresa proverbialmente: es de buen nacido ser agradecido, es decir,
caer en la cuenta de la deuda que cada uno tiene por todo lo que ha recibido y, por lo tanto,
evitar el egosmo de quien cree que todo se lo debe a s mismo. Dar, devolver, es una
consecuencia de la percepcin realista de la propia existencia.
No hay nada ms enriquecedor que una persona con cosas que ensear y que decir, con
una intimidad llena, rica. El fenmeno del maestro y el discpulo radica en transmitir un
saber terico y prctico, y tambin una experiencia de la vida. La misin de la universidad se
podra explicar cmo el intento de construir una comunidad de dilogo entre maestros y
discpulos, y de intercambio de conocimientos entre personas, y no slo un lugar donde
aprender unas tcnicas.
El maestro congrega porque tiene algo que dar a los discpulos. Por otro lado est la
libertad. La persona es libre porque es duea de sus actos y del principio de sus actos. Al ser
duea de sus actos, tambin lo es del desarrollo de su vida y de su destino: elige ambos.
Hemos definido lo voluntario como aquello cuyo principio est en uno mismo. Lo voluntario
es lo libre: se hace si uno quiere; si no, no.

e. Aparicin de un problema
Tras la presentacin de las notas definitorias de la persona podra plantearse una pregunta
delicada: para ser persona es preciso ejercer actualmente o haber ejercido las capacidades o

32
Cf. Ch. TAYLOR, tica de la autenticidad, Paids, Barcelona, 1994, 6870.
33
A. MILLN-PUELLES, La formacin de la personalidad humana, Rialp, Madrid, 1987, 28, 52 y ss.
34
J. VICENTE-J. CHOZA, Filosofa del hombre, cit., 4.

82
dimensiones hasta aqu mencionadas? Es persona quien est en coma profundo, el nio no
nacido, o el discapacitado?, quin no tiene conciencia de s es ya o todava persona? La
eutanasia y el aborto voluntario son respuestas negativas a esta pregunta: si abortar o matar a
un anciano o a un enfermo no tiene ningn mal, o incluso es una conquista de la libertad (?),
entonces es que o bien la vida de la persona no es sagrada o los fetos, embriones, dementes,
enfermos y ancianos no son personas.
No se trata de discutir si es persona a efectos jurdicos, sino si en s mismo es o no es
persona quien no ejerce las capacidades propias de ella. Un feto de tres semanas es una mera
vida humana, pero no una persona? La respuesta ms sencilla, que nos limitaremos a sealar,
dice que el hecho de no ejercer, o no haber ejercido an, las capacidades propias de la persona
no conlleva que sta no lo sea o deje de serlo, puesto que quien no es persona nunca podr
actuar como tal, y quien s puede llegar en el futuro a actuar como tal tiene esa capacidad
porque es ya persona. Quienes dicen que slo se es persona una vez que se ha actuado como
tal, reducen al hombre a sus acciones, y no explican de dnde procede esa capacidad: es la
explicacin materialista. De nuevo, afirmamos que en ella se da una precipitacin
metodolgica que lleva a reducir la realidad a lo medible, negando la pregunta por la razn de
posibilidad de aquello que se mide.
Un ejemplo puede aclarar el argumento. Yo podra ser ingeniero de caminos: tengo la
capacidad para ello (suponiendo que me pusiera a estudiar concienzudamente). El hecho de
que haya estudiado derecho, biologa, econmicas o de que me haya puesto a trabajar a los
diecisis aos indica que todava no soy ingeniero, pero no que no pueda serlo: la capacidad
de desarrollar mi intelecto en esa direccin estar siempre presente, an en el caso de que
nunca la actualice. Un feto tiene tanta capacidad de pensar como un nio de tres meses, un
hombre adulto o un enfermo terminal. Un enfermo mental tambin (yo siempre ser un
ingeniero en potencia, aunque fcticamente no vaya a serlo nunca). Evidentemente la
actualizacin de esa capacidad slo se lleva a cabo en el hombre adulto y sano. Pero, es claro,
si ese hombre es capaz de pensar ahora es
porque desde el principio de su existencia, de
un modo potencial, estaba capacitado para
pensar o al menos poda estarlo. La dignidad
de la persona no puede depender del nivel
actual de autoconciencia que alguien tenga, sino
de que cualquier persona se presenta como la
imagen de un absoluto. De otro modo
podramos disponer de la vida de los nios, de
los viejos, de los que duermen, o de los que la
ley dictara como no pertenecientes al universo
de las personas (los esclavos, los hebreos, los
antiestalinistas, etc.). El dolor que han causado
esos argumentos prepotentes es demasiado
grande como para seguir apoyndolos.

83
 4.10. La persona como fin en s misma
Las notas de la persona que se acaban de mostrar nos hacen, por tanto, verla como una
realidad absoluta, no condicionada por ninguna realidad inferior o del mismo rango. Siempre
debe ser por eso respetada. Respetarla es la actitud ms digna del hombre, porque al hacerlo,
se respeta a s mismo; y al revs: cuando la persona atenta contra la persona, se prostituye a s
misma, se degrada. La persona es un fin en s misma35. Es un principio moral fundamental:
Obra del tal modo que trates a la humanidad, sea en tu propia persona o en la persona de
otro, siempre como un fin, nunca slo como un medio36. Segn nos dice Kant, usar a las
personas es instrumentalizarlas, es decir, tratarlas como seres no libres. Nunca es lcito negarse
a reconocer y aceptar la condicin personal, libre y plenamente humana de los dems37. Y por
eso, servirse de ellas para conseguir nuestros propios fines es manipulacin, algo criticable,
incorrecto. Dirigir a las personas como si fueran instrumentos, procurando que no sean
conscientes de que estn sirviendo a nuestros intereses, es profundamente inmoral.
La actitud de respeto a las personas estriba en el reconocimiento de su dignidad y en
comportarse hacia las personas de acuerdo con la altura de esta dignidad. El reconocimiento
no es una declaracin jurdica abstracta, sino un tipo de comportamiento prctico hacia los
dems. Todas las personas deben ser reconocidas como personas concretas, con una identidad
propia y diferente a las dems, nacida de su biografa, de su situacin, de su cultura y del
ejercicio de su libertad. La negacin del reconocimiento puede constituir una forma de
opresin38: significa despojar a la persona de aquello que le hace ser l mismo y que le da su
identidad.
Por ejemplo: a nadie se le debe cambiar su nombre por un nmero, negarle el derecho a
manifestar sus convicciones, a hablar su propia lengua, a reunirse, etc. Hemos dicho que la
persona tiene un cierto carcter absoluto respecto de sus iguales e inferiores. Indica eso que
puede hacer lo que quiera? No parece, en la medida en que los otros hombres se le aparecen
tambin como absolutos. El hombre es un absoluto relativo39. El hecho de que dos personas
se reconozcan mutuamente como absolutas y respetables en s mismas slo puede suceder si
hay una instancia superior que las reconozca a ambas como tales: un Absoluto del cual
dependan ambas de algn modo. Es decir, el absoluto relativo, en cuanto relativo, se sabe
imagen de un Absoluto incondicionado que le presta su propia incondicionalidad, al tiempo
que le hace responsable del respeto al carcter de imagen de lo incondicionado del resto de las
personas humanas. La dignidad del hombre, entonces, slo se capta en profundidad si se
35
18. Segn J. Seifert, el principio fundamental de una tica y una antropologa personalista es: persona
est affirmanda (affirmabilis) propter seipsam, la persona ha de ser afirmada (es afirmable) por s
misma. Citado por M. J. FRANQUET, Persona, accin y libertad: las claves de la antropologa de K. Wojtyla,
EUNSA, Pamplona, 1996, p. 124.
36
I. KANT, Fundamentos para una metafsica de las costumbres, 429. Ver un comentario en F. CARPINTERO,
Una introduccin a la ciencia jurdica, Civitas, Madrid 1988, p. 192.
37
Y esto es una afirmacin que va ms all de lo que decidan las mayoras democrticas. Por ejemplo, en el
sur de los EE. UU., el siglo pasado la mayora era pro-esclavista. La respuesta del Norte fue que eso no constitua
un motivo suficiente para aprobar la esclavitud, pues sera una institucin siempre mala. Cf. la extraordinaria
presentacin del problema que lleva a cabo J. MCPHERSON, Battle cry of freedom. The civil war era, Ballantine
Books, Nueva York, 1989, captulos 37.
38
21. Ch. TAYLOR, tica de la autenticidad, cit., 84.
39
La expresin es de R. Spaemann.

84
sostiene que es fruto de la afirmacin que el mismo Dios hace de cada hombre, del novum que
cada uno somos. Aqu se entra necesariamente en el terreno de lo teolgico y de la revelacin.
No hay ningn motivo suficientemente serio para respetar a los dems si no se reconoce
que, respetando a los dems, respeto a Aquel que me hace a m respetable frente a ellos. Si
slo estamos dos iguales, frente a frente, y nada ms, quiz puedo decidir no respetar al otro,
si me siento ms fuerte que l. Si no tuviera que responder ante ninguna instancia superior,
qu problema planteara el vivir en la injusticia si pudiera fcticamente hacerlo? La dignidad
de la persona humana no puede surgir de los mismos hombres pues, en ese caso, se encontrara
sujeta a los caprichos de los que mandan, que son volubles. Para afirmar el respeto
incondicionado tengo que referirme a un nivel anterior de incondicionalidad que sea
fundamento del humano. De otro modo, la violencia es una tentacin demasiado frecuente
para el hombre como para no tenerla en cuenta40. Si, en cambio, reconozco en el otro la obra
de Aquel que me hace a m respetable, entonces ya no tengo derecho a maltratarle y a negarle
mi reconocimiento, porque maltratara tambin al que me ha hecho a m: me estara portando
injustamente con alguien con quien estoy en profunda deuda. Por aqu, ya lo hemos sealado,
podemos plantear una justificacin tica y antropolgica de una de las tendencias humanas
ms importantes: Dios, la religin.
4.11. La persona en el espacio y en el
tiempo
La persona no es slo un alguien, sino un
alguien corporal (J. Maras): somos tambin
nuestro cuerpo y por tanto nos encontramos
instalados en el espacio y en el tiempo. Los
hombres son las personas que viven su vida en un
mundo configurado espacio-temporalmente. Este
vivir en se expresa muy bien con el verbo
castellano estar: Yo estoy en el mundo; vivo, me
muevo y transcurro con l. Estoy instalado dentro
de esas coordenadas.
La situacin o instalacin en el tiempo y en el
espacio es una realidad que afecta muy profundamente a la persona: la vida humana se
despliega desde esa instalacin y contando siempre con ella. La dimensin temporal de la
persona constituye un rasgo central de la persona. Por ser-en-el-tiempo, el hombre vive en una
instalacin que va cambiando con su propio transcurrir y en la cual el hombre proyecta y
realiza su propia vida. Mi estar en el mundo tiene una estructura biogrfica. La existencia en el
tiempo del hombre es curiosa. Gracias a su inteligencia, tiene la singular capacidad y la
constante tendencia a situarse por encima del tiempo en la medida en que es capaz de pensar
sobre l, de objetivarlo, de considerarlo de una manera abstracta, atemporal41. El hombre

40
As es el planteamiento que se hace Rascolnicov para asesinar a una anciana despreciable en la novela
Crimen y castigo, de F. DOSTOIEVSKI, Ctedra, Madrid, 1987, p. 98 s.
41
En el siglo XX esta posibilidad ha sido negada de modo taxativo por Heidegger, en Ser y tiempo, cit. La visin
de Heidegger, aunque sumamente innovadora e influyente en el anlisis de la existencia humana, es sumamente

85
lucha contra el tiempo, trata de dejarlo atrs, de estar por encima de l. Esa lucha no sera
posible si no existiera en el hombre algo efectivamente intemporal, inmaterial e inmortal. Lo
temporal y lo intemporal conviven juntos en el hombre dndole su perfil caracterstico.
El primer modo de superar el tiempo es guardar memoria del pasado, ser capaz de
volverse hacia l y advertir hasta qu punto dependemos de lo que hemos sido. La segunda
manera es desear convertir el presente en algo que permanezca, que quede a salvo del devenir
que todo se lo lleva. Y as, el hombre desea que las cosas buenas y valiosas duren, que el amor
no se marchite, que los momentos felices se detengan, que la muerte no llegue, que lo
hermoso se salve por medio del arte o que exista la eternidad. En el hombre se da una
pretensin de inmortalidad: los hombres quieren quedar, que su pasar no pase nunca. Una
fiesta, el enamoramiento en sus primeros momentos llenos de ilusin, la madurez de una
relacin que ha sabido alcanzar su equilibrio perfecto y que la hace bella: son momentos que
reclaman permanencia y que, por eso mismo, marcan la vida humana con cierta melancola,
amargura o esperanza, segn se confe o no en su permanencia.
Rescatar el tiempo, revivir lo verdadero, son constantes en el comportamiento humano
(de ah las representaciones populares de las grandes historias de los pueblos, o las
confidencias familiares en torno a la mesa en las grandes fiestas). El ser humano es reiterativo:
quiere volver porque querra quedarse. En ese sentido, la propuesta cristiana de una eternidad
que sacie sin saciar es antropolgicamente pertinente.
Hay una tercera manera de situarse por encima del tiempo que es anticipar el futuro,
proyectarse con la inteligencia y la imaginacin hacia l, para decidir lo que vamos a ser y
hacer. La vida es una operacin que se hace hacia delante. Yo soy futurizo: orientado hacia el
futuro, proyectado hacia l42. Y as, adems de instalacin en una forma concreta de estar en
el mundo, el hombre tiene proyeccin, pues vive el presente en funcin de lo por venir. La
biografa es la manera en que se ha vivido, la vida que se ha tenido. Por ser cada persona
singular e irrepetible, cada biografa es diferente. No hay dos vidas humanas iguales, porque
no hay dos personas iguales. Pero no slo porque las circunstancias o movimientos sean
distintos (en eso son iguales los animales), sino porque cada uno es fuente original de
novedad.
Para captar lo que es una persona hay que conocer su vida, contar su historia, narrar su
existencia. Como toda historia, para ser mnimamente interesante ha de tener una meta (fin),
que se concreta en un proyecto y la adquisicin de los medios para ejecutar ese proyecto
(virtudes), a la vez que va acompaada de obstculos (externos y la propia debilidad), que dan
los toques de emocin y la posibilidad del fracaso a esa narracin. Por la decisin de la propia
libertad cada uno llega a ser, o no, aquel que quiere ser. El transcurso temporal de la vida
humana puede ser contemplado como una unidad gracias a la memoria. El modo humano de
dar cuenta de lo ocurrido a lo largo del tiempo es la narracin, una historia contada, es decir,
recreada, depositada como objeto cultural transmisible. La narracin biogrfica es el
enunciado adecuado para la realidad de la persona: a la pregunta quin eres? se contesta

reductiva. Se puede consultar un comentario a Ser y tiempo en L. POLO, Hegel y el posthegelianismo,

Universidad de Piura, Piura, 1985, 286-365.
42
J. MARAS, Antropologa metafsica, cit., 91.

86
contando la propia historia. La memoria es la que hace posible la identidad de las personas e
instituciones. Esto explica el constante afn del hombre de recuperar, conocer y conservar sus
propios orgenes. Sin ellos, se pierde la identidad, la posibilidad de ser reconocido. Si yo no s
quin es mi padre, me falta algo decisivo: de dnde vengo, dnde se asientan mis ancestros?
Son preguntas necesitadas de respuesta.
Sin embargo, el hombre no depende por completo del pasado, ste no le determina, porque
tiene capacidad creadora. A lo largo del tiempo pueden aparecer asuntos nuevos, que no estn
precontenidos en lo que ya ha ocurrido: la novedad no es explicable en trminos de gentica,
no tiene causas, la libertad es lo estrictamente nuevo, lo puesto porque s. La estructura de
la vida consiste en ser radical innovacin: la vida es siempre nueva... El hecho decisivo es que
en cualquier fase de ella se inician nuevas trayectorias, y por tanto surgen novedades43.

4.12. La persona como ser capaz

de tener
Hemos tratado de dar respuesta a la
pregunta quin es el hombre? Esta
pregunta se dirige al ser personal, al
carcter de quin, de alguien. Trataremos
ahora de responder a esta otra pregunta:
qu es el hombre?, y por eso hablaremos
ms bien de las dimensiones esenciales de
la persona, es decir, aquellas que expresan
su operar, su actividad, en suma, su
naturaleza. Quin es el hombre? es una
pregunta que se dirige al ser personal,
singular e irrepetible; si se interroga por
qu es el hombre? se plantea aquello que todos tenemos en comn. La persona posee
mediante el conocimiento. Pero una consideracin ms detenida de la posesin nos permite
acceder a una nueva definicin del hombre. Suele definirse a ste como el animal racional44.
Esta definicin es vlida, pero insuficiente, porque resume demasiado. El hombre tiene razn,
es racional, y la razn es hegemnica en l. Pero tambin tiene otras dimensiones: voluntad,
sentimientos, tendencias y apetitos, conocimiento sensible, historia, proyectos... El hombre es
un ser capaz de tener, un poseedor. La historia de cada ser humano es la de alguien que posee
realidades, que las adscribe a s, hacindolas parte de su narracin (soy de Bilbao, tengo estas
habilidades, stos son mis amigos, mis sueos, etc.). Podemos definir a la persona humana
como un ser capaz de tener, capaz de decir mo. Se puede tener a travs del cuerpo o de la

43
J. MARAS, La felicidad humana, Alianza, Madrid, 1988, 270.
44
Aristteles lo define ms bien diciendo que el hombre es el nico animal que posee razn, Poltica, 1253a
10, aunque se le atribuye tambin la expresin animal racional; cfr. I. BEKKER, Aristotelis opera, Gruyter,
Berln, 1961, vol V. Index Aristotelicus, 60b.

87
inteligencia. Ambas maneras culminan en una tercera, que es una posesin ms permanente y
estable: los hbitos. Estos ltimos, por su importancia, requieren una explicacin especial45.
El verbo tener se emplea normalmente para expresar el tener con el cuerpo.
Uno tiene lo que agarra con la mano o pone (adscribe) en su cuerpo: se tiene un
martillo, se tiene puesto un vestido, etc. Como veremos, la relacin del hombre con el medio
fsico en el que vive se realiza mediante este tener: el hombre tiene los campos y los montes,
en cuanto que los organiza por medio de cultivos o carreteras; tiene las ciudades, pues las
causa; por eso mismo tiene los paisajes, pues los crea a la vez que es quien tiene conciencia de
ellos; tiene sus posesiones: esa joya, un reloj, mis libros, mis cosas (con unos significados que
existen porque yo se los asigno). En general, el tener fsico del hombre es una manera de crear
relaciones de sentido entre los cuerpos (que no existiran si no existiera el ser humano), a la
vez que prolongaciones del mismo cuerpo humano. Esta creacin de relaciones nos lleva al
segundo nivel del tener: el tener cognoscitivo. Si el hombre no conociera, no sera capaz de
fabricar instrumentos ni de inventar campos de sentido entre las cosas.
Decamos que el tercer nivel del tener es el hbito. Un hbito es una tendencia no natural,
sino adquirida, que refuerza nuestra conducta, concretando nuestra apertura a la totalidad de lo
real por medio de la adquisicin de algunos automatismos que impidan que tengamos que
estar siempre inventndolo todo. Tener hbitos es el modo ms perfecto de tener, porque los
hbitos perfeccionan al propio hombre, quedan en l de modo estable configurando su modo
de ser. Cuando el hombre acta, lo que hace le mejora o le empeora, y en definitiva le cambia.
La accin humana es el medio por el cual la persona se realiza como tal46, porque con ello
adquiere hbitos. Los hbitos, desde este punto de vista, se pueden definir como una segunda
naturaleza: de partida todos somos bastante parecidos; la realidad final depende en muy buena
parte del desarrollo que sepamos llevar a cabo de nosotros mismos. Se adquieren por
repeticin de actos, produciendo un acostumbramiento que da facilidad para la ejecucin de la
accin propia.
Hay varias clases de hbitos: a) tcnicos: destrezas en el manejo de instrumentos o en la
produccin de determinadas cosas (saber fabricar zapatos, cocinar paellas en el campo,
papiroflexia o dar toques al baln sin que toque el suelo); b) intelectuales: es el pensar habitual
(saber multiplicar, hablar francs, conocer la propia historia); c) del carcter: son los que se
refieren a la conducta pues nos hacen ser de un determinado modo (sonrer, ser afables, ser
rgidos o intransigentes, tener doblez de carcter, fumar despus de comer, recrear mundos
imaginarios mientras damos un paseo, avergonzarnos por hablar en pblico, mentir...). Parte
de estos hbitos de carcter se refieren al dominio de los sentimientos.
La tica trata sobre ellos, y los divide en positivos y negativos dependiendo de que ayuden
a esta armona o no. A los primeros los llama virtudes, y a los segundos vicios.
Cmo se adquieren los hbitos? Mediante el ejercicio de las acciones correspondientes:
cmo se aprende a conducir?, conduciendo; cmo se aprende a no ser tmido?, superando la

45
Cf. L. POLO, tica, cit., 112113.
46
Cf. K. WOJTYLA, Persona y accin, cit., 130.

88
vergenza, aunque al principio cueste; a ser justo?, ejerciendo actos de justicia, etc. Es muy
importante ser consciente de que los hbitos se adquieren con la prctica. No hay otro
modo47. La repeticin de actos se convierte en costumbre y la costumbre es como una
segunda naturaleza, una continuacin de la naturaleza humana que permite la realizacin, el
perfeccionamiento del mismo hombre. El hombre es un animal de costumbres, porque su
naturaleza se desarrolla mediante la adquisicin de hbitos.
Los hbitos son importantes porque modifican al sujeto que los adquiere, modulando su
naturaleza de una determinada manera, hacindole ser de un determinado modo. Los que
gustan demasiado de los movimientos en adagio suelen ser ms volcados a lo interior, a la vez
que se predisponen a un exceso de sensibilidad (de cuidado por la realidad) que puede facilitar
el sufrimiento ante las situaciones injustas que no se pueden cambiar. Construir casas o tocar
la ctara es la nica manera de hacerse constructores o citaristas48. Cometer injusticias o actos
cobardes, es el modo de acabar siendo injusto y cobarde. El hombre no hace nada sin que al
hacerlo no se produzca alguna modificacin de su propia realidad49.
Esto quiere decir que las acciones que el hombre lleva a cabo repercuten siempre sobre l
mismo: nada funciona sin que al funcionar no se modifique: la mquina, el animal, el ser
humano, en tanto que la accin repercute en l50. El ser humano resulta afectado por sus
propias acciones: lo que hace no es un producto ajeno a su propia intimidad, sino que le afecta.
El hombre es aquel ser que no puede actuar sin mejorar o empeorar51, pues al actuar
siempre se cambia.
Cuando uno desprecia, se convierte en despreciador; cuando uno comete una injusticia, se
convierte en injusto5235, cuando uno hace una chapuza, se ha empezado a convertir en un
chapucero. No basta preocuparse de si un productor fabrica un buen producto (unos zapatos):
hay que preocuparse del productor mismo (su preparacin tcnica para fabricar los zapatos, su
estado anmico, su identificacin con la empresa, su situacin personal). La preocupacin por
los recursos humanos en el mundo de la empresa apunta en esta direccin. El motivo puede ser
aumentar la productividad, pero no importa: las causas antropolgicas son claras, pues para
optimizar recursos hay que cuidar al principal recurso (el trabajador), pero eso slo se puede
hacer tratndole como persona, es decir, dotndole de iniciativa, responsabilidad, ilusin en su
esfera de poder, etc. A este repercutir de la accin del hombre sobre s mismo se le ha llamado
carcter ciberntico53. Las acciones cambian al sujeto a la vez que modifican sus objetivos: lo
que el hombre lleva a cabo re-incide sobre el mismo hombre; se da una retroalimentacin que
cambia las condiciones de partida.

47
ARISTTELES, tica a Nicmaco, 1103a 25 y ss.: lo que hay que hacer despus de haber aprendido, lo
aprendemos hacindolo; por ejemplo, nos hacemos constructores construyendo casas, y citaristas tocando la
ctara. As tambin, practicando la justicia nos hacemos justos.
48
Ibd., 1103b 1 y ss.
49
L. POLO, El conocimiento habitual de los primeros principios, Universidad de Navarra, Pamplona, 1993, 55.
50
Ibd..,
51
Id. tica, cit., p. 102.
52
Cf. el planteamiento de Platn, Gorgias, 469d.
53
L. POLO, tica, cit., 98.

89
 4.13. La naturaleza humana
La pregunta qu es el hombre?
busca aquello que todos tenemos en
comn. A esto se le suele llamar
esencia o naturaleza. El debate acerca
de qu es la naturaleza humana (y si
realmente es, existe, de algn modo) ha
dado lugar a interpretaciones tan
variadas y a polmicas tan inacabables
que, antes de estudiar en qu consiste,
se hace preciso esclarecer los
conceptos de naturaleza en general, y naturaleza humana en particular. Estamos en un terreno
donde conviene despejar los equvocos.

a. La teleologa natural
Una de las caractersticas de los seres vivos es la tendencia a crecer y desarrollarse hasta
alcanzar su telos, su fin y perfeccin. Eso coincide con la idea de bien: el bien es aquello que
es conveniente para cada cosa porque la lleva a su plenitud. El bien tiene carcter de fin,
significa perfeccin. La naturaleza del hombre es precisamente la condicin de posibilidad del
despliegue del hombre hacia su bien final, que constituye su perfeccin. Atentos: la naturaleza
est en el punto de partida, pero a la vez es la causa del dinamismo biogrfico del que hemos
hablado. Si el hombre busca la perfeccin, si en l hay un anhelo, una inquietud de ser ms, es
precisamente porque por naturaleza est hecho para ese crecimiento. Por eso, en el mundo
clsico, a la naturaleza se la ha llamado tambin principio de operaciones. De este modo, la
naturaleza de todos los seres, y especialmente del hombre, tiene carcter final, teleolgico.
La teleologa ha sido muy criticada desde el racionalismo y el vitalismo porque se ha
interpretado como una imposicin exterior a los seres que les impide ser espontneos y
libres. Se interpreta en esas posturas que la teleologa es algo extrao a las cosas, impuesto
o introducido en el interior de ellas, violentndolas. Mas no es as. En los seres hay una
teleologa para el despliegue y desarrollo de las propias tendencias hasta perfeccionarlas. La
teleologa de un ser es su direccin hacia la plenitud de la que es capaz54. Parte del hecho de
que existe un orden en el universo. Ese orden es un orden dinmico. Esto es especialmente
claro en el caso de los seres vivos: su plenitud se alcanza tras el crecimiento. El orden significa

54
Esta nocin de teleologa se contrapone a la de condiciones iniciales, propia de la concepcin cientfica
positivista, segn la cual todo lo que un ser puede llegar a ser est determinado o precontenido en los inicios. La
idea de que las condiciones iniciales influyen de modo constante a lo largo de todo el proceso de despliegue de un
ser es inexacta, porque esas condiciones iniciales se modifican a lo largo del proceso, y aparecen variables que no
estaban al principio. Cfr. L. POLO, Introduccin a la filosofa, EUNSA, Pamplona, 1995, 122123. Actualmente
la consideracin teleolgica est siendo utilizada profusamente en la biologa y en otras ciencias, sobre todo
mediante la nocin de sistema.

90
armona y belleza, plenitud y perfeccin de las cosas55. Por eso se puede decir que lo ms
importante en el hombre son los fines, es decir, aquellos objetivos hacia los cuales tiende y se
inclina. El hombre, por naturaleza, ha nacido para lo excelente. Y eso no est dado en el punto
de partida ms que como inclinacin natural. Dar cuenta de esa inclinacin es una tarea de la
que cada uno es, en ltimo extremo, el responsable.

b. Dificultades del concepto naturaleza humana

Para entender correctamente qu es el hombre y qu es la naturaleza humana es
importante evitar, de nuevo, la tentacin del dualismo. Sera dualismo, en efecto, pensar que
en el hombre hay una naturaleza abstracta, intemporal, cuando resulta que somos seres
concretos, histricos, en unas determinadas circunstancias que continuamente estn en
variacin. Pero tambin sera parcial el modelo historicista o relativista, segn el cual el
hombre es relativo a cada poca, a cada cultura, etc.: no habra una naturaleza humana, sino
diversidad de seres humanos en relacin a los cuales los bienes del hombre, los fines, la
moralidad, etc., variaran, no siendo ningn sistema mejor o peor que su contrario. Tan
dualista es el racionalista que pretende hacer una ciencia exacta del hombre, como el
historicista o relativista cultural. Para unos, la naturaleza humana est, por as decir, por
encima del tiempo y del espacio, impertrrita. Para otros, no existe sino que lo que existe son
los individuos concretos. Ambas posturas nos abren al conflicto entre naturaleza y libertad56:
es la nuestra una naturaleza libre?, cabe
libertad si resulta que se impone una naturaleza
dada?, no supone la libertad que la realidad
humana debe ser creada por cada hombre?, hay
un conflicto entre naturaleza y libertad?57 Esta
discusin se agudiza en Europa en torno a 1800,
y ha sido frecuente en algunas escuelas
cientficas y filosficas modernas, para las
cuales, el hombre o es materia evolucionada, o
una libertad desarraigada, que se enfrenta a la
naturaleza al tener el deber de construirse su
propia esencia.
La pregunta qu es el hombre? se contesta
diciendo: su historia. Y de ese modo lo
universal pierde su valor. El hombre tiene una dimensin intemporal y otra temporal, y no
podemos prescindir de ninguna de las dos. Los modelos explicativos anteriores tienden a

55
Los equvocos acerca de la teleologa se aclaran cuando se identifica causa final y orden: sin orden el universo
se viene abajo; por tanto, la influencia causal del orden se ha de tener en cuenta (...) La causa final no es la causa
posterior, sino la ordenacin. Si influye poco, se va del orden al desorden; si influye mucho se va del desorden al
orden, L. POLO, Introduccin a la filosofa, cit., 123-124.
56
Cf. D. INNERARITY, Hegel y el romanticismo, Tecnos, Madrid, 1993, 5253; R. SPAEMANN, Lo natural y lo
racional, Rialp, Madrid, 1989.
57
stas son las preguntas centrales de JUAN PABLO II, Encclica Veritatis Splendor, Palabra, Madrid 1993,
uno de los escritos centrales del Magisterio de la Iglesia en el final del siglo XX.

91
afirmar uno de los dos polos en detrimento del otro. Intentaremos exponer el asunto de un
modo no dualista, de modo que se empiece a ver que la naturaleza humana es libre: naturaleza
y libertad, en el hombre, no pueden separarse, como tampoco puede hacerlo el binomio alma y
cuerpo.

c. Los fines de la naturaleza humana

Qu es lo natural en el hombre? Lo que le es propio: ejercer sus facultades. Lo natural en
el hombre es, por tanto, el desarrollo de sus capacidades. Ese desarrollo se dirige a conseguir
lo que es objeto de esas facultades. Lo natural y propio del hombre es alcanzar su fin. Y el fin
del hombre es perfeccionar al mximo sus capacidades, en especial las superiores (inteligencia
y voluntad; verdad y bien). La inteligencia busca el conocimiento de la realidad. Cuando lo
logra, alcanza la verdad, que es el bien propio de la inteligencia: abrirse a lo real58.
Querer lo verdaderamente bueno es ejercer la voluntad perfeccionndola. Lo natural en el
hombre, como en todos los dems seres tiene carcter de fin, es algo hacia lo cual nos
dirigimos. Este fin no se puede entender de un modo cronolgico (pues, en ese caso, slo
tendran verdadera naturaleza humana los hombres que alcanzaran una determinada perfeccin
y edad; los nios, fetos, ancianos, enfermos mentales, etc., o no habran alcanzado esa
naturaleza o la habran perdido). No se dice fin en sentido cronolgico sino de un modo ms
delicado al que hemos hecho referencia con anterioridad: el fin del hombre es la verdad y el
bien porque, de hecho, ya desde el inicio de su existencia (y desde que empieza a ejercer
operaciones de un modo ms visible) anhela alcanzar la verdad y lograr el bien, y por eso
mismo se mueve hacia ellos desarrollando su historia. Es decir, por naturaleza se posee desde
el principio el fin que a la vez (histricamente, o por razn) estructura la tensin de esa
bsqueda en que consiste nuestra existencia.
La pregunta qu es el hombre? se transforma en esta otra: eres capaz de llegar a ser
aquello a lo que, desde el inicio de tu existir, ests llamado? Qu hace el hombre a partir de
s mismo, como ser que acta libremente, o qu puede y debe hacer?59. Y as, descubrimos
que la naturaleza se transciende a s misma en el hombre60, el hombre supera
infinitamente al hombre (Pascal). La naturaleza humana es auto transcendencia, apertura,
actividad y posesin de aquellos fines que le son propios: el hombre slo es l mismo cuando
va ms all de lo que es de un modo fctico, hacia lo que todava no es pero que se le presenta
como la nica posibilidad adecuada a la riqueza de su apertura, de su proyecto. Renunciar a
ello sera renunciar a la grandeza de la vocacin que todo hombre tiene por naturaleza o
como afirma la teologa, sera renunciar a la llamada que Dios (Trinidad de Personas) ha
hecho a cada hombre (persona). La realidad humana slo est incoativamente dada61.

58
La verdad es el bien del entendimiento porque en ella encuentra su perfeccin, TOMS DE AQUINO, Suma
Teolgica, II-II, q. 4, a. 5, ad 1.
59
R. SPAEMANN, Lo natural y lo racional, cit., 51.
60
Ibd., 43.
61
J. MARAS, La felicidad humana, cit., 380.

92
 d. La naturaleza humana y la tica
La naturaleza humana invita a alcanzar el fin que le
es ms propio, a no conformarse con su punto de
partida, sino a aceptar la tensin del anhelo de
perfeccin, de excelencia, que hay en ella. Hombre,
atrvete a ser quien eres, sera el compromiso que
plantea la capacidad de accin del hombre. Atreverse
indica que depende de una decisin de la voluntad de
cada quien: el hombre en este sentido es una tarea para
s mismo: en sus manos est el acertar o el fracasar.
Justamente se puede hablar de vidas fracasadas si
resulta que ya est inscrita en toda existencia la
posibilidad de lo mejor. De no ser as, a lo sumo podra
decirse que hay distintas opciones, ms o menos
atractivas pero igualmente vlidas. De ese modo, ser justo o injusto dependera de una
decisin emocional, pero no habra diferencia de valor entre esas dos actitudes. Pero la verdad
es que eso no se lo cree nadie: el justo atrae, el malvado repele. Pero centremos la atencin
sobre esa idea: el hombre es libre. De qu modo va a influir este hecho en la accin de la
persona? Por un lado, el bien y la verdad slo se pueden alcanzar libremente. Nadie que no
quiera puede llegar a ellos a base de obligarle. Al final, la decisin de respeto del bien de otros
depende no tanto de los argumentos racionales que se le den, como de su propia decisin de
respeto. Si tuviramos que convencer a alguien de la conveniencia de no maltratar a sus padres
estaramos tratando con una bestia, y lo mejor sera cuidarse de que nos atacara tambin a
nosotros. No atender a razones es una de las posibilidades a las que nos abre la libertad.
Adems, no est asegurado alcanzar el propio bien ni la verdad. Hay que quererlos. Los fines
de la naturaleza humana vienen exigidos (se anhelan, se buscan) pero se pueden conseguir o
no. Depende de la libertad, de que a m me d la gana. Como deca Albert Camus: el hombre
es la nica criatura que se niega a ser lo que ella es62.
Los modos concretos de alcanzar la verdad y el bien no estn dados, porque es la libertad
quien tiene que elegirlos. Est dado el fin general de la naturaleza humana (felicidad,
perfeccin), pero no los medios que conducen a esos fines. Es decir, hay muchsimo que
inventar, que decidir, a lo que aventurarse. La orientacin general est dada por nuestra
naturaleza, pero sta necesita que la persona elija los fines secundarios y los medios. Y dado
que no est asegurado que alcancemos los fines naturales del hombre, la naturaleza humana
tiene unas referencias orientativas para la libertad; es decir, tiene unas normas, unas leyes que
le permiten encauzar (libremente) el cumplimiento de ese anhelo constitutivo. Si se cumple lo
indicado en ellas estaremos un poco ms cerca del objetivo. Si no se cumple, nos alejaremos
de l.
La primera de las normas de esta gua de la naturaleza humana tradicionalmente se ha
formulado as: Haz el bien y evita el mal. No un bien y un mal externos y extraos a
nosotros, sino nuestro mejor bien, evitando lo que nos daa: hacer el bien y evitar el mal es

62
A. CAMUS, L?homme revolt, Gallimard, Pars, 1951, 22, citado por A. MILLN-PUELLES, La libre
afirmacin de nuestro ser, cit., 194.

93
una invitacin positiva a que cada uno haga de s mismo el mejor de los proyectos posibles.
Eso son las normas morales, que tienen como fin establecer unos cauces para que la libertad
elija de tal modo que contribuya a los fines y tendencias naturales. La tica estudia cmo y de
qu modo son obligatorias las normas morales, y cules son en concreto esas normas o leyes.
Esas normas tampoco se cumplen necesariamente, sino solamente si uno quiere. Pero estn
ah porque la realidad humana est ah, y tiene sus leyes, sus caminos. Y es que el desarrollo
de la persona y el logro de sus fines naturales tienen un carcter moral, tico. La tica es algo
intrnseco a la persona, a su educacin, y a su desarrollo natural. Es el criterio de uso de la
libertad. Por tanto, no cabe entender la tica como un reglamento que venga a molestar a los
que viven segn les apetece. Sin tica no hay desarrollo de la persona, ni armona del alma. A
poco que se considere quin es el hombre, enseguida surge la evidencia de que, por ser
persona, es necesariamente tico: la tica es aquel modo de usar el propio tiempo segn el
cual el hombre crece como un ser completo63. La naturaleza humana se realiza y perfecciona
mediante decisiones libres, que nos hacen mejores porque desarrollan nuestras capacidades. El
hombre, o es tico, o no es hombre. Hemos dicho que los hbitos son importantes, porque
modifican al sujeto que los adquiere, modulando su naturaleza de una determinada manera.
Est claro que la naturaleza humana se perfecciona con los hbitos, porque hacen ms fcil
alcanzar los fines del hombre. Est claro tambin que el hombre se perfecciona a s mismo
adquirindolos: es entonces el perfeccionador perfectible64: perfecciona al mundo, da
finalidades a las cosas al tenerlas, y actuando se perfecciona a s mismo. Podemos definir al
hombre como un ser intrnsecamente perfectible. En esta definicin el trmino
intrnsecamente alude a que el hombre se perfecciona a s mismo desde dentro, desde la
libertad: o se perfecciona l mismo, o no se puede perfeccionar de ninguna manera: alcanzar la
plenitud humana, la felicidad, depende de la libertad.
Con todo lo dicho quiz ha empezado a quedar claro qu es el hombre. De todos modos
todava es una respuesta demasiado abstracta. Por ejemplo, el bien y la verdad nosotros los
encarnamos siempre en los valores y modelos: nadie acta por el bien, sino porque le gusta
el vino, el ftbol, una persona a la que quiere o la msica rock. Por tanto, si queremos ver lo
que el hombre es a la luz de lo que puede llegar a ser, es preciso entrar cuanto antes en un
planteamiento ms concreto de su actividad. Empezaremos por el tener corporal y la situacin
fsica en la que el hombre vive. Ms tarde nos referiremos al lugar del conocimiento en la vida
humana, y despus trataremos de la libertad con la que acta, entrando en los grandes temas de
las relaciones interpersonales, el sentido de la vida, la vida social, etc.

63
L. POLO, Quin es el hombre, cit., 110.
64
L. POLO, Quin es el hombre, cit., 230.

94
 TALLER 04:

LA PERSONA HUMANA

SECUENCIA DIDCTICA DEL TALLER

TIEMP
MOMENTO ACTIVIDADES/ESTRATEGIAS RECURSOS
O

Saludo a los estudiantes

Asistencia.
Control de lectura - Pasito.
Responden a la pregunta: La dignidad que
fundamenta los derechos de la persona es algo
que el ser humano posee por el mero hecho de Can
ser persona o es ms bien una reivindicacin Multimedia
INTRODUCCIN que nos concedemos recprocamente? USB 30 m
Lluvia de ideas
Se observa el video El circo de la mariposa.
Indicaciones para el taller.
Explicamos que el propsito del taller es analizar
a la persona humana.

Los alumnos elaboran un cuadro Can

comparativo utilizando el video y el dossier Multimedia
DESARROLLO DEL
del curso. USB
TALLER (1)
Se nombra la escena y el contenido que Hoja
Elaboracin del 30 m
resalta en el texto. Lapicero
producto.

Cada grupo tendr 3 minutos para exponer

sus cuadros. Can
DESARROLLO DEL
TALLER (2) Debate. Concluida las exposiciones cada uno de los Multimedia
grupos se respondern a las preguntas que USB
20 m
se les planteen.

95
 TIEMP
MOMENTO ACTIVIDADES/ESTRATEGIAS RECURSOS
O

El profesor expondr de manera breve las

conclusiones del tema tratado.
Se motivar a los alumnos destacando el
trabajo hecho. Can
CONCLUSIONES E
Para la prxima semana el alumno traer un Multimedia
INDICACIONES
mapa conceptual del tema a tratar. DIGNIDAD USB
PARA LA PRXIMA 10 m
HUMANA.
SEMANA
Deber traer el siguiente material:
o Plumones
o Papelote por grupo
Despedida.

96
 QUINTO TEMA: LA DIGNIDAD
HUMANA
5.1. Qu es la dignidad?65
En particular el concepto de
dignidad de la persona humana ha sido
objeto de atencin filosfica por parte de
la antropologa de raz explcitamente
especulativa. Milln-Puelles distingue
dos tipos de dignidad que es frecuente
confundir cuando no se cuidan bien los
matices: una dignidad ontolgica o
natural, que deriva de su ndole de
persona y, por tanto, de su ser capaz
gracias a la libertad de tener iniciativa sobre s mismo y sobre el mundo circundante, y una
dignidad moral, que depende del uso que se haga de la libertad.
No puede negarse que hay una dignidad humana adquirida, que depende del uso de la
libertad que cada quien haga o, ms concretamente, del valor moral de sus acciones. Pero esa
dignidad moral presupone otra dignidad innata, que ni se obtiene ni se pierde obrando. sta
puede designarse con el nombre de ontolgica por cuanto se deriva del tipo de ente o realidad
que la persona es. Dicho de otro modo, cabe ser buena o mala persona en sentido moral, pero
siempre sobre la base de que se es persona, lo cual est revestido de un valor peculiar que,
ciertamente, puede ser a su vez enriquecido o empobrecido por la adicin o
sustraccin del valor propio de una conducta que reafirma o desmiente con el obrar lo
que por naturaleza se es. Pero ser persona no es efecto de ser buena persona, ni defecto de
serlo mala.
La dignidad ontolgica de la persona no depende de su catadura moral: slo cabe que se
halle mejor o peor reflejada en sta. Dignidad viene a significar lo que es estimable por s
mismo, y traduce al castellano la palabra latina dignitas (dignitates, en plural), que a su vez
traduce la palabra griega axion. En plural, axiomata (axiomas), son las proposiciones en el
mbito de la lgica que no son derivables ni derivadas de otras, sino que tienen un carcter
principal o principial, que poseen la ndole de principios, a diferencia de lo que podemos
considerar proposiciones derivadas, posturas (postulados), proposiciones que se ponen,
imponen, presuponen o suponen; en definitiva, que necesitan ser puestas por otras porque en
s mismas no son evidentes o claras, como s lo son los principios (al menos eso que los
clsicos conocen como primeros principios). A diferencia de los postulados, los principios
ni se ponen ni se quitan: estn ah, sin ms. Esta consideracin de tipo nominal puede servir
para hacernos cierta idea de lo que es la dignidad, aplicado a la persona humana. Desde su
propia concepcin, Milln-Puelles dialoga con el kantismo, reconociendo uno de los puntos
sin duda ms valiosos del pensamiento prctico del filsofo alemn, pero tambin poniendo de
manifiesto sus insuficiencias bsicas. Dice Kant que dignidad significa valor intrnseco (innere

65
Cf. Juan Fernando Salls. Propuestas Antropolgicas del siglo XXI 2da Edicin, EUNSA, (2006), pp. 51-57.

97
Wert). Lo que tiene dignidad la posee de suyo, en s mismo, y ello no depende propiamente de
ninguna voluntad: es un valor que no consiste nunca en la valoracin que de ello se hace desde
fuera. En varios escritos suyos, de una manera especialmente clara en la Fundamentacin de la
Metafsica de las Costumbres (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten), Kant distingue entre
dignidad (Wrde) y precio (Preis)7. Esta distincin viene a ilustrar la que se da entre valor
intrnseco y valoracin extrnseca. El precio es la valoracin que se hace de algo, y no cabe
duda que aplicado a las realidades no personales eso tiene sentido. Dietrich von Hildebrand
tambin hace alusin a la diferencia entre la realidad que es valiosa en s misma (persona) y la
realidad que es valiosa porque lo es para la persona. A su vez, Max Scheler, que tambin habl
mucho de los valores y discpulo del cual era Hildebrand, dice que el portador de valores
(Wert-Trger) por antonomasia es la persona. En fin, por un lado estaran las realidades
valiosas por s mismas radicalmente la persona y sus acciones y, por otro, las realidades
que son valiosas porque lo son para la persona. En este ltimo sector se sitan las realidades
no personales, lo que general e impropiamente llamamos cosas.
En el fondo, las realidades no personales esto es lo que Kant quiere subrayar con la
distincin entre dignidad y precio son para las personas, y es razonable pensar que todas
ellas son valiosas en la medida en que son valoradas o apreciadas por las personas. Por el
contrario, la persona no tiene precio, es inapreciable. Por supuesto que puede ser apreciada o
despreciada, pero la apreciacin o desprecio que eventualmente reciba no constituye ni
siquiera un indicio de su valor. ste radica en ella misma. Podemos poner precio a cualquier
realidad, excepto a la persona. Es la idea bsica del mercado. El sistema mercantil funciona
por la oferta y la demanda: las cosas valen o tienen un precio que consiste en la apreciacin
que se hace de ellas.
En todo sistema mercantil hay un mercado de valores, relativos en todo caso a esa
valoracin (demanda): unos estn en alza y otros en baja. Kant dice: la persona es una
realidad extra commercium, radicalmente ajena al intercambio mercantil; no se puede comprar
ni vender. A veces esto queda oscurecido por la forma que tenemos de hablar. A menudo se
oye hablar de que tal o cual equipo de ftbol compra, ficha o traspasa a un jugador. Todos
entendemos que se trata de una expresin metafrica: realmente lo que se compra o contrata
son los servicios que presta una persona. De todos modos, no es del todo inocuo un modo de
hablar tan impropio, pues pensamos dialgicamente, con palabras. Y las palabras no son
inocentes.
Una cosa es el sistema de mercado para la organizacin de la economa, y otra la
mentalidad cultural mercantilista, que tiende a hacernos ver en la persona ms lo que tiene,
hace o aporta que lo que es, reducindola as a pura mercanca. Un empresario, por ejemplo,
debe apreciar el curriculum y la vala de sus empleados, un banquero ha de valorar la cuenta
corriente y la solvencia de quien le pide un prstamo, su capacidad de devolverlo con los
intereses, etc.; pero es importante que adems de ese tipo de relaciones humanas de carcter
marcadamente mercantil, existan otros mbitos (ethos) donde las personas puedan ser
valoradas con independencia de esos criterios. La amistad es capaz de generar relaciones
interpersonales profundamente ticas, en las cuales los criterios mercantiles, sin ser quiz
completamente ajenos, estn supeditados a otros, son secundarios.

98
 La beneficencia es esencial en la amistad, pero igualmente lo es o incluso ms la
benevolencia y la confidencia, la comunicacin interpersonal. Hacer el bien, hacer favores, es
algo que nunca falta entre amigos, pero la amistad no puede reducirse a una inversin
interesada o a un intercambio de bienes y servicios. Hace falta querer bien a los amigos y tener
confianza en ellos. Por su parte, el mbito donde de manera primaria se reconoce y acoge a la
persona por lo que es lo constituye la familia. Es vital salvaguardar esas relaciones ticas
primarias en las que la persona es valorada por lo que es, y no por lo que tiene o aporta. Ser
la referencia sociocultural bsica de lo que pueda seguir significando el concepto de dignidad
humana. A veces el propio Kant emplea, para referirse al valor de la persona, una expresin
fuerte: sakral, sagrado. Este trmino es empleado por la antropologa cultural en una acepcin
que resulta anloga a aquella en la que lo emplea el discurso religioso o teolgico, y viene a
significar lo contrario de lo profano, que es lo que se usa, se intercambia y pasa de mano en
mano. Lo sagrado no se manosea: es el carcter de aquellas realidades que no se tocan. En
este sentido, Kant distingue dos actitudes bsicas en relacin a las personas y a las realidades
no personales. La conducta apropiada con las personas es el respeto (Respekt, Achtung),
mientras que la relacin propia con las realidades no personales es la inclinacin (Neigung); lo
razonable es ir por ellas, manejarlas, usarlas. Todo lo que se toca es mercantilizable, tiene
precio, pero en lo que tiene precio no cabe encontrar la ndole de lo sagrado.
La persona es algo sagrado y suscita en
nosotros la obligacin absoluta de respetarla
como un fin en s. La imposibilidad de
mercantilizar a la persona es, ciertamente,
una imposibilidad moral: la respectiva al
imperativo categrico, que prescribe que
nunca debe ser tratada la persona como un
mero medio. El imperativo prctico
sostiene Kant ser as pues el siguiente:
Obra de tal modo que uses la humanidad,
tanto en tu persona como en la persona de
cualquier otro, siempre a la vez como fin,
nunca meramente como medio12. Es sta
una pieza clave de toda la filosofa moral
kantiana. A primera vista parece que la
frmula empleada por Kant es algo
alambicada, compleja, pero cada palabra est bien medida.
No se excluye la posibilidad prctica de que una persona sirva a otra, sino de que la
persona quede reducida a la condicin de siervo, de algo til. Por supuesto que una persona
puede servir a otras, y de hecho ese servicio es algo muy digno (todo trabajo lo es en la
medida en que efectivamente traduce una actitud que conocemos como espritu de servicio).
Servir a los dems, a la propia familia, a la sociedad, al pas o a la humanidad no es ninguna
indignidad para nadie. Lo que Kant rechaza aqu es que una persona pueda ser reducida a la
condicin de instrumento. Incluso sirviendo a otras personas, lo que significa ser persona es
alguien que, adems, merece ser servido. De esta forma se pone de relieve el carcter
radicalmente indisponible del ser humano y la ndole incondicionada del mandato absoluto de

99
respetarlo siempre, cualquiera que sea su situacin en la vida, el uso que haga de su libertad, o
incluso el estado patolgico en el que eventualmente pueda encontrarse.
En un libro titulado Muerte a peticin: piedad o crimen?, Anselm Winfried Mller se
pregunta por cules son los criterios para valorar la vida humana en una situacin de debilidad
e indigencia extrema, y concluye en forma anloga a como Kant entiende el imperativo
categrico como un postulado inderivable: su valor incondicionado no se halla racionalmente
fundado, sino que ms bien es el reconocimiento de ese valor incondicionado lo que
constituye precisamente el fundamento de toda valoracin tica y la medida de su rectitud.
Por ejemplo, frente a la actual situacin del llamado debate biotico, en el que ha
periclitado el tab de la sacralidad de la vida humana, Mller considera la actitud de quien
ingenuamente entiende que la prohibicin absoluta de matar al inocente contina en vigor.
Este individuo, hombre prudente y sensato para quien apoyado en su sentido comn dar
muerte a un inocente siempre es rechazable, se encuentra no obstante en apuros para
fundamentar argumentalmente por qu la vida humana es sagrada y, por tanto, resulta
indisponible. Mas este aprieto retrico que el citado individuo sensato vive como una
debilidad, Mller lo convierte precisamente en una poderosa fuerza contra la relativizacin de
la prohibicin de matar, ya que el inters por una justificacin no constituye ms que una
artimaa intelectual que atrae a nuestro hombre a una trampa. La sacralidad o, ms
concretamente, el valor incondicional de la vida humana, no es argumentable. Quien niegue
esa indisponibilidad, lo que hace es no aceptar justamente el criterio tico. Quien la niega
tampoco puede fundamentar que la vida humana tenga un valor slo condicional y relativo,
que permita dado el caso matar a alguien. En relacin al estado de la actual discusin tico-
cientfica sobre la prohibicin de matar, fue significativa la controversia que tuvo lugar en
1998 entre dos sociedades filosficas. Con motivo de su Simposio sobre tica Aplicada, la
Sociedad austraca Ludwig Wittgenstein no haba invitado al grupo de quienes se oponen a la
indisponibilidad absoluta de la vida humana.
Esta Sociedad recibi, en abril de 1998, una carta de protesta de seis renombrados
miembros de la Asociacin alemana de Filosofa Analtica, que rechazaban cualquier
restriccin a la libre discusin cientfica, y acusaban a sus colegas austracos de la
sistemtica exclusin de todo un sector de la comunidad cientfica, lo que supona, segn
ellos, un acto de sumisin a los enemigos de la libertad cientfica. A ello respondi, con
notable serenidad, la junta directiva de la citada Sociedad austraca Ludwig Wittgenstein,
afirmando que los argumentos esgrimidos por la Sociedad de Filosofa Analtica no merecan
ser considerados. No se les haba invitado porque varios miembros prominentes de su
asociacin haban cuestionado pblicamente el carcter absoluto del respeto a la vida humana:
puede haber situaciones en las que dicho carcter sea discutible, decan. Pero en esa reunin se
trataba de hablar de biotica y, si alguien cuestiona ese carcter incondicionado de la
obligacin de respetar la vida humana en cualquier situacin, lo que hace es salirse de la
discusin biotica: hablar de otras cosas, de poltica, ciencia, de cuestiones jurdicas o de
intereses econmicos y comerciales. La condicin necesaria para ingresar en un autntico
dilogo tico es admitir este postulado.

100
5.2. Interpretacin de la dignidad
La dignidad designa un
objetivo y un valor intrnsecos. No
es algo que se limite a satisfacer de
manera subjetiva y nos deje con
nuestras elecciones arbitrarias,
como cuando a una persona le gusta
el chocolate suizo o el queso
parmesano y otra aborrece esos
sabores. La dignidad humana no es
as. Si un soldado fuera a arrojar a
un nio inocente a la hoguera, y
reaccionara a nuestra ira y reproche diciendo es que me gusta hacer estas cosas, dejadme que
cumpla mis preferencias subjetivas , percibiramos inmediatamente el error cnico de esa
tesis: el valor denominado dignidad es un valor y una bondad intrnsecamente preciados de
un ser que no depende en absoluto de nuestros gustos subjetivos. Si solamente se tratara de
una preferencia subjetiva de ese tipo, no existira la dignidad. Sin embargo, dignidad no
significa nicamente un valor objetivo intrnseco, sino tambin un valor muy elevado y
sublime. Pero tampoco eso es suficiente para describir la dignidad, porque, por ejemplo, nos
enfrentamos a una obra de arte como La ltima cena de Leonardo, con un valor objetivo muy
elevado y sublime, sin atribuirle dignidad, propiamente dicha, pues carece de un grado de
realidad que resulta necesario para que un ser posea esa dignidad propiamente dicha.
El trmino dignidad, por lo tanto, no designa todos los valores sublimes, sino el valor
elevado de un ser que realmente existe como una persona. Refirindose a ellos, la legislacin
suiza ha aplicado recientemente el trmino dignidad a todas las criaturas, abarcando a las
plantas y los animales, e incluso los objetos inertes 2. No obstante, aunque esto cuente con
alguna justificacin, porque todos los seres que en realidad existen y que constituyen la
naturaleza tienen algn tipo de valor especial representado por la expresin Wrde der
Kreatur, las entidades no personales no poseen dignidad, propiamente hablando. La
dignidad, en su sentido ms estricto, slo pertenece a las personas. No solamente dota a
cada persona de un valor preciado objetivo porque eso tambin se puede decir de los
animales y de todos los seres vivos, as como de los objetos materiales muertos, sino que
adems eleva a la persona hasta un nivel axiolgico inconmensurablemente superior. La
dignidad tiene su raz inteligible en la persona como sujeto individual, nico, irrepetible,
con una naturaleza racional, que llev a Alejandro de Hales a definir que la persona es una
sustancia que se distingue a travs de propiedad relacionada con la dignidad 3. La esencia y
la verdadera existencia de la persona dan lugar a una dignidad ontolgica que slo pertenece a
los seres dotados de una naturaleza que les permite el principio de la comprensin, los actos
libres, la conciencia moral, los actos religiosos, etc. en una palabra, a la persona. Aunque
esa dignidad se enraza en la naturaleza y en la existencia de la persona, le pertenece de
manera tan ntima que no slo surge de los rasgos distintivos de las personas, sino que es en s
misma un rasgo distintivo de esa naturaleza. Distingue a las personas de otros seres y, por lo
tanto, se incluye, correctamente, en las definiciones axiolgicas de la persona. La dignidad
tambin se denomina inalienable.

101
 Este trmino no se aplica en realidad a todas las formas y dimensiones de la dignidad,
como veremos, pero s que se aplica al valor ontolgico de la persona como tal, que est
inteligiblemente enraizado en el ser y la esencia de la persona 4. La dignidad tambin porta
una relacin intrnseca que es el objeto de un tipo especial de imperativos morales absolutos
e incondicionales 5. El elevado valor de un animal, que debera ser respetado, aun permite en
ciertas circunstancias su sacrificio con propsitos alimenticios o estticos. La naturaleza
inviolable de la dignidad humana prohbe ese tipo de actos.
A esto tambin se le podra denominar la sancrosantitud de este valor, que llev a los
romanos a decir homo homini res sacra est (el hombre es una cosa sagrada para el hombre)
6. Dicha sacrosantitud de la dignidad tambin incluye al cuerpo humano y, en particular, a
la esfera sexual, por su ntima conexin con la persona humana espiritual. La dignidad es un
caso especialmente claro de valor moralmente relevante cuya violacin no constituye un mero
acto inmoral, sino un ultraje moral particular. Como consecuencia de todo ello, la dignidad
representa un valor moralmente relevante que es capaz de cimentar un intrinsece malum:
aquellas acciones que esencial y gravemente se dirigen contra esa dignidad tambin irn
esencialmente dirigidas contra la moralidad, es decir, sern esencial e intrnsecamente
malvadas y no podrn volverse buenas y permisibles ni siquiera en ciertas circunstancias o aun
cuando se lleven a cabo con ciertos propsitos buenos 7. La dignidad indica cierta
sacrosantitud de la persona, que hace que el valor de sta resulte inviolable y prohba as
cualquier acto en contra de esa dignidad, por los motivos que sea. Kant dice que la dignidad es
un valor para el que no se puede ofrecer ningn equivalente (an dessen Stelle kann auch
etwas anderes als quivalent gesetzt werden). La dignidad posee, en un sentido especial, un
carcter absoluto, porque no permite la negociacin o la ofensa de esa dignidad basndose en
el hecho de que, en un equilibrio de bienes, ese tipo de ofensas quedara superado por el resto
de los bienes.
Un ser que posea dignidad tampoco permitir su violacin por ningn motivo
pragmtico, ni siquiera por un bien superior cuantitativamente hablando: por ejemplo, no
debemos matar a una persona inocente ni violar a una mujer, aun cuando esa accin salve a
diez personas ms. Kant pasa entonces a decir que la dignidad de la persona supera cualquier
cosa que tenga un precio, y es el valor irremplazable de un ser con el que nunca se puede
negociar (ber allen Preis erhaben ist, mitin kein quivalent verstattet). Por lo tanto, cada
persona humana merece respeto (Achtung) absoluto y de tal manera que no se permita jams
utilizar a un ser humano como un simple medio 9. Cualquier forma de cimiento puramente
teleolgico consecuencialista de las normas morales resulta incapaz de reconocer este
aspecto de la dignidad y debe, por lo tanto, ser rechazado.
Obviamente, la dignidad inviolable no puede tener el sentido de que aquello que la posee
no puede ser violado, sino que debe tener el sentido de que una persona dotada de dignidad no
debera nunca ser violada en aquello que constituye su dignidad. La peculiar totalidad e
inviolabilidad moral de la dignidad de la vida y de la persona humana siempre ha sido
considerada como una consecuencia y como un motivo para que el hombre sea una imagen de
Dios. Es decir, el hombre es de una manera especial similar a Dios (a ese tan superior que
nada lo puede concebir). Porque la dignidad superior y suprema pertenece precisamente a ese
ser que es de una perfeccin infinita pura, a Dios como el nico ser absolutamente perfecto y

102
superior que nada lo puede concebir 12. Santo Toms se refiere a esta relacin con la
perfeccin divina absoluta en su explicacin del origen del concepto persona y en su
definicin de la persona en trminos de dignidad humana: Yo respondo que persona
significa aquello que es ms perfecto en la naturaleza es decir, un individuo subsistente de
una naturaleza racional.
As, dado que todo lo que es perfecto se debe atribuir a Dios, puesto que Su esencia
contiene cada perfeccin, ese nombre, persona se aplica de manera correcta a Dios; sin
embargo, no se aplica a las criaturas, sino de un modo ms excelente 13. Porque, al igual que
se represent en comedias y tragedias a hombres famosos, se dio al nombre de persona el
significado de aquellos que mantenan una elevada dignidad.
As, aquellos que ocupaban altos cargos en la Iglesia llegaron a ser llamados personas .
Por lo tanto, para algunos, la definicin de persona viene dada por una hipstasis distinta por
razn de dignidad. Y dado que la subsistencia en una naturaleza racional es de una elevada
dignidad, cada individuo de naturaleza racional es denominado una persona.
Pero la dignidad de la naturaleza divina supera a cualquier otra dignidad; y as el nombre
persona pertenece de manera preeminente a Dios66.
Por su parte Roberto Andorno, ha sealado con toda propiedad, ser persona equivale a
ser digno: dignidad ontolgica cualidad inseparablemente unida al ser mismo del hombre-
y dignidad tica la que hace referencia a su obrar-. Nocin que recoge la amplitud terico-
prctica que tena en la etapa griega constitucional el trmino ajxivon, en latn dignitas, tal
como lo emplease Cicern. Los aximata o dignitates son, en este sentido, tanto las verdades
por s evidentes, aqullas que no precisan justificacin desde otras (por ejemplo, los axiomas
euclidianos), como la consideracin o dignidad -tica- a que es acreedor el hombre en razn de
su naturaleza especfica, en palabras de Urbano Ferrer Santos.
5.3. La dignidad humana y el fundamento de los derechos humanos 67
El fundamento de los derechos humanos
El catedrtico alemn Robert Spaemann, quien fuera profesor de filosofa de la
universidad de Munich, tiene un ensayo muy sugerente sobre este tema titulado Sobre el
concepto de dignidad humana. En dicho ensayo, el profesor Spaemann, entre otras cosas,
afirma lo siguiente:
En la discusin acerca de la fundamentacin de los derechos humanos tenemos que
ocuparnos de una alternativa que parece insuperable. Para unos, los derechos humanos son
entendidos como una reivindicacin que corresponde a cada hombre en razn de su ser, de su
pertenencia a la especie homo sapiens, es decir, de una determinada actualizacin de
caractersticas propias a partir de la naturaleza.

66
Cf. Seifert J, Dimensiones y fuentes en la persona humana pp. 18- 23.
67
Velsquez MJ. La dignidad humana y el fundamento de los derechos humanos. Revista Universidad Catlica
de Oriente l N. 31 l Enero - Junio 2011

103
 Para otros, los derechos humanos son reivindicaciones que nosotros nos concedemos
recprocamente gracias a la creacin de sistemas de derechos, con lo cual depende del arbitrio
del creador de tal sistema de derecho en qu consistan estos derechos y cmo se delimite el
mbito de las reivindicaciones legtima, es decir, quin es hombre en el sentido de la ley y
quin no (Spaemann, 1999, p. 89).
El problema que seala el
catedrtico berlins versa entonces
sobre la siguiente antinomia: Los
derechos humanos encuentran su
fundamento y nos corresponden en
razn de nuestro ser, o nos son
concedidos por otros de manera
arbitraria. En esta discusin el
iusnaturalismo optar por la primera
opcin, mientras que el iuspositivismo
preferir la segunda. Para Spaemann, si
no se fundamentan los derechos
humanos en el ser, es decir, sin la pre-
positividad que implican, no tiene ningn sentido hablar de derechos humanos, porque un
derecho que puede ser anulado en cualquier momento por aquellos mismos para los que ese
derecho es fuente de obligaciones, no merecera en absoluto el nombre de derecho. Los
derechos humanos entendidos de modo positivista no son otra cosa que edictos de tolerancia
revocables (Spaemann, 1999, p. 90). Podemos afirmar que el cimiento de todo el edificio de
los derechos humanos se encuentra en el ser, es decir, en la dignidad de la persona humana. En
relacin con ello el profesor Massini Correas sostiene tambin que la razn, causa o
fundamento radica en la especial dignidad personal que compete a todo hombre, que lo hace
acreedor, slo por esa dignidad, a un cierto respeto y colaboracin por parte de los dems
sujetos (Massini, 2005, p. 133). Se hace entonces necesaria una reflexin sobre lo que
significa dignidad humana.

Diversas maneras de entender la dignidad humana

Ya habamos sealado que el trmino dignidad humana no puede ser una expresin
vaca con posibilidad de ser rellenada al antojo de la ideologa ms fuerte ni por la
corriente de pensamiento que est de moda. Hablar de dignidad humana nos remite a esa
perfeccin en el ser humano que supone una cierta superioridad, un rango eminente y un
mrito especial. Como ilustra Massini:
Este trmino, que tiene sus orgenes en la palabra latina dignitas, se relaciona con las
nociones de respeto, de ser merecedor de o acreedor a ciertas prestaciones, como
cuando se calificaba a alguien como summa laude dignus, queriendo significarse que era
acreedor a, o merecedor de, los mayores elogios. Esto explica que a esa perfeccin o
superioridad de la persona humana se vincular, ya desde el origen de la palabra, la nocin de
que algo le es debido al sujeto humano en razn de esa misma superioridad (Massini, 2005, p.
134).

104
 La dignidad nos remite a cierta excelencia que posee el ser humano por encima de los
dems seres del universo y sobre la cual descansa un catlogo de cosas que le son debidas
por el solo hecho de pertenecer al gnero humano. Hablar de dignidad humana como lo
venimos haciendo, es decir, referida al ser, manifiesta la condicin ontolgica de cada persona
humana, desde la perspectiva del respeto y de la valoracin moral eminente y nica que
implica. Esta vinculacin de la dignidad y lo ontolgico es indispensable para no
confundirla con la nocin funcional de dignidad, aquella que la persona tiene en virtud a la
eminencia de un cargo, es decir, la que hace referencia a quien tiene un especial merecimiento
por los papeles o funciones que desempea o por las acciones que realiza en la sociedad. As,
por ejemplo, se habla de las dignidades que corresponden a un hombre que ostenta la mxima
magistratura del Estado. Su merecimiento frente a otros se explica porque posee unos mritos
que lo hacen digno del oficio que le otorga la sociedad (Hoyos, 2005, p. 162).
La dignidad vinculada al ser nos permite tambin diferenciarla de la nocin kantiana de
dignidad ligada a cierta autonoma; por esa autonoma, el ser racional se convierte en
legislador universal, no en virtud de ningn motivo prctico o en vista de algn provecho
futuro, sino por la idea de la dignidad de ser un ser racional, el cual no obedece a ninguna
otra ley salvo la que se da simultneamente l mismo (Hoyos, 2005, p. 165). De esta manera,
la dignidad humana de la que hablamos cuando buscamos fundar slidamente los derechos
humanos ser aquella que tiene cada persona por el hecho de ser tal, sin necesidad de ningn
adjetivo extra. En consecuencia, cuando decimos que la dignidad tiene una referencia directa e
indesligable del ser, estamos asumiendo lo que afirma el profesor Chvez-Fernndez:
Todo ser humano es ontolgicamente digno al ser teleolgicamente libre, al ser criatura
relacional, perfectible y teologal desde sus dinamismos de permanencia y de despliegue, al ser
dueo y deudor, y en tanto tal como veremos enseguida sujeto, por naturaleza, de
derechos naturales, de cosas justas naturales. La dignidad humana, manifestacin de su
condicin ontolgica personal, puede ser aprehendida, sin duda, por la razn natural. La
experiencia universal ehistrica a veces crtica del valor singular de la vida humana y de
su despliegue as lo atestigua (2006, pp. 383-401).
Podemos decir entonces que la dignidad humana no es otra cosa que la condicin
ontolgica de la persona vista desde la perspectiva de su singular valor moral. Por esta
condicin todo ser humano es dueo de s titular de sus derechos, y por esta razn, moral
y jurdicamente deudor de los derechos de los dems.

El carcter absoluto de la dignidad humana

En la Suma Teolgica, Santo Toms de Aquino afirm que la dignidad es algo absoluto
y pertenece a la esencia (I, q. 42, a.4). Dicha postura, un tanto escandalosa para nuestro
tiempo, es posible sostenerla an a pesar de las voces en contra. Los derechos humanos tienen
un carcter absoluto, es decir, exigen una observancia sin excepcin. Tal afirmacin rechazada
de plano por los relativistas es corroborada cuando de manera imparcial y desapasionada se
analizan los ms importantes documentos modernos sobre los derechos humanos. As, en el
prembulo de la Declaracin de independencia de los Estados Unidos de Norteamrica se dice
que todos los hombres son creados iguales; que son dotados por su Creador de ciertos
derechos inalienables; que entre stos estn la Vida, la Libertad y la bsqueda de la Felicidad,

105
en la Declaracin de los Derechos del Hombre y del Ciudadano se habla de los derechos
naturales, inalienables y sagrados del hombre, ya hemos visto que en la Declaracin
Universal de los Derechos Humanos se afirma que la libertad, la justicia y la paz en el mundo
tienen por base el reconocimiento de la dignidad intrnseca y de los derechos iguales e
inalienables de todos los miembros de la familia humana, para finalizar, en el Protocolo
Adicional a la Convencin Europea, se declara que toda persona fsica y moral tiene derecho
al respeto de sus bienes y que nadie puede ser privado de su propiedad. Es muy diciente el
uso de los adjetivos cuantificadores toda y nadie que suponen e indican que esos derechos
son universales y, por lo tanto, que no son, por principio, excepcionables. Y as sucesivamente
podramos citar muchos ms documentos en los que se afirma con total claridad que los
derechos humanos son absolutos.
Por otro lado, tambin la evidencia existencial nos muestra que todos aquellos que
reclaman por la violacin de un derecho humano lo hacen con la seguridad de que lo que se les
debe o se les hubiera debido les corresponde inexcusablemente y no solo de modo condicional
o relativo. En otras palabras, que el derecho que alegan es, supuesto que se den todos los
extremos requeridos para su titularidad, exigible sin excepcin alguna (Massini, 2005, p. 135)
y dicha actitud se ve tanto en quienes afirman la absolutidad de los derechos humanos como
en los relativistas ms recalcitrantes. Frente a esto, se puede decir, que no se puede pretender
que unos derechos que se plantean como absolutos en el sentido de inexcepcionables,
tengan una fundamentacin ltima y definitiva en un principio excepcionable, en
consecuencia, la argumentacin justificadora de derechos que se presentan como absolutos no
puede sino originarse en una proposicin en este caso, en un principio normativo de
carcter absoluto, es decir, no excepcionable y universalmente vlido y esto es as, agrega el
profesor Massini:
En virtud de una regla lgica universalmente aceptada, segn la cual la conclusin de un
razonamiento vlido no puede ser ms fuerte que las premisas y lo ejemplariza diciendo
que de este modo, v. gr., de la premisa mayor las tormentas que viene del sudoeste
generalmente tren lluvia y de la menor esta tormenta viene del sudoeste, no puede seguirse
esta tormenta traer (implcito: necesariamente) lluvia, sino slo la afirmacin esta
tormenta traer probablemente lluvia; en este caso, el carcter probable de la mayor traslada
ese carcter a la conclusin del razonamiento (2005, p. 137).
Para concluir podemos tambin afirmar que la dignidad humana es absoluta, porque el ser
humano es un todo y porque la persona es un fin en s misma, no un simple medio para lograr
algo. As mismo, dice Javier Hervada, la dignidad absoluta es: Una condicin propia e
inherente del ser humano: la eminencia o excelencia ontolgica, que le otorga su dimensin
espiritual o racional. Pero absoluto no significa aqu inmanente y desvinculado y, por tanto,
ilimitado. El hombre tiene el ser por participacin, es una participacin creada del Ser
Subsistente. Por lo tanto, el hombre es digno absolutamente, pero por participacin (1992, p.
450).

Dignidad ontolgica, igualdad y unidad humana

Como hemos intentado mostrar, aceptar la dignidad humana implica admitir la existencia
de una igualdad esencial de naturaleza entre los seres humanos. Como destaca Hervada, a

106
pesar de las radicales desigualdades que separan a los seres humanos, lo igual en todos
independiente de toda condicin social o rasgos diferenciales es justamente la naturaleza.
En ella se asienta la dignidad que por ser de naturaleza68, es igual en todos69.
En realidad, para poder referirnos a la dignidad humana, es necesario admitir que la
persona tiene una base ontolgica, y no slo fenomenolgica. Por ello, la dignidad no puede
fundamentarse solamente en algunas manifestaciones de la persona como, por ejemplo, la
racionalidad, la capacidad de sufrir, etc. , sino en todo el organismo humano (unidad
sustancial cuerpo-espritu) y en sus expresiones somticas70. Se presupone as la consideracin
de la persona como un todo, un ser que no es solamente espiritual ni exclusivamente
corporal71, sino que integra, en su naturaleza, ambas dimensiones.
Entender que el ser humano es digno por s mismo, y no slo en razn de su conciencia o
racionalidad, puede parecer una diferencia muy sutil, pero tiene una gran trascendencia
prctica: lo digno no es slo su razn o su capacidad de autodeterminarse moralmente, sino
tambin su naturaleza corporal, toda ella penetrada de racionalidad. Y ello, con independencia
de que, a lo largo de su vida, un ser humano realmente desarrolle, o no, toda su potencialidad.
En consecuencia, y en la medida en que la subjetividad personal se manifiesta en una
naturaleza corporal, no hay respeto a la persona sin respeto a su naturaleza fsica72, a su
dimensin corporal. En realidad, la misma dimensin material, el cuerpo, nos aporta, quizs
mejor que otros elementos, un signo sensible y decisivo para el reconocimiento de la dignidad,
ya que la existencia de ste es previa a la manifestacin emprica de, por ejemplo, la
racionalidad.
Los presupuestos filosficos expuestos son negados por diversas corrientes actuales,
dando lugar a concepciones reduccionistas de la dignidad humana. Entre ellas, podemos
destacar, especialmente, la dualista o personista, y la utilitarista73.

68
Como seala Carpintero, a pesar de la experiencia del cambio, y de los distintos modos de alcanzar los fines
humanos en el tiempo, queda en pie la evidencia primera: que nos reconocemos como personas humanas a pesar
de los cambios culturales porque queremos lo mismo. O dicho con otras palabras, que aquello a lo que los
hombres han tendido y tienden determina una misma naturaleza a pesar de los cambios (Carpintero, F., Derecho
y ontologa jurdica, Actas, Madrid, 1993, pg. 153).
69
Hervada, J., op. cit., pg. 357.
70
Para Milln Puelles, La dignidad de la persona humana es la de ese mismo hecho radical en su alcance
absoluto. Y, correlativamente, el respeto a ese factum personale es el que intrnseca y objetivamente se merece un
verdadero xion que, como tal, no est condicionado humanamente por factores de tipo individual ni de ndole
histrica (Milln Puelles, A., op. cit., pg. 98-99)
71
Andorno, R., Una aproximacin a la biotica, en Responsabilidad profesional de los mdicos. tica, biotica
y jurdica. Civil y Penal, op. cit., pg. 437.
72
Gonzlez, La dignidad de la persona, presupuesto de la investigacin cientfica, op. cit
73
Sobre las concepciones actuales reductivas de la dignidad humana vid. especialmente Ballesteros, J.,
Exigencias de la dignidad humana en biojurdica, en G. Toms (coord.), Manual de Biotica, Ariel, Barcelona,
2001, pg. 182-185. 58 Ballesteros, J., Exigencias de la dignidad humana en biojurdica, op. cit., pg. 180

107
5.4. Errores en torno a la dignidad humana
El dualismo o personismo
El rasgo ms caracterstico del dualismo,
o personismo, es la separacin de los
conceptos de ser humano y persona. El ser
humano, en s mismo considerado, no es ms
que un mero miembro de la especie biolgica
humana. Slo a la persona, el ser poseedor de
vida autoconsciente y libre, de autonoma,
independencia o racionalidad, merece el
reconocimiento de su dignidad y de los
correlativos derechos74. En ltima instancia,
la dignidad llegara a confundirse con la
autonoma. Como se ha indicado, el
personismo niega la unidad de la especie humana. Nos encontramos, como ya se ha indicado,
ante la reduccin moderna de la dignidad a la racionalidad, independencia o autonoma de la
voluntad. Como seala Ballesteros, determinadas cualidades que afectan al tener del hombre y
no a su ser, se erigen en fundamento de la dignidad75. En este sentido, son paradigmticas las
tesis defendidas por autores como Parfit, Singer o Engelhardt. En concreto, Parfit sostiene:
Most of us do not distinguish persons from human beings. But some of us, following Locke,
make a distinction...If we draw this distinction, we may think thatwhile it is bad to kill a
human being, it is worse to kill a person. We may even think that only the killing of persons is
wrong76.
Consecuencia de estos planteamientos es, en general, la negacin de derechos a los seres
no racionales, o no autnomos, de la especie homo sapiens, como los embriones, fetos, nios
pequeos, deficientes, personas en coma o descerebrados. Desde presupuestos utilitaristas,
Singer afirmar: Ni todos los miembros de la especie homo sapiens son personas ni todas
las personas son miembros de la especie homo sapiens... Los recin nacidos humanos no
nacen con conciencia de s mismos, ni son capaces de comprender que existen en el tiempo.
No son personas77. Por su parte, Engelhardt clasifica a los seres humanos en funcin de su
alejamiento frente al ideal de autonoma. Los cigotos, embriones, fetos, anenceflicos y

74
Ballesteros, J., Exigencias de la dignidad humana en biojurdica, op. cit., pg. 180
75
Marcel, C., tre et Avoir, Aubier, Pars, 1938, pg. 86, cit. en Ballesteros, J., Exigencias de la dignidad
humana en biojurdica, op. cit., pg. 195.
76
Parfit, D., Reasons and Persons, Claredon Press, Oxford, 1984, pg. 322
77
Para Singer: ...puesto que la actitud de la nueva tica que he estado defendiendo rechaza incluso la idea de que
toda vida humana tiene el mismo valor, no voy a defender que toda vida tiene el mismo valor, sin tener en cuenta
su calidad o caractersticas...Y desde el punto de vista de la tica revisada... El derecho a la vida no es un derecho
exclusivo de los miembros de la especie homo sapiens...un derecho que poseen, apropiadamente, las personas
(Singer, P., Repensar la vida y la muerte. El derrumbe de nuestra tica tradicional, , trad. Yolanda Fontal,
Barcelona, 1997, pg. 199, 202, 206). Y en otro lugar: No hay razn para matar chimpancs antes que a nios
anenceflicos (pg. 182).

108
comatosos persistentes se llegan a considerar inferiores a ciertos mamferos superiores, ya que
podra admitirse que stos ltimos poseen mayor racionalidad78.
Estas concepciones que, en definitiva, niegan la vinculacin necesaria entre ser humano
y dignidad, hunden sus races en los orgenes de la modernidad. Como es bien conocido, el
pensamiento de Descartes (1596-1690), con su famosa distincin entre res extensa y res
cogitans, sent las bases del dualismo, al sostener que todo cuanto existe, a excepcin de la
mente humana, puede ser reducido a la consideracin de objeto. En sus palabras:
Yo soy una cosa que piensa o una sustancia, cuya esencia es el pensar y carece de extensin.
Tengo un cuerpo, que es una cosa extensa que no piensa. De ah que mi alma, por lo que yo
soy, es completamente distinta a mi cuerpo y puede existir sin l79.
El ser humano aparece drsticamente dividido en dos: el cuerpo, entendido como un
objeto de dominio, y el pensamiento o racionalidad. Ya Locke (1632-1704), influido por la
divisin cartesiana, llegar a distinguir, en su Ensayo sobre el entendimiento humano, entre
persona y ser humano80.
Por otro lado, y desde presupuestos empiristas, la nocin de naturaleza pierde su sentido
clsico. Si lo natural es lo externo, la nocin de naturaleza remitir a un objeto, a una mquina,
de la que est ausente cualquier consideracin finalista65. Se produce as un gran
desgarramiento y dilaceracin interna81. El hombre, en cuanto sujeto pensante y autnomo,
llega a reconocerse como algo distinto a la naturaleza. Se mantiene, incluso, la ausencia
de un lugar para l en la misma82. De este modo, el ser humano ya no se ve a s mismo como
un ser natural, sino como algo diferente. Por ello, Spaemann seala que la visin que el
hombre moderno tiene de la realidad y de s mismo ha convertido a la naturaleza en el reino
de lo que ya es83. La naturaleza se vuelve exterioridad, objeto, sin ser algo propio al sujeto.
Conocer a un ente por naturaleza significa enajenarlo como objeto. Se trata de una visin
puramente naturalista o mecanicista de la misma84. En definitiva, el ser humano toma

78
Engelhardt, H.T., Los fundamentos de la biotica, Barcelona, Paids, 1995, pg. 358. En la misma lnea,
Dworkin afirma que nada que carezca de intereses puede tener un derecho y nada puede tener un inters si
carece de conciencia. En consecuencia, como los fetos (al menos en las primeras fases del embarazo) no tienen
conciencia, no pueden tener intereses ni derechos (Dworkin, R., Lifes dominion: an argument about abortion,
euthanasia and individual freedom, Random House, 2011).
79
Descartes, R., Meditationes de prima philosohpia. Meditatio sexta, en Oeuvres philosophiques, Tomo II,
Garnier Frres, Pars, 1967, pg. 226. Vid. Ballesteros, J., Exigencias de la dignidad humana en biojurdica, op.
cit., pg. 180; Lpez Guzman, J., Aparisi, A., Justicia y Ecologa, en Ballesteros, J., Fernndez-Ruiz Galvez,
E., Martinez, A.L. (coord.), Justicia, Solidaridad, Paz. Estudios en Homenaje al Profesor Jos Mara Rojo Sanz,
Volumen I, Quiles, Valencia, 1995, pg. 232.
80
Locke, J., Ensayo sobre el entendimiento humano, tomo I, Editora Nacional, Madrid, 1980.
81
Gonzlez, A.M., Dignidad humana, en Aparisi, A., Ballesteros, J., Biotecnologa, dignidad y Derecho, bases
para un dilogo, op. cit.
82
Llano, A., Subjetividad moderna y accin trascendental, en Alvira, R., (coord.), Razn y libertad: Homenaje
a Antonio Milln Puelles, Rialp, Madrid, 1990, pg. 63.
83
Spaemann, R., Lo natural y lo racional, Rialp, Madrid, 1989.
84
Spaemann, R., La naturaleza como instancia de apelacin moral, en Massini, C.I. (edit.), El iusnaturalismo
actual, AbeledoPerrot, Buenos Aires, 1996, pg. 352.

109
conciencia de s como libertad y racionalidad, por oposicin a la naturaleza: es,
exclusivamente, la res cogitans de Descartes85.
Como ya se ha apuntado, estos presupuestos conducen, en ltima instancia, a un doble
rechazo: a) de la unidad del mismo ser humano, al quedar dividido en dos dimensiones
(dualismo); b) de la unidad de la especie humana, al separarse los conceptos de ser humano y
persona.
A su vez, esta doble negacin tiene mltiples consecuencias en el mbito tico y jurdico.
Entre ellas, podemos sealar el no respeto incondicionado a todo ser humano y a su carcter
de fin en s mismo, y la negacin de la igualdad y la no discriminacin, entre los seres
humanos.
En relacin a este ltimo aspecto, cabe insistir en que el personismo es una concepcin
con un marcado carcter excluyente, ya que deja al margen de toda proteccin jurdica
precisamente a aquellos que ms la necesitan: los que, por su carencia de racionalidad o de
autonoma moral o fsica, no son capaces de defender su dignidad. En este sentido, puede
interpretarse, por ejemplo, la Sentencia 53/1985, de 11 de abril, del Tribunal Constitucional
espaol, que resolvi el recurso de inconstitucionalidad frente a la Ley de despenalizacin
parcial del aborto. En el fundamento noveno de la misma se afirma:
La vida del nasciturus, como bien constitucionalmente protegido, entra en colisin con
derechos relativos a valores constitucionales de muy relevante significacin, como la vida y la
dignidad de la mujer86.
Como se puede advertir, en esta Sentencia no se reconoce dignidad al nasciturus, sino
slo a la mujer, ya que slo ella es, de hecho, poseedora de una vida autnoma y racional.
Ciertamente, se reconoce que el nasciturus es un ser humano; la misma Sentencia afirma, en
su Fundamento Jurdico 5, que la vida humana es un devenir, un proceso que comienza con la
gestacin. Sin embargo, a dicho ser humano no se le atribuye la dignidad, la condicin de
persona y los correlativos derechos. En la misma lnea se pronunci la Sentencia 116/1999, del
Tribunal Constitucional espaol, al rechazar la dignidad, y negar proteccin jurdica alguna, a
los embriones humanos concebidos in vitro87.
Frente a la concepcin personista, y rechazando el dualismo cartesiano, hemos defendido,
anteriormente, la unidad esencial de la persona, la inescindibilidad entre res extensa y res
cogitans, entre corporeidad y racionalidad. La dignidad radica en un ser que posee una
naturaleza racional. Por ello, el fundamento, e incluso el mismo contenido de la dignidad, no
pueden limitarse solamente a una de estas dimensiones. El ser humano, antes que una pura
libertad o autonoma en el vaco, es un ser, con una naturaleza y una ontologa determinada.
La autonoma o racionalidad son capacidades propias de la persona, pero el ser es previo. En

85
Vid Gonzlez, A.M., Naturaleza y dignidad personal desde el pensamiento de Robert Spaemann, en VVAA.,
El primado de la persona en la moral contempornea, Pamplona, 1997, pg. 215- 217
86
STC 53/1985, de 11 de abril, Fundamento Jurdico 9.
87
Vid. Garca Cuadrado, A.M., Problemas constitucionales de la dignidad de la persona, op.cit., pgs. 508-509.

110
otras palabras, quien es libre es un ser dotado de una dignidad que le viene dada y que, por lo
tanto, no es creada por l88.

La concepcin utilitarista de la
dignidad
Esta segunda concepcin tiene un
origen ms reciente y se apoya, en gran
medida, en el auge actual,
especialmente en el campo sanitario, de
la nocin de calidad de vida89. En los
ltimos aos, esta visin se ha
extendido al mbito moral y jurdico a
raz, especialmente, de determinados
debates sociales, como, por ejemplo, el
relativo a la despenalizacin del aborto
eugensico o la eutanasia. De este modo, en ocasiones se ha pretendido que un concepto que
es, bsicamente, un parmetro descriptivo o estadstico, pase, incluso, a remplazar al principio
de la dignidad intrnseca de la vida90.
En el contexto de la filosofa utilitarista, para la que el bien supremo es el placer, el
sufrimiento priva de sentido a la vida del hombre. En realidad, una vida sufriente no merece
ser vivida y, en consecuencia, puede llegar a carecer de dignidad. En este marco conceptual, la
calidad de vida llega a convertirse en una especie de parmetro que mide los grados de
humanidad91 y, en definitiva, la dignidad.

88
Como seala A.M. Gonzalez, lo que constituye al vegetal en vegetal y lo distingue del animal es un fin que el
vegetal no puede trascenderAnlogamente, lo que constituye al animal en animal y lo distingue del hombre es
un fin que el animal no puede disponerEn la misma lnea, lo que constituye al ser humano en ser humano su
naturaleza y lo distingue de Dios es otro fin que el hombre no puede trascenderEllo excluye la posibilidad de
atribuir al hombre una absoluta autonoma. No slo en su ser, sino tambin en su operar, el hombre tiene algo
dado: los primeros principios; ellos son los que definen su naturaleza especfica (Gonzlez, A.M., Naturaleza y
dignidad, op. cit., pg. 97-99)
89
Ello no significa que, antes de las dos ltimas dcadas, fuera un concepto desconocido o no utilizado. As, por
ejemplo, en 1949 Karnofski propuso un mtodo de evaluacin de los efectos clnicos de la terapia, el Karnofski
Performance Index, utilizado ampliamente como modelo (Meran, J.G., Quality and value of life, CMQ, 1997,
4, pg. 14).
90
Se ha llegado a sealar que, en el final del siglo XX, la calidad de vida no slo es un criterio ms entre los
varios reconocidos (el orden natural, el amor al prjimo, etc.), sino que en las sociedades occidentales est
llegando a convertirse en el criterio por antonomasia de la moral civil (Gracia, D., tica de la calidad de vida,
Madrid, Fundacin Santa Mara, 1984, pg. 19)
91
Es claro que, con estos parmetros, se pueden llegar a justificar excepciones al absoluto moral no matars al
inocente. Ello es un claro sntoma de la desvalorizacin actual de un bien, la vida humana, y de la existencia de
una menor exigencia en la proteccin del mismo (Vid. Serrano, J.M., Biotica, poder y derecho, Madrid,
Universidad Complutense, 1993, pg. 79-97).

111
 Un ejemplo de este enfoque podemos encontrarlo en el texto de la Proposicin de Ley
Orgnica de despenalizacin de la eutanasia, presentada por Izquierda Unida 92. En su
Prembulo establece establece:
El derecho del hombre a una muerte digna est directamente relacionado con el
derecho a una vida digna, por ello, cuando causas de naturaleza mdica impiden al ser
humano desarrollar su propia vida, o le pongan en una situacin de fuerte menoscabo de su
dignidad como persona, o le supongan padecimientos fsicos permanentes e irreversibles,
hacen que se deba dar la oportunidad de poner fin a una vida no digna desde el punto de vista
de quien decida.
En la misma lnea, actualmente se suele justificar, tica y jurdicamente, por ejemplo, el
aborto eugensico, la eliminacin de nios con sndrome de Down, o la eutanasia de enfermos
terminales, o discapacitados fsicos o mentales. Tambin merece destacarse la creciente
admisin judicial de las acciones wrongful birth y wrongful life. En este sentido, por ejemplo,
Gracia se plantea si sera adecuada moralmente la accin abortiva conducente a interrumpir la
vida de aquellos embriones y fetos que, por diagnstico prenatal, se conociera que van a sufrir
trastornos de salud. Seala que la eliminacin de estos sujetos puede realizarse teniendo en
cuenta que, en un futuro, tendran mermadas sus facultades, la familia los tendra que
mantener, y ello supondra un coste econmico a la sociedad. Asimismo, habra que tener en
cuenta el hecho de que el bienestar general no slo queda afectado por el hecho de tener que
hacerse cargo de individuos defectuosos, sino tambin porque, permitiendo su reproduccin,
se acta en contra del principio de seleccin natural y, por tanto, se produce una merma de lo
que podra entenderse por bienestar biolgico o gentico93.

En realidad, siguiendo a Cohen94 estas ideas nos sitan ante ciertos interrogantes
fundamentales. Entre ellos, existen vidas que no merecen ser vividas? Deben, por ello, dejar
de estar protegidas jurdicamente? Son muchos los problemas, y no slo jurdicos, que plantea
la reduccin del valor de la vida su dignidad a la calidad de la misma. En primer lugar,
podramos sealar que esta concepcin vuelve a partir de un modelo dualista de persona. El
cuerpo humano es considerado como objeto (res extensa), al que se aplican parmetros de
calidad adecuados para valorar objetos materiales, pero no seres humanos. Asimismo, el
cuerpo se concibe como un objeto de dominio, susceptible de propiedad y libre disposicin.
Por su parte, la racionalidad y libertad humanas (res cogitans) se entienden desvinculadas de la
naturaleza biolgica, de la propia vida humana95.
A ello hay que aadir otra grave objecin: la misma nocin de calidad de vida es un
concepto muy difuso85, impreciso y difcil de delimitar86. Desde un punto de vista
biomdico, Hepler lo ha calificado como borroso. Para Snchez Gonzlez el problema

92
80 Boletn del Congreso de los Diputados, de 9 de febrero de 1998
93
Gracia, D., tica de la calidad de vida, op. cit., pg. 67.
94
Cohen, C.B., Quality of life and the analogy with the nazis, The Journal of Medicine and Philosophy, 1983,
8, pg. 114.
95
A este respecto, Juan Pablo II seala que es de suma importancia redescubrir el nexo inseparable entre vida y
libertad. Son bienes inseparables: donde se viola uno, el otro acaba tambin por ser violado. No hay libertad
verdadera donde no se acoge y ama la vida; y no hay vida plena sino en la libertad (Juan Pablo II, Evangelium
Vitae, 96).

112
radica en que la idea de la calidad de vida no es primariamente un concepto intelectual. Es ms
bien una aspiracin ideal que slo puede llenarse de contenido en un determinado contexto
histrico, social y personal.
En principio, podramos diferenciar entre calidad de vida, en un sentido amplio, y calidad
de vida relacionada con la salud. En este sentido, Permanyer96 mantiene que el trmino calidad
de vida se refiere no solo a la salud sino tambin a factores tales como la vida familiar, el
nivel econmico, el medio ambiente y la satisfaccin profesional. Para Brugarolas la calidad
de vida es vivir con dignidad personal, trabajo bien hecho, salario justo, proteccin y
educacin familiar, solidaridad con el prjimo, participacin en la construccin social, goce de
los bienes y desarrollo de un estilo de vida orientado hacia la verdad, la belleza y el bien 97.
Desde este punto de vista, la calidad de vida, entendida en sentido amplio, ser realmente
difcil de definir. Depender, en gran medida, de la escala de valores por la que cada
individuo ha optado ms o menos libremente y de los recursos emocionales y personales de
cada uno. Adems, est sometida a determinantes econmicos, sociales y culturales y se
modifica, con el paso de los aos, para un mismo individuo91. En definitiva, desde esta
perspectiva, la calidad de vida, ms que un parmetro para reconocer o no dignidad a un ser
humano, es una meta, o ideal, acorde con la misma dignidad.
Por su parte, la calidad de vida relacionada con la salud, o salud percibida, hace
referencia a aquellos aspectos de nuestra vida influenciados por el funcionamiento fsico o
mental, y nuestro bienestar98. La evaluacin de la calidad de vida asociada a la salud se ha
realizado en una gran variedad de contextos: prctica clnica, investigacin de los servicios
sanitarios, evaluacin de nuevos medicamentos en ensayos clnicos, seguimiento de la salud
de poblaciones y subgrupos de poblacin, y asignacin de los recursos sanitarios93. Por esta
razn, lo ms frecuente es encontrar definiciones de calidad de vida aplicada a una
determinada patologa, ensayo, etc. En este sentido, Vega99 seala que existen tablas de calidad
de vida que conceden a la ausencia de dolor fsico, alimentacin, sueo y defecacin un valor
del mismo rango que a la ausencia de sufrimiento moral, a la comunicacin con los otros, al
trabajo y a la autonoma en los actos de la vida cotidiana. El concepto de calidad de vida se
complica todava ms cuando se le otorga un mayor peso a las apreciaciones subjetivas del
paciente100.
De acuerdo con lo sealado, parece evidente que no cabe una comprobacin emprica y
objetiva de la calidad de vida. Los mismos parmetros usados para determinar la calidad de
vida son, como se ha intentado mostrar, muy subjetivos, variables e imprecisos. A partir de
esta conclusin, puede la calidad de vida ser un criterio vlido para decidir los grados de
humanidad y, en definitiva, la dignidad de la vida humana? Puede hablarse, con un mnimo
de rigor, de la existencia de vidas humanas indignas, porque carecen de calidad de vida?
96
Permanyer, G., y otros, Valoracin de la calidad de vida relacionada con la salud a los dos aos de la ciruga
coronaria, Med Clin, 1997, 108, pg. 12.
97
Brugarolas, A., Calidad de vida: concepto y definicin, Revista Mdica de la Universidad de Navarra, 1995,
39, pg. 56
98
Sgreccia, E., Manual de Biotica, Mxico, Diana, 1996, pg. 1128.
99
Vega, J., y otros, Aspectos bioticos de la calidad de vida, Cuadernos de Biotica, 1994, 19, pg. 156.
100
Este puede tener una percepcin subjetiva de su estado de salud y del que desea tener. Dicha percepcin puede
ser o no acorde con la valoracin del profesional que le atiende

113
Ciertamente, existen ciertos parmetros que pueden ayudar en la toma de decisiones,
especialmente en el mbito sanitario. Pero el problema se plantea cuando dichos parmetros se
convierten en el criterio para determinar la dignidad de la vida, para discernir entre a quien
debe amparar el Derecho, y quien debe ser dejado al margen de toda proteccin legal. En
realidad, el utilitarismo, con su reduccin de la dignidad a la calidad de vida, conduce a una
nueva modalidad de discriminacin que destruye los cimientos de la misma idea de dignidad
humana y de derechos humanos. Estos slo tienen sentido si se reconoce a todo ser
biolgicamente humano, sin discriminaciones posibles, una dignidad igual e inherente.

TALLER 05
DIGNIDAD DE LA PERSONA HUMANA

SECUENCIA DIDCTICA DEL TALLER

TIEMP
MOMENTO ACTIVIDADES/ESTRATEGIAS RECURSOS
O

Saludo a los estudiantes

Asistencia.
Control de lectura - Pasito.
Responden a la pregunta: Qu entendemos
Can
por dignidad de la persona humana?
Multimedia
Lluvia de ideas
INTRODUCCIN USB 30 m
Se observa el video Escritores de la libertad.
Indicaciones para el taller.
Explicamos que el propsito del taller es analizar
lo que significa la dignidad humana.

Can
Los alumnos responden al cuestionario Multimedia
DESARROLLO DEL
utilizando el texto. USB
TALLER (1)
Se fundamentarn cada una de las respuestas Hoja
Elaboracin del 30 m
con los contenidos del texto. Lapicero
producto.

DESARROLLO DEL Cada uno de los grupos responde a las Can

preguntas del cuestionario. Multimedia
TALLER (2) Debate.
Se realizan otras preguntas en relacin al tema. USB
20 m

114
 TIEMP
MOMENTO ACTIVIDADES/ESTRATEGIAS RECURSOS
O

El profesor expondr de manera breve las

conclusiones del tema tratado.
Se motivar a los alumnos destacando el
trabajo hecho. Can
CONCLUSIONES E
Para la prxima semana el alumno traer un Multimedia
INDICACIONES
mapa conceptual del tema a tratar. LIBERTAD USB
PARA LA PRXIMA 10 m
HUMANA.
SEMANA
Deber traer el siguiente material:
o Plumones
o Papelote por grupo
Despedida.

CUESTIONARIO DEL TALLER

o Cul es la relacin que encuentras entre el video escritores de libertad con el
tema de dignidad de la persona humana? Fundamente su respuesta.
o Podemos juzgar si alguien es persona o no por su actuar? Por qu?
o Tiene dignidad humana el criminal? Por qu? No es mejor para la sociedad
acabar con esa vida?
o Tiene dignidad humana el embrin humano? Por qu? Qu pasa si es que se
detecta malformaciones intrauterina, no es mejor abortarlo que hacerle cargar
con un sufrimiento innecesario?
o Tiene dignidad humana el enfermo terminal? Por qu? No es mejor para el
Estado el sistema de salud, deshacerse de los ancianos, si solo son un peso y una
carga?
o En qu consiste la dignidad de la persona? Elaborar una sntesis
o Qu diferencias existe entre la dignidad ontolgica y dignidad moral de la
persona?
o La dignidad que fundamenta los derechos de la persona es una reivindicacin
que nos concedemos recprocamente?
o La dignidad se basa en un acuerdo entre los hombres? Cules seran sus
ventajas e implicancias sociales?
o Cules son las complicaciones antropolgicas que conlleva el planteamiento
dualista de la persona humana? Sustentar 4 ideas.
o Cules son las desventajas, para el ser humano, de los planteamientos
pragmticos de la dignidad humana? Sustentar 4 ideas.

115
 SEXTO TEMA: LA LIBERTAD HUMANA
6.1. La Libertad, preliminares
Nos acabamos de preguntar: es el ser
humano un ser libre o, por el contrario, est
determinado? Para dar respuesta a este
interrogante, partiremos de las nociones de
libertad y determinacin, en ciertos modos
correlativos. Podemos decir que la libertad se
presenta como una propiedad de la
voluntad que podramos definir como una
indeterminacin respecto a los bienes a
elegir. Frente a la libertad, est la
determinacin, una forma de causalidad en lo real
de tal modo que se siguen efectos invariables y necesarios. Determinado es lo que se explica
por sus antecedentes, y habr, en consecuencia, tantos tipos de determinacin como de
causalidad.
As las cosas, cundo se considera que el hombre es libre y cundo no? Inicialmente,
nos consideramos libres cuando podemos hacer lo que queremos. Somos libres cuando no
tenemos trabas o determinaciones externas que nos impidan realizar lo que nos apetece. Esta
libertad es aqulla de la que gozan, por ejemplo, los animales de la selva, y que al ser humano
le ha producido siempre tanta aoranza.
Sin embargo, si nos quedamos en la superficie, si no tratamos de ahondar en esta primaria
vivencia de libertad, nos limitaremos a una nocin harto insuficiente. En efecto, la libertad
as entendida es una forma inferior de libertad de espontaneidad o libertad de hacer, de
suerte que el viviente que la posee no tiene determinaciones exteriores. As, frente a la
indiferencia pasiva de lo inerte, el viviente se caracteriza porque, en cierto modo, se
autodetermina: el perro corre de un lado para otro o se para, sin haya aparentemente un agente
externo que determine estos movimientos.
No obstante, esta libertad de espontaneidad puede ocultar una determinacin ms
profunda: en efecto, aunque el animal va y viene, con una aparente carencia de determinacin
externa, su determinacin es ms radical, obedece a la normativa rgida de sus "instintos", de
cuyo cauce, en lo esencial, no puede salirse. El animal, en suma, carece de un estrato ms
profundo de libertad: la libertad de arbitrio o libertad de querer, que es la ms propia del ser
humano. Mientras que el animal no puede prcticamente elegir, pues se mueve por unas
pautas prefijadas de accin, el ser humano parece que elige: elige hacer o no hacer, elige esto
o lo otro... Este nivel especficamente humano de la libertad es el que tenemos que analizar y
para ello revisaremos los posibles determinismos que pueden anular esta libertad de querer.
Pues bien, determinado como hemos dicho es lo que se explica por sus antecedentes.
Lo determinado ocurre de una forma hasta cierto punto "necesaria": puesta una causa, el efecto
se sigue de un modo fijo. Esta determinacin es la que parece regir en el mundo inerte. (Si
bien el "principio de indeterminacin de Heisemberg" establece que, ni en el mundo inerte, la

116
determinacin es absoluta). Parece que pretender aplicar este esquema rgido a la explicacin
de las acciones humanas resulta, a todas luces, excesivo; sin embargo, los determinismos, de
una u otra forma, afirman que la conducta del ser humano, aunque libre en apariencia, se rige
en el fondo por una causalidad fija, aunque no siempre la conozcamos.
Antes de seguir, conviene en este punto
distinguir entre coaccin y determinacin:
una persona puede ser libre y, sin embargo,
no actuar libremente. Casi todas las
libertades externas en un sentido amplio,
"de espontaneidad" o, ms precisamente, las
libertades de hacer, ms que determinadas,
suelen estar coaccionadas. Una persona
insistimos- puede ser libre o creer ser libre
y, en consecuencia, pretender realizar una
serie de acciones que la sociedad familia,
poder poltico, moral, etc. impide que
realice. Este impedimento, como es
obvio, no es una determinacin, sino
algo mucho ms elemental, un obstculo
para la "libre" realizacin de sus deseos. Estas libertades externas que el ser humano
quiere ejercer son libertades de hacer. Entre ellas estn: la libertad fsica, que comparte el ser
humano con los animales, de moverse de un lado a otro; como es obvio, hay mltiples
coacciones a este tipo de libertad: crceles, fronteras, necesidad de realizar un trabajo
determinado en un lugar determinado, etc. La libertad civil, por la que el ser humano puede
obrar a voluntad dentro de ciertos lmites legales. Naturalmente estos lmites legales significan
una cierta coaccin, necesaria, por otra parte, para que la sociedad se mantenga; igual sucede
con la libertad poltica y con la libertad de pensamiento. Todas estas libertades de hacer
pueden estar coaccionadas por la sociedad e incluso anuladas por completo.
Ahora bien, cabe que la sociedad no se limite a coaccionar nuestro inmoderado o justo
afn de libertad, sino que, efectivamente, determine nuestro comportamiento. Cuando esto
ocurre, ya no se coacciona slo la externa libertad de accin sino la ntima libertad de arbitrio:
toda determinacin de nuestra voluntad, que nos incite a hacer o no hacer algo determinado,
entra ya en el dominio de nuestra intimidad y pone en tela de juicio la existencia real de la
libertad. Cuando entramos en el terreno de las posibles determinaciones que afectan
a la intimidad es cuando realmente nos movemos en la problemtica real de la libertad. Las
libertades externas, aun tenindolas, no implican la posesin de libertad. El ser humano puede
"creerse" libre, si no siente coacciones a su libertad exterior o libertad de accin, pero ello
puede ser eso: una simple "creencia" o ilusin de libertad. Si tiene determinaciones interiores,
su libertad no existe realmente.
Sumariamente, podemos establecer dos grandes grupos de determinismos: los
que provienen del exterior y los que surgen en el interior del sujeto. Entre los primeros estn
los determinismos educacionales o ambientales; entre los segundos, el determinismo
fisiolgico y el psicolgico. Vamos a empezar por estos ltimos.

117
 a. Determinismo fisiolgico
Segn este determinismo, nuestra
constitucin somtica, temperamental, es
decir, lo heredado en nuestro cdigo gentico,
condiciona de modo fundamental nuestro
actuar, hasta tal punto que puede eliminar o,
al menos, reducir nuestra libertad. Pues, la
constitucin heredada conlleva un
sistema especfico de tendencias que
pueden condicionar en su raz todas
nuestras motivaciones. Habra, as, seres
humanos "constitutivamente buenos" y "constitutivamente malos", cuya responsabilidad legal
y moral se reducira al mximo.
Uno de los defensores de este determinismo fue el mdico, antroplogo y criminalista
italiano Csar Lombroso (18361909). En su obra El hombre criminal, Lombroso sostiene la
teora segn la cual existe un "criminal nato", que lleg a describir con precisin en sus
caractersticas anatmicas, craneanas, etc.
En definitiva, ms que de un delincuente, se tratara de un enfermo. Dejando aparte la
discutible teora de Lombroso, parece que tenemos que admitir, al menos en parte, que
hay un efectivo condicionamiento fisiolgico. Ahora bien, condicionamiento no es
determinismo. Unas caractersticas somticas especficas pueden, en efecto, constituir en
nuestro interior seguramente con una raz inconsciente una fuente de tendencias hacia
determinados objetos y actos. Pero ello no anula nuestra libertad, aunque la haga ms difcil.
Las dificultades del determinismo fisiolgico son cierto pero no insalvables. Es verdad
que estamos, al menos en parte, condicionados por nuestra peculiar fisiologa y que nuestro
temperamento puede inducirnos, de un modo ms o menos consciente, a realizar determinadas
acciones. Pero aqu hay que evitar simplificar las cosas: aludir, por ejemplo, a
impulsos "inconscientes" puede ser una solucin, pero no justifica el determinismo
fisiolgico. Los impulsos inconscientes supuesta su existencia tienen que hacerse
conscientes de alguna manera para que podamos quererlos (lo contrario sera una accin
mecnica, propia de sonmbulos o hipnotizados). Y en el momento en que tenemos conciencia
de ellos, podemos decidir libremente si los realizamos o no. Que tengamos que violentar ms
o menos nuestras "tendencias", que tengamos que forcejear con nuestros "instintos", no
implica que no podamos hacer algo distinto de lo que estos impulsos nos sugieren.
As pues, el determinismo fisiolgico lo ms que puede mostrar es que,
segn los individuos, hay unas tendencias predominantes, pero no que estas tendencias no
puedan ser controladas. Este control depender, por supuesto, de la categora personal de cada
uno, de su autodominio, de su conocimiento de s, etc. O tambin, si se prefiere, del medio en
el que se desarrolle, pues, seres humanos con una constitucin parecida y con un sistema de
tendencias bsicamente igual pueden en diferentes medios realizarse de maneras tambin
diferentes.

118
 b. Determinismo psicolgico
En este caso no seran las tendencias
primarias como en el determinismo
fisiolgico las que nos llevaran a actuar de
una forma determinada, sino justamente los
motivos, entendiendo por tales, aquellos fines
o bienes que se presentan a nuestra razn. Y,
segn el determinismo psicolgico cuyo
principal defensor es Leibniz, la voluntad
quedara justamente determinada por el motivo
ms fuerte. En cierto modo puede considerarse
un antecedente de esta doctrina a la defendida
por Juan Buridn. Segn Buridn, la voluntad
es invariablemente determinada por el bien mayor. Un sujeto colocado ante bienes iguales
quedara en suspenso, incapaz de actuar. Es conocido su famoso ejemplo: un asno hambriento,
que tuviera a su alcance dos haces de heno iguales y equidistantes, morira de hambre ante
la incapacidad de elegir entre dos motivos igualmente poderosos. Para que la
voluntad se determine hace falta que un bien la reclame de un modo especial.
Para Leibniz tampoco existe una libertad de indiferencia, una libertad no atenida al
principio de razn suficiente. La voluntad no puede permanecer en perpetuo
equilibrio entre diversos motivos y tiene que determinarse precisamente por el motivo ms
fuerte. Pese a ello, Leibniz considera que hay libertad, puesto que el acto as realizado es
inteligente, es decir, algo presentado a la razn; es espontneo, puesto que no obedece a
ninguna coaccin externa; y, por ltimo, es contingente, no necesario.
Se suele considerar que esta concepcin de Leibniz atenta contra la libertad, puesto que
no permitira eleccin, ya que el motivo ms fuerte atraera a la voluntad
irremisiblemente, impidiendo la consideracin de otros motivos. No obstante, este
determinismo psicolgico sumariamente expuesto no resulta tan atentatorio contra la
libertad como pudiera parecer a primera vista. En efecto, habra que distinguir entre motivos
impuestos y motivos propuestos. As, cuando el motivo ms fuerte nos viene "dado" de algn
modo, nuestra libertad de eleccin, evidentemente, se encuentra coaccionada; por ejemplo,
cuando realizamos una accin siguiendo los dictados de la costumbre establecida o por miedo
al castigo o por incentivos especiales, seguimos esta inercia psicolgica del "motivo ms
fuerte". Pero en la medida en que el motivo ms fuerte, entendiendo por tal aqul en el
que encontramos ms razones para ser realizado, es algo que nos proponemos nosotros
mismos, no parece que pueda hablarse ya de determinismo, sino ms bien de
autodeterminacin. Y es que la libertad no es algo absolutamente indeterminado: se quiere
algo por algo. Si el motivo ms fuerte es algo que nosotros, de un modo libre, hemos elegido,
entonces no hay tal determinismo. En el fondo, toda accin libre supone una motivacin, un
hacer algo por una determinada razn; y cuanto ms claramente sepamos por qu hacemos
algo, el motivo por supuestoes ms fuerte, pero tambin somos ms libres.
Autodeterminacin no es, en modo alguno, determinacin sin ms.

119
 c. Determinismo educacional-
social
Se entiende por tal el que ejercera el medio
social sobre el individuo, condicionndole,
desde su infancia, para realizar determinados
actos. Quiz sea B. F. Skinner el defensor ms
claro de este determinismo. En sus obras Ms
all de la libertad y la dignidad y Walden dos,
defiende un sistema educacional basado en su
teora del refuerzo, sistema que acabara con la
libertad pero que, sin embargo, permitira a los
individuos "sentirse libres". No se trata de crear
un mundo de autmatas sino de seres que
efectivamente elijan, aunque su eleccin venga
condicionada por la educacin recibida. En palabras de Skinner:
"Si est en nuestras manos crear cualquier situacin que sea agradable a una
persona, o eliminar cualquier situacin que le desagrade, podemos controlar su
conducta. Si queremos que una persona se comporte de una forma determinada, nos
bastar con crear una situacin que le agrade, o eliminar una situacin que le desagrade.
Como resultado, aumentar la probabilidad de que se comporte de la misma forma en el
futuro, y esto es precisamente lo que queremos. Tcnicamente se llama "refuerzo
positivo". (Walden dos).

Skinner pretende crear una sociedad en la que los seres humanos no acten por miedo,
por evitar el castigo, sino por la gratificacin del refuerzo, que en su tecnologa de la conducta
solamente precisa ser aplicado con frecuencia en los perodos iniciales del aprendizaje. Este
condicionamiento acaba, en efecto, con la "libertad", entendida al modo usual; pues se trata de
"hacer lo que se quiera...", aunque sin saber que, en el fondo, se hace por otros
condicionamientos que el sujeto ignora.
Ms que intentar acabar con la libertad, Skinner niega que sta pueda existir; en su
opinin, la libertad no es ms que una palabra que usamos cuando no sabemos cules son las
determinaciones de nuestra conducta. En el fondo, todos -de un modo u otro- estamos
condicionados, pero mal. Lo que Skinner pretende es evitar esto, condicionando bien, para que
los seres humanos se sientan libres y acten, dentro de lo que cabe, libremente.
Ahora bien, condicionar bien no es privar de libertad: el ser humano, ms all de
cualquier condicionamiento, y a pesar de ellos, puede actuar libremente, oponindose a sus
tendencias a obrar de una determinada manera. La libertad de ejercicio hacer o no hacer- y la
libertad de especificacin-hacer esto o lo otro- tienen, en el ser humano, el complemento de su
ltima e imprevisible capacidad de contradiccin: hacer justamente "lo contrario". Decir que
esto tambin es una determinacin que obedece a ocultos condicionamientos es jugar con el
lenguaje e ir ms all de cualquier experiencia, tanto externa como introspectiva.

120
6.2. La libertad humana como algo que hay que ir conquistando
a. Criterios positivos a favor de la existencia de la libertad: La conciencia
psicolgica de libertad y la conciencia moral de responsabilidad
La revisin esquemtica de los
principales determinismos que hemos
realizado nos muestra, desde luego, que la
libertad es difcil, pero no imposible. El ms
acrrimo defensor del determinismo no
puede negar la conciencia de libertad.
Y esta conciencia psicolgica de libertad
es, en efecto, una de las ms claras pruebas a
su favor. Es cierto que esta conciencia de
libertad puede ser una ilusin, puede ser que
nos creamos libres por no saber qu
determinismos actan en nosotros; pero esto,
ya lo hemos visto, no prueba que exista
solamente una ilusin de libertad, ya que
mientras no sepamos de modo evidente que
actan en nosotros unas causas desconocidas
por las que estamos determinados a
obrar, la conciencia de libertad persistir, y esto asegura -cuando menos- la extrema
probabilidad de la libertad.
Por otra parte, nos sentiramos tanto ms libres cuanto menos conciencia tuviramos de
determinacin. Y no sucede as: la libertad autntica comporta un sentimiento de
determinacin concretamente de autodeterminacin: somos ms libres cuando sabemos por
qu obramos de tal manera.
Adems de la conciencia psicolgica existe una conciencia moral. Sea cual sea la moral
concreta por la que nos rijamos, cada ser humano, ms o menos confusamente, tiene una idea
de lo bueno y de lo malo y sabe que l es el nico responsable de sus actos. Sin libertad, el ser
humano no tendra ni deberes ni obligaciones morales, ni mrito ni demrito, ni sera acreedor
a premios ni a castigos. Esta idea de la responsabilidad -que acompaa inseparablemente a
nuestra conciencia de libertad fundamenta tanto el orden moral como el jurdico. Si a una
persona se le acusa de un delito, tratar de disculparse, por supuesto, pero no se le ocurrir
jams decir que no era libre para actuar como lo hizo. As, por ejemplo, cuando se esgrimen
como atenuantes la "enajenacin mental", la "pasin", etc., se est suponiendo precisamente la
libertad, puesto que estos estados psquicos la coartaran.
As las cosas, parece que la conciencia psicolgica de libertad y la conciencia moral de
responsabilidad, si bien no son pruebas suficientes para demostrar de modo concluyente la
existencia de la libertad, si son-al menos- pruebas a favor de la dificultad que entraa probar
su inexistencia. Es decir, parece que no es descabellado afirmar que la existencia de la libertad
es, cuando menos, probable. Ahora bien, es preciso aceptar que si existe y no tenemos
razones fuertes para pensar lo contrario no es una libertad absoluta, pues no podemos negar
que la accin humana est condicionada (no determinada) por factores fisiolgicos,

121
psicolgicos, sociales, etc. En mi opinin, tanto los defensores de un determinismo total y
absoluto, como los defensores a ultranza de una absoluta libertad han sido presas de sus
propios prejuicios. stos ltimos, partiendo de una visin optimista e individualista del
hombre, hablan como si nuestra libertad y nuestras posibilidades fueran infinitas y como si en
lugar se vivir en un mundo a menudo cruel e injusto, viviramos en Jauja. Los primeros, por
su parte, caen en la contradiccin de negar la libertad y seguir sintindose responsables de sus
actos. Entre ambos extremos, es preciso reconocer que el hombre goza de una libertad
relativa. Hay una libertad "dentro de lo que cabe", siendo los lmites de la libertad grandes:
nadie nos ha pedido permiso para nacer ni para morir, ni para darnos el cuerpo que tenemos,
las aptitudes que tenemos, la familia que tenemos, el lugar de nacimiento, etc. En este sentido,
el existencialismo ha hecho siempre hincapi en que la libertad humana es una libertad en
situacin, una libertad circunstanciada.
La libertad humana como libertad circunstanciada: Entre el mundo del animal y el mundo de
Robinson
No se puede negar que existen unos condicionamientos - fisiolgicos,
psicolgicos, sociales, etc.- que hacen que la libertad sea posible dentro de unos lmites. El ser
humano, por tanto, tiene que contar con ellos. Es ms, precisamente, su conducta libre consiste
en (sabindose limitado y siendo consciente de esos lmites) intentar ir ms all de ellos. Pues
no es menos cierto que podemos intentar aprovechar esos lmites para dominarlos y
acrecentarlos: podemos convertir lo limitado en tendente al infinito.
El ser humano es un ser circunstanciado (a un cuerpo, a una sociedad, a un tiempo, a una
educacin); no es un YO absoluto e independiente, sino un yo y una circunstancia. No
obstante, es precisamente la circunstancia aquello que limita la libertad y, al mismo tiempo, la
hace posible. Si la circunstancia fuera slo el lmite de nuestra libertad, entonces sera algo
que nos empobrecera como realidades libres. Pero la circunstancia no es slo lmite, sino
tambin posibilidad, porque es el marco en el que se nos ofrecen las diversas posibilidades de
realizacin, las posibilidades de elegir y decidir, pues para que haya decisin tiene que haber a
la vez limitacin y holgura.
Cabe afirmar que la libertad humana est restringida desde un principio. Sin embargo,
este hecho no es, a mi juicio, algo contradictorio. La libertad del ser humano, como realidad
humana y social que es, es una realidad que est ya empeada de antemano y, por tanto, el
ejercicio de la misma slo puede llevarse a cabo a partir de y contando con aquello que se le
ha destinado como su lugar de aparicin en la realidad, siendo esta insercin en la realidad
lo que la hace posible como libertad. El pensamiento representativo nos ha
acostumbrado a disociar fatalidad y libertad como reinos excluyentes, pasando por
alto que ambas slo son reales en su mediacin. La libertad slo es posible en y con la
fatalidad, pues sta, en cuanto facticidad, es el vnculo que la retiene en el ser; y a la inversa,
la fatalidad slo puede darse a una libertad que requiere instancias previas de actuacin. Y es
que, gracias a la situacin-circunstancia, la libertad cuenta con posibilidades reales y puede
pronunciarse ante ellas.
As pues, estos condicionamientos que nos son impuestos caractersticas
psicofisiolgicas, sociales, etc. no anulan la libertad, sino que constituyen su realidad. Ellos

122
son los que dan a la libertad humana su densidad especfica, como un esfuerzo por ser que
se ejecuta en la realidad. Fuera de ella, la libertad se vuelve ideal y
fantasmagrica, y acaba por disolverse. Por ello, como decamos, estos condicionamientos no
anulan la libertad humana sino que la posibilitan; ya que la libertad humana no es una
libertad absoluta y omnipotente sino circunstancial u ocasional. Como seala
Ortega:
"Por eso el cardenal Cusano llama al hombre deus occasionatus, porque, segn l, el
hombre, al ser libre es creador como Dios, se entiende: es un ente creador de su propia
identidad. Pero, a diferencia de Dios, su creacin no es absoluta, sino limitada por la
ocasin". (Historia como Sistema).

La vida humana es libertad en la fatalidad y fatalidad en la libertad. Y otra vez con

Ortega, podemos decir que incluso la pesadumbre con que la libertad sostiene en vilo su figura
de ser, cercada por la fatalidad de la situacin que le ha sido impuesta, puede adquirir el aire
ligero de una danza:
"Por eso, porque la vida est constituida de un lado por la fatalidad, pero de otro por
la necesaria libertad de decidirnos frente a ella, hay en su misma raz materia para un
arte, y nada la simboliza mejor que la situacin del poeta que apoya en la fatalidad de la
rima y el ritmo la elstica libertad de su lirismo... y como Nietzsche deca: 'El artista es el
hombre que danza encadenado'.. (Qu es Filosofa?).

Volviendo del revs la frase nietzscheana, podemos considerar al ser humano como el
artista que danza encadenado. As, pues, como ya decamos al principio, la libertad no consiste
en un mero voluntarismo (el modo de ser y actuar del ser humano dependen slo de su querer),
ni tampoco en un mero determinismo (las circunstancias imponen al ser humano su modo de
ser y actuar). Ms bien, consiste en una tensin dialctica entre el "yo quiero" y "las
circunstancias en las que estoy". No existe yo sin circunstancia, ni circunstancia sin yo; "Yo
soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella no me salvo yo", deca Ortega. De ah que la
reabsorcin de la circunstancia sea el destino concreto del ser humano. Ahora bien, reabsorber
la circunstancia no consiste en aceptarla tal cual es, sino que se puede -partiendo de ella, por
supuesto modificar, adaptar, re-crear...
As las cosas, en lugar de hablar de libertad -concepto esttico que designa una realidad
completa y acabada- sera mejor hablar de liberacin. Liberacin como concepto que denota
que lo que puede ser la libertad o libertades humanas nunca es algo concluso, terminado y
satisfactorio sino algo que, en el mejor de los casos, est en proceso de hacerse, de
reconstruirse. La libertad aparece as bajo una nueva luz, y es que no podemos olvidar que la
libertad no es un datum, un regalo, sino algo que hay que conquistar. Nada importante le es
regalado al hombre, antes bien, tiene l que hacrselo, que construirlo, por eso, el ttulo ms
claro de nuestra especie es ser homo faber.
As las cosas, podemos decir que la libertad humana es una libertad de constitucin; una
tarea, no slo indefinida, por insegura, sino infinita por desbordar siempre la
precariedad del ser humano. El ideal de libertad absoluta es una idea lmite puramente
reguladora; de ah que el proyecto humano de la libertad sea fantstico en su origen y utpico

123
o abierto en su realizacin. Utpico en cuanto que ese proyecto es siempre algo pendiente de
consumacin en su perfeccin.
La libertad, tanto externa como interna, no es algo realizado ya de modo pleno, sino un
ideal al que tender, algo que hay que ir conquistando. La libertad de la que hoy tenemos
conciencia no es ms que un preludio de lo que podr ser la libertad en un mundo futuro de
seres humanos ms plenamente racionales. Como decamos, aunque la libertad humana es una
libertad circunstanciada y limitada, podemos aprovechar esos lmites para dominarlos y
acrecentarlos, podemos convertir lo limitado en tendente al infinito. Y no slo podemos, sino
que a mi juicio debemos. Debemos esforzarnos por lograr mayores libertades cvicas, de
pensamiento, de accin, etc. Debemos luchar por lo que Kant llama autonoma de la voluntad,
es decir, por la posibilidad de dominarnos a nosotros mismos, pues sin control alguno el ser
humano no queda ms libre sino ms disminuido. Debemos luchar por que
efectivamente nuestra conciencia pueda testimoniar sin engaos, antes, despus y durante
nuestras acciones que somos libres. Debemos, en una palabra, transformar la necesidad en
libertad, lo cual es, sin duda, una tarea difcil pero no imposible, pues est abierta su
posibilidad.
b. Libertad y valores: El peligro de
la sociedad actual
Nuestra intencin en este apartado es poner
de manifiesto que la concepcin segn la cual la
libertad se reduce a la falta de coaccin y
determinacin en el obrar humano, es una
concepcin insuficiente de la libertad. No es
cierto que la existencia de un repertorio de
alternativas de accin -por amplio que sea-
garantice la libertad de los seres humanos.
Es incuestionable que el hecho de que exista
un campo objetivo de posibilidades tiene algo que
ver con la libertad, pero ese abanico de
posibilidades solamente hace referencia a la
dimensin negativa de la libertad. Ahora bien,
para pasar a la dimensin positiva no tenemos ms remedio que contando con ese repertorio
de alternativas indeterminadas "echar mano" de los valores. De ah que hablemos de la
dimensin negativa de la libertad o "libertad de" y la dimensin positiva de la libertad o
"libertad para".
La dimensin negativa de la libertad o libertad de hace referencia al mbito de
indeterminacin que tiene que darse en el campo de accin del sujeto, es decir, al campo
objetivo de posibilidades de accin. Por ejemplo, en las sociedades modernas, frente a las
sociedades del pasado, el nmero de orden en el nacimiento de los varones no determina que
stos se dediquen a las armas, a las letras o a Dios; en este sentido, decimos que estn libres de
la coaccin y la determinacin de su profesin pues, en principio, pueden ellos elegirla. Sin
embargo, la existencia de este abanico de posibilidades u opciones no es suficiente para hablar

124
de libertad real. Por ello, es necesario que pasemos a la dimensin positiva de la libertad o
libertad para.
La libertad para hace referencia a las condiciones que tiene que tener el sujeto para
adquirir la capacidad de optar, de decidirse por una de las alternativas que la falta de
determinacin le ofrece. Ese conjunto de condiciones constituye la posibilidad de hacer
efectiva y concreta una de las alternativas, tiene el sentido de un segundo momento que hace
capaz al individuo de determinar por s mismo lo indeterminado. Entre ese
conjunto de condiciones que tienen que darse para que el sujeto pueda ejercer su
libertad, se encuentran los valores como algo indispensable. Pues, siguiendo con nuestro
ejemplo, si el varn que tiene la posibilidad de elegir a qu va a dedicar su vida, no percibe
ninguna profesin como ms valiosa, no podr optar por ninguna; con lo cual, su libertad ser
algo terico pero no real. En otras palabras, para ejercer la libertad es necesario un abanico de
alternativas u opciones y, adems, unas pautas valorativas que nos permitan determinar en qu
medida una situacin real o posible es mejor que otra.
Y es que no podemos olvidar que la libertad no es espontaneidad, no es apetito, no es
capricho, sino reflexin; es decir, conformacin activa por valores objetivos. Pues, una
espontaneidad vital sin mediacin de valores, aparte de no ser viable como vida humana,
degenera en un vano e irresponsable primitivismo. Precisamente son los valores los que
confieren densidad y sentido, fondo sustantivo y orientacin a la conducta libre. Sin valores no
hay libertad posible, slo queda el reino de la bestia o el ngel. Y viceversa, sin la reanimacin
constante de los valores, stos se convierten en un sistema inercial, casi instintivo, que reduce
el obrar humano a una mera reiteracin de comportamientos establecidos. He aqu la paradoja:
la libertad se encuentra siempre amenazada por aquello mismo que la posibilita. Por
eso tiene que revolverse contra los valores, desconfiar de ellos, aunque sea y
precisamente porque es el presupuesto de su seguridad; criticarlos y transcenderlos siempre de
nuevo, no hacia la naturaleza sino hacia nuevas configuraciones o modos de vida. De lo
contrario, no tiene otro destino que rendirse bajo la pesadumbre de sus propias obras.
La libertad es imposible sin valores y, sin embargo, stos pueden anularla. La solucin
est en que los valores sean guas para orientar la conducta y no cadenas que maniaten a los
individuos. Por ello, los valores no pueden ser impuestos desde instancias externas al sujeto,
porque entonces no facilitan el ejercicio de la libertad sino que lo oprimen, e incluso, lo
anulan. Para que exista libertad, los sujetos tienen que hacer suyos esos valores, tienen que
interiorizarlos.
Ahora bien, segn que el proceso de socializacin propicie una autntica interiorizacin
de valores, en la que el individuo asimila, adapta y hace suyos, incluso con
caractersticas innovadoras, los valores de su medio social; o bien, propicie la mera
receptividad pasiva de los valores, sin ser autntica interiorizacin sino ms bien un simple
conformismo, el nivel de libertad ser bien distinto. En el primer caso, cabe hablar de
verdadera y autntica libertad, ejercida a partir de pautas valorativas que se han hecho propias,
personalizndolas, criticndolas y recrendolas. En el segundo caso, apenas cabra hablar de
obrar libre, porque la orientacin de la accin del sujeto conformista padece un marcado
carcter de exterioridad, le viene impuesta desde los valores vigentes en su medio social,
valores que en realidad el sujeto no ha hecho suyos.

125
 Por ello, como seala Rousseau, la mejor ayuda para que la libertad vaya en aumento es
la educacin. Ahora bien, se trata de educar, no para la vida ya hecha sino para la vida
creativa. La vida de una persona libre no puede reducirse a ser mera repeticin, rutina e
imitacin sino que debe ser improvisacin y creacin. Es decir, hay que orientar la educacin,
no a la adquisicinimposicin de formas culturales sino a la formacin y entrenamiento de
las propias posibilidades de actuacin. La educacin, NO como mera recepcin de frmulas ya
hechas, sino como "puesta en forma" de la propia vida en posesin de s misma. Obviamente,
no se trata de optar por el mito de la espontaneidad sin cultura, sino de reanimar la cultura,
autentificarla y criticarla. Se trata de apostar por la vida creadora y autnoma que se opone a la
robotizacin de los seres humanos. El xito o el fracaso de esta apuesta dependen del proceso
de socializacin y aprendizaje.
En resumen, parece claro que para que exista verdadera libertad es preciso la existencia
de un abanico de opciones y de unas pautas valorativas que no sean camisas de fuerza o diques
de contencin sino guas para la accin. Es ms, tiene que darse una relacin ptima entre
ambos elementos, pues, valores sin opciones equivalen a opresin, mientras que opciones sin
valores carecen de sentido.
Pues bien, el peligro de la sociedad actual no parece ser el de la falta de opciones sino,
precisamente, el de la falta de valores que sirvan a los individuos para orientar su conducta,
falta de valores que conlleva la aparicin de los hombres masa o robots dciles pero no seres
humanos libres. En las sociedades de hoy en las que las opciones son fabulosas pero en las que
no se encuentran criterios valorativos, los individuos no saben a qu carta poner su vida; se
sienten fabulosamente capaces de realizar cosas pero no saben qu realizar. El ser humano
domina todas las cosas pero no es dueo de s mismo, porque se siente perdido en su propia
abundancia. Paradjicamente, el ser humano experimenta que cada vez la vida es ms rica en
posibilidades y, al mismo tiempo, cada vez carece ms de sentido. He aqu el peligro de estas
sociedades actuales: la des-orientacin, la desmoralizacin, la falta de percepcin de valores,
y, por ende, la falta de sentido.
Sin embargo, la solucin no est, a mi juicio, en volver al pasado no creo que cualquier
tiempo pasado fuera mejor, sino en contando con las ventajas de las sociedades
actuales evitar sus peligros, rearmando moralmente a los individuos, ayudndoles a concebir
nuevos valores y nuevas esperanzas para el futuro. Hemos de evitar el giro amenazante hacia
una cultura de masas. Las facilidades de la sociedad postindustrial pueden operar en una
direccin inversa a la cultura de la persona. En lugar de favorecer una vida elegida y puesta
creadoramente a su vocacin, puede generar la vida del hombre-masa, del hombre
unidimensional, del seorito satisfecho. Lo que debe ser el punto de apoyo para una nueva
existencia creadora, no puede convertirse en punto de apoyo para la adaptacin funcional y el
asentimiento controlado. Pues, si esto ocurre, el progreso, lejos de favorecer la aparicin de un
sujeto autnomo y creador, favorecer el mimetismo y la heteronoma, aunque sea bajo la
mscara dorada de la propia satisfaccin. Y es que, en definitiva, la libertad es un bien
preciado y hay que esforzarse para conseguirla.

126
 6.3. Delimitacin del trmino Libertad
Como ya hemos visto, la persona humana es
una realidad que posee el ser en s mismo, y por lo
tanto es principio de sus operaciones,
principalmente conocer y amar que son las
operaciones especficamente humanas. El hombre
posee unas enormes posibilidades de
perfeccionamiento a travs de estas operaciones:
puede conocer cada vez ms cosas y, sobre todo,
puede cada vez amar ms intensamente. Esas
posibilidades no se dan ya perfeccionadas en acto
desde un principio, sino que se deben perfeccionar
en el tiempo. A ese proceso de perfeccionamiento
algunos autores lo denominan realizacin; en el
hombre es ms preciso hablar de autorrealizacin
porque su realizacin como persona en el plano
dinmicoexistencial no procede de un principio extrnseco, o desde fuera, sino que es una
realizacin desde dentro mismo del sujeto. El trozo de mrmol se puede perfeccionar hasta
llegar a ser el Moiss de Miguel ngel, pero su perfeccionamiento se produce gracias a la
accin de un agente externo (el artista).
Sin embargo, el hombre con sus acciones libres se perfecciona a s mismo (se
autoperfecciona); con otras palabras, se convierte en protagonista de su vida, autor de su
propia biografa. Tambin apuntamos anteriormente que la realizacin como persona slo se
admite en el plano del obrar (dinmico-existencial), y no en el plano del ser (ontolgico),
puesto que la persona humana no se da el ser a s misma. Por eso, slo en el orden del obrar
cabe hablar de autorrealizacin. Se es persona desde el principio, y no hay que esperar a
hacerse persona, como si se tratara de un ser en potencia.
Muchos autores de matriz existencialista y algunos personalistas subrayan que se es
persona cuando se ejercita la propia libertad, si nos manifiesta autnomamente en cuanto tales.
Pero para presentar una concepcin positiva de la libertad es necesario fundarla sobre una
nocin metafsica de la persona (...). Como se ha dicho, o se es persona o no se puede llegar a
serlo; la libertad viene ejercida en el tiempo y conoce diversas fases de maduracin, pero en la
existencia del individuo humano no le adviene ningn salto ontolgico. Se en tiende que
muchos autores quieran evitar el peligro de un llamado sustancialismo, pero el trmino
sustancia, tomado y usado por la filosofa clsica, no es entendido como un substrato inmvil
de un individuo esttico, sino como fuente de autonoma e inviolabilidad en la posesin del
acto de ser. La existencia de la libertad en el hombre se puede captar mediante algunas
experiencias profundamente humanas, entre las cuales pueden mencionarse las siguientes:
En primera instancia, acudiendo a la experiencia personal observamos que nos sentimos
libres cuando no estamos obligados por ningn agente externo; cuando no hay obstculos para
hacer lo que queremos. A esta ausencia de coaccin se le puede denominar libertad de;
apunta hacia una de las dimensiones de la libertad pero se trata de una descripcin meramente
negativa. La libertad admite una caracterizacin positiva como la de autoposesin, dominio

127
de los propios actos. En este sentido, se habla de la libertad para, puesto que es evidente que
la libertad no es un fin en s mismo, sino para autodestinarnos hacia aquello que queremos.
Tambin experimentamos la libertad cuando captamos la no necesidad de nuestras
acciones. Es decir, no slo estamos libres de agentes externos, sino que en nosotros mismos
captamos que no hay ningn principio intrnseco que nos fuerce a obrar de una manera u otra.
La libertad aparece perfectamente reflejada en la experiencia del ser humano, que se resume
en la frase podra, pero no es necesario.
En tercer lugar, la experiencia de la responsabilidad manifiesta nuestra libertad, porque
ser libre quiere decir ser dueo de mis acciones, lo que implica tambin ser responsable de
las mismas. Ser responsable equivale a ser capaz de responder de los propios actos, y esto lo
hacemos en la medida en que esos actos nos pertenecen: por esta razn podemos explicar
sus motivaciones. Si no se asume la responsabilidad de los actos estamos negando que se
hicieran libremente. Responsabilidad es otro nombre de libertad o, si se prefiere, dos caras de
la misma moneda. Ahora bien, ante quin hemos de responder de nuestras acciones? En
primera instancia, ante la propia conciencia personal: La responsabilidad ante alguien,
cuando se da integrada en la voz de la conciencia, coloca a mi propio ego en posicin de juez
de s mismo (...). La responsabilidad ante alguien en el sentido de autorresponsabilidad parece
corresponder a la autodependencia y autodeterminacin propias del hombre; en esta
correspondencia se expresa y encarna la voluntad y la libertad de la persona (...) Si el hombre
en cuanto persona es el que se gobierna y posee a s mismo, lo puede hacer porque, por una
parte, es responsable de s mismo y, por otra, en algunos sentidos es responsable ante s
mismo.
Otra experiencia de la libertad es la obligacin de cumplir las promesas: Ser dueo de las
propias acciones implica ser dueo de mi futuro. El hombre es capaz de prometer
ponindose en el futuro; en otras palabras, es capaz de determinarse o comprometerse.
Prometer es (...) poseerse en el futuro, proyectarse por encima del tiempo y en l,
determinarse en un sentido concreto, garantizar que a travs de cualesquiera vicisitudes, uno
mismo ser siempre uno mismo y estar siempre all para alguien o para algo, de sta o aquella
manera y eso es poseerse en el futuro 4. Por esta razn, cumplir las promesas o ser fiel a los
compromisos adquiridos es una manifestacin de libertad, de responsabilidad y coherencia. e)
La indecisin supone tambin una buena prueba de la existencia de la libertad en el hombre.
Aunque sea de manera negativa, captamos nuestra libertad en la conciencia de nuestra
indeterminacin de la voluntad. Ante las diversas alternativas que se nos presentan y cuando
ninguna posee una fuerza determinante sobreviene la duda que slo se vence con una decisin
de la voluntad. De aqu deriva tambin el sentimiento de angustia, que proviene de percibir
las diversas posibilidades abiertas de eleccin y en la que el hombre puede fracasar. El
sentimiento de angustia ha sido objeto de estudio por parte de la filosofa existencialista
contempornea.
Lo dicho hasta el momento nos muestra la experiencia de la libertad dentro de la
conciencia humana. Sin embargo, no basta la mera experiencia subjetiva de la libertad, es
decir, la vivencia subjetiva de la libertad o el hecho de conciencia de sentirse libre. Esta
sensacin de libertad puede advertirse a nivel fenomenolgico, pero se precisa una

128
profundizacin en la esencia misma de la libertad. La mera sensacin de libertad no
garantiza de hecho la existencia real de la libertad.
Es necesario dar un paso ms hasta alcanzar la dimensin metafsica de la libertad
humana. Antes de pasar a considerar el alcance metafsico de la libertad es necesario aadir
que el trmino libertad en el discurso filosfico presenta una pluralidad semntica que es
preciso determinar en cada caso. En efecto, la palabra libertad se suele emplear en sentidos
y contextos diversos que conviene identificar. Por eso, el primer servicio que la reflexin
filosfica puede prestar, en ste como en otros muchos asuntos, es una cierta clarificacin de
los trminos al efecto de saber lo ms exactamente posible de qu hablamos. Para una
adecuada comprensin de la libertad real se suelen distinguir al menos cuatro sentidos
fundamentales de la palabra:
Libertad fundamental, tambin llamada libertad trascendental por Heidegger. Consiste en
la radical apertura del hombre a la realidad: a la belleza, a la verdad y al bien. Esta apertura
proviene de la apertura infinita del entendimiento y voluntad humanas a todo lo real.
Libre albedro o libertad psicolgica. Es la capacidad de autodeterminacin del hombre
segn unos fines previamente elegidos por l mismo. Como veremos ms adelante, esta
autodeterminacin tiene sus lmites.
Libertad moral. Desde este punto de vista nos referimos a la dimensin tica y
perfeccionamiento de la persona mediante los hbitos o virtudes morales. Con las virtudes
(hbitos operativos buenos) crece la capacidad operativa de la persona, mientras que los
vicios (hbitos operativos malos) entorpecen la autntica realizacin personal.
Libertad social o libertad poltica. Se trata de la capacidad de intervenir en la vida social
y poltica sin prohibiciones, de tal modo que el hombre sea capaz de crear un orden social
justo y humano. Este ltimo sentido de la libertad se trata con ms detenimiento en la Filosofa
social y poltica. A los dos primeros sentidos de libertad se les puede denominar libertad
innata o nativa puesto que todos los hombres la poseen por derivarse necesariamente de la
esencia metafsica del hombre. A las dos ltimas, por el contrario, se la llama libertad
adquirida ya que es una libertad conquistada mediante la autodeterminacin personal. En los
epgrafes siguientes veremos con detalle cada uno de estos sentidos del trmino libertad.
Como se ver, no se trata de un trmino unvoco, sino anlogo: se aplica de manera diversa en
los distintos contextos. Aunque, no obstante, los diversos sentidos guardan entre s una
estrecha vinculacin.
Se podra decir que cada sentido del trmino se ampla y contina naturalmente en los
dems, como apunta Milln-Puelles

6.4. La libertad fundamental o trascendental

La libertad fundamental o trascendental es uno de los rasgos especficos de la persona
humana. Se trata por tanto de una libertad constitutiva o nativa porque est inscrita en
todo ser humano de manera originaria por el mero hecho de ser persona. Esta libertad

129
consiste en la infinita apertura que al ser personal le otorga
precisamente su condicin de persona, caracterizada por la
capacidad de entender y de querer. Se puede decir que es
el sentido ms profundo de la libertad sobre el que se
fundamentan los otros sentidos. Es la raz de la actuacin
libre.
La libertad trascendental no se quita ni se adquiere nunca:
es natural. Adems, es siempre interior, porque en el
espacio de la intimidad mi libertad ser siempre inviolable
aunque exteriormente no se manifieste: por ejemplo, las
creencias religiosas, los deseos ms ntimos, el amor, etc.
Nunca podrn obligarme a amar u odiar a nadie, porque en
ese espacio interior no cabe la coaccin. La coaccin es
siempre de la accin externa. De la libertad fundamental emana la dignidad de toda persona
humana y es la base de los derechos humanos y jurdicos, como es la libertad de opinin y de
expresin, la libertad religiosa (creer y practicar una fe), el derecho a vivir segn lo dicten las
propias creencias o convicciones, etc. Por lo tanto, podemos definir la libertad trascendental
como la apertura a todo lo real con una amplitud enorme de posibilidades. Esta apertura se
deriva de la infinitud de nuestro pensamiento y de la voluntad.
Recurdese lo que decamos al tratar del conocimiento y del amor: de alguna manera el
alma humana es todas las cosas, porque todas las cosas (al menos potencialmente) son objeto
de su entendimiento y de su voluntad. La persona humana es un ser abierto a la totalidad de lo
real, y en este sentido est dotado potencialmente de infinitud. Esta infinitud hay que
entenderla correctamente. El espritu es, de manera intencional, todas las cosas, porque todas
las puede conocer y querer, pero esto no quiere decir que de hecho conozcamos todas las cosas
y las queramos. Decir que la persona es un ser en cierto modo infinito hay que entenderlo en
clave de que es susceptible de un enriquecimiento infinito como persona: siempre puede
conocer ms cosas y querer ms cosas (y ms intensamente). Pero esas capacidades no pueden
ser nunca totalmente satisfechas, puesto que los actos del entendimiento y la voluntad son
siempre limitados.
Al tratarse de una libertad humana hay que tener en cuenta que es siempre una libertad
finita, situada en el tiempo, no absoluta aunque no por ello menos real. La libertad humana no
es una libertad absoluta porque tiene unos lmites: la utopa de la libertad absoluta es el ideal
romntico que cree en una libertad autnoma y desligada de cualquier origen. Por tanto, la
libertad humana es una libertad situada, no absoluta, puesto que parte ya de una situacin
determinada en su origen. La libertad trascendental no parte nunca de cero. La libertad
absoluta, sin barreras ni lmites, es una abstraccin inexistente: el hombre no es slo libertad,
pues en tal caso no sera nada. El conjunto de elementos pre-conscientes de tipo biolgico,
genticos, afectivos, educacionales y culturales que el hombre lleva consigo cuando comienza
su vida consciente y su actividad libre es lo que algunos autores denominan sntesis pasiva. Es
el punto de partida, la situacin originaria desde la cual el hombre comienza a ejercer su
libertad.

130
 Es en la libertad trascendental donde la persona humana toma conciencia de que puede
encaminar su vida hacia la propia perfeccin (lo que algunos autores denominan
autorrealizacin). Ya vimos que Aristteles dice que ser libre es ser causa de s mismo. Esta
afirmacin hay que entenderla en el orden dinmico existencial del obrar, pero no en el orden
del ser, puesto que nadie puede ser causa de su mismo existir, es decir, crearse a s mismo.
ste es el sentido de la expresin la libertad es la tarea de realizarse a s mismo: no se trata
de crearse a s mismo a partir de la nada (de la nada, nada se hace, afirmaban los
escolsticos). Pero s puedo hacerme a m mismo a partir de mi naturaleza humana que ya
he recibido.

6.5. La libertad de eleccin: Libertad y Determinismo

La acepcin ms comn de la palabra libertad suele reducirse a esta dimensin de la
misma: la capacidad de elegir entre varias opciones que se me presentan. Esta libertad la
ponemos en juego continuamente en la vida cotidiana en cuestiones triviales, aunque a veces
la eleccin implica una toma de postura verdaderamente decisiva para nuestra vida. En este
sentido, la libertad podra definirse como una propiedad de la voluntad en virtud de la cual
sta se autodetermina hacia algo que la inteligencia le presenta como bueno 14. De esta
manera, se entiende que la libertad, ms que la mera capacidad de elegir, es la capacidad de
autodeterminarse al bien. Por eso, el concepto de autodeterminacin hacia el bien es lo ms
caracterstico de la libertad de eleccin.

a. La autodeterminacin de la voluntad
En un tema anterior afirmamos que la
voluntad tiene como objeto el bien; en todas sus
acciones el hombre busca necesariamente el bien
(esa tendencia la denominamos voluntas ut
natura). Pero este objeto es genrico y no
especfico, puesto que ningn bien finito puede
determinar la infinitud de la voluntad. Por esta
razn, la voluntad que est determinada al bien a
nivel genrico, est indeterminada para los bienes
concretos. La voluntad se determina hacia un bien
concreto desde s misma, o desde dentro. En
este sentido, libertad es autodeterminacin. Lo
propio de la libertad es la autodeterminacin hacia fines. Por eso, en la filosofa clsica la
libertad no se entiende como pura indeterminacin, indiferencia o mera autonoma de la
voluntad, puesto que sta siempre hace referencia al bien (la verdad en el nivel prctico)
presentado por el entendimiento.
La libertad tiene como fundamento la relacin del ser humano al bien en cuanto bien, al
bien advertido y querido como tal (...); el cimiento de nuestra libertad no es una especie de
indiferencia hacia lo bueno o malo, hacia una cosa u otra, una suerte de apata ablica; sino, en
el extremo opuesto, una excedencia, la vigorosa tensin de nuestra voluntad, de toda nuestra

131
persona, a lo bueno en s y en universal: a todo cuanto tiene razn de bien. La vinculacin
existente entre la voluntad, la verdad (prctica) y el bien tiende a quebrarse en algunas
concepciones modernas de la libertad. En ellas se entiende la libertad como pura
indeterminacin o indiferencia hacia fines; entonces, ser libre es equivalente a estar
indeterminado. En este sentido tiende a concebirse la libertad como un fin en s mismo, y no
como una posibilidad necesaria para alcanzar el bien por s mismo.
ste parece ser el fundamento del principio de autonoma de inspiracin kantiana que
concluir en el existencialismo con la negacin de una naturaleza humana (que es teleolgica,
es decir, sujeta a unos fines objetivos) en favor de la libertad ilimitada del hombre, como se
recoge en el siguiente texto de la Veritatis Splendor: Para otros, es en la promocin sin
lmites del poder del hombre, o de su libertad, como se constituyen los valores econmicos,
sociales, culturales e incluso morales (...), en ltimo trmino, definir la libertad por medio de
s misma y hacer de ella una instancia creadora de s misma y de sus valores. Con este
radicalismo el hombre ni siquiera tendra naturaleza y sera para s mismo su propio proyecto
de existencia. El hombre no sera nada ms que su libertad!.
En el proceso de autodeterminacin de la voluntad la certeza total acerca del bien
concreto no es posible. La evidencia a nivel prctico no existe: por eso la deliberacinde la
razn prctica no se detiene nunca por s misma. Es preciso un acto de la voluntad para cerrar
el proceso deliberativo: esto es la decisin, que es un acto de la voluntad con el que cierro el
proceso de deliberacin. Mientras se delibera, circulan por la mente los proyectos, ya sean
pocos o muchos, y tratamos de sopesar en cada uno sus respectivos inconvenientes y ventajas.
La decisin es el corte de esta rotacin mental de posibilidades. Me decido en el momento en
que opto por una de las posibilidades debatidas.
Al hablar de la mutua causalidad entre entendimiento y voluntad decamos que cada una
de ellas es causa en un sentido determinado. Pues bien, la voluntad siempre sigue el ltimo
juicio prctico de la razn (prctica), pero determinar que se sea el ltimo depende de la
voluntad. Esto quiere decir que decidir cul es el peso de las razones a favor o en contra
depende de la voluntad propia. Cuando un sujeto decide hacer algo por la razn A, a pesar de
la razn B, siempre podra haber elegido lo contrario por la razn B, y a pesar de A. De esta
manera, se muestra que las tesis deterministas carecen de fundamento, porque las razones y
motivos exteriores no determinan desde fuera la voluntad. Segn el determinismo no existe la
libertad porque el hombre siempre elige por la razn ms fuerte: pero esta tesis carece de
sentido porque determinar cul es el motivo ms poderoso depende de la propia voluntad.
De esta manera, la posibilidad favorecida se hace ma de un modo definitivo; no porque
las dems me sean totalmente ajenas como si no ejercieran en m ninguna sugestin, sino
porque ntima y originariamente doto a sta de un valor conclusivo.
En la experiencia ordinaria, la accin libre dice realizarse porque me da la gana. En
cierto sentido, es cierta esta afirmacin. Por ejemplo, cuando quiero adquirir un automvil se
presentan mltiples ofertas en el mercado: al final tengo que decidirme por una de las
posibilidades. Un modelo de automvil tiene potencia y es cmodo, pero resulta demasiado
costoso Qu hacer? O bien puedo decidirme a comprarlo, a pesar de lo que cuesta, o bien no
lo compro porque es muy caro, a pesar de que me gusta. Qu razn tiene ms peso? La que

132
yo quiera. No obstante, la libertad es mucho ms que la mera capacidad de elegir: si esto fuera
cierto, la libertad quedara garantizada siempre y cuando haya una amplia gama de ofertas.
Reducir la libertad a la libertad de eleccin entre ms o menos ofertas es trivializar la libertad
humana. La libertad significa compromiso, puesta en juego de la propia existencia. El caso
ms extremo y grfico de la libertad como compromiso existencial es el del martirio: a un
cristiano se le amenaza de muerte si no renuncia a su fe. Se presenta esta alternativa: o bien se
prefiere confesar la fe aunque le pueda costar la muerte; o bien prefiere salvar su vida, aunque
sea al coste de renunciar a su fe. Qu tiene ms peso? Qu quiero con ms intensidad? En
otras palabras, qu amo con ms fuerza? Respondida esa pregunta, as actuar. De esta
manera se observa la estrecha vinculacin entre amor y libertad: el amor determina mi
voluntad hacia el bien que he elegido previamente. Toda eleccin viene precedida de unas
preferencias libremente asumidas de modo jerrquico. Esa jerarqua de valores constituye un
orden en el amor que determinar mi obrar: si en mi vida es ms importante ser un hombre
justo y generoso antes que ser rico o poderoso no elegir robar o matar para tener ms poder.
El ser justo tendr para m ms peso que otros motivos no tan fuertes para m. En mis
elecciones manifiesto ms o menos deliberadamentemi ordo amoris. En realidad en toda
eleccin no slo se elige algo exterior a m, sino me elijo a m mismo de algn modo; elijo el
tipo de persona moral que quiero ser. Al robar elijo ser ladrn, mientras que al renunciar a mi
beneficio propio por el bien ajeno, estoy eligiendo ser generoso. Con mis decisiones voy
configurando mi personalidad moral.
La decisin es libre en cuanto que
la voluntad no est determinada
desde fuera, de manera violenta.
Por esta razn, la decisin aparece
exteriormente como suspendida en el
vaco o como si surgiera de la nada
y fuera por tanto gratuita (hago
esto porque me da la gana). Parece que
no tiene causa suficiente, pero en
realidad la causa la pongo yo. Por esta
razn, la libertad psicolgica aparece
como imprevista, creativa, novedosa,
que es lo propio y distintivo de la
persona humana (el ser que irrumpe
aportando novedades). Esto quiere decir que el obrar libre nunca es un obrar inmotivado o
caprichoso, aunque desde fuera se ve como una eleccin ciega.
Conviene recordar que la libertad real no siempre coincide plenamente con la
sensacin de libertad o la vivencia subjetiva de la libertad. Sentirse libre parece
identificarse en la vida cotidiana con la ausencia de vnculos y de compromisos. ste es el otro
sentido de la expresin hago lo que me da la gana. Pero la sensacin de libertad no es lo
mismo que la libertad real. La aparente ausencia de vnculos es engaosa, puesto que stos se
encuentran siempre unidos a la vida humana. La libertad no es la ausencia de vnculos o

133
compromisos, sino la capacidad de contraer los vnculos que yo quiero: si no hay
compromisos el hombre no pone en juego su libertad.
Para comprender la libertad humana se puede acudir a la comparacin del tesoro: la
libertad es como un precioso tesoro, limitado, pero abierto a variadsimas posibilidades. La
nica condicin necesaria para vivir la libertad es gastarla. La existencia es como el
dinero, que slo se posee cuando se gasta. Cabe intentar almacenar dinero, guardarlo para el
futuro por si acaso; pero entonces no se dispone de l realmente. Como el dinero, la libertad
slo sirve para gastarla. (...) Nada es ms triste que la avaricia existencial. En efecto, querer
mantener una libertad sin vnculos es querer vivir una libertad engaosa, porque, de hecho, el
hombre consume su libertad en el tiempo.
No querer comprometerse ya es un modo de vivir la libertad, aunque quizs no sea el
modo ms humano de hacerlo. Si yo no me determinara a fines (vnculos y compromisos) ser
determinado por otros factores externos que en el fondo me esclavizan. Hay quienes, por
miedo a perder su libertad o a equivocarse en sus decisiones, no se deciden nunca por nada.
Sin embargo, lo realmente importante no es preservar la libertad, sino ejercerla, aunque esto
implique riesgos, como suele ocurrir en toda empresa humana. Quien no emprende nada
arriesgado por el miedo a la frustracin, acabar comprobando la frustracin de comprobar
que no se ha empleado la vida. La libertad est para arriesgar con ella, para entregarse a algo o
a alguien con todas las fuerzas y definitivamente. Emplear la libertad, decidirse a vivir la
propia existencia comporta un riesgo, abrirse a la posibilidad del fracaso. Pero aceptar ese
riesgo es asumir la propia vida como una aventura, algo incierto y poco seguro. Esa aventura
es vivida en primera persona, y de esa manera adquiere el carcter de interesante y valiosa (al
menos para m); sin duda mucho ms atractiva que la vida de una piedra o un vegetal. Desde
el nacimiento a la muerte, desde la ineludible satisfaccin de las necesidades naturales hasta la
posibilidad ineludible de la muerte es la existencia humana aventura y riesgo. (...) El mineral
tiene ser, el ser vivo tiene que mantenerse en el ser, pero al hombre le sucede tener que
proyectar su vida y tener que hacerla.
Al ejercer la libertad nos concebimos como autores de nuestra propia existencia; somos
los protagonistas principales de nuestra propia biografa que cada da escribimos con nuestras
acciones. Nuestra vida posee en este sentido un cierto carcter narrativo, y como en todo relato
hay unos actores, unos ayudantes o unos enemigos que pueden hacernos fracasar. Ciertamente
se puede decir que somos autores de nuestra propia biografa, pero, a diferencia del autor de
novelas, no podemos escoger el escenario donde se desarrollar nuestra vida, porque nuestra
libertad est ya situada en el tiempo y en el espacio, con unos condicionantes que yo no he
podido escoger. Esto nos permite concebir nuestra libertad no como algo que yo mismo me
propongo, sino ms bien como una tarea que se me ha encomendado y que debo cumplir.

b. Diversas concepciones de la libertad de eleccin

La concepcin de la libertad que acabamos de presentar se encuentra presente en el
pensamiento clsico y sirve de fundamento del obrar moral. El espacio de la moral se abre
justamente donde comienza el espacio de la libertad y de la eleccin. Sin embargo, esta
concepcin clsica ha entrado en colisin con algunas concepciones del pensamiento
moderno, que repercutirn decisivamente en el mbito de la moral. Principalmente, estas

134
concepciones son el determinismo, que niega la libertad humana, y la concepcin liberal, que
reduce la libertad a la mera libertad de eleccin, con independencia de los fines objetivos de la
naturaleza humana.
El determinismo es la tesis filosfica segn la cual
dado el pasado real y dadas las leyes de la naturaleza
(determinismo biolgico), psicolgicas (determinismo
psicolgico), econmicas (determinismo econmico) o
sociales (determinismo social) el futuro est
unvocamente determinado. As formulado, el
determinismo debe distinguirse del principio de
causalidad, segn el cual todo acontecimiento tiene una
causa, pero la causa no tiene por qu ser determinista. Lo
que es libre no quiere decir que no tenga causa, sino que
esa causa no es necesaria. As, por ejemplo, que yo
venga a clase y tome apuntes tiene un motivo (aprender
y aprobar despus la asignatura), pero ese motivo no es
determinante (puedo no venir). Es conveniente apuntar la
diferencia entre determinacin y condicionamiento. La
libertad humana est siempre condicionada por factores muy diversos (econmicos,
biolgicos, ambientales, sociales, etc.) en donde se desenvuelve mi libertad. ste es el
escenario de mi libertad que se pone en juego muchas veces rodeada de obstculos, pero no
esclavizada por ellos. Si el hombre est determinado en su obrar no hay espacio para la
libertad; entonces el hombre no actuara bien o mal, pues sera un agente amoral: no habra
responsabilidad, ni nos haramos merecedores ni de premio ni de castigo.
Un cierto tipo de determinismo apunta a que el hombre no tiene libertad sino tan slo
sensacin de ella, de tal modo que desconoce los mecanismos ocultos que determinan su
actuar (es algo subconsciente) y precisamente por ello es arrastrado por esos mecanismos
hacia fines que l en realidad no quiere. Pero esta tesis determinista no se ajusta tampoco al
hecho de conciencia por el cual descubrimos causas y motivaciones en nuestro actuar:
podemos movernos por unas o por otras motivaciones y de modo consciente y voluntario.
Un hecho de experiencia es el arrepentimiento. Arrepentirse quiere decir querer
rectificar mi pasado, recuperarlo de algn modo, puesto que fui dueo de l y soy dueo de
mi futuro. Por otro lado, se puede entender la libertad como mera eleccin o choice. Se trata
de la concepcin liberalista (por ejemplo, la de Stuart Mill), que tiende a concebir la libertad
como un bien en s mismo. La libertad ante todo y sobre todo es eleccin, de tal manera que
basta la mera eleccin para ser libre, independientemente del bien o del mal elegido. La
concepcin liberal de la libertad se rige por dos principios. Cada uno es libre de elegir lo que
quiera (primer principio), pero siempre que los dems no se vean perjudicados (segundo
principio).
De esta manera, todos los valores son igualmente buenos para aqul que libremente los
elige. Lo que hace que una accin sea correcta es el hecho de que sea libremente escogida.
Para que el hombre se realice basta con elegir libremente y as se manifiesta la autenticidad.
Este planteamiento de la libertad cuenta con diversas objeciones:

135
 Supone que el hombre es naturalmente bueno, y que su actuacin espontnea y libre es
siempre buena. Este presupuesto manifiesta desconocer la raz de inclinacin al mal que hay
en el hombre desde su origen.
Tiene por consecuencia la negacin de valores objetivos: el nico valor es la
autenticidad. En moral toda accin ser relativa a los valores subjetivos adoptados por el
individuo: vivir de acuerdo con esos principios es lo correcto. Se valora ms la coherencia
subjetiva que la bondad objetiva de mi obrar libre.
El individualismo liberal da por bueno que todos buscan su propio inters, pero hasta
dnde llega mi libertad de eleccin y dnde empieza el perjuicio a los dems? Este conflicto
se muestra, por ejemplo, en la dificultad de fijar los lmites entre la libertad de expresin y el
derecho a la buena fama; o en el terreno econmico, entre la libertad de empresa y las leyes
que limitan el monopolio. Entre la concepcin determinista y la del liberalismo hay un justo
trmino, cuya raz se encuentra ya presente en la tradicin aristotlica. Este justo medio puede
sintetizarse en los siguientes puntos:
Algunas acciones humanas (ni todas ni ninguna) son fruto de la libertad de eleccin.
La eleccin puede ser acertada o desacertada, porque podemos elegir bien o mal. Ni la
espontaneidad ni la autenticidad aseguran el acierto de la eleccin, sino que necesitamos unos
criterios objetivos para elegir segn unos bienes (acordes con la naturaleza humana) aceptados
y asumidos libremente.
Hay que tener en cuenta la tica de la responsabilidad, segn la cual todos nuestros actos
tienen consecuencias tanto en nosotros como en los dems. Con nuestras elecciones nos
hacemos mejores o peores, y tambin la sociedad mejora o empeora.

c. La libertad moral
La tercera dimensin de la libertad se
llama libertad moral porque nace del buen uso
de la libertad de eleccin y consiste en el
fortalecimiento y ampliacin de la capacidad
humana que se llama virtud. La libertad moral
es adquirida o conquistada por el hombre, que
se va configurando con un modo de ser
determinado. En efecto, las distintas
elecciones humanas va configurando la
persona moralmente (un ladrn si roba, un
hombre justo si hace actos de justicia).
A la sntesis pasiva y al aprendizaje hay que aadir los hbitos que el hombre desarrolla
con el ejercicio de su libertad. Por ejemplo, en las biografas se relatan las circunstancias del
nacimiento del sujeto (lugar y tiempo), familia, educacin, etc. pero son las acciones las que
configuran a un hombre de modo pleno, sobre todo moralmente. Desde este punto de vista

136
existencial, la libertad moral consiste en la realizacin de la libertad fundamental a lo largo del
tiempo segn un proyecto vital. La realizacin de la libertad consiste en el conjunto de
decisiones libres que van configurando la propia vida. El vivir para el hombre ya no es el mero
subsistir, sino la realizacin de los proyectos personales. Llegar a ser lo que uno quiere o no
llegar tiene mucho que ver con la consecucin o no de la felicidad. En definitiva, la realizacin
de un proyecto vital propio, libremente decidido y realizado es lo que da autenticidad y sentido
a la propia vida.
Como ya dijimos anteriormente, la autorrealizacin es el proceso mediante el cual el
sujeto se va determinando segn un plan previamente prefijado, es decir, un proyecto vital
(con diversos aspectos: familiar, profesional, religioso, etc.). A esta proyecto personal algunos
autores lo denominan opcin fundamental, que es la eleccin por la que cada hombre decide
explcita o implcitamente la direccin global de su vida, el tipo de hombre que desea ser (...)
La opcin fundamental no es una opcin determinante, porque siempre le es posible a la
voluntad decidir de forma diversa, pero es una opcin dominante dado su influjo, cada vez
mayor, sobre las elecciones particulares. Sin embargo, conviene no olvidar que la persona
realiza su vida y su ser en cada accin libre, y no basta con una nica opcin primigenia para
garantizar el curso de mi existencia en una direccin u otra. Basndose en la distincin entre
opcin fundamental y acciones concretas, algunos moralistas llegan a proponer que slo seran
actos moralmente graves aqullos que hagan variar la opcin fundamental de amor al Creador,
es decir, el rechazo de su amor providente.
Las acciones concretas pueden acabar cambiando esa opcin fundamental, pero en s
mismas no atentan gravemente contra la ley divina. Esas teoras son contrarias a la misma
enseanza bblica, que concibe la opcin fundamental como una verdadera y propia eleccin
de la libertad y vincula profundamente esta eleccin a los actos particulares. Hay que tener en
cuenta que no est asegurado el buen uso de la libertad.
Todos tenemos experiencia de las ocasiones en que hemos usado mal de nuestra libertad.
La persona virtuosa es la que posee la facilidad para obrar bien. En gran medida, obrar bien
quiere decir obrar por lo que la inteligencia me presenta como bueno, por encima de las
inclinaciones sensibles (o pasiones): un aspecto importante de la libertad moral consiste en la
educacin de las tendencias naturales. De manera elemental podemos describir la libertad
moral como la capacidad de querer realmente bienes arduos, difciles de conseguir a travs de
un esfuerzo.
En ltimo trmino sera lo que vulgarmente se llama fuerza de voluntad, es decir, no
slo la capacidad de elegir un proyecto vital sino de realizarlo efectivamente: o lo que es lo
mismo, la fuerza moral para llevarlo a cabo. Por qu se llama libertad? Porque para querer
realmente bienes arduos es preciso ser capaz de superar obstculos e inclinaciones orientadas a
la satisfaccin sensible que es agradable. Es libertad porque supone autodominio y no ser
esclavo de esas tendencias. En otras palabras: es ganar en libertad interior gracias a la cual me
libero de las ataduras instintivas o adquiridas por el mal uso de la libertad.
Las inclinaciones naturales instintivas no son de suyo perversas, pero buena parte del
pensamiento moderno ignora el hecho de la cada original del hombre que origina la debilidad
del entendimiento y la voluntad. Es ms, hay una tendencia a exaltar lo placentero y natural

137
como una fuerza vital que no ha de ser reprimida (Freud, Nietzsche, etc.). La experiencia nos
muestra que, por desgracia, no todo lo que brota espontneamente del sujeto es bueno, ni
que todo lo que me pide el cuerpo es realmente bueno para mi felicidad. Lo cierto es que
toda persona humana tiene experiencia de la disarmona interior entre lo que apetece y lo que
es realmente valioso. Me doy cuenta de lo mejor y lo apruebo, pero sigo lo peor. La virtud y
la libertad moral me hace posible secundar lo que quiero, es decir, lo mejor. La virtud supone
la superacin de esa disarmona interior a travs del esfuerzo voluntario hacia el bien
verdadero captado por la razn. La virtud supone una armona costosa de las pasiones y
sentimientos, pero es tambin una facilidad para hacer buen uso de la libertad. Con la
repeticin de acciones, la libertad se fortalece para obrar el bien con mayor facilidad.
La virtud supone una ampliacin o incremento de la libertad porque me capacita para
hacer ms cosas, de modo ms fcil y en menos tiempo (supone estar entrenado para lo arduo
y lo difcil). Por otra parte, los vicios debilitan esa capacidad. Ganar o perder libertad
depende del uso que se le d. Se enriquece y agranda con las acciones buenas que configuran
una virtud estable. Se empobrece y debilita la libertad con acciones negativas que configuran
un vicio.
Como apunta Milln-Puelles, la libertad moral es una especie de autodominio adquirido
que cuenta con dos vertientes: el dominio de las pasiones (del que hemos tratado hasta ahora)
y la elevacin al bien comn. En el hombre (al contrario del animal infrahumano) el
exclusivo atenimiento al bien propio constituye una efectiva esclavitud porque la voluntad
humana, en la que est presupuesta la razn, tiene una libertad trascendental que le da la
capacidad para elevarse desde el bien privado al bien comn y para integrar, no para negar, en
el segundo el primero, instalando as a ste en un nivel superior al que necesariamente le
compete en el animal infrahumano. En otras palabras, el autodominio de los instintos (que
por definicin se encaminan al bien subjetivo) me
hace posible la apertura al bien comn: nos
encontramos entonces en el umbral de la libertad
social101.

d. La libertad y el futuro
Si la libertad es la clave de la distincin real del
co-ser humano y su esencia, la anterioridad de la
presencia mental es posible en tanto que sta no
tiene valor definitivo, sino de punto de partida para
la tercera dimensin del abandono del lmite mental.
Dicho de otro modo, la posesin actual o segn la
presencia depende de la libertad atendiendo a que
esta ltima se alcanza como posesin del futuro que
no lo desfuturiza. Con esta frmula se propone una primera descripcin de la libertad como
actividadtranscendental. La libertad exige la ausencia de valor determinante de cualquier

101
Cf. Garca Cuadrado J. Antropologa filosfica, una introduccin a la filosofa del hombre.151- 165.

138
presupuesto; o, dicho de otra manera, es incompatible con el influjo de alguna anticipacin.
Esto significa que la libertad equivale temticamente al mantenimiento exclusivo del futuro.
El futuro, entendido estrictamente como no desfuturizado, es posedo por la libertad
trascendental al no ser determinable desde lo previo, es decir, por no estar ligada la libertad a
ninguna condicin de posibilidad. El futuro humano no est prefigurado en el modo de lo
inesquivable. La capacidad de abrir el futuro por encima de toda prefiguracin, o de
mantenerlo como tal, es lo peculiar de la libertad humana. De acuerdo con la libertad
trascendental, futuro significa: aquello que no viene desde una regin lejana o presupuesta en
general, ni tampoco deriva de situaciones previas, sino que se equipara a la libertad. Ntese
bien: la libertad trascendental es la posesin del futuro como tal, es decir, del futuro que no
deja de serlo por ser posedo, y que es posedo en cuanto que futuro; se trata de una posesin
que lo es precisamente del futuro. La posesin del futuro no puede ser anterior a l. Sin el
futuro la libertad no es trascendental; pero tambin, slo un futuro libremente posedo es
futuro en sentido estricto, ya que en otro caso dejara de serlo. Dicho de otro modo, sin la
libertad el futuro slo sera una dimensin del tiempo.
Ciertamente, lo descrito no es la libertad psicolgica, pero s el sentido trascendental de la
libertad humana, sin el cual no sera posible la libertad psicolgica. Asimismo, ningn otro
sentido de la realidad creada ni la mxima universalidad del ente, ni siquiera la persistencia
como primer principio pueden dar razn de la libertad. Alcanzarse en el nivel del futuro
mantenido, que no se da como lote consistente, y que no se detenta nunca como algo posedo
en presente, es un sentido muy alto de la actividad. De acuerdo con su altura, la libertad es
irreductible a la presencia mental. En ello hay que ver tambin la razn de la insuficiencia de
todo atenerse a la propia esencia. No es que la esencia del hombre sea irreal o que se diluya en
la fugacidad, sino que depende de la libertad en tanto que sta alude intrnsecamente al futuro,
por ser un modo de alcanzarse, es decir, por ser superior a la posesin inmanente. El futuro del
hombre no forma parte del tiempo csmico. No hay un ritmo universal que trence un devenir
personal, ni ningn trmino creado hacia el cual la persona se dirija. El futuro es la apertura
trascendental en la que el ser personal es otorgado creativamente. La libertad humana coincide
con la apertura al futuro. Esta apertura es incomparable con todo ser investido o provisto de
alguna instancia elaborada al margen.
Ciertamente, el futuro no se alcanza con operaciones tampoco se posee como
contenido eidtico, ni con hbitos adquiridos. El futuro no es previo en ningn sentido; no
es una posibilidad que est esperando el momento de su advenimiento dentro de un proceso
duracional, sino que slo se alcanza segn la libertad trascendental: es otorgado segn la
creacin de la libertad. La persona no est sujeta al futuro como algo que le ha de acaecer, ni
orientada hacia l segn el transcurso del tiempo, sino que el futuro se abre exclusivamente en
la libertad: sin la libertad el futuro no sera en absoluto. Y esto significa que la libertad es
trascendental. La libertad sera ilusoria si no estuviera ajustada con el futuro, pues entonces
el futuro advendra. El futuro que a la co-existencia corresponde es el futuro como tal, el cual
no es posible al margen de la libertad. El futuro no puede ser, sin incongruencia, anterior a la
libertad; es futuro de acuerdo con ella. La libertad tampoco puede ser anterior sin mengua de
su carcter trascendental; el futuro no es determinado anteriormente a la libertad, es decir, no

139
le sobreviene. La libertad no acontece en un tiempo implicado, sino que se ajusta con el
futuro y no se deja acometer por l.
La libertad trascendental se mantiene por encima de todo transcurso, desanticipa el
futuro, e impide que se desfuturice. Entre otras consecuencias de la comprensin del futuro
como ajustado con la libertad, son de sealar las siguientes: en primer lugar, la exclusin de la
reduccin de la persona humana a la idea de conciencia subjetiva medida objetivamente. En
segundo lugar, la eliminacin de la idea de futuro como trmino del cambio. La sucesin de
cambios es equiparable a la seriacin de varios futuros como determinaciones sucesivas. La
apertura de la libertad al futuro no tiene nada que ver con la idea de un sobrevenir segn el
tiempo; la libertad mantiene el futuro alejado de toda precipitacin, es decir, impide que deje
de serlo. La libertad personal humana descarta toda prefiguracin del futuro, ya que se abre a
l en la medida en que es creada, y el futuro es inseparable de la creacin de la libertad. De
acuerdo con esto, se sostiene que el hombre es creado en libertad, o que en su condicin de
criatura se abre al futuro de modo activo es activamente el futuro como tal, y no segn
una duracin inerte o potencial. Pero el futuro no es causado ni proyectado o producido por la
libertad, sino que indica la intrnseca superioridad de la libertad creada respecto de la
persistencia, pues la libertad se alcanza en dependencia estricta de un otorgamiento creador.
El otorgamiento de la libertad
trascendental no presupone un sujeto, pues en
ese caso no podra entenderse creaturalmente.
Con otras palabras, la libertad humana es
creada en tanto que, al poseer el futuro sin
desfuturizarlo, no acaba. La libertad
trascendental estriba en que el futuro no le es
extrnseco, pero tampoco le es propio de otro
modo que como futuro. En tercer lugar, por
poseerse trascendentalmente ajustndose a la
futuridad, la libertad humana no puede ser
esclarecida por medio de una argumentacin
lgica, ni tampoco intuitivamente: la
posesin del futuro no marca un trmino
objetivo al mtodo con que se alcanza. Sin
embargo, la incognoscibilidad objetiva del
futuro no impide alcanzarlo. Al ser posedo por la libertad, el futuro no precipita como
conocido en presente. El futuro no es objetivamente incognoscible por irreal, sino ms bien
por todo lo contrario, a saber, porque es abierto por la libertad personal, que es superior a la
anterioridad mental. Por eso, el futuro no comporta un momento en que ya sea lo que todava
no es.
La congruencia de la pura nocin de futuro no es compatible con una constante
transmutacin en presente. Se ha de denunciar la invalidez de la idea de serie temporal, segn
la cual el futuro sera lo que constantemente se cambia en presente, quedando, a la vez, delante
de ste indefinidamente. Esto sera una frustracin. Con tal idea, en efecto, se mira tan slo a
asegurar una permanencia para la presencia.

140
 Y de nada sirve el recurso a la idea de un sucesivo aparecer de presentes distintos, pues
en orden a la conexin de sucesin y presencia la cuestin sera el modo de ser reforzada sta
por aqulla, acerca de lo cual nada se gana con la idea de sucesin. El advenimiento sucesivo
de presentes no refuerza la presencia mental, no aade nada a lo que sta significa, pues su
advenimiento sucesivo es marginal a ella. Por tanto, un futuro como an-no-ya es una
operacin todava no ejercida. La libertad se desaferra de la presencia. No debe reducirse el
futuro a mera garanta de la presencia, pues no cabe que la libertad culmine encauzndose
hacia el presente. Consecuentemente, el futuro no puede interpretarse como una entidad
posible relegada a su inmutabilidad hasta que acontezca su transmutacin temporal en
presente. No acontecer jams que el futuro se transforme en objeto. Pensar y co-existir
como libertad son, por completo, distintos102.

TALLER 06
LA LIBERTAD HUMANA

I. SECUENCIA DIDCTICA DEL TALLER

TIEMP
MOMENTO ACTIVIDADES/ESTRATEGIAS RECURSOS
O

Saludo a los estudiantes

Asistencia.
Control de lectura - Pasito.
Responden a la pregunta: Qu significa ser
libre? Can
Lluvia de ideas Multimedia
INTRODUCCIN Se observa el video Corazn valiente. USB 20 m
Indicaciones para el taller.
Explicamos que el propsito del taller es Explicar
la grandeza de la libertad humana, como la
capacidad de la voluntad de inclinarse a un bien
que la razn le indica.

102
Cf. Polo, Leonardo. Antropologa trascendental: La Persona Humana. Pamplona: EUBSA; 2003, pp. 222-226.

141
 Can
Los alumnos responden al cuestionario Multimedia
DESARROLLO DEL
utilizando el texto y debaten. USB
TALLER (1)
Se fundamentarn cada una de las respuestas Hoja
Elaboracin del 30 m
con los contenidos del texto. Lapicero
producto.

DESARROLLO DEL Cada uno de los grupos responde a las Can

preguntas del cuestionario. Multimedia
TALLER (2) Debate.
Se realizan otras preguntas en relacin al tema. USB
20 m

El profesor expondr de manera breve las

conclusiones del tema tratado.
Se motivar a los alumnos destacando el
trabajo hecho. Can
CONCLUSIONES E
Para la prxima semana el alumno traer un Multimedia
INDICACIONES
mapa conceptual del tema a tratar. CONCIENCIA USB
PARA LA PRXIMA 10 m
HUMANA.
SEMANA
Deber traer el siguiente material:
7. Plumones
8. Papelote por grupo
Despedida.

CUESTIONARIO DEL TALLER

La libertad, medio de perfeccionamiento humano
Preguntas para reflexionar
Cules son los principales sentidos de libertad que conoces?
Cmo influye la ignorancia en el uso de la libertad? Ejemplo
Cmo influye la falta de dominio de s en el uso de la libertad? Ejemplo
Qu relacin existe entre la libertad y virtudes?
Elegir lo malo es libertad? Por qu?
Qu diferencias existen entre el libre albedro y la libertad en sentido profundo?
Qu efectos produce en nuestro ser la eleccin del bien o del mal?
Comenta esta expresin de Vctor Frankl: Al hombre se le puede arrebatar todo, salvo la
ltima libertad: la eleccin de su propio camino.
La libertad es absoluta? Fundamente su respuesta.
Qu relacin existe entre libertad y responsabilidad?

142
 SETIMO TEMA: LA CONCIENCIA HUMANA
7.1. Grandeza de la conciencia
La conciencia es lo ms noble del hombre y de
la mujer. Si la libertad es el constitutivo del existente
humano, la conciencia seala el ser mismo de la
persona. Orgenes escribi: El alma del alma es la
conciencia. En efecto, la conciencia es como la
quintaesencia de la persona. Se dice de ella que es su
ncleo ms ntimo, el santuario de Dios, sagrario
del hombre, lugar en el que Dios le habla... Por
eso se la adjetiva como sagrada.
El sentir popular reconoce esta sacralidad y
dignidad, hasta el punto que define la calidad de la
persona por su conciencia. De ah que el elogio
mximo de alguien se concreta en el dicho popular:
Es un hombre o mujer de conciencia, y con ello se
hace el encomio mximo. Paralelamente, el juicio ms
negativo se expresa en trminos semejantes: Ese hombre o esa mujer no tienen conciencia.
Y tambin este comentario encierra el veredicto lmite sobre la categora moral de un
individuo.
Asimismo, la importancia de la conciencia personal se refleja en las expresiones que
demandan su reconocimiento y exigen sus derechos. Sentencias tales como no permito que
alguien se meta en mi conciencia, exijo que se respete mi conciencia, esto no lo permite
mi conciencia, es algo que debo hacer en conciencia, etc. son expresiones que surgen
espontneas en momentos en los que la persona humana debe tomar una decisin que
compromete su ms ntimo ser.
En correspondencia con la grandeza de la conciencia personal, las grandes
Declaraciones de los derechos humanos reconocen la libertad de conciencia como uno de
los derechos fundamentales, el cual, a su vez, es la base de otros muchos derechos. De ah que,
a dicho reconocimiento, responda la objecin de conciencia como el derecho que protege a
la conciencia contra cualquier injerencia extraa, bien sea de particulares o de los Estados.
Libertad y objecin de conciencia estn reconocidas en la Declaracin de los Derechos
Humanos de la ONU (art. 18) y en la Declaracin sobre Libertad Religiosa del Concilio
Vaticano II (LR, 1-2; cfr. GS, 79).
La descripcin ms exhaustiva y el papel decisivo que la conciencia desempea en la
vida moral qued expresado literalmente en la Constitucin Gaudium et spes con estas
solemnes palabras:
La conciencia es el ncleo ms secreto y el sagrario del hombre, en el que ste se
siente a solas con Dios, cuya voz resuena en el recinto ms ntimo de aquella. Es la conciencia
la que de modo admirable da a conocer esa ley cuyo cumplimiento consiste en el amor de Dios
y del prjimo. La fidelidad a esta conciencia une a los cristianos con los dems hombres para

143
buscar la verdad y resolver con acierto los numerosos problemas morales que se presentan al
individuo y a la sociedad. Cuanto mayor es el predominio de la recta conciencia, tanto mayor
seguridad tienen las personas y las sociedades para apartarse del ciego capricho y para
someterse a las normas objetivas de la moralidad. No rara vez, sin embargo, ocurre que yerre
la conciencia por ignorancia invencible, sin que ello suponga la prdida de su dignidad. Cosa
que no puede afirmarse cuando el hombre se despreocupa de buscar la verdad y el bien, y la
conciencia se va progresivamente entenebreciendo por el hbito del pecado (GS, 16).
En resumen, este texto conciliar entraa las siguientes afirmaciones:
La conciencia, sagrario del hombre, es lo ms ntimo de la persona.
En la conciencia, Dios habla al hombre.
La conciencia descubre al creyente el precepto mximo del amor.
Por la conciencia los hombres se unen entre s en la bsqueda de la verdad.
La conciencia recta es la seguridad mxima para ser fieles a la vida moral.
La conciencia no pierde su dignidad cuando acta con ignorancia invencible;
La conciencia se degrada cuando, conscientemente, comete el pecado.

7.2. Definicin
El Catecismo de la Iglesia Catlica define la
conciencia en los siguientes trminos: La
conciencia moral es un juicio de la razn por el
que la persona humana reconoce la cualidad
moral de un acto concreto que piensa hacer, est
haciendo o ha hecho (CEC, 1796).
La definicin esclarece que la conciencia es
un juicio racional prctico que juzga acerca de la
bondad o malicia de una accin. En efecto, al
modo como la razn terica juzga de la
veracidad o falsedad de una verdad especulativa,
el hombre tambin es capaz de hacer juicios prcticos. El fundamento es obvio: dado que el
hombre conoce y acta, adems de formular juicios tericos sobre la verdad y el error de
ciertos enunciados intelectuales, tambin debe ser capaz de emitir juicios terico- prcticos
sobre el valor moral de sus actos. Este juicio de la razn prctica es la conciencia.
Por consiguiente, la funcin de la conciencia es juzgar las propias acciones del individuo,
dictaminando su cualidad; es decir, juzga si son buenas o malas.

7.3. Divisin
Por el modo habitual de emitir el juicio cabe distinguir varios tipos de conciencia, las ms
frecuentes son estas tres: delicada, escrupulosa y laxa:

Conciencia delicada. Es la que trata en todo momento y en los actos ms pequeos de

juzgar rectamente sobre lo mandado o prohibido con el fin de cumplirlo.

144
 Conciencia escrupulosa. Es la que encuentra motivo de pecado donde no hay razn
alguna para ello.
Conciencia laxa. Es la que por la razn ms nimia se siente justificada para no
observar lo mandado.
En razn de la responsabilidad con que se emite el juicio cabe distinguir la conciencia
recta y la torcida:
Conciencia recta es la que se ajusta al dictamen de la razn: Se llama prudente al hombre que
elige conforme a este dictamen o juicio (CEC, 1780).
Conciencia torcida es la que no se somete a la propia razn: Responde al hombre que acta de
modo imprudente y temerario.
Las diversas clases de conciencia se deducen de su relacin con la ley o norma moral. El
tema lo trataremos de modo expreso en el Captulo VII. Ahora baste decir que la conciencia
emite su juicio a partir de lo que determina la ley: ella no dictamina ni crea el bien y el mal,
sino que lo deduce de lo que precepta o prohbe la ley. La relacin entre ley y conciencia se
formula en este conocido principio: la conciencia es la norma prxima y la ley es la norma
remota del actuar humano.

7.4. Crisis de la conciencia

Es preciso constatar que algunos
contemporneos niegan la existencia de la
conciencia. Nos encontramos nuevamente
(lo mismo que hemos dicho al hablar de la
libertad) con una incoherencia histrica:
Cmo es posible que en una poca
cultural que valora hasta lmites
insospechados la conciencia, algunos se
empeen en negarla? Desde la diatriba de
Nietzsche que escribi: la conciencia es
una terrible enfermedad, no faltan quienes
achacan su origen a prejuicios religiosos,
por lo que, en la teora y en la prctica,
pretenden negarla.
El argumento ms convincente de la existencia de la conciencia adems de esa
conviccin universal en todos los tiempos y en las ms diversas culturas que es imposible
eludir es la propia experiencia personal la que testifica la existencia de la conciencia en cada
persona: todos experimentamos esa capacidad de re-flexin sobre nosotros mismos que nos
hace caer en la cuenta de lo que hacemos, juzgando su bondad o malicia. Y, si es claro que
la re-flexin intelectual es la causa del conocimiento terico, menos an cabe negar que la
re-flexin sobre el propio actuar nos advierte de la veracidad de los juicios acerca del bien o
del mal de las acciones que hemos realizado o que nos disponemos a llevar a trmino.

145
 Desde la Biblia, la existencia de la conciencia es un dato incuestionable. Con diversos
trminos se seala que el actuar del hombre tiene que confrontarse con el dictamen de su
conciencia. Segn la Revelacin, la conciencia est tan enraizada en el ser humano, que se la
identifica con el corazn. As se expresa el libro de los Proverbios: Tened mis preceptos
escondidos en vuestros corazones. Grabadlos sobre la tabla de vuestro corazn (Prov 3, 1-3).
Asimismo, la Biblia refiere que Dios investiga la conciencia del hombre (Eccl 42. 18) y que,
ante la mala conducta, el pecador se ver acosado por los remordimientos de la propia
conciencia (Sab 17, 11).
En el Nuevo Testamento se menciona 30 veces el trmino conciencia, con el cual se
significan los diversos usos que se hace de ella: se alaba la buena conciencia (1 Tim 1, 5); se
recuerda el respeto a la conciencia propia y ajena (1 Cor 10, 25- 29); se contrapone la
conciencia de los paganos y de los cristianos (Rom 2, 15; 13, 5); se recomienda respetar la
conciencia de los dbiles (1 Cor 7-13), etc. Y San Pablo subraya su conciencia irreprensible
ante Dios y ante los hombres (Hech 24, 16); por eso aconseja a los creyentes que no tengan
conciencia alguna de pecado (Heb 10, 2), puesto que tendrn que dar cuenta a Dios de los
juicios de su conciencia (2 Cor4, 2).
Libertad de conciencia y Libertad de las conciencias
En el afn de defender la conciencia y su intimidad, se suelen usar dos expresiones que
no son unvocas, ms bien son equvocas; pero se emplean indistintamente: libertad de
conciencia y libertad de las conciencias.
Libertad de conciencia. Es la que pretende situarse al margen de toda norma, incluida la
ley de Dios, con el fin de hacer lo que le venga en gana. La libertad de conciencia, as
entendida, en ningn caso es defendible, por lo que no cabe demandarla como un derecho,
pues la conciencia personal no es absoluta, sino que est sometida a la norma moral y siempre
ha de atender al designio de Dios.
Libertad de las conciencias. Hace referencia a la dignidad de la conciencia de cada
persona, por lo que debe ser respetada. sta, por el contrario, reclama no slo que sea
reconocida por todos, sino que debe ser
garantizada jurdicamente, de forma que
est protegida y se pueda defender ante
los poderes pblicos, incluso ante el
Estado.

7.5. La conciencia y la
verdad
Como se ha dicho, la funcin de
la conciencia es emitir juicios
prcticos acerca de la bondad o
malicia de un acto. Pues bien, al modo
como la razn terica dice relacin a la

146
verdad objetiva, de modo semejante, la conciencia hace relacin a la verdad prctica. En este
sentido, la verdad prctica es el conocimiento del bien y del mal moral objetivos. Con otras
palabras, a la manera que la razn descubre la verdad terica (por ejemplo, la idea de rbol),
paralelamente, la conciencia conoce la verdad moral cuando juzga, por ejemplo, que un robo
es un pecado contra la justicia. Por ello, as como la realidad precede a la idea, de modo
semejante el bien y el mal moral objetivos anteceden a la conciencia; o sea la injusticia es
previa al juicio moral, lo mismo que el rbol es anterior al conocimiento terico.
Consecuentemente, si la conciencia no respeta lo que es bueno o malo objetivamente, entonces
el juicio prctico de la conciencia ser errneo puesto que falsea la verdad sobre la realidad de
las cosas. Como ensea Juan Pablo II:
La bondad tica slo es otro nombre de la verdad, cuando sta es buscada por el intelecto
prctico. No se puede oscurecer y ofender la dimensin prctica de la verdad, sin que a la
larga deje de perjudicar a la percepcin tambin de sus aspectos tericos (Discurso a los
cientficos, 8-V-1993).
La relacin conciencia-verdad trae como consecuencia que la conciencia no crea el bien y
el mal, sino que los conoce, los explica y los juzga. En este sentido, no tienen razn los
subjetivismos ticos que afirman que la conciencia crea los conceptos de bien y de mal,
siendo as que ella slo los descubre y juzga como tales. La Encclica Veritatis Splendor sale
al paso de este error:
Se han atribuido a la conciencia individual las prerrogativas de una instancia suprema del
juicio moral, que decide categrica e infaliblemente sobre el bien y el mal. Al presupuesto de
que se debe seguir la propia conciencia se ha aadido indebidamente la afirmacin de que el
juicio moral es verdadero por el hecho mismo de que proviene de la conciencia (VS, 32).
Pero el error que subyace a este equvoco es el falso concepto de verdad. En efecto, se
niega que exista una verdad universal acerca de bien y del mal y se afirma que los crea la
conciencia en relacin con cada uno de sus actos. Por eso la Encclica precisa:
Abandonada la idea de una verdad universal sobre el bien, que la razn humana pueda
conocer, ha cambiado tambin inevitablemente la concepcin misma de la conciencia: a sta
ya no se la considera en su realidad originaria, o sea, como acto de la inteligencia de la
persona, que debe aplicar el conocimiento universal del bien en una determinada situacin y
expresar as un juicio sobre la conducta recta que hay que elegir aqu y ahora, sino que ms
bien se est orientado a conceder a la conciencia del individuo el privilegio de fijar, de modo
autnomo, los criterios del bien y del mal, y actuar en consecuencia. Esta visin coincide con
una tica individualista, para la cual cada uno se encuentra ante su verdad, diversa de la verdad
de los dems (VS, 32).
La conciencia no crea la verdad, sino que tan slo goza de una capacidad innata para
descubrirla. Por eso, mientras se tiene uso de razn, todo hombre discierne de modo ms o
menos claro el bien y el mal. La conciencia es una luz inextinguible que nos viene dada por
la misma naturaleza. De aqu la necesidad de formar bien la propia conciencia ya que no es
infalible en sus juicios y necesita conocer la verdad.

147
 7.6. Formacin de la conciencia
De la grandeza de la conciencia, as
como de su papel decisivo en el juicio
moral, deriva la importancia y tambin la
obligacin que tiene todo hombre de
formar de modo adecuado la propia
conciencia. Como ensea la Encclica
VS, Jess alude a los peligros de la
deformacin de la conciencia cuando
advierte: La lmpara del cuerpo es el
ojo. Si tu ojo est sano, todo tu cuerpo
estar luminoso; pero si tu ojo est malo,
todo tu cuerpo estar a oscuras. Y, si la
luz que hay en ti es oscuridad, que oscuridad habr! (Mt 6, 22-23 (VS, 63).
Conviene tener a la vista un primer dato: el individuo nace sin los conceptos de bien y
de mal morales, si bien ya en el inicio no los recibe de fuera, sino que la razn capta lo
bueno y lo malo y, con posterioridad, los elabora con ms rigor a la luz de la ley natural y
sobre todo mediante la ley del Espritu y de la reflexin cristiana.
Cabe hacer un parangn bastante similar entre la razn terica o la inteligencia en relacin
a la verdad y al error y la razn prctica o conciencia respecto del bien y del mal. En
efecto, as como el hombre nace sin ideas no hay ideas innatas y las adquiere a lo largo
de su vida, de modo semejante cabe afirmar este proceso de la conciencia respecto a las
categoras de bien y de mal.
Pero, al modo como el nio no tiene ideas innatas, pero posee una gran capacidad para
adquirirlas mediante la razn, de modo paralelo, la conciencia posee tambin una luz
inextinguible que la capacita para detectar los conceptos morales.
La comparacin puede apurarse an ms: la razn del nio asume sus conocimientos de
fuentes diversas. En concreto, sin ser exhaustivos, los medios ms inmediatos son los
siguientes: o bien se los transmiten otras personas (padres y maestros, principalmente), o bien
los adquiere por experiencia personal (sabe que el fuego quema, porque tiene tristes
experiencias), o tambin por reflexin posterior deduciendo unas verdades de otras (se da
especialmente en el hombre intelectual).
Pues bien, de modo parecido, el nio supuesta esa ley que Dios ha puesto en el centro
de su corazn enriquece sus criterios ticos o bien porque se los ensean sus padres y
maestros, o porque el bien y el mal encuentran eco en su mismo interior o por reflexin sobre
las exigencias de la ley natural, y sobre todo, mediante la accin del Espritu que le ayuda a
descubrir la ley interna comunicada en el Bautismo.
Todo hombre, pero especialmente el cristiano, tiene la obligacin de formar su propia
conciencia. El Catecismo de la Iglesia Catlica lo urge en los siguientes trminos:

148
Hay que formar la conciencia y esclarecer el juicio moral. Una conciencia bien formada es
recta y veraz. Formula sus juicios segn la razn, conforme al bien verdadero querido por la
sabidura del Creador. La educacin de la conciencia es indispensable a seres humanos
sometidos a influencias negativas y tentados por el pecado a preferir su propio juicio y a
rechazar las enseanzas autorizadas (CEC, 1783).
Medios para formar una conciencia recta
Para formar una conciencia recta existen unos medios especficos, que tambin tienen
cierto parentesco con los que se emplean para educar la inteligencia (cfr. CEC, 1783-1785).
Estos medios son los siguientes:
La aceptacin de la enseanza moral. El nio debe ser dcil a las enseanzas acerca de la
conducta que le comunican sus padres y maestros sobre lo que se debe hacer y lo que se ha de
evitar. En el caso del adulto, ste debe estar atento a las enseanzas morales que le ofrece el
Magisterio de la Iglesia.
El conocimiento de la vida cristiana. La conciencia recta supone configurar sus criterios
morales con el patrimonio y el estilo de vida moral cristiano que se transmite a travs de la
enseanza bblica, de la Tradicin y del Magisterio.
La reflexin. A este
respecto, conviene destacar
la importancia que tiene el
que se atienda a la voz de la
propia conciencia:
Es preciso que cada
uno preste atencin a s
mismo para or la voz de su
conciencia. Esta exigencia de
interioridad es tanto ms
necesaria cuanto que la vida
nos impulsa con frecuencia a
prescindir de toda reflexin,
examen o interiorizacin
(CEC, 1799).
El examen personal. Como medio para esa interiorizacin, ocupa un lugar destacado la
prctica asctica del examen de conciencia. En efecto, al modo como la evaluacin
intelectual examinarse! es un criterio que garantiza la objetividad del saber racional, de
modo paralelo, el examen de conciencia ayuda a que se adquieran criterios firmes y estables
sobre la moralidad de la propia existencia.
El Sacramento de la Penitencia. Dentro de la prctica del examen de conciencia, ocupa
un lugar decisivo la confesin sacramental a la que precede ese otro examen, ms profundo y
general que abarca el conjunto de la vida. Tambin aqu la comparacin con el campo
intelectual ofrece cierta luz: no son los exmenes parciales las evaluaciones sucesivas!,

149
sino las revlidas o exmenes de curso los que ayudan a tener un conocimiento ms
amplio y asimilado de toda la asignatura.
Pues bien, la conciencia que acostumbra a examinarse con frecuencia para dar cuenta de
su estado moral en la confesin, hace uso de un medio incalculable para adquirir criterios
slidos y rectos de moralidad.
La direccin espiritual. Finalmente, la conciencia adquiere criterios ms seguros cuando
logra objetivarlos en conversacin con otra persona, que le ayuda a superar los subjetivismos o
los caprichos, a los que tan proclives son el hombre y la mujer. Y, al modo como la consulta
con un profesor estimula a adquirir unos conocimientos ms amplios y claros del saber, de
modo semejante e1 trato con un director espiritual se presenta como gran ayuda para alcanzar
una alta cota de rectitud moral.
Finalmente, para el logro de una conciencia recta, es conveniente ejercitarse en actitudes
virtuosas. No basta el conocimiento, sino que es preciso tener una especie de connaturalidad
con el bien que se lleva a cabo en el ejercicio de las virtudes cardinales y teologales. A este
respecto, la Encclica VS ensea:
En las palabras de Jess (Mt 6, 22-23), encontramos tambin la llamada a formar la
conciencia, a hacerla objeto de continua conversin a la verdad y al bien.
Es anloga la exhortacin del Apstol a no conformarse con la mentalidad de este mundo, sino
a transformarse renovando nuestra mente (Rom 12, 2). En realidad el corazn convertido al
Seor y al amor del bien es la fuente de los juicios verdaderos de la conciencia (VS, 64).

7.7. Deformacin y degradacin de la

conciencia personal
Como todas las grandes realidades humanas,
tambin la conciencia moral es capaz de sufrir
profundas deformaciones y aun corrupciones. Las
causas son mltiples. Es cierto que todas ellas tienen
origen en la mala formacin inicial, pero aun la
conciencia recta puede con el tiempo degradarse por
diversas causas. Las ms frecuentes son las
mencionadas en el Catecismo de la Iglesia Catlica:
El desconocimiento de Cristo y de su Evangelio, los
malos ejemplos recibidos de otros, la servidumbre de
las pasiones, la pretensin de una malentendida autonoma de la conciencia, el rechazo de la
autoridad de la Iglesia y de su enseanza, la falta de conversin y de caridad pueden conducir
a desviaciones del juicio en la conducta moral (CEC, 1792).
Esos riesgos de deformacin de la conciencia con el consiguiente deterioro y
degradacin de la conducta personal demandan de cada hombre, especialmente del

150
cristiano, un cuidado de la conducta individual. Asimismo reclaman que se preste la atencin
debida a los medios de formacin de la propia conciencia a lo largo de toda la vida.
En la prctica, para que la conciencia no se vaya degradando progresivamente, un medio
adecuado es conocer y ser fiel a la doctrina que de continuo propone el Magisterio de la
Iglesia. Como ensea la Encclica Veritatis splendor:
Los cristianos, al formar su conciencia, deben atender con diligencia a la doctrina cierta y
sagrada de la Iglesia... La Iglesia se pone slo y siempre al servicio de la conciencia,
ayudndola a no ser zarandeada aqu y all por cualquier viento de doctrina segn el engao
de los hombres (cfr. Ef 4, 14), a no desviarse de la verdad sobre el bien del hombre, sino a
alcanzar con seguridad, especialmente en las cuestiones ms difciles, la verdad y a
mantenerse en ella (VS, 64).
Si como decamos, en la conciencia se refleja la dignidad de la persona, nada hay que
reclame ms su cuidado y atencin que la propia conciencia, de forma que acte siempre
conforme a los postulados de la vida moral. Es cierto que en algunas circunstancias la persona
se encuentra ante situaciones difciles que invitan al herosmo. Pero esas circunstancias
costosas se vencen cuando se ha sido fiel en las decisiones normales de la vida.
En ocasiones tampoco es fcil decidir en esas situaciones ms normales, pues no siempre
es posible discernir lo que se debe hacer. En estas circunstancias, conviene consultar y orar, y
en todo caso se debe hacer uso de la virtud de la prudencia. Existen adems unos principios
genricos que indican la ruta por donde debe guiarse la decisin de la conciencia. El
Catecismo de la Iglesia Catlica, seala los siguientes:
En todos los casos son aplicables algunas reglas:
Nunca est permitido hacer el mal para obtener el bien.
La regla de oro: Todo [...] cuanto queris que os hagan los hombres, hacdselo
tambin vosotros (Mt 7, 12; cfr. Lc 6, 3; Tb 4, 13).
La caridad debe actuar siempre con respeto hacia el prjimo y hacia su conciencia [...]
Lo bueno es [...] no hacer cosa que sea para tu hermano ocasin de cada, tropiezo o
debilidad (Rm 14, 21) (CEC, 1789). <
Con estos criterios, una conciencia rectamente formada puede desenvolverse con soltura
en la vida diaria y elevar a la persona a la altura a que est destinada por la dignidad que
posee y por vocacin divina.
A su vez, la conciencia recta es el mejor antdoto contra las deformaciones morales, tales
como la conciencia laxa, escrupulosa y perpleja. La conciencia laxa estima sin razn suficiente
que los actos malos no son pecado o no son graves. La escrupulosa considera o teme por
motivos dbiles que un acto es pecado. Y la perpleja no se decide a actuar por temor al
pecado, tanto si realiza el acto como si lo omite. (Aurelio Fernndez, Moral Fundamental.
Iniciacin Teolgica, RIALP, 6 edicin, pp. 103-119.)

151
 TALLER 07

LA CONCIENCIA HUMANA

I. SECUENCIA DIDCTICA DEL TALLER

TIEMP
MOMENTO ACTIVIDADES/ESTRATEGIAS RECURSOS
O

Saludo a los estudiantes

Asistencia.
Control de lectura - Pasito.
Responden a la pregunta: Por qu respetar la
conciencia de un paciente que no quiere Can
manifestar cmo adquiri la enfermedad del Multimedia
INTRODUCCIN SIDA? USB 20 m
Lluvia de ideas
Indicaciones para el taller.
Se les explica que es un esquema de llaves
Explicamos que el propsito del taller es analizar
en contenido del texto sobre la conciencia.
Can
Los alumnos elaboran de manera individual un
Multimedia
DESARROLLO DEL esquema de llaves del texto base.
USB
TALLER (1) En grupo elaboran tres preguntas con sus
Hoja
Elaboracin del respectivas respuestas partiendo del texto base. 30 m
Lapicero
producto. Entregan otras tres preguntas en una hoja en
blanco.

Se entregan las preguntas elaboradas a los Can

DESARROLLO DEL
diferentes grupos para que sean desarrolladas. Multimedia
TALLER (2) Debate.
Se debaten las respuestas. USB
20 m

152
 TIEMP
MOMENTO ACTIVIDADES/ESTRATEGIAS RECURSOS
O

El profesor expondr de manera breve las

conclusiones del tema tratado.
Se motivar a los alumnos destacando el
trabajo hecho. Can
CONCLUSIONES E
Para la prxima semana el alumno traer un Multimedia
INDICACIONES
esquema de llaves del tema a tratar El USB
PARA LA PRXIMA 10 m
conocimiento sensitivo externo.
SEMANA
Deber traer el siguiente material:
o Plumones
o Papelote por grupo
Despedida.

153
 III
UNIDAD

EL
CONOCIMIENTO

154
OCTAVO TEMA: EL CONOCIMIENTO SENSIBLE EXTERNO
8.1. El conocimiento sensible externo
A. La sensacin y la percepcin
Comenzaremos con el estudio de la sensacin, acto
propio de los sentidos externos, para pasar a considerar
despus las potencias o facultades, los sentidos externos,
y su objeto: el sensible.
Lo que nosotros emprendemos es un estudio
filosfico del fenmeno global del conocimiento sensible
y de las potencias o facultades que lo hacen posible.

a. La sensacin
El acto propio de los sentidos externos es la
sensacin.
Con respecto a la naturaleza de la sensacin103, se puede afirmar:
La sensacin es un fenmeno psquico (vital, inmaterial, espontneo, inmanente).
La sensacin es un acto de conocimiento que revela un aspecto de la naturaleza de algo.
Es cierto que los sentidos nos revelan slo los accidentes exteriores de las cosas. Pero la
sensacin es un conocimiento que revela algo, un aspecto de la cosa. Los sentidos, a su
manera, nos dan a conocer la naturaleza de las cosas, en la medida en que las cosas actan
sobre ellos.
La sensacin es un conocimiento relativo (relativo al objeto y al sujeto). Que la sensacin
es relativa a un objeto significa que existe slo por esta relacin que lo constituye como
conocimiento de esto o aquello. Que la sensacin es relativa al sujeto significa:

Que es relativa a la naturaleza de cada uno de los sentidos: cada uno obra una seleccin
entre el conjunto de las acciones.
Que es relativa al estado del sentido: salud, fatiga, saturacin, lesin, etc.
Que es relativa a las dems sensaciones que la preceden o acompaan.
Que es relativa a la atencin, y por tanto, a lo que gobierna nuestra atencin, las
tendencias y la voluntad (en cierta medida no vemos ms que lo que nos gusta y
solamente omos lo que queremos or).
La sensacin es una intuicin (conocimiento inmediato de una cosa concreta presente).
Con respecto a la explicacin de la sensacin, apuntamos:

103
Cf. Verneaux, Filosofa del hombre. Barcelona: Herder, 1970, pp.58-64. Disponible en:
http://zona.ucalp.edu.ar/Documentos/Bibliografia5901.pdf

155
 El sentido, potencia pasiva, permanece en potencia de sentir mientras no es excitado,
movido, por una accin procedente del exterior.
La cosa (objeto) acta segn su naturaleza. Ello es evidente, y es un principio general
que puede formularse, ya as: todo agente obra conforme es. Muestra que la sensacin
versa sobre un existente. Y muestra tambin que la sensacin revela un aspecto de la
cosa (objeto), ya que la accin expresa su naturaleza.
Esta accin de la cosa (objeto) no es puramente material, porque tiene su origen en la
forma (inmaterial) de la cosa (objeto). Esto basta para asegurar el parentesco requerido entre
los dos trminos (sujeto y objeto del conocimiento), para que sea posible una unin. Los
cuerpos actan sobre la sensibilidad (rgano animado) por su forma. Su accin es portadora de
forma, y esta forma es recibida por un sentido apto para asimilarla.
El sentido recibe la accin de la cosa (objeto) segn su naturaleza. Es tambin un
principio general: Lo que es recibido, es recibido conforme al recipiente. Esta pasin del
sentido (la accin en cuanto recibida) se denomina forma conocida impresa en el cognoscente.
La accin (de la cosa u objeto) y la pasin (del sujeto) son idnticas; slo hay entre ellas una
diferencia de puntos de vista. La pasin es la accin en cuanto recibida.
El sentido excitado reacciona segn su naturaleza: "conoce". Conoce, no la forma
impresa sino por la forma impresa y gracias a ella el objeto, o, mejor dicho, la cosa misma
en cuanto acta sobre el sentido. La cualidad sensible es la cosa en tanto que acta
actualmente sobre el sentido. Y como
conclusin, siguiendo la definicin
aristotlica104, afirmamos que la
sensacin es el acto de conocimiento
intuitivo, comn al que siente y lo
sentido, que revela un aspecto de la
naturaleza de algo concreto, real y
presente. Y sobre el valor del
conocimiento sensible
externo105agregamos:
El sentido es infalible respecto de su
objeto propio.
Ntese que la tesis queda delimitada
a la infalibilidad del objeto formal
directo y propio del sentido. El sentido no se equivoca respecto de su objeto propio sino por
una corrupcin o una indisposicin de su rgano106. Esta infalibilidad del sentido es evidente
porque deriva de su naturaleza: una potencia o facultad est por naturaleza ordenada al
conocimiento de un cierto tipo de objeto.

104
Cf. Aristteles, De Anima, III, 2: actus communis sensati et sensus.
105
Cf. Verneaux, R.: Epistemologa general o crtica del conocimiento, tercera parte (Las tesis esenciales del
realismo), captulo primero (La sensacin).
106
Cf. Toms de Aquino, Suma de Teologa, I, 17, 2; I, 85, 6; De Anima, II, 13, citado porVerneaux.

156
 El error de los sentidos, de que, por ejemplo, para una persona con fiebre la miel parece
amarga, puede explicarse. En este caso, nos equivocamos sobre la cosa pero no sobre lo que
percibimos. No hay nunca error en los sentidos respecto de los objetos que los impresionan
actualmente. El daltnico se equivoca sobre el color porque es ciego para ciertos colores. El
enfermo febril se equivoca sobre el sabor de la miel porque la miel llega a sus papilas
mezclada con el humor amargo de su boca. Un bastn metido en el agua parece roto porque
los rayos luminosos estn realmente desviados por la refraccin. Un papel blanco visto a
travs de un cristal rojo parece rojo porque es realmente una luz roja la que llega al ojo. En
todos los casos, el sentido percibe correctamente lo que lo impresiona.
Los sentidos externos son la nica funcin de conocimiento que nos pone en contacto con lo
real existente.
La sensacin es una intuicin de lo real. Es criterio de realidad. La realidad de lo sensible y
la existencia del mundo exterior son evidentes107.
Tenemos como evidente que la sensacin es exttica, que nos pone de algn modo fuera
de nosotros en el mundo, y nos hace presentes las cosas tal como son en s. La sensacin es un
acto por el que la conciencia se abre al mundo.
La evidencia sensible revela ciertos accidentes de los cuerpos, ciertas cualidades, como los
colores, y ciertas cantidades, como la figura.
Los sentidos alcanzan no solamente la cualidad que es su objeto propio sino tambin la
cosa que tiene esa cualidad. Percibir algn accidente de una cosa es percibir la cosa misma
bajo uno de sus aspectos. Es percibir simultneamente la existencia y naturaleza de la cosa: su
existencia, porque el accidente no tiene existencia propia, no existe en s sino en ella; su
naturaleza, porque el accidente es uno de los elementos constitutivos de sta.
Los accidentes revelan la substancia que los soporta o los sostiene. Y el objeto de los
sentidos no es algo subjetivo; lo sensible, est,
independientemente del sentido. El realismo de
las cualidades sensibles es evidente.

b. La percepcin108
Merleau-Ponty, en el punto 1 de la
Introduccin a la Fenomenologa de la
percepci6n, observa que, en principio, podra
entenderse por sensacin la manera en que algo
me afecta y la vivencia de un estado de m

107
Cf. Verneaux, R.: Epistemologa general o crtica del conocimiento, tercera parte (Las tesis esenciales del
realismo), captulo primero
108
Garcia, P. Percepcin y conocimiento. Revista de Filosofa y Teora Poltica. N 26-27; 1986; pp. 258-260.
Disponible en: http://www.memoria.fahce.unlp.edu.ar/art_revistas/pr.1308/pr.1308.pdf

157
mismo. As, el gris que me rodea cuando cierro los ojos, o los sonidos que "vibran en mi
cabeza" en estado de somnolencia, se asemejaran a lo que podra ser un puro sentir. De
manera que la sensacin pura sera la vivencia de un "choque" indiferenciado, instantneo y
puntual.
Todos los autores estn de acuerdo, dice Merleau-Ponty, en que esta nocin no
corresponde a nada de lo que tenemos experiencia, ya que las percepciones de hecho ms
simples que conocemos tienen por objeto no trminos absolutos sino relaciones. Si tomamos el
ejemplo de una mancha blanca sobre un fondo homogneo, vemos que todos los puntos de la
mancha tienen en comn una cierta "funcin" que hace de ellos una "figura". La mancha
parece hallarse sobre el fondo, pero sin interrumpirlo. Si se objetara que la figura y el fondo,
en cuanto conjunto, no son sentidos, sino que lo sentido est dado por cada uno de sus puntos,
habra que recordar que cada punto, a su vez, no puede percibirse sino como una figura sobre
un fondo. Cuando la Gestalt theorie afirma que una figura sobre un fondo es el dato sensible
ms simple que puede obtenerse, no est enunciando, dice Merleau-Ponty, un carcter
contingente de la percepcin de hecho, sino que se trata de la definicin misma de fenmeno
perceptivo. Lo percibido se halla siempre en un contexto, siempre forma parte de un" campo".
De manera que una regin completamente homognea no puede ser dato de ninguna
percepcin. Es la estructura de la percepcin efectiva, afirma Merleau-Ponty, la nica que
puede enseamos qu es la percepcin.
La impresin pura no slo es imposible
de hallar en la experiencia efectiva sino
que, adems, es imperceptible.
La elaboracin del concepto de una
pura impresin respondera al hecho de
que no se presta atencin a la
experiencia perceptiva como tal sino al
objeto percibido. Lo visible se convierte,
entonces, en aquello que se capta con los
ojos; y lo sensible se convertir, as, en
lo que se capta por medio de los
sentidos. La fisiologa, por ejemplo,
tambin empieza situando su objeto en
el mundo y considerndolo un fragmento de extensin. Se establece as una teora del
funcionamiento nervioso en relacin con la actividad perceptiva. Es inevitable, apunta
Merleau-Ponty, que en su esfuerzo general de objetivacin la ciencia llegue a representarse el
organismo humano como un sistema fsico frente a estmulos definidos por sus propiedades
fsico-qumicas, y trate de reconstruir sobre esta base la percepcin efectiva, cerrando as el
ciclo del conocimiento cientfico al descubrir las leyes segn las cuales se produce el
conocimiento, de manera tal que fuera posible fundar una ciencia objetiva de la subjetividad.
Al igual que la teora del arco reflejo, la fisiologa de la percepcin comienza por admitir
un trayecto anatmico que conduce desde un receptor determinado, por medio de un
transmisor definido, a un aparato "grabador" especializado: se admite aqu que el mundo
objetivo confa a los rganos de los sentidos unos mensajes que deben ser trasmitidos y

158
descifrados, de manera que reproduzcan en nosotros el texto original. De modo que habra, en
principio, una correspondencia puntual entre el estmulo y la percepcin elemental. Esta teora
de la sensacin compone todo saber sobre la base de cualidades determinadas y nos construye
unos objetos limpios de toda equivocidad posible, puros y absolutos, que se aproximan ms al
ideal del conocimiento que a sus temas efectivos. Pero su hiptesis de "constancia", que
sostiene que el estmulo, es decir, el objeto, permanece constante en su conexin con los
rganos sensoriales, entra en conflicto con los datos de la conciencia, y los fisilogos y
psiclogos que la comparten, dice Merleau-Ponty, deben admitir su carcter terico. En efecto,
en el caso del sonido, por ejemplo, la fuerza, en ciertas condiciones, le hace perder altura; y en
el caso de dos figuras objetivamente iguales, la adicin de lneas auxiliares puede convertirlas
en desiguales. Cuando la magnitud aparente de un objeto vara segn su distancia aparente, o
cuando su color aparente vara segn los recuerdos que tenemos del mismo, es preciso admitir
que hay "influencias centrales sobre los procesos sensoriales. Por lo tanto, lo sensible no
puede definirse como efecto inmediato de un estmulo exterior. Cuando se intenta probar la
ley de constancia, lo fundamental es determinar si, en las condiciones en que el sujeto la
experimenta, por ejemplo, la percepcin atenta, la concentracin del sujeto en un punto del
campo visual (como en el caso de la "percepcin analtica" de las dos lneas principales en la
ilusin de Mller - Lyer), en vez de revelar la sensacin normal, estas experiencias no
sustituyen el fenmeno original por un montaje excepcional. La ley de constancia, concluye
Merleau-Ponty, no puede ampararse en ninguna experiencia crucial en la que no est ya
implicada, y cada vez que creemos establecerla, en verdad la estamos dando por supuesta.
Errol E. Harris, por su parte, seala una situacin similar de circularidad a propsito de
un determinado anlisis del fenmeno perceptivo. Al considerar la filosofa de la percepcin
del empirismo moderno (Nature. M iruJ aruJ M odern Science, Allen & Unwin, Londres,
1962,2 captulo XI), Harris observa que, cuando describimos la estructura de nuestro
conocimiento perceptivo, parece obvio que debemos comenzar analizando lo "dado" en la
percepcin, cuya existencia no es, en principio, susceptible de duda. Pero hay ms de un tipo
de datos perceptivos, de manera que nos es preciso distinguir entre la aprehensin intuitiva de
entes particulares y la aprehensin intuitiva de "hechos". Esta distincin, seala Harris, es
originaria de Russel, quien define los hechos como entes que presentan ciertas cualidades y
que guardan entre s ciertas relaciones. Hay complejos formados por entes y cualidades, o
entes en relacin, y la aprehensin de tales complejos constituye, en la mayora de los casos,
un conocimiento por descripcin, mientras que la aprehensin intuitiva directa de un ente
particular constituye un conocimiento por familiaridad (knowledge by acquaintance). Como
seala Price, el primer tipo de conocimiento es una aprehensin de que (apprehension that),
mientras que el segundo es una aprehensin de (apprehension oj) o. Ahora bien, aquello con lo
cual tenemos directa familiaridad en toda percepcin es el elemento sentido: en la percepcin
visual se tratar de manchas de color de forma y dimensin definidas, en la percepcin
auditiva se tratar de sonidos, etctera. Estos elementos sentidos son lo que se ha dado en
llamar "datos sensibles", y es por medio de ellos que adquirimos, segn esta teora, todas
nuestras creencias acerca del mundo material.
El realismo ingenuo de sentido comn (y aqu podramos agregar la teora fisiolgica de
la percepcin que ha descubierto Merleau-Ponty), que toma el dato sensible como algo que
forma parte, literalmente, de la superficie de la cosa material efectivamente presente a los

159
sentidos, es desechado ante la fuerza del argumento de la ilusin perceptiva. La teora causal,
segn la cual el dato sensible es el efecto producido por la influencia de una cosa material y
que, por lo tanto, indica la presencia de su causa, es refutada de la misma manera. Pero, dice
Harris, curiosamente, la razn que se da para rechazarla (esto es, la percepcin ilusoria) no
consiste en que la teora afirma la existencia de una conexin entre dos trminos, uno de los
cuales no slo es desconocido sino tambin incognoscible, mientras que la conexin causal
slo puede establecerse entre dos trminos de los cuales podamos tener experiencia. En
opinin de Harris, pues, est demostrado de un modo satisfactorio que los argumentos en que
se apoya la teora causal de la percepcin son insostenibles en la medida en que se presuponen
la existencia de las cosas (en tanto causa de los datos sensibles), al mismo tiempo que la
prueba de que las cosas existen depende de la inferencia causal a partir de los datos sensibles.
De modo que, al igual que en el caso de la ley de constancia del objeto sealada por Merleau-
Ponty, la forma circular de esta argumentacin nos obliga a desestimar la teora, ms all de su
inadecuada descripcin de la percepcin efectiva.

c. Distincin entre sensacin y percepcin

Los modernos han distinguido, a nivel
psicolgico, sensacin y percepcin como lo
simple y lo complejo. Una es la sensacin pura, y
otra se refiere a una integracin de la respuesta al
estmulo (dato primario y elemental) y la
experiencia pretrita, imgenes, recuerdos, juicios,
estados afectivos que surgen de aquella.
En Psicologa se reconoce que ya desde el nivel
sensible de la percepcin est presente la inteligencia espiritual109.
Afirma el filsofo Cornelio Fabro110 que la percepcin es la aprehensin de un conjunto
configurado y tambin la aprehensin de un objeto cualificado. Para Fabro, la percepcin
realiza un cierto proceso constructivo (de) unificacin objetiva y fenomenal. Y atribuye la
percepcin al sujeto en su integridad, a la persona, quien para ella pone en acto todas las
facultades aprehensivas, sensitivas e intelectuales al mismo tiempo pero de tal modo que la
aprehensin de conjunto se remonta a un principio de orden y de organizacin, que en ltima
instancia no puede venir ms que del entendimiento, que es el que aprehende propiamente la
realidad y la sustancia concreta (y) puede aplicarse y extenderse en sus operaciones a los
sentidos.

109
As lo afirma Ph. Lersch en La estructura de la personalidad al hablar del circuito funcional de la
vivencia. Y tambin Piaget: Una tesis fundamental dirige todo el trabajo de J. Piaget: la inteligencia est
presente y operante desde las primeras etapas del desarrollo cognoscitivo (Stella Vzquez: La filosofa de la
educacin, Bs. As. CIAFIC, 2001, pg. 114 y ss.).
110
Cf. Fabro, C.: Introduccin al problema del hombre, Madrid, Rialp, 1982, pp. 45-57.

160
 Y afirma ms adelante Fabro: Es el entendimiento el que constituye en nosotros la
suprema unidad de conciencia por la que se hace posible la susodicha integracin en un solo
objeto de los diversos estratos presentes en l y se opera la subordinacin en un solo acto de
las diversas facultades aprensivas.
Por lo mismo, concluye que la percepcin es una cierta sntesis vivida de sensibilidad y de
pensamiento, o mejor an,...la percepcin es un pensamiento, pero no puramente abstracto,
sino objetivado inmediatamente en los contenidos sensibles, un pensamiento que incorpora
la experiencia en s, un pensamiento vivido.

PERCEPCIN

SENTIDOS SENTIDOS INTELIGENCIA

EXTERNOS INTERNOS

Siguiendo a Guillermo Blanco, afirmamos:

La sensacin es conocimiento, captacin, aprehensin intencional, primera e inmediata, de una
cualidad sensible, ya del medio ya del propio organismo.
Es un cierto darse cuenta del objeto sentido, previo a toda reproduccin interior de lo
percibido en representacin o imagen (funcin de la imaginacin, sentido interno).
El influjo determinante de los objetos sobre los rganos sensoriales (potencias pasivas)
produce en la potencia una impresin presentativa del objeto.
El objeto ejerce una causalidad eficiente sobre la potencia pasiva para sacarla de su
indeterminacin y hacerla pasar de la potencia al acto: pone en la potencia presencia
intencional de objeto (forma impresa). Es la forma del objeto impresa (como el sello en la
cera, como un rastro o huella) en la potencia o facultad; posee una relacin de semejanza
objetiva con lo real.
Por su papel instrumental para determinar a la potencia, la species (en latn) o
impresa, se llama tambin medio por el cual. Y es designada igualmente como:
determinante cognitivo, forma presentativa de objeto o simplemente impresin. Los
psiclogos hablan de engranas. Es una preimagen.
La potencia + la especie impresa = capacidad de conocimiento sensible externo.
La produccin de imgenes (especies o formas cognoscitivas sensibles expresas)
comienza recin en la imaginacin. Se tratar de una expresin representativa (no slo
presentativa) de la cosa devenida objeto (acto segundo con respecto a la primera especie
impresa o preimagen). Se llama tambin a la imagen medio en el cual, porque en ella se
contempla a la cosa u objeto. Expresa la realidad con caractersticas espacio-temporales.

161
 De modo que tenemos 2 especies o formas cognoscitivas sensibles, una impresa
(pre-imagen) y otra expresa (imagen). Despus estudiaremos las 2 especies inteligibles: una
impresa (pre-concepto) y otra expresa (el concepto). En total son 4 las especies (formas)
cognoscitivas, dos a nivel sensible, dos a nivel inteligible. Lo impreso y expreso manifiestan
en cada nivel el inicio y el trmino del proceso de conocimiento, lo imperfecto y lo terminado.
Las formas cognoscitivas sensibles, como los sentidos que por ellas conocen, no son
espirituales pero tampoco puramente materiales. Estos poseen rganos materiales pero hay en
ellos algo inmaterial aunque no espiritual. Y por la misma razn se dicen inmaterial el alma
sensitiva y el alma vegetativa, no porque sean espirituales e incorruptibles, sino porque ellas,
si bien no pueden existir sin la materia, no ocupan lugar ni se reducen a la cantidad dimensiva
y extensa.

B. El objeto de los sentidos

a. El objeto de los sentidos

externos111
Procederemos en segundo trmino a
estudiar el objeto, que es el que
especifica el acto y la potencia o
facultad. Como el objeto y el sujeto son
correlativos, no podemos estudiar el uno
sin el otro.
Desde un punto de vista biolgico,
podemos decir que la funcin de los
sentidos externos consiste en poner al
ente vivo en relacin con el medio fsico en el que tiene que vivir y al que tiene que adaptarse.
Diremos, pues, que el objeto general de los sentidos es el medio fsico, o el universo material,
o el conjunto de los cuerpos con los que el hombre est en relacin. Este objeto general es el
que denominamos objeto material112.
Pero, como las cosas que podemos sentir son innumerables, nos vemos obligados a
considerar, dentro de la amplitud de todo lo que es sensible, el aspecto en que las cosas se
aparecen a los sentidos externos. Y eso es lo que denominamos objeto formal. El objeto
formal de los sentidos externos es el sensible. Ahora bien, hay que distinguir entre el objeto
formal directo y el objeto formal indirecto.

111
Seguimos el texto de Verneaux. Puede confrontarse como fuente la leccin XIII del Libro II del Comentario de
Santo Toms al Libro del alma de Aristteles, del cual existe edicin en espaol. Cf. tambin Cf. Blanco, G.
Curso de Antropologa Filosfica, Buenos Aires, EDUCA, 2002, pg. 263 y ss.
112
Objeto Material por relacin al Objeto Formal, que obra una determinacin dentro de la amplitud del
primero, conforme a una analoga con la relacin entre materia (determinable) y forma (determinante).

162
 Sensibles son cualidades de las cosas fsicas, concretas, singulares, que estn ah y que
tienen la capacidad de mover el rgano de los sentidos externos y as ser captado por el
conocimiento sensorial. Esas cualidades pueden llamarse por eso alterantes o pasibles y
son determinaciones de la sustancia corprea113.
El objeto formal directo es lo que un sentido externo percibe en razn de su naturaleza o
por constitucin. Es lo que corresponde a la sensacin bruta o pura. La sensacin pura es
rara en el adulto, porque el espritu aade al dato bruto recuerdos, ideas, interpretaciones,
razonamientos y juicios. Slo se encuentra en el caso de objetos que se ven por primera vez y
de los que nada se sabe por otra parte, o tambin en el intervalo que separa el sueo del
despertar completo y en el que el ambiente ms familiar parece extrao porque la memoria y
la inteligencia an no han entrado en juego.
El objeto formal directo de los sentidos externos se divide a su vez en objeto propio y
objeto comn.
El objeto formal directo propio es el objeto formal estricto y el que fundamenta la
distincin entre los diversos sentidos externos, el que es perceptible slo por un sentido; las
cualidades sensibles que Locke llama secundarias114. El sensible propio es un cuerpo en la
medida en que tiene propiedades sensibles, es decir una accin susceptible de afectar a un
sentido.
El sensible propio es la cualidad sensible que es exclusiva de un sentido externo y que
especifica ese sentido (objeto formal propio especificador); motivo o motor que impacta al
rgano de ese sentido e inicia el proceso (ntese el aspecto pasivo de la potencia o facultad a
este respecto); lo que primero y esencialmente percibe ese sentido y por medio del cual y por
razn del cual capta los dems objetos (sensibles comunes).
El objeto de los sentidos externos se refiere a cualidades sensibles reales capaces de
producir en los rganos de aquellos una alteracin o pasin. La pasin, modificacin o
alteracin del sujeto del organismo animal o humano a travs de sus rganos especializados
receptores, inicia un proceso que culmina en el acto perceptivo.
El objeto formal directo comn es aquel que puede ser percibido por varios sentidos
externos, cada cual en o por su objeto propio. Cada sentido, pues, capta el objeto comn a su
manera: as el movimiento es percibido por la vista como variacin en la posicin de manchas
de color, por el odo como variacin de los sonidos, etc.
Aristteles encuentra cinco especies de sensibles comunes: el movimiento, el reposo, el
nmero, la figura y el tamao. Los tres primeros pueden ser percibidos por todos los sentidos;
la vista y el tacto los perciben a todos. Corresponden a las cualidades primarias de Locke.

113
Cf. Blanco, G. Curso de Antropologa Filosfica, Buenos Aires, EDUCA, 2002, pp. 262-264.
114
La comparacin, con finalidad didctica, no pretende validar la postura de J. Locke, filsofo empirista
heredero del matematicismo cartesiano que sobrevala la cantidad (cualidades primarias son precisamente las
que presuponen la cantidad y la extensin dimensiva).

163
 Los sensibles comunes son la cantidad y sus determinaciones, y nos referimos a una
captacin concreta de lo cuantitativo (esto redondo, y no la redondez). El conocimiento
abstracto de la cantidad es obra de la inteligencia. Prstese atencin a no confundir el objeto
comn de los sentidos externos con el sentido comn, que es uno de los sentidos internos. El
sensible propio y el sensible comn son percibidos al mismo tiempo y en un mismo acto115.
El objeto formal indirecto es lo que el sentido no percibe por s mismo, sino que es aadido
por el sujeto al objeto formal directo del sentido. Es el conjunto de elementos no-sentidos
que el sujeto sintetiza a lo que ha sentido. Es el que corresponde no a la sensacin pura sino
a la percepcin: por ejemplo: Oigo a mi amigo cuando solamente escucho su voz116.
El sensible por concomitancia no es algo esencialmente sensible, aunque objetivamente
est en lo sensible y es captado por el sujeto desde la unidad de sensibilidad e inteligencia.
As, la esencia o quididad de las cosas sensibles, el concepto de substancia que es soporte
del mundo fenomnico, las nociones de causa o de cosa en s. El objeto indirecto no es
conocido por el sentido externo sino que se aade a la sensacin por la inteligencia u otra
potencia o facultad del sujeto.
Concomitantemente a la percepcin sensible del color, sabor, etc., la inteligencia del
hombre capta la substancia. Cuando decimos que la vista capta el color, queremos decir que
capta esto coloreado, o sea una cualidad que se da singular y concretamente (esto cualificado).
Hay una doble concomitancia: de sustancia y accidente en el objeto conocido y de
inteligencia y sensibilidad en el sujeto cognoscente117.

b. Los sentidos externos en cuanto

potencias o facultades
Existencia de los sentidos externos118.
Por el camino analtico-inductivo, a partir de
las operaciones se prueba la existencia de los
sentidos externos como potencias o facultades.
Estos se distinguen y clasifican a partir de sus
objetos formales propios.
Los antiguos distinguan cinco sentidos: el
sentido de los colores (la vista), el de los sonidos
(el odo), el de los sabores (el gusto), el de los olores (el olfato), el de la resistencia (el tacto).
Pero entendan al tacto como un gnero que comprende diversas especies119. As hay una
puerta abierta a todas las precisiones de la psicologa experimental.

115
R. Lucas Lucas, El hombre espritu encarnado, Pg. 97.
116
R. Lucas Lucas, El hombre espritu encarnado, Pg. 96.
117
Cf. Blanco, G. Curso de Antropologa Filosfica, Buenos Aires, EDUCA, 2002, pg. 264.
118
Cf. Verneaux, Filosofa del hombre, pp.56-57.
119
Cf. Toms de Aquino, Suma de Teologa, I, 78, 3.

164
 La Psicologa Experimental diferencia los siguientes sentidos externos: vista, odo, olfato,
gusto, tacto (presin), trmico, de dolor -todos ellos de sensibilidad perifrica, o sea que
reciben estmulos del mundo exterior-; y en la sensibilidad profunda -estmulos del cuerpo y
sensaciones ms difusas-: sentidos cenestsico u orgnico, cinestsico o del movimiento, del
equilibrio u orientacin.
No podemos retener hoy la clasificacin aristotlica de los sentidos externos, los cinco
sentidos clsicos, aunque la psicofisiologa contempornea no ha llegado a una clasificacin
definitiva120.
En todos los sentidos la Fisiologa reconoce un factor fsico excitante o estmulo (objeto
exterior o medio fsico) que acciona sobre un rgano sensorio receptor (en la periferia o en el
interior del organismo); luego los nervios aferentes centrpetos transmisores, que propagan la
informacin desde la periferia al centro; y por fin: un centro nervioso receptor enceflico.

ESTMULO RG. RECEPTOR NERVIOS TRASMISORES CENTRO

CEREBRAL
Sentido externo es aqul que, estando en la interioridad de nuestro organismo o en la
exterioridad de nuestra piel, capta inmediatamente una cualidad fsica del universo121.
El rgano receptor de cada sentido externo es:
Vista: ojos (conos para sensaciones cromticas, bastoncitos para acromticas).
Odo: odo.
Olfato: mucosa olfativa (pituitaria) en paredes de las fosas nasales.
Gusto (cualidades gustativas: dulce, salado, cido, amargo): lengua, paladar, velo del paladar y
fauces (papilas caliciformes y fungiformes).
Tacto (cualidades de palpacin: seco, mojado, suave, spero, de presin: duro, blando, o de
frotamiento): nervios que rodean cada pelo de la piel como una cestilla, y corpsculos de
Meisnner en los sitios desprovistos de pelos (en mayor proporcin en la yema de los dedos, la
punta de la nariz y los pies).
Trmico: para el fro las cestillas terminales de Krause, en la superficie de la piel y
especialmente en la yema de los dedos, nariz y orejas; y para el calor, los corpsculos de
Ruffini, sobre todo en la boca y en los labios.
De dolor perifrico: puntos dolorosos en terminaciones nerviosas, especialmente en el dorso
de la mano.

120
Cf. Blanco, G. Curso de Antropologa Filosfica, Buenos Aires, EDUCA, 2002, pg. 283-284.
121
Cf. Blanco, G. Curso de Antropologa Filosfica, Buenos Aires, EDUCA, 2002, pg. 284.

165
Cenestsico u orgnico (cansancio, hambre, sed, bienestar, descanso, fortaleza, ahogo, presin
alta o baja, palpitacin, sueo, euforia, depresin, lo relativo a los aparatos digestivo,
circulatorio, respiratorio, genital): no hay rgano especial.
Cinestsico o de movimiento: terminaciones nerviosas en msculos, tendones y articulaciones.
Esttico o de equilibrio (capta la relacin del cuerpo y el espacio: vrtigo, equilibrio,
sensaciones en ascensor o avin): laberinto del odo interno.

c. Jerarquizacin de los sentidos externos

Desde Aristteles se acepta comnmente que el tacto (considerado ampliamente) es el
fundamento de todos los sentidos. Por otra parte, en todos los dems sentidos hay una
sensibilidad cenestsica (dolor), adems de la suya propia. Cuando un mdico pregunta: Ud.
cmo se encuentra?, la respuesta es el modo en que uno se siente en su propio cuerpo, o sea
la sensibilidad cenestsica y cinestsica, la unidad psicosomtica inmediatamente dada para la
psique.
La sensibilidad cenestsica-cinestsica es el modo en que la totalidad del cosmos fsico
resulta inmediatamente dada para el espritu humano. Y por ello esa sensibilidad es el
fundamento de todos los sentidos.
Esta aparece como criterio de realidad y de verdad: podemos estar seguros de que algo es
real, si se ve y se toca, especialmente si se toca.
La cenestesia-cinestesia es tambin el modo en que una subjetividad est inmediatamente
dada para otra: cuando no se trata de un choque sino de un contacto vivo, el tacto es golpe,
caricia y comunicacin. La especie humana es la nica en la que los genitales estn
anatmicamente dispuestos de tal manera que la unin sexual se puede convertir en un abrazo,
cara a cara, en el que entra en juego mayor cantidad de superficie tctil que en ninguna otra
especie animal y que en ninguna otra actividad humana. El tacto es aqu la mediacin
adecuada entre dos psiquis, que pueden experimentar la unidad o fusin de dos en una sola
sensacin.
Adems, durante la gestacin y la lactancia y en las primeras fases del aprendizaje infantil,
la cenestesia-cinestesia es la primera (y al principio la nica) forma de comunicacin con otros
sujetos vivos y las realidades inertes del cosmos. Para el recin nacido el mundo es lo tangible.
Que la sensibilidad cenestsico-cinestsica sea la ms inmediata no quiere decir que sea la
ms reflexiva, ni la ms espiritual. Todo lo contrario, es la que menos sabe de s sin su
opuesto, sin su objeto, y por eso es en la que ms patente resulta la indigencia del viviente sin
su otro.
Jerarquizacin de los sentidos externos (de inferior a superior): tacto, gusto, olfato, odo y
vista, segn capten de menor a mayor distancia o menor cantidad de informacin heterognea,
y segn su mayor o menorreflexibilidad.

166
 El gusto es el segundo sentido fundamental desde el punto de vista de las funciones
vegetativas bsicas (nutricin y reproduccin). Desde el punto de vista de la interioridad
subjetiva el gusto aparece como un universo nuevo de significaciones: las cosas saben y
gustan. Los trminos gusto y gustar se utilizan tambin para designar la relacin positiva de
armona de todos los dems sentidos y de la subjetividad con los diversos aspectos de lo real y
en general con la realidad toda (lo que se toca, huele, oye y ve, gusta). El gusto es a la vez
contacto con lo exterior y recogimiento en lo interior de lo que las cosas son (de su sabor). Ese
saber es inmediato: no hay distancia entre sujeto y objeto; no es discutible. El gusto es el
primer sentido que capta las cualidades qumicas, lo que las realidades fsicas son, no por
fuera sino por dentro. Es el sentido qumico que acta por contacto en un medio acuoso
interior (la saliva, la boca).
El olfato es el sentido qumico que acta por contacto en un medio areo exterior; opera a
distancia. En el olfato hay una mayor amplitud cognoscitiva con respecto al tacto y al gusto. El
olfato asume las funciones cognoscitivas del tacto y del gusto que median las dos funciones
vegetativas bsicas de nutricin y reproduccin. Desempea funciones claves en orden a la
identificacin y bsqueda de los alimentos y a la relacin sexual, tambin para la especie
humana. Y constituye adems de su funcin estrictamente biolgica, un verdadero universo de
significaciones (arte culinario, destilacin de bebidas, perfumera, floristera, etc.).
Los sentidos superiores son el odo y la vista. Son
los que actan a ms distancia y no se trata de sentidos
qumicos. La informacin que captan es recibida a
travs de un medio ondulatorio y consiste en un
espectro de ondas que es ms o menos amplio segn la
amplitud entre umbral mnimo y mximo y los
receptores correspondientes. El medio ondulatorio
presenta unas caractersticas fsicas que llegan a
acercarse mucho a las de lo psquico: las ondas son el
medio de transporte ms rpido y universal en el
mundo fsico.
Ver quiere decir tener en presencia simultnea un espacio distendido. Y eso es posible
porque la luz puede reunir toda esa dispersin a la vez en un solo punto casi inespacial o de
tan reducido dimetro como es el crculo de la retina.
El odo es el sentido ms temporal. Adems de captar el espacio (la localizacin espacial
del estmulo sonoro), capta lo distendido en el tiempo y lo retiene en su haber pasado: eso es
or un sonido, una serie de ellos o una meloda.
Ver y or son dos reflexiones del espacio y el tiempo fsicos sobre s mismos. No es que en
los sentidos anteriores no se capten el espacio o el tiempo, pero como no lo viven mediante la
luz y el sonido, no lo captan en su totalidad y en su simultaneidad.
En la oscuridad y en el silencio la sensibilidad externa se capta a s misma como actividad.
Para los otros sentidos quizs no hay un captarse a s mismos en el vaco.

167
 Son considerados como sentidos inferiores el tacto, el gusto y el olfato, por su carcter
ms estrictamente orgnico, menor especializacin, aparicin ms temprana y, en el caso del
tacto, mayor difusin. Los tres tienen un alcance espacial limitado. Vista y odo (sentidos
superiores), en cambio, son ms tardos, tienen mayor complejidad orgnica y, sobre todo,
permiten una apertura objetiva (en tanto en los inferiores prima la funcin de dar cuenta de las
modificaciones subjetivas). Podemos agregar que esta jerarqua es ontolgica, tiene su raz en
la mayor proximidad con la sensibilidad interna, que les permite una participacin en la
captacin del significado. Por otra parte, esta jerarqua est indicando tambin un
ordenamiento en el ejercicio de los sentidos externos, que requiere ser guiado, para que
conduzca al logro de la sntesis primaria122, que es condicin para la captacin del
significado de lo percibido, lo cual, a su vez, es posible en la medida en que hay una operacin
unitaria y jerrquica de los sentidos y una sedimentacin de la Experiencia123.
Frente a este modo natural de proceder de la actividad cognoscitiva sensible, podemos anotar
ciertos obstculos de ndole existencial. Observables sobre todo en el nio y adolescente de
hoy, el primero de ellos la desestructuracin perceptiva, que puede tener su punto de partida
en la rpida, vertiginosa sucesin de estmulos externos, frente a los cuales el sujeto resulta
ms bien pasivo receptor; el modo mismo de recibir le dificulta la sedimentacin, la
organizacin adecuada, de la cual debera resultar la experiencia propiamente humana. A ello
se agrega, unas veces como causa, otras como consecuencia, el predominio de unos sentidos
sobre otros, la inversin de su jerarqua. Como consecuencia de esa falta de unidad en el
dinamismo, al sujeto le resulta extremadamente difcil la atencin voluntaria, la observacin
detenida de un hecho, objeto, situacin, y como esto, a su vez, le obstaculiza en su raz el
proceso de conocimiento, se da una menor capacidad de objetividad, y, en consecuencia, una
preponderancia del aspecto deleitable-subjetivo por sobre el cognoscitivo en el ejercicio de la
sensibilidad, que comienza as a hacerse inmanente124.
d. Naturaleza de los sentidos externos

Los sentidos externos son potencias o facultades.

Los sentidos externos son potencias o facultades pasivas-activas.
Los sentidos externos son orgnicos.

Los sentidos externos son potencias o facultades, y en cuanto tales son capacidades para actuar, son
activas. Pero los sentidos entran en actividad, y pasan de la potencia al acto, slo cuando son
movidos o excitados desde fuera125. Por lo que afirmamos que los sentidos externos son
potencias o facultades (en cuanto tales: activas) adems pasivas126.
No son puramente corporales o materiales, porque no se reducen al rgano. En efecto, si el
rgano no est animado, a pesar de ser excitado, no proporcionar sensacin. Pero la

122
Sntesis primaria es la primera unidad configuradora de la percepcin, obra de los sentidos externos y de dos
de los sentidos internos: el comn y la imaginacin.
123
Vzquez, Stella: La Filosofa de la Educacin, Bs. As. CIAFIC, 2001, pp. 118-119, que cita a Lersch: La
estructura de la personalidad.
124
Vzquez, Stella: La Filosofa de la Educacin, Bs. As. CIAFIC, 2001, pp. 119-120.
125
Toms de Aquino, Suma de Teologa, I, 78, 3.
126
Sostiene, en cambio, Kant que la sensibilidad es puramente pasiva y el entendimiento puramente activo.

168
organicidad material de los sentidos externos no es slo una condicin sino que es constitutiva
de la sensacin. La prueba de ello es que la intensidad de la excitacin altera el sentido: as, el
sol deslumbra al ojo durante algunos instantes, mientras que la inteligencia (inorgnica y
espiritual) conserva toda su actividad.
Pero los sentidos, tanto los externos como los internos, tampoco son espirituales. La
inmaterialidad de la intencionalidad a nivel sensible no es espiritualidad, aunque se habla de
inmaterialidad para sealar algo ms sutil (como el viento o la respiracin) dentro de la
materia. Precisamente esta inmaterialidad material puede servir analgicamente para
aproximarnos a comprender la naturaleza de lo espiritual propiamente dicho, como
atribuiremos al alma humana y sus dos potencias o facultades espirituales, la inteligencia y la
voluntad.
Sentir compete al compuesto. La frmula completa es: Sentir no es propio del cuerpo solo,
ni del alma sola, sino del compuesto.
Los sentidos externos son un accidente (potencia) de tipo dinmico operativo que informan
o animan determinados rganos o materia viviente especializada en orden a una funcin
cognoscitiva en contacto inmediato con lo real. El principio operativo total productor de los
actos intencionales del conocimiento sensorial comprende la capacidad inmaterial y el rgano.
La distincin entre sentidos externos y sentidos internos (que tambin son orgnicos) no
est en la exterioridad o interioridad del rgano sino en la relacin de inmediatez o mediatez
con lo percibido. Los sentidos externos estn en contacto inmediato con una realidad fsica
exterior. Los sentidos internos reciben, y representan interiormente lo que mediante los
sentidos externos conocen y se hace presente.
O tambin podemos decir que: la diferencia entre los sentidos externos y los internos
consiste en el hecho de que los primeros trabajan sobre un material de orden fsico y,
transformndolo, lo hacen entrar en el orden psquico del conocimiento; mientras que los
internos trabajan ya sobre un material psquico con el fin de unificarlo y estructurarlo127.

TALLER 08
Contenido del taller:
Elaborar un esquema de llaves.
Elaborar tres preguntas sobre el tema con sus respectivas respuestas.
En otra hoja colocar las tres preguntas.
Pasito de 10 minutos.

127
R. Lucas Lucas, El hombre espritu encarnado, Pg. 107.

169
NOVENO TEMA: CONOCIMIENTO
SENSITIVO INTERNO

9. Conocimiento Interno

9.1. Sentido interno

Concepto y clasificacin de los

sentidos internos

Sentidos internos:
Sentido comn
Imaginacin
Memoria
Cognitiva Si observamos la percepcin, acto de conocimiento complejo que
se inicia con las sensaciones de los sentidos externos pero que no se reduce a
ellas, advertimos la presencia intencional (inmaterial) de una sntesis de los
datos impresos, de una representacin interior de la cosa, que es conocida a
travs de estas mediaciones, reconocida en el pasado y ponderada o evaluada.
A partir de estas acciones cognoscitivas, llegamos a discernir otras cuatro capacidades
sensitivas internas que continan el trabajo de los sentidos llamados externos. No hay otra
explicacin de la existencia de un objeto que es percibido sensiblemente en forma unificada
(tarea del sentido comn), representado y ubicado en el tiempo y espacio del sujeto (por la
imaginacin y la memoria) y estimado concretamente de modo positivo o negativo (por la
cogitativa).
El objeto formal de los sentidos externos es exterior o interior al sentido (las cualidades
sensibles de los cuerpos o del propio organismo); el objeto formal de los sentidos internos es,
en cambio, un estado de consciencia (interior).
Los sentidos externos estn en contacto inmediato con la realidad. Los internos, en
cambio, estn en contacto con la realidad de modo mediato: mediante los sentidos externos.
Los sentidos internos son potencias o facultades cognoscitivas sensitivas por las que el
sujeto (el animal o el hombre) contina el trabajo iniciado por los sentidos externos en cuanto
a hacer presente intencionalmente algo de la realidad. De acuerdo con la llamada concepcin
aristotlico-tomista128, a partir de las operaciones como dato de la experiencia, y de su
distincin por los objetos formales especificantes, dentro de los sentidos internos se
diferencian cuatro capacidades, potencias o facultades:
o Sentido comn.
o Imaginacin.
o Memoria
o Estimativa-cogitativa
A partir de la memoria y de la estimativa-cogitativa alcanzamos formas ms altas de
conocimiento que mera repeticin de los datos de la sensibilidad externa.

128
Cf. Blanco, G.; Curso de Antropologa Filosfica, Buenos Aires, EDUCA, 2002, pg. 284 nota n 72 y pg.
299.

170
 Los objetos formales y principales funciones de los sentidos internos son:
del sentido comn = la unificacin de los datos de las sensaciones de los sentidos
externos;
de la imaginacin = la representacin sensible mediante la imagen o especie sensible
expresa;
de la memoria = el reconocimiento del pasado en cuanto pasado;
de la estimativa-cogitativa = el valor concreto utilidad-nocividad (y practicidad).

9.2. Sentido comn

Sentido comn o central

El sentido comn no es:

el buen sentido, comn a todos
los hombres sensatos en su
actividad racional espontnea.
ni tampoco un sentido externo
que tuviera por objeto los
llamados sensibles comunes, ya
que se trata de un sentido
interno, no externo.
ni igualmente, una capacidad
superior del mbito intelectivo-espiritual.
Lo que el sentido comn es:
Es la primera capacidad funcional de la sensibilidad interna, trmino comn de los
procesos especializados de la sensibilidad externa (como el tronco a las ramas de un rbol o
fuente comn) donde confluyen, se unifican y recomponen los datos provenientes
diversificadamente de los sentidos externos. Es como el centro, raz o principio de la
sensibilidad.
El sentido comn es la raz indiferenciada de todas las sensibilidades especiales,
origen y trmino comn de los sentidos externos.
Se diferencia de los sentidos externos en que el sentido comn o central no versa sobre las
cualidades sensibles de las cosas sino sobre nuestras sensaciones de ellas. Su objeto formal es
un estado de consciencia: las sensaciones de los sentidos externos.
Funciones del sentido comn
a) Sntesis sensorial objetiva (funcin sinttico-perceptiva)
b) Unifica las distintas cualidades sensibles de un mismo objeto (color, gusto, tamao,
etc.). No aade nada a lo que los sentidos externos perciben, pero experimenta, prueba,
compara y discierne (asocia o disocia) las sensaciones o actos vitales propios de los
diversos sentidos externos y sus objetos (actuando como si fuera un juez) y hace la
sntesis sensorial de los datos percibidos (especies o formas cognoscitivas sensibles
impresas).
La unificacin de la pluralidad de sensaciones inicia la totalidad integrada que se
denomina percepcin. A esta percepcin unificada no la puede realizar ninguno de los sentidos
externos. La unificacin de los diversos campos sensoriales no puede realizarse desde un solo

171
campo sensorial (porque la vista no oye ni el olfato ve, etc.). De esta manera, Aristteles
prueba la existencia de este sentido interno que l llam sentido comn.
Por el sentido comn se produce ya la primera captacin de la sustancia y de la causalidad,
en cuanto capta que lo dulce, blanco, etc. pertenecen a esta cosa, etc., aunque la captacin
plena de la sustancia corresponde al intelecto.

Consciencia sensible (funcin

consciencial)

Al conocer las sensaciones (actos) de los

sentidos externos, en forma simultnea al operar de
los mismos, el sentido comn sabe que ellos sienten
o perciben.
Es el primer acto consciencial del conocimiento,
consciencia sensible o reflexin inicial o impropia.
Porque versa no primeramente sobre un objeto
(cualidad sensible) sino sobre los actos de captacin de las cualidades de un objeto.
El sentido comn no podra tener consciencia o reflexin en sentido propio, consciencia de
l mismo en cuanto potencia o facultad, o de su propio acto, lo cual es privilegio de la
inteligencia espiritual, porque el sentido comn es una potencia o facultad orgnica. El acto
del sentido comn en cuanto tal es inconsciente.
Es consciencia de los actos de los sentidos externos, cosa que se puede probar desde el
momento que el sentido comn no podra hacer la sntesis de los datos percibidos por aquellos
sin poseer la capacidad de conocer las sensaciones que ellos tienen de las cualidades de un
objeto. Los sentidos externos en cuanto tales son inconscientes. La actividad psicolgica
reflexiva se inaugura recin a partir de la sensibilidad interna.
El sentido comn funciona simultnea o conjuntamente a los sentidos externos. Acta en
presencia de la cosa-objeto. Este darse cuenta de la presencia de lo sentido (pre-imagen o
especie sensible impresa) es previo a toda re-presentacin interna de lo percibido (imagen o
especie sensible expresa de la imaginacin).
El sentido comn, como los sentidos externos, se refiere al objeto conocido a travs de una
pre-imagen o especie sensible impresa unificada.
Especie es la traduccin literal del latn species. Podramos traducir tambin, como ya se
dijo, por forma cognoscitiva, y as hablamos de
dos formas cognoscitivas sensibles, una ordenada
a la otra como lo imperfecto a lo perfecto, lo
implcito a lo explcito, el borrador al trabajo
terminado: la impresa y la expresa, pre-imagen
(presentacin) e imagen (representacin).

9.3. Imaginacin

Descripcin y naturaleza
La imaginacin es un sentido interno que tiene
por objeto propio el fantasma (del griego),
imagen (del latn) o especie (forma cognoscitiva) sensible expresa, que representa

172
intencionalmente en el interior de la potencia o facultad la cosa sensiblemente conocida (en
presencia o en ausencia de ella).
Su objeto formal es la imagen o especie sensible expresa, un estado de consciencia, una re-
presentacin de algo real (no la mera presentacin o presencia del nivel de los sentidos
externos y el sentido comn), por la cual conoce la cosa y que hace las veces de lo real.
Es la potencia o facultad sensitiva capaz de hacer presente y volver a considerar algo que
en un momento lo estuvo pero que ya no est presente, eso que queda del haber percibido algo
los sentidos externos y el sentido comn.

a. Funciones de la imaginacin

Retencin o conservacin129

Comn pero impropiamente se atribuye esta

funcin exclusivamente a la memoria. Blanco
alude a la expresin de los antiguos tesoro o arcn
donde se guardan todas las intencionalidades
sentidas, y afirma que podra hablarse de una
quasi-memoria. Memoria es ms que
simplemente retener o conservar.
Por las sensaciones de los sentidos externos,
las cosas reales imprimen en ellos algo de s mismas que llamamos especies o formas
sensibles impresas. Cuando las sensaciones cesan, algo queda en el psiquismo, material que
podr ser revivido o actualizado en ausencia de los estmulos de la realidad: es la sntesis
objetiva configurada por el sentido comn (especie sensible impresa sintetizada).
Pues bien, la primera funcin de la imaginacin es la retencin de lo captado en la
percepcin sensorial externa pretrita, y sintetizado por el sentido comn, y su conservacin
de modo virtual (residuos de estructuras, engranas o huellas). O sea: retener en presencia
intencional lo que desaparece (o puede desaparecer) de la presencia real.
La imaginacin hace un primer archivo
de sntesis sensoriales, que son conjuntos de
sensaciones (de los sentidos externos)
unificadas por el sentido comn (formas
cognoscitivas sensibles impresas).
Si no se pudiera retener ninguna
percepcin, ocurrira que todas las
percepciones seran absolutamente nuevas
para nosotros siempre, con lo cual el
percibir consistira en una pura
discontinuidad o intermitencia. En tal
situacin, por ejemplo, sera imposible
gozar de la msica, porque la msica misma
sera imposible sin la retencin de las notas
que van pasando y que posibilita captar la
129
Toms de Aquino, Cuestin Disputada sobre el alma, artculo 13.

173
unidad de la meloda.
El rgano de la imaginacin: hay zonas cerebrales que juegan un papel fundamental en la
conservacin de las especies sensibles impresas y otras funciones de esta facultad.

Reproduccin, representacin o actualizacin

Es la toma de consciencia y puesta en acto de la forma virtual conservada (especie sensible

impresa) y la produccin de una forma o especie sensible expresa o imagen o fantasma a
partir de aquella, que re-presenta a la cosa aun cuando sta no est ya presente (en ausencia) y
a travs de la cual la imaginacin conoce la cosa.
La imagen, producto psicolgico interno o trmino inmanente de la causalidad eficiente de
la imaginacin, es medio en y por el cual la potencia o facultad capta el objeto intencional
(inmaterial).
La imagen es portadora de objeto o puro medio intencional de referencia a objeto. La
imagen es un signo, todo su ser consiste en referirse y apuntar a la cosa que representa130.
En la especie sensible impresa haba posicin (presentacin) de una similitud intencional
de objeto. La especie sensible impresa es como una preimagen, un germen de la imagen,
puesta en el psiquismo por la causalidad real y fsica de la cosa; es impresin presentativa de
objeto, semejanza o duplicado intencional o forma que hace las veces de la cosa conocida.
En la especie sensible expresa, en cambio, no hay presentacin sino representacin
intencional de objeto. La especie sensible expresa es la forma expresada.
Con la imaginacin aparece la productividad o causalidad psquica. O sea, la imaginacin
no slo produce actos sino que es hacedora de un producto interno, inmanente, que es la
imagen. Esta funcin reproductora se realiza en forma simultnea o continua a la percepcin
externa, ya cuando la cosa re-presentada an se halla presente (en presencia o en ausencia
fsica de la cosa).
Lo que la imaginacin primero conserva es la especie sensible impresa, determinacin
intencional previa al acto propio de representar mediante una imagen y condicin del mismo.
La causalidad productiva de la imaginacin en la especie sensible expresa o imagen, actualiza
lo que estaba en la especie sensible impresa slo potencial o virtualmente (como un dibujo que
se explicita uniendo una serie de puntos).
La imaginacin realiza una configuracin perceptiva sumando a una sntesis sensorial dada,
las sntesis archivadas, y combinando percepciones obtiene imgenes o esquemas ms
generales. Gracias a la agrupacin de varias sntesis en una imagen sensorial de algo, la
imaginacin permite reconstruir una percepcin completa a partir de un solo dato (as el perro,
a partir de una sensacin olfativa, es capaz de construir una representacin imaginativa
completa y rastrear la presa).
La imaginacin realiza una integracin perceptiva del espacio y del tiempo, articulando las
cualidades sensibles secundarias y primarias y los objetos sensibles indirectos o no sentidos.
En el hombre, la imagen (imagen de la imaginacin pero enriquecida por la memoria y la
cogitativa) es la base sobre la que el intelecto forma los conceptos abstractos. La polivalencia
significativa y la plasticidad de las imgenes es especfica del hombre frente al carcter un
tanto rgido y unvoco de las imgenes del animal.

130
Blanco, G.; Curso de Antropologa Filosfica, Buenos Aires, EDUCA, 2002, pg. 428.

174
 Ensea Blanco que la actualizacin de la imagen se puede dar por una evocacin
voluntaria, por factores asociativos, por mtodos qumicos (drogas), por estados patolgicos
(fiebre, coma, intoxicacin), por tcnicas especiales (hipnosis, psicoanlisis), etc.

Imaginacin creadora o fantasa

Esta funcin es especficamente humana y no se encuentra en los animales. Consiste en la

capacidad de crear (producir) imgenes nuevas, incluso irreales, combinando el material
archivado de la experiencia sensible (imgenes).
O sea, el hombre, por su actividad voluntaria, puede actuar sobre las imgenes para
producir modelos imaginativos con otros fines (como el modelo que imagina en Fsica la
estructura del tomo en pequeo como la estructura csmica en grande). Es una forma especial
de la sensibilidad interna que resulta de la conjuncin con la inteligencia humana.
Segn P. Lersch (en La estructura de la personalidad), esta funcin, a la que llama
"fantasa representativa" se puede distinguir en: fantasa ldica, fantasa desiderativa y fantasa
de temores, fantasa planificadora y fantasa propiamente creadora.

Errores inducidos por la

Imaginacin

Hablando con propiedad, no hay error de

los sentidos y la imagen no es ni verdadera ni
falsa. La verdad o el error formal slo se
encuentran en el juicio del intelecto.
Pero la imaginacin a menudo da pie a
errores del juicio, puesto que no es
presentacin sino re-presentacin de objeto.
Se trata de la ilusin y la alucinacin.
Entre ellas existe solamente una diferencia de
grado, pues la base sensible real es menor en
la alucinacin que en la ilusin.
La ilusin es una imagen evocada por una
sensacin presente pero ms viva y precisa
que sta, de tal modo que creemos ver lo que
en realidad slo imaginamos.
La alucinacin es una imagen viva y precisa sin realidad objeto que le corresponda (ver a
alguien en el jardn cuando no hay nadie).
El infraconsciente
Infraconsciente es el mundo psquico no actualmente consciente para el hombre.
Comprende lo subconsciente y lo inconsciente, de acuerdo a una clasificacin aceptada. Todo
lo retenido o conservado por la imaginacin (y tambin por el intelecto, como veremos) est
all e influye en la configuracin subjetiva y la conducta de cada hombre, pero no todo (lo
inconsciente no) puede ser voluntariamente trado a la consciencia con facilidad (lo
subconsciente s). Algunos identifican infraconsciente con inconsciente, tomando a ste de
modo genrico.

175
 Estas nociones de subconsciente e inconsciente estn formuladas en funcin del concepto
de consciencia como nocin clave.
La consciencia es lo especficamente humano, la capacidad de replegamiento del hombre
sobre s mismo como subjetividad-interioridad o reflexibilidad. En efecto, el hombre no slo
sabe sino que tambin sabe que sabe. El animal, en cambio, sabe acerca del mundo pero no
sabe acerca de su propio saber, no es propiamente reflexivo, carece de autoconsciencia.
Arregui y Choza131 definen el inconsciente: Habitualmente se habla del inconsciente
como si fuera una funcin nica porque as lo crey errneamente Freud. Inconsciente
comprende todo lo que no aparece en la consciencia y constituye, sin embargo, al ente vivo en
su intimidad (totalidad) sustancial.
El inconsciente como tal no tiene una localizacin anatmica concreta.
Cabra hablar de cinco inconscientes, correspondientes a cada uno de los sistemas:
vegetativo, motor, perceptivo, afectivo y lingstico, de los cuales los tres ltimos son los que
habitualmente se llaman inconsciente.
El sistema vegetativo aparece en la consciencia como cenestesia; el sistema motor como
cinestesia.
El inconsciente biolgico-pulsional, que corresponde y sigue al sistema perceptivo,
comprende la doble gama de instintos bsicos de la sexualidad y la agresividad y las funciones
vegetativas elementales en cuanto mediadas por el conocimiento y que aparecen en la
consciencia como impulsos o tendencias.
El inconsciente afectivo-valorativo corresponde a las estimaciones o valoraciones (estimativa-
cogitativa) y sentimientos: el modo en que se siente uno a s mismo. El inconsciente afectivo-
valorativo se distingue del inconsciente biolgico-pulsional (como la pura pulsin sexual),
puesto que puede acogerlo e integrarlo, o reprimirlo y rechazarlo.
El inconsciente cognoscitivo-expresivo es la dimensin significativoexpresiva.
Es el conjunto de expresiones significativas que codifican segn sus leyes el contenido de
las vivencias y lo descifran y lo categorizan en objetos. Es la emergencia misma del lenguaje
en cuanto permite al hombre comprender y expresarse mediante significados y relaciones
interobjetivas.
El inconsciente y los sueos
La imaginacin acta no solamente en estado de vigilia sino tambin en el estado de
dormicin, durante el cual el hombre se desinteresa de la realidad para reponer sus energas
fsicas y psquicas gastadas. La actividad de la imaginacin durante el estado de dormicin se
denomina sueo. Ella se ejerce independientemente a todo dominio consciente y libre
(suspendido durante la dormicin).
Los sueos permiten un mayor conocimiento de uno mismo. Esto no implica que haya una
clave universal para la interpretacin de los sueos.
Cada sujeto posee su propio mundo onrico y simblico que slo a l le corresponde
interpretar.
Caractersticas del mundo onrico
1. En los sueos desaparece la ordenacin espacio-temporal.
2. Desaparecen los principios de identidad, no-contradiccin, causalidad y finalidad.
3. Se anula la actividad de la voluntad.

131
Cf. Arreghi- Choza, Filosofa del Hombre, pag.305 ss.

176
9.4. Memoria

a. Objeto formal y naturaleza de la

memoria

El objeto formal propio que especifica y

distingue a la memoria como potencia o
facultad (el 3 sentido interno), es el
reconocimiento del pasado132 en cuanto tal o
de lo singular en cuanto pretrito. Se trata no
de una cualidad sensible sino relacional (no
sentida o sobresentida): capta una relacin
concreta entre un fenmeno presente y el
pasado del sujeto.
Su acto propio es el reconocimiento actual
o virtual, implcito o explcito, como una
familiaridad con las imgenes con referencia al pasado.
Puede evocar las imgenes y percibirlas y reconocerlas como algo ya vivido, ubicndolas
en la experiencia pretrita del sujeto. No hay memoria si no hay previamente retencin de
imgenes (funcin de la imaginacin) pero la memoria agrega su acto propio de
reconocimiento y ubicacin en el pretrito.
La imaginacin no capta el pasado como tal; la memoria s. Este reconocimiento es un
reconocimiento real. El pasado es lo que le pertenece al sujeto; la memoria es as lo que da
continuidad a la intimidad subjetiva.
As como la estimativa es el sentido interno del futuro, la memoria lo es del pasado. El
pasado, en cuanto tal, como el futuro, no es algo existente presente. Junto con la imaginacin,
la memoria es uno de los sentidos internos que obra en ausencia de la cosa real (pasado).
As como hay una pareja de sentidos internos cuyo objeto es una cualidad sensible
(sentida): el sentido comn y la imaginacin, de tal manera que uno de ellos recibe y otro
conserva, tambin hay una pareja de sentidos que tienen por objeto una cualidad relacional
(no sentida o sobresentida): estimativa-cogitativa y memoria133, una que capta
estimaciones y otra que reconoce en el pasado las imgenes conservadas (y las imgenes
asociadas a las estimaciones), base de la experiencia, y conserva las estimaciones134.
La memoria conserva las cualidades o relaciones sobresentidas de la estimativa-cogitativa.
La memoria y la imaginacin coinciden en que ambas conservan algo, pero la memoria se
diferencia de la imaginacin porque conserva las cualidades sentidas pero bajo el aspecto de

132
As lo afirma Toms de Aquino en su Comentario al De memoria et reminiscentia de Aristteles y otros
lugares.
133
Como hacer notar Vzquez, Stella en La Filosofa de la Educacin (Bs. As. CIAFIC, 2001), pg. 121, Santo
Toms (S. Teolgica I, 78, 4) ubica la memoria en ntima relacin con la cogitativa, dependiente de la
cogitativa ya que los animales recuerdan a partir de lo que es nocivo o conveniente.
134
Sobre la conservacin de las relaciones no sentidas (sobresentidas) de la cogitativa como objeto de lamemoria,
puede verse Toms de Aquino, S. Th. I, 78, 4. La razn de pretrito, tambin relacin no sentida o sobresentida,
es captada y conservada por esta facultad.

177
pretritas, y mientras la imaginacin conserva slo las cualidades sentidas, la memoria retiene
tambin las cualidades sobresentidas135.
Las funciones de la imaginacin, estimativa y memoria en realidad no pueden entenderse
por separado ni estrictamente sucesivas, aunque nuestra consideracin las distingue como
potencias o facultades especficas y las expone lgicamente en ese orden. La memoria es
tambin una potencia o facultad orgnica susceptible de localizacin cerebral.

b. Funciones y condiciones de la
memoria

La primera funcin es la ya aludida del

reconocimiento de lo evocado, que en el hombre
se hace explcito o reflexivo.
La memoria sensible del hombre no funciona
slo como la del animal, por advenimiento
sbito del recuerdo (evocacin espontnea segn
las leyes de asociacin: contigidad, semejanza
y contraste) sino que puede inquirir activamente
sobre lo pasado bajo la direccin de la
inteligencia y la voluntad (evocacin voluntaria), y as dispone ms activamente de su vivir
pasado.
En el hombre, en efecto, la memoria sensible tiene una segunda funcin que consiste en la
capacidad de buscar (hurgar) activamente en el pretrito del sujeto en cuanto pretrito para
ubicar, reconocer o "recordar". Es la capacidad de re-evocar el propio pretrito, reconstruirlo.
Santo Toms lo llama "reminiscentia", que viene del latn reminiscor, o sea: volverse a
acordar de.
La memoria sensible, perfeccionada por el intelecto, organiza, rene, encuadra y ordena
los recuerdos.
La memoria supone como condicin cierta percepcin o apreciacin del tiempo (que
realiza la imaginacin). No la idea abstracta de lo que es el tiempo, ni siquiera una medida
precisa del tiempo objetivo, sino una percepcin concreta de la duracin interior (tiempo
propio o subjetivo).
La cual, a su vez, implica:
o una sucesin de estados interiores;
o una identidad personal subsistente que permanece y en la que se fundamenta la
memoria.
o la percepcin del espacio (localizacin).
Escribe Toms de Aquino136 que los actos de las otras potencias sensibles se producen
segn un movimiento que va de las cosas al alma, mientras que el de la memoria se efecta a
la inversa, segn un movimiento que va del alma a las cosas.

135
Juan Cruz Cruz, Introduccin a los Comentarios de Toms de Aquino a los libros de Aristteles Sobre el
sentido y lo sensible y Sobre la memoria y la reminiscencia, EUNSA, Pamplona, 2001.
136
Toms de Aquino, Cuestin Disputada sobre el alma, artculo 13.

178
 c. Memoria intelectual

Existe una segunda potencia o facultad llamada memoria intelectual?

La respuesta es negativa. La memoria intelectual no es distinta de la inteligencia. La
funcin de memoria de conceptos est entre las funciones que cumple la misma inteligencia
(nica facultad cognoscitiva a nivel espiritual).
Propiamente hablando, los conceptos son abstractos e intemporales, y as no puede haber
estrictamente reconocimiento (memoria) de una quididad en el pretrito. Pero, tomando
memoria en sentido amplio: si el hombre siempre que piensa lo hace asociando conceptos e
imgenes, cuando la memoria evoca, actualiza y reconoce imgenes, el intelecto puede
abstraer en ellas, y a partir de las imgenes rememoradas, en forma instantnea, los conceptos
correspondientes, que, por su parte, conserva el mismo intelecto. Para la llamada memoria
"intelectual" basta la inteligencia con sus funciones agente y posible.
Por la memoria intelectual se entiende la inteligencia en cuanto conserva habitualmente los
contenidos intelectuales que no est considerando en acto (hbito de la ciencia adquirida),
puede actualizarlos (evocarlos) y los reconoce como pasados (a travs de las imgenes).

9.5. Estimativa o Cogitativa137

a. Naturaleza de la potencia o
facultad

Esta potencia o facultad no se encuentra

expuesta por Aristteles; su conocimiento y
denominacin se debe a los aportes de los
mdicos y filsofos rabes del medioevo (siglos
XI y XII, especialmente Avicena y Averroes),
como anticipo histrico del concepto de
inteligencia animal. Se llama estimativa en los
animales; cogitativa en el hombre.
Tiene por objeto formal no una cualidad
sentida, sino una cualidad (no sentida o sobresentida) relacional: una relacin o valor de
utilidad-nocividad de un objeto con respecto a la especie a la que pertenece el sujeto, un valor
concreto de las cosas a las que el viviente animal tiende.
Es una potencia o facultad y funcin de conocimiento (sensible) porque es un cierto darse
cuenta (sensible).

b. Funciones de la estimativa en el animal

Los rabes medievales advirtieron que el equipo sensorial externosentido comn-

imaginacin es insuficiente para explicar el comportamiento animal.

137
Para Santo Toms, la Cogitativa es el ms elevado en la jerarqua de los sentidos internos. As lo afirma el
Doctor Anglico en muchos lugares, segn manifiesta Manuel Ubeda Purkiss O. P. en su Introduccin al
Tratado del Hombre en la Suma Teolgica, La Editorial Catlica, Madrid, 1959, Pg. 47.

179
 Cada especie animal est organizada a priori (comportamiento hereditario) de modo que
frente a ciertos objetos el viviente capte una relacin concreta de utilidad o nocividad por
medio de una intuicin inmediata estimativa o valorativa.
La estimativa es una potencia o facultad de conocimiento sensible interno cuyas funciones
integran la parte cognoscitiva del comportamiento instintivo, pero que no debe simplemente
identificarse con el instinto porque el instinto no se agota en ella.
Por la estimativa, el animal percibe una relacin concreta. Se trata de la percepcin de un
valor biolgico concreto. Es una relacin que no puede ser percibida por ningn sentido
externo, ni sintetizada por el sentido comn o configurada por la imaginacin, pero su
captacin presupone la percepcin de algo sensible y una cierta funcin creadora o fantasa de
la imaginacin que se refiere a algo no-dado o futuro (futuro imaginado).
As huye el cordero del peligro del lobo o busca el pjaro la paja para construir su nido.
Esta funcin de los animales es llamada inteligencia animal porque precisamente la
captacin de una relacin concreta se asemeja a la funcin superior de la inteligencia humana
para captar relaciones y esencias abstractas.
El animal capta la conveniencia o disconveniencia para su propio organismo y su propia
vida de una realidad sensible concreta que percibe por los dems sentidos. Como anticipacin
del futuro o previsin de un acontecimiento antes de que suceda, la estimativa es el sentido
interno del futuro (como la memoria lo es del pasado), y por eso su objeto no puede ser
sentido porque estrictamente slo es sensible lo presente.
nicamente quien puede captar simultneamente los datos del exterior y el s mismo, est
en condiciones de emitir una estimacin sobre la conveniencia o disconveniencia recproca de
ambos. La estimativa es la potencia o facultad en cuyo nivel cognoscitivo tiene lugar la
percepcin sensible de modo pleno y completo, que implica no slo la captacin de la forma o
figura perceptiva sino tambin una cierta captacin del significado. La captacin del
significado, al nivel de una potencia o facultad orgnica, es siempre captacin del significado
para m. Mediante esta funcin cognoscitiva el animal alcanza el grado mximo de
conocimiento que pueda darse en un animal, el grado mximo de posesin de s mismo y del
medio externo en s mismo.
Esta potencia o facultad es susceptible de perfeccionamiento. Hay algunos animales ms
dotados que otros, dotacin que determina sus posibilidades de aprendizaje y adiestramiento.
La estimativa es el punto de cierre del circuito de la vida animal, es el punto de
articulacin de las funciones cognoscitivas con las apetitivas y motoras. La estimacin es la
conexin que produce una emocin o sentimiento positivo o negativo y desencadena la
actuacin de los deseos e impulsos sensibles (apetitos sensitivos).
Por otra parte, como la estimativa es la potencia o facultad por la que se conoce de modo
pleno el singular en s, es la potencia o facultad de la experiencia prctica, que versa sobre lo
singular. Es decir, es la facultad que estima el valor de una realidad singular externa respecto
de la singularidad orgnica propia, y es tambin la potencia o facultad que rige el
comportamiento propio respecto de cada realidad singular externa.
La estimativa animal tiene, pues, estas tres funciones:
o estimar o valorar lo singular;
o dirigir la accin prctica respecto de lo valorado;
o adquirir experiencia sobre lo singular externo y sobre la propia accin prctica que se
refiere a lo singular externo.

180
c. Funciones de la cogitativa en el hombre

En el hombre, la cogitativa tiene las mismas funciones que la estimativa en los animales,
pero como est inmediatamente conectada con el intelecto, dichas funciones se dan con mucha
ms perfeccin, complejidad y amplitud.
En el hombre lo til y nocivo se aprende, no es percibido intuitivamente (por instinto
innato) como lo percibe el animal.

d. Estimacin o valoracin del singular

externo

Esta funcin se cumple en el hombre como

comprensin de su significado, es decir, como
percepcin plena y en sentido estricto de lo real externo.
La cogitativa categoriza con arreglo a una serie de
esquemas o generalizaciones ms perfectas que las
imgenes de la fantasa. Donde la fantasa opera con una
imagen de antlope, la estimativa con una categora de
comestible y la cogitativa con la categora de animal
comestible.
La cogitativa es la va por la que el intelecto asiste o tutela la funcin imaginativa. Es una
facultad de intermediacin. La funcin de valorar implica la percepcin plena de los objetos
sensibles indirectos y la realizacin de un juicio particular sobre los singulares. Por esta
funcin judicativa se llam a la cogitativa razn particular. Esto supone la conjuncin de una
potencia cognoscitiva que capta lo universal (la inteligencia) y de otra potencia que ve lo
singular (cogitativa).

o Direccin de la accin prctica respecto de lo valorado

Las sntesis sensoriales son subsumidas en una configuracin perceptiva (un esquema de la
imaginacin). A su vez, las configuraciones perceptivas son subsumidas en un significado (un esquema
o categora de la cogitativa o razn particular). Los significados del mismo tipo son subsumidos en un
concepto universal.
Realizado esto, se requiere efectuar el recorrido inverso desde el intelecto a la sntesis sensorial
para que pueda realizarse un silogismo prctico del tipo: "esto aqu, ahora, es un antlope, un animal
comestible, que yo puedo cazar (que es trmino de una accin ma)".
Esta reflexin o trayecto de ida y vuelta del singular externo al mismo singular externo a travs del
intelecto, en virtud del cual el mismo singular externo aparece como un caso concreto de un concepto
abstracto y como trmino de una accin, es lo que en la psicologa filosfica escolstica se denomina
reflectio o conversio ad phantasmata138.

138
Destaca Blanco que no obstante Toms de Aquino asume la estimativa de los rabes y le asigna en elhombre la
funcin del conocimiento del singular concreto, cuando Toms comenta a Aristteles sigue usando
la expresin aristotlica reflexio ad phantasmata, que en el filsofo griego significaba que era la imaginacin
quien cumpla esa funcin.

181
 El hombre, despus de haber adquirido un concepto, por el que capta la quididad universal
abstracta de algo, retorna (con la ayuda de la cogitativa y mediante la imagen o fantasma)
hacia la realidad singular concreta de la que parti, y reconoce que este individuo concreto
realiza dicha esencia abstracta.

Adquisicin de experiencia sobre lo singular externo y sobre la propia accin sobre lo singular
externo
Consiste en la capacidad de recoger y comparar los casos singulares para obtener una regla
universal emprica de accin para aplicar en la realidad. Es el fundamento del intelecto
prctico y de la virtud de la prudencia (que aplica una norma universal a una situacin concreta
singular). La prudencia no conoce el presente sino mediante la cogitativa.
Un silogismo prctico o una direccin prudencial es posible solamente si la accin es captada
como realizable o posible.
La cogitativa, en tanto que centro de la accin prudencial, es el centro de la actividad creativa de
los diversos productos culturales, rigiendo la actividad imaginativa en todas las direcciones en que se
ejerce.
La cogitativa es el punto en que el organismo se abre a sus potencias o facultades espirituales y la
instancia a travs de la cual las potencias o facultades espirituales se despliegan en la propia vida y la
configuran. Es campo privilegiado para el estudio de la copertenencia recprocamente intrnseca de la
animalidad y la racionalidad del hombre, para la comprensin del hombre como unidad sustancia-
sujeto.
La cogitativa es, en la antropologa de Santo Toms, el ltimo de los sentidos internos, y a la que
asign la funcin de preparacin ltima de la imagen, para poder entender, a partir de ella (prepara el
material sobre el cual va a actuar la inteligencia en la abstraccin).
Dos de los sentidos internos actan en presencia de la realidad conocida o de los estmulos fsicos
(sentido comn y estimativa-cogitativa); dos en ausencia de la misma (imaginacin277 y memoria).
Dos de los sentidos internos tienen por objeto mediato cualidades sensibles (sentido comn e
imaginacin); dos, en cambio, conocen cualidades relacionales (no propiamente sentidas) como la
relacin al presente-pasado (memoria) o el valor concreto de utilidad-nocividad en relacin al futuro
previsto (estimativa-cogitativa). Los objetos del sentido comn y la imaginacin se llaman cualidades
sentidas. Los objetos de la memoria y la estimativa-cogitativa son cualidades relacionales no sentidas.
Las cualidades no sentidas deben ser entendidas no tanto como no sentidas sino ms bien como
sobresentidas, porque son conocidas ms all de los sentidos externos.

TALLER 08

EL CONOCIMIENTO SENSITIVO INTERNO

Objetivo: indagar acerca de la importancia del sentido comn, la imaginacin, la memoria y la

estimativa cognitiva.

o Pasito de 10 minutos.
o Elabora un mapa mental del tema (todo se hace en grupo).
o Exposicin de los mapas mentales (se sortea un integrante por grupo).
o Se debate la utilidad y la aplicabilidad del tema en la carrera de medicina.
o Resolucin de dudas de los estudiantes por parte del docente.

182
 DCIMO TEMA: EL CONOCIMIENTO
INTELECTUAL

10.1. Dificultades para el punto de

vista experimental

Verneaux, en el captulo VIII de su obra,

trata de las dificultades desde el punto de
vista experimental para el estudio del
conocimiento intelectual, de la relacin entre
el pensamiento y la vida, de la diferencias y
semejanzas entre instinto e inteligencia y de
la originalidad de la actividad intelectual.
El pensamiento es un campo
escasamente estudiado por la psicologa
experimental. Y la razn de ello est en las
dificultades que presenta la materia, a saber:
o Dificultad de experimentar.
o Dificultad de aislar las operaciones intelectuales de las palabras en que se
o encarnan.
o Dificultad de liberarse de toda visin filosfica, pues la psicologa de la inteligencia
est estrechamente ligada a la Lgica, la Gnoseologa y la Metafsica.
Por lo poco que la psicologa experimental se ha interesado en las funciones intelectuales,
tiene tendencia a reducirlas a las formas inferiores, poniendo entre ellas slo una diferencia de
grado. El pensamiento sera solamente la forma ms elaborada del conocimiento; se pasa por
gradaciones de la sensacin a la imagen, de la imagen al esquema, del esquema a la idea, etc.
Esta tendencia est plasmada en una tesis muy firme del asociacionismo: toda la vida
psicolgica, comprendido el pensamiento, se reduce a una asociacin de elementos simples.
Sin embargo, la psicologa experimental puede conducirnos a la conclusin de que las
funciones intelectuales son originales e irreductibles a las funciones inferiores, porque su
objeto es abstracto. Sin separarlas, por ello, de las funciones sensibles, pues son dependientes
de ellas; en definitiva, es el mismo hombre el que siente y el que piensa.

a. Punto de vista biolgico: relacin con la vida; inteligencia e instinto

Desde el punto de vista biolgico, el pensamiento aparece como una necesidad vital para el
hombre:
o Es una condicin necesaria para la vida. Los sentidos y los instintos no son en el
hombre bastante precisos y perfectos para permitirle una adaptacin espontnea al
medio. Toda situacin nueva plantea al hombre un problema de adaptacin. La
inteligencia puede definirse como la funcin que resuelve los problemas.
o Es una consecuencia necesaria de la vida. El hombre no puede abstenerse de pensar;
puede solamente dirigir su pensamiento sobre un punto u otro. El pensamiento en l es
una actividad natural e innata.

183
En lo que se parecen inteligencia e instinto:
o La inteligencia es comn a todos los individuos de la especie. Salvo accidente,
pues es posible que un individuo no sea conforme al tipo de la especie, que no sea
normal; pero esto es accidental.
o La inteligencia es infalible. No en el sentido de que nunca se equivoca, ya que a
menudo yerra, sino en cuanto que puede darse cuenta de sus errores y los corrige
(se corrige a s misma) y en cuanto llega, en definitiva, a resolver los problemas
que se le plantean.
Pero, no podemos identificar la inteligencia y el instinto. La inteligencia es una actividad
original, que no es idntica, sino solamente anloga a la del instinto animal. Y esto por lo que
sigue (en lo que se distingue la inteligencia del instinto):
o El pensamiento tiene un fin especfico, que es comprender. Este fin no es
puramente biolgico o prctico, sino especulativo o terico. Hay en el hombre un
apetito natural de saber, cuyo cebo es el asombro. El asombro es consciencia de la
ignorancia, deseo de saber y bsqueda de la comprensin.
o La inteligencia posee leyes propias, las leyes lgicas, que no son reducibles al
determinismo fsico ni al determinismo psicolgico. No son fsicas, pues
fsicamente se las puede quebrantar: hablar y actuar de un modo ilgico o
incoherente. No son simples leyes de asociacin, de hbito o de inters.
o La inteligencia es capaz de reflexin. El instinto es pura espontaneidad ciega, pone
unos medios con vistas a un fin sin haber reflexionado ni sobre el fin ni sobre los
medios apropiados para conseguirlo. La inteligencia es, no slo consciente, sino
tambin reflexiva, es decir, capaz de
examinar su propia actividad, su orientacin
y su funcionamiento.

b. Inteligencia y ciberntica139

La diferencia fundamental entre un ente vivo y una

mquina estriba en que el primero es la formalizacin
de una materia, mientras que la segunda es la
materializacin de una idea. Hay funciones que una
mquina no puede realizar: el olvido involuntario, etc.
Tampoco una mquina tiene inconsciente o afectividad.
Toda la cuestin gravita sobre el concepto de
simulacin. Que una mquina real o posible pueda
realizar las funciones de la inteligencia humana no nos autoriza a decir que ella sea inteligente,
porque ser inteligente es un predicado que presupone el de ente vivo. Del mismo modo,
aunque se pueda simular perfectamente en un ordenador un choque de trenes o el aterrizaje de
un avin, a nadie se le ocurrira decir que hay un choque real de trenes o un avin aterrizando.
Un ingenio ciberntico no piensa, simula el pensamiento.
Un ordenador simula el pensamiento porque su actividad de manejar signos est regulada
exclusivamente por la sintaxis, careciendo absolutamente de semntica, es decir de contenidos.

139
Choza, J., Filosofa del hombre, una antropologa de la intimidad, Madrid, Rialp, 1991.

184
El uso que un ordenador hace de signos est regulado por leyes que son seguidas ciegamente,
como alguien encerrado en una habitacin con diversas cestas de smbolos chinos y un
conjunto de reglas en castellano para manipularlos de modo puramente formal. En la situacin
del ejemplo es imposible saber si el hombre de la habitacin entiende chino o no, pues sus
respuestas pueden ser todas correctas. El pensamiento implica la semntica. Por otra parte,
mientras que la inteligencia artificial es reversible, la inteligencia natural no lo es. Eso quiere
decir que si a un ordenador se le cambia muchas veces su base de datos, al ordenador no le
pasa nada, mientras que s ocurre lo mismo en un existente humano, ste se vuelve un
escptico. En el caso del existente humano, cambiar la base de datos, o cambiar el modo en
que manipulan esos datos, quiere decir desengaarse.
Vase, por ejemplo, la ficcin de la pelcula El hombre bicentenario (2000),
protagonizada por Robin William. Andrew es un robot programado para prestar servicios
domsticos en un hogar ideal de una familia rica de una ciudad ideal del futuro. Lo que ocurre
es que el robot escapa a la programacin standard de su fabricante y comienza a tener
sentimientos. El robot aprende y progresa humanizndose cada vez ms, aunque encuentra
una dificultad: l podr amar pero ningn hombre compromete su afecto con una mquina. Y
se siente muy solo. Contina entonces con su intento de antropomorfosizacin asemejndose
cada vez ms al hombre (externamente, por cierto) hasta que haya una mujer que se enamora
de l y lo ama (esto parece reflejar la soledad del hombre de la era de la comunicacin que
sustituye la relacin personal con esta dependencia de una mquina). El drama se plantea
cuando su pareja morir y l, una mquina, continuar existiendo (porque ha sido programada
como autorestaurable). Y all es cuando los sentimientos del robot le llevan a
autoprogramarse para dejar de
funcionar. Apagada la mquina, su
pareja se suicida, eutanasia mediante.

c. Los actos u operaciones

de la inteligencia humana

Tres son los actos de la inteligencia a

modo de fases que se implican o
postulan mutuamente: la simple
aprehensin, el juicio y el raciocinio.
Cada una de estas operaciones tiene su
producto mental, estructuras que estudia
la Lgica, el concepto de la simple
aprehensin, la enunciacin del juicio,
la argumentacin del raciocinio.
El concepto se expresa en forma oral o escrita en la diccin o trmino; la enunciacin y la
argumentacin tambin se expresan en forma oral o escrita. Es necesario, pues, diferenciar:
o el acto u operacin de la razn;
o la obra que ella forma en su propio interior;
o la expresin verbal o escrita de esa obra.

185
 Actos u operaciones Obras o productos Expresin
El acto de aprehender El concepto, la definicin y Trmino o diccin
produce internamente la divisin simple (oral o escrita)
El acto de juzgar produce La enunciacin o Oracin (oral o escrita)
internamente proposicin
El acto de razonar produce La argumentacin deductiva Argumentacin oral o
internamente o inductiva escrita
Los actos de la razn y sus obras inmanentes son inmateriales.

10.2. La simple aprehensin

La simple aprehensin es el acto de comprender algo sin

afirmar ni negar nada de ello. Consiste en conocer una
esencia o quididad abstracta, tan confusamente como se
quiera. La simple aprehensin es el acto por el cual el
intelecto conoce lo que algo es, o aprehende alguna
quididad.
Este conocimiento se realiza en o por un concepto. Por
ello es frecuente llamar a la simple aprehensin concepcin
o generacin. Pero el concepto es solamente el medio por el
que el espritu capta una esencia. Para conocer, la
inteligencia produce en s misma una representacin del
objeto en la que contempla al objeto140.
El concepto o idea es aquello en o por lo cual el intelecto aprehende una quididad.
El concepto es un signo. Es un puro signo o puro medio, es decir, no detiene la mirada en l,
sino que tiene por funcin dirigir la mirada hacia el objeto. Su papel consiste nicamente en
hacer aparecer la esencia a la inteligencia.
El concepto, como la imagen, son signos por su referencia intencional al objeto 141. El
signo formal es un signo o puro medio que apunta al significado. Su ser consiste en remitir o
referir intencionalmente a un objeto.
Tanto en la imagen como en el concepto, hay una productividad psquica de un producto
interno, inmanente, que es la especie expresa, sensible o inteligible. Esa productividad
psquica, a nivel sensible, comienza con la imaginacin, ya que los sentidos externos y el
sentido comn producen actos propios pero no un producto interno142.
La inteligencia, en su acto de entender, tiene dos momentos, el momento productor y el
momento contemplativo. La inteligencia es productora de un trmino inmanente llamado
concepto o especie inteligible expresa que es portador de una esencia o inteligibilidad
abstracta. Este momento puede asimilarse analgicamente al expresar, decir o proferir una
palabra. En el segundo momento, la inteligencia se hace contemplativa del contenido objetivo
del concepto o aquello entendido.
Pasamos a continuacin a probar la existencia del concepto mostrando su relacin y su
diferencia con la imagen y con la palabra.

140
Cf. Toms de Aquino, Suma de Teologa I, 27, 1.
141
Blanco, G.; Curso de Antropologa Filosfica, Buenos Aires, EDUCA, 2002, Pg. 425.
142
Blanco, G.; Curso de Antropologa Filosfica, Buenos Aires, EDUCA, 2002, Pg. 426.

186
 o El concepto es distinto de la imagen.
o Es un hecho que podemos concebir intelectualmente objetos de los que no nos
podemos formar una imagen adecuada (igualdad, dependencia, justicia, bondad).
o No hay ninguna imagen que est ligada necesariamente a un concepto.
La idea es indiferente a las imgenes. Se necesita una imagen, pero puede ser una u otra la
que sirva de base a la conceptualizacin (as formamos el concepto de tringulo partiendo de
cualquier imagen de tringulo).
La imagen es concreta y sensible (incluso la imagen esquemtica); el concepto es abstracto
(incluso el concepto de algo singular nico como el sol).
El concepto es diferente de la palabra, o imagen verbal, escrita o hablada, que
tiene, no obstante, un papel privilegiado en el funcionamiento de la inteligencia, pues
fija el pensamiento, lo determina y lo hace comunicable.
La palabra y la idea son independientes. Hay ideas sin palabras y palabras sin ideas. El
primer caso corresponde al momento en el que buscamos la expresin justa para una idea que
tenemos en la cabeza. El segunda caso recibe el nombre de psitacismo: hablar sin pensar en
lo que se est diciendo.
La palabra y la idea son indiferentes. Una misma idea puede expresarse por palabras
distintas, en diversas lenguas, y en la misma lengua por palabras sinnimas. Y las
mismas palabras pueden tener sentidos distintos. Es el caso de los homnimos,
palabras que se escriben del mismo modo, o que se pronuncian de la misma manera, y
que tienen significados completamente distintos (tubo y tuvo, hasta y asta).
Dada una palabra, el concepto no aparece hasta que se comprende su sentido, es decir,
en que se abstrae de la imagen verbal un valor universal. Aunque hay que advertir que
en muchos casos la palabra simplemente evoca una imagen (por ejemplo: cuchara).
Se comprende, sin embargo, vagamente, que se trata de un instrumento para comer,
aunque no la definamos intelectualmente.
Diferencias esenciales entre imagen y concepto:
1. la imagen representa siempre cualidades sensibles y concretas; el concepto es
abstracto y universal;
2. la imagen presenta el objeto en modo parcial; el concepto lo presenta en su
totalidad; la imagen es siempre variable; el concepto siempre permanece
idntico143.
El empirismo niega la especificidad del concepto y hace de l una imagen vaga, borrosa,
esquemtica, como un estado dbil respecto de los estados perceptivos concretos de la
sensacin144.
En conclusin: El carcter esencial del concepto consiste en ser abstracto y universal.
Slo hay pensamiento propiamente dicho cuando se representa abstractamente una esencia, es
decir, un objeto libre de los caracteres, condiciones, circunstancias individuales. La
universalidad es una consecuencia de la abstraccin: si el objeto es separado de los caracteres
individuales, es predicable o aplicable a un nmero indefinido de casos particulares que tienen
la misma naturaleza.
El concepto tiene una doble dependencia objetiva de la imagen, en el origen y en el
trmino145:

143
R. Lucas Lucas, El hombre espritu encarnado, Pgs. 125-126.
144
G. Blanco, Curso de Antropologa Filosfica, EDUCA, Buenos Aires, 2002, Pg. 442.

187
 o Dependencia gentica, porque los conceptos suponen una sensibilidad, incluso
una rica sensibilidad, y su contenido procede originariamente de las imgenes, de
donde la inteligencia los abstrae, saca o extrae.
o Dependencia funcional, porque el intelecto entiende aplicando o incrustando los
contenidos conceptuales en las imgenes, o a travs de las imgenes a las realidades.
La dependencia del concepto respecto de la imagen es una dependencia objetiva (en
razn del objeto), no una dependencia subjetiva (en razn del rgano). Porque la
inteligencia no es una potencia o facultad orgnica. El cerebro es una condicin para el
ejercicio intelectual en cuanto la sensibilidad suministra los contenidos o datos objetivos
del pensamiento.
Y no obstante esta dependencia del concepto respecto de la imagen, hay una distincin
especfica entre concepto e imagen.
La formacin del concepto. El concepto es abstrado de la experiencia sensible.
Esta tesis se afirma contra el innatismo en todas sus formas146.

Formas y grados de abstraccin.

En un sentido amplio, abstraer es considerar
aparte un elemento o un aspecto de una cosa.
En este sentido, hay abstraccin desde el
nivel del conocimiento sensible. Cada
sentido percibe, en efecto, solamente un
aspecto del universo con exclusin de los
dems. Igualmente, en el campo de un
sentido, por la atencin, se puede considerar
un punto con exclusin de los dems. sta es
una concepcin empirista de la abstraccin.
En realidad solamente es un esbozo de
abstraccin, pues el aspecto o elemento
considerado es tan concreto como el todo.
La abstraccin propiamente dicha es una operacin propia de la inteligencia por la que
sta considera, en el objeto sensible singular, su esencia o naturaleza por separado de
los caracteres individuales. La teora de la abstraccin147 fue elaborada por Aristteles.
Abstraer quiere decir sacar de, extraer. Reservado el trmino a la inteligencia, se
pueden hacer diversas distinciones. Hay una abstraccin comn y bsica a todas las
conciencias. La otra, llamada abstraccin epistmica comprende grados que
diferencian a las ciencias y constituyen los grandes tipos del saber humano. Hay tres
grados de abstraccin epistmica: fsica, matemtica y metafsica.
En la abstraccin fsica, el espritu considera las cualidades sensibles de la cosa aparte
de sus caracteres individuales.
En la abstraccin matemtica, el espritu considera la cantidad, aparte de todas las
cualidades sensibles.

145
Blanco, G.; Curso de Antropologa Filosfica, Buenos Aires, EDUCA, 2002, Pgs. 429-432.
146
Cf. Toms de Aquino, Suma de Teologa I, 84, 3 y 4. Cf. tambin G. Blanco, Curso de Antropologa
Filosfica, EDUCA, Buenos Aires, 2002, Pg. 443.
147
Blanco, G.; Curso de Antropologa Filosfica, Buenos Aires, EDUCA, 2002, Pgs. 445-446.

188
 En la metafsica (que Toms de Aquino llama ms bien separacin o trascendencia),
el espritu considera al ente, aparte de toda cantidad y toda cualidad, el ente en cuanto
ente o el ser de todo ente.
La abstraccin tiene dos sentidos bsicos148:
1. La abstraccin productiva inconsciente, del intelecto agente.
2. La abstraccin considerativa o consciente, del intelecto posible.

La abstraccin productiva149 del intelecto agente. ste no es un procedimiento consciente

sino preconsciente o inconsciente (es consciente el efecto, no el proceso). El intelecto agente
es llamado intelecto en sentido analgico, no porque formalmente entiende, sino porque es
un dinamismo que interviene causalmente en el proceso del entender; es llamado agente
porque es activo, transformador de objeto.
Es una espontaneidad constitutiva de lo inteligible a partir de la sensibilidad. El intelecto
no aade nada a la imagen, ningn elemento que
no estuviese ya incluido en la imagen, pues en
ese caso sera creador del objeto inteligible. Su
papel consiste en actualizar lo inteligible,
revelarlo o desvelarlo; pues la quididad est
(en potencia) en lo sensible, pero no aparece a
los sentidos.
La abstraccin considerativa del intelecto
posible es la que hacemos al considerar o
subrayar conscientemente un aspecto de una
cosa dejando de lado otros. Es el acto segundo
del entender de la inteligencia sobre un material
inteligible previamente existente. El
entendimiento reelabora el objeto producido
segn distintos niveles de inteligibilidad epistmica o grados de abstraccin.
Coincide esto con la explicacin metafsica de la abstraccin que brinda Verneaux. El
problema consiste en explicar el acto por el que la inteligencia capta una esencia abstracta en
lo sensible y representada en un concepto150.
El acto de inteleccin puede descomponerse en tres fases, no propiamente cronolgicas o
sucesivas, sino lgicas:
El intelecto posible. La inteligencia es una potencia pasiva, al principio es como una tabla
rasa en la que no hay nada escrito; no se encuentra en posesin de ideas innatas. Esta funcin
de la inteligencia recibe el nombre de intelecto posible. Para que el intelecto posible pase de la
potencia al acto, se necesita que le sea presentado un objeto inteligible. Es la forma
cognoscitiva o especie inteligible impresa.

148
Cf. tambin Blanco, G.; Curso de Antropologa Filosfica, Buenos Aires, EDUCA, 2002, Pgs. 445-450.
149
Productiva no en sentido absoluto, como si creara su objeto, el inteligible, que lo hallar, aunque en
potencia, en la imagen. Nota del profesor.
150
Cf. Toms de Aquino, Suma de Teologa I, 79, 2 y 3; 84, 6 y 7; 85, 1 y 2.

189
 La forma cognoscitiva inteligible impresa. El Intelecto Agente.

La especie slo puede proceder de la experiencia sensible, pues no hay nada en la

inteligencia que no proceda de los sentidos. El grado ms elevado de elaboracin del objeto
sensible es la imagen (forma cognoscitiva sensible expresa). Es de ella de donde hay que
obtener lo inteligible. Pero la imagen es de orden sensible, no es inteligible, no puede actuar
sobre la inteligencia, que es espiritual. Para pasar del plano sensible al intelectual, la iniciativa
debe venir de la misma inteligencia. Hay, pues, que admitir en ella una funcin activa, el
intelecto agente. Su papel consiste en hacer inteligible a la imagen; o, ms exactamente, en
actualizar los elementos inteligibles que estn contenidos en la imagen. Esta accin es
comparable a una iluminacin. As, para constituir la forma cognoscitiva inteligible impresa,
son necesarias dos causas conjugadas que concurren a un mismo efecto (la forma
cognoscitiva inteligible impresa): la imagen (como causa eficiente instrumental) y el
entendimiento agente (como causa eficiente principal, nico que puede actualizar lo
inteligible151.

La forma cognoscitiva
inteligible expresa. El Intelecto Posible.

Una vez constituida la forma

cognoscitiva inteligible impresa, ya hemos
pasado al plano intelectual. El intelecto
posible, pasivo y receptivo, recibe la forma
cognoscitiva inteligible impresa y reacciona
(que sea una potencia pasiva no significa
que sea puramente pasiva y receptiva, sino que no puede actuar si primero no es
impresionada). Su accin es inmanente: expresa en s misma la quididad en una forma
cognoscitiva inteligible expresa (especie inteligible expresa), verbo mental o concepto.
El concepto no es el objeto que se conoce, sino el medio gracias al cual la esencia es
conocida. El concepto por s mismo no es conocido ms que por reflexin.
Aristteles dice que el intelecto agente es como una luz (De Anima III, 5). Se habla de la
luz del intelecto y que ilumina las imgenes. Toms de Aquino dice la inteligencia pero
constituye la inteligibilidad ponindola en acto. Es como un faro constitutivo que produce la
inteligibilidad. Podemos decir que poseemos en nosotros la luz y la mquina proyectora de un
film, pero lo que yo proyecto es lo que pasa por la luz del proyector, el rollo de la pelcula. La
realidad corprea, en su producto ms alto como imagen, suministra la materia para un
proceso abstractivo en el que el intelecto agente promueve el contenido de la imagen a un
nivel ms alto, la especie inteligible impresa, que fecunda a la inteligencia para entender152.
Expliquemos con otras palabras y ejemplos: El intelecto agente puede compararse a un
buzo que, armado de una linterna, se sumerge en el mar para buscar un tesoro en un barco
hundido. Frente al tesoro los peces se muestran indiferentes, ya que el mismo no tiene un

151
Cf. Toms de Aquino, De Veritate 10, 6 ad 7.
152
Blanco, G.; Curso de Antropologa Filosfica, Buenos Aires, EDUCA, 2002, Pgs. 448-449.

190
significado especial para ellos como es un valor para el buzo. As, el intelecto agente, ilumina
la imagen para buscar y revelar en ella un tesoro oculto: el inteligible.
En efecto, la accin del intelecto agente es comparada a la iluminacin dirigida hacia la
imagen, que dejara al inteligible en la oscuridad a no ser por la eficiencia de aquel.
La imagen sensible del aparato sensorio humano es portadora de inteligible. Y el hombre
est dotado de un scanner que conoce el cdigo de acceso para abrir la imagen y descubrir el
inteligible. La imagen es como un archivo protegido cuyo contenido slo puede abrir y leer
quien conoce la clave de acceso (el intelecto agente).
Como se dijo, la imagen es siempre singular, como la cosa sensible que representa (ste
avin), pero el inteligible es universal, o sea predicable de todos los individuos comprendidos
en la extensin de una especie o gnero (todo avin).
Y el inteligible, fruto de la abstraccin a partir de la imagen, sigue siendo la quididad o
esencia universal de algo aunque se trate de realidades nicas como el sol o la luna, tal hecho,
tal persona. Universal, que no es lo mismo que general ni el resultado de una generalizacin,
ya que en esta ltima permanecen los elementos comunes y se quitan las diferencias.
El intelecto agente o activo est siempre despierto. Su funcin es secundaria, debe reunir el
material para que el otro intelecto, el posible o pasivo, contemple y considere o propiamente
piense. El intelecto agente despierta al intelecto posible, lo hace pasar al acto de conocer.
El intelecto agente es como alguien que sale de pesca, tira la lnea y el anzuelo en el mar
de la sensibilidad y pesca en las imgenes los inteligibles o conceptos aunque en un estado
virtual.
El intelecto agente es como un empleado o pasante enviado a buscar en una biblioteca
libros que l no entiende ni conoce pero que hace el servicio de llevar a los que los consultarn
y usarn.
La primera operacin de la inteligencia puede compararse con la intuicin sensible. En
realidad slo sta es intuitiva, ya que las otras dos operaciones de esta potencia o facultad son
discursivas, es decir que se mueven de un conocimiento a otro.
A la simple aprehensin sigue el juicio y luego el raciocinio, pero la inteligencia no
descansa en el movimiento sino en la quietud de la contemplacin. Por ello afirmamos que lo
discursivo, propio del hombre en esta vida, no tiene sino razn de medio que se ordena a la
contemplacin intelectiva como a su fin o perfeccin.

Especie Especie Especie

Especie
sensible sensible inteligible
inteligible
impresa expresa o expresa o
impresa
imagen concepto

10.3. El Juicio

a. Descripcin del Juicio:

El juicio es un acto por el cual la inteligencia afirma o niega como real una identidad entre dos
conceptos distintos. Lo que constituye el acto de juzgar, su elemento esencial, es la asercin o
la afirmacin.

191
 No hay afirmacin pura o vaca. Lo que se afirma es una relacin entre dos trminos.
En el juicio S es P, los trminos son conceptos distintos; por el juicio se afirma que
son idnticos en la realidad.
El juicio es el acto principal de la inteligencia.
El juicio supone la simple aprehensin, que le proporciona su materia.
Por otra parte, el razonamiento no tiene como fin ms que llegar a una conclusin, es
decir, a una proposicin, que es obra de un juicio.
Por ltimo, el juicio es el nico acto intelectual que es susceptible de verdad. El juicio
es el nico acto en el que la inteligencia tiende a conformarse con lo real.

b. Naturaleza y papel del juicio:

El papel del juicio es perfeccionar el

conocimiento, es decir, llevarlo a su punto de
perfeccin153. Y es lo que hace desde un doble
punto de vista:
Subjetivamente, aclara un concepto confuso
distinguiendo sus elementos, y completa un
concepto inadecuado aadindole diversas notas.
Objetivamente, el juicio hace salir al
pensamiento de la esfera de la subjetividad llevndolo a lo real.
Las causas del Juicio:
Si se admite lo precedente, la causa del juicio es evidentemente la inteligencia,
porque el juicio es un acto intelectual. Pero la cuestin que se plantea enseguida es
saber lo que determina la inteligencia a juzgar. Los principales factores del
asentimiento son:
La evidencia intrnseca. Hay evidencias que se imponen: en algunos casos, el juicio es
determinado por la evidencia con la que el objeto, o la verdad, se presenta al sujeto. El
tipo de evidencia que as se impone es la evidencia intrnseca inmediata: se encuentra
en la experiencia sensible, que es una intuicin de lo real, y en todos los principios
primeros, proposiciones conocidas por s mismas, es decir, tales que basta comprender
sus trminos para darse cuenta de la verdad. Por ejemplo: el todo es mayor que la
parte. La evidencia intrnseca puede ser tambin mediata: es la que resulta de una
demostracin. La conclusin no es all evidente por s misma de un modo inmediato,
pero est unida por un lazo necesario a unos principios inmediatamente evidentes, y
participa de su evidencia.
La voluntad.
o La voluntad interviene siempre, al menos indirectamente, en el juicio moviendo
a la inteligencia para que aplique la atencin y aparte provisoriamente las
objeciones posibles.
o Pero la voluntad interviene directamente slo en los casos en que solamente
hay una evidencia extrnseca o por testimonio: el juicio no est determinado

153
Cf. Toms de Aquino, Suma de Teologa I, 85, 5.

192
 por los motivos intelectuales, de suerte que la afirmacin depende de la
voluntad, que en cierto modo refuerza la inteligencia. Es lo que ocurre en todos
los conocimientos fundados en el testimonio de otro hombre, que, por grande
que sea su autoridad, no hace intrnsecamente evidente para otro lo que dice.
Todos nuestros conocimientos histricos, y una gran parte de nuestros conocimientos
geogrficos se basan en el testimonio. Incluso en el dominio propiamente cientfico, nadie
puede hacer por s mismo todas las experiencias y todos los clculos que fundamentan las
afirmaciones ms seguras. Hay que fiarse, pues, del testimonio de otros hombres. Pero el
testimonio no hace a la verdad inmediatamente evidente, y el juicio no es determinado por
evidencia.
o Por ltimo, ocurre que la voluntad supla a todo motivo intelectual. Se afirma
sin ninguna especie de evidencia, ni intrnseca ni extrnseca, simplemente
porque se quiere que esto sea as. Tal juicio es una creencia ciega, un puro
fanatismo.
La afectividad. Los sentimientos, el inters, las pasiones, pueden mover tambin e
influir sobre el juicio en cierta medida. Una pasin, por ejemplo, puede influir sobre el
juicio de la inteligencia de dos maneras:
o Dirigiendo la atencin, de tal modo que no vemos ms que lo que nos place.
o Gobernando la voluntad, que a su vez manda a la inteligencia afirmar lo que
conviene a la pasin del momento.
La prctica.Es cierto que la conducta influye sobre el juicio. Esto se comprende por
una exigencia de unidad de la consciencia humana: no se puede estar mucho tiempo
dividido interiormente. Si la prctica no se regula por las ideas, son las ideas las que
se regularn por la prctica, y siempre se hallarn razones para justificarse ante s
mismo y ante los dems. Inversamente, si se vive segn las exigencias de una verdad
que slo se ha entrevisto, sta se va iluminando poco a poco en el espritu y pasa al
plano de las convicciones profundas.

Evidencia: Intrnseca
Extrnseca
Inmediata
Mediata

Expliquemos mejor con un ejemplo: La evidencia intrnseca, inmediata o mediata, es la

que impone la luz misma, de una puesta del sol por ejemplo, vista directamente o
indirectamente, a travs de un filtro polarizador. La luz de la evidencia extrnseca, en cambio,
llega al sujeto indirectamente y se puede comparar al reflejo que destella sobre un espejo,
como el poniente visto a travs del espejo retrovisor del automvil. Un testigo, en efecto, es el
que ve, y por la luz que l refleja ven otros que confan en l. La evidencia extrnseca es el
sentido ms dbil de evidencia.

193
 c. Verdad, duda, opinin y certeza

El hombre puede descubrir la verdad en el orden real dado en cuanto conocido. La

verdad, incluyndolo a l mismo, es anterior al hombre, en el sentido de que l no la crea ni
construye sino que tiene la capacidad de descubrirla.
Es fundamental afirmar que el hombre es capaz de la verdad, evidencia que niega el
escepticismo. Frente al escepticismo, afirmamos algunas evidencias primeras fundamentales
entre las cuales la capacidad de conocer la verdad.
Pero distingamos que la verdad, a la que se opone el error, plantea el problema de la
relacin de adecuacin o inadecuacin entre la inteligencia - a travs del juicio - y la
realidad.
La duda, la opinin y la certeza, en cambio, se refieren a estados del sujeto (de la
inteligencia) de acuerdo a la repercusin en ella de la cosa conocida. De modo que podran
darse una certeza sin verdad o una verdad con asentimiento opinable. La duda, opinin y la
certeza se corresponden correlativamente, por parte del objeto conocido: la duda con la
posibilidad, la opinin con la probabilidad, la certeza con la evidencia.
El nico criterio autntico de certeza es la evidencia. Sin evidencia no debe emitirse un
juicio con certeza, aunque muchas veces los hombres emiten juicios como si fueran ciertos
aunque fundados en mera probabilidad e incluso en mera posibilidad.
La evidencia, propiedad del objeto, nico criterio vlido de certeza, estado del sujeto,
corresponde con la verdad en cuanto relacin de adecuacin del sujeto al objeto. Esto hace a la
verdad objetiva.
Cuando no hay evidencia sino solamente probabilidad, la inteligencia no debe emitir un
juicio cierto sino una opinin, que es un juicio pero con temor a equivocarse. Si hay juicio,
hay alguna verdad; pero una verdad que no cuenta con un asentimiento firme o cierto por parte
del sujeto. Cuando ni siquiera hay probabilidad sino solamente posibilidad, ante igualdad de
pros y contras, la inteligencia suspende el juicio. En eso consiste la duda, en la suspensin del
juicio. En ese caso, no se puede hablar de verdad, porque ni siquiera hay juicio.

Por parte del sujeto Relacin de Adecuacin Por parte del objeto
sujeto y objeto
Certeza Juicio: verdad o error Evidencia
Opinin Juicio: verdad o error Probabilidad
Duda Suspensin del juicio Posibilidad

La verdad se define como la adecuacin de la inteligencia y la realidad.

En la verdad la que mide es la realidad, y la inteligencia es medida por las cosas. Eso
es as en el orden teortico, aunque en el orden prctico es la inteligencia del artista o tcnico
la que mide la materia que transforma.
Sin embargo, como el orden prctico se fundamenta en el orden teortico, en definitiva, es
la realidad la que mide a la inteligencia del hombre, incluso del artista, que copia de la
naturaleza las formas bellas que imprime en la materia154.

154
Cf. Toms de Aquino, cuestin disputada De Veritate.

194
Esa verdad humana, adecuacin de la inteligencia a la realidad, no puede, pues, resultar del
consenso, como muchos hoy sostienen, a no ser que se entienda del consenso que provoca la
evidencia de las cosas o que es resultado de ella.
A la verdad no la crea el hombre, negando lo que afirma el constructivismo. A la verdad el
sujeto la encuentra como algo objetivo dado, que tiene en el sujeto una resonancia intencional
esencial. A medida que la va descubriendo el hombre va construyendo gradualmente el
edificio del conocimiento como reflejo de la realidad.
A la verdad no la ve de golpe sino que la va encontrando y completando de a poco, porque
la realidad siempre trasciende su capacidad de comprenderla y abarcarla. Unos hombres ven
ms que otros y cada uno desde una perspectiva o contexto distinto pero complementario,
aunque sin negar la exigencia de objetividad. A la verdad total no la descubre un hombre solo
y no se puede prescindir de la tradicin y cultura de la humanidad, como si el conocimiento
pudiese comenzar de cero (vano intento de Descartes y otros modernos).

10.4. El razonamiento discursivo

a. Descripcin de la
inferencia:

El acto mental de razonar, la

inferencia, aparece a primera vista
como una serie o sucesin de
juicios. De ah viene el nombre de
discurso que a menudo se le da (que
viene de correr o pasar de un punto
a otro).
Pero una simple sucesin de juicios
no constituye un razonamiento. Las
enunciaciones de los juicios pueden ser sin consecuencia, aunque se sucedan, como
ocurre a menudo en el pensamiento espontneo: Esto es lindo, pero tengo fro y
hambre. O bien, los juicios pueden seguirse en un orden meramente cronolgico,
como cuando relatamos el desarrollo de los acontecimientos de una historia. Para que
haya razonamiento, es necesario que los juicios dependan los unos de los otros. Esta
dependencia objetiva se expresa en nuestra lengua por las conjunciones ahora bien,
pues, porque, por consiguiente, por tanto, etc.
As, el acto de razonar consiste no en poner las proposiciones de los juicios, premisas
y conclusin, ni tampoco en pasar de unas a otras, sino en ordenarlas de tal modo que
se encadenen, o relacionarlas por un lazo necesario, o incluso simplemente en ver su
dependencia.
El razonamiento no tiene su fin en s mismo. No se razona por razonar sino para
concluir. El fin del razonamiento es, pues, su conclusin. sta ordinariamente es
conocida de antemano, pero su verdad no aparece, y, por tanto, queda slo como
posible, verosmil o probable. El razonamiento tiene como fin verificarla, es decir,
verla como dependiente de juicios ya tenidos como verdaderos; as se la hace

195
 participante de su evidencia. Si fuese evidente por s misma, no habra motivo para
razonar.
La pretensin de demostrarlo todo es absurda. La demostracin supone unos
principios primeros evidentes; solamente se hace posible apoyndose en ellos. Estas
evidencias estn implicadas en el razonamiento mismo. As, el razonamiento tipo de la
matemtica A=B, B=C, por lo tanto, A=C supone el principio evidente: Dos
cantidades iguales a una tercera son iguales entre s.

b. Propiedades del conocimiento

intelectual

Inserto aqu el resumen de un texto de B.

Mondin en el que seala las propiedades ms
importantes del conocimiento intelectual:
universalidad, intencionalidad, mundanidad,
prospectividad, personalisticidad e
historicidad.
Universalidad: por oposicin al conocimiento sensible, que representa objetos
singulares.
Intencionalidad: o sea, la propiedad de referirse a otra cosa distinta de s, al objeto.
Mundanidad: o la relacin que el conocimiento intelectual tiene siempre con el mundo,
como consecuencia lgica de la intencionalidad; la apertura o tendencia al ente real, a
las cosas.
Carcter Prospectivo: o la capacidad del conocimiento humano de alcanzar aspectos
parciales de la realidad, siendo que la realidad posee muchos aspectos que es
imposible comprender de un solo golpe y que son alcanzados situndose la inteligencia
en una prospectiva particular.
Carcter personalstico: o el carcter humano del conocimiento, a la medida del
hombre, de sus exigencias, su ambiente, su cultura.
Historicidad: o la propiedad de estar profundamente marcado por el sello del tiempo,
sin perder no obstante objetividad.
Blanco155 se detiene a explicar la progresividad del conocimiento intelectual. El
conocimiento intelectual, en razn del proceso abstractivo mismo, es un proceso de
conocimiento que va de formas ms generales a formas ms especficas. Nunca se parte de un
conocimiento comprehensivo, abarcador de esencias; el concepto comprehensivo se da al
trmino del proceso intelectual. Esto supone:
Una multiplicidad numrica de actos intelectuales.
Que cuando el sujeto descubre algo, busca afirmarlo o negarlo, pasa al acto judicativo;
y de ciertos juicios pasa a formas nuevas de conocimiento mediante el raciocinio.
Esta progresividad del conocimiento tiene como punto de partida conceptos y principios
primeros: el concepto del ser y la nada; el primer principio, el de no contradiccin; los

155
G. Blanco, Curso de Antropologa Filosfica, EDUCA, Buenos Aires, 2002, Pgs. 456-459.

196
conceptos de lo otro, la alteridad, de lo uno y lo mltiple, de bien y de mal, de causa, de
sustancia y accidente; los principios de identidad, de causalidad; el primer principio prctico
de hacer el bien y evitar el mal, etc.
La progresividad del conocimiento puede realizarse de dos maneras:
De manera emprica o presistemtica, ligada a la experiencia de la vida, personal o
generacional histrica.
De manera epistmico o sistemtica: es la que se da en el saber o las ciencias y la
sabidura.
La progresividad del conocimiento supone la conservacin de lo adquirido y se apoya en la
memoria intelectiva, como funcin del intelecto que tiene cuatro tareas fundamentales:
1. La memoria es la capacidad que tiene la inteligencia de retener las especies inteligibles
abstradas de las imgenes.
2. La memoria conserva los hbitos intelectuales: sabidura, ciencia, etc.
3. La memoria reconoce el acto intelectual anterior, como inteleccin del intelecto sobre
s mismo en cuanto tiene conciencia de sus actos
pretritos (reflexin propia).
4. La memoria es conciencia de un acto de la
sensibilidad que pertenece a la experiencia pretrita
(reflexin impropia).

c. El objeto de la inteligencia

El conjunto de las tesis correspondientes al objeto de la

inteligencia podra ser formulado as:

La inteligencia humana es una potencia o facultad de

conocimiento de naturaleza espiritual, que tiene por objeto
general todas las cosas en cuanto inteligibles, por objeto formal comn el ente, por objeto
formal propio directo (lo primero conocido) la quididad universal de las cosas
materiales obtenida por abstraccin a partir de las imgenes ; por objeto formal propio
indirecto (segundo) ella se conoce a s misma y a las cosas en cuanto singulares por reflexin,
y conoce por analoga las cosas espirituales.

a) El objeto general de la inteligencia

El objeto general de la inteligencia es la suma de todas las cosas o todos los objetos en
cuanto cognoscibles o inteligibles, una esfera de extensin prcticamente infinita.

b) El objeto formal comn de la inteligencia

El objeto formal comn de la inteligencia, se refiere al objeto formal de toda inteligencia,
cualquiera que sea, divina o creada, espiritual pura o encarnada; el aspecto bajo el cual la
inteligencia en cuanto tal alcanza su objeto general. Se trata de las leyes y caracteres vlidos
para toda inteligencia.
El objeto formal comn de toda inteligencia es el ente.

197
El objeto formal comn156 es el ente, el ente en toda su universalidad.
Ente, lo que es, comprendiendo:
lo que es: esencia
lo que es: existe, es (es real)

c) El objeto formal propio de la inteligencia humana, directo e indirecto

El objeto formal propio de la inteligencia humana, se refiere no ya a toda inteligencia sino
a la inteligencia humana, finita y encarnada, con sus leyes y objetos especiales. El objeto
formal propio de la inteligencia humana es una determinacin del objeto formal comn. Puede
ser directo (o primero) e indirecto (o mediato).
El objeto formal propio directo de la inteligencia humana, o lo primero conocido por
ella, es la quididad de las cosas materiales, representadas por las imgenes, quididad
que es conocida por el intelecto como abstracta y universal.
El horizonte natural de la inteligencia humana est dado por el mundo corpreo, la
totalidad de las sustancias corpreas. En este horizonte, el objeto adecuado de la inteligencia
humana es lo corpreo, y de lo corpreo una esencia o naturaleza determinada que
primariamente es captada a un nivel abstracto y universal (S. Th. I, 84, 1; 86, 1 ad 4).
Tal realidad, pensada como abstracta y universal, lo inteligible, es primariamente la
sustancia corprea y secundariamente sus accidentes. Lo que la inteligencia mediante la
sensibilidad capta en la realidad es la sustancia, que, al ser captada es universalizada157.
El objeto formal propio indirecto (segundo) de la inteligencia humana:
Adems de la quididad abstracta de las cosas materiales, la inteligencia humana
puede alcanzar otros objetos por caminos mediatos o indirectos: ella misma y las cosas
singulares por reflexin, y las cosas inmateriales por analoga.
La inteligencia se conoce a s misma (en cuanto a su existencia) por reflexin
La inteligencia es capaz de autoconciencia propia.
Pero la inteligencia no es para s misma un objeto directo o primero; solamente se conoce
por reflexin despus y sobre un acto directo de conocimiento del mundo. El orden de las
operaciones es el siguiente: Hay primero un acto directo de conocimiento que tiene por objeto
una esencia de una cosa material; por reflexin la inteligencia conoce primero su acto, despus
llega a conocerse a s misma como principio del acto. Esto no es un razonamiento sino una
percepcin refleja o una intuicin de la inteligencia en y por su acto.
La inteligencia percibe as su existencia, pero no su naturaleza o esencia, pues por ser
ente espiritual slo puede conocerse por analoga, y no sin alguna dificultad158.
Si el objeto formal propio de la inteligencia humana es una o varias o todas las quididades
corporales del universo, se sigue que ella puede revertir sobre s misma y conocer algo que no
es su objeto propio pero que conoce a travs de su objeto propio: su propia subjetividad
pensante.
La inteligencia conoce lo singular por reflexin
Es tambin un hecho evidente que el hombre puede tener alguna idea de las cosas en
cuanto individuales o singulares. El conocimiento intelectual de lo singular se produce

156
Blanco, Curso de Antropologa Filosfica, Buenos Aires, EDUCA, Pgs. 415-421.
157
Blanco, Curso de Antropologa Filosfica, Buenos Aires, EDUCA, Pgs. 414-315.
158
Cf. Toms de Aquino, Suma de Teologa, I, 87, 1 y 3.

198
tambin como por una especie de reflexin, como dice Santo Toms159, pero orientada en
sentido inverso.
Se da primero el acto directo de conocimiento del mundo, despus la reflexin sobre este
acto, pero en lugar de remontar del acto a su principio activo, la reflexin desciende hacia la
fuente objetiva del acto, a saber, la imagen.
El conocimiento de lo singular se expresa en un juicio de la inteligencia que capta lo real
singular: Scrates es hombre (en donde la cpula tiene tambin valor existencial), en unin
con la imaginacin, la memoria y la cogitativa. Pero se trata de un conocimiento inmediato, no
argitivo.

La inteligencia conoce entes espirituales por analoga

Podemos conocer otros objetos distintos de las cosas
materiales: entes inmateriales y espirituales. Pero no podemos
tener de ellos una idea propia, sino slo una idea analgica160.
El conocimiento de los entes espirituales por analoga,
supone previamente conocida la existencia de esos entes
espirituales, y tiene por finalidad determinar su naturaleza o su
esencia.
Ahora bien, la existencia de la cosa puede ser obtenida por
la experiencia y la razn o por la revelacin divina y la fe. La
existencia del alma espiritual nos es dada por la experiencia; la
existencia de Dios, por la razn o por la fe; la existencia de los
ngeles, solamente por la fe.
La inteligencia humana tambin conoce por analoga su
propia naturaleza espiritual (su existencia por reflexin). Y, una vez que la revelacin divina
le habla de los ngeles, el conocimiento analgico (filosofa) ayuda a la teologa en su
profundizacin acerca de la naturaleza de los espritus puros.

Naturaleza de la inteligencia como potencia o facultad espiritual

La inteligencia humana es una potencia o facultad espiritual, es decir, subjetiva, intrnseca

y ontolgicamente (en cuanto al ser) independiente del cuerpo, aunque objetiva
(extrnsecamente), gentica y funcionalmente (en cuanto al operar) dependiente de l.

Y se prueba as:
1 Por la experiencia de las tres operaciones de la inteligencia.
Por la simple aprehensin, la inteligencia capta una quididad abstracta y universal.
Ahora bien, sta no puede ser corprea, pues todo cuerpo es singular. Por lo tanto, el
acto que aprehende la quididad es espiritual, y el principio de ese acto, la
inteligencia, lo es igualmente.

159
Cf. Toms de Aquino, Suma de Teologa, I, 86, 1; De Veritate, 10, 5.
160
Cf. Toms de Aquino, Suma de Teologa, I, 88, 1 y 2.

199
 Por el juicio, la inteligencia afirma o capta una relacin abstracta entre dos conceptos
abstractos. Ahora bien, esta relacin no puede ser material. Por lo tanto el acto de
juzgar es espiritual, y el principio de ese acto, la inteligencia, lo es igualmente.
Por el razonamiento, la inteligencia capta un lazo de dependencia necesaria entre unos
juicios. Esta necesidad lgica es tambin abstracta, porque el razonamiento despliega
las propiedades de la esencia, y, por tanto, inmaterial. Luego el acto de razonar es
espiritual, y el principio de ese acto, la inteligencia, lo es igualmente.
2) Por la capacidad de reflexin. Por la reflexin la inteligencia capta su acto y a s misma.
Pero, si fuera orgnica no lo podra hacer. Porque un rgano no puede volverse sobre s
mismo, pues est constituido por partes extensas y dos partes fsicas no pueden coincidir en
virtud de la impenetrabilidad de la materia. Por tanto, el acto de reflexin es espiritual y lo es
igualmente la inteligencia que lo realiza161.
La reflexin no consiste en examinar un problema, reflexionar sobre alguna cosa, sino en
reflexionar sobre s.
Quede claro, pues, que se trata de una espiritualidad estricta y rigurosamente hablando, y
no de una cierta inmaterialidad como algo ms sutil dentro de la materia. La inteligencia y la
voluntad son potencias o facultades espirituales tanto como el alma, forma sustancial del
hombre, en la que inhieren directamente y de cuya subsistencia participan despus de la
muerte y de la separacin del alma y el cuerpo.
Entre los corolarios o consecuencias de la tesis, importa destacar que:
El cerebro no es rgano sino condicin del pensamiento (de ah la dependencia objetiva y
extrnseca). El cerebro y todo el sistema nervioso es el rgano de todas las operaciones
sensibles que son la condicin del pensamiento. Pero si entendemos por pensamiento los actos
intelectuales estrictamente tomados, no corresponde hablar de ningn rgano corpreo. La
dependencia extrnseca u objetiva de la inteligencia en relacin con el cuerpo basta para
explicar por qu las lesiones del cerebro provocan enfermedades mentales, y por qu ciertas
substancias qumicas pueden influir en el pensamiento.
Los sentidos y el cerebro le proporcionan el material para pensar; el cerebro es la
condicin para pensar, pero no es la causa productora del pensamiento; la inteligencia tiene
la capacidad de colocarse, de algn modo, ms all y ms arriba del propio cerebro, puesto
que consigue pensarlo; el ojo no se ve a s mismo162.
Esta intrnseca trascendencia de la inteligencia sobre toda organicidad, o exclusin de
rgano propio, que se expresa como independencia o espiritualidad en sentido estricto no
contradice la dependencia objetiva, gentica y funcional, de la inteligencia con respecto a la
imaginacin163.

161
Cf. Toms de Aquino, Contra Gentiles II, 49 y 65.
162
R. Lucas Lucas, El hombre espritu encarnado, Pgs. 142-143.
163
Guillermo Blanco, en Estudio Preliminar al Comentario de Santo Toms de Aquino al Libro De anima de
Aristteles, Buenos Aires, Arj, 1979, pg. VII.

200
 d. Nocin de inteligencia164:

La inteligencia no es slo ni
principalmente:
Capacidad de conocimiento
relacional, como si su funcin
fuera organizar el caos sensorial
mediante la estructuracin en
relaciones. Es propio de la
inteligencia, el conocimiento de
relaciones abstractas; pero la
capacidad de percibir
relaciones concretas ya se da al
nivel de la sensibilidad.
Capacidad de fabricar utensilios (teora del homo faber) y de variar indefinidamente
su fabricacin, capacidad de accin y no de conocimiento. La dimensin productiva
del hombre est fundada en la capacidad de captacin del universo por la inteligencia.
La dimensin tcnica es un aspecto o uso de la inteligencia pero no su naturaleza ms
profunda.
Capacidad de adaptacin a situaciones o circunstancias nuevas, no previstas para la
especie. Esta definicin vale para la estimativa o inteligencia animal. Es una nocin
biolgica que no vale para la inteligencia conceptual.
En el hombre hay otras finalidades que desbordan la finalidad biolgica. Si en el hombre
hay adaptacin a situaciones nuevas es porque hay una comprensin previa de la situacin por
la capacidad de conocimiento de esencias o de lo real.
Estas teoras corresponden a tres modos inadecuados de definir la inteligencia segn
Blanco: la inteligencia relacional, la inteligencia fabricadora y la inteligencia adaptativa.

Pero la inteligencia tampoco es slo ni principalmente:

Rendimiento, nivel o xito en tareas. Esta nocin se maneja en psicometra. Es difcil
separar en el sujeto, y, por tanto, difcil determinar qu es lo que los tests miden: saber
adquirido, habilidad innata o potencia intelectual del sujeto. Sin negar esto, se plantea
la pregunta por la potencia fundamental que lo hace posible.
Reestructuracin del campo perceptivo (Gestalt). La pregunta queda pendiente: qu
es lo que hace posible esa reestructuracin del campo perceptivo?.

La inteligencia es:
Una potencia o facultad de naturaleza espiritual capaz de conocimiento de las
esencias y de la verdad de las cosas.
Conclusiones165:
1. El carcter potencial e indeterminado de la inteligencia humana, en cuanto
intelecto posible o capacidad de conocimiento, en cuanto depende genticamente de
164
Cf. Blanco, G. Apuntes de clase para uso de los alumnos y G. Blanco, Curso de Antropologa Filosfica,
EDUCA, Buenos Aires, 2002, Pgs. 402-409.
165
G. Blanco, Curso de Antropologa Filosfica, EDUCA, Buenos Aires, 2002, Pgs. 435-440 y 459-462.

201
 la sensibilidad, la que es fuente de los contenidos intelectuales, en cuanto se actualiza
progresivamente.
2. La inteligencia es una potencia de conocimiento nica en cada individuo humano
pero no nica para todos los individuos pensantes (como pensaban errneamente los
rabes medievales, sobre todo Averroes, quienes, interpretando textos del libro De
Anima de Aristteles, afirmaban un intelecto separado comn para toda la especie).
El principio efector del acto intelectivo tiene que ser constitutivo de cada uno porque
de otra forma no soy yo quien entiende sino alguien que entiende en m.
3. La inteligencia es una potencia inorgnica o espiritual, porque si fuera orgnica su
rgano la limitara a lo corpreo presente y singular, mientras que la caracterstica de
la inteligencia es no estar limitada a lo corpreo presente y singular y versar sobre lo
abstracto universal, y dar el paso hacia las cosas espirituales. Si fuera orgnica le sera
imposible trascender lo corpreo.
4. En la inteligencia y en la vida espiritual el momento ms alto es siempre el momento
teortico o contemplativo. Porque condiciona todos los dems y porque todos los
dems lo suponen y se apoyan en l. El momento contemplativo siempre es lo primero.
La accin, la praxis y el amor suponen y se fundan en el conocimiento.

e. El sentido de los trminos inteligencia y

razn:166

La potencia o facultad humana que los latinos

llamaron intellectus, intelligentia, ratio,
cogitatio y mens corresponde a lo que los
griegos denominaban nous, cuyo acto es la
nosis o inteleccin, cuyo objeto es el nema o
lo inteligible. El nous era tambin llamado
dinoia en cuanto la misma potencia o facultad
atraviesa, penetra, segrega, separa, distingue.
En la Edad Media se us el verbo pensare,
que significa primariamente la accin de pesar, a la
que se parece nuestra actividad intelectual que mira
el pro y el contra de algo, que pondera (ponderar
viene de pondus, que significa peso). Del latn pensare derivaron en las lenguas romances:
pense en francs, pensiero en italiano, pensamiento en espaol.
Intellectus viene del latn inter legere, que quiere decir leer entre lneas, entreleer
en las cosas qu es lo bsico o entreleer en el mundo fenomnico algo mucho ms profundo
que los datos de los sentidos. Esto es para l ms firme que la etimologa propuesta por Toms
de Aquino, que aunque expresa algo adecuado, como etimologa era falsa: intus legere, o
sea, leer adentro, la inteligencia lee dentro.
La potencia o facultad de razonar se llama razn167.
Pero el trmino razn tiene diversos sentidos.

166
G. Blanco, Curso de Antropologa Filosfica, EDUCA, Buenos Aires, 2002, Pgs. 398-402.
167
Cf. Verneaux, Filosofa del hombre.

202
 Sentido etimolgico. Razn viene del verbo latino reor, que significa: creer, pensar,
calcular; ratio significa: cuenta, razonamiento, justificacin.
Sentido subjetivo. Es el sentido ms corriente. Se trata, en general, de una potencia o
facultad de conocimiento, pero con numerosos matices: Razn
El conocimiento natural que engloba todas las potencias o facultades, incluso los sentidos.
En esta acepcin, razn se distingue de la fe, conocimiento por revelacin divina
sobrenatural que tiene por objeto las verdades inaccesibles a la razn.
Estrictamente, la potencia o facultad de razonar (Ratio) o la funcin
discursiva de la inteligencia. Se opone a la inteligencia en cuanto potencia o
facultad de comprender (intellectus), de captar como intuitivamente la quiddidad o
esencia, y de juzgar. Es el sentido del realismo tomasiano.

f. Naturaleza de la razn:

La potencia o facultad de razonar no es diferente de la potencia o facultad de comprender y

juzgar. Entre la inteligencia y la razn existe solamente la diferencia que hay entre el reposo y
el movimiento, lo perfecto y lo imperfecto. La inteligencia es una funcin que podemos llamar
intuitiva que capta la verdad; la razn es una funcin discursiva que pasa de una verdad ya
conocida a otra verdad. En ambos casos, el objeto formal es el mismo: la verdad; la diferencia
reside solamente en el modo de alcanzar la verdad.
La razn es la inteligencia misma en cuanto se mueve, pasa de un juicio a otro, descubre
una verdad con la ayuda de otra. La necesidad que tenemos de razonar para establecer
verdades es el signo de la imperfeccin de nuestro espritu que no es capaz de captar toda la
verdad a la primera mirada. Dios no necesita razonar porque toda verdad est presente a su
mirada. Por otra parte, el razonamiento es para nosotros un instrumento de progreso porque,
gracias a l, descubrimos verdades nuevas.
La razn no puede bastarse a s misma. Se enraza en la intuicin de los primeros
principios, que son indemostrables porque son primeros, pero no tienen necesidad de ser
demostrados porque son evidentes168.
Comentando el texto de Verneaux diremos que la discursividad es un accidente propio
del hombre en cuanto totalidad de espritu y cuerpo y en la medida en que el alma permanece
unida al cuerpo. El alma separada del
justo en la bienaventuranza eterna no
necesita razonar para contemplar la
esencia de Dios, lo que hace
intuitivamente y sin mediacin de especie
inteligible (cara a cara), por una gracia
que eleva la naturaleza. Tampoco el ngel
necesita razonar; su conocimiento es
intuitivo y por ideas infusas. Por ello,
afirma J. Maritain en alguna de sus obras
que Descartes, al identificar el hombre
con el cogito y fundar su dualismo, hizo
del hombre un ngel (Maritain habla del
168
Toms de Aquino, De Veritate, 8, 15; Suma de Teologa I-II, 51, 1, I, 79, 12.

203
angelismo de Descartes).
La discursividad es un propio del hombre en su estado actual y tiene su raz en la
corporeidad humana. Es signo de su imperfeccin ontolgica en la escala jerrquica de las
inteligencias creadas e Increada. No obstante, esto debemos equilibrarlo con la advertencia
que hace J. Pieper en su obra El ocio y la vida intelectual, para quien Kant es el culpable de
la identificacin que normalmente hacemos entre pensamiento y esfuerzo. En efecto, el
carcter discursivo de la inteligencia humana tiene sentido de medio en orden al fin, y el fin de
la inteligencia es el descanso o la quietud (no el esfuerzo discursivo) en la contemplacin de la
verdad, que tiene razn de fin o acto.
Pieper habla de momentos contemplativos (intellectus) que deben cortar
perpendicularmente el ascenso discursivo de la inteligencia. Queda pendiente la polmica
acerca de si se puede en rigor hablar de una intuicin intelectual. El sentido fuerte de la
intuicin se da propiamente en la sensacin, pero, al menos en sentido derivado, se puede
llamar como una suerte de intuicin la captacin de la quididad o esencia o en la de los
primeros principios.

g. Los hbitos intelectuales

Despus de haber estudiado las operaciones de la inteligencia, corresponde tratar de los

hbitos operativos que la perfeccionan. Este captulo debe inscribirse en el contexto de otro
ms amplio que es el de los hbitos del hombre, que normalmente se estudia en tica.
Retengamos que los hbitos son cualidades o disposiciones estables que inhieren sobre el
sujeto o sobre algunas potencias o facultades.
Hay hbitos entitativos (la salud) y hbitos operativos. Si el sujeto de inherencia es una
potencia o facultad, el hbito se denomina operativo y cualifica a esa potencia o facultad para
obrar mejor, esto es: ms fcil, ms pronto y ms deleitablemente.
Las potencias o facultades en las que inhieren propiamente hbitos son las superiores, la
inteligencia y la voluntad. Slo las potencias o facultades espirituales pueden ser,
propiamente, sujeto de hbitos virtuosos, porque por la universalidad e indeterminacin de su
objeto no estn inclinadas establemente hacia objetos determinados, lo que logran por esas
cualidades que las perfeccionan.
Los hbitos que hacen bueno al hombre se denominan virtudes. Los hbitos que no hacen
bueno al hombre se denominan vicios.
De los hbitos que cualifican la inteligencia slo uno se llama propiamente virtud y es la
prudencia. Los dems hbitos intelectuales, si se dicen virtudes lo son impropiamente, porque
el poseerlos no hace necesariamente bueno al hombre.
Son hbitos intelectuales naturales innatos la inteligencia de los primeros principios
tericos evidentes (de contradiccin, etc.) y la sindresis de los primeros principios
evidentes del obrar (hay que hacer el bien y evitar el mal).
Son hbitos intelectuales naturales adquiridos tericos la ciencia y la sabidura (segn
sean de las conclusiones por las causas inmediatas o las causas ltimas) y prcticos la
prudencia (que aplica las normas universales de la ley moral al obrar de la situacin concreta)
y el arte o la tcnica (hbito que aplica las reglas universales del manejo de la materia para que
el hombre fabrique cosas tiles y bellas).

204
 Son hbitos intelectuales sobrenaturales o infusos que inhieren sobre la inteligencia la
virtud teologal de la fe y los dones del Espritu Santo intelectuales (estos ltimos hbitos
dispositivos a la accin del Espritu Santo): entendimiento, ciencia, sabidura, consejo.
Ms adelante estudiaremos las virtudes que inhieren y perfeccionan la voluntad, y a
travs de ella en las otras potencias o facultades imperadas por la voluntad: la esperanza y la
caridad, entre las teologales; la justicia, la templanza y la fortaleza, entre las cardinales, stas
dos ltimas para el dominio poltico de los apetitos concupiscible e irascible respectivamente;
los dones infusos del Espritu Santo: fortaleza, piedad y temor de Dios.
De acuerdo a la tipologa de Lersch, en los distintos sujetos, los hbitos intelectuales, o el
pensamiento puede ser169:
Profundo o superficial, de acuerdo con la capacidad de penetracin en los distintos
niveles de una misma realidad.
Objetivo o apasionado, por su dependencia del orden real y su mayor o menor
capacidad de autonoma respecto de la afectividad.
Mvil o rgido, segn su capacidad de considerar desde diversas perspectivas una
misma realidad.
Particular, universal abstracto o universal en lo concreto, segn el modo y direccin
de su operacin: si se queda con facilidad en lo particular, si es ms inclinado a
universalizar (en abstracto) o si es capaz de interpretar lo singular con los principios
universales y descubrir con facilidad un orden universal en lo singular.
Preciso o confuso, por su mayor o menor capacidad de distinguir aspectos en las
realidades que son materia de juicio.
Parcial o integrado, atendiendo a su capacidad de ubicar lo conocido en un esquema
de totalidad (en un orden real, no meramente formal).
Autnomo o heternomo, de
acuerdo con la capacidad de esfuerzo
creativo y juicio crtico que inclina al
sujeto a adherir a lo que con su intelecto
ha visto claro, no simplemente al juicio
de otro.
Se observan hoy como obstculos
ms comunes en el modo de proceder del
intelecto: la confusin, la falsa movilidad
con detrimento de la profundidad, la falsa
autonoma (por la cual el intelecto se
independiza del orden real), la
fragmentacin (ms all de la parcialidad)
y, unas veces como causa, otras como
consecuencia, el predominio de la
actividad sobre la dimensin
contemplativa del intelecto170.

169
Vzquez, Stella: Filosofa de la Educacin, Bs. As CIAFIC, 2001, pg. 155-156. La tipologa es modificada
por la autora.
170
Vzquez, Stella: Filosofa de la Educacin, Bs. As CIAFIC, 2001, pp. 155-156.

205
 10.5. El apetito racional: la voluntad

a. Descripcin del acto voluntario

La voluntad es el apetito elcito racional. Es la potencia o facultad tendencial despertada

e iniciada (aunque no determinada) por el conocimiento de un bien por parte de la
inteligencia.
La voluntad es una potencia o facultad de naturaleza espiritual cuyo objeto formal es el
bien tal como es concebido y presentado por la inteligencia.
El acto propio de la voluntad se denomina acto voluntario.
El querer de la voluntad se presenta como irreductible y superior al desear del apetito
sensitivo, aunque a veces querer y desear sean concomitantes y concurrentes. La diferencia
aparece claramente cuando hay oposicin entre el querer de la voluntad y el deseo. As, por
ejemplo, no deseamos el jarabe de mal gusto aunque queremos tomarlo porque sabemos que
nos har bien para curarnos; y queremos abstenernos de carne el viernes aunque deseemos un
buen asado que est cocinando el vecino y que huele tan bien.

Acto Voluntario es aquel que procede de un principio intrnseco con conocimiento de fin (con
advertencia y consentimiento). O tambin: el acto que procede de la voluntad en el orden de
la causalidad eficiente, que proviene del interior de la potencia (lo que excluye la violencia),
con conocimiento y querer del fin171.
El voluntario se clasifica en voluntario elcito y voluntario imperado, segn se refiera a
actos directamente producidos por la misma voluntad o a actos producidos por otras potencias
pero bajo el influjo o imperio de la voluntad.
Lo opuesto al acto voluntario se denomina no voluntario o involuntario.
En tica se estudian las causas del acto no voluntario o de un acto que resulta mezcla de
voluntario y no voluntario, y, por lo mismo, no imputable o imputable con atenuantes:
violencia, miedo, pasiones, etc. Importa, por tanto, establecer los fundamentos antropolgicos
que sern requeridos ulteriormente para la reflexin tica.
El acto voluntario libre es el que se denomina acto humano, en oposicin a otros actos
llamados actos del hombre (que solamente ocurren o acaecen en nosotros pero no son
producidos voluntariamente por nosotros).
En el anlisis del acto voluntario se puede apreciar la intervencin de las dos potencias o
facultades superiores del hombre, la inteligencia y la voluntad, y el ejercicio de la libertad.

b. Anlisis del acto voluntario: las doce fases

Un acto voluntario completo tiene doce fases. Como hay interferencia constante entre la
inteligencia y la voluntad, seis de estas fases conciernen a la inteligencia y seis a la voluntad.
En el esquema que sigue, la columna de la derecha comprende los momentos de la
inteligencia; la de la izquierda, los momentos de la voluntad.
La secuencia numrica seala la sucesin de las intervenciones de la inteligencia y de la
voluntad.

171
G. Blanco, Curso de Antropologa Filosfica, Buenos Aires, EDUCA, 2002, Pg. 485.

206
 El fin es lo primero en la intencin y lo ltimo en la ejecucin. Por ello, el orden del fin y
de los medios en la intencin, se invierte en la ejecucin, y se convierte en: medios que
realizan el fin.
Se trata de un acto voluntario libre. Los primeros momentos de la voluntad donde
formalmente aparece la libertad estn puestos en maysculas: la intencin del fin y la eleccin
de los medios. Pero la voluntad no obra sino movida por la inteligencia.
As, por ejemplo, mi inteligencia concibe en general la intencin de tomarme un fin de
semana libre (1), y se lo propone a la voluntad, la que acepta la propuesta en general (2). Y
luego la inteligencia pasa del plano ideal posible al plano real aqu y ahora y concibe y
repropone ese fin a la voluntad (3), potencia o facultad a la que corresponde la intencin
(libre) del fin (4).
La inteligencia, siempre en el plano general de la intencin (previo a la ejecucin), pasa a
la consideracin de los medios en general y propone un paquete de medios a la voluntad (5):
me voy a la playa o me voy al campo a cazar o me voy a la Abada de Victoria a hacer un
retiro espiritual. La voluntad acepta o no acepta en general el paquete de medios que le
propone la inteligencia (6). Entonces, la inteligencia propone a la voluntad una opcin, un
medio, como el mejor aqu y ahora (7) y la voluntad, libremente, lo elige o no lo elige (8).
Si la voluntad elige un medio, por ejemplo ir a cazar al campo, entonces terminan las
fases de la intencin y se pasa al estadio de la ejecucin, a no ser que por algn motivo el
proceso se paralice aqu (surge algo inesperado, una fecha de examen el lunes). Si se procede a
la ejecucin, la iniciativa del plan o proyecto la tiene el entendimiento (9), pero es la voluntad
la que debe llevar a cabo, paso a paso, directamente o imperando a las otras potencias, el plan
propuesto por la inteligencia (10): pedir prestada la camioneta a mi padre, ponerme de acuerdo
con mis amigos, comprar cartuchos para la escopeta, salir de viaje y ponerme tras la presa.
Mientras se realiza la ejecucin, imperada por la voluntad, la inteligencia y las otras
potencias actan en cuanto imperadas por ella (11), mientras la voluntad disfruta y goza
cuando lo planeado se ha ejecutado (12).

c. La voluntad como potencia o facultad:

naturaleza, espiritualidad y objeto172

Etimolgicamente voluntas viene del verbo

latino volo, que significa querer, por lo
que la voluntad se puede definir como la
potencia o facultad del querer.
Qu es la voluntad:
Es el apetito elcito cuyo objeto formal
(que la especifica) es el bien presentado por
la inteligencia.
La voluntad es una, dada la
universalidad de su objeto formal, por lo que no cabe diversificacin de potencias sino
de hbitos.

172
Blanco, G., Manual de Antropologa Filosfica, Buenos Aires, EDUCA, 2002, Pgs. 469-482. El autor se
ocupa del tema de la naturaleza de la voluntad antes de estudiar el acto voluntario.

207
 La voluntad es una potencia espiritual, por cuanto se mueve hacia un objeto
presentado por una potencia espiritual (la inteligencia).
La voluntad es una potencia subordinada a la inteligencia, en cuanto sta la
especifica.
Podemos agregar, siguiendo a Blanco:
El apetito racional puede coincidir o no con el apetito sensitivo, la diferenciacin
viene por el objeto formal de la voluntad que es la razn de bien.
El bien al que tiende la voluntad no es necesariamente un bien espiritual; puede ser
una realidad material pero que ha sido mostrada como un bien por la inteligencia. El
bien se caracteriza por su efecto (apetibilidad) o su fundamento ontolgico
(perfeccin). De all la distincin entre lo perfecto en s y lo perfecto con relacin al
apetito.
La voluntad siempre apetece bajo alguna razn de bien, aunque apetezca el mal a
sabiendas.
El conocimiento que hace que nuestra voluntad se mueva es un juicio prctico, es
decir un juicio de valor o de utilidad para m.
La voluntad especificada por la razn universal de bien, se mueve hacia el bien
universal (yo odio el delito, por ejemplo).
Cuando el hombre ha sido motivado concientemente, puede dar razn de lo que quiere
voluntariamente y es responsable de sus actos.
Mi voluntad quiere necesariamente es el bien total, cuya consecuencia es la felicidad,
pero con respecto a los bienes particulares la voluntad debe autodeterminarse, es libre.
Es posible la estimacin errnea del juicio prctico de la inteligencia, con sus
consecuencias para la voluntad.
El objeto de la voluntad, el bien, se relaciona con ella y la mueve como causa final,
atrayndola.
El bien es lo que en la cosa misma fundamenta su apetibilidad: el acabamiento de la
cosa, su perfeccin intrnseca (bueno en s mismo).
El fin es el mismo bien de la cosa en cuanto yo me he propuesto llegar a conseguirlo. El
valor es el mismo bien en cuanto yo me siento atrado por l y genera en m una respuesta
afectiva y es trmino de mi acto de amor (me atrae).
Respecto de la naturaleza espiritual de la voluntad, Verneaux lo prueba con dos
argumentos:
Si el objeto al que se dirige la voluntad es espiritual, porque concebido por la
inteligencia, el acto y la potencia o facultad de querer son tambin espirituales.
Si la voluntad es capaz de reflexin sobre s misma, por lo que puede querer querer
o amar amar, lo que est implcito en el acto directo de amor, entonces ella es
espiritual173.
Respecto del objeto formal de la voluntad, afirma Verneaux, que consiste en el bien
concebido por la inteligencia. Hay tres corolarios que la explicitan:
Que el mal nunca puede ser querido ni amado por s mismo. Cuando se quiere el
mal, es siempre por algn aspecto o apariencia de bondad que se ha visto en l.
Que no puede quererse lo que no se conoce.

173
Cf. Toms de Aquino, Suma de Teologa II-II, 25, 2.

208
 Que la voluntad ama necesariamente el Bien puro, perfecto y absoluto, que constituye
su fin ltimo y que la inteligencia concibe como un ideal174.
Escribe Stella Vzquez:
Como tendencia espiritual es apetito racional o voluntad, cuyo objeto es el bien de toda la
persona, no de un sector como en el caso del orden sensible, el bonun integrale de la
antropologa tomista, el bien total, real, concreto, no meramente intencional universal175.
Los bienes sensibles son siempre bienes particulares, satisfacen parcialmente, pues se
refieren a una dimensin de la persona. En cambio el bien que presenta el intelecto es el bien
de toda la persona. El bien total del hombre, del cual depende el logro de la plenitud personal,
no se define en el plano afectivo-tendencial sensible. Es obvio que esta dimensin tiene sus
propias exigencias de realizacin pero integradas como parte del bien total.
Slo el intelecto puede discernir el bien ntegro (el bien moral) y presentarlo a la
voluntad176.
La doble dimensin afectiva y tendencial de la voluntad, as como su relacin con el
momento cognoscitivo espiritual, fueron negadas en el pensamiento moderno (Tetens, Kant).
La ruptura entre el momento de aprehensin y el afectivo implic la inmanentizacin de lo
afectivo, ruptura que fue seguida por la separacin entre el momento afectivo y el activo,
restringindose a este ltimo el contenido conceptual de lo que en adelante se entendera por
voluntad.
En el panorama de la psicologa contempornea, sobre todo por el peso creciente del
cognitivismo177, reaparece esta concepcin de la voluntadactividad; aunque en este caso no se
la desvincula de lo cognoscitivo, ms an, en algunos casos se establecen relaciones de
causalidad casi necesaria entre ambos momentos.
En esta orientacin cognotivista un punto comn en las diversas posiciones es la
conceptualizacin de la voluntad como capacidad ejecutiva y de control del desarrollo de la
accin.
Esa concepcin deja fuera del acto de voluntad el momento de ser afectado por la
cualidad de valor de un objeto. Es decir que la voluntad slo controla la accin, pero no
participa en el acto de determinacin de un fin de esa accin. Esta concepcin tiene su raz en
la filosofa prctica del idealismo, pero tambin hay que reconocer en ella una reaccin a la
influencia dominante que ejercieron, durante casi todo el siglo XX el conductismo y el
psicoanlisis (deterministas).
El momento motivacional no puede ser escindido del volitivo, sino que es un aspecto de
ste, en la medida en que la voluntad no puede reducirse a pura actividad, sino que debe
considerarse como una capacidad bipolar: afectivo-tendencial.
La motivacin pertenece, en primera instancia, al momento afectivo, en el cual se
vivencia el valor de lo que ha sido conocido, la relacin que tienen las dimensiones de lo real
con la propia subjetividad. De all surge la respuesta afectiva-tendencial, no meramente
sensible, sino desde la totalidad del sujeto, ni clausurada en la inmanencia de esa subjetividad,

174
Cf. Toms de Aquino, Suma de Teologa I, 82, 1; I-II, 10, 1; De Veritate 22,5.
175
Vzquez, Stella: Filosofa de la Educacin, Bs. As CIAFIC, 2001, pp. 167-168.
176
Vzquez, Stella: Filosofa de la Educacin, Bs. As CIAFIC, 2001, pg. 210.
177
Vzquez, Stella: Filosofa de la Educacin, Bs. As CIAFIC, 2001, pg. 131 y ss.

209
sino con un carcter intencional propio de la intrnseca referencia de toda capacidad a su
objeto propio, que es la base del carcter finalista, propositivo de la conducta178.
Causalidad mutua entre la inteligencia y la voluntad. La voluntad y las dems potencias.
El ltimo punto del que se ocupa Verneaux es el de la relacin de la voluntad y las otras
potencias o facultades.
A. Primero la relacin entre la voluntad y la inteligencia. Y en este punto se plantean dos
cuestiones, una que concierne a la preeminencia, otra a la influencia de una sobre otra.
1. Para la cuestin de la preeminencia entre la voluntad y la inteligencia, el principio de
la solucin es que la inteligencia tiene por objeto la ratio boni, la bondad tomada
formalmente, abstracta, que est en ella en forma ideal, mientras que la voluntad tiene
por objeto el bonum, el bien en s mismo, tal como est en concreto fuera de
nosotros179.
De ah se sigue, que si se consideran las potencias o facultades en s mismas (secundum
se), la inteligencia es superior a la voluntad, porque su objeto es ms simple y ms
absoluto. En otro lugar, Toms de Aquino aporta otro argumento ms convincente: La
inteligencia es ms noble que la voluntad porque es ms perfecto tener en s la forma del
objeto que estar ordenado a una cosa que existe fuera de s. Pero, si se considera las potencias
o facultades relativamente a diversos objetos (secundum quid), hay que distinguir tres
casos:
Si el objeto es ontolgicamente inferior al alma, si es una cosa material, ms vale
conocerla que amarla, pues el conocimiento la eleva a nuestro nivel, mientras que el
amor nos baja al nivel material de la cosa.
Si el objeto es superior al alma, muy especialmente si se trata de Dios, ms vale
amarlo que conocerlo, pues el conocimiento lo rebaja a nuestro nivel, mientras que el
amor nos eleva al suyo.
Si el objeto est al mismo nivel que el alma, o sea si se trata de otro hombre, el
prjimo, vale ms amar, porque el amor procura una unin concreta, el amor supone
el conocimiento y engendra un conocimiento ms ntimo, como nos ensea, por otra
parte, la revelacin divina al priorizar la caridad.
2. La cuestin de la influencia180. La voluntad sigue a la inteligenciande de ella, puesto
que solamente es despertada por la concepcin de un bien. Pero, una vez despierta la
voluntad, por la inteligencia, existe una reciprocidad de accin e influencia entre las
dos facultades.
La voluntad aplica la inteligencia al objeto que ama para conocerlo mejor, y la
inteligencia aumenta la intensidad del amor dando precisin a su objeto. Hay, pues, una
especie de circulacin entre la inteligencia y la voluntad. Cada una es causa de la otra a su
manera, lo que no tiene nada de contradictorio. La inteligencia mueve a la voluntad como
causa formal y final, presentndole un bien que debe ser amado. La voluntad mueve a la
inteligencia como causa eficiente, aplicndola a la consideracin de su objeto.
B. La voluntad y las pasiones. Aqu no se plantea la cuestin de la preeminencia, pues
siendo la voluntad un apetito racional, de naturaleza espiritual, es evidentemente
superior a las pasiones de los apetitos sensitivos, que son de naturaleza material.

178
Vzquez, Stella: Filosofa de la Educacin, Bs. As CIAFIC, 2001, pg. 170 y ss.
179
Cf. Toms de Aquino, Suma de Teologa I, 82, 3; I, 16, 1; I, 27, 4.
180
Cf. Toms de Aquino, Suma de Teologa I, 82, 4.

210
 Queda, pues, la cuestin de la influencia.
1. Las pasiones mueven la voluntad181. En el caso en el que la pasin desencadena una accin
antes de que se la haya podido detener para deliberar sobre su conveniencia, no hay ninguna
influencia de la pasin sobre la voluntad; la pasin es causa de movimientos involuntarios.
Cuando la pasin acta sobre la voluntad, nunca lo hace directamente, pues hay entre ellas una
diferencia de orden: acta de modo indirecto. Y acta de dos modos que en el fondo no son muy
distintos: por parte del sujeto y por parte del objeto.
Por parte del sujeto. La pasin y la voluntad tienen un sujeto comn que es el hombre.
De un modo general, la pasin modifica las disposiciones del hombre y, en consecuencia, modifica su
estimacin de los bienes y de los males. Por ejemplo, si yo estoy encolerizado, considerar que puedo
pronunciar palabras que considerara malas estando en calma, y las dir voluntariamente; por ello
constituye un pecado de clera.
De un modo ms particular, la pasin acta por una especie de distraccin. Porque el poder
de atencin de un hombre es limitado, de modo que, si la pasin es viva, absorbe toda la
atencin, y no podemos considerar en el objeto otros aspectos que los que nos complacen.
Por parte del objeto. La pasin mueve tambin la voluntad presentando a la inteligencia un
objeto de tal modo que sea requerido necesariamente. Esto se logra por mediacin de la
imaginacin. La pasin excita la imaginacin; la inteligencia, a su vez, concibe y juzga segn
lo que la imaginacin representa; y la voluntad, por ltimo, sigue al juicio de la inteligencia182.

2. La voluntad puede gobernar las pasiones183. La voluntad no tiene sobre las pasiones un poder
desptico, sino solamente un poder poltico, segn la frmula de Aristteles. Ello significa que
las pasiones no son sus esclavas, como los miembros del cuerpo que le obedecen sin
resistencia, sino que, teniendo las pasiones una actividad propia, disfrutan respecto de la
voluntad de una cierta autonoma y poder de resistencia.
Qu puede hacer la voluntad?
La voluntad puede dirigir el pensamiento, apartando la atencin del objeto que seduce, ya sea
percibido o imaginado, aplicndolo a otra cosa.
Puede, por otra parte, imperar acciones fsicas que aparten la presencia o la imaginacin del
objeto; por ejemplo, apartar los ojos, dar vuelta la cabeza, salir, caminar, etc.
En ambos casos, la voluntad, si es perseverante, obtendr a la larga, que la pasin se adormezca.
Los mismos procedimientos, de hecho, sirven para suscitar voluntariamente una pasin.

TALLER 10
a. Pasito de entrada.
b. En el taller anterior se ha repartido el tema, por lo que en este taller se pasa a exponer los
temas, para lo cual han elaborado no ms de cinco diapositivas.
c. Se les ha explicado que en este taller no evala el docente, sino que se coevala entre
estudiantes. Las notas adquiridas sern sopesadas por el criterio del docente.
d. Se tiene en cuenta la participacin de cada uno en el debate o aporte a la exposicin.
e. El docente alimenta y aclara algunos puntos que hayan quedado sin entender.

181
Cf. Toms de Aquino, Suma de Teologa I-II, 9, 2; I-II, 10, 3; I-II, 77, 1.
182
Cf. Toms de Aquino, Suma de Teologa I-II, 77, 1.
183
Cf. Toms de Aquino, Suma de Teologa I, 81, 3.

211
 ONCEAVO TEMA: LA VERDAD

11.1. El amor a la verdad en Toms de

Aquino184

a. Introduccin

Toms de Aquino considera que hay una

mutua reciprocidad entre el entendimiento y la
voluntad, llegando a afirmar que se incluyen mutuamente. En efecto, el entendimiento y sus
actos son objeto de la voluntad (la voluntad quiere que el entendimiento entienda) y la
voluntad es objeto del entendimiento (la inteligencia entiende la voluntad). Esto implica que la
verdad, objeto del entendimiento, al estar ordenada a la voluntad es amable, es decir, tiene
carcter de fin y de bien. Tambin implica la afirmacin recproca, a saber, que la voluntad es
inteligible y, por ende, cierta verdad. Por el momento, y para el tema de este artculo, interesa
ms desarrollar la primera afirmacin: verum est quoddam bonum.
La verdad es un bien y un fin. Cabe, sin embargo, preguntarse qu tipo de bien? Es slo
un bien secundum quid, es decir, un bien parcial o sectorial? La verdad es, sin duda, la
perfeccin de una potencia, el intelecto. La doctrina aristotlica, que santo Toms suscribe,
sobre la distincin entre virtudes intelectuales y morales parecera avalar que la verdad es slo
un bien perfectivo de la potencia intelectual o un bien sectorial, pues las virtudes intelectuales
habilitan la potencia para efectuar una buena operacin (para alcanzar su objeto: la verdad)
pero no garantizan, a diferencia de las virtudes morales, el recto uso de las potencias. Pero, se
desprende de esta afirmacin que la verdad solo perfecciona al entendimiento? Este artculo
tratar de mostrar, basndose en el conjunto de los textos de Toms de Aquino, que la
respuesta es negativa: la verdad es bien y perfeccin del hombre y a su conocimiento
corresponde una dimensin moral.
El tema de las dimensiones antropolgicas y morales del conocimiento de la verdad, ya de
suyo interesante, cobra adems, una actualidad ineludible si se afronta desde la alternativa
planteada a la filosofa por el pensamiento y contexto posmoderno. En efecto, en relacin a la
verdad parecen admitirse dos posturas posibles: o el denostado universalismo y dogmatismo,
propio de la modernidad, fruto del ideal metdico cartesiano, que culmina con el idealismo
alemn; o la disolucin del concepto en smbolo y del ser en sentido, propuesto por las formas
variadas de pensamiento hermenutico. La disyuntiva es: verdad o contexto (tiempo, historia);
universalidad total o disparidad radical. Las indicaciones que Toms de Aquino ofrece sobre
qu es la verdad y sobre cmo el hombre se hace con ella de un modo temporal, discursivo,
imperfecto pero autntico, proporcionan pistas para transitar un camino intermedio entre el
universalismo dogmtico de la modernidad y la disolucin del ser en sentido propio de la
posmodernidad.

184
Cf. Gonzles Ayasta, C. el amor a la verdad en Toms de Aquino. Revista Espaola de Filosofa Medieval, 17
(2010), ISNN: 1133-0902, pp. 37-46. Disponible en: file:///C:/Users/PC/Downloads/Dialnet-
ElAmorALaVerdadEnTomasDeAquino-3425629.pdf

212
 El artculo se estructura en tres secciones. La primera, introductoria, examina la nocin de
verdad y sus dimensiones gnoseolgicas (verdad y juicio). La segunda se ocupa del carcter
final de la verdad: bien y fin no slo del entendimiento sino del hombre. La tercera parte
extrae las consecuencias antropolgicas y morales de tales afirmaciones, examinando el papel
regulativo de las virtudes morales en el conocimiento. Entonces comparece ms claramente el
tema que da ttulo a este estudio: la necesidad de amar la verdad para hacerse con ella pues la
virtud es un ordo amoris.

b. La ratio del verum

Si se trata de hablar del amor a la verdad se

hace indispensable definir primero qu es la
verdad. Es algo que Toms de Aquino hizo no
slo en la primera cuestin de las muy conocidas
cuestiones disputadas De Veritate sino en muchos
otros textos paralelos. Como es bien conocido, el
Aquinate define la verdad como adaequatio; la
adecuacin no es, sin embargo, correspondencia.
En efecto, la verdad no es la correspondencia
entre dos cosas una mental y otra real, por el
simple motivo de que no existe una realidad
mental.
El conocimiento no configura un orden ontolgico ms leve sino que est en el orden del
ser intencional: la misma forma de lo real con un esse spirituale o intentionale. Por ese motivo,
santo Toms considera que en la primera operacin (la formacin de las quididades), donde el
entendimiento se hace con la misma forma de lo real, no hay lugar para la adecuacin porque
no hay duplicidad, en ella no hay posibilidad de inadecuacin ni de falsedad y por tanto, en
rigor, tampoco se da en ella la verdad.
La verdad, que es adecuacin, exige que el entendimiento posea algo propio. Eso propio
no es, desde luego, una copia de la realidad (una cosa mental) sino que es la composicin que
el entendimiento hace al atribuir un predicado a un sujeto; la composicin judicativa: el decir
de esto que es aquello. Porque ese decir es algo del entendimiento: el entendimiento puede
decir que el hombre es hombre (desdoblando lo que era uno), puede decir que Scrates era
romano (haciendo una composicin que no se da en la realidad) o puede decir que Platn era
griego (haciendo una composicin que sigue a la real pero que no es la composicin de
sustancia y accidente).
Tal composicin judicativa es lo que debe adecuarse a lo real para que comparezca la
verdad. Esa es la nocin cabal de adecuacin. Una adecuacin que el entendimiento conoce en
el juicio porque no cabe hacer una afirmacin y no comprometerse con ella. Cuando uno
asevera algo eso implica al mismo tiempo que lo asevera como verdadero, aunque pueda,
indudablemente, equivocarse. Lo que no es posible es decir (salvo en broma): Platn es
griego pero yo no lo s. Eso es una contradiccin, no lgica pero s pragmtica. El uso
aseverativo del lenguaje no permite la coletilla pero yo no lo s. Para Toms de Aquino la
verdad es, por tanto, la adecuacin conocida entre el entendimiento y la realidad que se da en
la operacin judicativa. Esa es la ratio del verum.

213
 Aunque lo que se ha dicho es bien conocido, es de suma importancia para enmarcar el
tema del amor a la verdad. En efecto, como G. Reichberg ha sealado con mucho acierto, el
planteamiento de santo Toms est en las antpodas del de quienes piensan que la verdad y la
falsedad no son sino propiedades de las proposiciones y en absoluto tienen que ver con el acto
de un sujeto. Tal es la postura de Popper, Bolzano y Frege, entre otros, que defienden, en frase
de Popper, una epistemologa de corte objetivo sin sujeto cognoscente: knowledge without a
knower. La importancia para el tema que nos ocupa tambin la seala Reichberg: la verdad no
puede ser considerada un bien cuando es considerada como una propiedad de las
proposiciones y desvinculada de la operacin humana. En ese caso deja de ser algo que se
puede convertir en un fin a perseguir. De este aspecto se ocupa el siguiente apartado.

c. La verdad como fin y

perfeccin del conocimiento y del hombre

Una vez que se ha mostrado qu es la

verdad y lo que podran llamarse sus
dimensiones gnoseolgicas: la adecuacin y
la reflexin, se hace preciso entrar en su
dimensin moral: la verdad es un bien,
quoddam bonum. La verdad es, en primer
lugar, el bien del entendimiento. El
conocimiento tiende a la verdad y por ella es
perfeccionado el intelecto: perfectio enim
intellectus est verum ut cognitum.
El Aquinate seala que el bien de cada
cosa es su fin. Desde este principio establece una equiparacin entre las nociones de bien y fin,
lo que le sirve para afirmar que, puesto que la verdad es el fin al que tiende el conocimiento (el
conocimiento que es tal consiste en adecuarse a la realidad y eso es la verdad), entonces puede
decirse que conocer la verdad es el buen acto del entendimiento: la verdad es el bien del
entendimiento. Por ello es un cierto bien. En este sentido, los hbitos que disponen al
entendimiento para efectuar una operacin donde se conozca la verdad terica o prctica (tales
como la ciencia, la sabidura, el intellectus, la prudencia o el arte) sern virtudes del
entendimiento, mientras que aquellos que no disponen hacia la verdad, como la opinin, no se
consideran virtudes.
Ahora bien, santo Toms parece indicar que la verdad es fin y bien en un sentido ms
amplio que el anteriormente indicado. Lo cual es interesante para examinar la dimensin
moral de la verdad pues, a fin de cuentas, lo dicho hasta ahora solo seala que la verdad es un
bien secundum quid y no perfectivo del hombre en cuanto tal sino en cuanto cognoscente. El
lugar clsico para plantear esta cuestin, al que se hizo referencia de modo somero al inicio
del artculo, es la explicacin de la relacin entre las virtudes intelectuales y las virtudes
morales particularmente sus relaciones de prioridad. Bsicamente la respuesta de Toms de
Aquino es que, aunque la razn de virtud compete ms propiamente a las virtudes morales
(pues ellas aseguran el recto uso de la potencia) que a las intelectuales, stas son simpliciter
hbitos ms nobles.
Por qu? Por su relacin con la verdad y la relacin de esta con la bienaventuranza y el
fin ya no slo del hombre, sino como dice en Contra Gentiles, de toda la creacin. En ese

214
contexto Toms de Aquino hace tres tipos de afirmaciones a favor de la verdad y de su
conocimiento como un bien moral sensu stricto. Se encuentran en los lugares donde el
Aquinate habla de un modo u otro de la bienaventuranza indicando que conocer la verdad es
meritorio, que es incoacin de la bienaventuranza, que forma parte del fin ltimo.
En primer lugar afirma en varias ocasiones que el conocimiento de la verdad es uno de los
bienes integrantes de la bienaventuranza. Siendo sta el fin ltimo del hombre no es posible
alcanzarlo sin el conocimiento de la verdad. Por ello, conocer la verdad ya no es solo el bien
del entendimiento sino una inclinacin del hombre como tal. Y las virtudes intelectuales que
capacitan al hombre para su conocimiento, especialmente la sabidura, constituyen en cierto
modo una incoacin de esa bienaventuranza que consiste en el conocimiento de la verdad.
Esto puede entenderse en el contexto de la alabanza de la superioridad de la vida
contemplativa sobe la vida activa que hace santo Toms basndose en buena parte en los
argumentos dados por Aristteles en tica a Nicmaco, captulos 7 y 8: las virtudes
intelectuales, en particular la sabidura, se relacionan con los saberes que buscan la verdad por
s misma, tales como las artes liberales y sobre todo la metafsica. Indudablemente la
contemplacin a la que se refiere Toms de Aquino, tiene otras dimensiones, no puramente
intelectuales sino relacionadas con la unin con Dios a travs de la caridad: las virtudes
teologales y los dones del Espritu Santo que son real participacin en la bienaventuranza.
Pero ello no obsta para que pueda sealar que las virtudes intelectuales que mueven al
conocimiento de la verdad sean cierta incoacin de tal bienaventuranza.
En segundo lugar seala tambin en varias ocasiones que por la contemplacin de la
verdad todo el hombre se perfecciona y se hace bueno. Bien que Toms de Aquino se
refiere a la verdad que es perfecta y en otros textos ms explcitamente a la verdad divina,
diciendo que el sumo bien del hombre es el conocimiento de la verdad suma. En cualquier
caso todo apunta a que el modo en que el hombre ejercita su conocimiento, si con l se abre a
la verdad y a la verdad profunda de la realidad, guarda relacin con su bien como persona o,
como dice Toms, con su bien integral.
La tercera indicacin se encuentra en los lugares donde el Aquinate afirma que los actos
de las virtudes intelectuales son meritorios. En
efecto, un acto meritorio, en el contexto de la
teologa catlica, comporta un acto libre que pone
en juego un bien moral por el que la persona puede
recibir premio o castigo. Decir que los actos de las
virtudes intelectuales son actos meritorios es
colocar los actos conducentes al conocimiento de
la verdad en la esfera de los actos morales: actos
libres susceptibles de rectitud o maldad moral.
Actos en los que hay un bien moral en juego. En
ese caso el bien en juego, es claro, es la verdad,
que como se ha dicho es un bien que forma parte
de lo necesario para alcanzar la bienaventuranza, la
felicidad.
El tema es importante pues de fondo lo que se
dilucida es la cuestin de si la actividad intelectual queda desligada del bien moral del hombre
y como en un estatuto aparte o si por el contrario est imbricada en el quehacer tico. Es un
asunto clsico al tiempo que contemporneo.

215
 Baste pensar en la ambigedad de Aristteles al dilucidar en su tica a Nicmaco si la
felicidad corresponde a la contemplacin de la verdad o a la vida virtuosa del ciudadano en la
polis. En este sentido R. Inagaki afirma que las virtudes intelectuales tienen relacin con la
perfeccin del hombre en cuanto hombre y no slo del entendimiento si bien tambin advierte
que ello plantea el antiguo problema de la relacin entre la perfeccin a travs de las virtudes
morales y de las virtudes intelectuales. En su artculo hay ms de diagnstico que de vas de
solucin:
Si la perfeccin del conocimiento humano exige la adquisicin de hbitos y si estos
siempre estn esencialmente relacionados a la perfeccin de la naturaleza humana se puede
concluir que la perfeccin del conocimiento implica una relacin esencial a la perfeccin de la
naturaleza humana, y que esta ltima es el fundamento de la perfeccin del conocimiento. Es
seguro que hay problemas difciles concernientes a la relacin entre la ltima perfeccin del
hombre y la perfeccin propia del conocimiento que deben ser considerados. La ltima
perfeccin de la naturaleza humana debe considerarse desde el punto de vista de la
bienaventuranza y de la perfeccin moral o de la adquisicin de virtudes morales que son la
condicin previa y disposicin necesaria para alcanzar la bienaventuranza. El hecho de que los
hbitos que perfeccionan el entendimiento especulativo no sean virtudes en el pleno sentido de
la palabra como lo son las virtudes morales da lugar a problemas extremadamente difciles y
complejos: los antiguos problemas referentes a la relacin entre conocimiento, virtud y
felicidad. Pero no por ello deben evadirse estos problemas.
Deca que el tema es tambin contemporneo, porque como Foucault ha sealado, la
modernidad se inicia, precisamente con la separacin entre ascesis y conocimiento, con la
separacin entre vida moral y conocimiento de la verdad. Segn Foucault ese es el gran xito
del programa moderno al confiar en la evidencia que
el mtodo proporciona:
En la cultura occidental hasta el siglo XVI, ascetismo
y acceso a la verdad haban estado ms o menos
siempre oscuramente ligados. Descartes, yo creo,
rompi con esto cuando dijo: para acceder a la verdad
basta que cualquier sujeto pueda ver lo que es
evidente. La evidencia substituye a la ascesis () Por
consiguiente puedo ser inmoral y conocer la verdad.
Creo que esta idea era ms o menos explcitamente
rechazada por la cultura previa. Antes de Descartes
uno no poda ser impuro, inmoral y conocer la verdad.
Con Descartes, la evidencia directa es suficiente.
Despus de Descartes tenemos un sujeto de
conocimiento no asctico. Este cambio hace posible la
institucionalizacin de la ciencia moderna.
Ahora bien, es posible, como Foucault declara la total desvinculacin entre las
disposiciones morales del sujeto y el conocimiento?, es posible para todos los mbitos del
conocimiento, especialmente para aquellos que rebasan un mero saber tcnico-cientfico-
experimental? Es el saber el fruto de la aplicacin de un mtodo sin importar el quien del
conocimiento? Ese ideal triunf en la forma de la ciencia moderna donde una secuencia
potencialmente infinita de investigadores contribuye de modo integrado, a travs del mtodo,
al progreso del saber en las diversas reas cientficas, sin que sus vidas ni sus disposiciones, ni

216
si quiera hacia la verdad, tengan relevancia alguna23. Ahora bien, cabe preguntarse, si es
igualmente aplicable a otros mbitos del saber humano.
Estas cuestiones sirven para dar paso a la tercera seccin, quiz la central del artculo. En
ella se trata de plantear precisamente cmo Toms de Aquino, en coherencia con su idea de
que el conocimiento de la verdad es un bien moral (dimensin antropolgica de la verdad) y
con el carcter racional e imperfecto de la verdad: que se conoce componiendo y dividiendo
en la operacin judicativa (dimensin gnoseolgica de la verdad) plante la necesidad de una
regulacin moral del quehacer intelectual a travs de una virtud especfica: la studiositas.

d. Conocer discursivo y virtudes regulativas del conocimiento

Frente a lo que antes he caracterizado como el ideal metdico, Toms de Aquino siempre
consider la empresa del saber cmo una empresa ardua24: al hombre le es fcil engaarse;
conocer la verdad es difcil, sobre todo cuando se trata de materias alejadas de la experiencia
sensorial. Fuera de los primeros principios cuyo conocimiento es inmediato, natural y sin fallo,
todo nuestro conocimiento es discursivo y sujeto al posible error.
La causa de esta situacin no es otra que la misma condicin humana: participamos de la
luz intelectual de modo mnimo; el hombre ocupa el ltimo grado en la escala de las
substancias intelectuales y al proceder por abstraccin, composicin y discurso, en su
conocimiento se introduce de algn modo el tiempo27. Por todo ello, dice santo Toms que
nuestro conocimiento est oscurecido y que se da dificultad al discernir y juzgar pues no
tenemos un conocimiento inmediato y simple de la verdad sino a travs de discurso,
comparacin y composicin.
Todo esto es lo que llamamos la ratio
frente al nous o intellectus. La racionalidad
es un conocimiento imperfecto y falible que
exige ser perfeccionado a travs de los
hbitos intelectuales con los que el
entendimiento se perfecciona en orden a la
buena operacin; esto es en orden a conocer
la verdad sin error. Este perfeccionamiento
puede entenderse como un robustecimiento
de la luz intelectual: a travs de los hbitos,
especialmente los hbitos de las distintas
ciencias, la luz por la que el hombre es capaz
de ver la comparacin, advertir la diferencia,
establecer la composicin se hace ms
intensa y por eso la operacin racional ms
perfecta. En algunos textos de santo Toms considera que la tarea de ensear es precisamente
esa: no adoctrinar (introducir contenidos prefabricados, por as decir) sino hacer ver al
discpulo lo que uno ya ve, es decir, fortalecer o robustecer su entendimiento; ayudar a
adquirir el hbito de una ciencia para que l pueda ir de los principios a las conclusiones.
El hombre asiente a los juicios que advierte como evidentes sin poderse resistir a ello. Sin
embargo cuando lo propuesto en un juicio no se presenta como evidente aparece un espacio
para la intervencin de la voluntad sobre el entendimiento. En efecto, un acto de la voluntad,
en esos casos, puede inclinar al entendimiento a asentir: el asentimiento, entonces, sin dejar de

217
ser un acto intelectual es movido por la voluntad. Santo Toms habla con claridad de este
proceder para el caso de la fe: es un asentimiento movido por la voluntad, no por la intrnseca
evidencia de la formulacin. Tambin la inteligencia puede juzgar bueno lo que no lo es
movida por un inters pasional, o juzgar verdadero lo que no lo es por un inters: ahora bien
eso nunca ocurrira si el juicio propuesto fuera palmariamente evidente. Lo comn a los casos
descritos es advertir que hay un relativo dominio de la voluntad sobre la inteligencia en los
casos de falta de evidencia.
El tema del dominio de la voluntad sobre la inteligencia exige un pequeo excursus. Santo
Toms ensea que el acto de conocimiento es voluntario en cuanto a su ejercicio, si bien la
voluntad no puede dominar la especificacin del acto31. Ahora bien, el caso al que me he
referido en el prrafo anterior es peculiar y excepcional: se trata de aquel caso en que faltando
la evidencia la voluntad puede mover el asentimiento, es decir, ejercer un relativo dominio
sobre la especificacin del acto del juicio. Hecha esta precisin se puede seguir con el hilo de
la argumentacin.
El mbito habitual del conocer humano
es el de la racionalidad, y el dominio de la
racionalidad, en cuanto contradistinto de
aquel otro del nous o intelecto, se
caracteriza porque la evidencia no es ni
plena ni inmediata32. Si se tiene en cuenta
este dato, junto con lo dicho en el prrafo
anterior, a saber, que es entonces cuando la
voluntad puede tener un dominio relativo
sobre el asentimiento, se puede percibir la
importancia para el conocimiento de la
verdad, no slo de los hbitos intelectuales
sino de algn hbito moral que dirija
rectamente el deseo natural de conocer la
verdad. Si el hombre no est inclinado hacia la verdad, si no la ama, entonces su voluntad
puede forzar hacia otro inters y violentar el conocimiento33. Como dice Toms de Aquino,
en un texto que, por su belleza, merece la pena citar ntegramente: El filsofo difiere del
sofista en su eleccin o deseo, es decir, en la inclinacin [que mueve] su vida. El sofista y el
filsofo ordenan su vida a cosas distintas. El filsofo a conocer la verdad, el sofista a aparentar
que la conoce aunque la desconozca.
El Aquinate seala precisamente una virtud especfica para regular el deseo de conocer, a
saber, la studiositas. Esta virtud se requiere para que la voluntad sea recta al mover al
conocimiento en su ejercicio y en el relativo dominio sobre los actos de asentimiento
judicativos a los que se ha hecho referencia.
En efecto, la studiositas es presentada como parte potencial de la virtud de la templanza
en cuanto que a ambas compete la moderacin del deseo; si bien, mientras que a la templanza
corresponde atemperar la inclinacin a los bienes sensibles a que inclina nuestra naturaleza
corporal; al estudio corresponde, en cambio, la regulacin del deseo de saber, natural al
hombre por su condicin espiritual. La moderacin de los deseos correspondientes a la
dimensin espiritual del hombre cae bajo la modestia35. La diferencia respecto de las virtudes
intelectuales, es que la studiositas no perfecciona al entendimiento para la realizacin de los
actos de conocimiento sino que perfecciona al apetito para que desee rectamente ese bien que

218
es el conocimiento (se entiende el conocimiento de la verdad). Es decir no se ocupa del
conocimiento como un acto sino como un bien objeto de un apetito o inclinacin. Por eso es
virtud moral no intelectual.
Esto significa que el conocimiento de la verdad tiene una dimensin moral: es decir,
puede ser bueno o malo porque cabe un uso perverso del conocimiento de lo verdadero. Los
supuestos que explica Toms de Aquino estn relacionados con evitar el vicio de la curiosidad
y con dirigir el conocimiento de la verdad a su fin; as considera que quien se dedica al estudio
de lo menos importante en detrimento de lo ms esencial, o quien escudria lo que est vedado
al conocer humano a travs de la magia y la supersticin, o quien no dirige su conocimiento al
reconocimiento de Dios o quien yendo ms all de su ingenio se expone al error, hace un uso
no recto del conocimiento.
Si toda virtud consiste en la ordenada condicin del amor hacia el bien que es su materia,
la studiositas consiste en la ordenada condicin del amor a la verdad, el vicio opuesto es la
curiosidad porque supone ejercer el conocimiento dejando que un afecto distinto del amor a la
verdad (otro inters) marque la finalidad del sujeto. El sentido ms profundo de las alabanzas a
la studiositas (y del consiguiente rechazo de la curiosidad), estriba en el trasfondo
antropolgico que manifiestan. El deseo de saber es, si es pleno, amor a la verdad; es deseo de
un saber sobre el sentido de los muchos saberes que el hombre puede poseer y el ejercicio del
entendimiento guiado por la curiosidad impide esta plenitud por un doble motivo. De un lado,
dificulta la misma adquisicin de los hbitos intelectuales; de otro, aun cuando este modo de
obrar del entendimiento proporcionara al sujeto algunos hbitos cientficos, impedira llegar a
la sabidura que no se alcanza sino tras un prolongado ejercicio que hace al entendimiento
humano idneo para captar la profundidad de su verdad.
Como seala Sertillanges, en su ya clsico estudio sobre la vida intelectual: La verdad
llega a cuantos la aman y a cuantos se le someten y este amor no deja de ser una virtud. ().
Practicando la verdad que uno conoce, se hace digno de la que todava ignora

e. De la verdad y la certeza

Aunque el tratar de la verdad en s misma

pertenece a la Metafsica, es conveniente y
hasta necesario tratar aqu de ella bajo
diferentes puntos de vista, por la ntima
relacin que tiene con el objeto y materias
propias de la Lgica; as como tambin lo es
tratar de los varios estados de la razn con
respecto a la verdad.
Artculo I
Para evitar confusin expondremos
primero ciertas ideas generales acerca de la
verdad, y despus trataremos de la verdad
lgica, cuyo conocimiento es ms necesario
para el lgico.

219
 f. Nociones generales sobre la
verdad

La experiencia y atenta observacin nos

ensea que la denominacin de verdadero se
atribuye, ya a los objetos en s mismos, ya a
los conceptos de nuestro entendimiento, ya a
los signos con que expresamos stos
conceptos, o sea al lenguaje. De aqu la
divisin de la verdad en metafsica,
fsica y moral.
Verdad metafsica es la realidad objetiva
de las cosas en cuanto stas por medio de su
esencia corresponden a la idea tpica de las mismas, preexistente ab aeterno en el
entendimiento divino. En efecto, todo ser real tiene una esencia propia, determinada y distinta
de la que tienen las dems cosas, esencia que se halla contenida y representada desde la
eternidad en alguna de las ideas divinas que representan, no slo los seres todos reales y
actuales, sino los posibles. Luego todo ser real, en el mero hecho de serlo, se halla en relacin
y dependencia necesaria con la idea divina que le corresponde, lo cual constituye su verdad
metafsica, o sea su ecuacin con el entendimiento divino. As, pues, cualquiera ente real, v.
gr., el oro, es verdadero con verdad metafsica, segn que tiene en la realidad la esencia,
atributos y cualidades que corresponden a la idea tpica de oro, preexistente en el
entendimiento de Dios.
En atencin a las varias relaciones y puntos de vista que podemos considerar en esta
verdad metafsica, recibe diferentes nombres. Se llama: 1 veritas rei, verdad real, [127]
verdad de la cosa, porque se identifica con la esencia de la cosa: 2
verdad trascendental, porque no se limita a alguna clase de seres, sino que conviene a todos,
sea cual fuere su grado de perfeccin o imperfeccin: 3 verdad objetiva, y esto por dos
razones: 1 porque se identifica con los objetos reales de nuestro entendimiento: 2 porque
estos objetos reales, por lo mismo que tienen verdad metafsica, son capaces o aptos para
determinar en nosotros conocimientos verdaderos acerca de tales objetos. Este metal, por lo
mismo que es verdadero oro, puede servir de objeto a mi razn y determinar en ella un
conocimiento o juicio verdadero.
De aqu se deduce que el ente real, adems de la comparacin y ecuacin actual con el
entendimiento divino, incluye otra comparacin secundaria, o sea una ecuacin virtual y
potencial con el entendimiento humano; puesto que todo lo que tiene realidad objetiva o
verdad metafsica, puede servir de objeto a nuestro entendimiento; y su verdad
metafsica puede servir de regla y medida de la verdad de nuestros juicios con respecto a dicha
realidad objetiva.
La verdad lgica, que suele llamarse tambin verdad subjetiva, verdad
de conocimiento o in cognoscendo, verdad formal, puede definirse: la conformidad o ecuacin
del entendimiento como cognoscente de la cosa conocida. Porque en efecto, el conocimiento
en tanto se dice verdadero, en cuanto se conforma con la cosa que le sirve de objeto, o en otros
trminos, en cuanto es la expresin de la realidad objetiva. De esto se colige, que as como la
idea divina es la medida, la norma y como la razn de la verdad metafsica, as sta verdad

220
metafsica o de la cosa es la medida, la regla y como la razn de la verdad lgica o de
conocimiento.
La verdad moral es la conformidad o ecuacin del lenguaje externo con el juicio interno
del sujeto: toda vez que entonces decimos que el lenguaje de un sujeto es verdadero
moralmente o veraz, cuando sus palabras son la expresin de sus conceptos o juicios internos.
En atencin a que cosas contrarias u opuestas tienen opuestos atributos, no habr
inconveniente en dividir la [129] falsedad en metafsica, fsica y moral, aplicndoles
definiciones opuestas a las que se refieren a la verdad. Debe tenerse en cuenta, sin embargo,
que la falsedad metafsica, si se toma en rigor, o no existe, o slo puede acomodarse a la nada
absoluta; la cual, en cuanto niega o excluye toda realidad, no tiene ecuacin con las ideas
divinas. Empero si se toma en un sentido impropio y secundario con relacin a nuestro
entendimiento, diremos que hay falsedad metafsica en laguna cosa cuando por sus
condiciones puede dar ocasin a un juicio falso; y en este sentido solemos decir que este metal
es oro falso, porque presenta algunos accidentes que a primera vista pueden inducirnos a
juzgar que es oro, no sindolo en realidad.
De todo lo que dejamos consignado en el presente artculo, se deduce que la razn
propia y el carcter distintivo de la verdad consiste en la relacin y consonancia entre alguna
cosa y algn entendimiento. La verdad metafsica o trascendental, consiste en la conformidad
del ser con el entendimiento divino: la verdad formal o de conocimiento, en la conformidad
entre nuestro entendimiento y la cosa conocida por l: la verdad moral, en la conformidad
entre las palabras externas y los conceptos internos del entendimiento. Luego es tan profunda
como filosfica la definicin que da santo Toms de la verdad: ecuacin de la cosa y del
entendimiento: adaequatio rei et
intellectus.

g. La verdad lgica o de
conocimiento

Observaciones
De lo dicho en el prrafo anterior
se desprende que la verdad tiene una
relacin ms inmediata y directa con el
entendimiento que con las cosas. En
efecto: la verdad metafsica lo es, porque
la cosa real que recibe la denominacin
de verdadera est en armona con el
entendimiento divino, o sea con la idea
que en l le corresponde, y de la cual depende [130] como de su regla, medida y causa. La
verdad lgica o de conocimiento se halla nicamente en el juicio, como luego veremos.
Finalmente, que la verdad moral se refiere tambin ms principalmente el entendimiento que a
las cosas, se evidencia porque aun cuando las palabras expresen realmente una cosa falsa, sin
embargo habr verdad moral, si se conforman con el entendimiento del que habla, o son la
expresin de sus conceptos o juicios internos.
Esto es lo que quiere significar santo Toms cuando dice que la verdad conviene
primero y ms perfectamente al entendimiento que a las cosas: veritas prius et perfectius

221
congruit intellectui quam rebus. Las indicaciones consignadas aqu y en el prrafo anterior
demuestran que esta afirmacin es tan profunda como exacta.
Veamos ahora lo que corresponde a la verdad lgica en orden al conocimiento humano.
Tesis1
La verdad lgica o de conocimiento slo se encuentra con perfeccin y propiedad en el juicio:
si se toma en un sentido impropio, conviene tambin a la simple percepcin.
Prubese la 1 parte.
La observacin psicolgica y el sentido comn, nos ensean que la verdad y falsedad no
existen en rigor y con propiedad en nuestros conocimientos hasta que afirmamos o negamos
algo, y por consiguiente la verdad lgica o de conocimiento es inherente y peculiar a aqul
acto de nuestro entendimiento que incluye afirmacin o negacin, cual es el juicio. As es que
mientras nos limitamos a concebir alguna cosa, sin afirmar ni negar nada de ella, no puede
decirse con propiedad y en rigor que hay verdad o falsedad en nuestro conocimiento; pero
desde el momento que formamos juicio acerca de la misma, habr verdad o falsedad.
La verdad lgica o de conocimiento es la ecuacin de nuestro entendimiento con la cosa
conocida: luego debe convenir con propiedad a aquel acto del entendimiento mediante el cual
se verifica dicha ecuacin. Es as que esto corresponde nicamente al juicio, mediante el cual
el entendimiento ejerce o realiza su ecuacin con la cosa, afirmando o negando que esta es o
no es lo que concibe y piensa de ella: luego slo en el acto de juzgar se encuentra con
propiedad la verdad lgica.
La verdad lgica, por lo mismo que es una afeccin y perfeccin peculiar del
entendimiento, debe corresponder a aquel de sus actos por razn y en virtud del cual posee un
modo de conocer superior al de los animales que tambin conocen. Luego debe corresponder
al juicio, ya porque este acto no conviene con propiedad a los animales, no obstante que les
conviene la simple percepcin de los objetos sensibles, ya tambin porque el juicio es el acto
principal y fundamental, como hemos dicho arriba, al cual se refieren y se subordinan los
dems actos del entendimiento humano. Siendo, pues, la verdad la perfeccin propia y
principal del entendimiento, corresponde con
propiedad al acto principal y fundamental de ste.
La primera prueba, aunque ms fcil y
perceptible para todos, es a posteriori, y por
consiguiente inferior en s misma a las dos ltimas,
que pueden decirse a priori, como fundadas en la
naturaleza misma de la verdad y del entendimiento.
Prubese la 2 parte.
Porque toda vez que la verdad lgica consiste
en la conformidad del entendimiento con la cosa
conocida, donde quiera que se encuentre esta
conformidad, diremos que se encuentra de alguna
manera la verdad lgica; es as que la simple
percepcin envuelve cierta conformidad del
entendimiento con la cosa, y esto bajo dos puntos
de vista: 1 porque la percepcin lleva consigo la representacin intelectual del objeto, y es
claro que entre la representacin y la cosa representada existe cierta conformidad: 2 porque la
percepcin se refiere necesariamente a algn objeto determinado; pues el que percibe,

222
algodeterminado percibe. Luego es indudable que la simple percepcin [132] envuelve
naturalmente conformidad, al menos imperfecta, y por decirlo as, incoada con la cosa real.
Adase a esto que la simple percepcin se ordena por su misma naturaleza al juicio, en el
cual se halla con propiedad la verdad lgica: luego la percepcin debe participar algo de esta
verdad; pues siendo la percepcin un elemento natural y necesario, un principio y como la
incoacin del juicio, deber convenirle tambin inchoative la verdad, que es atributo del juicio.
Tesis 2 La verdad imperfecta que conviene a la simple percepcin acompaa a sta
siempre cuanto es de s; sin embargo, esta percepcin puede estar sujeta a falsedad
accidentalmente.
Prubese la 1 parte.
La verdad que se encuentra en la simple percepcin es la interna representacin
inteligible del objeto, sin afirmacin ni negacin alguna, tanto en orden a sus atributos, como
en orden a su existencia real. Siendo, pues, indudable que esto tiene lugar en toda percepcin,
puesto que el que percibe y piensa, necesariamente percibe y piensa algn objeto; es preciso
admitir que el modo o razn imperfecta de verdad de que es susceptible la simple percepcin,
segn lo expuesto en la tesis anterior, acompaa siempre a esta. Y esto es lo que quiere
significar santo Toms, cuando dice que nuestro entendimiento siempre es verdadero al
percibir alguna esencia o cualquiera naturaleza, sin afirmar ni negar nada de ella.
Para probar la 2 parte bastar explicar su sentido. Considerada la simple percepcin de
los objetos, en cuanto se refiere naturalmente al juicio como fundamento, principio e
incoacin de ste, se dir que es falsa accidentalmente, per accidens, cuando va acompaada
de circunstancias que pueden dar ocasin fcilmente a que se forme juicio falso o inexacto
acerca del objeto percibido. Si concibo, por ejemplo, uncentauro, puede decirse que esta
percepcin es falsa indirecta o accidentalmente, en cuanto que sta percepcin [133] envuelve
cierta disposicin a juzgar que el centauro existe realmente. Bajo este punto de vista, puede
decirse que toda percepcin oscura, incompleta, confusa, o defectuosa por cualquier captulo,
es falsa, en atencin a que puede dar ocasin a juicios falsos.
Corolarios
Luego toda verdad incluye orden o relacin al entendimiento. Ya queda demostrado que si
la verdad es metafsica, dice orden al entendimiento divino; si es lgica o moral, al
entendimiento humano. Con razn, pues, escribe santo Toms: De quocumque dicatur verum,
oportet quod hoc sit per respectum ad intellectum.
Luego todos los grados y gneros de verdad son participaciones o derivaciones de una
verdad primera y nica. Hemos visto, en efecto, que la verdad o veracidad moral depende de
nuestro entendimiento; la verdad de ste, o lgica, depende y dimana de la verdad de las cosas
reales; por ltimo, la verdad de las cosas tiene su razn de ser, su principio y su medida en el
entendimiento divino, que es la verdad por esencia, y por consiguiente la verdad nica y
primera.
Luego una proposicin no puede decirse ms verdadera que otra. Consistiendo la verdad
lgica, que es la que conviene a la proposicin, en la conformidad del entendimiento con la
cosa conocida, no puede haber aqu ms y menos; porque la conformidad, o existe o no existe,
y entre el ser y el no ser no hay grados intermedios. nicamente en un sentido muy impropio,
es decir, por referirse la proposicin a un objeto ms perfecto y noble, podra decirse ms
verdadera que otra que se refiere a un ser menos perfecto en la escala de la creacin.

223
Objeciones

Donde hay comparacin del entendimiento con la cosa, hay ecuacin, y por consiguiente,
conformidad, en la cual consiste la verdad lgica; es as que en la simple [134] percepcin del
entendimiento conoce por comparacin a la cosa, puesto que cuando piensa o concibe, v.
gr. animal racional, refiere estos conceptos al hombre y no a otra cosa.
Respuesta: La simple percepcin envuelve comparacin con la cosa por parte del
modo con que se verifica la simple percepcin, es decir, porque sta incluye la representacin
inteligible del objeto, y toda representacin incluye comparacin con la cosa representada.
Empero para que resulte la verdad lgica completa, se necesita adems comparacin entre el
entendimiento y el objeto por parte de la cosa conocida,lo cual se verifica cuando el
entendimiento, distinguiendo y comparando el objeto con otro, o sus diferentes partes, afirma
o niega algo del mismo. Esta respuesta se puede condensar distinguiendo la menor: El
entendimiento, &c., conoce por comparacin ex parte modi cognoscendi, conc. ex parte rei
cognitae, neg.
La verdad y la falsedad pertenecen al mismo acto del entendimiento; es as que la simple
percepcin est sujeta a falsedad, como sucede cuando refiere o concibe en orden a una cosa la
definicin que pertenece a otra, o cuando concibe interiormente una definicin en la que
entran conceptos que se excluyen, v. gr. si uno concibe el crculo como figura triangular: luego
la verdad lgica puede hallarse en la simple percepcin.
Respuesta: Para contestar a esta objecin basta tener presente lo que dejamos consignado
acerca del modo con que la falsedad puede atribuirse a la simple percepcin, a saber; que
cuando sta es defectuosa por cualquier captulo, puede denominarse falsa per accidens, no
porque lo sea propiamente por s misma, puesto que mientras no se afirme o niegue algo
determinadamente, no puede haber falsedad ni verdad: sino porque en el mero hecho de ser
defectuosa, y como tal, tiende a ocasionar un juicio defectuoso o falso.
Si al concebir, pues, el crculo me represento una figura con ngulos, no
hay per se falsedad en el entendimiento mientras no juzgue o afirme que el crculo es angular;
habr s falsedad per accidens, en [135] atencin a que la concepcin o representacin del
crculo como figura angular, predispone y prepara el camino para que el entendimiento afirme
que el crculo es una figura angular.
Lo mismo puede aplicarse a la simple percepcin cuando envuelve la definicin de
alguna cosa. Si al pensar en el hombre, concibo y me represento la animalidad y
la racionalidad, pero sin afirmar ni negar que se encuentran realmente en el hombre, tendr
simple percepcin de los elementos que constituyen la definicin esencial; tendr tambin una
percepcin verdadera imperfectamente o inchoative, en cuanto que ste modo de concebir al
hombre, tiende naturalmente y dispone al entendimiento a juzgar rectamente acerca de este
objeto real; pero por ms que yo tenga en mi entendimiento los conceptos
de animal y racional; por ms que al pensar en el hombre tenga la representacin intelectual
de animalidad y racionalidad, no habr en rigor verdad lgica, hasta que juzgo o afirmo que el
hombre es animal racional.

224
 11.2.De la certeza

a. Naturaleza y divisin de la certeza

La verdad, que es la perfeccin ms propia del
hombre y el objeto o fin general de todas las
ciencias, puede poseerse, o de una manera
completa, perfecta, y por decirlo as, cientfica y
racional, o de un modo imperfecto. Lo primero
corresponde a la certeza; lo segundo a
la opinin y la duda, las cuales, junto con
la ignorancia y el error, representan los varios
estados del entendimiento con respecto a la
verdad. Es de la mayor importancia poseer ideas
exactas acerca de estas cosas.

La certeza

A) Decimos que hay certeza en nuestro entendimiento cuando ste, conociendo o

creyendo conocer algn objeto con toda claridad y evidencia, forma acerca de l algn
juicio acompaado de tal firmeza y seguridad, que excluye todo temor de que sea falso
o errneo. He dicho o creyendo conocer, porque sucede alguna vez que el
entendimiento se adhiere y asiente con entera firmeza o seguridad a alguna cosa, la
cual, no obstante esto, no es realidad como expresa el juicio cierto. sta es la que se
llama certeza falsa, o falaz, cuyas causas ms frecuentes y poderosas son: 1 la
precipitacin en juzgar sin haber examinado el objeto con la atencin que merece,
atendidas sus condiciones: 2 y acaso lo principal y ms frecuente, la influencia de la
voluntad, la cual, como duea y causa de los actos humanos quoad exercitium, mueve,
induce y aplica al entendimiento a asentir con firmeza, sin que preceda la evidencia
necesaria al efecto.
As, pues, la certeza, considerada como estado determinado del entendimiento con
respecto a la verdad, puede definirse: la adhesin firme y estable del entendimiento a alguna
cosa, de manera que excluya todo temor de lo contrario.
B) Adems de esta certeza que podemos llamar subjetiva, porque denota un estado
determinado del entendimiento con respecto a la verdad, es preciso admitir otra certeza
relativa al objeto de dicha adhesin del entendimiento, y que por lo mismo puede
llamarse objetiva. Esta certeza no es ms que la capacidad o aptitud del objeto para
producir en el entendimiento asenso firme y estable. Y digo en el
entendimientohumano, porque una cosa que es dudosa o probable para el
entendimiento humano, puede ser cierta para una inteligencia superior. Llmese con
razn objetiva, porque se refiere principalmente a la condicin del objeto o verdad
cognoscible; pues ya sea que el entendimiento asienta o no asienta con firmeza a esta
proposicin, el todo es mayor que la parte, siempre ser innegable que dicha
proposicin es cierta con certeza objetiva, o lo que es lo mismo, que por su misma
naturaleza exige producir asenso firme en el entendimiento del hombre. [137]
C) La certeza se divide en metafsica, fsica y moral. Habr certeza metafsica, cuando el
ascenso del entendimiento y el motivo que lo determina radican en la esencia del

225
 objeto, de manera que la conexin o repugnancia entre el predicado y el sujeto es
inmutable y necesaria. Fsica es la certeza que estriba en las leyes constantes de la
naturaleza, y por lo mismo slo envuelve necesidad e inmutabilidad hipottica, pero no
absoluta, como la metafsica. La certeza moral es la que, o estriba en las leyes morales
a que obedece generalmente la naturaleza humana, las cuales pueden faltar en algn
caso singular y concreto, o la que estriba en el testimonio de otros hombres. sta es la
ms imperfecta; porque la no existencia de la conexin o repugnancia entre el
predicado y el sujeto, no lleva consigo ni la suspensin o defecto de las leyes fsicas y
constantes de la naturaleza, como sucede en la fsica, ni la destruccin de la esencia, ni
del principio de contradiccin, como la metafsica. Sin embargo, la certeza moral que
estriba en el testimonio de los hombres, algunas veces va acompaada de tales
condiciones y circunstancias, que equivale a la fsica; as, por ejemplo, la existencia de
Pars es para m tan cierta como pueda serlo la cada de la piedra abandonada a s
misma en el aire; porque la falsedad de lo primero llevara consigo o exigira que
faltasen simultneamente varias leyes morales relativas al hombre. Las
proposiciones: el todo es mayor que la parte: los radios tirados desde el centro a la
circunferencia en un crculo son iguales, pueden servir de ejemplos para la certeza
metafsica.
D) Aunque esta divisin de la certeza se puede acomodar a la subjetiva, segn se
desprende de lo que acabamos de exponer, conviene, sin embargo, y se refiere con ms
propiedad a la objetiva; porque la verdad es que lo que separa y distingue
principalmente la certeza moral de la fsica, y sta de la metafsica, son los motivos o
fundamentos que inducen a asentir con mayor o menor firmeza, en relacin con la
naturaleza y condiciones del objeto.
E) La certeza subjetiva, si se toma adecuadamente, puede decirse indivisible, en atencin
a que cualquiera que sea su [138] condicin o especie, es preciso que excluya el temor
de la parte contraria. Ms si se considera la certeza subjetiva
parcialmente, inadaequate, o sea bajo un punto de vista determinado, no hay
inconveniente en decir que es divisible, segn que la adhesin al objeto se realiza con
mayor o menor celeridad, mpetu y firmeza. Para mejor inteligencia de esto tngase
presente que la certeza subjetiva consta, por decirlo as, de dos elementos, uno
positivo, que es la adhesin del entendimiento, y otro negativo, que es la negacin o
exclusin de temor por la parte
contraria. Por parte del elemento
negativo la certeza es indivisible
y no admite grados; por parte del
positivo, no veo inconveniente
en decir que es susceptible de
grados.

Por lo que hace a los dems estados

posibles del entendimiento al orden a la
verdad, pueden reducirse a los
siguientes:
a) El error que viene a ser la adhesin
del entendimiento a una cosa falsa que

226
aprende como verdadera. Esta adhesin unas veces va acompaada de certeza subjetiva, pero
nunca de la objetiva, porque sta es incompatible con la adhesin a una cosa falsa: otras veces
va acompaada de slo probabilidad y entonces resultan las opiniones falsas.
b) La duda se opone diametralmente a la certeza, y es aquel estado de entendimiento en el cual
ste suspende el juicio acerca de un objeto o proposicin sin asentir ni disentir. Si esta
suspensin de juicio acerca de una proposicin procede de la carencia de razones o motivos en
pro y en contra, habr duda negativa; v.g., en esta proposicin: las estrellas son pares, si
suspendo el juicio porque no tengo razn alguna para afirmar que son pares ni para afirmar
que no lo son, tendr duda negativa. Si la suspensin del juicio reconoce por causa la igualdad
de razones en pro y en contra de una proposicin, entonces la duda se llama positiva.
c) La opinin viene a ser como un estado intermedio entre la duda y la certeza, y puede
definirse: el ascenso del entendimiento a una proposicin con temor de que la contradictoria
sea verdadera. Claro es que este estado del entendimiento [139] es susceptible de grados; pues
cuanto ms fundado y firme sea el ascenso a una parte de la contradiccin, menor ser el
temor de la parte opuesta y viceversa. La sospechapuede considerarse como un principio o
primer grado de la opinin.
d) Finalmente, la ignorancia es la privacin o carencia de conocimiento. Si esta carencia
se refiere a todos los objetos, como acontece al nio recin nacido, ser ignorancia absoluta; si
tiene lugar con respecto a algn objeto, se dir relativa. sta ltima, si es de tal naturaleza que
nada conocemos acerca de un objeto determinado, se podr decir completa con respecto a
aqul objeto; si conocemos algunas cosas de l, por ejemplo, la existencia, sin conocer otras,
se dir incompleta.

Corolario

De lo dicho aqu y en el artculo anterior se deduce que toda verdad que lleva consigo
certeza metafsica, se debe llamar necesaria, eterna e inmutable: porque esta verdad es la
expresin parcial o total de la esencia de la cosa, la cual, a su vez, es la expresin de la idea
arquetipo, en eterna, necesaria e inmutable que le corresponde en el entendimiento divino. Por
el contrario, las verdades de certeza fsica o moral, slo son necesarias e inmutables
hipotticamente, es decir mientras no falten las leyes fsicas o morales a que se refieren.
Entindese todo lo dicho de la verdad objetiva porque si hablamos de la verdad subjetiva o
considerada como afeccin particular del entendimiento, toda verdad es mudable en absoluto,
o sea en atencin a la defectibilidad absoluta del entendimiento que puede ser aniquilado por
Dios; y faltando el entendimiento claro es que faltara ex consequenti la verdad en l. A la luz
de estas reflexiones ser fcil reconocer en qu sentido es verdadera aquella proposicin
axiomtica: veritas est necessaria et inmutabilis.

b. Existencia de la certeza

Observaciones previas.
1 Se llaman dogmticos en filosofa los que afirman que el hombre puede conocer y
conoce de hecho muchas verdades con certeza.
2 Escpticos y tambin pirrnicos suelen denominarse los filsofos que niegan la
existencia de la certeza. Entre estos, algunos, aunque niegan la existencia de la certeza en el
hombre admiten su posibilidad absoluta, y algunos hasta admiten que hay certeza con respecto

227
a la existencia de los hechos de conocimiento o sentido. stos pueden llamarse
escpticos moderados, al paso que los que niegan al hombre hasta la posibilidad de la certeza,
se dicen acatalpticos. La tesis que ponemos a continuacin se refiere a estos ltimos, y
tambin a los que niegan la existencia de toda certeza en el hombre.

Tesis
El escepticismo perfecto que rechaza la existencia de toda verdad cierta, es absurdo en s
mismo a la vez que incompatible con la sociedad y la religin.
Prubese la primera parte:
El que rechaza toda certeza, o lo hace porque niega positivamente la existencia de la
certeza, o porque duda de ella. Si lo primero, se contradice a s mismo, porque admite como
cierta esta proposicin: no existe certeza alguna. Si lo segundo, admite y afirma
implcitamente como cierta esta proposicin: se debe dudar de todo. Si se dice que suspenden
el juicio acerca de todo, inclusa la proposicin indicada, siempre resultara que para l es
cierto que se debe suspender el juicio o asenso sobre todas las cosas. Luego el escepticismo
absoluto no niega toda certeza, implica contradiccin y es absurdo por su naturaleza.
La experiencia y la misma naturaleza del hombre demuestran con toda evidencia lo
absurdo del escepticismo [141] absoluto. Quin podr persuadirse, en efecto, que un hombre
puede dudar seriamente que existe, que piensa, que ve, o por lo menos que le parece que ve,
que oye, &c., con otros fenmenos anlogos de la conciencia interna? Hay razonamiento
capaz de persuadir al hombre ms ignorante, que no es cierto que toca la mesa o que le
parezca que la est tocando, o que no es cierto que l exista?
No es menos incontestable la segunda parte de la tesis:
Porque si se realizara en la sociedad la duda universal de los escpticos, sta no podra
subsistir, siendo como es imposible la sociedad humana sin la fe en la palabra de aquellos con
quienes se vive; sin medios para conocer y distinguir los padres, distinguir las personas, los
ttulos de propiedad &c., sin tener las nociones morales de bueno y malo, justo e injusto,
verdadero y falso, &c. Es as que todo esto es incompatible con la duda universal de los
escpticos: luego esta duda lo es con la sociedad humana.
Una cosa anloga sucede con respecto a la religin, la cual no puede ni siquiera
concebirse, cuanto menos existir, desde el momento que se supone que nos hallamos en
completa ignorancia y duda acerca de la diferencia entre el bien y el mal moral, acerca de la
ley natural y divina, de la libertad o inmortalidad del alma, existencia de Dios con otras
verdades anlogas absolutamente indispensables, no solo para la religin catlica o revelada,
sino para toda religin natural.
Objeciones
El conocimiento humano se halla en relacin con el objeto del cual depende como de su
regla y medida; es as que los objetos que se presentan al entendimiento son inciertos, puesto
que son contingentes y sujetos a mutacin: luego tambin es incierto el conocimiento que a los
mismos se refiere.

Respuesta: Para disipar esta objecin hay tener presentes los siguientes puntos:
1 es falso que todos los objetos del conocimiento humano sean contingentes y mudables,
puesto que [142] entre estos objetos se halla Dios, el cual no est sujeto a contingencia ni
mutacin, y acerca del cual podemos conocer no pocas verdades, como su existencia, su
unidad, su eternidad, y su providencia &c.

228
 2 Aun cuando se admitiera que todos los objetos del entendimiento humano fuesen
contingentes, esta contingencia no impide la certeza y necesidad de conocimiento; porque
aqulla se refiere a su existencia real, y ste se refiere a su esencia y atributos, los cuales son
independientes de la existencia en cuanto a su cognoscibilidad cientfica. La piedra puede
existir o dejar de existir realmente, pero en todo caso siempre ser una verdad que la piedra no
es racional; que es cuerpo, que es extensa.

Objecin
Todos nuestros conocimientos traen su origen de los sentidos; es as que los sentidos
excluyen la certeza, puesto que la experiencia nos manifiesta que se engaan con frecuencia.

Respuesta
En primer lugar puede y debe negarse la menor, porque es falso que los sentidos nos
engaen con frecuencia siendo mayor sin comparacin el nmero de veces en que no engaan,
o mejor dicho, no dan ocasin de error. En segundo lugar, los sentidos nunca engaan
hablando con propiedad, porque siempre perciben y presentan los objetos de la manera que
deben percibirlos y representarlos en virtud de las condiciones que acompaan su uso o
ejercicio. El error, pues, si existe en los casos a que alude la objecin, no procede de los
sentidos, sino del entendimiento que no examina debidamente aquellas condiciones antes de
juzgar. En trminos de escuela: los sentidos engaan o son causa de
Respuesta
2 Se puede responder tambin distinguiendo la mayor; porque si bien se puede admitir que
todos nuestros conocimientos traen su origen de los sentidos bajo un [143] punto de vista
general en cuanto que el ejercicio de la sensibilidad es anterior a todo conocimiento
intelectual, y por consiguiente viene a ser ocasin general y origen remoto de ste; no hay
necesidad de admitir por eso que todos los conocimientos traigan su origen de los sentidos,
como si stos suministraran la materia para todos, o fueran la regla necesaria de todos los
juicios intelectuales. Para convencerse de esto y penetrar su sentido bastar tener presente:
1 que hay ciertos conocimientos intelectuales, v. gr. yo existo, es imposible que una sea
y no sea al mismo tiempo, y otros anlogos, a los cuales los sentidos, suministran ocasin,
pero no materia.
3 Que aun con respecto a los conocimientos intelectuales a los cuales puede decirse que
suministran la materia los sentidos, como son los que se refieren a los cuerpos y sus
accidentes, las impresiones y representaciones sensibles no son la regla o medida del juicio,
puesto que el entendimiento forma conceptos distintos de aqullos, los cuales, juntamente con
los principios a priori y con los preceptos lgicos, sirven de elementos y reglas para la
formacin de juicio. Adems, que el entendimiento como facultad de conocimiento
infinitamente superior y ms perfecta que los sentidos, puede examinar, comparar y depurar
las impresiones y representaciones de los sentidos para juzgar por s mismos y no por aqullas,
acerca de los objetos a que se refieren.
En trminos de escuela se puede distinguir la mayor: Todos nuestros conocimientos traen
su origen de los sentidos.
Objecin 3 No poseemos certeza acerca de alguna verdad sino viendo con toda evidencia
que el predicado conviene o repugna al sujeto de la proposicin; es as que de esto nunca
podemos tener seguridad y verdadera evidencia; porque sera necesario que

229
conociramos toda la esencia del sujeto con todas sus propiedades y atributos, conocimiento
que no poseemos al menos con respecto a la mayor parte de los objetos: luego, &c. [144]
Respuesta: Que en primer lugar, la mayor no es del todo exacta, porque hay cosas que
producen en nosotros completa y absoluta certeza independientemente de la percepcin de la
conexin entre el predicado y el sujeto. Tal sucede con los hechos o fenmenos de conciencia,
en los cuales no necesitamos atender a la conexin del predicado con el sujeto, para tener
completa certeza de que yo pienso, existo, veo.
2 Aunque la anterior respuesta bastara para destruir la fuerza de la objecin, debe
negarse la menor; porque es absolutamente falso que para poder adquirir y poseer la certeza de
que tal o cual predicado conviene o repugna al sujeto, sea necesario conocer la esencia de ste
con todos sus atributos y propiedades. Para tener completa certeza de la verdad de esta
proposicin: el crculo no es tringulo, no necesito saber o conocer todos los atributos del
crculo, sino que me basta saber que uno de ellos es la redondez, la cual es incompatible con la
figura triangular.
Objecin 4 El entendimiento divino nunca se engaa ni est sujeto a error, porque es
infinito: luego el entendimiento humano siempre se engaa y est sujeto a error, porque es
finito.
Respuesta: Negando la consecuencia. Para que el entendimiento se diga y sea realmente
finito, no es necesario que se haya siempre sujeto a error, y basta que pueda errar alguna vez.
Ms todava: aun en la hiptesis de que el entendimiento humano no errara nunca en sus
juicios, no por eso dejara de ser finito e inferior infinitamente respecto del divino, ya porque
ste conoce infinitos objetos actuales o posibles que no conoce el hombre, ya tambin porque
el modo de conocer de Dios por medio de un acto solo, puro y simplicsimo, revela una
perfeccin infinita de que carece el hombre.
Objecin 5 Los que estn entregados al sueo o sujetos a delirio, juzgan que perciben y
que existen cosas que realmente no perciben, ni existen: luego no es posible la certeza absoluta
para el hombre.
Respuesta negando la consecuencia:
Porque los que suean o deliran, al mismo tiempo que tienen certeza falaz [145] acerca
de la existencia objetiva de lo que perciben, tienen certeza veraz acerca del hecho de
conciencia que les representa u ofrece aqullos objetos:
Porque, aun admitido el antecedente, es ilegtima la conclusin relativamente a la tesis, la
cual se refiere a la posibilidad y existencia de la certeza para los hombres que estn en el uso
de la razn, y no para los que suean y deliran. Si los escpticos solo trataran de negar la
certeza respecto de los que suean y deliran, su opinin, aunque falsa, sera tolerable y no
llevara consigo los absurdos e inconvenientes consignados en las pruebas.

230
 11.3. Error

La filosofa clsica establece una divisin

tripartita de la verdad:
1) Verdad como propiedad de las cosas o
verdad ontolgica.
2) Verdad como propiedad del conocimiento,
es decir, adecuacin o conformidad de mi
entendimiento con la realidad. Se trata de la
verdad lgica.
3) Y, finalmente, la verdad como prerrogativa
del lenguaje. A las verdades del primer tipo
se les opone la falsa apariencia; a las del
segundo, el e.; y a las del tercero la mentira
(v.) (S. Toms, De veritate, ql). Con este esquema tenemos ya situado al error Su estudio
compete, pues, a la gnoseologa (v.) o teora del conocimiento (v.).
Antes de adentrarnos en su estudio conviene dejar suficientemente clara una distincin
importante entre ignorancia (v.) y error. Ambos coinciden en ser privacin de un conocimiento
para el que se posee aptitud, frente a la nesciencia que no viene a ser otra cosa que la absoluta
falta de capacidad para hallar la verdad; lo nico que ocurre es que mientras la primera no
supone juicio alguno, el segundo connota forzosamente la segunda operacin del espritu (v.
juicio). El e. se nos manifiesta en un juicio falso, para errar debemos juzgar, y podemos
definirlo como el estado en que se encuentra la mente humana cuando toma lo falso por
verdadero. Puede distinguirse tambin entre e. y engao. Del primero slo puede hablarse en
el mbito de los juicios; del segundo, en la esfera de las percepciones. Los fenomenistas al no
distinguir claramente entre sensacin y percepcin descartan la posibilidad de engao en esta
segunda.
Algunas interpretaciones. Los eleatas negaban existencia al e., y el argumento en el que se
basaban era congruente con los supuestos ontolgicos de que partan. Slo del ser puede
hablarse, el discurso lgico sobre
el no-ser es imposible e inviable;
hablar del e. es un non-sens
puesto que una proposicin
errnea es una proposicin que
no-es-verdadera y en definitiva,
de lo que no-es no puede
enunciarse nada (v. ELEA,
ESCUELA DE). Una postura, a
radice, antpoda a la de los
fixistas presocrticos sera la de
los sofistas (v.) y la de los
escpticos (v.) absolutos, para los
que nuestro conocimiento se halla
irremediablemente preso en el e.
y jams puede librarse de ste por
ms vueltas que le d. Si para

231
aqullos el error resultaba incongruente con el principio primero de su ontologa, para stos, lo
que s es absurdo es el poder hablar de conocimiento verdadero.
Muchas veces las tesis ingenuas del escepticismo ocultan una confusin de conceptos y
una extrapolacin de lo que en el fondo ha sido el aguijn que ha impulsado al hombre a
filosofar. De la imperfeccin de nuestro conocimiento, de nuestras limitaciones en el campo
gnoseolgico, de nuestra misma finitud constitutiva, propiedades stas que explicaran y hasta
justificaran una cierta actitud crtica y un cierto antidogmatismo (v. DOGMATISMO),
pretenden inferir un perenne estado de e., la incapacidad de nuestro entendimiento para llegar
a la verdad, y ello lo hacen justamente basndose en la argumentacin de que lograr tal
propsito supone una dificultad no superable por nuestra capacidad humana.
Salindole al paso a esta tesis, la filosofa tradicional ha hecho una distincin entre el e.
llamado positivo y el e. negativo. Por e. positivo o autntico e. no debe entenderse otra cosa
que la representacin falsa del objeto por parte de la subjetividad del cognoscente, mientras
que por e. negativo debemos entender el conocimiento imperfecto e incompleto de algo, sin
que tales propiedades connoten una falsa aprehensin de un tal objeto. Un antecedente de esta
tesis lo encontraramos en S. Agustn (v.), cuando nos avisa de la necesidad de conservar los
errores en esta vida, y del poco valor que por tal hecho tiene sta: A m mismo me ha
sucedido equivocarme en una bifurcacin de caminos y no pasar por donde se haba ocultado
un grupo de donatistas armados que esperaban mi paso; y as sucedi que llegase a donde me
diriga tras un largo rodeo. Conocidas despus sus asechanzas, me regocij de haberme
equivocado, dando gracias a Dios, Quin dudar anteponer un viajero que yerra de este modo
a un salteador que de este modo no se equivoca? (...). Por esto mismo es miserable esta vida en
que vivimos ya que en algunas ocasiones es necesario el error para conservarla. Muy lejos de
m el creer que tal sea aquella vida donde la verdad misma es vida de nuestra alma, donde
nadie engaa ni es engaado (Enquiridion, 17,5). Para el converso de Tagaste esta vida sera
el lugar de las verdades a medias, de los errores tiles o negativos, pareciendo querer
contraponer dialcticamente a sta, la otra vida en la que habran desaparecido por completo
todos estos obstculos que taran nuestro paso por el mundo. Dios, al fin y a la postre, sera el
premio de nuestros errores (In Joann., 63,10).
En el fondo, las tesis examinadas conciertan en lo fundamental con la tesis primigenia de la
filosofa como un saber intermedio, con la modestia socrtica del saber, con la docta
ignorancia de un Nicols de Cusa (v.), y anticipan histricamente las modernas tesis del
problematicismo filosfico y de la dialctica del no-saber de las que Kant (v.), Hartmann
(v.) y laspers (v.) seran buenos representantes.
Este ltimo, en un sentido muy agustiniano, distingue entre Falschheit (Falsedad) y Un-
wahrheit (No-verdad). La primera supondra el ms craso e., que en la filosofa jaspersiana
vendra a ser el recluimiento en una tesis exclusiva que rechazase a todas las dems, mientras
que la segunda sera ms bien la imperfeccin de mi conocimiento, el no-Ser absoluto y
definitivo de cada ser que voy conociendo, lo inconcluso de mi realizarme en el mundo (cfr.
Von der Wahrheit, Munich 1947, 475 ss.; R. Almazn Hernndez, Introduccin a la
problemtica de la Verdad en la filosofa de Karl laspers, Studium X,1970,83-113). El
pensador alemn llega al igual que Agustn de Hipona a postular dialcticamente la existencia
de un Ser, al que gusta de llamar Trascendencia, antdoto de esas imperfecciones y en el que
desaparecen esos errores negativos, esas verdades a medias: Pero la Verdad Absoluta
slo puede existir all donde ya no hay lugar para la falsedad, en la Trascendencia, en donde la
falsedad, junto con las verdades para nosotros, desaparecen (o. c., 597).

232
 Es interesante tener en cuenta la tesis relativista, segn la cual la marcha de la humanidad
es una sucesiva serie de errores, pero errores no en el sentido positivo del trmino, sino errores
como ideologas, puntos de vista, teoras, etc., que durante determinado momento histrico
fueron mantenidas como vlidas, como si no fuesen tales errores, y tuvo que ser una poca
posterior la que demostrase la no validez de estos modos de enfrentarse a la realidad, la que las
puso a la luz como tales errores; esta misma razn les puede hacer suponer que la teora en las
que se hallan instalados y desde la
Cual critican a las dems no tiene derecho a pretender ostentar un rango de validez
absoluta, que se encuentran instalados sobre las arenas movedizas de la historia, pues una
poca posterior tendr igualmente derecho a descalificarla. No hay otro modo de proceder para
el historicismo (v.), la verdad est en funcin de la temporalidad, la cronomana para decirlo
con Maritain; pero no por ello hay que desechar los errores, sino que debemos servirnos de
ellos como de sendas perdidas de caminos que no debemos recorrer nunca. Estos errores
tienen al menos una ventaja, la de sealarnos un callejn sin salida, pero, no nos estn
mostrando ya una verdad con ello?
Aparte del relativismo (v.) profesado por quienes defienden esta tesis, podemos sealar
dos rasgos igualmente distintivos de la misma: a) Imposibilidad de asignar a una disciplina
cientfica o filosfica un fin universal y supra-histrico. La finalidad le viene impuesta por la
misma poca (G. Simmel, Problemas fundamentales de la filosofa, cap. I). b) Proceso
negativo del conocimiento humano. Vamos conociendo por modo de negacin. Como afirma
Ortega en Ideas y Creencias, tras mucho errar se va acotando el rea del posible acierto
(Obras completas, V, Madrid 1946, 404-405).
Dentro de estas lneas que venimos comentando, puede recordarse aqu a Nietzsche (v.),
para el que el mundo de la verdad debe ceder y dar paso al mundo de la apariencia, del error.
Sustenta su extraa tesis en base a un escepticismo historicista y relativista. Segn l, el reino
del ser debe ser sustituido por el del devenir, y la misma metafsica debe ser sustituida por el
arte donde entra la apariencia, lo no-verdadero, etc. La verdad no sera otra cosa que el e. en el
que me hallo instalado; el e. que fomenta al existente es para l verdad. Quiz cabe aqu
recordar a Unamuno cuando advierte de que vale ms el error en que se cree que no la
realidad en que no se cree; que no es el error, sino la mentira, la que mata al alma (Obras
Completas, III, 994).
En general, casi todas las tesis defensoras de un escepticismo a ultranza se apoyan en el
argumento de la falibilidad de nuestros sentidos. De que en ocasiones el testimonio de dichas
potencias orgnicas pueda inducirnos a e., infieren que en ninguna ocasin y bajo ningn
motivo puede ser digno de crdito tal testimonio. Es justo reconocer que a menudo podemos
ser inducidos a error por los sentidos, pero ello acontece de una manera accidental, pues si nos
equivocan no hay que imputarlo a su misma esencia, que como la de toda potencia
cognoscitiva se halla orientada a la verdad, y es una contradiccin rotunda que una potencia
cognoscitiva sea siempre errnea, pues en tal caso no servira de ningn modo para conocer.
En definitiva, si hay e. es porque hay certezas (v.) y evidencias (v.). Las tesis del
escepticismo (v.), relativismo (v.) y probabilismo (v.) generalizados son inadmisibles y
contradictorias. Por otra parte, aunque el conocimiento (v.) y los juicios (v.) humanos sean en
ocasiones imperfectos, y, segn el mtodo (v.) utilizado, no puedan llegar a veces a un
conocimiento exhaustivo de algo, eso no quiere decir que se yerre; conocimiento imperfecto
quiere decir conocimiento verdadero y no exhaustivo o completo, pero no quiere decir e. o
conocimiento falso.

233
 Anlisis filosfico. La filosofa perenne, por el contrario, lleva a cabo una valoracin de
los sentidos (v. SENSACIN), y tiene en cuenta la posibilidad de que por culpa de stos
seamos accidentalmente conducidos al error. Los sentidos, a veces, pueden verse afectados de
manera distinta a como son las cosas y por esta razn son portadores de una representacin
deformada de la realidad. Los sentidos no se engaan respecto al hecho de sentir, pero s
accidentalmente respecto a las cosas mismas sentidas. Que haya falsedad en el sentido, avisa
Toms de Aquino, proviene de que percibe o se figura las cosas de manera distinta a como
son (Sum. Theol., 1 q17 a2).
Nos basta, pues, con examinar cmo perciben los sentidos las cosas para averiguar los tres
tipos de errores posibles a que podemos ser conducidos por ellos. Los sentidos perciben las
cosas:
De una manera primaria y directa; se refiere al sensible propio o cualidad primaria de cada
sentido.
De una manera directa y secundaria; el sensible comn, aquella cualidad sensible objeto
de varios sentidos.
De una manera secundaria y accidental. Por lo que hace al segundo y al tercer caso, la
falsa apreciacin se refiere no tanto a la indisposicin misma del rgano cuanto a que aun
estando cada uno de ellos bien dispuestos pueden errar, debido a no otro motivo que a no
hallarse esencialmente orientados a este tipo de sensibles. Qu ocurre con respecto al objeto
formal propio de cada sentido? Es posible que un sentido se equivoque al percibir su sensible
propio? Cuando ello ocurre la razn hay que buscarla en la indisposicin del rgano
correspondiente -es el caso de aqullos que teniendo enfermo el paladar hallan amargo lo
dulce-, siendo, pues, as, que el motivo es antpoda al que explica el e. con respecto a otras
cualidades.
Ha sido el profesor Milln Puelles el que en su obra La Estructura de la Subjetividad
(Madrid 1967) se ha ocupado en uno de los captulos (La explicacin gentica del error, 34
ss.) de las consecuencias tan importantes, conciliables con lo ms sabroso de la filosofa
moderna, que se desprenden de las consideraciones tomistas con respecto a los errores de
nuestros sentidos.
El hecho de que un sentido pueda errar acerca de su sensible propio se debe, en esto el
prof. Milln sigue la lnea tomista, a que entre el sentido y su sensible, e incluso en el mismo
sentido se interpone algn agente de perturbacin de ndole material, o dicho de otra
manera, a que la subjetividad humana, por la ndole de corporeidad que le acompaa, tiene un
cierto carcter de cosa y ello hace de algn modo posible el error de un sentido con respecto a
su cualidad primaria. Los errores sensibles son posibles (en la medida segn la cual son
errores) en virtud del carcter, que la subjetividad tiene, de poder ser afectada de una manera
fsica por condiciones de naturaleza material (ib. 66). A dicho carcter es a lo que Milln
Puelles se refiere cuando nos habla de la Estructura reiforme de la subjetividad, de su
condicin de cosa o cuasi-cosa (ib.).

234
 Las consecuencias que
para una antropologa deduce
Milln a partir de la tesis de los
errores sensibles deben ser
tenidas en cuenta, sobre todo
por la conexin que
manifiestan con ciertas
corrientes de la fenomenologa
existencial:
La existencia del mundo
exterior no se torna
problemtica. La subjetividad
que se explica su error sobre un
objeto sensible por la
indisposicin de un rgano
sensorial es una subjetividad
que ya est inserta en el mbito
o mundo de las cosas y que
adems experimenta, su
manera' de formar parte de l (ib. 68). Idea sta que recuerda a la intencionalidad de
Husserl o al ser-en-el-mundo heideggeriano.
El que la subjetividad al explicarse el fundamento del error sensible pueda aprehenderse a
s mismo como res extensa nos revela su ndole de no absolutez, la imposibilidad de verse a s
misma slo como conciencia.
Que a la subjetividad le afecte la ndole de cosa no quiere de ningn modo decir que las
mismas cosas se vean afectadas por dicha ndole. Porque la subjetividad se da cuenta de que
esa cosa deja absolutamente de serlo. La subjetividad participa de la manera de ser de las
cosas y ello anula una cosificacin absoluta de la conciencia. En el fondo esta tesis mantiene
un cierto respeto a la teora aristotlica de la unin entre cuerpo y alma, de sta como primer
principio de un cuerpo natural organizado (De Anima, II, 1,412a27-b5). La subjetividad
humana no es un puro espritu en relacin accidental con el cuerpo, sino que es una sustancia
completa de la que no se puede separar la materia prima (corporeidad) de la forma sustancial
(alma), es subjetividad instalada en y con las cosas, espritu en el mundo.
Voluntarismo y naturalismo. Pueden recordarse aqu algunas explicaciones a la gnesis
del error. Entre ellas destacan, como diametralmente antpodas, la voluntarista, entre cuyos
ms ilustres defensores cabe sealar a Descartes (v.) y Malebranche (v.), y la naturalista, que
cuenta con Kant (v.) como mximo exponente.
Para el racionalista francs la causa del e. es totalmente imputable a la facultad volitiva, y
la razn de ello es que la voluntad se extiende mucho ms que el entendimiento; Descartes
no es que no quiera desechar del mbito del entendimiento percepciones oscuras y confusas,
sino que lo que pretende es subrayar la infinitud de nuestra voluntad frente a la finitud del
entendimiento. De dnde, pues, nacen mis errores? A saber, slo de que siendo la voluntad
mucho ms amplia y extensa que el entendimiento, no la contengo en los mismos lmites, sino
que la extiendo tambin a las cosas que no entiendo, y como es de suyo indiferente a ellas se
extrava muy fcilmente, y elige el mal por el bien o lo falso por lo verdadero. Esto hace que
yo me engae y peque (Meditaciones Metafsicas, Medit. IV). El uso de la voluntad no

235
solamente puede extenderse a la afirmacin de ideas sin correlato real (errores), sino
igualmente a la eleccin del mal. En ltimo trmino, la causa del e. y del mal sera la misma
(Principios de la Filosofa, XXXV-XXXVIII). La razn de acudir a una explicacin
panvoluntarista del e. pretende ser congruente con uno de los puntos fundamentales del
sistema del Cartesio: Dios no puede ser causa de nuestros errores. Repugnara a la esencia
divina que ello fuese as; una vez eliminada por la existencia de Dios la hiptesis de un genio
maligno que se complaciese en engaarnos, slo cabe imputar la posibilidad de equivocarnos a
nosotros mismos, pero no a nuestra naturaleza, que consiste en puro pensamiento, pues sta no
puede estar orientada en ningn caso al e., sino a nuestra libertad.
La postura de Malebranche viene a ser muy parecida a la cartesiana. El e. es aquel acto en
el que nuestra voluntad deslumbrada por un resplandor falso, se deja llevar por la apariencia.
Como puede verse la voluntad interviene dos veces en la explicacin del e.: es la misma
voluntariedad la que, por una parte, se deja deslumbrar por lo falso, y, por otra, se abandona a
esa apariencia, se deja llevar por ella. La crtica que se puede hacer a esta postura radica
justamente en esa doble intervencin de un mismo acto de la voluntad: es la misma
voluntariedad aquella por la cual libremente nos entregamos a la apariencia, y aquella otra que
nos lleva forzosamente a juzgar lo aparente como si fuese algo real. Malebranche no ha
reparado en que por ser el primer acto causa del segundo la voluntariedad no puede ser la
misma, aparte de que juzgar lo aparente como si se tratase de algo real no es misin de la
voluntad, sino del entendimiento que en todo caso obra imperado por la facultad volitiva. En
Kant, la interpretacin voluntarista en exceso que acabamos de examinar da paso a una
interpretacin mecanicista o naturalista que justo por no hacer uso de la voluntad va a verse en
dificultades insalvables. La verdad reside en una adecuacin (Ubereinstimmung) del objeto,
que nos es mostrado por los sentidos (intuicin), con el entendimiento, que posee unas
estructuras conformadoras de la sensibilidad (categoras). Cuando la sensibilidad se adecua al
entendimiento, imponindole ste dichas estructuras, es fuente de conocimiento verdadero,
pero cuando sucede de modo contrario es causa del error. Si para Malebranche se trataba de
dejarse llevar de la apariencia, para Kant de lo que se trata es de dejarse llevar por la
sensibilidad. Y cmo puede ello acontecer sin que intervenga la voluntad? De qu criterio
podemos valernos para saber cundo mi entendimiento impone sus estructuras al material que
le suministran los sentidos y cundo es la sensibilidad la que se impone a aqul? (Crtica de la
Razn Pura, Dialct. Trascend., Intr. I: De la ilusin trascend.).
Certeza y probabilidad. La situacin antpoda al e. es la certeza (v.), que es aquel estado en
el cual se encuentra la mente cuando sobre la base de una evidencia objetiva asiente a la
verdad sin que medie vacilacin de ninguna especie. El escepticismo dogmtico o absoluto
viene a negar la posibilidad de adquirir un tipo tal de evidencia (v.) y con ello la posibilidad de
que la mente humana sea vlida en el ejercicio de la adquisicin de la verdad. El ms famoso
argumento empleado por la filosofa escptica es el que desde Sexto Emprico se ha llamado
argumento del dialelo. En esencia viene a decir que la bsqueda de un criterio de verdad es
descabellada, pues un tal criterio debe ser verificado por otro y as hasta el infinito
(Montaigne, Ensayos, II, 14).
Otra modalidad del escepticismo sera el probabilismo defendido por la segunda y
tercera Academia (cfr. Contra Acadmicos, II, 10-30). Nuestra inteligencia, aun cuando le est
vedado el logro de la verdad, puede no obstante hallarse en posesin de unas apariencias que
en mayor o menor medida se acerca a la verdad. Esta tesis revela una profunda contradiccin.
Cmo podemos afirmar hallarnos en posesin de unas apariencias que tienen una cierta

236
probabilidad de acercarse a la verdad, si todo tipo de conocimiento que logre la verdad es
inaccesible y asentir a unas apariencias con visos de verdad es ya formular un juicio en cierta
manera verdadero?

TALLER 11

Desarrollo:

TIEMP
MOMENTO ACTIVIDADES/ESTRATEGIAS RECURSOS
O

Saludo a los estudiantes

Asistencia.
Control de lectura - Pasito.
Responden a la pregunta: Qu es la verdad?
Lluvia de ideas Can
Indicaciones para el taller. Multimedia
INTRODUCCIN Explicamos que el propsito del taller es USB 20 m
Describir el significado gnoseolgico de la
verdad, certeza, error y falsedad, como
instrumentos de lenguaje que permiten enfocar
y mencionar el conocimiento verdadero y
objetivo.

Exposicin sobre la verdad:

Can
Se prepara el documento en grupo para
Multimedia
DESARROLLO DEL exponer.
USB
TALLER (1) Adems el grupo escenifica un caso en donde se
Hoja
Elaboracin del presente el tema tratado por ellos. 30 m
Lapicero
producto. Los dos primeros puntos tienen 30 minutos para
trabajarlo.

DESARROLLO DEL Exponen y presentan su escenificacin de un Can

caso sobre el tema abordado. Multimedia
TALLER (2) Debate.
10 minutos por grupo. USB
20 m

237
 TIEMP
MOMENTO ACTIVIDADES/ESTRATEGIAS RECURSOS
O

El profesor expondr de manera breve las

conclusiones del tema tratado.
Se motivar a los alumnos destacando el
trabajo hecho. Can
CONCLUSIONES E
Para la prxima semana el alumno traer un Multimedia
INDICACIONES
esquema de llaves del tema a tratar EL USB
PARA LA PRXIMA 10 m
ACTO HUMANO.
SEMANA
Deber traer el siguiente material:
Plumones
Papelote por grupo
Despedida.

238
 IV
UNIDAD

LA TICA Y LA CIENCIA

239
 12. ONCEAVO TEMA: EL ACTO HUMANO

12.1. EL ACTO HUMANO

Acto Humano es aquel que consciente, libre y

voluntariamente realiza un ser humano, para
conseguir un fin predeterminado. No debemos
confundir cualquier acto del hombre con Acto
Humano. Para que un acto sea verdaderamente
humano, requiere de las condiciones antes sealadas,
es decir, consciente, libre y voluntario, mientras que
acto del hombre simplemente, puede ser el que ste
realiza, incluso, sin intervencin de sus facultades
superiores, aquel que puede realizarse
mecnicamente, que al no intervenir en l, la razn ni la voluntad humana, no es libre. Se
conoce tambin como acto reflejo o instintivo, que tambin los animales realizan. Deseo
referirme a los primeros, es decir, al Acto Humano, escrito as, con mayscula, porque es un
acto propio del ser racional y libre, por tanto deliberado, consciente, que manifiesta la malicia
o bondad del hombre y por tanto, la relacin entre ese Acto Humano y la tica.
Acto Humano constituye, precisamente, el objeto material de la tica. No est, no puede
estar nunca, fuera del mbito de la moral, que es la ciencia que se ocupa de los objetos morales
en todas sus formas. Es la ciencia que trata del bien en general y de las acciones humanas en
orden a su bondad o malicia. No hay Acto Humano neutro. Es decir, al margen de la tica, ni
bueno ni malo. Todo Acto Humano puede y debe contrastarse siempre con un orden tico
determinado. No nos extrae que hoy se quiera excluir el Acto Humano o algunos de ellos, de
toda forma de normativa tica. Las razones para querer excluirlos se encuentran en primer
lugar, en un pragmatismo exagerado que ha llevado al hombre a medir la bondad de sus actos
por los resultados prcticos que produzcan; en segundo lugar en un relativismo moral muy en
boga en esta poca y finalmente en el deseo del hombre moderno de erigirse a s mismo en
supremo legislador universal, prescindiendo de toda norma reguladora de su conducta,
incluyendo la Ley natural, universal y eterna. As como las leyes fsicas son parte de la Ley
natural, la moral tambin es parte de la Ley natural. En realidad, la moral es la Ley natural
dirigida al alma humana, en la bsqueda de la perfeccin del hombre.
El filsofo Frank J. Sheed sostiene a este respecto lo siguiente:
No podemos destruir las Leyes pero, si las ignoramos, ellas pueden destruirnos a
nosotros. En esto, lo mismo ocurre con las leyes fsicas que con las morales. Si las
desobedecemos aunque sea por ignorancia- daamos nuestra naturaleza, porque son reales.
Si las desobedecemos, sabiendo que Dios nos ha mandado obedecerlas, pecamos y el pecado
es el peor dao que podemos hacernos. Si las Leyes morales son tan importantes para el
hombre, Cmo puede conocerlas? Principalmente, de dos formas: por el testimonio de la
naturaleza y por la enseanza de aquellas personas autorizadas por Dios para hablar en su
nombre. Tomemos primero la naturaleza. Dios, al hacer a las criaturas, puso en ellas sus
propias Leyes. Es muy parecido a lo que hace el fabricante de un coche, que lo construye para
que tenga agua en el radiador, gasolina en el depsito, un determinado orden en las marchas;
de ese modo el coche funcionar. Dios hace nuestros cuerpos con pulmones que necesitan aire

240
y con un complejo mecanismo que asegura que lo obtendrn, con una necesidad de ciertas
clases de alimentos, etc. Por sus potencias y por las necesidades que experimentamos es que
nos llevan a ejercerlas, Dios ha puesto en nuestros cuerpos las leyes por las que se rigen; si las
obedecemos, nuestro cuerpo se mantendr sano. De la misma manera, Dios pone tambin en
nuestras almas sus propias Leyes. Las Leyes de la justicia, la pureza o el trato con Dios son tan
reales para el alma como las de la
alimentacin para el cuerpo. Si las
obedecemos, nuestra alma se mantendr
sana. Si desobedecemos las leyes para la
utilizacin de un coche, el motor empieza
a hacer ruidos extraos y, al final, se para.
Si desobedecemos las leyes del cuerpo,
sentimos dolor y en ltimo trmino-
morimos. El remordimiento de conciencia
en el alma es como los ruidos extraos del
motor o el dolor del cuerpo; es una
protesta ante el mal uso. Es la forma que
tiene el alma de indicar que se estn
ignorando las leyes que dio el que la hizo;
que no est siendo utilizada de la forma prevista por su Creador.
Ms all de las convicciones religiosas, existe tambin lo que podramos llamar una
moral natural, hacia la cual muchas veces el hombre, incluso el no creyente, se siente atrado.
En efecto, expresa el Dr. Rafael Preciado Hernndez en sus lecciones de Filosofa del
Derecho, que las normas morales son aquellas que formulan imperativamente los deberes
ordenados al bien personal del hombre, considerado ste individualmente (2), lo que significa
que todo hombre puede y debe plantearse imperativos ticos. Por su parte el pensador y
moralista espaol, Antonio Peinador Navarro, afirma que:
La moral es, en el hombre, un valor o una realidad que resulta del ejercicio de su
libertad, atributo que le es esencial y especfico, como propio suyo, por comparacin con los
seres inferiores. En donde el hombre no acta libremente all no puede darse lo moral o la
moralidad. Por el contrario, la moralidad no puede estar ausente de la actividad libre o humana
en sentido propio.
Don Augusto Mijares, insigne intelectual venezolano, al presentar su obra
Lo afirmativo Venezolano quiso dejar claro esta cuestin y en forma tajante nos dice all lo
siguiente:
Si por su propsito de reanimar la moral colectiva, este libro provocara sonrisas
escpticas o desdeosas, eso no sera sino una prueba ms de cun necesario es, para salvar a
los venezolanos que an conservan alguna tonicidad espiritual de ese entreguismo que los
otros consideran tan cmodo. Slo los pedantes y los que ya no esperan remedio para su
esterilidad ntima confunden la moral con la gazmoera y el sentimentalismo. Todo problema
humano es en el fondo un problema de conducta; por consiguiente, un problema moral. Moral
individual o moral colectiva. Cmo deseamos vivir, cul es la forma de vida que consideramos
superior, cmo nos proponemos vivir, son las interrogantes que mantienen en actividad el
forcejeo recndito que es lo mejor del ser humano. Por eso los conflictos morales forman el
ncleo de las ms apasionantes tragedias, reales o ficticias, que conmueven al hombre; los
hroes y los mrtires, los santos y los libertadores, por una parte, y del otro lado los pcaros y

241
los tontos, los cobardes y los embusteros -todo lo que es elevado y admirable y lo que es
despreciable u odioso- adquiere fisonoma a la luz de un juicio moral.
Querer excluir el Acto Humano o alguno de ellos del orden tico, ha trado como
consecuencia, un mundo lleno de violencia, caos, desorden, pobreza, enfermedades,
desigualdades, miserias humanas y un sinfn de problemas ms. El verdadero mal, presente en
forma dramtica en el mundo actual y en el corazn de muchos hombres, tiene su raz en la no
sujecin de multitud de vidas a la norma moral. Para que una sociedad sea sana, no basta que
sus ciudadanos cumplan formal y externamente unas normas jurdicas, promulgadas para
regular la vida social, externa, la conducta que se ve. Es necesario que los hombres que
integran esa sociedad, sujeten sus actos conscientes y libres a normas que los constituyan por
dentro en hombres de bien, virtuosos, capaces de irradiar bondad, nobleza, sinceridad, justicia,
paz, laboriosidad y grandeza de alma a su alrededor. La sujecin del Acto Humano a la moral,
no es contraria al progreso de la ciencia y de la tecnologa. Don Andrs Bello, en el discurso
de instalacin de la Universidad de Santiago de Chile, el 17 de Septiembre de 1843, sentencia
que:
la moral (que yo no separo de la religin) es la vida misma de la sociedad; la libertad
es el estmulo que da un vigor sano y actividad fecunda a las instituciones sociales. Lo que
enturbie la pureza de la moral, lo que trabe el arreglado, pero libre desarrollo de las facultades
individuales y colectivas de la humanidad y digo ms- lo que las ejercite infructuosamente,
no debe un gobierno sabio incorporarlo en la organizacin del estado.
Buscar, indagar, reflexionar y dar a
conocer las normas morales que conducen al
perfeccionamiento del ser humano, es hoy en da,
una de las necesidades ms apremiantes del
hombre. Moral y luces son nuestras primeras
necesidades clamaba el Libertador en el
Discurso de Angostura. Citando al poeta Pguy,
el doctor Jos Rodrguez Iturbe destacaba hace
poco, en escrito de prensa, que la revolucin ser
moral o no ser. Hoy el extendido hedonismo da
actualidad a esas palabras. Esta opinin
coincide con lo expresado por el Papa Juan Pablo
II, en su Carta Apostlica En el umbral del
Tercer Milenio, donde el Romano Pontfice afirma lo siguiente:
la conversin como exigencia imprescindible del amor cristiano es particularmente
importante en la sociedad actual, donde con frecuencia parecen desvanecerse los fundamentos
mismos de una visin tica de la existencia humana.
Todo esfuerzo que se haga a nivel de la Universidad para enaltecer la conducta que transcurre
conforme a la tica y a los valores morales en general, y para darla a conocer, ser pequeo.
Comits de tica, estudios y anlisis de problemas ticos, cdigos de tica, Deontologa
profesional, etc., nos ayudarn a recordar que el hombre tiene una Dignidad que resguardar y
que esa Dignidad le viene dada precisamente, de su condicin de sujeto del orden tico
querido por Dios.
El hombre es el nico ser que Dios ha querido por s mismo. Insisto que esa sujecin del
hombre al orden tico, no es contraria al progreso y al desarrollo de la ciencia y de la
tecnologa. A propsito de esto, me ha venido a la memoria aquel punto tercero del Ideario de

242
la Universidad de Navarra, en Espaa, el cual reza as: En toda su labor, la Universidad de
Navarra se gua por una plena fidelidad al Magisterio eclesistico, convencida de que la
autntica investigacin cientfica, cuando procede con mtodos rigurosos y conforme a las
normas morales, no puede entrar en oposicin con la fe, ya que la razn que est ordenada y
capacitada a reconocer la verdad y la fe tienen origen en el mismo Dios, fuente de toda
verdad. (8)
Promovamos sin cesar, a tiempo y a destiempo en expresin de San Pablo, los valores eternos
y universales de la moral cristiana y de la dignidad humana. El clamor bolivariano expresado
en el ya citado discurso de Angostura, est hoy ms vigente que ayer: Hombres virtuosos,
hombres patriotas, hombres ilustrados constituyen las repblicas.

12.2.La moralidad de los actos

humanos

a. La moralidad de los actos

humanos

Los actos humanos, es decir, libremente

realizados tras un juicio de conciencia,
son calificables moralmente: son buenos o
malos (Catecismo, 1749). El obrar es
moralmente bueno cuando las elecciones
de la libertad estn conformes con el
verdadero bien del hombre y expresan as
la ordenacin voluntaria de la persona
hacia su fin ltimo, es decir, Dios mismo185.
La moralidad de los actos humanos depende:
del objeto elegido;
del fin que se busca o la intencin;
de las circunstancias de la accin.
El objeto, la intencin y las circunstancias son las fuentes o elementos constitutivos de la
moralidad de los actos humanos (Catecismo, 1750).

b. objeto moral

El objeto moral es el fin prximo de una eleccin deliberada que determina el acto de
querer de la persona que acta186. El valor moral de los actos humanos (el que sean buenos

185
Juan Pablo II. Encclica Veritatis splendor, 6-VIII-1993, 72. La pregunta inicial del dilogo del joven con
Jess: Qu he de hacer de bueno para conseguir la vida eterna? (Mt 19,16) evidenciainmediatamente el
vnculo esencial entre el valor moral de un acto y el fin ltimo del hombre (...).La respuesta de Jess remitiendo a
los Mandamientos manifiesta tambin que el camino hacia elfin est marcado por el respeto de las leyes divinas,
las cuales tutelan el bien humano. Slo el actoconforme al bien puede ser camino que conduce a la vida
(ibidem).
186
JUAN PABLO II, Encclica Veritatis Splendor, 78. Cfr. Catecismo, 1751. Para saber cul es el objeto moral
deun acto, hay que situarse en la perspectiva de la persona que acta. En efecto, el objeto del actodel querer es
un comportamiento elegido libremente. Y en cuanto es conforme con el orden de larazn, es causa de la bondad

243
o malos) depende ante todo de la conformidad del objeto o del acto querido con el bien de la
persona, segn el juicio de la recta razn187. Slo si el acto humano es bueno por su objeto, es
ordenable al fin ltimo188.
Hay actos que son intrnsecamente malos porque son malos siempre y por s mismos,
es decir, por su objeto, independientemente de las ulteriores intenciones de quien acta y de
las circunstancias189.El proporcionalismo y el consecuencialismo son teoras errneas sobre
la nocin y la formacin del objeto moral
de una accin, segn las cuales hay que
determinarlo en base a la proporcin
entre los bienes y males que se persiguen,
o a las consecuencias que pueden
derivarse190.

c. La intencin

En el obrar humano el fin es el trmino

primero de la intencin y designa el
objetivo buscado en una accin. La

de la voluntad (...). As pues, no se puede tomar como objeto de undeterminado acto moral, un proceso o un
evento de orden fsico solamente, que se valora encuanto origina un determinado estado de cosas en el mundo
externo (ibidem). No se debeconfundir el objeto fsico con el objeto moral de la accin (una misma accin
fsica puede serobjeto de actos morales diversos; p. ej. cortar con un bistur, puede ser una operacin quirrgica, o
puede ser un homicidio).
187
La moralidad del acto humano depende sobre todo y fundamentalmente del objeto elegido racionalmente por
la voluntad deliberada (JUAN PABLO II, Enc. Veritatis splendor, 78).
188
Cfr. ibidem, 78 y 79.
189
Ibidem, 80; cfr. Catecismo, 1756. El Concilio Vaticano II seala varios ejemplos: atentados a la vida humana,
como los homicidios de cualquier gnero, los genocidios, el aborto, la eutanasia y el mismo suicidio
voluntario; atentados a la integridad de la persona humana, como las mutilaciones, las torturas corporales y
mentales, incluso los intentos de coaccin psicolgica; ofensas a la dignidad humana como las condiciones
infrahumanas de vida, los encarcelamientos arbitrarios, las deportaciones, la esclavitud, la prostitucin, la trata de
blancas y de jvenes; tambin las condiciones ignominiosas de trabajo en las que los obreros son tratados como
meros instrumentos de lucro, no como personas libres y responsables. Todas estas cosas y otras semejantes son
ciertamente oprobios que, al corromper la civilizacin humana, deshonran ms a quienes los practican que a
quienes padecen la injusticia y son totalmente contrarios al honor debido al Creador (CONCILIO VATICANO
II, Const. Gaudium et spes, 27).
Pablo VI, refirindose a las prcticas contraceptivas, ense que nunca es lcito hacer objeto de un acto positivo
de la voluntad lo que es intrnsecamente desordenado y por lo mismo indigno de la persona humana, aunque con
ello se quisiese salvaguardar o promover el bien individual, familiar o social (PABLO VI, Enc. Humanae vitae,
25-VII-1968, 14).
190
Estas teoras no afirman que se puede hacer un mal para obtener un bien, sino que no se puede decir que
haya comportamientos que son siempre malos, porque depende en cada caso de la proporcin entre bienes y
males, o de las consecuencias (cfr. JUAN PABLO II, Enc. Veritatis splendor, 75). Por ejemplo, un
proporcionalista no sostendra que se puede hacer una estafa por un fin bueno, sino que examinara si lo que se
hace es o no es una estafa (si lo objetivamente elegido es una estafa o no) teniendo en cuenta todas las
circunstancias, y la intencin. Al final podra decir que no es una estafa lo que en realidad s que lo es, y podra
justificar esa accin (o cualquier otra).

244
intencin es un movimiento de la voluntad hacia un fin; mira al trmino del obrar
(Catecismo, 1752)191. Un acto que, por su objeto, es ordenable a Dios, alcanza su
perfeccin ltima y decisiva cuando la voluntad lo ordena efectivamente a Dios192. La
intencin del sujeto que acta es un elemento esencial en la calificacin moral de la accin
(Catecismo, 1752).
La intencin no se limita a la direccin de cada una de nuestras acciones tomadas
aisladamente, sino que puede tambin ordenar varias acciones hacia un mismo objetivo; puede
orientar toda la vida hacia el fin ltimo (Catecismo, 1752)193.
Una misma accin puede estar, pues, inspirada por varias intenciones (ibdem). Una
intencin buena no hace ni bueno ni justo un comportamiento en s mismo desordenado. El fin
no justifica los medios (Catecismo, 1753)194. Por el contrario, una intencin mala
sobreaadida (como la vanagloria) convierte en malo un acto que, de suyo, puede ser bueno
(como la limosna; cfr. Mt 6, 2-4) (Catecismo,
1753).

d. Las circunstancias

Las circunstancias son los elementos

secundarios de un acto moral. Contribuyen a
agravar o a disminuir la bondad o la malicia
moral de los actos humanos (por ejemplo, la
cantidad de dinero robado). Pueden tambin
atenuar o aumentar la responsabilidad del que
obra (como actuar por miedo a la muerte)
(Catecismo, 1754). Las circunstancias no
pueden hacer ni buena ni justa una accin que
de suyo es mala (ibdem).
El acto moralmente bueno supone a la vez la bondad del objeto, del fin y de las
circunstancias (Catecismo, 1755)195.

191
El objeto moral se refiere a lo que la voluntad quiere con el acto concreto (por ejemplo: matar a una persona,
dar una limosna), mientras que la intencin se refiere al por qu lo quiere (por ejemplo: para cobrar una herencia,
para quedar bien delante de otros o para ayudar a un pobre).
192
JUAN PABLO II, Enc. Veritatis splendor, 78.
193
Por ejemplo, un servicio que se hace a alguien tiene por fin ayudar al prjimo, pero puede estarinspirado al
mismo tiempo por el amor de Dios como fin ltimo de todas nuestras acciones, o sepuede hacer por inters
propio o para satisfacer la vanidad (cfr. Catecismo, 1752).
194
Sucede frecuentemente que el hombre acta con buena intencin, pero sin provecho espiritualporque le falta
la buena voluntad. Por ejemplo, uno roba para ayudar a los pobres: en este caso, sibien la intencin es buena, falta
la rectitud de la voluntad porque las obras son malas. Enconclusin, la buena intencin no autoriza a hacer
ninguna obra mala. Algunos dicen: hagamos elmal para que venga el bien. Estos bien merecen la propia
condena (Rm 3, 8) (SANTO TOMS DEAQUINO, In duo praecepta caritatis: Opuscula theologica, II, n.
1168).
195
Es decir, para que un acto libre se ordene al verdadero fin ltimo, se requiere:a) que sea, en s mismo,
ordenable al fin: es la bondad objetiva, o por el objeto, del acto moralb) que sea ordenable al fin en las
circunstancias de lugar, tiempo, etc., en que se realiza.c) que la voluntad del sujeto efectivamente lo ordene al
verdadero ltimo fin: es la bondad subjetiva, o por la intencin.

245
 e. Las acciones indirectamente
voluntarias

Una accin puede ser indirectamente

voluntaria cuando resulta de una negligencia respecto
a lo que se habra debido conocer o hacer
(Catecismo, 1736)196.
Un efecto puede ser tolerado sin ser querido por
el que acta, por ejemplo, el agotamiento de una
madre a la cabecera de su hijo enfermo. El efecto
malo no es imputable si no ha sido querido ni como
fin ni como medio de la accin, como la muerte
acontecida al auxiliar a una persona en peligro. Para
que el efecto malo sea imputable, es preciso que sea previsible y que el que acta tenga la
posibilidad de evitarlo, por ejemplo, en el caso de un homicidio cometido por un conductor en
estado de embriaguez (Catecismo, 1737). Tambin se dice que un efecto ha sido realizado
con voluntad indirecta cuando no se deseaba ni como fin ni como medio para otra cosa, pero
se sabe que acompaa de modo necesario a aquello que se quiere realizar197. Esto tiene
importancia en la vida moral, porque sucede a veces que hay acciones que tienen dos efectos,
uno bueno y otro malo, y puede ser lcito realizarlas para obtener el efecto bueno (querido
directamente), aunque no se pueda evitar el malo (que, por tanto, se quiere slo
indirectamente). Se trata a veces de situaciones muy delicadas, en las que lo prudente es pedir
consejo a quien puede darlo.
Un acto es voluntario (y, por tanto, imputable) in causa cuando no se elige por s mismo, pero
se sigue frecuentemente (in multis) de una conducta directamente querida. Por ejemplo, quien
no guarda convenientemente la vista ante imgenes obscenas es responsable (porque lo ha
querido in causa) del desorden (no directamente elegido) de su imaginacin; y quien lucha por
vivir la presencia de Dios quiere in causa los actos de amor que realiza sin, aparentemente,
proponrselo.

f. La responsabilidad

La libertad hace al hombre responsable de sus actos en la medida en que stos son
voluntarios (Catecismo, 1734). El ejercicio de la libertad comporta siempre una
responsabilidad ante Dios: en todo acto libre de alguna manera aceptamos o rechazamos la
voluntad de Dios. El progreso en la virtud, el conocimiento del bien, y la ascesis acrecientan
el dominio de la voluntad sobre los propios actos (Catecismo, 1734).

196
Por ejemplo, un accidente provocado por la ignorancia del cdigo de la circulacin (Catecismo, 1736). Al
ignorar se entiende que voluntariamente, culpablemente normas elementales del cdigo circulacin, se
puede decir que se quieren de modo indirecto las consecuencias de esa ignorancia.
197
Por ejemplo, el que toma una pastilla para curarse el catarro, sabiendo que le dar algo de sueo, lo que quiere
directamente es curar el catarro, e indirectamente el sueo. Propiamente hablando, los efectos indirectos de una
accin no se quieren, sino que se toleran o permiten en cuanto inevitablemente unidos a lo que se necesita
hacer.

246
La imputabilidad y la responsabilidad de una accin pueden quedar disminuidas e incluso
suprimidas a causa de la ignorancia, la inadvertencia, la violencia, el temor, los hbitos, las
afecciones desordenadas y otros factores psquicos o sociales (Catecismo, 1735).

g. El mrito

El trmino mrito designa en general

la retribucin debida por parte de una
comunidad o una sociedad a la accin de
uno de sus miembros, considerada como
obra buena u obra mala, digna de
recompensa o de sancin. El mrito
corresponde a la virtud de la justicia
conforme al principio de igualdad que la
rige (Catecismo, 2006)198.
El hombre no tiene, por s mismo, mrito
ante Dios, por sus buenas obras (cfr.
Catecismo, 2007). Sin embargo, la
adopcin filial, hacindonos partcipes por
la gracia de la naturaleza divina, puede
conferirnos, segn la justicia gratuita de Dios, un verdadero mrito. Se trata de

h. La libertad y la moral

La libertad es el poder radicado en la razn y en la voluntad, de obrar o no obrar, de

hacer esto o aquello, de ejecutar por s mismo acciones deliberadas. Es la capacidad de auto
dirigirse, segn le dicta la razn. La libertad en el hombre es una fuerza de crecimiento y
madurez. La libertad alcanza su perfeccin cuando est orientada hacia Dios. La libertad
implica la posibilidad de elegir entre el bien y el mal. Es un don que Dios le ha dado al
hombre, ha compartido con l algo que es exclusivo de Dios. La eleccin del mal y de la
desobediencia nos lleva a la esclavitud del pecado. (Catec. 1731)
El hombre es libre, pero la libertad no es su ltimo valor, est regida por la responsabilidad, el
deber, etc. El ejercicio de la libertad es una exigencia inseparable de la dignidad de la persona.
Hay diferentes tipos de libertad.
Libertad fsica, el animal salvaje.
Libertad interior, o capacidad de decisin.
Libertad moral, escoger segn los valores morales.
Libertad evanglica, librarse del demonio y del pecado, a travs de la gracia y del Esp.
Santo.
Libertad religiosa, el derecho de cada hombre a practicar su religin.

198
La culpa es, en consecuencia, la responsabilidad que contraemos ante Dios al pecar, hacindonos merecedores
de castigo.

247
 Resumiendo el hombre es libre, pero su libertad est condicionada por los derechos de
Dios y del prjimo. Como consecuencia cuando libremente rompa esos derechos comete
pecado.

12.3. Obstculos del acto humano

Existen unos obstculos que pueden impedir el debido conocimiento de la eleccin y la
libre eleccin. Unos afectan la advertencia y otros afectan el consentimiento.

a. Obstculo que afecta el conocimiento:

La ignorancia que significa falta de conocimiento de una obligacin. Es una ausencia de
conocimiento moral que se podra y se debera tener.
La ignorancia puede ser vencible o invencible.
La ignorancia vencible es la que se podra y debera superar. Se divide en:
Simplemente vencible, si se puso algn esfuerzo por superarla, pero no lo suficiente.
Crasa o supina, si no se hizo nada o casi nada por superarla, grave descuido.
Afectada, cuando no se quiere hacer nada por superarla, esto es tremendo.
La ignorancia invencible es aquella que no puede ser superada, ya sea por ignorancia o
porque ha tratado de salir de ella y no lo logr. Esta ignorancia no se presupone cuando
la persona tiene educacin humana y escolar, casi siempre ser una ignorancia vencible
en estos casos.
Existen unos principios morales sobre la ignorancia:
La ignorancia invencible, quita toda responsabilidad ante Dios. Ej. No peca un nio
pequeo que hace algo malo.
La ignorancia vencible, siempre lleva culpa en mayor o menor grado, segn sea su
negligencia por salir de ella.
La ignorancia afectada, lejos de disminuir la culpa, la aumenta.
Hay la obligacin de conocer la Ley Moral. Es un deber salir de la ignorancia, es
obligatorio.
Los obstculos que afectan la libre eleccin de la voluntad son:
las pasiones,
la violencia,
los hbitos.
Las pasiones o sentimientos son emociones o impulsos de la sensibilidad que inclinan a
obrar o a no obrar en virtud de lo sentido o imaginado como bueno o como malo. En si son
indiferentes, la respuesta es la que hace que algo sea bueno o malo. Ej. La ira es santa si lleva
a defender las cosas de Dios, el odio al pecado es vlido.
Las pasiones son parte del psique humano. Deben de estar guiadas por la razn. Los
sentimientos y las emociones pueden ser aprovechados por las virtudes o pervertidos por los
vicios, que es el hbito de obrar mal. La persona no se debe dejar llevar nicamente por la
voluntad debe de estar regulada por la razn.
La violencia es un factor exterior que nos lleva a actuar en contra de nuestra voluntad.
Puede ser fsica (golpes) o moral (promesas, halagos,).
Los hbitos que son costumbres contradas por la repeticin de actos que nos llevan a actuar
de una manera determinada. Cuando estos hbitos son buenos se convierten en virtudes,
cuando son malos se conocen como vicios. Hay que luchar contra los hbitos malos, hay que

248
combatir las causas. Los vicios pueden disminuir la culpa cuando ofuscan la mente, pero sigue
existiendo la responsabilidad de haberlos adquiridos.
Existen otros factores que pueden obstaculizar la voluntad como son los de tipo patolgicos o
ambientales

12.4. El acto mdico199

El acto mdico se refiere a los que

realiza el profesional de la medicina en el
desempeo de su profesin frente al
paciente (tica Mdica Individual) y a la
sociedad (tica Mdica Social). Los actos
que lleve a cabo en funcin de su vida
privada, no profesional, caern en el campo
de la tica General, la misma que permite
juzgar los actos de cualquier persona. Es
toda accin o disposicin que el mdico
realiza en el ejercicio de su profesin en el
proceso de diagnstico, tratamiento y
pronstico as como los que se deriven
directamente de stos.
Las caractersticas del acto mdico son:
la Profesionalidad, slo ejecutable por el profesional mdico; sujeto a las normas de
excelencia profesional vigentes (lex artis ad hoc), teniendo en cuenta el desarrollo cientfico,
complejidad del acto mdico, disponibilidad de equipo y medios de trabajo, y las
circunstancias especficas de la enfermedad del paciente;
Beneficencia: bsqueda del bien del paciente. No maleficencia (primum non nocere),
obligacin de No producir dao; Prevenir el dao; Eliminar lo que est haciendo dao y
Promover lo que hace bien al paciente.
La tica Mdica es una disciplina que se ocupa del estudio de los actos mdicos desde el
punto de vista moral y que los califica como buenos o malos, a condicin de que ellos sean
voluntarios y conscientes. La tica mdica orienta la conducta de los mdicos hacia el bien,
busca lo correcto, lo ideal y la excelencia.
El decoro, la honestidad, el altruismo y la integridad moral, constituyen normas que
condicionan y gobiernan la conducta de los mdicos y exaltan su idealismo a los planos ms
elevados de la vida en comunidad. La docencia e investigacin mdicas son parte constitutiva
de la prctica mdica y su realizacin se inscribe en las ms antiguas tradiciones y son
esfuerzos sociales corporativos de la ms alta responsabilidad por lo que su orientacin y
control se fundamenta en los principios ticos ms relevantes de nuestra poca.

199
Cr. Vera Carrasco, O. aspectos ticos y legales en el acto mdico. Rev Med La Paz, 19(2); Julio - Diciembre
2013. Rescatado de: http://www.scielo.org.bo/pdf/rmcmlp/v19n2/v19n2_a10.pdf

249
 a. Responsabilidad profesional del mdico

Es la obligacin que tienen los mdicos de reparar o satisfacer las consecuencias de sus
actos, omisiones, y errores dentro de ciertos lmites, cometidos en el ejercicio de su profesin;
el enfoque del tema desde el punto de vista mdico-legal se describe con el siguiente esquema:
el actor es un mdico con diploma y ttulo habilitado; el acto es el accionar mdico,
quirrgico, etc.; el elemento objetivo es el dao en el cuerpo o en la salud, desde una lesin
hasta la muerte; el elemento subjetivo es la culpa por impericia, imprudencia, negligencia,
inobservancia de normas y reglamentos; y la relacin de causalidad entre el acto mdico y el
dao, debe ser una lnea directa sin ninguna interferencia.

b. Principios ticos del acto mdico

Los principios del acto mdico son:

la Beneficencia o bsqueda del bien del paciente;
la No maleficencia (primum non nocere),
obligacin de no producir dao, prevenir el dao,
eliminar lo que est haciendo dao y promover lo que
hace bien al paciente;
la Autonoma que es el respeto por las decisiones
del paciente informado; tiene derecho a decidir sobre s
mismo, de acuerdo a su personal proyecto de vida y
cdigo de valores;
la Justicia es que todas las personas deben ser
tratadas por igual; nadie debe ser discriminado por su raza, sexo, edad, ideas, creencias
o posicin social.

c. Mala praxis mdica

Se define como la omisin por parte del

Mdico, de prestar apropiadamente los servicios a
que est obligado en su relacin profesional con su
paciente, omisin que da como resultado cierto
perjuicio a ste; o tambin cuando el mdico a
travs de un acto propio de su actividad, y en
relacin causal y con culpa produce un dao
determinado en la salud de un individuo. El accionar
del mdico produce dao no justificable.
Por omisin: el profesional no cumple con el deber a
que est obligado lo que puede ocasionar dao al
paciente: Ej. Examen clnico incompleto. Por
comisin: efectuar una accin que est prohibida por
la norma. Segn Alberto Agrest (2000), la mala
praxis es Toda accin mdica errada de acuerdo
con la opinin de expertos mdicos no se define por la opinin del paciente o familiares y

250
tampoco por la opinin del juez, cuya misin es definir la culpabilidad de una mala prctica y
la magnitud del resarcimiento del perjudicado.
Ejemplos de mala praxis:
Defectuoso examen del paciente; errores groseros de diagnstico y tratamiento; daos
causados por uso indebido (o en mal estado) de objetos (aparatos e instrumental) y
medicamentos; omisin de pautas esenciales para el diagnstico de una enfermedad; falta de
control hacia los auxiliares del mdico y los daos que los mismos puedan culposamente
ocasionar; ciruga sin diagnstico ni pronstico establecidos; ciruga sin planeacin pre
quirrgica; insuficiente evaluacin clnica preoperatoria; descuido y falta de vigilancia en el
postoperatorio; ciruga innecesaria, no justificada por un diagnstico previo; cirujano no
capacitado tcnicamente para determinada operacin (imprudencia). Causas: codicia, prctica
quirrgica inescrupulosa

d. Tipos de mala prctica mdica

Negligencia mdica: incumplimiento de los principios de la profesin. Lo que se

debe hacer no se hace o sabiendo lo que no se debe hacer lo hace.
Impericia: falta total o parcial de conocimientos tcnicos, experiencia o habilidad.
Ineptitud para el desempeo profesional. Ej. Cirujano que hace una ciruga
compleja que no es de su especialidad.
Imprudencia: el dao causado se produjo porque el acto mdico se realiz sin las
debidas precauciones ni medir las consecuencias. Ej. el director del centro
quirrgico tolera que los anestesilogos abandonen el quirfano durante una
intervencin para ir a otros quirfanos; tcnica de enfermera que lesiona el nervio
citico de un nio por no tomar las precauciones debidas; abandono de la guardia o
la emergencia.

Tipos de responsabilidad mdica

Responsabilidad civil, en la que se obliga la indemnizacin de los daos y
perjuicios. Si se daa se debe reparar, afecta al
patrimonio.
Responsabilidad penal surge del
inters del estado y de los particulares, interesados
en sostener la armona jurdica y el orden pblico;
por lo que las sanciones (penas) son las que
impone el cdigo penal (prisin, reclusin, multa).
Administrativa:
a) no tiene nada que
ver con las dos anteriores responsabilidades,
b) la pena que se aplica
es el apercibimiento o la inhabilitacin.
De acuerdo a la Tcnica Jurdica:
a) Responsabilidad objetiva: es
la que surge del resultado daoso, no esperado,
que el accionar del mdico puede provocar,
independientemente de la culpa que le cabe.

251
 b) Responsabilidad subjetiva: es la que surge de la subjetividad del
mdico, puesta al servicio de una determinada accin penada por ley,
(por ejemplo abortos, certificados falsos, violacin del secreto
profesional).
c) Responsabilidad Contractual: es la que surge de un contrato, no
necesariamente debe ser escrito (puede ser tcito o consensual), y cuyo
incumplimiento puede dar lugar a la accin legal.
d) Responsabilidad Extracontractual: es la que no surge de contrato
previo. Su aplicacin en el campo mdico es excepcional, por ejemplo
asistencia mdica inconsulta por su estado de inconsciencia (TEC,
shock), o por alienacin mental. En otras palabras, la responsabilidad
mdica significa la obligacin que tiene el mdico de reparar y
satisfacer las consecuencias de los actos, omisiones y errores
voluntarios o involuntarios dentro de ciertos lmites, y cometidos en el
ejercicio de su profesin. Es decir, el mdico que en el curso del
tratamiento ocasiona, por culpa, un perjuicio al paciente, debe
repararlo y tal responsabilidad tiene un presupuesto en los principios
generales de la responsabilidad, segn los cuales todo hecho o acto
realizado con discernimiento (capacidad), intencin (voluntad) y
libertad, genera obligaciones para su autor en la medida en que se
provoque un dao a otra persona.
Causalidad
Para ser incriminado judicialmente debe existir una relacin causa-efecto (mdico-
dao/muerte) que debe ser directa, prxima y principal del resultado.
Ejemplos:
Realizar actos positivos o negativos que provoquen dao.
Omisin o no aplicacin del tratamiento adecuado, que prive al enfermo de su
posibilidad de curacin.
Falta de rapidez en una intervencin mdica o quirrgica.
Cuando mayor sea el deber de obrar con prudencia y pleno conocimiento de las cosas,
mayor ser la obligacin que resulta de las consecuencias posibles de los hechos.
No hay delito si el dao se produce por culpa de la propia vctima o de terceros.
Cuando se ha adoptado todas las precauciones, no se
puede reprochar penalmente negligencia, no obstante el
resultado daoso.

e. Culpa mdica

La culpa es un defecto de la conducta debida, de la

voluntad o del intelecto, positiva o negativa (comisin
u omisin), para evitar o prever un dao;
incumplindose obligaciones y deberes preexistentes
que causan un dao a otro y que la ley ordena la
reparacin.
Se considera a la culpa mdica como una
infraccin a una obligacin preexistente, fijada por la

252
ley o el contrato. Falta necesariamente la intencin de daar, pero hay una falta de idoneidad,
negligencia, desidia, impericia, falta de precaucin o de diligencia, descuido o imprudencia,
que produce perjuicio a otro o que frustra el incumplimiento de una obligacin, y debe ser
imputada a quien la causa. El acto mdico no se hizo con intencin de dao pero ste se
produjo por falta de previsin para evitar el dao: negligencia, impericia o imprudencia.
Dolo: Hay intencin deliberada, es decir, cuando la previsin del resultado como seguro,
no detiene al autor. Por ejemplo: Aborto, Certificado falso. La Responsabilidad es plena.
Culpa: Falta necesariamente la intencin de daar, pero hay una negligencia, desidia,
impericia, falta de precaucin o de diligencia, descuido o imprudencia, que produce perjuicio a
otro o que frustra el incumplimiento de una obligacin, y debe ser imputada a quien la causa.
Caso Fortuito: Los hechos son extraos al hombre, ocurren por azar, es decir, es una
consecuencia extraordinaria o excepcional de la accin. El mdico no ha previsto el resultado
porque ste no era previsible, por lo tanto no puede serle imputado.
Por estado de necesidad: cuando se causa un mal menor tratando de evitar un mal mayor. No
existe responsabilidad mdica.
Por con causa: respuestas anormales a un tratamiento ligadas a factores del propio paciente.
No hay responsabilidad mdica.
Por falibilidad o por error mdico: surge por el riesgo de equivocarse como ser humano
(errare humanum est). Imponderables que surgen a pesar del cuidado mdico. No cabe
responsabilidad mdica.
Pseudoiatrogenia: aquellas que procuran obtener un beneficio secundario a costa del acto
mdico y/o del propio mdico. No hay responsabilidad profesional.

f. Formas de culpa mdica

El ordenamiento jurdico impone al
mdico la obligacin de responder por
las consecuencias daosas de su
actividad profesional. Se refiere al
comportamiento (actuacin)
profesional del Mdico y Paramdico.
Comprende:
Impericia
Imprudencia
Negligencia
Iatrogenia
Mala conducta profesional
Impericia
Es la falta total o parcial, de conocimientos tcnicos, experiencia o habilidad en el
ejercicio de la medicina. La impericia puede ser:
De origen: Es cuando nunca lo aprendi.
De olvido: es cuando se aprendi, se aplic y luego se olvid.
De prctica: es cuando solo se sabe la teora. En sntesis, la impericia es:
incompetencia, ineptitud, inhabilidad, inexperiencia, insuficiencia, falta de
conocimientos, falta de experiencia.
Impericia y Teraputicas peligrosas: el uso de teraputicas peligrosas en algunas
afecciones, requiere la adecuada preparacin del profesional.

253
 Impericia y Ciruga: la muerte del paciente o la existencia de secuelas de diversos tipos
son causa de responsabilidad mdica.
En Impericia y Ciruga, son elementos de valoracin:
El riesgo operatorio y la oportunidad de realizacin.
Diagnstico pre-operatorio.
Tcnica usada, sin perjuicio del carcter personal de acuerdo con la experiencia
propia del cirujano.
Los recaudos previos a la operacin: hospitalizacin, exmenes preoperatorios
(Tiempo de coagulacin y sangra, VDRL, HIV, etc.), existencia de otras
afecciones, posibilidad de anomalas anatmicas, alergias, antisepsia, etc.
Cuidados post-operatorios.
Errores de diagnstico debido a:
Ignorancia
Errores groseros de apreciacin.
Examen insuficiente del enfermo.
Equivocaciones inexcusables.

Errores de tratamiento en cuanto a

la:
Administracin de un
producto que no es de
eleccin.
Dosis o vas inadecuadas o
indebidas.

En Impericia y Ciruga, son elementos

de valoracin:
El riesgo operatorio y la
oportunidad de realizacin.
Diagnstico pre-operatorio.
Tcnica usada, sin perjuicio
del carcter personal de
acuerdo con la experiencia
propia del cirujano.

Los recaudos previos a la operacin:

Hospitalizacin
exmenes preoperatorios (Tiempo de coagulacin y sangra, VDRL, HIV, etc.).,
existencia de otras afecciones,
posibilidad de anomalas anatmicas, alergias, antisepsia, etc.
Cuidados post-operatorios.

Imprudencia

Es realizar un acto con ligereza, sin las adecuadas precauciones; es decir, es la carencia de
templanza o moderacin. O tambin, la conducta contraria a la que el buen sentido aconseja,

254
emprender actos inusitados fuera de lo corriente, hacer ms de lo debido; es o implica una
conducta peligrosa. Es enfrentar un riesgo o peligro sin necesidad.
El sujeto obra precipitadamente, sin prever las consecuencias en las que poda desembocar
el obrar irreflexivo.
Se hace ms de lo que se debe (Sobremedicacin, Sobredosificacin).
El dao causado se produjo porque el acto mdico se realiz sin las debidas precauciones
ni medir las consecuencias.
Ejemplos:
Transfundir sangre sin establecer el grupo sanguneo, HIV, VDRL, hepatitis, etc.
Dejar gasa o instrumental en la cavidad abdominal.
Realizar un acto innecesario (histerectoma abdominal con apendicectoma
profilctica).
El director del centro quirrgico tolera que los anestesilogos abandonen el quirfano
durante una intervencin para ir a otros quirfanos.
Tcnica de enfermera que lesiona el nervio citico de un nio por no tomar las
precauciones debidas.
Abandono de la guardia o la emergencia.

Negligencia

Se define como el incumplimiento de los

principios de la profesin. Lo que se debe
hacer no se hace o sabiendo lo que no se debe
hacer lo hace. Es el descuido, omisin o falta
de aplicacin o diligencia, en la ejecucin de
un acto mdico. Es decir, es la carencia de
atencin durante el ejercicio mdico.
Puede configurar un defecto o una
omisin o un hacer menos, dejar de hacer o
hacer lo que no se debe. Es sinnimo de
descuido y omisin. Es no enfrentar un riesgo
o peligro existiendo la obligacin de hacerlo.
Se omite cierta actividad precautoria que habra evitado el resultado daoso. Se hace menos de
lo que se debe al no tomar las debidas precauciones En otros trminos es: No hacer lo que se
debe hacer, Hacer lo que no se debe hacer, Hacer menos de lo que se debe hacer o Postergar lo
que se debe de hacer.
Ejemplos:
No medicar cuando es necesario
No internar existiendo riesgos.
No solicitar estudios pertinentes.
No sujetar al paciente a la mesa de operaciones o camilla.
No controlar al paciente en el postoperatorio.
No informar al paciente o familiares sobre su enfermedad o pronstico.
Abandonar al enfermo (guardia, emergencia o huelga).
No ordenar la biopsia ante una sospecha de cncer.
Negarse a atender a un paciente en caso de emergencia.

255
 No esperar en casos graves, el relevo por otro mdico.
Omisin de informacin.
No solicitud del consentimiento informado.
Historia clnica defectuosa
La imprudencia y la negligencia suelen ser las caras de una misma moneda. Por ejemplo:
Indicar PNC (imprudencia) sin haber realizado previamente la prueba de sensibilidad (negligencia).
Dejar instrumental (imprudencia) y no sacarlos (negligencia).
Hacer un legrado uterino (imprudencia) sin vigilar el estado de la paciente, ni dar aviso al familiar o
persona responsable (negligencia), y autorizar el alta si se siente mejor; constituyndola en juez
(Mdico) de su propio estado (imprudencia).
Un ejemplo de culpa mdica muy didctico es el del semforo:
IMPERICIA: no se manejar,
IMPRUDENCIA: excedo la velocidad,
NEGLIGENCIA: maneje bebido,
INOBSERVANCIA: no respeto el semforo

Iatrogenia (Gr. Iatrs, Mdico;

genne, origen)

Es toda alteracin del estado del paciente

producida por el mdico. Una accin mdica
puede ser, benfica, inocua o perjudicial. Es el
dao en el cuerpo o en la salud del paciente,
causado por el mdico a travs de sus acciones
profesionales, conductas o medios diagnsticos,
teraputicos, quirrgicos, psicoteraputicos, etc., y
que este dao o resultado indeseado no le es
imputable jurdicamente. Es decir, la iatrogenia es
el resultado nocivo que no deriva de la voluntad o
culpa del mdico en la produccin del dao, sino
es producto de un hecho imprevisto (o mejor
imprevisible) que escapa a toda posibilidad de ser
evitado por los medios habituales o normales de cuidado individual o colectivo.
La iatrogenia con algn perjuicio para el paciente es frecuente y lamentablemente inevitable.
Pretender que no ocurre es olvidar la condicin humana del mdico siempre expuesto, en virtud de
diversos factores, a la falibilidad de sus acciones
Ejemplos:
Dao por un medicamento considerado inofensivo.
Ulcera duodenal aguda generada por la administracin de dosis altas de corticoides, siendo este
el tratamiento indicado.
Incompetencia cervical uterina en los casos de conizacin.
Secuela de biopsias, que determinan abortos a repeticin en mujeres jvenes.
Formacin de queloides.

Tipos de iatrogenia
Aleatoria.
Necesaria.
Innecesaria.

256
 Iatrogenia aleatoria (inesperada): Tecnolgica: Falla de los equipos. Pileflebitis despus de la
extirpacin de un apndice gangrenado.
Iatrogenia predecible: El riesgo de la accin mdica es previsto, puede presentarse en algn
momento. El riesgo/beneficio evaluado por el mdico es favorable al paciente. El bien logrado
supera al mal concomitante. Ej. Efectos de la quimioterapia en cncer.
Iatrogenia medicamentosa: reaccin indeseable o inesperada a un medicamento. Morbilidad
entre el 2% y 25%, el 28% son evitables. Por desconocimiento de la farmacologa y
toxicologa del medicamento prescrito. Descuido en la revisin de la historia clnica.
Enfermera: descuido en el cumplimiento de las prescripciones. Farmacia: error en la
dispensacin. Recomendacin: en el pregrado es imprescindible una buena formacin en
farmacologa clnica (farmacocintica, farmacodinamia, reacciones adversas de los
medicamentos).
Psico iatrogenia:
o Verbal (iatrolalia): comentarios imprudentes en la ronda hospitalaria en la propia
cabecera del enfermo que afectan la autoestima o causa angustia al paciente. En los
hospitales docentes la disquisicin clnica imprudente del profesor con sus alumnos
delante del paciente. Explicacin incompleta o inadecuada al paciente sobre su
enfermedad.
o No verbal (iatromimia): actitudes, gestos; no recibir al paciente con un saludo
(hipcrates: la amistad mdica); no hacer el examen fsico, es un dependiente de la
computadora.
o
I. Inobservancia
Es la omisin al cumplimiento de los principios ticos y preceptos legales de observancia
obligatoria en el ejercicio profesional.

Recomendaciones para eventual demanda por mala prctica

Documentar cuidadosamente los hallazgos clnicos positivos y negativos.
Cuidadosa redaccin de la historia.
De ser necesario referir el paciente a un especialista.
En la comunicacin con los familiares usar un lenguaje sencillo, no el tecnolecto.
Para reducirla al mnimo ineludible:
Protocolizar los procedimientos.
Evitar a toda costa el sufrimiento del paciente.
El mdico actualizado: ofrece la mejor alternativa de tratamiento.
Evitar la polifarmacia y prescribir lo indispensablemente necesario.
Referir al enfermo al profesional con ms experiencia o preparacin.
Respetar el principio de autonoma: el paciente informado es corresponsable de la decisin
adoptada.
Hospitales: comits de tejidos y mortalidad, auditora interna y externa para analizar y sacar lecciones
de los errores.
TALLER 11: EL ACTO HUMANO Y MDICO

a) Se presenta a los estudiantes un caso mdico para ser evaluado a la luz de los conocimientos impartidos y
analizados.
b) Cada grupo evala el caso y saca sus conclusiones.
c) Cada grupo elige un representante para poder debatir el caso.
d) Se elige un moderador, quien debe explicar las reglas del debate.
e) La evaluacin lo hacen entre grupos.
f) El docente hace algunas conclusiones y aclaraciones del caso analizado.

257
 TRECEAVO TEMA: ETICA Y MORAL
11.1. tica y moral
La tica es la rama de la filosofa que
estudia la bondad o la maldad de los
comportamientos. Tiene como centro de
atencin las acciones humanas y aquellos
aspectos de las mismas que se relacionan con
el bien, la virtud, el deber, la felicidad y la vida
realizada. El estudio de la tica se remonta a
los orgenes mismos de la filosofa en
la Antigua Grecia, y su desarrollo histrico ha
sido amplio y variado.
La tica estudia qu es lo moral, cmo
se justifica racionalmente un sistema moral, y
cmo se ha de aplicar posteriormente a nivel individual y a nivel social. En la vida cotidiana
constituye una reflexin sobre el hecho moral, busca las razones que justifican la adopcin de
un sistema moral u otro.
Una doctrina tica elabora y verifica afirmaciones o juicios determinados. Una
sentencia tica, juicio moral o declaracin normativa es una afirmacin que contendr
trminos tales como bueno, malo, correcto, incorrecto, obligatorio, permitido,
etc., referidos a una accin, a una decisin o incluso contendr a las intenciones de quien acta
o decide algo. Cuando se emplean sentencias ticas se est valorando moralmente a personas,
situaciones, o acciones. Se establecen juicios morales cuando, por ejemplo, se dice: Ese
hombre es malo, no se debe matar, etc. En estas declaraciones aparecen los trminos
malo, no se debe, etc., que implican valoraciones de tipo moral.

a. Significado y objeto

tica deriva de la palabra griega ethos. Hay dos significados de tica en el lenguaje griego
que revelan dos modos de entender y explicar el comportamiento moral de las personas:
a) thos (): significaba carcter, modo de ser. Este es el sentido que tiene la
palabra tica en los poemas de Homero (s. -IX o -IIIV), Ilada y Odisea. Segn este
modo de entender la tica, el comportamiento moral depende del carcter o modo
de ser de las personas. El carcter o modo de ser est determinado por la herencia
(gentica o social) y, por tanto, no se puede cambiar. As, pues, las normas y los
valores morales son inmutables.
b) Posteriormente (s. -V), thos () signific uso, costumbre, hbito. Con este
sentido aparece la palabra tica en los escritos de la sofstica, de Platn, de
Aristteles... Segn esta manera de entender la tica, el comportamiento moral
depende de los hbitos o costumbres. Los hbitos o costumbres son producto del
acuerdo social y, por tanto, se pueden modificar mediante nuevos acuerdos sociales.
Adems como los hbitos o costumbres los aprendemos, necesitamos de la educacin
moral para adquirir hbitos de buen comportamiento.

258
 Moral deriva del latn mos, moris. Su significado etimolgico era costumbre, y
tambin norma o precepto. De la fusin de ambos sentidos (costumbre y
norma) surge la concepcin latina de la moral. La moral, entendida como buena
costumbre est formada por los diversos modelos sociales de comportamiento. Estos
modelos funcionan como patrones de buena conducta y sirven para valorar el
comportamiento de las personas. As, moral hace referencia a las formas de vida;
stas reflejan las ideas compartidas acerca de los valores y del sentido de las cosas.

tica y moral. Si unimos los significados etimolgicos de las palabras tica y

moral, podemos decir que la moral se refiere tanto a las acciones como a los
productos humanos susceptibles de ser valorados como buenos o malos. Y que la
tica es una reflexin filosfica sobre nuestro comportamiento moral (sobre las
costumbres, normas, responsabilidad, valores, obligacin...) orientada a buscar
soluciones a los problemas que tiene una persona consigo misma (resolucin de
conflictos intrasubjetivos) y a los que genera la convivencia con otras personas
(resolucin de conflictos intersubjetivos). As pues, la tica es la reflexin filosfica
sobre la moral. Dicho de otro modo, el objeto de estudio de la tica es la moral.

b. Acciones morales

Cada da, y a lo largo de toda nuestra vida, realizamos mltiples acciones: la digestin,
respirar, comer, ir al cine, leer un libro, estudiar, cocinar, limpiar, convivir, denunciar las
injusticias... De todas estas acciones, slo son morales las que hacemos de forma consciente y
libre y, adems, tienen consecuencias sobre otras personas. Aqu tenemos la definicin de
accin moral. Segn esta definicin, slo las personas podemos realizar acciones morales.
Cuando analizamos una accin moral podemos diferenciar en ella los siguientes
elementos:
El motivo (por qu lo hago?) que nos mueven a actuar. Para que nuestra accin sea
moral, el motivo ha de ser consciente.
La intencin (para qu lo hago? que tenemos, el resultado que pretendemos conseguir,
es decir, el fin que buscamos. La conciencia del fin y la decisin de actuar hacen que
las acciones morales sean voluntarias (las hacemos porque as lo hemos decidido).
Los medios (cmo lo hago?) que debemos emplear para conseguir el fin deseado. La
eleccin de los medios debe tener en cuenta que el fin no justifica los medios.
El resultado (la realizacin de la accin) y las consecuencias (cmo afecta nuestra
accin a las personas que nos rodean) Qu consigo al hacerlo?

c. Normas morales

Antes de definir qu son las normas morales, debemos saber que:

Una norma es una regla o pauta que indica cmo hacer algo.
Las normas expresan obligaciones (dicen que algo es un deber).
Hay varios tipos de normas:
Normas de cortesa: Se debe ceder el paso a las personas mayores.
Normas de trfico: Se debe respetar el paso de peatones.

259
 Normas de convivencia social: Se debe mantener limpia el aula.
Normas morales: Se debe decir la verdad.
Normas legales: Se debe pagar impuestos al Estado.
Las normas morales son normas generales que regulan la conducta de una persona
respecto de otras personas en los aspectos que hacen referencia a la preservacin de la
integridad fsica, el bienestar, la distribucin equitativa de los recursos limitados y la libertad
de actuar.
Debemos tener en cuenta que la fuerza de la costumbre y la inercia de la tradicin nos
llevan a pedir respeto y obediencia a normas morales que ya han dejado de cumplir la funcin
para la que se concibieron. De ah la necesidad de hacer ajustes y cambios en las normas
morales vigentes.

d. Responsabilidad moral

Hemos definido la accin moral como

aquella que se realiza de forma consciente y
libre y que, adems, tiene consecuencias
sobre otras personas. La responsabilidad
tiene que ver con la conciencia y con la
libertad. Slo seremos responsables de
nuestra conducta moral cuando:
Nuestro comportamiento tenga un
carcter consciente. Es decir, cuando
conozcamos las circunstancias y
consecuencias de nuestras acciones. La
ignorancia es un eximente (libera) de la
responsabilidad, pero esa exencin slo estar justificada cuando no seamos
responsables de nuestra propia ignorancia.
Nuestra conducta sea libre. Si nos hallamos coaccionadas por causas externas,
perdemos el control sobre nuestros actos y se nos cierra el camino de la eleccin y la
decisin propias (perdemos la libertad). El resultado es que realizamos actos no
decididos libremente y, por tanto, no se nos puede hacer responsables de nuestros
actos. Ahora bien, que la coaccin exterior nos pueda anular la voluntad (libertad) y
nos pueda eximir de la responsabilidad, no debe ser tomado en un sentido absoluto,
porque, en la mayora de los casos, a pesar de la coercin externa, todava nos queda
un margen de opcin y, por tanto, de responsabilidad moral.

e. Valoracin moral

La moral, como ya hemos visto, se refiere tanto a las acciones como a los productos
humanos que pueden ser valorados como buenos o malos. La valoracin moral consiste en
atribuir un valor a una accin o producto humano. Cuando analizamos la accin de valorar,
nos encontramos con estos tres elementos:
El valor atribuible. Aunque no existe acuerdo respecto a qu son los valores, podemos
definirlos como un conjunto no bien especificado de trminos que denotan entidades

260
 abstractas (que no son objetos). Son valores los trminos como paz, justicia, belleza,
felicidad, bien, libertad, igualdad, solidaridad, amistad, autoestima... Los valores
representan el deber ser (el ideal o utopa), no el ser (la realidad), por eso son guas de
conducta. En general, los valores siempre han nombrado defectos, faltas, algo de lo
que carecemos pero que deberamos tener. Por ello, los valores nos sirven para
denunciar las carencias de la sociedad y para intentar transformarla. Por ejemplo,
cuando decimos que la sociedad debe ser justa, estamos indicando que ahora no lo es y
que tenemos que conseguir que lo sea. Actualmente se acepta que los valores,
principios e ideales de nuestra cultura vienen recogidos en los denominados derechos
fundamentales, expresados en la Declaracin Universal de los Derechos Humanos.
El objeto valorado. Los objetos susceptibles de valoracin moral son las acciones
morales, los actos humanos cuyos resultados y consecuencias afectan a otras personas.
La persona que valora. Cuando valoramos emitimos un juicio sobre la bondad o
maldad de los actos morales. Juzgamos desde los principios, normas y valores propios
que tenemos interiorizados. Es decir, valoramos desde nuestra cultura.
Para realizar una valoracin adecuada de los actos morales, debemos tener en cuenta
todos y cada uno de los elementos constitutivos de las acciones morales (motivacin,
intencionalidad, fin, medios, resultados y consecuencias). Y para valorar adecuadamente a una
persona hay que considerar sus actos globalmente, y no
de modo aislado. Los actos aislados no definen nuestra
personalidad moral. No somos mentirosas porque
hayamos dicho alguna mentira.

f. Obligacin moral

Nuestro comportamiento moral est orientado por las

normas morales. Las normas morales expresan
obligaciones (dicen que algo es un deber). En este
sentido, podemos decir que tenemos la obligacin de
comportarnos conforme a las normas morales y de evitar
los actos prohibidos por ellas.
Pero esa obligacin debe ser elegida y no
impuesta; debe ser fruto de una conviccin interior: solo estamos obligadas moralmente
cuando conocemos las normas, cuando las reconocemos como nuestras, y podemos elegir
cumplirlas optando libremente entre varias alternativas.

11.2. Tareas de la tica

Para reflexionar sobre la moral, la tica hace una investigacin filosfica sobre el
comportamiento moral de las personas. El punto de partida es, pues, la descripcin de la vida
cotidiana (tica descriptiva). Despus procede a criticar y reformular las normas morales
vigentes en la vida cotidiana de acuerdo con principios ticos racionales (tica normativa).
Estos principios tambin son revisados y cuestionados por una reflexin crtica ms profunda
(metatica). Finalmente, tras esta doble revisin crtica, ofrecer normas, valores y principios
morales concretos para orientar nuestra conducta en la vida cotidiana (tica aplicada).

261
11.3. El sentido de la tica en un mundo globalizado200

Los postulados ticos mantienen su pertinencia desde la razn de ser de la tica misma.
Como reflexin filosfica sobre la moral se encarga de ofrecerle al ser humano las respuestas
que le permitan enfrentar todas las circunstancias que rodean su existir; de ah brota la
vigencia y actualizacin constante, que en el devenir de los tiempos hace de la tica el faro
que ilumina el sendero seguido por la humanidad, para arribar a un puerto seguro.
Situados dentro de un sistema social que se apoya en elementos de las escuelas pragmatista y
utilitarista, se constata que la relacin existente entre desarrollo tecnolgico y desarrollo
moral, en muchos casos, es casi inversamente proporcional: mientras el desarrollo tecnolgico
galopa sobre el lomo del corcel brioso de la ciencia; el desarrollo moral, apenas, da pasos
vacilantes en los pies de un sistema educativo anacrnico, retrgrado e imitador de otras
realidades ajenas al contexto, que requiere una intervencin urgente para responder con
asertividad- a los desafos de las nuevas formas de vivencia que brotan.
Deberan avanzar concatenados: el desarrollo tecnolgico con sus innovaciones
cientficas y el desarrollo moral con una visin renovada del ser humano, sus dimensiones,
aspiraciones y anhelos, dentro del marco de una civilizacin que se educa, aprende y ensea,
formando seres competentes.
Porque existen elementos comunes entre el desarrollo tecnolgico y el desarrollo
moral, determinados por la visin de ser humano que tenga la sociedad y por tanto, mediante
la reflexin, el cuestionamiento y la curiosidad -que sirven de eje a la investigacin cientfica
y al anlisis tico- se responde a las necesidades, propsitos, objetivos y metas de ese ser
humano (sujeto y objeto) de su propio progreso.
Bienestar, mejoramiento, calidad de vida, prosperidad, felicidad; son algunas de las
motivaciones que involucran al ncleo social, en la tarea de transitar por la historia en busca
de sentido y significado a su esencia y existencia. Aqu el desarrollo moral es indispensable
para dotar de las herramientas adecuadas a cada individuo y a cada conglomerado social para
que se mantengan en sintona sincronizados- con todo cuanto se hace, se experimenta, surge
o aparece.
Entonces, el papel, la funcin de la tica es fundamental: el anlisis, la reflexin sobre el
comportamiento humano frente a:
1. Los retos de un mundo concebido como aldea;
2. La responsabilidad con las generaciones futuras
3. Las nuevas formas de vivencia social, familiar y conyugal
4. El compromiso con el medio ambiente
5. El Deicidio o un mundo sin Dios
6. Los fundamentalismos y fanatismo
7. La prolongacin de la vida, la clonacin y la reproduccin asistida;

200
Romero Parara, Juan J. El sentido de la tica en un mundo globalizado (2013). Rescatado de:
http://www.docenteinem.org/2013/12/el-sentido-de-la-etica-en-un-mundo.html

262
 Solicita con urgencia respuestas
claras, precisas, veraces y contundentes
que doten a cada ser humano de las
herramientas idneas para asumir con
xito su papel como protagonista de su
propia historia.
De esta manera, la tica orienta,
asesora y cimenta el actuar de cada
uno para que interiorice las normas,
principios, prescripciones que puedan
regir su deambular autnomo dentro de
un mundo que en una constante y
dinmica accin cambiante, crea
nuevos paradigmas.
As puede inferirse que, para el
esclarecimiento y viabilidad del mundo
actual, la tica debe aportar todos los
elementos que fundamenten y enriquezcan el desarrollo moral para que vaya en consonancia
con el progreso cientfico y las innovaciones tecnolgicas:
1. Ampliar el panorama de las luces del conocimiento y disipar la oscuridad de la
ignorancia promovida por los medios de comunicacin y amparada en un sistema
educativo perverso (que desestimula con el facilismo y la mediocridad el alcanzar los
ms altos grados de formacin intelectual, profesional y humana);
2. Dotar a la racionalidad de elementos sensitivos apropiados para que la enriquezcan y
la hagan fecunda (inteligencia emocional);
3. Crear conciencia sobre la necesidad de preservar el planeta (conciencia ecolgica);
4. Rescatar el lugar y la dignidad del ser humano por encima de la tecnologa y de las
leyes del mercado (la oferta y la demanda);
5. Permitir que el poder que lleva consigo el conocimiento se extienda a todos los
conglomerados sociales y haga visibles a aquellos que la sociedad excluye;
6. Hacer del acto educativo una realidad pertinente, eficaz y liberadora:
7. Promover la construccin de formas de gobierno y de relaciones intergubernamentales
apoyadas en los valores que la soberana y la dignidad de todos los seres humanos y
todos los pueblos exigen y requieren.
Los anteriores, entre otros y muchos ms aportes, comprometen a la reflexin y la
investigacin tica en el surgimiento y emergencia de nuevos comportamientos y
prcticas sociales. Porque tocan la lnea medular, la razn de ser y el objetivo fundamental de
la tica como rama de la filosofa que trata de ofrecer las respuestas ultimas.
En conclusin puede decirse que las preocupaciones y nuevas tendencias de la tica en el
mundo actual, se orientan en el empeo de tratar de brindarle al ser humano de hoy, las
respuestas que le impidan seguir ahogndose en el ocano de su ignorancia o de la
incertidumbre y de las tinieblas que arroja el postmodernismo, la globalizacin y la
concepcin mercantil del querer ver al hombre como un cliente o un objeto que l mismo se
compra y se vende.
La tica, Arte de vivir bien, Arte de la felicidad; dota de sentido y puede revestir de
significado la globalizacin, en la medida que cada uno de nosotros, asumamos -con la

263
seriedad que el momento nos impone- el compromiso de superar los embates de la ideologa
del sistema social que nos cobija y desde la educacin, aprovechemos esta oportunidad de
cambiar la historia, siendo competentes, proactivos y dotados del sentido de pertenencia
suficiente para concretizar, en el acto educativo, nuestra visin de generaciones gestoras y
protagonistas de su propio futuro.
Como en el mito del eterno retorno, notamos que 26 siglos despus tiene vigencia la reflexin
sofista del relativismo tico: nada es verdad, nada es mentira; todo depende del cristal con
que se mire y aunque an retumba la pregunta De dnde venimos? Hoy, sintiendo el
cambio climtico, preguntamos con zozobra Hacia dnde vamos?.

11.4. tica descriptiva o emprica

Pretende describir los diversos

fenmenos de la vida moral, explicarlos y
hacer una teora general de la conducta
humana. Uno de los aspectos que ms le
interesa es el proceso de moralizacin o de
transmisin de normas morales. La
investigacin sobre este proceso, le ha
permitido, a la tica descriptiva, poner de
manifiesto que nuestro comportamiento es
producto de un proceso de socializacin
que nos modela con las normas, los
valores y los principios morales
dominantes de nuestra cultura. Pero, nuestro comportamiento no es slo un producto de
nuestra cultura. Nosotros tambin decidimos qu forma de vida queremos. Y, con nuestro
comportamiento moral, tambin modelamos (transformamos) nuestra cultura. Adems, la
investigacin sobre el proceso de moralizacin le ha permitido, a la tica descriptiva,
evidenciar que decidir no-seguir algunas de las normas impuestas por el uso y la costumbre
supone tener que superar numerosos obstculos en la vida. Por ltimo, conocer quines son los
agentes socializadores, qu nos transmiten y para qu, hace que la tica descriptiva nos ayude
a decidir qu normas morales merecen ser obedecidas y cules ignoradas o substituidas para
poder construir nuestra manera de vivir.

Las caractersticas de la tica descriptiva

La tica descriptiva, por su naturaleza, desempea funciones completamente distintas de las

que desempea la tica normativa. No pretende valorar para prescribir, no trata de juzgar para
establecer cul deba ser la actitud moralmente buena o el comportamiento moralmente recto.
Ms bien se limita a constatar el dato que de hecho existe y a describirlo detallada y
minuciosamente; no trata de lo que debera ser ni del ideal hacia el que tender, sino de lo que
en la realidad de los hechos caracteriza al fenmeno moral. Porque el fenmeno moral, en
efecto, se objetiva en la historia, en la cultura, en la prctica de las relaciones socio-personales
y en la mutua interferencia de la esfera socio-poltica con la individual personal. Por eso
mismo se le puede describir en todas sus caractersticas y en todas sus estratificaciones
diacrnicas y sincrnicas. Toda persona individual y todo grupo social, todo pueblo y toda

264
cultura poseen su propia moral, su propio ethos, es decir, un cdigo de normas que gua la
vida de los individuos y de la sociedad y que sanciona la orientacin de las relaciones
interpersonales.
El objeto de la tica descriptiva es el ethos. Lo constituye la sedimentacin histrico-
cultural del fenmeno moral dentro de un pueblo y el modo prctico de vida con el que se
identifica el fenmeno moral. En cuanto descriptiva, la ciencia tica resalta la manifestacin
histrica del fenmeno, sus variantes evolutivas e involutivas, su caracterizacin esttica o
dinmica, las justificaciones tericas que se le dan, la coherencia o no entre los
comportamientos prcticos y las justificaciones tericas, su importancia, la divergencia o
convergencia de algunas convicciones o de algunos comportamientos que se encuentran en un
fenmeno moral con respecto a los que se manifiestan en otros grupos o sociedades. La tica
descriptiva toma en consideracin sobre todo la dimensin sociocultural del fenmeno moral.
Aunque tambin se tome en consideracin como fenmeno personal, pero slo por su relacin
a la dimensin sociocultural, para que pueda evidenciarse la homogeneidad o heterogeneidad
ms o menos parcial de los comportamientos individuales respecto al ethos vigente.
Desde el punto de vista epistemolgico, por tanto, la tica descriptiva no se distingue de
las ciencias que resaltan las diversas caractersticas y los polidricos aspectos de la realidad
humana. Historia, sociologa, antropologa cultural, psicologa, etc., se diferencian de ella
solamente por la distinta colocacin de sus intereses especficos, pero tienen muchos mbitos
comunes de investigacin entre s y con la tica descriptiva. As, por ejemplo, respecto a la
historia no es una ciencia distinta cuando y porque se interesa por un hecho tico del pasado;
respecto a la sociologa, cuando y porque se interesa por las convicciones, por los
comportamientos no moralmente neutros, sino importantes; respecto a la antropologa
cultural, cuando y porque interpreta las caractersticas del fenmeno moral de una cultura
muy determinada, etc. Desde el punto de vista epistemolgico, la estructura lgica de la
reflexin tico-descriptiva es fundamentalmente idntica a la de la ciencia, con la que
frecuentemente identifica el objeto de los propios intereses, sin que obviamente pueda asumir
sus metodologas emprico-descriptivas para resaltar aquel objeto preciso. Por esta razn,
entre el historiador, el socilogo, el antroplogo, el psiclogo, etc., y quien se interesa por la
tica descriptiva se da una continua y recproca interferencia de intereses cientficos. No se
trata, sin embargo, de invasin de campos, ni mucho menos de desbordamientos
metodolgicos. El historiador puede y debe interesarse por el desarrollo histrico
del ethos siguiendo la metodologa propia de la investigacin histrica. Lo mismo puede
decirse de la relacin de la tica
descriptiva con las dems ciencias.

11.5. tica normativa

Pretende establecer principios

generales que se autorrecomienden y que
fundamenten de forma racional (sin
apelar seres sobrenaturales) las normas
morales vigentes. Nos proporciona
sistemas de reglas prcticas para la vida
buena. Por ejemplo, la tica de Platn
nos dice que es preferible sufrir la

265
injusticia que cometerla; el utilitarismo, que debemos comportarnos de tal manera que las
consecuencias de nuestros actos proporcionen la mayor felicidad posible al mayor nmero de
personas; la tica de Kant nos dice: obra slo segn aquella mxima [norma] que puedas
querer que se convierta, al mismo tiempo, en ley universal.
La tica normativa es aquella que nos define qu es lo bueno, qu es lo correcto. El
conjunto de normas o preceptos que nos llevan hacia el bien. Las teoras normativas tratan de
contestar las preguntas sobre qu normas morales deberamos aceptar para evaluar y guiar
acciones, y en ltima instancia nuestras vidas, y por qu. Una gran cantidad de ticas
normativas se han propuesto con la idea de ayudarnos a evaluar y guiar nuestra conducta
moral. Sin embargo, tradicionalmente se ha afirmado que hay dos tipos de teoras normativas:
las teoras teleolgicas y las deontolgicas. Las teleolgicas definen el valor moral en trminos
de alcanzar algn bien o evitar un mal: las teoras deontolgicas, en cambio, definen el valor
moral no en trminos de las consecuencias que tenga una accin, sino de algn deber.
Ejemplo de tica normativa: Cuando una persona mayor cruza la calle y se cae; me burlo o la
ayudo a ponerse de pie?

11.6. tica teleolgica

Los que defienden este tipo de tica

sostienen que la vida humana tiene una
finalidad: por ello se llaman
teleolgicas, que quiere decir que se
orientan hacia la consecucin de un fin. Y
este fin es la bsqueda de la felicidad.
Todo lo que hacemos los seres humanos
tiene una meta, alcanzar la felicidad, pues
eso es lo que perseguimos con todos
nuestros actos. En consecuencia, la vida
buena consiste en hallar los medios
adecuados para lograr ese fin, que es
nuestro bien mximo. Las normas morales
se justifican entonces por su contribucin
al logro de la felicidad humana: debo
seguir aquel cdigo moral que me ayuda a
alcanzar la felicidad.

Modelos de ticas teleolgicas:

La felicidad no significa lo mismo para

todos, sino que hay muchas maneras
diferentes de entender en qu consiste la
felicidad y cules son los medios para alcanzarla. Por ello, existen diferentes tipos de ticas
teleolgicas:

El eudemonismo

266
El trmino eudemonismo proviene del griego eudaimona que significa felicidad, la cual
consiste en el ejercicio, la actividad y la perfeccin de las capacidades y disposiciones propias
del ser humano. Ser feliz, en suma, consiste en autorrealizarse ejercitando las disposiciones
con las que estamos dotados.
El creador y representante ms significativo del eudemonismo es el filsofo griego del siglo
IV a.C. Aristteles. Para Aristteles, la actividad ms propiamente humana es lo que los
griegos llamaban contemplacin (teora) que no es sino el ejercicio de las actividades
intelectuales: el pensamiento y la argumentacin: el ser humano es un animal racional y, por
tanto, su felicidad est en el uso de su facultad ms propia, la razn.
Pero nuestra vida no se reduce slo a la contemplacin, sino que actuamos constantemente en
otras reas vitales y con otras motivaciones (econmicas, deportivas, laborales, sentimentales,
etc.): estas actividades tambin influyen en la felicidad humana y, por ello, es necesario
escogerlas y realizarlas con sumo cuidado. La virtud que nos gua en la correcta eleccin es lo
que Aristteles llam PRUDENCIA y, segn l, consiste en la moderacin y eleccin del
trmino medio rechazando los extremos (el exceso y el defecto o insuficiencia).

El hedonismo

El hedonismo mantiene que la felicidad consiste en el placer. Por ello, la mxima moral
hedonista se puede resumir en la afirmacin: debes buscar el placer y rechazar el
dolor.Ahora bien, por placer no entienden los hedonistas meramente el placer sensible, sino
tambin y fundamentalmente otro tipo de placeres conectados con la amistad, el uso del
intelecto, los sentimientos y la autorrealizacin del individuo.
El hedonismo aparece como teora tica en la obra del filsofo griego Epicuro (341- 270 a .C.)
y ser luego continuada por el filsofo romano Lucrecio (96- 55 a .C.) y desde entonces por
diversos pensadores a lo largo de la historia de la filosofa.

El utilitarismo:

El utilitarismo como corriente tica aparece fundamentalmente en la obra de Jeremy Bentham

(1748-1832) y de John S. Mill (1806-1876).
Segn estos autores, el mvil de la conducta humana est en la bsqueda del placer, pero su
adquisicin no se entiende como un logro del individuo singular, sino de la sociedad: la
felicidad consiste en el bienestar de los muchos .As pues, el criterio racional que hemos de
utilizar para apreciar la moralidad de un acto es la consideracin de las consecuencias que se
derivan de l para la felicidad humana.

267
11.7. tica deontolgica201

Las ticas teleolgicas estiman el

fin de la moral en un bien o en un
valor exteriores a la moral misma. En
este planteo, los actos de una persona
son buenos si permiten obtener un
bien (placer, felicidad, utilidad) que
en s no es moral ni inmoral, porque
slo los actos son morales. Para las
ticas deontolgicas, en cambio,
buena o mala es la intencin con la cual se realiza el acto, independientemente de sus
resultados. De este modo, un acto inmoral puede tener resultados beneficiosos y uno moral
puede producir dao. Aqu habra que recordar la diferencia entre responsabilidad civil y
penal.

a. La deontologa profesional
En la Antigedad, los primeros que plantearon esta posicin fueron los filsofos estoicos de
Grecia y Roma, que entenda que as como en la naturaleza hay leyes racionales, la conducta
del hombre deba ajustarse a principios racionales. La razn indicaba cules eran sus deberes:
el hombre slo llegaba a ser libre si se apartaba del egosmo y se conduca segn el deber. En
particular, se llama deontologa profesional al cdigo que establece los deberes de una
determinada profesin, como la de los mdicos, abogados o ingenieros, indicando qu actos
estn autorizados a hacer para el bien comn.

b. Deontologa normativa
La tica kantiana. La ms completa y elaborada deontologa normativa es la tica de
Kant, que ha ejercido gran influencia en el pensamiento moderno. Su aporte fundamental al
pensamiento tico es el Principio de Universalidad: para que una norma sea vlida, debera ser
posible aplicarla a cualquier caso que se presente.
Kant admiraba a Newton, quien haba descubierto las leyes de la naturaleza y pensaba
que era posible encontrar un sistema de tica que fuera puramente racional, basado en una ley
inmutable como las de la Fsica. Entenda que en la tica no se trataba de decir cules actos
eran buenos y cules eran malos, sino de encontrar una regla lgica que permitiera saberlo con
certeza.
Para Kant, un acto es bueno por la buena voluntad que lo inspira, no por el fina al cual
apunta o por el bien que permite obtener. Un acto efectuado con malicia puede dar resultados
tiles o beneficiosos, mientras que muchos actos ejecutados con buena intencin pueden
fracasar. Lo que cuenta es la buena voluntad, que es la voluntad determinada por la razn.

201
Cf. Gabriel Cimaomo. Teoras ticas. Rescatado de:
http://www.kaleidoscopio.com.ar/fs_files/user_img/academia/etica_profesional/Teor%C3%ADas%20%C3%89ti
cas.%20Apunte%20de%20C%C3%A1tedra%20y%20Gu%C3%ADa.pdf

268
 c. El deber
Los bienes son relativos, pero la razn puede
dar una certeza absoluta. Sobre ella se basa el deber,
que es el sentimiento de respeto que inspira la ley
racional. Kant ofrece una frmula para conocer cul
es el deber en las distintas circunstancias.
Conocindolo, puedo obrar contra l, conforme a l o
por deber. Esto puede apreciarse mediante un
ejemplo. Supongamos que un ingeniero est
proyectando un edificio de departamentos para
alquilar. Si al disearlo piensa slo en reducir los
costos de construccin, aun sabiendo que al usar
materiales de baja calidad puede debilitar la
estructura y poner en riesgo la vida de los inquilinos, est procediendo contra el deber. Su
conducta es inmoral. Si trata de cumplir con las normas de seguridad simplemente porque
tiene miedo de que el edificio se caiga, en cuyo caso tendr que hacer frente a costosos pleitos
y el colegio de Ingenieros le prohibir volver a ejercer la profesin, estar obrando apenas
conforme al deber. Pero no ser por conviccin sino por conveniencia. Su conducta ser
moral, pero no tica. En cambio, a pesar de sus deseos y conveniencia, piensa que nunca hay
que poner en peligro la vida de quienes van a habitar en el edificio estar obrando por deber.
Para Kant, esa es la conducta tica.

d. Mximas e imperativos
Segn Kant, cuando una persona toma
decisiones morales parte siempre de algn principio,
que puede haber pensado a partir de su propia
experiencia o aprendido de otras personas. Aunque no
lo diga, siempre est aplicando una regla, que
podemos llamar su mxima. La mxima es siempre
relativa: no vale para todo el mundo, sino apenas para
el individuo que cree en ella. Una mxima puede ser
moral o inmoral. Por eso Kant piensa que las
mximas (normas personales) no siempre son vlidas,
porque dependen de la vida del individuo y las enseanzas que haya recibido, algo que es
siempre relativo.
Ms vlidos resultan los imperativos, que son rdenes que cada uno se da a s mismo,
basndose en un anlisis racional de la situacin. No son simples mximas sino argumentos
racionales.
Hay dos clases de imperativos: los hipotticos y los categricos. Una persona se puede
imponer una norma de conducta porque desea alcanzar un objetivo: Si quiero conseguir x,
entonces tendr que hacer y. Por ejemplo:

269
Si quiero tener una vejez segura, entonces deber ahorrar mientras sea joven.
Si quiero que me tengan en cuenta, entonces deber ser amable con todos.
Si no quiero terminar preso, entonces no robar.

Estos imperativos ponen una condicin (si) y deducen de ella (entonces) la obligacin.
Pero si alguien no est interesado en la condicin, no est obligado. En los ejemplos que
acabamos de dar, puede haber personas que no piensen en la vejez, que no les importe la
opinin de los dems o que crean que gozan de inmunidad para robar.
Por eso estos imperativos se denominan hipotticos: porque parten de una hiptesis que
puede aceptarse o no. Para llegar a un imperativo universal o categrico, que obligue a todos
sin condiciones, Kant propone una simple operacin: imaginar qu ocurrira si aquello que yo
hago fuera obligatorio para todos. Si yo soy un ser racional, se supone que todos los seres
racionales debera comportarse del mismo modo.
Por eso la frmula del imperativo categrico se enuncia as:
Obra siempre de modo tal que la mxima de tu voluntad pueda servir en todo momento como
ley universal.

En este caso, no se dan reglas de conducta, sino una regla lgica para saber si la mxima
es tica o no. Por ejemplo, se parte de la mxima:
Voy a favorecer a mis amigos y se la eleva a nivel universal. Qu sucedera si todos
favorecieran a sus amigos? Por ejemplo, si se trata de preferir a un amigo cuando se intenta
adjudicar un empleo, podramos estar cometiendo una injusticia con alguien que es ms
idneo y est mejor preparado que l.
Si modificamos la mxima y decimos: Favorecer a
los amigos, siempre y cuando no se cometa injusticia,
vemos que no habra inconveniente en que todos
siguieran la norma. En consecuencia es vlida.

e. El sentido del imperativo

Por supuesto, la frmula de Kant slo se aplica a
mximas de carcter moral, no a preferencias o gustos
personales. El sentido del imperativo es que

Est permitido actuar segn una mxima, slo si puede

desearse que esta sea ley universal.

Es malo actuar segn una mxima que uno nunca deseara que fuera ley.

Es un deber actuar segn una mxima cuando no quisiera que su opuesta fuera una ley
universal.

270
11.8. tica crtica o metatica

Es una reflexin crtica sobre ticas normativas. Investiga el lenguaje que utilizamos
cuando decimos qu debemos hacer o qu queremos decir cuando decimos que un
comportamiento es bueno. tica aplicada o tica prctica. Propone normas morales
concretas aplicables a nuestra vida cotidiana. Esas normas se traducen en cdigos
deontolgicos (elaborados por mayoras o por consenso) como los de la prctica mdica, los
de la creacin y utilizacin de nuevas tecnologas, los de los negocios, los de la poltica, etc.
Como vemos, el punto de partida y el punto de llegada de la reflexin tica es la vida
cotidiana. Y esto es as, porque lo que nos preocupa es saber si es justo el derecho a la
propiedad privada, si merecemos recibir una asistencia mdica adecuada, si podemos decidir
sobre la maternidad y/o la paternidad, si podemos elegir morir dignamente, si debemos
obedecer todas las leyes vigentes, si la violencia es el mtodo adecuado para resolver los
conflictos, si debemos tener libertad de expresin, si est justificado el paternalismo, si es
justo el sistema econmico capitalista.

11.9. tica de la virtud202

a. Definicin de virtud

Aristteles define la virtud

como la excelencia (aret),
interpretada sta, siguiendo los
principios de su Fsica y
Metafsica, no como una pasin,
sino como una accin. De esta
forma la virtud es la accin ms apropiada a la naturaleza de cada ser; el acto ms conforme
con su esencia. Esta accin propia de cada ser que es la virtud, es tambin el bien propio de
cada ser. En el hombre, por tanto, la virtud es la excelencia de su parte esencial que es el alma.
Ahora bien, habiendo dos partes en el alma, as tambin habr dos tipos de virtudes. Las
virtudes ticas, correspondientes a la parte irracional del alma, y las virtudes dianoticas
correspondientes a la parte racional del alma. Pero la parte irracional del alma debe seguir los
dictados de la parte racional, luego las virtudes ticas responden en su excelencia al
comportamiento guiado por la parte racional del alma.

b. Virtudes ticas

El libro II de la tica a Nicmaco, define la virtud tica: la virtud es una disposicin

adquirida de la voluntad, consistente en un justo medio relativo a nosotros, el cual est
determinado por la regulacin recta y tal como lo determinara el hombre prudente.

202
Rosario de Acua, I. Historia de la filosofa, tica de la virtud. Disponible en:
http://enebro.pntic.mec.es/~phum0000/hf/cinco.htm

271
Por tanto, la virtud tica es un hbito, no un don de la naturaleza, y as mismo, se niega con
ello la posibilidad defendida por los socrticos de que la virtud moral pueda ser susceptible de
una elaboracin cientfica. Con ello, Aristteles pretende sealar el papel que las pasiones
juegan en la realizacin de una vida virtuosa, pues muchas veces estas pasiones la
obstaculizan, aun a sabiendas de que no es lo mejor. La moralidad por tanto, no pertenece
nicamente al orden del logos, sino tambin a la pasin y a las costumbres (ethos en griego, de
donde proviene la palabra tica). Diramos que la moral requiere, por tanto, de una educacin,
fundamentalmente mediante el ejemplo, que tenga como principal objetivo introducir la razn
en las costumbres de manera duradera, elaborando una serie de hbitos adecuados.
La virtud es la racionalizacin de la parte irracional del alma, su domesticacin. Pero
siendo el criterio la elaboracin de una regla recta, cabe decir que la racionalidad a la que
apela Aristteles aqu es una racionalidad prudencial. Este conocimiento prctico, est
condicionado por el criterio de la eficacia y del ensayo-error, de ah que se organice en torno a
normas determinadas por el hbito y la costumbre, y que su criterio de verdad corresponda
exclusivamente con la experiencia pasada. Por ello, apela Aristteles para representar su
concepto de virtud moral precisamente a la autoridad del hombre prudente; del hombre
phrnimos. La autoridad es estrictamente ejemplar. Aristteles est convencido de que
ningn sistema moral puede reemplazar entonces al consejo del hombre prudente.

c. El trmino medio

La norma de la virtud, sin

embargo, se puede objetivar en el
criterio del trmino medio. Cada
virtud es un medio entre dos
vicios: uno representa un exceso,
el otro un defecto. El valor es un
medio entre la cobarda y la
temeridad, la generosidad un
medio entre la prodigalidad y la
avaricia, etc. La virtud se establece
como un uso mesurado de las
pasiones. Esto no significa, sin
embargo, una defensa de la
mediocridad, porque lo que es un
medio desde el punto de vista de la
esencia, es una cima desde el punto de vista de la excelencia. No se trata de un mximo, sino
de un ptimo. El medio no se refiere a la media aritmtica (que quedara representada por el
comportamiento de la mayora, sin ningn otro criterio sobre su excelencia) sino por un medio
relativo a nosotros y a las circunstancias. Tngase en cuenta la dificultad de llevar a cabo esta
definicin porque en el comportamiento prudente habr que considerar el uso de la mayora y
la inevitable tendencia a la mediocridad, aunque eso no signifique un comportamiento
moralmente correcto desde el punto de vista de la razn.

272
d. Moral circunstancial

La clasificacin que Aristteles propone para las virtudes se establece mediante el criterio de
las situaciones y no, como Platn, segn el criterio de las partes del alma. As, el peligro dar
la medida del valor, la riqueza la de la liberalidad, el placer la de la templanza, la grandeza la
de la magnanimidad, etc. La virtud existe slo si hay situacin. Por ello, Dios, al cual es ajeno
cualquier circunstancia o situacin, no puede ser virtuoso. Las virtudes son estrictamente
humanas. Por ello, tambin, la tica de Aristteles se ofrece aqu de una manera puramente
descriptiva. Se trata de describir tipos de hombre virtuoso.
En el libro V se refiere a la virtud de la justicia, y en l se manifiesta el verdadero poder
de su interpretacin. La justicia no puede quedar encerrada en formulaciones jurdicas, en
leyes, puesto que no acoge todos los casos particulares, no puede prever todas las situaciones.
La ley, por ser general, no puede prever todos los casos y deviene injusta. La justicia es
equidad, y el valor de la equidad lo da cada situacin, pues de lo indeterminado (los casos
particulares) la regla debe ser tambin indeterminada.

e. Virtudes dianoticas

Aristteles aborda el tratamiento de este

tipo de virtudes en el libro VI de la tica a
Nicmaco. De lo dicho anteriormente, se
colige que la virtud fundamental de la parte
racional del alma, que gua, por lo dems, a
la parte irracional, debe ser precisamente la
prudencia, expresada como phrnesis.
Aristteles distingue, frente a Platn entre
phrnesis y sopha. La sabidura se refiere a
lo necesario, lo que no nace ni perece; la prudencia, es la capacidad de deliberar sobre las
cosas contingentes, es decir, sobre las cosas en tanto que pueden no ser. No es, por tanto,
ciencia, sino juicio, discernimiento correcto de los posibles. La prudencia es la habilidad del
virtuoso, que gua a la virtud moral indicndole los medios para alcanzar los fines. Como
virtud intelectual, no es, sin embargo, la forma ms elevada del saber; es simplemente, la
capacidad de discernir y realizar el bien del hombre, una virtud que no conocen ni los
animales ni los dioses; es virtud media, como lo es la posicin del hombre en el universo.

e. Felicidad

En el libro X de la tica a Nicmaco, define Aristteles la felicidad propia del hombre.

La felicidad es la actividad de lo ms elevado que hay en nosotros. Lo ms elevado del
hombre es el intelecto (nous) mediante el cual participamos de lo divino; la felicidad del
hombre radicar entonces en la actividad contemplativa, que tiene, sobre cualquier otra
actividad, la ventaja de ser ella misma su propio fin y de no necesitar mediaciones exteriores
para ejercerse. Con ello, lleva coherentemente a su fin la distincin entre phrnesis y sopha,
que Platn no poda realizar. Aristteles est definiendo aqu la felicidad de una manera que
tendr toda su resonancia en la mstica desde el neoplatonismo hasta el misticismo del siglo
XVI, pasando por la tradicin teolgica medieval rabe y cristiana. El ideal de Platn era el

273
Bien, definido desde la sabidura como phrnesis, y por tanto, su ideal de felicidad quedaba
dentro de la vida poltica. El conocimiento dirige a los hombres hacia la virtud, en la medida
en que aquel contribuya al bien. Y el bien slo puede entenderse desde la escala de la ciudad.
Para Aristteles, el ideal es el conocimiento, pero la finalidad de ste ya no es el bien, sino la
verdad. En el mito de la caverna cuenta Platn cmo el conocimiento que alcanzaba el esclavo
liberado, slo lo era, en la medida en que se realizara como emancipacin, liberacin de los
otros esclavos, en la medida en que el esclavo libre volva a la caverna. En Aristteles, el
conocimiento lo es en la medida en que el esclavo se queda fuera de la caverna, contemplando
la luz.
Sin embargo, la visin mstica no llega a su culminacin con Aristteles que, como es
coherente con su filosofa anterior, plantea esta felicidad como una tendencia problemtica.
Porque la vida contemplativa est por encima de la condicin humana y el hombre,
suponiendo que llegue a ella, vivir no en cuanto hombre, sino en cuanto que existe algo de
divino en l. De nuevo, aparece como una propuesta moral, como un principio regulativo de
la accin de los hombres. Se trata de concebir la vida humana como una tendencia a hacernos
inmortales en cuanto sea posible, por la ejemplaridad de los actos y las obras. Este ideal haba
sido ya representado por Platn, y como tal, nos vuelve a acercar las posturas de ste con las
de Aristteles. Pues, cul puede ser el valor de esas obras y acciones excelentes, sino se mide
en lo que ello puede representar como aportacin a los dems? Aristteles recoge as la
sabidura de los lmites, representada por la moralidad griega: un humanismo trgico que
invita a renunciar a las ambiciones desmesuradas, pero igualmente, segn Pndaro, a agotar el
campo de lo posible.

f. Punto crtico de la virtud203

Las ticas de la virtud niegan que

la moral se reduzca a un conjunto de
principios o reglas morales que hay
que seguir y afirman que la moral se
manifiesta a travs de rasgos internos
de la persona, las virtudes, que son
disposiciones de carcter moral u
orientacin de la voluntad a vivir de
una forma admirable. Para las ticas
de la virtud, las actitudes son ms
importantes que las creencias y el
carcter moral y la voluntad lo son ms que la razn. Entre los primeros filsofos
contemporneos que han defendido alguna tica de la virtud se cuentan Elizabeth
Anscombe(1919-2001), Philippa Foot(1920) y Alasdair MacIntyre (1929).
Para MacIntyre las sociedades modernas no han heredado una sola tradicin moral, sino
fragmentos de tradiciones morales muchas veces incompatibles entre s, pero que constituyen
el grueso de nuestras convicciones morales. Por ello, a veces, la gente se siente confusa.
Somos perfeccionistas platnicos cuando recompensamos a los ganadores olmpicos,

203
AA.VV. Filosofa y Ciudadana. Bachillerato. Editorial Almadraba. Madrid. 2008.

274
utilitaristas cuando aplicamos el principio de seleccin con los heridos de guerra, lockeanos
cuando afirmamos los derechos a la propiedad, cristianos cuando tenemos por ideal la
caridad, la compasin y el igual valor moral de todas las personas, y seguidores de Kant y
Mill cuando afirmamos la autonoma personal. Las teoras ticas modernas han intentado dar
coherencia a estas convicciones pero han fracasado porque estas convicciones morales son
muy heterogneas y estn desconectadas de la tradicin de la que proceden. MacIntyre
propone volver a una concepcin aristotlica de la vida buena que de coherencia a estas
convicciones y alumbre un conjunto de virtudes que ofrezcan ejemplos de vida y den sentido
a la existencia humana. Ya no sirven teoras ticas construidas a partir de principios y reglas
de aplicacin universal.
Para dar sentido a la propia vida hay que estar ligado emocionalmente a las personas que
nos rodean, poder expresar la propia naturaleza y sentir que el propio bien individual se
identifica con una forma de vida que ya exista antes que nosotros y perdurar despus de
nosotros. As, el sentido de la propia vida se alcanza con la pertenencia a una tradicin moral
que ofrece modelos de excelencia o virtudes que orientan cada vida individual hacia la vida
buena, a la par que da orden y unidad a cada vida individual.
MacIntyre seala que la vida buena y el conjunto de virtudes que permiten buscarla y
alcanzarla varan con las circunstancias. La vida buena para un ateniense del siglo V no ser
lo mismo que para una monja medieval o un granjero del siglo XVIII. "Soy hijo o hija de
alguien, primo o to de alguien ms, ciudadanos de esta o aquella ciudad, miembro de este o
aquel gremio o profesin; pertenezco a este clan, esta tribu, esta nacin. De ah que lo que
sea bueno para m deba ser bueno para quien habite estos papeles. Como tal, heredo del
pasado de mi familia, mi ciudad, mi tribu, mi nacin, una variedad de deberes, herencias,
expectativas correctas y obligaciones. Ellas constituyen los datos previos de mi vida, mi
punto de partida moral. Confieren a mi vida su propia particularidad". En este sentido, la
vida buena y sus virtudes dependen del contexto social e histrico y no son una opcin
personal.
La crisis y confusin morales del mundo occidental en nuestra poca, que las teoras
ticas imperativas no pueden solucionar, impone pues "la construccin de formas locales de
comunidad, dentro de las cuales la civilidad, la vida moral y la vida intelectual puedan
sostenerse".
Dentro de los pros y contras de la tica de la virtud, podemos decir que se presenta
como una tica atractiva frente a las ticas imperativas, como las consecuencialistas y las de
deberes: la gua de la vida moral no son principios y reglas que hay que seguir, sino modelos
de vida a realiza con margen para la concrecin y bsqueda personal.
Se ha objetado a la tica de la virtud que, a partir de la inmensa variedad de opiniones en
pueblos, cultura y sociedades distintas sobre lo que constituye la virtud, se pierde el carcter
de universalidad que, a diferencia de leyes y costumbres, tiene la moral. La valenta que
guiaba la vida de los hroes homricos, la lealtad caballeresca o la esperanza cristiana
parecen reliquias histricas, extraas y poco tiles en las sociedades modernas. Sin embargo,
este aspecto lo han utilizado algunos filsofos de la virtud como argumento a favor: el hecho
que las virtudes hayan de ganarse en la comunidad donde se practican las hace ms prximas
y entraables que los principios y deberes universales de las ticas imperativas.
Otra objecin a la teora de la virtud es que al menospreciar las normas y deberes morales y
no centrarse en qu clases de acciones son moralmente correctas, no es til como base para

275
 las leyes.Cmo legislar penalmente, si el asesinato no se considera una accin moralmente
incorrecta sino la ausencia de virtudes como la compasin?

11.10. Consecuencialismo tico204

El consecuencialismo sostiene que la

moralidad de una accin depende slo de sus
consecuencias (el fin justifica los medios). El
consecuencialismo no se aplica slo a las
acciones, pero stas son el ejemplo ms
prominente. Creer que la moralidad se trata
slo de generar la mayor cantidad de felicidad
posible, o de aumentar la libertad lo ms
posible, o de promover la supervivencia de
nuestra especie, es sostener una postura
consecuencialista, porque aunque todas estas
creencias difieren en cuanto a las
consecuencias que importan, estn de acuerdo
en que lo que importa son las consecuencias.
Una manera de clasificar a los distintos
tipos de consecuencialismos es a partir de los
agentes que se deben tener en cuenta cuando se
consideran las consecuencias de las acciones.
Esto da lugar a tres tipos de consecuencialismo:
El utilitarismo es la teora segn la cual la mejor accin es aquella que produce las mejores
consecuencias para la mayor cantidad de personas.
El altruismo moral sostiene que la mejor accin es aquella que produce las mejores
consecuencias para todos menos para el agente.
El egosmo moral sostiene que la mejor accin es aquella que produce las mejores
consecuencias para el agente.

a. El utilitarismo

Para Aristoteles el objetivo de nuestra vida es la felicidad. Para los hedonistas, el placer.
La tercera corriente de la que vamos a hablar es el utilitarismo. Para estos lo que justifica
nuestra accin es la utilidad, entendida como el mayor bienestar para el mayor nmero.
Los tericos del utilitarismo clsico fueron filsofos ingleses como Jeremy Bentham o
John Stuart Mill. Para ellos lo que hace buena o mala una accin son sus consecuencias
entendidas como placer. Si algo hace feliz a un gran nmero de gente es bueno, si los hace
infelices es malo.

204
Consecuencialismo tico, en Marco Filosfico (2011). Rescatado de:
http://filosofiamarco.blogspot.pe/2011/10/consecuencialismo-etico.html

276
 El utilitarismo es una teora que tiene a su favor su simpleza. En muchos casos es sencillo
aplicar el clculo utilitarista en los conflictos morales. Pensemos por ejemplo en el caso de que
tengamos que hacer una carretera para dar servicio a millones de personas. Puede que
tengamos que expropiar terrenos de gente que no quiere dejar sus casas, pero la teora
utilitarista dice que la accin est justificada, porque beneficia a muchos, aunque perjudique a
unos cuantos.
Es tambin fcil entender porque, desde el punto de vista utilitarista, hay que decir la
verdad, trabajar honradamente o pagar impuestos. La cuestin es que todas estas cosas
producen la mayor felicidad para el mayor nmero. La teora utilitarista permite hacer clculos
ms o menos fciles para determinar si una accin es correcta o incorrecta.
El utilitarismo es una visin tica que casa muy bien con la democracia. Tambin las
sociedades democrticas tienen como objetivo procurar la mayor felicidad general. De hecho,
parece que los polticos hacen muchas veces clculos utilitaristas antes de tomar decisiones, o
al menos que las justifican segn clculos utilitaristas; cuando toman una medida siempre la
justifican diciendo que beneficia a mucha ms
gente que la que perjudica (aunque realmente
no sea as) Aqu tenis un video que ilustra
una decisin poltica que es un disparate
desde el punto de vista utilitarista205.
La prueba de que el utilitarismo es una
teora tica influyente es que muchas veces la
gente utiliza el trmino intil para censurar
una accin o una persona. Hay cosas tiles
(como la ingeniera, los ordenadores, el
ingls, la medicina) y cosas intiles (como
la astronoma o la poesa o tumbarse bajo un
peral o mismamente la filosofa). Ahora
tambin est muy de moda el trmino
eficiente, para describir lo que es til en grado
sumo. Por eso se insiste en que la sanidad
debe ser eficiente, la educacin eficiente, la
justicia eficiente y todo lo dems eficiente
tambin, lo cual quiere decir que tiene que
rendir ms beneficio que coste en trminos
econmicos.
Algunos tericos han criticado el
utilitarismo llamando la atencin sobre sus
lmites. Lo cierto es que tenemos fuertes intuiciones sobre lo que es correcto o lo que no que
no son estrictamente utilitaristas. Esto se ve por ejemplo en el caso de la sanidad. Est
demostrado que dedicar un cierto presupuesto a la prevencin de enfermedades (por ejemplo
una campaa para hacer mamografas) es ms eficiente que tratarlas una vez que se han
desarrollado. Dado que nuestros recursos son escasos: deberamos dedicar ms esfuerzo a la
prevencin, y no tratar mediante carsimos tratamientos a las personas que ya estn enfermas?

205
Cf. https://www.youtube.com/watch?v=AT7Y5SB4298

277
Deberamos dedicar tanto dinero a curar a la gente de enfermedades difciles o caras? Segn
el criterio utilitarista, no. (Este es el criterio que aplican los laboratorios, por supuesto)
Por qu, desde un punto de vista utilitarista, debera un pas dedicar carisimos recursos
educativos a que todos sus alumnos tengan formacin en cosas que no van a ser tiles para el
conjunto? Qu necesidad hay, ciertamente, de que todo el mundo tenga una formacin
cultural, por ejemplo? Qu necesidad hay de que la gente conozca las obras de arte o las
novelas ms importantes o que sepan de astronoma o de filosofa o de historia o de lenguas
clsicas? Con que lo sepan unos cuantos ya es suficiente.
Un caso en el que tambin se ponen en cuestin nuestros criterios utilitaristas es el del
chivo expiatorio. A veces podemos tener la fuerte impresin de que no es justo que una
persona se sacrifique aunque sea por el bien del colectivo. Imagina el caso de un lugar donde
se ha producido un crimen. La polica detiene a un sospechoso y todo el mundo est
convencido de que es as, hasta el punto de que todos lo odian y se crea eso que se llama
alarma social. Imagina que eres el juez que tiene que juzgarlo, y que t, que conoces el caso,
tienes serias dudas de que sea el culpable. Pero todo el mundo cree que lo es y si lo dejas libre
ser un escndalo. Que debes hacer?
(No es este un caso tan raro. En Espaa hubo un caso parecido con el crimen de una chica
que se llamaba Rocio Wanninkhof. La policia detuvo a una mujer y todo el mundo estaba
convencido de que era la culpable, sobre todo por la campaa que hicieron los medios de
comunicacin. Asi que condenaron a la mujer. que estuvo en la carcel un ao y medio hasta
que se descubrio que a Rocio la habia asesinado otro hombre.)

Un caso extremo de conflicto utilitarista es el que plantea el lanzamiento de las bombas

atmicas sobre Japn. Los EEUU se justificaron diciendo que la invasin de Japn hubiese
costado muchas ms vidas. Ms de doscientas mil personas murieron en Hiroshima y
Nagasaki a causa de estas bombas206.

b. tica existencialista207

1. El existencialismo no es propiamente una

escuela fih5fica ni un sistema, es ms bien un
mtodo o, si se quiere, una tendencia. Por lo
mismo los filsofos existencialistas son
radicalmente asistemticos. Sin embargo,
coinciden en algunos puntos.
Ate todo se denomina existencialismo
porque lo principal, diramos el punto de
partida, es la existencia. Pero la existencia
concreta y personal -la existencia del
existente- no la existencia conceptual. El existencialismo es, por ende, una reaccin contra el
idealismo. Y consiste en volver a lo real; en describir las propias vivencias, antes de que
intervenga la razn que introduce en ellas una lgica que no haba. Por eso los existencialistas

206
Cf. https://www.youtube.com/watch?v=3wCmzymAbEs
207
Sanabria, J. R. (2005). tica existencialista. En tica. (pp. 169-173). Mxico: Porra. Rescatado de:
http://recursos.udgvirtual.udg.mx/biblioteca/bitstream/20050101/1060/1/Etica_existencialista.pdf

278
expresan sus doctrinas ms bien en novelas y obras de teatro que en obras sistemticas, pues
"si la descripcin de la esencia brota de la filosofa propiamente dicha, solo la novela permitir
evocar en una realidad completa, singular, temporal, el deslizarse original de la existencia.
Para ello usan el mtodo fenomenolgico. As pueden llegar al anlisis de la indisoluble
unidad de la existencia y del existente.
Dentro del existencialismo hay tres posturas: existencialismo ateo, existencialismo
agnstico, y existencialismo cristiano. Jefe de la postura atea es J.P. Sartre (1905-1980); de la
postura agnstica es M. Heidegger (1889-1976) aunque l neg ser existencialista, y de la
postura cristiana es G. Marcel (1889-1973). La obra de Sartre es la nica que contiene
proyecciones ticas.

Los valores

El punto de partida de la tica sartreana es el hombre concreto, singular, que se da a s

mismo sus propios valores: "el hombre es un ser que se hace carencia de ser, a fin de que
tenga ser". Quiere decir que el fin que el hombre se propone se realiza a travs de s mismo. El
hombre crea sus propios valores. Pero no hay valores absolutos porque entonces el valor no
vendra del hombre, vendra de Dios. Como Dios no existe, "no encontramos ante nosotros
valores y rdenes que legitimen nuestra conducta". Por tanto, los valores son creaciones
individuales de cada libertad y "cada hombre debe inventar su camino". "El valor- escribe
Sartre- no se puede revelar sino a una libertad activa quelo haga existir como valor por el solo
hecho de reconocerlo como tal. Se sigue que mi libertad es el nico fundamento de los valores
y que nada, absolutamente nada, me justifica de adoptar tal o cual valor.

La 1iberlad

Para Sartre la libertad es absoluta: ella decide sus

medios y sus fines, de modo que la eleccin decide
los motivos y no los motivos deciden la eleccin.
"De pronto la libertad se precipit sobre m y me
dej pasmado. Ya no hay ms nada ni en el cielo, ni
Bien, ni Mal, ni nadie que me d rdenes. Ya no
estar ms bajo tu ley, estoy condenado a no tener
ms ley que la ma. Libre para todo, absolutamente
libre: libertad sin lmites.
El nico lmite de la libertad es la libertad de los
Otros: al querer la libertad, descubrimos que depende enteramente de la libertad de los otros y
que la libertad de los Otros depende de la nuestra".

Dios

Dios es contradictorio: sera la sntesis del en-s y del para-s, lo cual es imposible.
Entonces no hay un orden moral que respetar ni una esencia humana que realizar porque en
ese caso Dios habra hecho tal esencia. Por lo mismo, la existencia es antes que la esencia y el

279
hombre se da su esencia mediante la decisin y la improvisacin. Entonces no hay norma
anterior a la libre decisin personal.
Si Dios no existe -dice Sartre- no puede haber valores universales; y acepta la frase de
Dostoievsky: "Si Dios no existe, todo est permitido".

Los dems

Sartre hace finos anlisis de la categora el otro". La vergenza es un sentimiento ligado al

hecho de ser visto, tanto que llega a decir "me ven, luego existo". As describe Sartre el hecho
en la persona de Daniel: "aquello lo parti en dos partes, como una guadaa. Era
extraordinario, desesperante, delicioso. Abierto; abierto, la vaina estalla, abierto, yo mimo
para la eternidad...ruin, vil. Se me ve: no, ni siquiera, aquello me ve. Era el objeto de una
mirada, una mirada que le llegaba a lo profundo, que le penetraba a golpes de cuchillo y que
no era su mirada: .una mirada opaca, la noche en persona que lo esperaba all en el fondo de s
y que lo condenaba a ser l mismo, laxo, hipcrita para la eternidad. l mismo: palpitante bajo
esa mirada y desafindola. La mirada. La noche. Como si la noche fuera una mirada. Yosoy
visto. Transparente, traspasado, pero por quin? No estoy solo, dijo Daniel en voz alta. As
la mirada me hace sentirme objeto, cosa delmundo, y me aliena. El otro me roba mi mundo.
Pero tambin cuando yo veo al "otro" lo convierto en objeto, le robo su mundo. Cuando me
ve, mi ser, sin dejar de ser mo, pasa a ser de otro: la mirada de otro trasciende mi propia
trascendencia. Cuando el otro me ve, s que no puedo huir de su mirada porque el ojo que me
ve me fija. De ah nacemi angustia. Pero mi mirada amenaza al otro en su libertad. l y yo
somos dos libertades que se enfrentan y tratan mutuamente de paralizarse por la mirada.
Nuestras reciprocidades se realizan en forma de rivalidad y hostilidad. Por eso el pecado
original es mi surgimiento en un mundo en el que existe el otro".
Ni el amor suprime esta rivalidad porque para ello sera necesario que las dos personas
fueran, la una para la otra, fin absoluto, valor absoluto. De esta manera escaparan a la
humillacin de su facticidad absurda. Pero es imposible porque la esencia del amor es
proyecto de ser amado: cuando la otra persona me ama, dejo de ser para ella el absoluto que
quiero ser y ella me exige que la tome como algo absoluto. Y aqu empieza la rivalidad. Puedo
caer en el masoquismo, es decir, en el proyecto de no ser ms que un puro objeto para otro
negando mi trascendencia, o en el sadismo que es un intento de encarnar al otro por la
violencia para apoderarme de su subjetividad que deviene una contingencia absolutamente
intil y absurda. Esto puede llevar a buscar la muerte del otro. Es este el sentido del odio que
esencialmente es asesino. Por eso -dice Sartre- "el infierno son los otros.

Norma de moralidad

Si cada persona hace su propia esencia, segn la inspiracin del momento, no puede
haber ninguna norma exterior a la decisin libre y personal, ni anterior a ella. Entonces la
norma de nuestra accin es la libertad plena y sin lmites. Lo que vale no es lo que se hace,
sino hacerlo libremente, autnticamente.

280
 Desamparo

Todo es absurdo - insiste Sartre-. Ante tal situacin no le queda al hombre otra cosa que
aceptar el desamparo: "El hombre est desamparado porque no encuentra ni en s mismo, ni
fuera de s una posibilidad de agarrarse. Y Sartre acepta las consecuencias: "extrao a s
mismo, sin excusa... condenado a no tener ms ley que la suya". Y es que "si Dios... no
existe... no tenemos nidelante ni detrs de nosotros, en el dominio luminoso de los valores,
justificacin o excusas. Estamos solos y sin excusas".Por ello Sartre piensa que "la vida
humana empieza ms all de la desesperacin".

Conclusin

La tica sartreana es exageradamente individualista: es la fidelidad a s mismo. Si la

norma de la accin es la propia voluntad, ms bien se trata de la negacin de toda norma. Por
qu y para qu actuar ticamente? Por amor a la libertad -se dir-. Pero entonces se olvida que
la libertad no es absoluta. Es apenas una propiedad de la voluntad y nada ms. Se impone otra
pregunta: y por qu se exige la fidelidad a s mismo? En que se funda esa exigencia?
Hay que reconocer en lo absurdo de la tica sartreana una tendencia al absoluto, al infinito. Se
trata de un infinito inmanente cuya "justificacin es, siempre futura". 0 sea que lo que todava
no es, justifica a lo que es. Nuevamente el absurdo emerge en el horizonte humano. Y sin
embargo hay que salvar al hombre. Y "la nica salvacin posible consiste en asumir la
carencia, dar la razn al hombre que existe contra la idea de un Dios que no existe".
Hay en la tica de Sartre un reconocimiento exagerado ciertamente- de la libertad
humana y una insistencia en la dignidad de la persona como fin en s. Pero esto tambin para
hacer del hombre un Dios porque, en todo caso, el hombre es fundamentalmente deseo de ser
Dios". Este es su pasin; pero l sabe que es un intento intil: "el hombre es una pasin intil".
A pesar de todo, la tica de Sartre aunque es una "tica de la ambigedad" puede contribuir a
que se viva una tica de la opcin kantiana.

Taller 13: TICA Y MORAL

a. Pasito de 10 minutos
b. En grupos se organizan para debatir varios casos ticos
c. En grupos dialogan sobre la pertinencia prctica de cada sistema tico, llegando
asacar ciertas conclusiones crticas.
d. Cada grupo escoge un representante de grupo para exponer las ideas que han
extrado del texto. Luego de la exposicin, se asigna a otro grupo que haga las
respectivas preguntas y cuestionamientos.
e. Se les explica que el grupo que hace las preguntas evala la exposicin y las
respuestas a las preguntas.
f. Finalmente el docente realiza algunas conclusiones y hace ver de cmo estos
sistemas ticos estn implicados en la prctica de la medicina postmoderna.

281
 TEMA TRECE: LA CIENCIA
MDICA Y LA FILOSOFA

14.1. Crisis y neoparadigma208

El anlisis en torno al significado

contemporneo de la medicina tiene como
punto de partida el reconocimiento de que
ella, como actividad en general, est
sealada en nuestra poca por una
condicin de crisis, La actividad mdica,
tanto como otras profesiones, adolece de
una crisis de identidad, y especialmente
una crisis en torno a sus fines. Su
milenaria tradicin hara pensar que el
ejercicio mdico jams estuviera
condicionado a una evolucin que
cuestionara sus fundamentos. Sin
embargo, la tesis aqu sostenida consiste
en afirmar que la medicina del siglo XXI
se encuentra en condicin de crisis, debido a que afronta la emergencia de un nuevo
paradigma cientfico y sociopoltico, trayendo con ello serias dificultades, que amenazan en
gran medida con reducirla a un captulo de la tcnica moderna.
En el marco de tal crisis se evidencian algunos elementos que deseo sealar. En primer
lugar, debe afirmarse que tanto la figura del mdico contemporneo, como el alcance
epistemolgico de su ejercicio, se encuentran hoy rodeados de oscuridad. La resultante del
desarrollo tecnolgico, con la evolucin de la sociedad, ha generado multitud de problemas,
entre los que sobresalen los problemas prcticos del ejercicio. El tradicional lugar ocupado por
el mdico del pasado, lo ocupa hoy un sujeto que experimenta diversos obstculos. Por s
mismo, el mdico, en la atencin mdica individual de nuestra poca, puede hacer
relativamente poco, excepto si se le sita en un contexto tcnico e institucional de la atencin,
que articule todas sus posibilidades en complejas relaciones sociales. Si se le compara con el
mdico del siglo XIX, sus conocimientos son proporcionalmente muy superiores y, de manera
paradjica, su capacidad de accin individual es casi tan pobre como entonces. El mdico
contemporneo no es la figura mtica del pasado, a la que se acuda en la bsqueda de
soluciones prcticas eficaces.
Hoy el mdico es un representante de un complejo econmico de salud, que se abre en un
amplio abanico tecno-cientfico, en el que media el conocimiento especializado. Se trata,
adems, de un sujeto que compartiendo con el pasado el esfuerzo en la curacin de

208
Cf. Sarmiento P. Medicina contempornea, entre crisis y paradigma. Reflexiones en torno a la filosofa de la
medicina. Recuperado de:
http://personaybioetica.unisabana.edu.co/index.php/personaybioetica/article/view/848/2030

282
enfermedades, y el alivio del dolor, hoy debe afrontar la satisfaccin de los deseos personales,
armonizar con la autonoma ms o menos beligerante de la sociedad y del paciente, y, sobre
todo, cooperar en el desarrollo de una "calidad de vida" no claramente definida, en medio de
variables culturales en conflicto.
Apartndose del perfil que la tradicin le entreg al ejercicio mdico, la medicina
occidental se caracteriza por un espritu cientfico que pretende dominar la naturaleza, incluido
el hombre mismo, junto con un nimo de expansin que aspira a "medicalizar" todos los
aspectos de la vida. Muchos de los procesos vitales ordinarios se ponen bajo el examen
mdico, a fin de controlar su devenir. La vida en todas sus etapas ha sido medicalizada, lo que
ha llevado a una deformacin del quehacer de la medicina y ha permitido la atrofia de algunos
aspectos de la sociedad que ya haba alcanzado en el devenir de su propio desarrollo. Se trata
de una circunstancia en la que la sociedad ha desaprendido el significado de aspectos vitales
de valor esencial.
El parto, como evento biolgico, ha pasado a ser una parte sustancial del trabajo mdico,
desconociendo su genuina naturaleza individual y social, y se ha incorporado a un contexto de
hospital, que en procura de la prevencin de complicaciones lo ha privado de todo su natural
contenido, convirtindolo en objeto de permanente control mdico. En consecuencia, el
clsico trabajo de las parteras de otras pocas, que ejercan su oficio desde hace cientos de
aos, ha quedado suplantado por la nueva
forma de medicina.
Sin embargo, resulta interesante
constatar lo contrario. Existen trabajos de
investigacin que afirman que la labor
sostenida por las parteras, no inscritas en
los modelos clsicos de los sistemas de
salud, favorece mayormente la deteccin y
el control de complicaciones, en
comparacin con la incuestionada eficacia
de los sistemas convencionales de
atencin (4). Otro tanto se puede hablar de
otras circunstancias, como la nutricin, el
desarrollo y el envejecimiento, que como
consecuencia del incremento del saber
tcnico se constituyeron en objetos de
campos del saber y que se cultivan en el
ejercicio de la educacin medicalizada.
Pero el mbito de mayor medicalizacin se ve representado en el morir. Nuestra poca
dej la muerte en casa, de otras pocas, para radicarse en el hospital. La muerte ya no es
comprendida como parte del proceso vital, como tampoco se comprenden el dolor ni el
sufrimiento. Una de las manifestaciones del encuentro que se vive entre la sociedad y la
medicina 'es que esta ltima puede generar sufrimientos en las etapas finales de la vida. Las
posibilidades abiertas a tales circunstancias han generado en la sociedad reacciones diversas,
que, siempre tendientes a evitar el dolor, buscan el rechazo al encarnizamiento teraputico o,

283
paradjicamente, buscan la muerte misma con un amplio espectro de estrategias tcnicas, bajo
un deformado concepto de la compasin. Las ambigedades de tales circunstancias han
generado, de parte de la sociedad, agrupaciones de "defensa" contra el poder de la medicina, y
bajo ideologas inspiradas en la autonoma han favorecido la confusin, en medio de valores
culturales que se contradicen con la concepcin acerca del actuar mdico, sus lmites y su
finalidad.
Otra parte del problema la constituyen los mdicos en formacin y en ejercicio, quienes
comprenden con dificultad tales
dimensiones naturales, y los extensos
contenidos de su educacin se concentran
en el manejo tcnico de dichos procesos,
dentro de un contexto altamente
medicalizado, sin espacio para reflexiones
acerca del sufrimiento, la enfermedad y las
condiciones naturales de los procesos
vitales.
Reconocer que la medicina es
tambin un hecho cultural, sujeto a
interpretaciones sociales, permite situar las
proporciones y los efectos de los cambios
sufridos. La actual medicina no es ms que
el resultado de un proceso histrico y
social, que facilit su desarrollo
paralelamente al de los descubrimientos
del siglo XIX. En realidad, el resultado de todos los cambios se define por un refinamiento
notable de medios tcnicos para alcanzar idnticos fines: aliviar el dolor y el sufrimiento,
prevenir y curar la enfermedad, y en alguna medida postergar la muerte. Pero tales fines se han
desdibujado, y la beligerante sociedad contempornea empieza a cuestionar tal finalidad,
exigiendo, y transformando con su interferencia los objetivos tradicionales de la profesin.
La historia de la medicina es el contexto en el que se comprende cmo los fines, en
apariencia constantes, de un oficio como el mdico, a las puertas del siglo XX, afrontaron el
inicio de un nuevo paradigma. Examinar algunos de los elementos que caracterizan este
nuevo momento.
La medicina hipocrtica y su herencia sealan la transicin del primer paradigma. La
enfermedad abandon entonces sus causas sobrenaturales, para situarse en un paradigma
fisiopatolgico, que investig las causas de la enfermedad en la materia corporal; es decir, la
enfermedad ingresa en el mundo natural y se convierte en objeto de estudio racional.
Distante de la magia y centrada en la investigacin sobre la enfermedad y sus causas
naturales, la medicina sufri adelantos, y tambin retrocesos estrechamente ligados con los
cambios culturales.

284
 Uno de los ejemplos de retroceso, dentro del entonces paradigma naturalista que impuso
la medicina hipocrtica, est representado varios siglos ms tarde en Alemania. Durante el
siglo XV, la medicina de Paracelso y los paracelsianos representa un ejemplo, entre otros, que
recoge la lucha contra la tradicin medieval y al mismo tiempo la sntesis de magia y
hechicera. Paracelso echa por la borda la tesis griega y medieval de los cuatro humores
(colrico, melanclico, sanguneo y flemtico). Sin negar su existencia y su perturbacin en
caso de enfermedad, de forma que algunos, en medio de esta, llegan a adquirir la
preponderancia, Paracelso no cree que la enfermedad sea del cuerpo sino del espritu. Este
fenmeno histrico tan particular demuestra cmo el desarrollo de la medicina no es
homogneo, ni mucho menos progresivo, excepto a principios del siglo XX. Nuestra poca
conjug un espritu de transformacin con multitud de conocimientos tcnicos, que
posibilitaron las condiciones que actualmente nos rodean.

La transicin de la medicina mgica a la techn griega, en el siglo V a. C., tiene quiz la

proporcin del cambio sufrido en el trnsito de la tcnica del siglo XIX a la tecno/medicina
contempornea. En este punto, la sntesis entre tecnologa y conocimiento biolgico permite
un salto especialmente significativo, que constituye el eje de los cambios contemporneos de
la medicina actual, junto con un sinnmero de implicaciones sociales y culturales, que
representan un nuevo paradigma, dentro del cual la prctica mdica vive actualmente la ms
seria de todas sus crisis.
El reconocimiento de esta crisis, como una expresin de las dificultades que se sufren en
el proceso de adecuacin a la incorporacin de tal paradigma, es en parte el objetivo de este
trabajo. La estructuracin del nuevo paradigma que afronta la medicina est determinada por
varios factores, entre los cuales deseo subrayar:
Las coordenadas biolgicas de la investigacin contempornea, marcadas por el horizonte de
la biologa molecular y la gentica como campo explicativo de la condicin de enfermedad y
su evolucin. El nuevo campo, ciertamente, abre espacio a la reflexin sobre los problemas
que hoy afronta la biotica, pero es por sobre todo un nuevo captulo en la comprensin del

285
devenir ntimo de la vida y de las posibilidades de intervencin humana, con intereses que
exceden la perspectiva teraputica.
La transformacin de la sociedad del siglo XIX al XX. Para explicar estos problemas, basta
referirse al incremento de la poblacin mundial en los pasados 100 aos, que alcanz un
aumento de 0,9 a 6,5 billones de seres humanos. Puede afirmarse que la causa de este
incremento se debe, de modo indirecto, a los beneficios de la medicina, que han propiciado
como efecto el aumento en la esperanza de vida individual. La aparicin de soluciones a
enfermedades que acortaban el promedio de vida en el siglo XIX, llev a la supervivencia de
muchos ms individuos. Adems, el manejo de pacientes mayores, as como la prevencin de
enfermedades peditricas, hizo posible el resultado poblacional que hoy en da afronta el
reconocido crecimiento exponencial. Los avances en la medicina nos han puesto de cara a la
paradoja de afrontar la solucin de multitud de problemas que antes no la tenan, o alterar los
controles naturales, que como especie permitan la muerte individual y la enfermedad como
mecanismos de regulacin de la especie. En medio de estos cambios sociales se destacan otros
de importante valor, como el alto nivel de informacin de la sociedad y su capacidad de
asimilacin de la misma.
De otra parte, los cambios sufridos como consecuencia de las dos guerras mundiales, en
conjunto con el alto nivel de interaccin entre los resultados de la tcnica, la ciencia y la
sociedad, tales como la aparicin de la pldora anticonceptiva en la segunda mitad del siglo
XX y la emancipacin de la mujer, entre otros muchos factores, constituyen por s mismos
elementos que inscriben las circunstancias en el contexto de una nueva poca para la sociedad
y, en consecuencia, para la medicina.
El incremento del arsenal teraputico para combatir la enfermedad, junto con los
elevados niveles de descripcin fisiopatolgica, que permiten mejores alternativas, en
combinacin con el desarrollo tecnolgico aplicado al diagnstico y la prevencin de
enfermedades. Tal arsenal ha sido posible gracias al desarrollo de la tcnica farmacutica, en
medio de un contexto neoliberal de mercado, que ha inscrito a la medicina en un contexto que
condiciona ineludiblemente la prctica y la investigacin. La industria farmacutica se ha
constituido en un poder de grandes dimensiones, cuyo afn de lucro condiciona en gran
medida el ejercicio mdico.
El incremento notable de medios tcnicos en el manejo de la enfermedad, y las
condiciones naturales de la vida ordinaria. La abundancia de medios tcnicos en la vida
cotidiana de la sociedad condiciona posibilidades que aumentan la eficacia en el manejo de
todos los asuntos sociales, incluida la salud. Al alcance del ciudadano se encuentran multitud
de medios, que lo relacionan directamente con la salud individual y social.

286
 El incremento notable de la capacidad de comunicacin de la informacin y los
resultados de la investigacin cientfica, en el que media la proliferacin de centros de
investigacin y el conjunto de sus publicaciones cientficas, y la numerosa consolidacin de
comunidades cientficas, que articulan
entre s un nuevo espacio de
legitimacin y depuracin de la prctica
cientfica, estableciendo nexos directos
con la sociedad. En tales relaciones
entre la sociedad y la ciencia, la primera
cumple el papel de interlocutor, y
tambin de opinin y orientacin de los
destinos de la investigacin cientfica.
La consolidacin de las comunidades
cientficas est directamente relacionada
con los intereses de la sociedad,
representada en el poder de los estados
liberales. Esto favorece an ms el
papel regulador de la sociedad en el
campo de la ciencia.
La interferencia directa de la
sociedad en el conjunto de los
resultados de la investigacin cientfica,
en un entorno intercultural globalizado con notables desequilibrios econmicos y
sociopolticos. La presencia de las instituciones sociales democrticas en el terreno cientfico
es cada vez ms consistente. Se trata de la participacin de la sociedad en el condicionamiento
de intereses definidos, que hacen de la prctica mdica una actividad plenamente al servicio de
los intereses de la sociedad. Puede hablarse de un cuestionamiento de la identidad natural de la
prctica para una revaloracin de sus fines, en funcin de una sociedad que incide en el
desarrollo de la investigacin y de la prctica misma, bajo mecanismos democrticos y
globalizados.
En la lnea de los factores que constituyen
la estructura del nuevo paradigma se
aaden los siguientes elementos
analticos, que sirven de apoyo para la
comprensin de las nuevas condiciones
que rigen el campo de la medicina y los
condicionamientos a los que se ve
obligada su prctica.

14.2. Pobreza y equidad en salud

El ltimo problema que deseo
mencionar es el relacionado con la
pobreza y equidad en salud. Nuestra poca

287
est determinada por un gran nmero de desigualdades injustas y evitables, en relacin con el
acceso a la salud desde una perspectiva global y moderna. La poblacin universal se halla
definida por la pobreza como uno de los factores determinantes de nuestro tiempo. Las
disparidades econmicas constituyen, en esencia, una de las causas ms profundas de
desequilibrios en salud, y como consecuencia obvia, las sociedades desequilibradas en salud
no tienen las condiciones necesarias para afrontar la economa contempornea competitiva.
El tema de la pobreza vinculado a la salud ha sido examinado desde hace dcadas. En
1973, el Banco Mundial afirmaba la definicin de pobreza absoluta como:
"Unas condiciones de vida tan degradadas por la enfermedad, el analfabetismo, la desnutricin
y la miseria, que niegan a sus vctimas las necesidades humanas fundamentales... unas
condiciones de vida tan limitadas, que impiden la realizacin del potencial de los genes con
los que se nace; unas condiciones de vida tan degradantes, que insultan a la dignidad humana,
y aun as, unas condiciones de vida tan habituales, que constituyen el destino de cerca del 40%
de los pueblos de los pases en vas de desarrollo".
Lo paradjico de esta situacin es que las condiciones de vida han mejorado en el ltimo
siglo ms que en todo el pasado de nuestra historia, y, sin embargo, las diferencias son cada
vez mayores. "El ingreso promedio en los 20 pases ms ricos es 37 veces mayor que el de las
20 naciones ms pobres; esta brecha se ha duplicado en los ltimos 40 aos".
"Nuestro mundo se caracteriza por una gran pobreza en medio de la abundancia. De un total
de 6.000 millones de habitantes, 2.800 millones -casi la mitad- viven con menos de US $2
diarios, y 1.200 millones -una quinta parte-, con menos de US$ 1 al da; el 44% de este grupo
se encuentra en Asia meridional. En los pases ricos," los nios que no llegan a cumplir cinco
aos son menos de uno de cada 100, mientras que en los pases ms pobres, una quinta parte
de los nios no alcanza esa edad. Asimismo, mientras que en los pases ricos menos del 5% de
todos los nios menores de cinco aos sufre de desnutricin, en las naciones pobres la
proporcin es de hasta el 50%".
Esta es la razn por la cual la inequidad en salud constituye una causa de inequidad en el
plano social y poltico. La atencin en salud contempornea es tambin un reto poltico, en el
que la sociedad se ve comprometida, en funcin directa con la justicia. Los criterios de medida
de la atencin, en funcin de la mortalidad, y la atencin de servicios de salud, demuestran
simplemente una dimensin parcial y reducida del panorama de atencin en salud. A pesar de
las limitaciones de este criterio, la informacin obtenida demuestra que las sociedades menos
favorecidas presentan elevadas cifras, vinculadas con la morbimortalidad, y de igual modo
escasez de atencin a la poblacin y concentracin de profesionales, junto con otros factores
que representan a nuestros pases subdesarrollados.
El anlisis crtico del Informe sobre el Desarrollo Humano muestra que,
infortunadamente, si no se toman las medidas correctivas, la humanidad continuar en el
alejamiento de las distancias entre pases ricos y pobres, pues se espera un aumento de la
poblacin dentro de los prximos 25 aos.
Es un hecho constatable que el grado de desarrollo de una sociedad est determinado en
gran parte por sus capacidades de gestin de la salud. Surge entonces la pregunta: cmo

288
poder establecer una salud equitativa en una sociedad desigualmente competitiva? La raz de
este cuestionamiento vincula la salud pblica con la justicia social en el contexto global. No es
esta una poca en la que se pueda hablar de salud global sin enmarcar esta problemtica dentro
de la justicia social.
Amartya Sen resalta la necesidad de evitar aislamientos en la comprensin de las
diferencias sociales y las de atencin en salud y, sobre todo, la necesidad de encuadrar la salud
en el contexto de la justicia.
"La salud es una de las condiciones ms importantes de la vida humana y un componente
fundamental de las posibilidades humanas que tenemos motivos para valorar. Ninguna
concepcin de la justicia social que acepte la necesidad de una distribucin equitativa y de una
formacin eficiente de las posibilidades humanas, puede ignorar el papel de la salud en la vida
humana y en las oportunidades de las personas para alcanzar una vida sana, sin enfermedades
y sufrimientos evitables y mortalidad prematura. La equidad en relacin y distribucin de la
salud, queda as incorporada y formando parte integral de un concepto ms amplio de la
justicia".
Es evidente que en donde hay grandes diferencias sociales, el promedio de la salud es malo.
Amrica Latina es la regin del mundo donde mayores desigualdades sociales hay. No basta
con la descripcin de la justicia distributiva, es preciso ir a la raz de las causas de las
inequidades sociales. Pero vale la pena interrogarse sobre cmo debe ser entendida la pobreza.
El Banco Mundial la ha definido de la siguiente manera:
"La pobreza es hambre. La pobreza es falta de techo bajo el cual resguardarse. La pobreza es
estar enfermo y no poder ser atendido por un mdico. La pobreza es no poder ir a la escuela y
no saber leer. La pobreza es no tener trabajo, tener miedo al futuro y vivir da a da. La
pobreza es perder a un hijo debido a enfermedades relacionadas con el agua impura. La
pobreza es impotencia, falta de representacin y libertad".
Todas las iniciativas de desarrollo pretenden reducir la pobreza. En realidad, la pobreza es
un factor ligado intrnsecamente con la salud, y los dos factores se condicionan de manera
recproca.

Es preciso resaltar tambin la vinculacin de

la salud con el desarrollo de otras reas sociales.
La salud es la condicin de posibilidad de
cualquier tipo de desarrollo social e individual, y
se vincula, por lo tanto, a la tica social. La
justicia, entendida como focalizacin de los
recursos en las reas sociales ms vulnerables y
desprotegidas, es campo de obligada reflexin
contempornea. Aqu es preciso interrogarse por
el lugar y el modo como se consumen los recursos
en salud. Tanto para las sociedades desarrolladas,
como para las que se encuentran en el
subdesarrollo, la pregunta es, en definitiva:

289
cunto nos cuesta la salud, y en qu proporciones se divide el gasto de la atencin en salud?
En qu medida la privatizacin ha encarecido el derecho a la salud? Los escasos recursos se
consumen en atender sectores de altos ingresos, o sectores en los cuales puede haber
financiacin de otro tipo de fuentes? Tales preguntas destacan los problemas ms importantes
que afronta nuestra poca en el terreno de la distribucin de recursos, y demuestran que la
inequidad en la distribucin de los ingresos necesariamente impacta las condiciones de salud.
Otro elemento para considerar consiste en discutir sobre la legitimidad de distinguir la
salud como un bien privado o pblico. Enfatizar en la necesidad del reconocimiento acerca de
la salud, como una responsabilidad del Estado, como un derecho individual, y no como un
bien privado, al que se accede segn la capacidad econmica, debe ser uno de los criterios
esenciales de justicia en el campo sanitario.
La discusin sobre la salud como un bien privado (15), significa privar de responsabilidad
al Estado, que se ha constituido con el fin de proteger a los ms desfavorecidos. Una salud
privada es aceptable en sociedades ricas, en las que existe tal nivel de gestin que no se pone
en peligro la atencin de los menos favorecidos, porque en realidad tales grupos son mnimos
y gozan de asistencia. Pero es inaceptable pensar la salud como un bien privado, cuando se
trata de sociedades pobres. El lucro en condiciones de pobreza es inaceptable ticamente.
La pregunta que emerge es sobre la eficacia del desarrollo de la salud para los pases
pobres. La pobreza y la mala salud son fenmenos intrnsecamente relacionados. Los pases
pobres presentan resultados peores de atencin sanitaria. La pobreza genera mala salud, y esta
lleva a que los pobres continen en su condicin de pobreza.
Esta dimensin poltica de la medicina es tambin el ingrediente que matiza an ms sus
problemas. La consideracin de que la medicina como profesin est al margen de estos
condicionamientos sociopolticos actuales es equivocada, tanto como aquellas razones que la
reconocen como un campo estrictamente cientfico.
El reconocimiento de esta triple constitucin de la medicina, como prctica de aplicacin
cientfica, con intensa dimensin social y humanstica, lleva a que el campo de su trabajo, su
finalidad, sea la va de reestructuracin del concepto de medicina, a la luz del paradigma
descrito. El trabajo intelectual sobre esta comprensin ser, de alguna manera, el camino que
restituya el significado de la medicina.
Conclusiones
La problemtica sealada pone en evidencia la necesidad de reflexionar sobre estos temas
desde una perspectiva propia, que sea contextualizada en la perspectiva de la filosofa de la
medicina. Si bien los cambios sufridos en el ltimo siglo han propiciado el acercamiento a un
nuevo paradigma, como el descrito, es preciso que tales cambios sean examinados con un foco
temtico, que libere las dificultades de una interdisciplinariedad acfala.
Gran parte de los problemas presentes se deben a una prdida de identidad del quehacer
mdico, y la confrontacin de tal circunstancia con las nuevas condiciones de la sociedad
contempornea. A pesar de las dificultades, la interpretacin de la medicina como un
humanismo inscrito dentro del campo de la ciencia aplicada favorece notoriamente la

290
resolucin de los problemas. Pero aun aqu, afrontamos nuevos problemas: qu tipo de
humanismo?
El dilogo con la sociedad contempornea es ineludible. Como es natural, este dilogo
tiene las grandes dificultades representadas por el consenso, que como estrategia en
condiciones de una disparidad globalizada, hace de tales expectativas algo demasiado
complejo, con innegables dificultades prcticas.
El papel de esta reflexin, de cara a la educacin mdica, es definitivo, en especial si se
realiza a la luz de las condiciones de pobreza global y los desequilibrios. Qu tipo de mdico
se necesita formar? Bajo cules horizontes sociales? Cules son las verdaderas necesidades?
Cmo establecer un dilogo equilibrado y prudente con la sociedad?
En otras palabras, qu es lo que debemos hacer? Por dnde debemos iniciar? Qu debe
ser lo primero, y qu lo segundo, por hacer?

14.3. Situacin epistemolgica actual de la

medicina
La visin generalizada de finales del
pasado siglo XX es la de que los progresos
tcnicos estn dominando toda la patologa
humana, con lo que se fortifican utopas de
una salud absoluta y permanente y la vida
eterna del hombre. Pero hay que plantearse
cules son los fines racionales, lgicos de la
medicina, puesto que el objeto de la medicina
no puede ser prolongar la vida a toda costa. La
primera pregunta que en este sentido debemos
hacernos es la de si la medicina es una ciencia. La respuesta parecera ser obvia, pero si nos
detenemos un instante encontramos que en un comienzo, el fundamento de la ciencia moderna
era la experiencia y slo poda tener este valor lo que se poda someter a control y
demostracin. As el ideal de la certeza se convirti en la medida de todo conocimiento.
Este modelo caracteriz a la fsica newtoniana y est cimentado en el paradigma
cartesiano y cientificista, analtico y lineal, bajo ley de causa y efecto. El advenimiento del
principio de incertidumbre de Heisenberg en la fsica cuntica, desplaza las leyes formuladas
por Newton y el esquema cartesiano. Ahora la ciencia no lo puede todo, no tiene la verdad
absoluta. Con este resultado el fundamento cientfico de la medicina queda en entre dicho, al
igual que para el resto de las disciplinas cientficas y la pregunta sobre el objeto contina
vigente.
Es la Medicina una Filosofa? veamos: dice Aristteles que la sabidura (sopha) es
saber pleno que slo corresponde a Dios. Los principios del nous (intelecto) se "muestran" no
se demuestran; son evidencias primarias e indubitables. En esto se diferencia de la episteme,
cuyos principios se demuestran. Sopha, nous y epistme tienen carcter especulativo, son

291
estrictamente tericos, no prcticos, son saberes universales, que definen conjuntos, no
individuos.
La actividad mdica no busca verdades universales per se, aunque tenga principios
filosficos y morales. Dice Ortega y Gasset La medicina no es ciencia. Es precisamente una
profesin, una actividad prctica. Como tal, significa un punto de vista diferente de la ciencia.
Se propone curar o mantener la salud en la especie humana. A este fin echa mano de cuanto
parezca a propsito: entra en la ciencia y toma de sus resultados cuanto considera eficaz, pero
deja el resto; est ah para aprontar soluciones, si son cientficas, mejor. En efecto, no existe
una ciencia mdica, sino un discurso cientfico utilizado por la medicina. Slo hay ciencia de
lo general, jams de lo particular. Las leyes de la ciencia no se pueden aplicar a la medicina.
El sujeto est por fuera de ella, ya que sus sntomas son unos significantes que hacen que cada
cual se pueda distinguir de los dems. La medicina se apoya en la biologa, la fisiologa, la
anatoma y la bioqumica y aplica lo que de ellas se deduce.
Pero no es una suma de saberes. Sus estudios siempre se han emprendido bajo la presin
de la patologa. De modo que mientras en el orden didctico, lo patolgico se deduce de lo
normal, por el contrario, en el orden heurstico, lo normal se establece a partir de lo
patolgico. Esto ltimo tiene efectos en el concepto mismo de salud y reafirma la creencia en
un mundo sin enfermedades, aunque filosficamente, ste no pueda existir como concepto
universal.
La propuesta de la antropologa mdica para
cubrir las deficiencias es ir ms all de la enfermedad,
de su patologa, para tener en cuenta a las ciencias
humanas. De puramente biolgica se convierte en lo
que se denomina ciencia nica de la persona y cuya
aplicacin es la medicina antropolgica. Aqu se parte
del supuesto de que la separacin entre ciencia y
conocimientos humansticos es artificial y constituye
un desarrollo tardo en nuestra evolucin cultural
como resultado de la especializacin. La medicina
pues es un hbrido entre saber y hacer, es un saber
hacer.
El modelo antropolgico aboga por una concepcin de la clnica que posea mayor
selectividad e idoneidad en el tratamiento de la singularidad del paciente. Para ello es
necesaria la ubicacin del paciente en el medioambiente y la atencin a su condicin
situacional indisoluble individual y existencial. Esto lleva a dar paso al concepto de equipo de
salud integrado por profesionales de diversas procedencias (de formacin en ciencias
biolgicas y/o sociales) que acten en relacin inter y transdisciplinaria. Tambin supone una
formacin ms integral del mdico que garantice:
Preparacin en ciencias fsico-matemticas y biolgicas, filosofa (lgica, epistemologa y
axiologa), psicologa, sociologa e historia.

292
 Comprensin de las relaciones recprocas de las doctrinas cientficas en que en parte se
basa la medicina.
Deteccin de hasta qu punto los procedimientos empleados por sta son rigurosamente
cientficos y cuando comienzan por ser puramente empricos o intuitivos.
Comprensin, adems su labor como actividad social, el significado de factores
econmicos y culturales (costumbres, vivienda, forma de alimentacin, etc.)
Condicin epistemolgica implcita de esta teora mdica es la de desarrollar la disciplina
mdica como "ciencia de acciones" y buscar en la prctica concreta los rasgos que la
distinguen de la pura especulacin o la pura tcnica que aplica principios. Considerada
metatericamente, la medicina, por su mismo carcter de saber hacer, no es conocimiento
puro, sino incluido en el contexto en que se desarrolla la cultura, que la nutre, y la sociedad a
la que sirve.
El lmite de esta propuesta radica en que si es cierto de que puede haber diferentes
opiniones (doxa) encontradas, la certeza no es posible sino la probabilidad. Por lo tanto, la
tcnica (tchne) y la prudencia (phrnesis) tienen por objeto tomar decisiones concretas no
con certeza, sino con recta razn. Esto desemboca en el problema de los intereses, puesto que
segn Habermas no hay conocimiento sin inters, lo cual no garantiza que el saber y el hacer
terminen coincidiendo en sus fundamentos y menos an, en sus consecuencias.
Otra propuesta la constituye la Medicina Basada en la Evidencia3, en ella se integra la
evidencia cientfica con la experiencia y la habilidad clnica, el conocimiento de la
fisiopatologa y las preferencias de los pacientes, para toma de decisiones fundamentada en
datos e informacin cuya veracidad y exactitud estn rigurosamente comprobados. Para ello se
desarrollan guas de prctica clnica, cuyo objetivo es la estandarizacin de conductas a fin de
minimizar variaciones en los patrones de la prctica mdica, reducir la mala calidad de la
atencin, controlar diferencias geogrficas en patrones del ejercicio profesional y racionalizar
costos. Estas Guas de Prctica Clnica slo se las dispone en un nmero reducido de
procedimientos que hayan sido validados mediante estudios clnicos controlados. La tcnica
utilizada es la del Estudio Clnico Randomizado, en el cual las personas son asignadas en
forma aleatoria (randomizada) a la intervencin clnica. Han dado lugar a controversia, en
especial en lo referente a contabilizar los eventos. Por ello se requiere del Consentimiento
Informado este consiste en una explicacin detallada al paciente, sobre riesgos y ventajas,
alternativas teraputicas y su derecho a retirarse cuando lo desee. Esta propuesta trata de
elevar las posibilidades de alcanzar lo imposible, de la cual hablbamos al principio:
convertir el viejo ideal de la certeza en la medida de todo conocimiento.
Estas reflexiones sobre el objeto de la medicina y la preparacin de las propuestas arriba
mencionadas se han ido gestando con la parsimonia que requiere un tema de esta magnitud. El
problema es que mientras esto acontece, han comenzado a suscitarse con una velocidad
pasmosa novedades en ciencias biolgicas, la fsica, la qumica, la electrnica, etc., que hacen
cada vez ms pertinente la rpida toma posicin por parte de la medicina.
En efecto, en la segunda mitad del siglo, la electrnica desplaza a la electricidad, los
aparatos e instrumentos, son cada vez ms sofisticados. El laboratorio trabaja con aparatos

293
automatizados. Se hace posible la ciruga neurolgica y luego la cardiolgica. Comienza la era
de los trasplantes, a la vez que la ciruga se torna endoscpica. En patognica surge la
concepcin inmunolgica con su derivacin hacia la teraputica. La gentica se hace duea de
la etiologa, reabrindose la discusin en torno a su relacin con la ecologa. Cohen y Boyer
aceleran la bsqueda e identificacin de los 100.000 genes humanos.

a. Teraputica Gnica
Comienza el chequeo gentico para enfermedades genticas comunes, desordenes
polignicos ms complejos, hasta los que incluso afectan el temperamento, la conducta y la
personalidad. Aparece la fetologa, la fertilidad asistida, hasta la clonacin de seres humanos
adultos. Existe la posibilidad de fabricar tejidos y ms an rganos artificiales de reemplazo,
que desplazarn los trasplantes.
Se habla de "algenia" por similitud con la alquimia, en cuanto marco filosfico y gua
conceptual de la manipulacin tcnica del mundo natural: significa cambiar la esencia de una
cosa viva. Se trata de "mejorar" los organismos existentes y el diseo de otros completamente
nuevos con la intencin de perfeccionar su rendimiento. Se sienta la base para la produccin
de productos vegetales y animales "transgnicos" y la bioindustria. Al observar esta
transformacin acelerada Kuhn dira que lleg el momento de cambio por imposicin de un
nuevo paradigma, pero: Cul?

b. El cambio de paradigma actual en la ciencia

La ciencia normal desarroll leyes y ecuaciones deterministas y exactas e hizo creer
que la totalidad de los fenmenos naturales podan ser descritos por ecuaciones lineales. El
reduccionismo (fsica cuntica y biologa molecular) llev a pensar que era posible la

294
comprensin de la complejidad total del organismo humano a nivel celular y molecular, en
trminos de la fsica y la qumica clsicas, pero las propiedades esenciales de un sistema
viviente son las del todo, que ninguna de sus partes individuales posee. Un organismo es ms
que la simple suma de sus partes, es funcin y no slo estructura, es patrn y no slo forma y
su funcin es ciberntica al responder a los estmulos externos. Es un sistema organizado y
homeosttico de comportamiento catico, pero no aleatorio (no errtico) e impredecible.

c. Paradoja de la Autorreferencia
Las transformaciones actuales colocan de nuevo sobre el tapete la Paradoja de la
Autorreferencia. Las expresiones autorreferentes suponen una paradoja, un bucle extrao
en cuyo enredo comparece el infinito una de las primeras que se conoce es la de Epimnides:
La afirmacin que sigue es falsa. La afirmacin que antecede es verdadera.. Luego de ms
de dos mil aos Russell se la topa en su Teora de Conjuntos: Se contiene a s mismo el
conjunto de todos los conjuntos que no se contienen a s mismos? Posteriormente, los intentos
por depurar el lenguaje de la ciencia (la matemtica) de tales impurezas, Russell y Whitehead,
en sus Principia Mathematica, y Hilbert pretendern derivar toda la matemtica de la lgica
formal. Pero Gdel (1931) con su Teorema de la Incompletitud desbarata el gran sueo:
Ningn sistema axiomtico puede ser simultneamente completo y coherente.
La Ciberntica nacer con el propsito explcito de habrselas con este tipo de lgica. Se
centra en el anlisis de sistemas que, como los vivos o sociales, se autoorganizan a s mismos
sin necesidad de instruccin externa. La ruptura con la epistemologa tradicional se hace
evidente, ya no se observa un sistema desde el exterior sino desde dentro. La ciberntica de
segundo orden desarrollar una epistemologa para la que toda observacin es dependiente del
observador. Constituye la aplicacin del pensamiento ciberntico al propio pensamiento
ciberntico (construccionismo). Para poder observar la realidad, sta ha de ser puntuada, la
significacin emerge como restriccin del conjunto de significaciones posibles. Von Foerster
encuentra que los sistemas observadores presentan una disfuncin de segundo orden, son
capaces de observar, paradjicamente, en la medida en que no ven que no ven (seleccin de
determinados rasgos del entorno y la desconsideracin inconsciente del resto). Esto en el
fondo constituye el mismo concepto de Abstraccin que Hegel en su Lgica y abre la
posibilidad de comenzar a entender la lgica interna que emergen de la relacin entre lo
interno y lo externo, lo cual no era posible en la ciencia disciplinaria normal.

d. Medicina Familiar Biopsicosocial

Se define a s misma como una nueva epistemologa cuyos puntos esenciales son:

No existe el observador objetivo y prescindente.

La presencia del observador y sus instrumentos perturban al fenmeno de una manera
no determinable.

295
 Nada que puede considerarse un fenmeno en s mismo, la conjuncin entre el
operador y el fenmeno produce una nueva condicin en la que aparecen fenmenos
que son producto de ambos y son imposible separar.
La causalidad de todo fenmeno es mltiple, compleja y no lineal. Las variables
infinitas, su reduccin con el fin de conocer, altera el fenmeno y conduce a
conclusiones errneas.
Es imposible conocer el momento en el que comienza un fenmeno. El concepto de
incertidumbre se extiende hasta el instante inicial. Es imposible determinar con
exactitud las secuencias causales.
No es posible fragmentar un fenmeno para su estudio, deben ser tomados siempre
como totalidades.
Siempre debe tenerse en cuenta el contexto. Las afirmaciones parciales no deben
generalizarse, slo validarse para dicha parcialidad.
La subjetividad del observador es parte del proceso. Las construcciones e hiptesis
deben estar sometidas a sistemas de verificacin coherentes con el proceso. El
desplazamiento de la disciplina mdica hacia la Transdisciplinariedad: la Medicina
Compleja.
Llegados a este punto la prctica mdica comienza a escaparse la concepcin de la
medicina del siglo XX. Inclusive, comienza a tener que habrselas con otros exdisciplinarios
en una nueva prctica que conduce a la Transdisciplinariedad. Pero este camino se encuentra
lleno de tambin de antiguos enemigos que pudieron ser conjurados en nombre de los
postulados de la ciencia normal. En todo caso el camino lleva ineludiblemente a la
consideracin de elementos cada vez ms alejados del conocimiento mdico especializado y
sustentado tecnolgicamente, tales como la ecologa y la cultura.

14.4. Interculturalidad, salud y derechos humanos: hacia un cambio epistemolgico

a. La crisis del modelo biomdico y los desafos actuales
Carlos Madariaga1209
La crisis del modelo biomdico en tanto frmula de explicacin y de respuesta al proceso
salud-enfermedad-atencin (P/SEA) en el mundo, a la luz de los radicales cambios producidos
en la economa, la poltica y la cultura humanas -y, por consiguiente, en las ciencias- en los
finales del siglo XX, ha instalado el desarrollo de nuevas propuestas epistemolgicas en el
campo de la salud; el ncleo rector de ellas es la perspectiva biopsicosocial. El planteamiento
esencial de este enfoque es la superacin de los modelos explicativos uni o multicausalsticos
del enfermar en la sociedad humana por un enfoque de multideterminacin del mismo, la
incorporacin de las ciencias sociales en dilogo con las ciencias biomdicas y la validacin
plena de otras formas del saber acumuladas histricamente por las diversas culturas. Se trata

209
Psiquiatra, Magister C. Soc. ; Terapeuta de Familia; Jefe del Servicio de Psiquiatra del
Hospital Regional de Iquique; Director Clinico CINTRAS-Iquique.

296
de una propuesta de complejizacin y enriquecimiento de la comprensin del P/SEA, que da
cuenta de la incorporacin plena de las determinantes sociales y, por ende, ha expandido
notablemente el campo de anlisis sobre las formas de intervencin en salud.
La cuestin planteada hoy es el cmo se realiza en la prctica este proceso de integracin
de los componentes biolgicos, psicolgicos y sociales en un campo de accin coherente,
tanto desde las ciencias de la salud como de las polticas sanitarias. Esta propuesta pretende
superar nodos histricos generados por el modelo biomdico (positivista y, por tanto,
reduccionista): la primaca de lo individual por sobre lo colectivo, de los fenmenos
biolgicos por sobre los sociales, de las acciones curativas por sobre las preventivas y
promocionales, de la atencin clnica por sobre la intervencin comunitaria, y, a partir de los
aos ochenta, la hegemona de los modelos de gestin mercantil en salud por sobre los
salubristas.
No se trata simplemente de operar con una intencin aditiva, sumatoria de aquello que la
epidemiologa norteamericana impuso como factores cuando aluda a las dimensiones
sociales, econmicas y culturales delP/SEA; en este sentido recojo las palabras de Benedetto
Saraceno:
Sera un error limitarse a sumar la dimensin social a las dimensiones biolgica y
psicolgica simplemente para enriquecer una lista de factores causales o de riesgo. La
operacin conceptual y operativa necesaria es mucho ms compleja: concebir una
aproximacin global a la enfermedad y a la salud, donde incluso los modelos tericos y las
prcticas de tratamiento sean ms complejos y no se limiten a aadir variables potencialmente
implicadas en los procesos de salud y enfermedad. Ello implica una relacin no simplemente
aditiva sino interactiva entre las dimensiones biolgica, psicolgica y social (Saraceno,
2004).
La transformacin de la
perspectiva biomdica en una
biopsicosocial es un problema
esencialmente poltico e ideolgico
que apunta a modificar ciertas
estructuras del saber/poder en el
campo de las ciencias que son las
responsables histricas del ejercicio
uniculturalista de la medicina en el
mundo actual. Saraceno nos alerta
acerca del peligro de hacer de lo
biopsicosocial un mero elegante y
progresista acto declamatorio al que
todo el mundo adscribe pero sin
alcances en la prctica concreta.
Cmo hacer para superar este peligro
de neutralizacin de esta propuesta
transformativa por la va de su esterilizacin prctica? Recogemos un sealamiento de Imre
Lakatos desde la filosofa de las ciencias: Desde la dialctica, una pregunta cientfica es

297
trascendente si es que lo que hacemos y sentimos es cambiado por la respuesta que demos a
esta pregunta(Lakatos, 2007). Lakatos, fiel al postulado de que la ciencia es un producto
histrico y, por lo tanto, existe siempre en co-dependencia con los procesos sociales concretos,
destaca su carcter radicalmente transformativo, estableciendo el imperativo del traslado del
decir a un hacer que modifica la realidad.

b. Una propuesta epistemolgica para el

cambio
La incorporacin de las determinantes sociales
al P/SEA, en los marcos de una perspectiva
estructurada y coherente desde la teora, ha generado
la necesidad de construir nuevas claves para la
definicin del objeto/concepto/campo de la salud.
Estas claves surgirn de la correcta resolucin de
cuestiones esenciales a la teora y la epistemologa:
la superacin del positivismo propio de la
modernidad; la necesidad de una teora general de la
salud; el paso de un pensamiento unicultural hacia
uno intercultural. Edgar Morin aporta a esta
discusin lo que l llama lneas innovadoras para la transformacin de la ciencia y su
mtodo:

Contra el reduccionismo emprico y formal cuantitativista;

Contra la hegemona de la racionalidad eurocntrica y androcntrica, la uniculturalidad
de la ciencia;
Contra el dominio de las teoras totalizantes o mega relatos impositivos;
Replanteo de las relaciones entre conocimiento acadmico (asumido como nica
expresin del saber cientfico) y el conocimiento popular (Morin, 1994).
La perspectiva de las determinantes sociales del P/SEA aparece como un aporte
relativamente reciente en el campo de la salud; sin embargo, en nuestra Amrica Latina, desde
los aos 70 la epidemiologa llamada entonces social crtica, con fuerte desarrollo en
Mxico (A.C. Laurell), en Brasil (Almeyda Filho), en Ecuador (J. Breilh) y en Argentina (M.
Testa, J. Samaja), viene avanzando en el anlisis de estas materias, con diferentes matices
tericos pero todos coincidentes en la existencia de un marco sociohistrico y cultural en el
que se requiere entender el P/SEA. Breilh se apoya en el anlisis de las inequidades existentes
en el campo amplio de las relaciones sociales, estableciendo la existencia de una tetra
inequidad: de clase, tnica, de gnero y de generacin.
A partir de este reconocimiento avanza en la definicin de tres niveles de anlisis de la
salud y la salud mental: primero, como problema ontolgico (la cuestin del Ser); segundo,
como problema epistemolgico (la cuestin del Conocer); tercero, como praxis (la cuestin
del Hacer). La dimensin ontolgica propuesta sobrepasa los lmites en que la puso el modelo
biomdico -el del dominio estricto de la salud- incorporando el orden o dominio de lo social

298
como parte constitutiva del ser de la salud. La dimensin epistemolgica establece tareas para
la construccin del objeto de la salud, de la prctica en salud y tambin respecto de las formas
de construccin: uni o interculturales. Finalmente, la dimensin prxica, relativa al sentido y
espacio de la accin, extiende el campo desde lo meramente teraputico y rehabilitatorio,
propio del modelo mdico clsico, hacia la prevencin y promocin efectivas en salud
(incluyendo el interesante concepto de prevencin primordial, orientado al estudio de las
condiciones estructurales de la sociedad que producen riesgos para la salud). Vista en su
conjunto, esta perspectiva rompe drsticamente con las limitaciones del positivismo,
instalando mbitos del P/SEA permanentemente negados por las teoras uniculturales que han
primado en la salud.
Siguiendo un camino similar, pero incorporando la teora de la complejidad, Juan Samaja
observa el fenmeno Salud desde su conformacin como Ser, en tanto campo del
conocimiento en el cual se identifican cosas, causas, fenmenos biolgicos, los cuales
merecen lo que llama juicios de existencia, propios de su origen natural. Al mismo
tiempo, lo observa desde su conformacin como Deber Ser, en tanto conjunto de
representaciones, significados y simbolismos, los cuales son materia de juicios de valor,
propios de su origen cultural. En la sntesis, la salud es al mismo tiempo naturaleza y cultura,
realidad y discurso. Esta imbricacin de lo biolgico con lo social se entiende dentro de una
dinmica interna que se establece a partir de su concepto de epignesis del ser social, segn
el cual, los estratos del ser social se configuran en un orden ascendente, acorde con los niveles
de complejidad:

Fenmenos fsicos y termodinmicos: exclusivamente dependientes del medio externo;

Fenmenos biticos: autorreproduccin, organizacin estable, transmisin a nuevas
generaciones, regulan intercambio con el medio, evolucionan en tanto especie;
Fenmenos humanos: disponen de mecanismos de representacin de los estados
objetivos y subjetivos en los que se encuentran (lenguaje, escritura, produccin de
nuevos objetos por experimentacin y simulacin).
El ser, entonces, deviene Ser slo en este tercer nivel, el de la organizacin humana como
sociedad que produce cultura; los niveles fsico-qumico y bitico son condicin necesaria
para la conformacin de lo humano pero no suficiente; la sociedad humana y su produccin
cultural es el estadio final y definitivo del Ser, su condicin necesaria y suficiente (Samaja,
2004).
La epidemiologa social crtica latinoamericana, hoy conocida como Salud Colectiva,
tiene el mrito de proponer un orden ontolgico y epistemolgico para la definicin del ser y
del objeto de la salud que la saca del reduccionismo biomdico y la redefine como hecho
histrico, reflejo de las relaciones sociales. Tal perspectiva permite avanzar a una nueva
caracterizacin del P/SEA, tal como propone Samaja:
El problema salud enfermedad se debe extender a la totalidad de los problemas que
presenta la reproduccin de cada uno de los miembros de las poblaciones humanas y de sus
ambientes de desarrollo, en todas sus dimensiones epigenticas y no solamente los problemas
de la reproduccin biolgica. Por tanto, el objeto de estudio de las disciplinas de la salud lo

299
constituyen los problemas, las representaciones y las estrategias de accin que presentan en el
curso de la reproduccin de la vida social (Samaja, 2004).
Existira, entonces, una normalidad y una anormalidad en la biologa, que dara cuenta
de los fenmenos biolgicos y, al mismo tiempo, una normalidad y una anormalidad en la
cultura, que dara cuenta del campo representacional simblico, mbito absolutamente
determinado por el rol del sujeto. La cultura sera un escenario productor de diversas
estructuras normativas que podran favorecer o no la reproduccin social.
Recogiendo la propuesta de Breilh, la tetra inequidad en el mbito de los procesos
sociales (o si se quiere de la formacin social o de las relaciones sociales) genera no slo
ordenamientos clasistas (clases sociales) al interior de la sociedad, sino tambin
ordenamientos grupales signados por las inequidades no clasistas (de gnero, de generacin,
tnica) todos los cuales dan configuracin a la cultura humana. La cultura se expresa en
procesos diferenciados que permiten identificar culturas y subculturas especficas, en
constante relacin entre s. El P/SEA resultante, tambin producto social, ser diferenciado
subculturalmente. La interculturalidad en salud se entender entonces como la expresin
tericoprctica de la diversidad cultural histricamente dada en su relacin con el P/SEA.

c. Modelo comunitario en
salud y cambio epistemolgico
Es coherente con esta perspectiva la
opcin de superar los modelos clnicos
hegemnicos por un modelo comunitario
en salud y salud mental basado en una
concepcin intercultural. Hemos propuesto
las siguientes claves de un modelo
comunitario en salud mental, que nos
parece tambin pertinente en una
dimensin ms amplia del concepto salud:
Un enfoque social y comunitario de la
psiquiatra y la salud mental debe orientar
su estudio a la interrelacin entre lo
biolgico y lo social, entendiendo esta
dada como un par dialctico mutuamente
dependiente.
Su quehacer est orientado a indagar en cada condicin sociohistrica concreta cmo se
expresa lo social en las posibles causas de enfermedades mentales, en la historia natural de
dichas enfermedades, en las formas que la sociedad se provee para sanarlas, en la creacin de
condiciones sociales favorables para la salud y la salud mental.

300
 Para la intervencin comunitaria se apoya en los ms modernos conocimientos
aportados por las ciencias y la tecnologa, las que concurren al proceso en dilogo integrativo
con otros campos del saber, especialmente el saber popular.
Junto con potenciar el xito de la psiquiatra clnica en el campo de la atencin individual
del trastorno mental incorporndole la dimensin sociocomunitaria, se preocupa por la
rehabilitacin integral y la plena reinsercin social de las personas discapacitadas, la
prevencin de enfermedades mentales, el fomento y la promocin de la salud mental.
Sus metodologas y tcnicas de intervencin se dirigen al individuo, a las familias, a
grupos humanos especficos y a la comunidad en general, siempre cautelando su pertinencia
cultural.
Se posiciona en un marco tico general con asiento en la doctrina de los derechos
humanos: en cuanto derechos civiles y polticos, con vistas al ejercicio pleno de ciudadana de
parte del sujeto enfermo; en cuanto derechos econmicos, sociales y culturales, con vistas a la
satisfaccin digna y eficiente de sus necesidades fundamentales.
Opera en su accionar cotidiano con el principio de interdisciplinariedad. De acuerdo con
l se organiza el equipo de trabajo garantizando un objetivo comn compartido por todos los
miembros; protege la especificidad de los roles individuales de acuerdo a su formacin
profesional o expertiz; flexibiliza las funciones haciendo intercambio de roles para tareas de
exigencia comn; junto a las jerarquas administrativas, admite otras, de tipo tcnico, variables
y rotativas de acuerdo a la expertiz y la exigencia de la tarea concreta.
Promueve la intersectorialidad como requisito permanente, tanto en el diseo de sus
programas como en el desarrollo de sus acciones. Su objetivo es lograr la integracin de
esfuerzos estatales y con la sociedad civil, con respaldo en cuerpos de ley, polticas sociales
formales, programas especficos de colaboracin,
con recursos financieros adecuados.
Se preocupa por los sistemas de salud, la
gestin de los mismos, la elaboracin de polticas,
planes y programas de salud mental, sean stos de
carcter nacional, regional o local; promueve la
participacin comunitaria en ellos, en la evaluacin
de procesos y resultados, en el monitoreo de
programas de intervencin.
Promueve la incorporacin plena de los ms
diversos actores sociales en todos los mbitos del
P/SEA; profesionales y tcnicos de salud, las
organizaciones de base, los usuarios y sus familias,
las instituciones comunitarias, polticas y sociales,
los sistemas e instituciones de salud acadmicas y populares, todos ellos incorporados a
plenitud en los diferentes niveles de decisin y de accin (Madariaga, 2005).

301
 d. Ciudadana y derechos humanos
La salud y la salud mental comunitarias con pertinencia cultural tienen en los derechos
humanos un principio fundante. No hay salud posible en un contexto sociopoltico, econmico
y cultural en el que estos derechos se encuentren restringidos. El concepto de ciudadana es el
eje rector de esta perspectiva. La satisfaccin del derecho a la salud es uno de los componentes
de mayor potencia en la construccin de ciudadana; las polticas pblicas en esta materia
pueden ser potenciadoras o debilitantes de la ciudadana. Cmo se construye ciudadana
desde la dimensin de la salud y la salud mental?: con el respeto pleno a los derechos
humanos de personas sanas y enfermas; promoviendo la integracin con equidad al disfrute
del patrimonio social, econmico y cultural; creando estrategias de tratamiento, rehabilitacin,
prevencin y promocin en salud y salud mental que generen formas de subjetividad capaces
de co-construir el mundo social al que pertenecen; poniendo nfasis en relaciones humanas
solidarias, capaces de tolerar e impulsar la diversidad; potenciando la inclusin del sujeto
individual en formas colectivas de participacin, tanto a nivel de los micro grupos como en los
desafos globales de la sociedad; modificando el concepto de xito (teraputico,
rehabilitatorio) desde los objetivos de rendimiento utilitario hacia los de participacin en la
diversidad.

e. Cultura,
interculturalidad y salud
Denys Cuche nos dice que el
hombre (agregamos y la mujer) es
esencialmente un ser de cultura
(Cuche, 2002). Esta idea de la cultura
como esencia de lo humano nos
parece sustenta adecuadamente lo
sostenido hasta ahora mientras estamos
dando fundamento epistemolgico al
ser, al objeto y al campo de la salud. La
cultura es un extenso campo de
continencia de actitudes, conductas,
vivencias, representaciones,
simbolismos, tradiciones, formas de
enfermar y de sanar, etc., producidos histricamente por los seres humanos organizados
socialmente.
Se encuentra en un constante proceso transformativo que resulta de sus dinmicas
internas y de las relaciones que se establecen entre las diversas expresiones particulares que
hacen de La Cultura un conjunto dinmico de culturas y subculturas, cada una de ellas con
sus caractersticas identitarias, de pertenencia y de alteridad. Esta nocin de cultura -el Ser es
un Ser de Cultura- propone terminar con las explicaciones naturalistas de los fenmenos y
comportamientos humanos: la naturaleza est en el ser humano totalmente interpretada por la
cultura; no hay nada puramente natural en el ser humano. Dicho de otro modo, la cultura es un

302
producto social/histrico, es resultante de la historia de las relaciones sociales, no existe
independiente de ellas. Lo biolgico se reconoce slo en tanto condicin necesaria de lo
humano (el Ser es sobre una materialidad biolgica que otorga asiento a procesos vitales
que permiten la funcin del psiquismo, pero que no son su origen); el ser llega a Ser slo en
tanto Ser Social, Ser de Cultura, a lo cual se accede slo en el contexto de las relaciones
sociales, su condicin suficiente.
Las relaciones entre las diversas culturas son relaciones desiguales, en la medida que son
desiguales las relaciones sociales que les dan origen y que las contienen. Por tanto, dentro de
las relaciones interculturales hay jerarquas que son reflejo de las jerarquas sociales. Tanto K.
Marx, desde la teora social, como M. Weber, desde la sociologa, concordaron en que la
cultura de la clase dominante es la cultura dominante. Una de las expresiones de este dominio
es que este hecho de la dominacin es naturalizado por dominantes y dominados, se le
atribuyen caractersticas de esencia, de superioridad intrnseca. Desde esa ptica es que
tienden a comprender los colectivos humanos la dominacin cultural, como hecho inevitable.
As, toda relacin entre dos culturas se da en trminos de una dada hegemona/subordinacin.
La subordinacin no desconoce la existencia en la o las culturas dominadas de expresiones
contra hegemnicas de alta significacin, que pueden llegar a conquistar valiosos espacios de
poder, como sucede con muchos pueblos originarios de nuestra Amrica y en Chile con las
luchas de las comunidades mapuches por sus derechos.
En relacin con las acciones de salud desde una perspectiva intercultural, el problema
consiste en resolver correctamente la cuestin de las diferencias de saberes, cosmovisiones y
prcticas en salud que cada cultura ha acuado y validado a travs de su historia. Si aceptamos
que la vinculacin que se produce en el encuentro intercultural a partir de necesidades de salud
de la poblacin es una relacin asimtrica,e hegemona/subordinacin, un desafo adicional es
entonces cmo resolvemos la interfase generada en el dilogo a que obligan las inevitables
decisiones en salud: el tener que sanar, hacer un procedimiento o una indicacin teraputica,
cuando existe ms de una posible forma de entender el padecimiento y ms de una posible
forma de tratarla.La interculturalidad en salud establece la creacin de condiciones de
confianza, dilogo, respeto mutuo, intercambio y enriquecimiento cruzado de saberes. Slo un
modelo de intervencin comunitaria en salud puede otorgar condiciones apropiadas para que
se pueda configurar una cierta intersubjetividad dialgica, propositiva y fraterna entre los
representantes de las instituciones de salud que participan en el encuentro intercultural.

14.5. Medicina y Filosofa. Investigacin biomdica y problemas epistemolgicos

Dr. Adolfo Pea1210
El pensamiento mdico y el ejercicio de la medicina plantean un cmulo de problemas
filosficos. Estos estriban desde la caracterizacin de la medicina hasta los problemas

210
Miembro del Instituto de Investigaciones Clnicas - Universidad Nacional Mayor de San Marcos,
Anales de la Facultad de MedicinaUNMSM - Vol. 66, N 3, 2005

303
epistemolgicos, lgicos y ticos. Este ensayo abordar filosficamente seis problemas de la
medicina actual: la investigacin biomdica -su evolucin actual y las implicancias de las
polticas de desarrollo cientfico-; la medicina basada en evidencias -su caracterizacin como
nuevo paradigma y el anlisis de su "verdadero" rol en la prctica mdica-; la caracterizacin
de la medicina como saber y praxis -qu entendemos por medicina, arte, ciencia o
tecnologa?-; el problema de la falta de un concepto general de enfermedad; la epistemologa
personal y sus implicancias en la labor del mdico; por ltimo, el examen filosfico sobre la
validez de la llamada medicina alternativa. Este ensayo pretende mostrar que el abordaje
filosfico de muchos problemas mdicos no representa un mero juego intelectual, sino una
herramienta eficaz para la investigacin y la enseanza de la medicina, principalmente, para la
observacin crtica de la problemtica en juego. Se pretende mostrar, adems, que la filosofa
de la medicina no puede resumirse slo a la parcela de lo tico, lo axiolgico o lo histrico.
a. Filosofa mdica;
investigacin; enfermedad;
prctica profesional; medicina
alternativa.
Tras cuatro siglos de desarrollo
cientfico, y casi dos siglos de
medicina basada en la investigacin
cientfica, pareciese que la medicina
ha avanzado ya lo suficiente.
Actualmente, poseemos profusa
informacin acerca de los diferentes
agentes etiolgicos y acerca de las
ms novedosas herramientas
diagnsticas y teraputicas. Cada ao,
la investigacin biomdica publica
miles de artculos; tantos, que se les
calcula en once millones los publicados hasta la actualidad. Estamos, pues, copados de
informacin y de datos; pareciese, entonces, que casi todo est dicho y hecho, hasta el punto
de no poder encontrar materia libre de investigacin. Sin embargo, si avistramos con mayor
espritu crtico, podramos revelar que tal avance puede ser insuficiente e incluso aventurado.
Por ejemplo, un estudio ha mostrado que la literatura mdica es catica en lo que respecta a su
organizacin; muchas revistas compiten por el mismo material, siendo su rea de
especializacin muy estrecha, sin poder cubrir adecuadamente las necesidades de todos los
involucrados en el cuidado del paciente.
Desde hace dcadas, el paradigma de la investigacin biomdica ha enfatizado el desarrollo de
un cuidadoso balance entre la investigacin bsica y la investigacin clnica. Sin embargo,
estudios recientes sobre el desarrollo cientfico del pas ms rico del mundo muestran que
actualmente ese balance ya no se mantiene. En esa coyuntura, los mdicos-cientficos estn
desapareciendo como investigadores principales; muchos de los puestos acadmicos en los
institutos de investigacin as como en las universidades, que otrora eran en su mayora
ocupados por investigadores clnicos con experiencia asistencial, estn siendo copados

304
paulatinamente por investigadores bsicos, en su mayora no-mdicos. Al mismo tiempo, la
investigacin paciente-orientada est en cada; sta actualmente "contribuye" slo con 10% de
los gastos totales del Instituto Nacional de Salud Norteamericano (NHI), cuyos gastos
ascienden a casi catorce mil millones de dlares. Todo ello ha llevado a afirmar que la
investigacin biomdica, especialmente la clnica, est en crisis.
Lo anterior podra indicar que el desarrollo de la investigacin biomdica no se
caracteriza por un desarrollo muy sistemtico y organizado, sino por un desarrollo
acumulativo y algo "errtico". El anlisis del "desarrollo epistemolgico" de la medicina nos
lleva a discutir y plantear polticas de desarrollo; su anlisis plantea una tarea filosfica. Se
puede plantear diferentes "posiciones", desde la dirigista y mecenista hasta la de laissez faire
cientfico, que deja libertad total.
La ciencia es un sistema, tanto al nivel conceptual como al nivel social. Por lo tanto, no es
posible desarrollar uno cualesquiera de sus componentes si no se desarrollan los dems, ms
aun si consideramos que la investigacin clnica es una ciencia aplicada, por ello dependiente
de la investigacin bsica; no obstante, la "hipertrofia" exagerada de la ltima podra
desestabilizar el sistema.
El desarrollo de una ciencia o tecnologa consiste en el aumento del volumen y de la
calidad de la produccin cientfica. Al respecto, se puede decir que la medicina, desde que se
refund hace casi dos siglos, acude demasiado al dato, la "evidencia", la investigacin
emprica y a la "experiencia sensible", como si stas fueran las nicas vlidas y suficientes.
Los datos, clculos y operaciones empricas, aunque indispensables, no contribuyen
necesariamente a la profundidad y solidez de una ciencia o tecnologa. La profundidad y
madurez no son, pues, cuestin de nmero. Tienen que ver, adems, con estructuras
metacientficas, es decir, con estructuras tericas, con postulados y presupuestos, los cuales
predeterminan y caracterizan toda ciencia; lamentablemente, en medicina la investigacin
terica es bastante humilde.
Todava tenemos mucho que hacer a fin de que nuestra medicina sea ms profunda y ms
madura. Debemos empezar a perder el miedo a la introduccin de hiptesis que contengan
factores no observables, debemos empezar a
luchar por la organizacin lgica de los
postulados. Es necesario filosofar, pero no
slo en la parcela de lo tico y axiolgico; la
medicina plantea problemas filosficos, desde
los relacionados a las polticas cientficas hasta
los relacionados al anlisis ontolgico, lgico
y metodolgico. En ese sentido, el presente
ensayo asume como pretensin principal
llamar la atencin a nosotros los mdicos.
Aspira mostrar que de atrevernos, "algunos"
problemas mdicos pueden ser tratados
filosficamente.

305
 b. La medicina basada en evidencias y su lugar en la prctica mdica

La medicina basada en evidencias (MBE) se ha convertido, segn sus difusores, en el

nuevo paradigma de la medicina mundial. Sus propulsores sealan que: "es una nueva
propuesta de enseanza y prctica de la medicina". "Una propuesta novedosa que plantea una
saludable subversin en la medicina". Casi todos ellos estn de acuerdo que la MBE es una
nueva forma de hacer medicina, diferente de la clnica clsica de los mdicos centenarios.
Empero, puede ser nuevo declarar en pleno siglo XXI, tras 400 aos de ciencia, que la mejor
evidencia disponible y "usable" es aquella que emplea el mtodo cientfico en su
descubrimiento? Puede ser nuevo mencionar que los ensayos clnicos -es decir, la
investigacin cientfica- tienen mayor valor de "evidencia" que la experiencia, el arte o el
"instinto" clnico? Puede ser nuevo sealar que se debe recurrir a la ciencia si se quiere
conocer la verdad o al menos aproximarse a ella?
Lo anterior podra indicar que, a diferencia de otras ciencias fcticas, la medicina se
muestra desfasada. La aparicin reciente de la MBE, as como su gran publicidad e
importancia aparente, significara que recin en medicina, sobretodo en la medicina clnica
asistencial, se comienza a dar importancia al "cientificismo".
La palabra paradigma, "introducida" a la literatura cientfica y filosfica por Thomas
Kuhn, fue definida por l de mltiples formas (algn crtico le reclam hasta veintids formas
distintas de uso). Para Kuhn, el constructo paradigma debe ser entendido al menos en dos
sentidos distintos. Por una parte, significa toda la constelacin de creencias, valores, tcnicas,
etc., que comparten los miembros de una comunidad cientfica. Y, por otra parte, denota una
especie de elemento de tal constelacin, las concretas soluciones de problemas que, empleadas
como modelos o ejemplos, pueden remplazar reglas explcitas como base de solucin de los
restantes problemas de la ciencia. Mario Bunge, en una crtica que le hace a Thomas Kuhn, ha
propuesto una definicin de paradigma ms clara y prctica; segn Bunge, se debe entender
por paradigma a un cuerpo de conocimientos ya admitidos, unidos a una hiptesis central, una
problemtica, un objetivo y una metdica.
Si consideramos esas definiciones, la MBE parece cumplir los requisitos de paradigma.
No obstante, en trminos kuhneanos para que un paradigma sea nuevo, ste tiene que ser
"inconmensurable" respecto al paradigma previo. Es decir, que la transicin de un paradigma
en crisis a otro nuevo del que pueda surgir una nueva tradicin de ciencia, est lejos de ser un
proceso de acumulacin, al que se llegue por medio de una articulacin o una ampliacin del
antiguo paradigma. Es, ms bien, una reconstruccin del campo, a partir de nuevos
fundamentos, reconstruccin que cambia algunas de las generalizaciones tericas ms
elementales del campo. Si consideramos estas afirmaciones, podemos darnos cuenta que la
MBE no puede, entonces, constituir un nuevo paradigma, ya que su fundamento central,
simplemente, es una afirmacin gnoseolgica comn a toda ciencia y tecnologa, fundamento
ya asumido tcitamente por la medicina pre-MBE.

306
 Creo que no es necesario sobredimensionar ni exagerar. El principal valor de la MBE es el
de ser una herramienta, bsicamente, una herramienta tcnica que trata de cuantificar y
calificar cul dato o cul estudio tiene menor error y, por tanto, mayor validez; una
herramienta tcnica que nos aclara la mejor forma de usar y aplicar "la evidencia". Sin
embargo, no debe significar ms que eso, si no queremos construir una medicina
desarticulada, parcial y hasta tuerta, basada sola y casi exclusivamente en un nico
"paradigma".
Muchas crticas contra la MBE estn surgiendo, en parte porque no es juzgada en su
verdadera dimensin, slo como herramienta tcnica; la MBE no reemplaza el proceso de
razonamiento clnico, por ejemplo. Los buenos mdicos, segn la evidencia cientfica, usan su
juicio personal para afirmar algo vlido o no, los mdicos no aplican las generalizaciones de
los lineamientos clnicos cual tabla rasa, sino que lo hacen utilizando su juicio personal,
determinado por el contexto clnico.
Tanenbaum puntualiza que el exceso de confianza en la MBE es motivado por la creencia
en la superioridad prctica del conocimiento estadstico frente a otros tipos de conocimiento.
Segn l, los adherentes al "nuevo paradigma" esperan suplantar el uso de la intuicin, la
experiencia clnica no-sistemtica y el razonamiento causal (fisiolgico) por el uso
(aplicacin) directo de la evidencia de la investigacin clnica. La estadstica es slo una
herramienta auxiliar, una tcnica auxiliar del mtodo cientfico, nos recuerda el profesor
Bunge; la estadstica no precedi a la "invencin" del mtodo cientfico, sino que fue
posterior, su finalidad es corregir y medir el error, no dar las pautas para el conocer. De forma
semejante, en medicina, la estadstica tambin es una herramienta, no constituye "una forma
de conocimiento".
Empero, dar el correcto lugar a la estadstica no significa hacer concesin a la intuicin, a la
subjetividad extrema y a la irracionalidad. Es cierto que el razonamiento clnico se mueve en
medio de la incertidumbre y el
caso especfico, pero ste no
es idiosincrsico ni difuso.

c. La caracterizacin de
la medicina como
saber y praxis
Parte de la organizacin y
sistematizacin de la medicina
es la conceptualizacin de la
medicina misma. Qu es la
medicina? Es arte, es ciencia
o es tecnologa? Deben
preguntarse muchos
estudiantes al enfrentarse a sus
primeros aos de prctica clnica. Probablemente, algunos estarn de acuerdo (al menos

307
inicialmente) con aquello referido por sus maestros: "la medicina es arte, hijo, es el arte del
diagnstico y el arte de la teraputica". Sin embargo, es posible, que pronto algunos perciban
el sabor a ciencia, al leer los artculos mdicos, al probar del rigor y generalidad de muchas de
las definiciones y enunciados.
Es posible, entonces, que sientan cierto desasosiego con la respuesta del maestro, y se
pregunten nuevamente Dnde encuentra mi maestro la caracterstica que le permite definir a
toda la medicina como arte? Quiz en su forma peculiar de diagnstico? Quiz en su forma
nica y propia de proveer tratamiento? Pero si esto es as, si cada mdico tiene su propio
mtodo de diagnosticar y tratar, cul puede ser el vlido, cul puede ser el mejor, o es que
todos son iguales de vlidos y de buenos, y a m, cunto tiempo me tomar llegar a adquirir mi
propio mtodo?
Si ese estudiante poseyera mayor voluntad de encontrar respuestas, poco a poco se dara
cuenta que la medicina no puede ser esencialmente una ciencia; porque aprender que su
primordial funcin es tratar de salvar vidas y no la de encontrar regularidades o leyes
cientficas; har uso de ellas, claro est, pero su funcin sine qua non, no ser la
deencontrarlas.
Descubrir que la medicina no puede ser un arte, ya que se rige por generalizaciones y por
leyes, no por criterios singulares y particulares (como lo hace el arte); descubrir que no
podemos trabajar de forma errtica, sin metodologa y sin patrones repetibles. Finalmente,
descubrir que la medicina es una tecnologa, es decir, una tcnica usuaria del conocimiento
cientfico.

d. El concepto general de enfermedad

Si bien es cierto que el mdico puede
caracterizar con precisin y diagnosticar con
certidumbre razonable algunos o muchos
problemas mdicos, creo que, tambin es cierto
que la medicina an no posee un concepto
general, claro y adecuado de enfermedad. No me
refiero a un mero concepto literal o descriptivo -
como el escaso concepto de enfermedad
propuesto por la OMS- sino a un concepto que
se engarce dentro de una teora general de salud-
enfermedad, que haga uso de condicionantes lgicos y axiomticos. Somos testigos que tal
"constructo" no existe, existen criterios y herramientas diagnsticas, adems de principios
fisiopatolgicos que ayudan a identificar un proceso patolgico que consideramos anormal;
pero no poseemos un modelo terico; a lo sumo existen discusiones literarias sobre la calidad
valorativa, "difusa" o naturalista del concepto enfermedad.
Las discusiones de cmo definir enfermedad continan alrededor de la vieja dicotoma
naturalista-valorativa. Autores, como De Vitto, Rudnick y Scadding, persisten en afirmar lo
sealado por Canguilhem hace casi cincuenta aos, esto es, que la designacin de un estado

308
saludable o patolgico es dependiente de la imposicin de reglas y convenciones de una
sociedad. De forma opuesta, Boorse sigue confiando en definir enfermedad como un estado
natural, libre de condicionantes normativas o de valor, confianza ya declarada un siglo atrs
por Bernard.
Las definiciones de enfermedad elaboradas utilizando lgicas estrictas y no slo prosa literaria
son pocas; la "fuzzy disease" de Sadegh-Zadeh es hasta ahora el nico ejemplo. Los tericos
de la medicina actual tampoco han acudido a la teora general de sistemas para conseguir una
definicin general de enfermedad. Mario Bunge ya traz el camino, pero parece no ser
seguido. El materialismo emergentista tampoco parece haber sido odo; el nico intento de su
uso para definir enfermedad se plantea en uno de mis artculos.

e. La epistemologa personal y el proceso clnico

Evidencia disponible muestra que la actitud de los
mdicos hacia los protocolos y lineamientos clnicos no es la
esperada. Por ejemplo, un estudio encontr que slo 50% de
los encuestados (pediatras) conoca los lineamientos para el
diagnstico y tratamiento de otitis; adicionalmente, este
estudio report que casi un tercio de los pediatras declar
percibir a los protocolos como "recetas de cocina". Otros
estudios sealan que la adherencia a la MBE todava es
bastante baja.
Respecto a los hallazgos anteriores, varias explicaciones han sido expuestas; stas
estriban desde la falta de tiempo y la poca difusin (aunque ya demande varios millones de
dlares) hasta aquellas que apelan a la peculiaridad del trabajo clnico. Segn estas ltimas,
"cada mdico acumulara un vasto e idiosincrsico conocimiento, conduciendo sus decisiones
gracias a sus habilidades cognitivas aprendidas de la experiencia diaria, ms que de la
informacin cientfica literal". Sin embargo, pueden existir otras razones que no han sido
abordadas; una de ellas se ancla en las "creencias epistemolgicas"(epistemological beliefs).
Las creencias epistemolgicas conforman un conjunto de premisas y presuposiciones
personales acerca del conocimiento y del aprender. Considerable evidencia cientfica sustenta
el hecho que tal constructo, acuado por psiclogos y educadores, juega un importante rol en
el entendimiento del proceso cognitivo. Segn el modelo actual, las "creencias
epistemolgicas" deben ser entendidas como un conjunto de creencias y actitudes que integran
una teora individual acerca de la naturaleza, certeza, origen y justificacin del conocimiento.
Esta teora individual "ilustra" que las ideas de las personas acerca del conocimiento forman
una estructura continua y conexa, aunque no necesariamente formal y explicita -como en el
caso de un filsofo profesional.
La evidencia, adems, muestra que existen diferencias estables, claramente
identificables, en las creencias de los individuos acerca del conocimiento, logrando
identificarse varias "dimensiones". Por ejemplo, muchos individuos confan ms en el
conocimiento adquirido de una autoridad externa; otros en cambio, confan ms en su propio

309
juicio y otros en el producto de la interaccin entre la autoridad y su contexto. Algunos
individuos creen que el conocimiento es tentativo, no final; otros, en cambio que es final y
poco modificable. Acerca del conocimiento de la naturaleza, algunos creen que el
conocimiento es universal, aplicable a diferentes medios; otros, que es relativo, dependiente de
la subjetividad e influencia externa.
En un estudio ejecutado en Latinoamrica, encontramos que las creencias de los mdicos
acerca del conocimiento parecen mostrar una dimensin relativista (segn esta "dimensin" el
conocimiento es posible, pero nadie es el poseedor de la verdad, cada cual es dueo de su
opinin, no existiendo verdades universales). Esta postura podra influir o reforzar una
conducta profesional donde la experiencia individual es la directriz. Si las creencias
epistemolgicas de los mdicos muestran una dimensin relativista, es posible cierto conflicto
frente a la actitud realista-autoritaria asumida por quienes impulsan una medicina basada en el
uso de lineamientos clnicos (de aplicacin universal). Aquello puede explicar la actitud no
muy positiva por parte de los mdicos tanto hacia la MBE como al uso de lineamientos
clnicos. Lamentablemente, no existen estudios dirigidos a conocer la epistemologa individual
del personal mdico; he aqu un problema cientfico a investigar.

f. Medicina alternativa realmente

medicina complementaria?
En el curso de las ltimas dcadas han
reaparecido en el sistema de salud terapias y
disciplinas que algunos creamos estaban
enterradas por la revolucin cientfica. En aras
de la apertura mental y la tolerancia, la mal
llamada "medicina occidental" est tratando de
ser "integrada" con disciplinas antes llamadas
alternativas y hoy complementarios.
La medicina no convencional est creciendo
exponencialmente; ya no es patrimonio de
sociedades con historia cultural tradicional; su uso est muy extendido tanto en el mundo
industrializado como en el preindustrial. En los Estados Unidos se ha determinado que el
nmero de visitas a los "consultorios" de medicina alternativa alcanza los 425 millones, cifra
que supera ampliamente el nmero de visitas a los consultorios mdicos convencionales (388
millones). Adems, se ha estimado que los norteamericanos gastan aproximadamente 13 700
millones de dlares al ao en servicios de medicina alternativa, cifra que, asombrosamente,
representa casi la mitad de todo el gasto en servicios mdicos de los Estados Unidos.
Como vemos, el inters actual respecto a la medicina alternativa es alto. Esto es debido,
en parte, a la supuesta "validacin" reciente de las terapias alternativas por parte de la ciencia.
La cantidad de investigacin biomdica sobre medicina alternativa est en aumento, el nmero
de ensayos aleatorios se duplica cada quinquenio. La conocida base de datos Cochrane Library
incluye hasta la actualidad cerca de cuatro mil estudios referidos a medicina alternativa.

310
 Pero, lo que alegra y alienta a muchos seguidores de las medicinas alternativas, no son
slo el nmero creciente de estudios publicados, sino sus resultados. Por ejemplo, un meta-
anlisis reciente ha mostrado mayor eficacia teraputica "estadsticamente significativa" de
algunos tratamientos homeopticos en comparacin al placebo. Esos resultados estn
derrumbado la vieja confianza de muchos materialistas ingenuos, quienes afirmaban que los
"efectos" de las terapias alternativas eran debidos al efecto placebo.
Frente a esa avalancha de "pruebas", quiz la filosofa proporcione alguna visin ms
crtica y certera. Karl Popper nos ensea que, contrario a lo que pueda pensar cualquier
materialista o positivista ingenuo, la confirmacin repetida de efectos o hiptesis no asegura la
veracidad de una teora, ya que esta metodologa no es la fundamental en la ciencia. As, la
"evidencia" por confirmacin no validara un conjunto de creencias, en este caso, un conjunto
de creencias acerca de la teraputica y diagnstico de determinados males. En su obra "La
Lgica de la Investigacin Cientfica", Popper demuestra que la confirmacin por casos, como
herramienta de validacin, no es viable, an apelando a las probabilidades. Dado que el
universo es infinito o casi infinito (bastando el tiempo para ello), las veces que se puede
repetir una observacin puede ser tambin infinita; sin embargo, la capacidad humana para
ejecutar estas observaciones es muy limitada. Si intentramos expresar la confirmacin de una
observacin en trminos de probabilidades, la probabilidad que podramos obtener al dividir el
nmero de observaciones realizadas por el nmero de repeticiones posibles, sera
paradjicamente muy cercana a cero.
Segn Popper, es la falsabilidad la que nos asegura estar ms cerca de la verdad: "Los
elementos de juicio confirmatorios slo deben ser tomados en cuenta cuando son el resultado
de un genuino "test" de la teora; es decir, cuando puede ofrecerse un intento serio, pero
infructuoso, de refutar la teora".
Una teora, para que sea cientfica y contrastable, debe expresar claramente enunciados
prohibitivos, es decir, enunciados que nieguen la existencia de observaciones no compatibles
con la teora, de tal forma que, si se encontrasen, refuten la teora.
El conjunto de medicinas alternativas no constituyen teoras sistemticas que expresen
enunciados prohibitivos; son por ello "teoras" no contrastables. Adems, su ontologa no
naturalista y su gnoseologa no realista impiden la contrastacin de sus enunciados. Por
ltimo, sus efectos empricos no han sido contrastados, a pesar de la cantidad de estudios que
confirmaran sus efectos; por ejemplo, en el meta-anlisis mencionado sobre tratamientos
homeopticos se muestra que en ningn caso un estudio ha sido replicado, es decir, fue
ejecutado por al menos tres investigadores independientes; de forma semejante, en el caso de
otras medicinas alternativas, los estudios son contradictorios, algunos a favor y otros en
contra. La calidad de los estudios muestra deficiencias; en el caso de la medicina herbal la
cantidad y calidad de estudios aleatorios placebo controlados es mnima y no concluyente Por
qu se debe aceptar, entonces, la validez de estas terapias?

311
 TALLER N 14

1. Pasito de 10 minutos
2. En grupos de trabajo, presentan papelotes, donde han elaborado esquemas de los temas
propuestos en el compendio.
3. Cada grupo, a travs de un representante, hace una exposicin del tema en un lapso de
10 minutos.
4. Luego de la exposicin se dialoga sobre los temas explicados, se motiva al estudiante a
que emita un juicio personal o grupal del tema, donde pueda dar su punto de vista
crtico.
5. Se hace conclusiones y se pone en pleno.
6. El docente recoge inquietudes y aclara ciertos temas que necesiten algo ms de
profundizacin.

312
DECIMO QUINTO TEMA: ANLISIS FILOSFICO DE LA TICA MDICA

15.1. tica y medicina211

Si el objeto formal de la tica son los
actos humanos, los de la tica mdica son
los actos humanos de los que la practican, y
sin lugar a duda el receptor primario de este
beneficio debe ser el paciente, que cuando
sufre de una enfermedad, tiene una especie
de prdida de su humanidad, en la que le
aparece el miedo a la muerte, al dolor y
pierde en mayor o menor proporcin la
capacidad de ordenar su vida, tornndose
dependiente, vulnerable y por lo tanto explotable.
Slo en la medida que no se pierda de vista que los intereses del paciente tienen que estar
por encima de los de los mdicos que nos refieren, de las casas productoras de tecnologa de
las instituciones, nuestro comportamiento profesional adquirir una connotacin ETICA. Para
comprender la actual crisis de valores que tanto nos est afectando en todas las esferas, es
necesario hacer un anlisis, que en este caso realizaremos, no dirigindonos directamente al
meollo, sino que lo rodearemos y lo iremos acorralando hasta que poco a poco lleguemos al
centro del problema, para finalmente sacar las conclusiones pertinentes y las proposiciones
para tener cuando menos algn proyecto reivindicador.
Uno de esos valores a los que me refiero es la ETICA, ancestralmente divorciada de la
poltica, al menos en su prctica contempornea. Este tema no se debe evitar porque no est
sujeto al anlisis cuantitativo de las llamadas ciencias exactas, que como las matemticas en
sus formas ideales son perfectas pero fallan en su aplicacin a la realidad. Por lo tanto,
tenemos que abordar aquellos valores que aunque son abstractos y no se transmiten
acadmicamente deben de promoverse.
La humanidad ha vivido cobijada en cada poca por un sistema de creencias y valores
acordes con las teoras cientficas de su poca, llamados paradigmas (1), los cuales son
superados peridicamente, obligndolos a renovaciones continuas. As ha sucedido desde las
antiguas culturas como las mesopotmicas, en Babilonia o Egipto, que con su concepcin del
Universo crearon un sistema teocrtico, o como a los Griegos que lo manifestaron en su
mitologa. Los descubrimientos astronmicos del renacimiento tambin ocasionaron un cisma
en la ideologa de la poca, al grado que fue necesario crear instituciones como la inquisicin
para detener este proceso. Cuando Coprnico echa abajo la concepcin geocntrica y
antropocntrica del universo -y afirma que ste es infinito-, surgieron muchas preguntas que al
contestarlas derrumbaron las estructuras que mantuvieron al mundo en la obscuridad por
muchos siglos.
211
Gerardo Sela-Bayardo. tica y Medicina. Rev Biomed 1997; 8:107-111.

313
 Aos despus Newton con la teora de la gravedad, revolucion los conceptos de
Coprnico y Galileo. Einstein con la teora de la relatividad invalid parcialmente las de
Newton. De la misma manera la mecnica cuntica ha desmoronado otros tantos paradigmas
acerca de las llamadas ciencias exactas que parecan tan slidas como una roca. Que por
cierto tampoco lo son, ya que sabemos que en su estructura atmica hay enormes espacios
entre las partculas que las componen.
Estos nuevos paradigmas se propagan ahora a una velocidad mucho ms rpida gracias a
las llamadas supercarreteras de informacin. Pero las ideologas y los valores no se reajustan a
la misma velocidad y van dejando un desconcierto, que el hombre moderno pretende llenar
con el producto de la tecnocracia, como son los bienes de consumo.
Y la medicina no escapa a este proceso.
El afn de consumo, de posesin, y de poder, promueven un estado de
"hiperindividualidad", en el que la lucha encarnizada por el beneficio econmico es vlido,
justificado por el pragmatismo, el atropellamiento de los derechos de los dems, que se ha
convertido en un modus vivendi aplicado a todas las reas del quehacer humano, llammosle
poltica, religin, ciencia o medicina.
En estos terrenos que
corresponden a la filosofa de la
ciencia, es til recordar aquel
concepto que se refiere al
conocimiento humano como a un
rbol, en el que la raz, de la de la
que parte todo conocimiento es la
filosofa, de la cual emerge el tronco
formado por las matemticas y la
fsica, dando las ramificaciones que
son las ciencias, las cuales se tienen
que dividir cada vez ms por su
extrema complejidad, encontrndose
en sus ramas a la tecnologa, de la cual se producen los frutos que son las aplicaciones
prcticas de las mismas.
De esta manera, como mdicos especialistas nos encontramos en las ramas ms distales
de este rbol del conocimiento humano, y por lo tanto el especialista es el que sabe cada vez
menos, lo cual produce una miopa que ha deformado los valores en los que debe de estar
fundamentada nuestra profesin. El aplastante aumento de conocimientos necesarios para
aplicarla bien, ha creado la necesidad de especialidades, subespecialidades, y sper
especialidades, de manera que un paciente puede ser atendido por tantos mdicos como
aparatos y sistemas tiene.
As la tica en Medicina parece haberse quedado atrs con los nuevos paradigmas de la
ciencia, como algo anacrnico, o como obstculo al progreso.

314
 tica proviene del griego Ethos que significa morada, lugar donde se habita, que se
interpretaba entre los griegos como la raz de la que brotan actos humanos a travs del hbito.
Aristteles (2) dice que est edificada sobre la ciencia del hombre y quien se dedique al
estudio de la tica debe de conocer los hechos del alma.
El diccionario filosfico de Abbagnano (3) se refiere a la tica como la ciencia de la
conducta; de los medios y del fin al que debe dirigirse la conducta de los hombres. Ambos
conceptos tienen como factor comn la bsqueda del bien, el cual vara segn los individuos y
las pocas y est en relacin de lo que es bueno o lo que es malo para el hombre, fenmeno
llamado relativismo.
Para Frohmm (4) lo bueno y lo malo se refiere a la utilidad que tiene algo para m. Por lo
tanto el nico criterio de valor tico es el bienestar del hombre, pero no como ente aislado,
porque el hombre encuentra su felicidad y la realizacin plena de sus facultades nicamente en
su relacin y solidaridad con sus semejantes.
Savater (5) dice que debemos de entender como tica el arte de vivir, como proyecto
razonable para armonizar las exigencias sociales de la libertad, como conciencia de la
autonoma responsable, como reflexin crtica sobre los valores institucionalizados. Negar la
tica equivaldra a negarnos como sujetos civilizados.
Existe cierta confusin, entre los conceptos de moral y tica que voy a tratar de aclarar. La
palabra moral viene del latn "mos", interpretndose como la adquisicin de un modo de ser,
a travs de la experiencia o con los hbitos. Algunos filsofos experimentan dificultad con el
uso de la palabra moral como Ortega y Gasset (6) que dice: "Me irrita el vocablo moral porque
en su uso y abuso tradicionales se entiende, un aadido de ornamento puesto a la vida y ser de
un hombre o de un pueblo...". Este rechazo del trmino moral, es porque en un sentido comn
representa una serie de normas de comportamiento impuestas a un individuo por una
ideologa, que como todas ellas sirven para un propsito de poder y dominio.
Fernando Savater (7) se refiere indistintamente a la tica o a la moral cuando dice: "Me
parece nefasto que haya una asignatura as denominada que se presente como alternativa a la
hora de adoctrinamiento religioso. La pobre tica no ha venido al mundo para dedicarse a
apuntalar ni a sustituir catecismos, o por lo menos no debiera hacerlo a estas alturas del siglo
XX.
Gutirrez Sainz (8) refiere que: "La moral es la ciencia de las costumbres, en la
actualidad, o se la toma como sinnimo de la tica, o designa el nivel en que de hecho se
realizan los valores de la tica la cual aparece cuando uno se pregunta: Por qu debo de hacer
esto? Estudia reflexivamente el fundamento de la conducta moral que est en el plano de
hecho mientras la tica est en el plano de derecho".
Aunado a la necesidad de los dems, para que exista un acto moral o tico, se debe tener
la capacidad de elegir, es decir libertad, la cual est condicionada por la libertad de los dems
ya que el hombre tiene la necesidad de vivir en comunidad por ms que lo nieguen los pseudo-
misntropos.

315
 La tica en la ciencia ha sido analizada extensamente. Segn Santiago Zorrilla (9), sta
debe ser: universal, imparcial y escptica. Hay dos disciplinas que ancestralmente reclaman
tener sus bases en la tica. Una es la tica Teolgica que tiene el problema del desacuerdo con
sus incongruencias intra y extra muros, y que excluyen del dilogo a los que carecen de la fe.
La otra es la tica Filosfica que proviene del discurso racional, en la que todos los
compromisos substanciales estn abiertos a cuestionamiento y sirven de fundamento para la
tica mdica.
El profesional recibe el patrimonio cultural y cientfico de la humanidad, lo ms preciado
de la experiencia humana, lo que constituye un privilegio. Por lo tanto debe exigrsele la
responsabilidad correspondiente y no debera estar acondicionada a la moda, intereses
personales, clasistas, tnicos, industriales o de cualquier otro tipo.
Por lo tanto ya podemos hablar de una tica
profesional en cuanto nos referimos a disciplinas
de un grupo de personas con la misma actividad,
en la que intervienen diversos valores como la
ley, la salud o cualquier otra que evoque el
bienestar humano en su totalidad, incluyendo el
mejoramiento econmico.
Existen antecedentes de cdigos que tratan
de regular la tica Mdica tan antiguos como el
de Hamurabi del ao 1700 A.C. Despus tenemos
el Juramento Hipocrtico que data de 500 aos
A.C., del cual en algunas universidades los
egresados toman protesta, que se supone que
funciona como un aval moral, que no siempre se
cumple.
Pero fuentes fidedignas, (Lyons) (10) afirman que Hipcrates no es el autor y que este
Juramento fue inventado y alterado por conveniencias ideolgicas, por lo que presenta
incongruencias con las costumbres griegas que estaban a favor de la eutanasia, del aborto, de
los mtodos anticonceptivos y del uso de cuchillos para tratar enfermedades.
A estos cdigos ticos le han seguido otros como los de la Organizacin Mundial de la
Salud elaborado en 1948, el de Nuremberg de 1949, el declogo de la American Medical
Asociation (AMA) de 1957, el de Helsinki 1975, el de Mario Bunge (11) que consta de siete
puntos y el del Dr. Ruy Prez Tamayo propuesto en 1990 (12) que con tres conceptos trata de
hacer un cdigo elaborado slo por mdicos, pretendiendo, errneamente, prescindir hasta de
los filsofos.
As tenemos que si el objeto formal de la tica son los actos humanos, los de la tica
mdica son los actos humanos de los que la practican, y sin lugar a duda el receptor primario
de este beneficio debe ser el paciente, que cuando sufre de una enfermedad, tiene una especie
de prdida de su humanidad, en la que le aparece el miedo a la muerte, al dolor y pierde en

316
mayor o menor proporcin la capacidad de ordenar su vida tornndose dependiente,
vulnerable y por lo tanto explotable.
Complicando ms la situacin, tenemos que los pacientes no acuden a nosotros en la
primera instancia, sino que son atendidos por un mdico clnico, que necesita de las piezas del
rompecabezas entre las cuales estn la radiologa. En el sistema neoliberal que rige al mundo
occidental, est permitida la libre competencia, las sociedades de clnicos y radilogos, la
dicotoma y las autoreferencias. Este tema ha sido debatido tmidamente en la literatura
cientfica anglosajona con pobres resultados como era de esperarse. Los argumentos a favor de
estas actitudes comerciales son que favorecen la libertad del paciente a escoger el lugar de
atencin mdica, la difusin de los mtodos diagnsticos y el abaratamiento de los servicios
(13). Pero en contra tenemos que se ha demostrado que incrementan servicios innecesarios
hasta un 40% (14). Incremento de precios por arriba de lo justificado y pobre calidad tcnica y
diagnstica, ests prcticas han sido llamadasalianzas deshonestas y no ticas por el Consejo
de Asuntos ticos y Judiciales de la AMA (15). Y las principales razones de esta crisis tica
son a mi modo de ver:

la desviacin del paciente a la enfermedad, con nfasis excesivo en la tecnologa y la

percepcin de ella como lo ms importante para mejorar la salud;
el alto costo de la tecnologa;
los conflictos de intereses entre mdicos radilogos, mdicos no radilogos, y socios
no mdicos y fabricantes de equipos;
la aplicacin de tcnicas de mercado que se aplican en el comercio y que no son
extrapolables al terreno mdico, o cuando menos, su aplicacin sin un anlisis crtico;
los compromisos de los cientficos que laboran para instituciones patrocinadas por
empresas farmacuticas o productoras de tecnologa.
Si aceptamos hablar de nuestra profesin como una economa de mercado Cul es el
sujeto formal de este mercado? Y en la cadena de prioridades quin es ms importante en mi
trabajo, el mdico que me refiere al paciente o el paciente mismo? Y si la mayora recurre a
determinadas prcticas mercantiles quiere decir que es correcto? En qu momento un acto
puede ser tico para el paciente pero antitico para el mdico, o viceversa?
Armstrong (16) en un artculo titulado tica y Tecnologa analiza algunos de estos
problemas y concluye que no pueden ser resueltos con los mismos modelos o esquemas con
los que se crearon. Requieren de una nueva perspectiva, de un anlisis trascendente, de una
"inversin de valores", pero no de capital, sino del acto de regresar a los valores
primordiales que se supone que son los que nos llevaron a la eleccin de esta carrera y de la
especialidad. No como un medio de vida honesto. Aunque el honor parece ser otro valor en
vas de extincin.
Eduardo Nicol (17) afirma que estos valores que se pueden llamar metafsicos se
encuentran en crisis, y se ha creado un gran vaco espiritual que no podemos llenar con
cuentas bancarias archimillonarias (aunque sean en dlares), con mentiras demaggicas, con
asesinatos polticos, con amnesia sexenal, ni con tecnocracia. Lo nico que nos puede salvar
del estado de hper-individualidad a ultranza, del "neo-feudalismo", es la reflexin que debe de

317
iniciarse en la conciencia. No del egocentrismo, porque la tica primordialmente no debe ser
egocntrica.
Para evitar la progresin de esto que he llamado inversin axiolgica o de valores,
tenemos que responder en forma centrfuga. Es decir que parta del YO, de mi conciencia, as,
puedo intentar modificar mi entorno de adentro hacia afuera, y en ltima instancia si no logro
algo en el mundo que me rodea, cuando menos lo hago en mi interior.
Y el otro factor necesario para que repercuta en la sociedad, si es que esto nos interesa, es
que sea multicntrica, ya que slo un esfuerzo, aislado, no ser suficiente. Slo en la medida
que no se pierda de vista que los intereses del paciente tienen que estar por encima de los de
los mdicos que nos refieren, de las casas productoras de tecnologa de las instituciones,
nuestro comportamiento profesional adquirir una
connotacin ETICA.

15.2. La crisis de la tica mdica en el perodo

actual 212
Hablar de crisis en la tica mdica supone hablar
de la falta de una estructura filosfica que la sostenga.
El problema no solo afecta a la medicina, es algo que
incumbe a la ciencia en general, pero en el caso de la
medicina sus consecuencias tienen un mayor alcance
por lo que su prctica pone en juego.
Las razones del momento actual tienen que ver con
la desilusin generalizada respecto a las tesis de la
modernidad que durante ms de dos siglos han dominado el escenario de la ciencia. La
Ilustracin y el influjo del pensamiento de Descartes aspiraron a explicar la realidad en
trminos exclusivamente naturales. Su modelo no fue otro que el paradigma de la certeza.
Segn este modelo la realidad no esconde ningn secreto cuando se utiliza la razn y un
mtodo cientfico adecuado. Estas ideas tuvieron continuidad en pensadores como Hume y la
teora positivista de los filsofos del crculo de Viena que influyeron de forma decisiva en lo
que se ha denominado filosofa de la ciencia. Sin embargo213, el positivismo comenz a tener
dificultades por su exigencia inherente de verificar todo avance en el conocimiento. De esta
forma la necesidad de confirmar lo que de siempre se haba considerado cierto a priori
condujo a poner en duda la propia nocin de la verdad.
La crisis de la modernidad se relaciona con acontecimientos histricos como el Mayo
francs o la cada del muro de Berln. El post-modernismo actual no es en s una corriente

212
Torres Len J.M. La transformacin de la tica mdica. Sanid. mil. 2011; 67 (2): 131-134; ISSN: 1887-8571.
Rescatado de: http://scielo.isciii.es/pdf/sm/v67n2/historia_humanidades.pdf
213
La concepcin cientfica del mundo: el Crculo de Viena, en Redes. Revista de Estudios y la Tecnologa 18
(2002): 103-149 (traduccin directa y completa de Carnap, Rudolf, Hahn, Hans u. Neurath, Otto,
Wissenschaftliche Weltauffassung: der Wiener Kreis, Wien: Artur Wolf Verlag, 1929). Sobre la Ciencia.

318
nica. Aunque los trminos no son aceptados de una forma generalizada, uno de los frutos de
la post-modernidad es el denominado post-estructuralismo o tardo modernismo con
conclusiones en las que se intuye el legado de Nietzsche:

El tiempo entendido como una sucesin de instantes.

Se niega que haya una verdad nica, la verdad es solo una apariencia.
Las palabras tienen diferentes significados segn la concepcin del que las utiliza.
El placer en s mismo, no como fruto de una accin, es lo prioritario.
No existe un marco de referencia.
Esta concepcin, de la vida misma, ha tenido reflejo en medicina con la aparicin de
nuevos conceptos como el de calidad de vida, una cuestin tan personal y variable que puede
tener importantes repercusiones en la prctica mdica.
En el ao 2006 un psiclogo alemn, Matthias Kettner, acuaba el trmino de medicina
del deseo (Wunscherfllende Medizin) para referirse a un conjunto de situaciones, cada vez
ms frecuentes, que estn modificando la esencia misma de la medicina. Es indudable que la
tradicional idea sobre la enfermedad, como alteracin del curso de la naturaleza, se ha
transformado en un proceso muchas veces subjetivo y a veces la medicina es un recurso para
lograr una aspiracin que no tiene que ver con el reestablecimiento de la salud. Adems, los
avances tecnolgicos en el campo diagnstico y sobre todo teraputico han dado la
oportunidad de abordar muchos de estas pretensiones. Esta idea puede relacionarse con un
fenmeno social al que el filsofo Charles Taylor denomina poltica del reconocimiento214
que no es otra cosa que el compromiso poltico de permitir y ayudar a que cada cual pueda
conseguir lo que cada uno entienda como su verdadera identidad o autenticidad.
Las situaciones que se derivan de este planteamiento resultan a veces discordantes: El
servicio de ginecologa de un hospital puede tener en su cartera de servicio una consulta de
infertilidad que atienda el deseo de tener hijos de una pareja y por otra parte tiene que
satisfacer la demanda de abortar en caso de un embarazo no deseado.
Estas nuevas perspectivas pueden progresar a otros aspectos como la medicina del
perfeccionamiento o en un mayor grado a la medicina del perfeccionamiento
transhumano215, una opcin posthumanista que aspira a la mejora de la especie homo
sapiens mediante la manipulacin cientfica, a la cual se le concede un poder ilimitado.
De esta forma la relacin mdico-paciente se convierte no slo en la de un prestador de
servicios sanitarios y un cliente, sino que adems transforma el propio objeto de la medicina
que se orienta no hacia la curacin sino a satisfacer un deseo de perfeccin o mejora.

214
Taylor C. Multiculturalismo y la poltica del reconocimiento. Barcelona: Fondo de cultura econmica; 2003.
215
Wolbring G. The Triangle of Enhancement Medicine, Disabled People, and the Concept of Health: A New
Challenge for HTA, Health Research, and Health Policy. Health Technology Assessment Unit, Alberta Heritage
Foundation for Medical Research, HTA Initiative 23, December 2005 (disponible en:
www.ihe.ca/documents/HTA-FR23.pdf).

319
 Los modelos de deseos que pueden verse satisfechos por la medicina afectan a mltiples
aspectos de la vida y con objetivos a veces contrapuestos, Quirs y Puerta en un artculo
reciente lo apuntan con claros ejemplos216 (Tabla):
El relativismo tico del postmodernismo ha tenido su repercusin en la sociedad
occidental, acrecentado por el hecho de la multiculturalidad. La filosofa poltica ha
establecido una primaca de lo correcto sobre lo bueno, esto ltimo queda restringido al
mbito de lo privado puesto que las leyes intentan ser neutrales respecto a los intereses
individuales. Sin embargo esta presunta neutralidad ha acabado en muchas ocasiones en el
relativismo tico que se traduce en el permisivismo legal, la libertad entendida como choice
para poder elegir entre diferentes posibilidades. Las cuestiones espinosas (aborto, eutanasia,
investigacin con embriones) se relativizan, acaban por ser despenalizadas y con ello se
crea una concepcin de normalidad en el sentido de que lo consentido es lcito. El mdico y
su moral pueden quedar en una situacin de desamparo que, en caso de conflicto, difcilmente
pueden tener otra salida que el acogimiento a la
objecin de conciencia.
Frente a la tesis de la postmodernidad han
surgido otras propuestas que toman gran parte de su
base filosfica en la tradicin. Hans Jona217s toma
la idea de la identidad personal ligada al propio
cuerpo, una perspectiva defendida por el filsofo
espaol Xavier Zubiri, a travs de la distincin entre
personeidad (la realidad humana presente desde la
fecundacin) y personalidad (la realidad humana
fruto de la potencia de la personeidad). La
fenomenologa aporta razones para argumentar
sobre los problemas relacionados con los dilemas
del comienzo de la vida y la conciencia. La mirada
hacia la tradicin ha adquirido una especial
relevancia en Espaa con la tica personalista que se
fundamenta en argumentos como la concepcin
integral del hombre y su fe en la razn humana, a la que entiende capaz de llegar a la verdad
moral. Filsofos como Maclntyre218 o Spaemann219 proponen la vuelta a la tradicin clsica
y a los modelos aristotlicos y tomistas basados en la virtud.
El momento actual de la tica mdica, desde mi punto de vista, es de indefinicin. La
opinin de los propios mdicos es quizs la menos fuerte en el debate sobre las cuestiones

216
Gonzlez Quirs J L. Puerta J L. Tecnologa, demanda social y medicina del deseo. Med Clin (Barc). 2009;
133 (17): 671675.
217
Jonas H. El principio vida. Hacia una biologa filosfica. Madrid. Ed. Trotta 2000
218
Mas Torres S. Macintyre, lector de Aristteles. Revista de Filosofa. 3 poca, vol. IX (1996), nm. 15, pgs.
159-181. Servicio Publicaciones UCM. Madrid.
219
Spaemann R. Teleologa natural y accin. Publicado originalmente con el ttulo Naturteleologie und
handlung, en Spaemann, R. philosophische essays, reclam, stuttgart 1983, pp. 41-59. Traducido del alemn por
Urbano Ferrer

320
espinosas que ataen a la prctica de la medicina. Sin embargo, paradjicamente, hoy ms que
nunca recaen sobre los mdicos la toma de decisiones alejadas de lo que hasta ahora era su
competencia. Las aspiraciones de los ciudadanos, a veces alentadas de un modo infundado y
otras amparadas por leyes, hacen complejo el ejercicio diario. Nunca antes se habl tanto de
objecin de conciencia en nuestra profesin. Se impone que el mdico tome la palabra con la
defensa de argumentos, ms que con el apasionamiento, para sustentar lo que en la conciencia
de la profesin ha sido siempre su meta:
pretender el bien de un enfermo.

15.3. tica y medicina220

No se puede hablar de un sistema de
atencin a la salud sin que vengan a la mente
ideas relacionadas con su compromiso moral.
En un muy amplio sentido, la atencin a la
salud lleva implcita la bsqueda del bien
para seres humanos, sean individuos sanos o
enfermos, sean grupos aquejados de algn
problema o a los que se trata de evitarlo al
realizar acciones preventivas221.
Algunos consideran que los problemas
de la gentica y la genmica no son mdicos. A pesar de lo discutible del punto, se puede
sostener que en esencia s lo son, particularmente por los alcances de las posibles
consecuencias de la aplicacin de estos conocimientos. La preocupacin central de la
medicina y, por supuesto la del mdico, es el bien de los pacientes y la responsabilidad moral
que su bsqueda implica. En este sentido, la mayor parte de la problemtica moral y de la
reflexin tica que suscita, se dan alrededor de la relacin mdicopaciente.
La suma de la autonoma del paciente como concepto bsico, permite modificar la
posicin tradicional del mdico, paternalista, para buscar una corresponsabilidad en la toma de
decisiones, misma que lleva en s la ventaja de que los puntos de vista del paciente y su
familia entran en juego. Las decisiones no pueden ser solamente tcnicas. Involucran mltiples
factores que dependen de las caractersticas y condiciones de todo ser humano, de cada caso
mdico en particular. Por ello, tomar en cuenta opiniones, saberes e inquietudes del paciente y
su familia, en el caso en que esto sea factible, permitir disponer de una mayor y mejor
posibilidad de hacer las cosas de forma conveniente.

220
Navarro J; Rodrguez J; Viesca C; Abreu L. tica y salud. Retos y reflexiones. Gac. Md. Mx vol.140 no.6
Mxico nov./dic. 2004. Rescatado de: http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0016-
38132004000600017
221
RiveroSerrano O. tica o biotica (Ponencia presentada en el Simposio Conmemorativo de los 425 aos de
la Inauguracin de la Primera Ctedra de Medicina en la Universidad de Mxico). Mxico, D.F: Universidad
Nacional Autnoma de Mxico, 7 de enero de 2004.

321
 Por otra parte, la dimensin actual de la salud pblica trae consigo otros problemas
morales: se debe tener en cuenta la responsabilidad de la sociedad y del Estado en la bsqueda
de la salud de sus miembros. Junto a este compromiso poblacional, tambin se debe considerar
la necesidad de hacerlo con la intencin de alcanzar condiciones de justicia social, en las que
la distribucin de los recursos para la salud sea accesible a todos, adems de equitativa. En
este sentido, los asuntos econmicos, de costobeneficio, de eficiencia y eficacia de las
medidas teraputicas y preventivas toman un papel preponderante222.
Tambin es necesario considerar que la actitud moral del mdico y su capacidad de
reflexin tica, son principios bsicos para que alguien sea considerado como un buen mdico.
Sin embargo, debe tenerse en cuenta que, por supuesto eso no basta, se requiere otro aspecto,
el conocimiento adecuado, actualizado y pertinente para el contexto en el que desarrolle su
actividad profesional223.
La primera y fundamental obligacin moral del mdico tiene que ver con el
conocimiento, con la capacidad, con el manejo de los procesos diagnsticos y de los esquemas
teraputicos ms indicados, en una palabra, con su preparacin. En ese sentido, se debe
entender que esta es una responsabilidad que requiere de la actualizacin continua y
sistemtica del mdico. No basta con haber sabido, con haberse formado en la escuela o en la
residencia con un nivel adecuado. Privar a un paciente de una posibilidad teraputica
conveniente es algo inadmisible. Actuar por omisin o por comisin es absolutamente
rechazable.
Esto tiene que ver con todas las etapas del quehacer mdico, con la prevencin, con la
fase diagnstica, con la etapa de la instalacin del tratamiento, con el seguimiento de los
enfermos, con el manejo del dolor o de la fase terminal de la vida de un individuo, con el
consejo a los pacientes y sus familiares, con todo el quehacer mdico y no slo con la
teraputica.
Se complica hoy ms que nunca por la velocidad con que cambia el conocimiento, por los
increbles intereses econmicos que hacen que, con soltura y cinismo, se hable de la industria
de la salud, del mercado mdico y de la salud. La sentencia de Chvez seguir vigente por
mucho tiempo. "Nunca sabr el mdico lo bastante, ni menos estar en posibilidad de dar
siempre el mejor servicio". Su conciencia ser su juez. Frente a s deber estar,
constantemente, la frase de Louis Portes, que le define su situacin y le sintetiza su deber:
"una confianza frente a una conciencia".
Junto a los deberes individuales tambin se presentan los de orden familiar y cada vez
ms los de orden social, colectivo o poblacional. Esto tiene numerosas implicaciones. Por una
parte, debemos reconocer que los asuntos de un paciente son muy importantes pero no los
nicos. Tambin estn presentes los asuntos de otros enfermos, los asuntos de los otros, los de
los dems. Al prolongar la agona se deben tener en cuenta los aspectos econmicos de la
familia, las implicaciones en sufrimiento, en horas de angustia, la disrrupcin familiar que
necesariamente se originan.

222
Danis M, Glancy C, Churchill L. Ethical dimensions of health policy.New York: Oxford University Press; 2002.
223
PrezTamayo R. tica mdica laica. Mxico: El Colegio Nacional FCE; 2003.

322
 Tambin debe considerarse algo sobre lo que se ha escrito y meditado poco: el hecho de
que hay una serie de deberes morales que tienen que ver con lo general, con lo intangible, con
lo annimo, con lo potencial, como opuesto a lo individual o particular, a lo concreto, lo
personal, a lo real. En estas dimensiones se mueven, por una parte, el tomador de decisiones,
el planificador o administrador de los servicios, el responsable de disear las polticas pblicas
y, por la otra, el mdico clnico, el responsable de dar una consulta, de decidir y practicar una
intervencin quirrgica, el que se enfrenta en la trinchera a los problemas que cotidianamente
le plantean sus pacientes.
An ms, hay por lo menos otras dos situaciones sobre las que se debe reflexionar: en
primer lugar la realidad originada por el hecho de que los problemas que enfrenta o las
facilidades de que dispone el clnico, con frecuencia derivan de las determinaciones y acciones
que toma el administrador. La segunda, la realidad de que muchos de los asuntos que se ven
en el nivel superior, son analizados por profesiones con tica y formacin diferentes a las del
mdico: la de los administradores, los economistas o los abogados por slo poner algunos
ejemplos.

15.4. Retos fundamentales sobre tica y

salud
Merced a su vinculacin con la salud, la
tica ha transitado del terreno especulativo, al
campo de las decisiones en salud y ha
adquirido un carcter fctico indudable. Ante el
cambio vertiginoso nos preguntamos cmo
preservar y acrecentar en el trabajo del mdico
su sentido humano? El xito en la tarea
depende de superar tres retos fundamentales.
El reto de la superacin del reduccionismo
El primer reto es el desarrollo de un pensamiento complejo y la superacin del
reduccionismo. Preguntas como la validez de la clonacin con fines teraputicos, o si la
ingeniera de tejidos a partir de clulas madre es correcta, o cules pueden ser las
repercusiones de la terapia gnica sobre la sociedad del futuro deben contemplar,
indispensablemente, a la tica. No obstante, sta por s misma no puede abordar exitosamente
estos problemas. Para establecer posibles respuestas es indispensable abordar por lo menos
cuatro ejes distintivos en el problema.
Primero, el sustento biomdico, es decir la comprensin de los mecanismos y procesos
biolgicos involucrados en el hecho real o potencial. As, el apremio para discutir sobre la
clonacin proviene de la existencia de la tcnica biolgica capaz de hacerla posible. Segundo,
el contexto social, esto es, se trata de un hecho biolgico que reta a la sociedad y que debe
analizarse integralmente en el contexto econmico, sociolgico, poltico y psicolgico que
prevalecen en la colectividad. Tercero, la tica propiamente dicha, en este sentido se debe
verificar lo correcto o incorrecto de las acciones, con la intencin de preservarla esencia

323
humana. Por ltimo, se deben considerar los derechos humanos y los aspectos jurdicos
involucrados en el problema.
As por ejemplo, el aborto es un hecho real o potencial porque existen los recursos
quirrgicos o farmacolgicos para inducirlo. Es un hecho social que en buena parte depende
de condiciones econmicas como la miseria, o la escolaridad y el acceso a los servicios de
salud reproductiva. Tener un hijo fuera de matrimonio puede ser considerado un estigma y ello
puede ejercer una presin considerable para que algunas mujeres aborten. Las creencias
religiosas pueden asimismo influir en la decisin.
Tambin podemos abordar el problema desde el punto de vista filosfico y preguntarnos
cundo se inicia la existencia de la persona humana y si sta principia con la concepcin o
posteriormente? De la misma forma, convendra establecer si el embrin humano es una
persona, si su eventual destruccin afecta a la especie humana y nos aleja del bien. Por otra
parte nos puede interesar saber si el embarazo es resultado de una violacin, o si el producto
presenta malformaciones genticas graves. Finalmente, debemos evaluar si al impedir o
favorecer el aborto violentamos los derechos humanos de alguien y valorar la legalidad o
ilegalidad jurdica del acto224.
En suma, la relacin de la tica con la salud se construye sobre la base de un enfoque
multidisciplinario que posee al menos cuatro grandes ejes: el biomdico, el social, el filosfico
y el relacionado con el derecho. Quien obvia un anlisis riguroso y es incapaz de mirar la
complejidad de los problemas ticos, adoptando un enfoque reduccionista, terminar por
cometer graves errores.
El reto de la incertidumbre
Casi todos los libros de tica
hablan de la necesidad de hacer el bien
y evitar hacer el mal. Nadie puede estar
en desacuerdo con unas y otras
afirmaciones. El problema surge cuando
comparamos nuestros propsitos con
los resultados. La conexin entre lo que
queremos y lo que en verdad ocurre, se
relaciona con nuestra capacidad para
predecir el resultado de nuestras
acciones.
En septiembre del ao 2002 dos
investigadores franceses trabajando en el Hospital Neckerde Pars, informaron que por
segunda ocasin un paciente sometido previamente a terapia gnica para resolver un caso de
inmunodeficiencia severa ligada al cromosoma X, desarroll leucemia de clulas "I".225 Ello

224
Valds M (compiladora). Controversias sobre el aborto. Mxico: Instituto de Investigaciones Filosficas,
UNAMFCE; 2001.
225
Harsgreaves S. Rules on gene therapy are tightened after leukaemia alert. Br Med J 2002; 325:791.

324
condujo a que en los Estados Unidos de Norteamrica se suspendieran tres ensayos clnicos al
respecto y se dictaminaran requisitos adicionales antes de aprobar dicho estudios.
En este caso apreciamos que, pese al propsito de hacer el bien que animaba a los
investigadores, sus acciones desencadenaron un cuadro de leucemia y no fueron capaces de
anticipar el resultado de sus actos.226, En salud prcticamente no existe la unicausalidad y en
cambio tenemos una mltiple determinacin de los fenmenos. Adems, los sistemas
biolgicos y de salud presentan verdaderos saltos cunticos y respuestas no lineales, que
dificultan la capacidad de predecir el resultado de las acciones e intervenciones que se
ejecutan. Negarla incertidumbre y tratara los sistemas biolgicos y sociales como si fueran un
mecanismode relojera totalmente transparente y predecible, nos da una falsa certeza y lo que
es ms grave, puede conducir la accin
irreflexiva.
El reto de la equidad
Con frecuencia se piensa que la aplicacin
de la tica a la salud se restringe a estudiar
temas considerados de frontera: la terapia
gnica, la clonacin, la reproduccin asistida, el
encarnizamiento teraputico. No obstante,
existe un reto general que se encuentra por
encima de todos ellos y que frecuentemente
ignoramos. Imaginemos que merced a la terapia
gnica se puede curar el asma, sin embargo, no
basta con ello. Queda un reto inmenso que
consiste en hacer accesible este avance
teraputico a todos los que lo requieren.
Es posible que existan el conocimiento y la tecnologa para resolver un problema de
salud, es decir que la tcnica est disponible, pero que slo sea accesible a una minora de la
poblacin. La falta de accesibilidad puede deberse a los altos costos, al hecho de que los
mdicos tratantes desconozcan esta opcin teraputica, o bien, porque los pacientes de baja
escolaridad ignoran sus derechos y cmo ejercerlos.
An ms, la existencia de este tipo de problemas ticos no requiere de tecnologa de
punta para presentarse. As, la decisin de asignar un ventilador mecnico nico, a alguno de
dos pacientes que lo requieren, constituye un dilema tico para aquel que ha de tomar la
decisin. Estas decisiones cotidianas, que implican dar una oportunidad a unos por encima de
otros, son ms frecuentes en pases con carencia de recursos.
Este punto cobra mayor relevancia en la era del libre mercado, porque se considera que
una mano invisible se encargar del bien comn, al margen de las decisiones. En sentido
estricto, lo contrario es lo cierto, slo mediante una intervencin consiente y deliberada se
pueden abatir las asimetras, porque la equidad se alcanza cuando se da ms a los que menos

226
Marwick C. FDA halts gene therapy trials after leukaemia case in France. Br Med J 2003; 326:181.

325
tienen, en un acto de elemental justicia227. Desafortunadamente hoy vemos lo contrario
porque, por ejemplo, mediante el seguro popular se busca cobrar los servicios de salud a los
que menos tienen, para darles a cambio acceso
a aquello a lo que ya tenan derecho.

15.5. Conclusiones
A 25 aos, la declaracin de Alma Ata nos
trae la frescura de la ms firme resolucin para
esforzarnos en la lucha por un sistema eficiente
y efectivo de "Salud para Todos". Recordemos
parte de ese pronunciamiento: "La salud es un
derecho humano fundamental, y el logro del
grado ms alto posible de salud es un objetivo
social sumamente importante en todo el mundo,
cuya realizacin exige la intervencin de
muchos otros sectores sociales y econmicos,
adems del de la salud. La grave desigualdad
existente en el estado de salud de la poblacin
es, poltica, social y econmicamente,
inaceptable y, por tanto, motivo de
preocupacin comn para todos los pases. El pueblo tiene el derecho y el deber de participar
individual y colectivamente en la planificacin y aplicacin de su atencin de salud".228
En efecto, esta declaracin busc significar la denuncia de la grave desigualdad que se ha
registrado en la atencin a la salud, sobre todo a partir del desarrollo cientfico y tecnolgico
de las ciencias mdicas durante el siglo pasado. Esto es tan evidente, y su impacto en la
calidad de vida de los pobres tan atroz, que tal descuido o negligencia debe verse como un
crimen de tica social.
Es razonable que ante esta situacin de injusticia, se espere que las profesiones mdicas y
sociales participen en la correccin de las polticas pblicas que se deben modernizar. Al
mismo tiempo, para que los mdicos, enfermeras, epidemilogos, administradores,
economistas de la salud y dems profesionales vinculados al campo sanitario puedan cumplir
cabalmente con este compromiso, se ve la necesidad de involucrar a las universidades y
centros de educacin superior, en el fortalecimiento de los programas de aprendizaje que
capaciten a los estudiantes a identificar el fenmeno, sus determinantes y a desarrollarlas
destrezas para disear, promover e implantar los cambios necesarios.

227
Evams T, Whitehead M, Diderichsen F, Bhuiya A, Wirth M. Challenging inequities in health. London: Oxford
University Press; 2001.
228
Declaracin de Alma Ata. Conferencia Internacional sobre Atencin Primaria de la Salud. Alma Ata. 612,
Septiembre, 1978

326
 En abundancia a los principios de Alma Ata, en 1986 se hizo pblica la declaracin de
Ottawa para la promocin de la salud, en la que se define a sta como el proceso de capacitar a
las personas para mejorar y aumentar el control sobre su salud.
Como parte de este enfoque, la salud es vista como un recurso para la vida diaria, no el
objetivo de vivir. La salud se interpreta as como un concepto positivo que enfatiza los
recursos sociales y personales, al igual que las capacidades fsicas. Por ello, la promocin de la
salud no es nicamente responsabilidad del sector salud, sino que va ms all de los estilos de
vida saludables. Las condiciones y recursos fundamentales para la salud, son entonces, entre
otros, la paz, la educacin, la alimentacin, el ingreso econmico, la ecologa estable, la
vivienda, la justicia social y la equidad. La buena salud es un recurso fundamental para el
desarrollo personal y una dimensin importante de la calidad de vida.
Finalmente, conviene sealar que para tener una visin equilibrada y capaz de impulsar
las transformaciones que el sistema de salud demanda, deberemos estimular el desarrollo del
pensamiento complejo, considerarla incertidumbre y favorecer la equidad. Es imprescindible
tomar en cuenta estas tres dimensiones, para construir un saber capaz de impulsar el cambio
que fortalezca nuestra esencia como profesionales de la salud, al tiempo que nos permita
recuperar la verdadera dimensin de lo humano.

327
 GLOSARIO FILOSFICO

Para entender y avanzar en la comprensin del conocimiento filosfico es necesario asirse

de herramientas importantes, como son los conceptos, puesto que es un saber que trabaja en
torno a argumentos. En este pequeo glosario presentamos una serie de trminos con sus
respectivos significados, con lo cual nos proyectamos a ayudar a los estudiantes a comprender
lo que leen y estudian. La totalidad de trminos que estn en este glosario, han sido extrados
del compendio de temas.
Abstraccin:Denota la actividad con la que el entendimiento (agente) obtieneel conocimiento
de las ideas universales. Su conocimiento, segn la teora de laabstraccin (que fue elaborada
en primer lugar por Aristteles y fue retomadaen el Medievo por Sto. Toms), no adviene ni
por anamnesis, es decir, elrecuerdo de cuanto el alma ha contemplado en el Hiperunanio antes
de entrar enla prisin del cuerpo (Platn), ni por iluminacin divina (S. Agustn), sino quees
fundamental, esencial, dejando lo que es accidental, peculiar de un fenmenoparticular. As,
por ejemplo, del fantasma (imaginacin) de este color (blanco,verde, etc.) el entendimiento
obtiene la idea de blanco, verde, etc.
A fortiori Esta expresin significa simplemente a ms fuerte razn y no indica un modo
especfico de argumentar. Algn lgico designa con ella las inferencias transitivas del tipo x
implica y, y implica z, por lo tanto x implica z.
A posteriori (en latn: por lo que viene despus). Trmino que, a diferencia de a priori,
designa el saber obtenido de la experiencia. Conocimiento emprico. Es el conocimiento
basado en la experiencia y en ltimo trmino en la percepcin. Nos dice qu es lo que existe y
sus caractersticas, pero no nos dice que algo deba ser necesariamente as y no de otra forma,
ni nos da verdadera universalidad. Este tipo de conocimiento tiene carcter:particular: no
puede garantizar que lo conocido se cumpla siempre y en todos los casos, como ocurre en el
conocimiento en Otoo, los rboles pierden sus hojas; y contingente: el objeto al que
atribuimos una propiedad o caracterstica es pen-sable que no la tenga: incluso si hasta ahora
los rboles siempre han perdido sus hojas en Otoo, es pensable que en un tiempo futuro no
las pierdan.
A priori. El latinismo a priori del conocimiento a priori viene del trmino en latn "lo que
precede". Segn Kant, el conocimiento a priori es aquel que es necesariamente verdadero y
universal, incluso antes de ir al mundo de la experiencia, ya que no depende de la experiencia.
Su fundamento son las condiciones trascendentales, puras, que no slo no dependen y son
anteriores a la experiencia sino que son las condiciones que hacen posible la objetividad de la
experiencia.
Absolutismo. El absolutismo es una forma de gobierno en la cual el poder reside en una nica
persona, a quien deben obedecer todas las dems, sin rendir cuentas al parlamento ni al
pueblo. Abarc los siglos XVI, XVII, y XVIII, cuando la influencia poltica de
la nobleza declin, aunque manteniendo el rgimen feudal que mantena su preponderancia en
la sociedad de la poca.

328
Absoluto. Desde una perspectiva metafsica, el absoluto sera, segn Aristteles, "lo que
subsiste en s y por s", es decir, el motor inmvil aristotlico, causa de todas las causas, que
como fundamento ltimo de la realidad no es afectado por las leyes de sta. La determinacin
del concepto de absoluto y el establecimiento de la relacin que mantiene con la realidad
sensible, han constituido uno de los problemas fundamentales de la historia de la filosofa. En
la tradicin Hind, se asocia con la Realidad ltima o Brahman, la Verdad Absoluta.
Absurdo. Por lo general, aquello que no encuentra lugar en el sistema de creencias al que se
hace referencia o que se halla en contradiccin con alguna de tales creencias. Los hombre y
los filsofos siempre han hecho abundante uso de esta palabra para condenar, destruir o, por lo
menos, alejar de ellos creencias (verdaderas o falsas) o tambin hechos u observaciones
perturbadoras, incmodas o en todo caso extraas a los sistemas de creencias por ellos
aceptados o en pugna con ellos.
En sentido ms restringido y preciso la palabra significa imposible por ser contradictorio.
Accidente. Se pueden distinguir tres significados fundamentales del trmino, a saber:

Una determinacin o cualidad casual o fortuita que puede o no pertenecer a un sujeto

determinado, al ser completamente extraa a la esencia necesaria (o substancia) de l.
Una determinacin o cualidad que aun sin pertenecer a la esencia necesaria (o substancia)
de un sujeto determinado y que est, por lo tanto, fuera de su definicin, se halla
relacionada con su esencia, y deriva necesariamente de su definicin.
Cualquier determinacin o cualidad de un sujeto que pertenezca, o no pertenezca, a su
esencia necesaria. Los dos primeros significados del trmino han sido elaborados por
Aristteles. Accidente -nos dice- no es ni la definicin ni el carcter propio ni el gnero,
pero no obstante pertenece al objeto; o tambin es aquello que puede pertenecer y no
pertenecer a un solo y mismo objeto, cualquiera que sea. Ya que la definicin expresa la
esencia necesaria de una realidad, o sea la substancia, el accidente cae fuera de la esencia
necesaria y, por lo tanto, puede o no puede pertenecer al objeto al cual se halla referido. El
tercer significado designa, por lo general, las cualidades o los caracteres de una realidad
(substancia) que no pueden estar sin ella, porque su modo de ser es inherente a la
realidad misma.
Accin, filosofa de la. Con este trmino se indican algunas manifestaciones de la filosofa
contempornea, caracterizadas por la creencia de que la accin constituye el camino ms
directo para conocer lo Absoluto o el ms seguro modo de poseerlo. Se trata de una filosofa
de derivaciones romnticas: el moralismo de Fichte estaba fundado en la superioridad
metafsica de la accin. La primaca de la razn prctica, de la que Kant haba hablado, no
tena significado fuera del dominio moral, pero con Fichte esta primaca significa que slo en
la accin el hombre se identifica con el Yo infinito. El smbolo de la filosofa de la accin se
puede ver expresado en la frase de Fausto, en la obra de Goethe, que propona traducir el In
principio erat Verbum del evangelio de San Juan, como Al principio era la accin.
Actitud. Trmino ampliamente usado en la filosofa, en la sociologa y en la psicologa
contempornea para indicar la orientacin selectiva y activa del hombre en general, en
relacin con una situacin o un problema cualquiera. Dewey considera la palabra como
sinnima de hbito y de disposicin, y en particular, supone que designa un caso especial de

329
predisposicin, la disposicin que espera irrumpir a travs de una puerta abierta. De anloga
manera Lewis sostiene que en la actitud existe lo que se halla presente y aferrado en su
significado prctico y precursor, como un indicio de lo que se encuentra fuera de ella, en el
futuro. Jaspers ha usado la palabra en el mismo significado fundamental de disposicin en su
Psicologa de las concepciones del mundo. Las actitudes son disposiciones generales
susceptibles, por lo menos en parte, de investigacin objetiva, como las formas trascendentales
en el sentido kantiano. Son las direcciones del sujeto y se sirven de un determinado enrejado
de formas trascendentales.
Actitud natural. Husserl ha denominado as a la actitud que consiste en aceptar como
existente al mundo comn en el que vivimos, formado por cosas, bienes, valores, ideales,
personas, etc., tal como se nos ofrece. De esta actitud pretende salir la filosofa
fenomenolgica, mediante una duda radical, que consiste en suspender la accin natural, o sea,
en vetar todo juicio acerca de la existencia del mundo y todo lo que hay en l. Slo esta nueva
accin sera el punto de partida de la investigacin filosfica.
Activismo. Este trmino indica la actitud que toma como principio el de subordinar todos los
valores, incluida la verdad, a las exigencias de la accin (la accin poltica, casi siempre). El
activismo se relaciona, por lo tanto, con el uso deliberado de los mitos, que son, precisamente,
construcciones tericas que no ofrecen garanta alguna de verdad, y en algunos casos resultan
decididamente falsos, a pesar de lo cual son o se consideran aptos para llevar la accin al
xito.
Acto. Este trmino tiene dos significados: 1.El de accin, en el significado restringido y
especfico de esta palabra, como operacin que emana del hombre o de un poder especfico a
l inherente. En efecto, decimos acto voluntario, acto responsable o acto del intelecto,
acto moral, etc.; pero no decimos acto de los cidos sobre los metales o acto destructivo
del DDT, etc., si bien usamos la palabra accin en estos casos; 2.El de realidad que se ha
realizado o se va realizando, del ser que ha logrado o va logrando su forma plena y final, en
cuanto se opone a lo que es simplemente potencial o posible.En el segundo sentido la palabra
hace referencia explcita a la metafsica de Aristteles y a su distincin entre potencia y acto.
Categora fundamental de la metafsica aristotlica junto con sucorrelativo, la potencia. Acto
designa todo lo que es perfeccin, algo completo,realizacin, definicin, mientras la potencia
indica lo que es imperfecto,incompleto, indefinido. En las cosas materiales el acto no se
identifica nuncacon el ser mismo de la cosa, sino tan solo con la forma; mientras que la
potenciase identifica con la materia. Por esto, el acto y la potencia no son el principiopasivo.
Aristteles distingue dos grados del acto, que llama primero y segundo.El primero es la forma
sustancial de una cosa; el segundo es el ejercicio de unaoperacin. En la filosofa moderna el
acto es una categora que hace msreferencia a la tica que a la metafsica, y designa las
acciones hechas por unapersona. Para asumir connotacin tica un acto debe ser libre.
Aforismo. Proposicin que expresa de manera sucinta una verdad, una regla o una mxima
concerniente a la vida prctica.
Agnosticismo: Actitud que niega la posibilidad de un determinado conocimiento
(agnosticismo metafsico, valoral, etctera). Se dice eminentemente en lo que se refiere al
conocimiento de la existencia de Dios. Los agnsticos en ese sentido no niegan, como los

330
ateos, la existencia de Dios, sino slo el que pueda ser conocido sensible, racionalmente o de
cualquier otra forma.
Alienacin.Este trmino deriva del latn alienatio; en su origen tena unsignificado jurdico y
significaba venta o cesin de cualquier cosa a otro (alius).Ha entrado en la literatura filosfica
a partir de la intuicin de Santo Toms dela reditio completa subiecti in se ipsum, o bien de la
estructura de la concienciaque conquista la propia identidad a travs del itinerario del en-s /
por-s / en-s ypor-s /. El momento del por-s indica la relacin intencional de la conciencia
174 Glosariocon el alienum (el otro por s) constituido por el mundo de las cosas y por el t.A
travs del momento de la alienacin, la conciencia se distingue a s misma delmundo y se
autoposee (en-s y por-s) Sucesivamente, el trmino ha entrado enla filosofa primero por
mrito de Hegel, para el que indica la separacin de laIdea de la Conciencia de s misma, y
luego por Marx, para quien significa laexpropiacin del hombre de los propios derechos
fundamentales, en particulardel trabajo y sus beneficios. En su uso filosfico corriente
alienacin significala condicin de quien por diversas razones (sociales, polticas,
econmicas,religiosas, metafsicas, etc.) no pertenece a s mismo. El trmino, perdiendo
suoriginario significado de positiva fase de paso de la realizacin de la conciencia,ha
terminado indicando la condicin de aquel que se ha perdido a l mismo. Esuna categora
fundamental de la filosofa existencialista y personalista.
Alma.(psych): su significado es variadsimo. En general significa el principiodel
pensamiento, de la vida en los seres y aquello que hace posible sus funcionesespecficas.
Causa y principio del cuerpo viviente; causa en cuanto principio delmovimiento mismo, en
cuanto fin y entidad de los cuerpos animados. Principio vital. Eneste sentido adems de alma
humana puede hablarse de alma vegetal o animal. Platnsostuvo su inmaterialidad y afinidad
con las ideas, su inmortalidad y reencarnacin y laaccidentalidad de su unin con el cuerpo. Al
principio (Fedn) Platn insisti en el almacomo razn. Posteriormente (Repblica) distingui
en el alma tres partes: razn, nimoy apetito, en correspondencia con las tres partes en que se
divide el Estado. ParaAristteles el alma es el principio de la vida, "aquello por lo que
vivimos, sentimos yrazonamos primaria y radicalmente" (De anima). Para definirla,
Aristteles recurre alas nociones de forma y de acto. As, la define como "la entidad, en cuanto
forma, de uncuerpo natural que en potencia tiene vida" (De anima) y como "el acto primero de
uncuerpo natural que en potencia tiene vida" (De anima). Como el alma es forma delcuerpo,
ste y aqulla se hayan unidos sustancialmente, formando una nica sustancia,el ser vivo. El
alma de cada viviente individual es corruptible.jenacin (poltica, ideolgica, etc.).
Anlisis.Mtodo consistente en descomponer un todo complejo hasta llegar asus elementos o
componentes simples. En general, el anlisis (o mtodo analtico) se hapracticado siempre en
ciencia y en filosofa. En el siglo XX, la filosofa analtica lo haconsiderado el mtodo por
excelencia, aplicndolo al lenguaje. B. Russell lo aplic dedistintas maneras. En su exposicin
del atomismio lgico seal tres elementoscorrelativos en el lenguaje y en la realidad:
nombres (a lo que corresponden las cosas oparticulares), predicados (cualidades) y relaciones.
El neopositivismo lgico aplic elanlisis a las proposiciones y su significado. Finalmente, a
partir de su obraInvestigaciones filosficas, L. Wittgenstein tom otro rumbo abandonando el
anlisispropiamente dicho.

331
Analoga. Relacin de semejanza o parecido entre dos o ms entidades. Por ejemplo, suele
establecerse una analoga o semejanza entre el funcionamiento del corazn humano y el de
una bomba mecnica.En lgica, la analoga designa una forma inductiva de argumentar que
asevera que si dos o ms entidades son semejantes en uno o ms aspectos, entonces lo ms
probable es que tambin existan entre ellos ms semejanzas en otras facetas. Por ejemplo si un
estudiante es perspicaz a la hora de examinar un problema y es buen deportista y adems
obtiene buenas calificaciones al final de curso, cabe pensar que otro estudiante, tambin agudo
analista y buen jugador de baloncesto obtendr al final buenas calificaciones.
Antinomia. Trmino filosfico que tiene una especial aplicacin en lgica. Una antinomia es
una contradiccin entre dos leyes o principios determinados, que surge cuando se pretende
analizar mediante ellos un determinado caso particular. Es importante diferenciar antinomia de
contrariedad: de hecho, dos leyes o enunciados pueden ser contrarios entre s, sin que lleguen
a crear una antinomia. En algunas ocasiones, antinomia se identifica con paradoja. Para I Kant,
en Crtica de la razn pura (1781): las antinomias son producto del ejercicio de la razn que no
tiene en cuenta la experiencia
Apologtica. En filosofa significa la justificacin de los propios argumentos y convicciones.
De forma general se entiende como el hecho de responder a aqul que pide una explicacin.
Es una opcin por el dilogo.
Aptitud. Carcter o conjunto de condiciones que hacen a un hombre especialmente idneo
para una funcin determinada.
Asercin. Proposicin o enunciado en los que se afirma algo simplemente. Un juicio
asertrico es aquel en que se realiza una asercin determinada. I. Kant emple este concepto
en su sistema filosfico. Segn Kant, en un juicio asertrico se afirma, simplemente, que S es
P; es decir, que un determinado predicado corresponde a un sujeto, con conciencia de la
realidad de tal afirmacin. Kant emple la expresin juicio asertrico en su teora de los
juicios y los distingua de otro tipo de juicios (universales, particulares, analticos, sintticos,
por ejemplo).
Atesmo. Doctrina que niega la existencia de la divinidad. El atesmo se diferencia con
claridad del agnosticismo, doctrina que afirma que la existencia de una deidad nunca podr ser
probada o refutada. Con el desarrollo del conocimiento cientfico y la consecuente explicacin
del fenmeno formalmente considerado sobrenatural, el atesmo se ha convertido en una
tendencia filosfica ms natural y aceptada.
Autoconciencia.El trmino indica la operacin con la que el hombre seconoce a s mismo.
Los filsofos modernos distinguen dos especies deautoconciencia; concomitante y refleja. La
primera se da siempre: no es directasino indirecta, no es expresa sino tcita, no es ntida sino
opaca; tiene lugarsimultneamente al conocimiento de cualquier objeto o evento. La segunda,
larefleja, que es directa, explcita y ntida, se obtiene cuando una personaconcentra la atencin
sobre s mismo, sobre sus propios actos, operaciones,facultades, en otras palabras sobre su
propio yo, con el fin de darse cuenta de loque es o de lo que hace. La autoconciencia es una
operacin de vitalimportancia e interesa sobre todo para dos cuestiones: la espiritualidad del
Yo ysu identidad.

332
Axiologa.Es el estudio filosfico de los valores (del griego axios = digno,vlido; y logos =
estudio). Es una disciplina que debe sus orgenes, al menosindirectamente, a Nietzsche con su
fuerte crtica de los valores tradicionales y latentativa de hacerlos valores mundanos,
terrestres. Pero su verdaderofundador fue Rudolf H. Lotze (1817-1881), contemporneo de
Nietzsche. ldiferenciaba tres reinos de investigacin: el reino de los hechos, el reino de
lasleyes universales y el reino de los valores. Los primeros dos son estudiados porla razn con
el mtodo analtico y pueden ser considerados en una perspectivamecanicista, el tercero es
estudiado por el sentimiento e implica necesariamenteuna perspectiva espiritualista. En efecto,
segn Lotze, el fundamento ltimo detodos los valores y valor absoluto es el mismo Dios.
Axioma. Tesis (proposicin) que en la estructuracin de una teora cientfica se toma como
inicial e indemostrable en la teora dada; de ella (o de un conjunto de proposiciones del mismo
carcter) se infieren todas las dems proposiciones de la teora aplicando reglas de deduccin
fijadas de antemano. Desde la Antigedad clsica hasta mediados del siglo XIX, los axiomas
eran considerados como proposiciones que resultaban evidentes por intuicin o que eran
apriorsticamente verdaderas, con la particularidad de que no se tomaba en consideracin el
hecho de estar condicionadas por la actividad prctica y cognoscitiva multisecular del hombre.
La concepcin moderna de mtodo axiomtico no postula la evidencia apriorstica del axioma.
Los axiomas han de cumplir slo un requisito: de ellos, y slo de ellos, han de deducirse todas
las dems proposiciones de la teora dada. El problema relativo al carcter verdadero de los
axiomas elegidos de este modo se resuelve hallando las interpretaciones del sistema de que se
trate: si tales interpretaciones se dan o, por lo menos, son admisibles en principio, hay que
considerar los axiomas como verdaderos (comprese Postulado).
Axioma del silogismo. Principio bsico del silogismo; Aristteles lo formul como sigue:
Cuando a una cosa, en calidad de sujeto, se le atribuye algo, todo lo que se dice del predicado
se dir tambin del sujeto. En vez de las palabras se atribuye, Aristteles empleaba a
menudo el trmino inherente, y consideraba equivalentes las expresiones: A se atribuye a
B y B est contenido en A. De este modo, el axioma del silogismo es susceptible de
interpretacin tanto por su contenido (intensivo) como por su extensin (extensiva). En la
lgica formal tradicional, el significado del axioma del silogismo se revela al reducir todos los
silogismos a los de la primera figura (Silogstica). En la lgica formal moderna, el problema
relativo al axioma del silogismo se resuelve en el contexto de un problema ms amplio, el de
la axiomatizacin de la silogstica.
Bello. La nocin de bello coincide con la nocin de objeto esttico slo a partir del siglo
XVIII. Antes del descubrimiento de la nocin de gusto, lo bello no se contaba entre los objetos
producibles y por lo tanto la nocin correspondiente caa fuera de lo que los antiguos
denominaban potica, o sea ciencia o arte de la produccin. Se pueden distinguir cinco
conceptos fundamentales de bello, defendidos e ilustrados tanto dentro como fuera de la
esttica, a saber: 1) lo bello como manifestacin del bien, 2) lo bello como manifestacin de lo
verdadero; 3) lo bello como simetra; 4) lo bello como perfeccin sensible; 5) lo bello como
perfeccin expresiva.
Bien. Segn la clsica definicin de Aristteles, el bien es todo lo que es objetode apetencia o
deseo. El bien interesa tanto a la metafsica como a la tica. De laprimera se ha visto que es
una de las cualidades transcendentales del ser (juntoal uno, lo verdadero y lo bello). De la

333
segunda es considerado como el fin alcual el hombre dirige constantemente sus propias
acciones.
Capitalismo. Sistema econmico en el que los individuos privados y las empresas de negocios
llevan a cabo la produccin y el intercambio de bienes y servicios mediante complejas
transacciones en las que intervienen los precios y los mercados. Aunque tiene sus orgenes en
la antigedad, el desarrollo del capitalismo es un fenmeno europeo; fue evolucionando en
distintas etapas, hasta considerarse establecido en la segunda mitad del siglo XIX. Desde
Europa, y en concreto desde Inglaterra, el sistema capitalista se fue extendiendo a todo el
mundo, siendo el sistema socioeconmico casi exclusivo en el mbito mundial hasta el
estallido de la I Guerra Mundial, tras la cual se estableci un nuevo sistema socioeconmico,
el comunismo, que se convirti en el opuesto al capitalista.El trmino kapitalism fue acuado
a mediados del siglo XIX por el economista alemn Karl Marx. Otras expresiones sinnimas
de capitalismo son sistema de libre empresa y economa de mercado, que se utilizan para
referirse a aquellos sistemas socioeconmicos no comunistas. Algunas veces se utiliza el
trmino economa mixta para describir el sistema capitalista con intervencin del sector
pblico que predomina en casi todas las economas de los pases industrializados.
Carcter. Conjunto de reacciones y hbitos de comportamiento que se han adquirido durante
la vida y que dan especificidad al modo de ser individual. Junto con el temperamento y las
aptitudes, configura la personalidad de un individuo. Con esta nocin se hace referencia a
disposiciones permanentes, profundas y difcilmente modificables.
Casustica. Mtodo para resolver cuestiones de conciencia mediante la aplicacin de
principios o leyes morales a casos concretos. Aunque el mtodo del caso se utiliza en muchas
escuelas profesionales como las de derecho y de administracin de negocios, el trmino
casustica, de forma habitual, se limita al campo de la tica o de la teologa moral.
Categora. Concepto cuya primera definicin, en un sentido filosfico tcnico, fue hecha por
Aristteles. Segn afirmaba en su tratado lgico De las categoras, una categora es un
predicado que puede ser aplicado a todo objeto: no afirma ni niega nada y slo tiene sentido
cuando se aplica a un objeto determinado. Aristteles distingui las siguientes categoras:
sustancia, cantidad, calidad, relacin, lugar, tiempo, situacin, posesin, accin y pasin.
Algunos filsofos griegos posteriores, como los estoicos o Plotino, modificaron la lista
aristotlica de categoras, pero no su concepto. Immanuel Kant emple, en Crtica de la razn
pura (1781), un concepto de categora similar al de Aristteles, aunque pensaba que la
categora no corresponde tanto a un objeto, sino al modo en que ese objeto puede conocerse.
Algunos filsofos modernos, como Nicolai Hartmann, piensan que una teora filosfica debe
desarrollar un anlisis de las categoras. Son diez: sustancia, cualidad,cantidad, accin, pasin,
relacin, tiempo, lugar, posicin y estado. Para Kant yla escuela kantiana, las categoras son
los conceptos fundamentales del intelectopuro, formas a priori de nuestro conocimiento, que
hacen posible todas lasfunciones del pensamiento discursivo.
Causa. Todo aquello que de cualquier modo contribuye a la produccin dealguna cosa. Es de
Aristteles la divisin clsica de la causa en: material, formaleficiente y final. Las primeras
dos designan la materia y la forma, y por esto sonllamadas causas intrnsecas, mientras que la
causa eficiente indica el agente y lacausa final el fin por lo que una cosa es producida o una

334
accin es realizada. Noentrando en los elementos constitutivos de lo que es producido, las
causas
Causalidad. En la filosofa occidental, designa la relacin entre una causa y su efecto. El gran
filsofo griego Aristteles enumer cuatro tipos de causas diferentes: la material, la formal, la
eficiente y la final. La causa material es aquella de la que est hecha cualquier cosa, por
ejemplo, el cobre o el mrmol es la causa material de una estatua. La causa formal es la forma,
el tipo o modelo segn el cual algo est hecho; as, el estilo de la arquitectura ser la causa
formal de una casa. La causa eficiente es el poder inmediato activo para producir el trabajo,
por ejemplo la energa manual de los trabajadores. La causa final es el objeto o el motivo por
el cual el trabajo se hace, es decir, el placer del propietario. Los principios que Aristteles
perfil forman la base del concepto cientfico moderno de que estmulos especficos producen
resultados modlicos y generalizados bajo condiciones sometidas a control.
Ciencia.Trmino polivalente, cuya gama semntica va desde el conocer engeneral al
conocimiento metdico ms riguroso y sofisticado. Normalmente, detodas maneras, se
entiende como un conocimiento sistemtico entorno a undeterminado objeto, hecho con rigor
y objetividad. Es un conceptoesencialmente analgico, en cuanto que el rigor y la objetividad
varan de objetoa objeto. Gracias a su metodologa bastante precisa y a la objetividad
fcilmenteverificable, en la poca moderna y contempornea no slo se ha visto en laciencia
experimental el tipo ideal del saber cientfico, sino que con frecuencia sela ha identificado con
la ciencia misma sin ms (as el iluminismo, elpositivismo, el neopositivismo, el materialismo,
etc.) Hoy que la pretensin dela ciencia ha sido redimensionada en gran manera tanto en su
capacidad comoen su rigor y objetividad, se vuelve a reafirmar el valor analgico del
trminociencia.
Concepto. Denota un conocimiento universal, abstracto y es prcticamentesinnimo de idea
universal. Las diversas escuelas filosficas difierenprofundamente tanto en la explicacin del
origen de los conceptos como en laasignacin de su valor. En cuanto a su origen, Platn
propone la teora de laanmnesis, es decir del recuerdo; Aristteles la teora de la abstraccin;
Agustnla teora de la iluminacin y Kant la de la estructura a priori del intelecto. Encuanto al
valor, se han propuesto tres soluciones: los conceptos no tienen ningnvalor, siendo slo puros
nombres (flatus vocis); tienen valor totalmente objetivoy reflejan realidades subsistentes en la
naturaleza de las cosas (rerum natura): laIdeas del Hiperuranio; tienen un valor parcialmente
objetivo y parcialmentesubjetivo: objetivo en cuanto al contenido, subjetivo en cuanto a la
forma (launiversalidad existe slo en la mente). La primera es la solucin de losnominalistas y
de los empiristas; la segunda de Platn y de sus discpulos; latercera de Aristteles, de Sto.
Toms y sus seguidores.
Conceptualismo. En filosofa, teora que se encuentra a medio camino entre el nominalismo y
el denominado realismo medieval o lgico. El conceptualismo mantiene que aunque los
universales (abstracciones o ideas abstractas) no tienen existencia en el mundo externo,
existen sin embargo como ideas o conceptos en la mente y que all implican algo ms que
meras palabras. Esta teora est en abierta oposicin al nominalismo que defiende que las
abstracciones (universales) son simples ruidos guturales sin ninguna materialidad y que slo
los objetos individuales y concretos tienen existencia real. El conceptualismo fue adoptado por
el filsofo escolstico francs Pedro Abelardo.

335
Conciencia.Es la facultad que informa al hombre del bien y del mal: le dice siuna accin es
buena o mala y por esto si es su deber cumplirla segn que esaaccin haya sido buena o mala.
Mediante la conciencia no se sienten lasnormas sino, de manera inmediata, la instancia o la
referencia al valor o a lafalta de valor, a la riqueza o plenitud como llamada y exigencia del
bien, ocomo dao o amenaza por parte del mal y de sus tristes consecuencias. La baseviene
dada por una receptividad, que est en el hombre, al elemento moral,incluida la decisin
ltima, que con ello se da en el ser - persona (R.Hoffmann). La conciencia es, por tanto, la
fuente directa y es el criterioinmediato de la moralidad de una accin.
Conciencia moral. La propia conciencia de libertad que tiene el ser humano determina que
sus actos sean susceptibles de recibir una calificacin moral, es decir, que puedan ser juzgados
como buenos o malos. De acuerdo con la prctica tradicional en la teologa cristiana son tres
las fuentes de la moralidad: el objeto elegido, el fin perseguido y las circunstancias. Aunque
stas no puedan cambiar por s mismas la calidad moral de un acto, s pueden aumentar o
disminuir la bondad o malicia del mismo.Todas las religiones han desarrollado, de un modo u
otro, un cdigo de comportamiento respecto a sus fieles. Ello no impide que en la actualidad
se reconozca de forma genrica que existe una autonoma de la moral, elemento que establece
qu valores concretos, como la dignidad del individuo, su igualdad ante la ley o la igualdad de
los sexos, no requieran una sancin especial por un precepto de naturaleza religiosa.
Conocimiento. El trmino se usa tanto para designar la actividad con la cual sellega a ser
consciente de alguna cosa, de algn objeto, como para la informacinadquirida mediante tal
actividad. En el hombre se distinguen varias formas deconocimiento: en particular la sensitiva,
la imaginativa (o fantstica) y laintelectiva. La intelectiva puede nuevamente subdividirse en
ordinaria (ocomn), cientfica, filosfica y religiosa. Los niveles cognoscitivos con respectoa
las actividades como a los resultados estn ntimamente unidos entre ellos e 178
Glosariointercomunicados. Por eso, en el hombre el conocimiento intelectivo
depende(genticamente) del sensitivo, mientras que a su vez el sensitivo tiende atransformarse
en intelectiva.
Cosmologa.En filosofa el trmino se usa por aquella parte que estudia larealidad material
(del griego cosmos = mundo y logos = estudio). Aristteles hallamado a esta parte Fsica. Su
objetivo no es simplemente el de explicar laconstitucin fundamental de los cuerpos (materia
y forma), la razn de su
individuacin, las condiciones de su existir (espacio y tiempo), sino tambin elorigen primero
y el fin ltimo del mundo material.
Contingencia. Concepto filosfico que hace referencia a todo aquello en lo que no hay
necesidad. En filosofa se han propuesto varias definiciones de contingente. Segn afirmaba
Aristteles, contingente es aquello que se opone a lo necesario. Santo Toms de Aquino (y con
l, gran parte de la metafsica medieval), opona el ser contingente con el ser necesario.
Tal perspectiva permita a Aquino distinguir entre Dios (el ser necesario, que es por s mismo)
y las criaturas (seres contingentes, que no son por s mismos y necesitan la concurrencia de
otros para existir). Gottfried Wilhelm Leibniz distingui entre verdades de hecho y verdades
de razn: aqullas eran verdades contingentes, mientras que las verdades de razn (propias de

336
la lgica) eran necesarias. Para la filosofa existencialista, la contingencia es un rasgo esencial
de toda existencia humana.
Creacin.En sentido estricto indica todo gnero de produccin; Tambindesigna la accin con
la que Dios hace de la nada todas las cosas. Segn ladefinicin latina la creacin es productio
rei ex nihilo et subiecti: es produciruna cosa de la nada respecto a la forma y a la materia del
sujeto (subiecti).Mientras que los hombres en su creaciones hacen las cosas de la
nadarespecto a la forma (en efecto el hombre puede tan solo transformar materialesya
existentes) y no respecto a la materia; es privilegio de Dios hacer las cosasdesde la condicin
total de inexistencia. Enseada por la Biblia (Gn. 1,1 ss.) estaverdad ha sido retomada en el
plano racional por la filosofa cristiana, de la cualha llegado a ser una de las doctrinas
emblemticas.
Deduccin. En lgica, es una forma de razonamiento donde se infiere una conclusin a partir
de una o varias premisas. En la argumentacin deductiva vlida la conclusin debe ser
verdadera si todas las premisas son asimismo verdaderas. As por ejemplo, si se afirma que
todos los seres humanos cuentan con una cabeza y dos brazos y que Carla es un ser humano,
en buena lgica entonces se puede concluir que Carla debe tener una cabeza y dos brazos. Es
ste un ejemplo de silogismo, un juicio en el que se exponen dos premisas de las que debe
deducirse una conclusin lgica. La deduccin se expresa casi siempre bajo la forma del
silogismo.
Cuerpo. En general designa todo objeto material percibido por los sentidos, esdecir, todo
grupo de cualidades que nos representamos como estables,independientes a nosotros y que se
encuentran en el espacio. En particular, en loque se refiere a la filosofa, indica la parte
material del ser humano. Mientrasque la filosofa platnica ha visto en el cuerpo un elemento
negativo yaccidental; la filosofa aristotlica y tomista han considerado el cuerpo
comoelemento constitutivo esencial de la realidad humana: para Aristteles, comopara Sto.
Toms, el hombre es un compuesto de alma y de cuerpo. En cambio,la filosofa moderna,
volviendo a la posicin platnica, ha pretendido identificarel ser del hombre con su cuerpo,
pero de tal modo que la modernidad hacontribuido no poco, adems de una profunda
devaluacin de la personahumana, a la creacin de una sociedad brbara y bruta (los alemanes
hanllamado Brutalisierung).
Cultura. De la cultura se dan tres acepciones principales: elitista, pedaggica yetnolgica.
Segn la primera acepcin, cultura significa erudicin (tiene culturaquien posee muchos
conocimientos, o en general o en un campo en concretocomo el arte, la msica, la filosofa,
etc.) Segn la segunda acepcin, culturasignifica educacin: es la cultura del cuerpo (cultura
fsica) o del alma (culturamoral y espiritual), cultura de los instintos o de los afectos, etc. De
esta culturase ocupa la pedagoga. Segn la tercera acepcin, la cultura es la formaespiritual de
una sociedad, todo lo que la une en su interior y la distingue de lasotras sociedades desde el
exterior (como hace la cultura espaola para losespaoles, la italiana para los italianos, la
china para los chinos, etc.) La culturaentendida en este ltimo sentido constituye el objeto
tanto de la antropologacultural como de la filosofa de la cultura.
Deduccin. Es un procedimiento racional con el cual desde principios,proposiciones generales
o universales, se llega a conclusiones menosuniversales o particulares. La forma ideal y

337
perfecta de la deduccin es elsilogismo, el cual es un razonamiento que consta simplemente de
dos premisasy de una conclusin. Creador de la ciencia de la deduccin, es decir de laLgica,
fue Aristteles. Kant denomina deduccin transcendental a suprocedimiento con el que trata
de establecer cules son los conceptos a priori (esdecir las categoras) que son aplicadas a los
objetos de la experiencia en losdiversos tipos de juicios.
Definicin. Segn Aristteles, la definicin es el enunciado que expresa laquiddidad, es
decir, la esencia de una cosa. La filosofa moderna evita dar a ladefinicin un sentido tan
marcadamente ontolgico y metafsico y pordefinicin entiende simplemente una operacin
lgica mediante la cual sedetermina la comprensin caracterstica de un concepto o de una
palabra.
Derecho natural. Designa el orden justo por s mismo, que inspira y se sita por encima del
Derecho positivo. El Derecho natural posee validez y eficacia jurdica por s mismo, en tanto
que la validez del Derecho positivo depende de una norma legal vigente.
Algunas ideas son las que establece el Derecho natural desde una perspectiva teolgica,
escolstica, al afirmar que la ley natural es aqulla que participa de la ley eterna y ordena la
conducta de la criatura racional, llamndose as porque lo que manda o prohbe lo hace en
razn de la naturaleza del hombre y el ser humano posee conocimiento por la sola fuerza de la
razn y es una misma e igual para todos los hombres y en todos los lugares y pocas. Aun
negando cualquier vnculo entre la razn humana y la divina, se afirma tambin el Derecho
natural, al deducirse de la propia naturaleza racional del hombre. Ya no es, por tanto, algo
impuesto al hombre, desde una instancia superior, trascendente, sino algo inmanente a ste,
fruto de su propia razn y conocimiento.
Determinismo. Doctrina filosfica que afirma que cualquier acontecimiento, mental o fsico,
responde a una causa, y as, una vez dada la causa, el acontecimiento ha de seguirse sin
posible variacin. Esta teora niega cualquier posibilidad al azar o a la contingencia. Se opone
con la misma radicalidad al indiferentismo o indeterminismo, que mantiene que en aquellos
fenmenos relacionados con la voluntad humana, los acontecimientos precedentes no
determinan de un modo definitivo los subsiguientes. Dado que el determinismo es aceptado en
lneas generales como verdadero para considerar todos los acontecimientos si se exceptan los
relacionados con la voluntad, la doctrina es de la mayor importancia en su aplicacin a la
tica.
Devenir. Concepto tcnico de la filosofa que designa el trnsito del no ser al ser (o viceversa)
y suele identificarse con el problema del cambio, ya que en ste se pasa de una situacin que
es a otra que no es, o viceversa. El problema del cambio o devenir ha sido un tema
fundamental en la historia de la filosofa. Ya Parmnides pensaba que el verdadero ser no
admita devenir o cambio alguno, mientras que Herclito afirmaba que el cambio y la
transformacin es el elemento fundamental de la realidad. Platn concibi la realidad de las
ideas como exentas de todo cambio y devenir. Aristteles, por el contrario, dise su teora de
la potencia y el acto para explicar el problema del devenir: todo cambio o devenir es el trnsito
de lo que est slo en potencia al acto. La llamada perspectiva dialctica en filosofa, de la que
Hegel es mximo representante, hace del devenir el principio fundamental de la realidad.
Asimismo, Henri Bergson pensaba que la concepcin ordinaria del ser es una abstraccin

338
imprecisa de la realidad esencial, que no es sino una realidad en devenir y movimiento,
semejante a la vida.
Dialctica. En filosofa, mtodo que investiga la naturaleza de la verdad mediante el anlisis
crtico de conceptos e hiptesis. Uno de los primeros ejemplos de mtodo dialctico lo ofrecen
los Dilogos del filsofo griego Platn, en los que el autor acomete el estudio de la verdad a
travs de la discusin en forma de preguntas y respuestas. El ms famoso alumno de Platn,
Aristteles, entiende la dialctica como la bsqueda de la base filosfica de la ciencia, y utiliza
a menudo el trmino como sinnimo de ciencia de la lgica.El filsofo alemn Georg Wilhelm
Friedrich Hegel aplica el trmino dialctica a su sistema filosfico (Aunque claro, siguiendo
toda la tradicin del idealismo alemn). Hegel pensaba que la evolucin de las ideas se
produce a travs de un proceso dialctico, es decir, un concepto se enfrenta a su opuesto y
como resultado de este conflicto, se alza un tercero, la sntesis. La sntesis se encuentra ms
cargada de verdad que los dos anteriores opuestos. La obra de Hegel se basa en la concepcin
idealista de una mente universal que, a travs de la evolucin, aspira a llegar al ms alto lmite
de autoconciencia y de libertad.El filsofo alemn Karl Marx aplicaba el concepto de
dialctica a los procesos sociales y econmicos. El llamado materialismo dialctico de Marx,
con frecuencia considerado como una revisin del sistema hegeliano, afirma que las ideas slo
son el resultado del determinismo de las condiciones materiales dadas.
Diferencia. En general, denota la relacin de alteridad entre cosas que sonidnticas bajo
diferentes aspectos. Un papel importante ocupa el trmino en lafilosofa de Kierkegaard y de
Heidegger. El primero, con la expresin infinitadiferencia cualitativa, indica la alteridad que
hay entre Dios y el hombre,mientras que el segundo, con la expresin diferencia ontolgica,
designa laalteridad que se da entre el Ser y los entes.
Dilema. Trmino empleado en lgica que designa un razonamiento construido de tal modo
que ofrece como conclusin vlida dos alternativas que se derivan de una misma premisa. Es
decir, se trata de una proposicin disyuntiva cuyos dos trminos son igualmente afirmados. En
algunas ocasiones, es posible llegar a proponer tres alternativas, con lo que no se habla de
dilema, sino de trilema. La aparicin de un dilema a lo largo de una argumentacin puede
invalidar su eficacia. De ah que no sea extrao afirmar que un dilema sea un sofisma, o lo que
es equivalente, que un dilema lleva a una situacin sin salida en una determinada
argumentacin. En teora moral se habla de dilema cuando existe una situacin o problema
que es necesario afrontar eligiendo una de dos (o ms) opciones que parecen igualmente
vlidas. La lgica simblica actual permite analizar modelos de dilemas, considerando su
estructura formal.
Dios. En general se entiende el ser supremo, absolutamente primero en el ordenmetafsico,
moral, axiolgico y religioso. De l la filosofa, que tiene comodeber especfico el estudio de
las causas ltimas, se debe ocupar necesariamentey siempre lo ha hecho, consiguiendo, entre
otras cosas, resultados bastantediferentes, que todava presentan una concatenacin lgica
impresionante: en elpensamiento griego Dios es una realidad del todo transcendente, extraa a
lascuestiones referentes a este mundo (Platn, Aristteles, Estoicos, Plotino); en
elpensamiento cristiano Dios es una realidad (Persona) al mismo tiempotranscendente e
inmanente; en el pensamiento moderno (Espinosa, Fitche,Hegel, etc.) Dios es una realidad
inmanente que se identifica con el mundo ycon la historia; en el pensamiento contemporneo

339
(pensamiento ateo o nihilistade Nietzsche, Russell, Sartre, etc.) Dios muere y cesa de ocupar
un puesto enel mundo, en la cultura y en la historia. La muerte de Dios sea
inevitablementetambin la muerte de la metafsica, de la moral, de la axiologa y de la religin
ydesgraciadamente, como reconoce Foucault, incluso la muerte del hombre.
Dualismo. En filosofa occidental, teora segn la cual el universo slo se explica como un
todo formado por dos elementos distintos y entre s irreductibles. En la filosofa platnica el
dualismo ltimo se establece entre el 'ser' y el 'no ser' o lo que es lo mismo, entre idea y
materia. En el siglo XVII, el dualismo adopt la forma de creencia en dos sustancias
fundamentales, inteligencia y materia. El filsofo francs Ren Descartes, cuya interpretacin
del universo ejemplifica esta creencia, fue el primero en subrayar la diferencia irreconciliable
entre sustancia pensante (inteligencia) y sustancia extensa (materia). La dificultad creada por
este juicio era explicar la forma en que interactan la inteligencia y la materia, como en
apariencia lo hacen en el mbito de la experiencia humana. Esta confusin provoc que
algunos cartesianos negaran por completo cualquier interaccin entre ambas. Afirmaban que la
inteligencia y la materia son ineficaces por s mismas para afectar una a la otra, y que
cualquier accin recproca entre las dos est provocada por Dios, quien, con ocasin de un
cambio en una, produce el correspondiente cambio en la otra. Otros seguidores de Descartes
abandonaron el dualismo por el monismo.
Empata. Categora psicolgica que indica la capacidad del sujeto de ser lmismo en la
realidad del otro. La nocin de empata ha encontrado su mseficaz fundamentacin
filosfica en el pensamiento fenomenolgico de EdithStein, que la considera como la va de
acceso al reino del espritu, coincidentecon el reino de los valores. La empata ocupa,
adems, un puesto relevante enlos mtodos de la psicologa clnica, en particular con Rogers.
Empirismo. En filosofa occidental, doctrina que afirma que todo conocimiento se basa en la
experiencia, mientras que niega la posibilidad de ideas espontneas o del pensamiento a priori.
Hasta el siglo XX, el trmino empirismo se aplicaba a la idea defendida sobre todo por los
filsofos ingleses de los siglos XVII, XVIII y XIX. De estos filsofos ingleses, John Locke
fue el primero en dotarlo de una expresin sistemtica, aunque su compatriota, el filsofo
Francis Bacon, haba anticipado algunas de sus conclusiones. Entre otros empiristas tambin
se cuentan David Hume y George Berkeley. Opuesto al empirismo es el racionalismo,
representado por pensadores como el francs Ren Descartes, el holands Baruch Spinoza y
los filsofos de los siglos XVII y XVIII Gottfried Wilhelm Leibniz y Christian von Wolff. Los
racionalistas afirman que la mente es capaz de reconocer la realidad mediante su capacidad
para razonar, una facultad que existe independiente de la experiencia. El pensador alemn
Immanuel Kant intent lograr un compromiso entre el empirismo y el racionalismo,
restringiendo el conocimiento al terreno de la experiencia, a posteriori, y por ello coincida con
los empiristas, pero atribua a la mente una funcin precisa al incorporar las sensaciones en la
estructura de la experiencia. Esta estructura poda ser conocida a priori sin recurrir a mtodos
empricos, y en este sentido Kant coincida con los racionalistas.
Ente. Trmino muy utilizado en filosofa, donde posee un complejo significado tcnico. Ente
es todo aquello que posee ser, aunque no agote todos los rasgos del ser. Es una concrecin
particular del ser; en cierto modo, puede afirmarse que un ente es un ser existente de modo
concreto, con unos rasgos determinados. A lo largo de la historia de la filosofa (y,

340
especialmente, de la ontologa, que trata del estudio del ser en general) se han ofrecido
diferentes caracterizaciones del concepto de ente. Los griegos identificaban la pregunta por el
ser con la pregunta por el ente. En la filosofa medieval se distingua el ser de lo que es y el
escolasticismo analiz la nocin de ente, planteando cuantiosas distinciones analticas. En la
filosofa contempornea, Martin Heidegger insisti en la necesidad de distinguir el ser de los
entes y pensaba que el anlisis de los entes particulares ha hecho olvidar la pregunta por el ser,
que es la pregunta filosfica esencial.
Epistemologa. (Del griego, episteme, 'conocimiento'; logos, 'teora'). Rama de la filosofa que
trata de los problemas filosficos que rodean la teora del conocimiento. La epistemologa se
ocupa de la definicin del saber y de los conceptos relacionados, de las fuentes, los criterios,
los tipos de conocimiento posible y el grado con el que cada uno resulta cierto; as como la
relacin exacta entre el que conoce y el objeto conocido. Es utilizado en dos sentidos:
engeneral (y en este sentido es sinnimo de gnoseologa o crtica) o bien parasignificar el
estudio de las ciencias (fsicas y humanas) de los principios sobre elcual se fundan, de sus
criterios de verificacin y de verdad, del valor de lossistemas cientficos.
Escepticismo. (En griego, skeptesthai, examinar), en la filosofa occidental, doctrina que
niega la posibilidad de alcanzar el conocimiento de la realidad, como es en s misma, fuera de
la percepcin humana. Por extensin gradual de su significado, la palabra escepticismo
significa tambin duda de lo que es generalmente aceptado como verdad. Todo el escepticismo
filosfico, al final, tiene que ver con la epistemologa; es decir, que est basado en las ideas
sobre el mbito y la validez del conocimiento humano.
Esencia. Concepto filosfico que designa aquello que hace que una cosa sea tal cosa. Suele
oponerse a accidente, con lo que el calificativo esencial se contrapone a accidental. El
estudio de la esencia ha sido una constante en la historia de la filosofa. Platn inici este
anlisis afirmando que la esencia de la realidad es su idea. Aristteles dise el concepto de
ousa para designar la esencia de una realidad y que no es sino la naturaleza de esa cosa o
entidad. La descripcin aristotlica influy en toda la filosofa medieval y desemboc en la
llamada disputa de los universales. Muchos de los grandes autores como David Hume,
Immanuel Kant o Hegel propusieron diferentes consideraciones, muchas veces crticas,
respecto a la posibilidad de conocer la esencia de las cosas. La filosofa existencialista plantea
que la misma esencia del ser humano es su propia existencia.
Espacio. En el lenguaje filosfico este trmino significa el lugar o ambienteilimitado o
indefinido en el que los objetos reales aparecen colocados. Esteconcepto ha sido entendido
diferentemente por las escuelas filosficas antiguasy modernas. Las soluciones propuestas se
pueden reducir a tres: la ultrarealista orealista que ve en el espacio una realidad enteramente
objetiva subsistente en smisma, como un gran recipiente que contiene todas las cosas
materiales (Platn,Newton); una idea puramente subjetiva, una forma a priori de la
sensibilidad,que ordena los fenmenos materiales (Kant); una construccin mental
confundamento en las cosas (Aristteles).
Esperanza. El trmino indica una actitud fundamental del espritu humano:ste confa en el
futuro, ms concretamente espera confiadamente en cualquierevento futuro. Existe una
esperanza humana, cuando est fundada en clculoshumanos; existe una esperanza cristiana o

341
religiosa cuando est fundada en lapalabra de Dios, sus promesas, su gracia. Generalmente
olvidada por toda lareflexin filosfica antigua y moderna, la esperanza ha llegado a ser
unargumento fundamental en las reflexiones y en los sistemas de Bloch (Elprincipio de
esperanza), Marcel (Homo viator), Pieper (Esperanza e historia).
Espritu. Con este trmino se denota cualquier realidad inmaterial, es decir,superior a la
materia e independiente a ella, cuanto menos en el ordenontolgico. Con referencia al hombre
se dice del alma, en contraposicin alcuerpo; con referencia al universo se dice de Dios en
contraposicin al mundo ya la materia. La palabra espritu es utilizada frecuentemente y de
maneragustosa por una cultura fuertemente sensualista y materialista como la nuestra.Tambin
negando a Dios y a todo el mundo de la transcendencia, que - en claveontolgica - es el nico
mundo que merece justamente el nombre de espritu,la cultura laica, y tal vez
ostensivamente atea de nuestro tiempo, no duda hablarcon respeto de valores espirituales,
exaltando la importancia e invocando larehabilitacin para salvar nuestra sociedad. Pero est
claro que todo esto es undiscurso vaco si en el hombre y ms all del hombre mismo no existe
unadimensin, una realidad efectivamente espiritual.
Esttica. Rama de la filosofa relacionada con la esencia y percepcin de la belleza y la
fealdad. La esttica se ocupa tambin de la cuestin de si estas cualidades estn de manera
objetiva presentes en las cosas, a las que pueden calificar, o si existen slo en la mente del
individuo; por lo tanto, su finalidad es mostrar si los objetos son percibidos de un modo
particular (el modo esttico) o si los objetos tienen, en s mismos, cualidades especficas o
estticas. La esttica tambin se plantea si hay diferencia entre lo bello y lo sublime.
tica. (Del griego ethika, de ethos, comportamiento, costumbre), principios o pautas de la
conducta humana, a menudo y de forma impropia llamada moral (del latn mores,
costumbre) y por extensin, el estudio de esos principios a veces llamado filosofa moral.
Este artculo se ocupa de la tica sobre todo en este ltimo sentido y se concreta al mbito de
la civilizacin occidental, aunque cada cultura ha desarrollado un modelo tico propio. La
tica, como una rama de la filosofa, est considerada como una ciencia normativa, porque se
ocupa de las normas de la conducta humana, y para distinguirse de las ciencias formales, como
las matemticas y la lgica, y de las ciencias empricas, como la qumica y la fsica. Las
ciencias empricas sociales, sin embargo, incluyendo la psicologa, chocan en algunos puntos
con los intereses de la tica ya que ambas estudian la conducta social. Por ejemplo, las
ciencias sociales a menudo procuran determinar la relacin entre principios ticos particulares
y la conducta social, e investigar las condiciones culturales que contribuyen a la formacin de
esos principios.
Existencia. Concepto filosfico que designa el hecho de existir. Es posible considerar la
existencia en s misma, de forma independiente de todo conocimiento, y la existencia de los
objetos de experiencia, que se oponen a la nada o a la no existencia. Ordinariamente, existe
una estrecha relacin entre ser y existencia: la existencia es una forma determinada de ser,
pero no agota todas las posibilidades del ser. Tambin pueden distinguirse diferentes formas
de existencia: real, ideal, fsica, matemtica, psicolgica. El anlisis del concepto de existencia
(as como la relacin entre ser y existencia, esencia y existencia) es muy complejo y ha sido
realizado a lo largo de la historia de la filosofa por diferentes autores. Su estudio pertenece a
una de las ramas de la filosofa: la ontologa. En la filosofa contempornea, es especialmente

342
importante la denominada filosofa existencialista, que destaca el valor de la existencia como
modo de ser propio del sujeto humano. En lgica, se denomina juicio existencial al que afirma
o niega la existencia de un sujeto.
Existencialismo. Movimiento filosfico que resalta el papel crucial de la existencia, de la
libertad y la eleccin individual, que goz de gran influencia en distintos escritores de los
siglos XIX y XX.
Debido a la diversidad de posiciones que se asocian al existencialismo, el trmino no puede
ser definido con precisin. Se pueden identificar, sin embargo, algunos temas comunes a todos
los escritores existencialistas. El trmino en s mismo sugiere un tema principal: el nfasis
puesto en la existencia individual concreta y, en consecuencia, en la subjetividad, la libertad
individual y los conflictos de la eleccin.
Experiencia. Trmino que en los filsofos modernos ha adquirido valoressemnticos muy
diferentes y divergentes. Para los filsofos ingleses laexperiencia se identifica con el
conocimiento sensitivo y representa la expresinmxima de saber humano (y por consiguiente
es el criterio de verificacin y deverdad para cualquier otra forma de saber). Por este motivo,
se niega el valorcognitivo a todo lo que no es reconducible a la experiencia. Esta
acepcinreductiva de trmino, compartida por los positivistas, por los neopositivistas ypor los
marxistas, es negada por otros filsofos, para quienes la experiencia sloes todo lo que el
hombre es capaz de aprender a travs de los elementosperceptivos de los que dispone.
Falacia. En lgica, un error en el razonamiento, o con mayor precisin, un fallo cometido en
el proceso que arranca desde las premisas de un argumento a su conclusin. Como
consecuencia de esta falacia, las premisas dejan de justificar la conclusin. Cabe sealar en
lgica una distincin entre falacias formales e informales. Una falacia formal es aquella en que
el argumento viola una norma del sistema lgico del que el argumento es parte. Las falacias
formales pueden producirse por distintos motivos. En argumentos donde la primera premisa es
una proposicin hipottica puede darse la falacia de afirmar el consecuente. Por ejemplo,
puede decirse que si una persona es astronauta es que esa persona est entonces muy bien
entrenada. No obstante, si se dijera que porque Fernando entrena muy a conciencia ha de
seguirse de ello que es un astronauta, entonces se incurrira en la falacia de afirmar el
argumento consecuente.
Felicidad. Es la condicin de completa satisfaccin de todas las aspiracionespersonales, sobre
todo de aquellas que favorecen mayormente la plenarealizacin del propio proyecto de
humanidad. Segn los diversos proyectos dehumanidad propuestos por los filsofos (hroe,
filsofo, feliz, santo, etc.),alguna vez la felicidad se ha propuesto como fuerza, como
contemplacin,como placer, como la unin beatfica con Dios, etc.
Fenmeno. Del griego phainomenai (aparecer). El trmino es usado sobre todocon Kant,
Hegel y Husserl y por sus secuaces, con valores semnticos distintos.Para Kant el fenmeno es
el objeto de nuestro conocimiento, un objeto quesiendo sntesis de una aportacin subjetiva (la
forma y las categoras) y de unaaportacin objetiva (los estmulos producidos por las cosas a
nuestros sentidos)es netamente distinto de las cosas, que en s mismas quedan
incognoscibles(noumenon). Para Hegel los fenmenos son las manifestaciones del Espritu

343
enla historia. Para Husserl, fenmeno es el aparecer efectivo de las cosas ennuestra
conciencia; por este motivo, para Husserl estudiar el fenmeno esestudiar las cosas mismas en
su forma eidtica, es decir en la forma que asumenen la conciencia.
Fenomenologa. Movimiento filosfico del siglo XX que describe las estructuras de la
experiencia tal y como se presentan en la conciencia, sin recurrir a teora, deduccin o
suposiciones procedentes de otras disciplinas tales como las ciencias naturales.El fundador de
la fenomenologa, el filsofo alemn Edmund Husserl, introdujo este trmino en su libro
Ideas. Introduccin general a la fenomenologa pura (1913). Los primeros seguidores de
Husserl, como el filsofo alemn Max Scheler, influenciado por su libro anterior,
Investigaciones lgicas (1900-1901), proclamaron que el cometido de la fenomenologa es
estudiar las esencias de las cosas y la de las emociones. Aunque Husserl nunca renunci a su
inters por las esencias, con el tiempo mantendra que slo las esencias de ciertas estructuras
conscientes particulares constituyen el objeto propio de la fenomenologa. Husserl, a partir de
1910, defini la fenomenologa como el estudio de las estructuras de la conciencia que
capacitan al conocimiento para referirse a los objetos fuera de s misma.Este estudio requiere
reflexin sobre los contenidos de la mente para excluir todo lo dems. Husserl llam a este
tipo de reflexin reduccin fenomenolgica. Ya que la mente puede dirigirse hacia lo no
existente tanto como hacia los objetos reales, Husserl advirti que la reflexin fenomenolgica
no presupone que algo existe con carcter material; ms bien equivale a poner en parntesis
la existencia, es decir, dejar de lado la cuestin de la existencia real del objeto contemplado.
Filosofa. Trmino derivado del griego, que significa amor por la sabidura. Esta definicin
clsica convierte a la filosofa en una tensin que nunca concluye, en una bsqueda sin
trmino del verdadero conocimiento de la realidad.En primer lugar, la filosofa es una forma
de conocimiento que pretende ofrecer explicaciones de los temas que analiza empleando la
razn y los argumentos racionales (a diferencia de la fe o la autoridad). En segundo lugar, la
filosofa es un saber de tipo general y totalizante, pues pretende ofrecer respuesta a cuestiones
de tipo general y mantiene siempre una perspectiva totalizante sobre las mismas. En tercer
lugar, la filosofa es un saber crtico, pues analiza los fundamentos de todo lo que considera y
nunca se limita a aceptarlos de forma ingenua. Finalmente, la filosofa es un saber de segundo
grado, que emplea los datos y contribuciones de las ciencias, que son siempre un conocimiento
de primer grado sobre la realidad.
Filosofa analtica. Movimiento terico aparecido en el siglo XX, dominante en Gran Bretaa
y Estados Unidos desde la II Guerra Mundial, que trata de aclarar el lenguaje y analizar los
conceptos expresados en l. Este movimiento ha recibido diversas designaciones, como
anlisis lingstico, empirismo lgico, positivismo lgico, anlisis de Cambridge y filosofa de
Oxford. Las dos ltimas clasificaciones se derivan de las universidades inglesas donde este
mtodo filosfico ha sido influyente de una forma especial. Aunque ninguna doctrina
especfica o dogma son aceptados por el movimiento como un todo, los filsofos analticos y
lingistas estn de acuerdo que la actividad propia de la filosofa es aclarar el lenguaje o,
como algunos prefieren, esclarecer conceptos. El objeto de esta actividad es solucionar las
disputas filosficas y resolver los problemas filosficos, los cuales, afirman, se originan en la
confusin lingstica.

344
Filosofa de la ciencia. Investigacin sobre la naturaleza general de la prctica cientfica. La
filosofa de la ciencia se ocupa de saber cmo se desarrollan, evalan y cambian las teoras
cientficas, y si la ciencia es capaz de revelar la verdad de las entidades ocultas y los procesos
de la naturaleza. Su objeto es tan antiguo y se halla tan extendido como la ciencia misma.
Algunos cientficos han mostrado un vivo inters por la filosofa de la ciencia y unos pocos,
como Galileo, Isaac Newton y Albert Einstein, han hecho importantes contribuciones.
Numerosos cientficos, sin embargo, se han dado por satisfechos dejando la filosofa de la
ciencia a los filsofos, y han preferido seguir 'haciendo ciencia' en vez de dedicar ms tiempo
a considerar en trminos generales cmo 'se hace la ciencia'.
Forma. En metafsica, figura interna que puede captar la mente y que no se identifica con la
forma exterior de un objeto. Aristteles desarroll una influyente teora metafsica de la
materia y la forma, para explicar el cambio. Segn Aristteles, toda entidad se compone de
materia y forma; la forma es aquello que determina y precisa la materia de la que est formado
un objeto determinado, y siempre debe entenderse en relacin con la materia. As, cuando se
produce un cambio, es posible que ste afecte a la materia (cambio material) o slo a la forma
(cambio formal), que es menos radical. En cierto sentido, pues, la forma es el principio de
individuacin de una entidad. En lgica, se entiende por forma de un juicio aquel aspecto del
juicio que no cambia o es constante, con independencia del contenido que se exprese en dicho
juicio. De hecho, la lgica formal analiza la validez de los juicios y proposiciones con
independencia de su contenido material.
Gnoseologa. Rama de la filosofa que tiene como pretensin analizar la naturaleza,
posibilidad y lmites del conocimiento. Asimismo, analiza el problema del origen del
conocimiento y de sus formas. La gnoseologa estudia los distintos tipos de conocimiento que
pueden alcanzarse y el problema de la fundamentacin de los mismos. En muchas ocasiones,
se identifica con los conceptos teora del conocimiento o epistemologa.
Hedonismo. En la filosofa occidental, se aplica este trmino para referirse a la doctrina segn
la cual el placer es el nico o el principal bien de la vida, y su bsqueda el fin ideal de la
conducta. Se formularon dos importantes teoras hedonistas en la antigua Grecia. Los
cirenaicos, o hedonismo egosta, abrazaban una doctrina en que la satisfaccin de los deseos
personales inmediatos, sin tener en cuenta a otras personas, se consideraba el supremo fin de
la existencia. El conocimiento, de acuerdo con los cirenaicos, pertenece a las efmeras
sensaciones del momento, y por lo tanto es intil formular un sistema de valores morales
donde la conveniencia de los placeres presentes es sopesada frente al dolor que pueden causar
en el futuro. De forma diferente al hedonismo egosta, los epicreos, o hedonistas racionales,
sostenan que el placer verdadero es alcanzable tan slo por la razn. Hacan hincapi en las
virtudes del dominio de s mismo y de la prudencia.
Hermenutica. Del griego ermeneuein = interpretar. Es la teora general de lainterpretacin.
En el lenguaje eclesistico tradicional este trmino indicaba ladisciplina teolgica que fija las
reglas y los mtodos para la recta interpretacinde la Biblia. Actualmente, gracias al desarrollo
de esta perspectiva filosficallamada nueva hermenutica (Gadamer, Ricoeur), el trmino
hermenutica haadquirido un significado ms amplio y ms profundo, indicando una
perspectivade pensamiento que asigna tanto a la filosofa como a la teologa el deber

345
deinterpretar, dado que el hombre mismo es un ser que vive en la precomprensiny en la
interpretacin de las cosas y de la historia.
Hiptesis. Trmino procedente del griego que designa, etimolgicamente, aquello que se
encuentra debajo de algo sirvindole de base o fundamento. En lgica filosfica, se entiende
por hiptesis un enunciado (o un conjunto de enunciados) que precede a otros enunciados y
constituye su fundamento. Asimismo, puede definirse como una proposicin cuya verdad o
validez no se cuestiona en un primer momento, pero que permite iniciar una cadena de
razonamientos que luego puede ser adecuadamente verificada. As, un razonamiento por
hiptesis es aquel que comienza suponiendo la validez de una afirmacin, sin que sta se
encuentre fundamentada o sea universalmente aceptada. La formulacin de hiptesis
adecuadas y correctamente fundamentadas en la experiencia es uno de los rasgos esenciales
del mtodo cientfico, desde Galileo e Isaac Newton. En lgica, la hiptesis toma la forma de
un enunciado condicional, que debe seguir determinadas reglas para su admisin como
razonamiento vlido.
Historicismo. Corriente de pensamiento que reconoce el supremo valor de la historia como
componente fundamental de la naturaleza y del sujeto humano. Esta doctrina tiene antiguas
races entre los griegos, pero adquiri una especial relevancia en el siglo XIX, con el
desarrollo del nacionalismo. El concepto de historicismo admite diferentes interpretaciones, y
debe ser matizado en cada uno de sus usos. Conviene tener en cuenta que una de las crticas
ms significativas que se hacen contra el historicismo proviene de su carcter relativista: al
estar todo condicionado por la evolucin histrica, no parece posible defender una verdad
sustancial de tipo determinado.
Humanismo. Actitud que hace hincapi en la dignidad y el valor de la persona. Uno de sus
principios bsicos es que las personas son seres racionales que poseen en s mismas capacidad
para hallar la verdad y practicar el bien. El trmino humanismo se usa con gran frecuencia
para describir el movimiento literario y cultural que se extendi por Europa durante los siglos
XIV y XV. Este renacimiento de los estudios griegos y romanos subrayaba el valor que tiene
lo clsico por s mismo, ms que por su importancia en el marco del cristianismo. El
movimiento humanista comenz en Italia, donde los escritores de finales de la edad media
Dante, Giovanni Boccaccio y Francesco de Petrarca contribuyeron en gran medida al
descubrimiento y a la conservacin de las obras clsicas. Los ideales humanistas fueron
expresados con fuerza por otro estudioso italiano, Giovanni Pico della Mirandola, en su
Oracin, obra que trata sobre la dignidad del ser humano.
Idea. En sentido genrico significa cualquier representacin de la mente. Enparticular: en
Platn indica realidad, modelos universales subsistentes en elHiperuranio, que el alma ha
contemplado antes de caer en la prisin del cuerpo;para Kant, la idea es una construccin de la
razn con la cual sta trata derealizar la unificacin suprema y conclusiva de los diversos
horizontes de laexperiencia; del mundo, del yo y de Dios; para Hegel, la idea es la
realidadsuprema de la cual desciende cada realidad.
Idealismo. En filosofa, el trmino Idealismo designa las teoras que en oposicin al
materialismo sostienen que la realidad extramental no es cognoscible tal como es en s

346
misma, y que el objeto del conocimiento est pre formado o construido por la actividad
cognoscitiva.
Identidad. Concepto lgico, muy empleado en filosofa, que designa el carcter de todo
aquello que permanece nico e idntico a s mismo, pese a que tenga diferentes apariencias o
pueda ser percibido de distinta forma. La identidad se contrapone, en cierto modo, a la
variedad, y siempre supone un rasgo de permanencia e invariabilidad. En la historia de la
filosofa, la afirmacin de la identidad como uno de los rasgos del verdadero ser ha sido muy
utilizada desde Parmnides, que ya afirm el carcter idntico del ser. Por el contrario, otras
posturas filosficas han afirmado que es precisamente la posibilidad de variacin y
modificacin (es decir, la ausencia de identidad) la que caracteriza el verdadero ser (tal es el
caso de Herclito y de las filosofas que admiten el cambio y el devenir como rasgos
esenciales de la realidad). Una de las aplicaciones ms empleadas del concepto de identidad se
encuentra en la lgica, que emplea el llamado principio de no contradiccin. Segn ste, no
es posible afirmar de un mismo sujeto un determinado atributo y su contrario. La formulacin
elemental de este principio lgico es: aquello que es, es; lo que no es, no es.
Ideologa.Entre las mltiples definiciones que pueden proponerse, llamamos aqu ideologa a
toda concepcin que ofrezca una visin de los distintos aspectos de la vida, desde e ngulo de
un grupo determinado de la sociedad. La ideologa manifiesta las aspiraciones de ese grupo,
llama a cierta solidaridad y combatividad y funda su legitimacin en valores especficos. Toda
ideologa es parcial, ya que ningn grupo particular puede pretender identificar sus
aspiraciones con las de la sociedad global. Una ideologa, ser pues, legtima si los intereses
que defiende lo son y si respeta los derechos fundamentales de los dems grupos de la nacin.
En este sentido positivo, las ideologas aparecen como necesarias para el quehacer social, en
canto son mediaciones para la accin. La ideologa lleva en s misma la tendencia a absolutizar
los intereses que defienden, la visin que proponen y la estrategia que promueven.
Imagen. En su ncleo semntico fundamental este trmino designa lapropiedad de una cosa de
representar, reproducindola, ms o menos fielmenteen otra cosa. El concepto de imagen
reviste capital importancia en todas lasfilosofas de modelos, que conciben las cosas de este
mundo como imitaciones o de realidades arquetpicas subsistente en s mismas (Platn), o de
ideas eternaspresentes en la mente divina (Agustn, Buenaventura). Una aplicacinimportante
del concepto de imago ha sido realizada por la filosofa cristiana enel estudio del hombre,
cuando lo ha considerado como imago Dei, imagen deDios: una imagen que Dios mismo ha
estampado sobre el rostro del hombre enel momento de la creacin y que el hombre
sucesivamente ha desfigurado con elpecado, pero que sin embargo nunca la ha perdido
enteramente.
Imperativo. Enunciado que expresa un mandato o una orden. Toma siempre una forma del
tipo debe hacerse algo y es muy empleado en tica y en los anlisis de la filosofa moral. En
realidad, un imperativo es una forma especial de enunciado prescriptivo, que indica la
necesidad de hacer algo o de llevar a cabo determinada accin. Immanuel Kant realiz
importantes anlisis del significado del imperativo en su Crtica de la razn prctica (1788).
En esta obra, Kant distingui entre imperativos singulares e imperativos universales; aqullos
son hipotticos y siempre parecen sujetos al cumplimiento de determinada condicin; por el

347
contrario, los imperativos universales deben cumplirse siempre con independencia de
cualquier situacin.
Imperativo categrico. Trmino acuado por el filsofo alemn Immanuel Kant para
designar una norma que considera incondicional, necesaria y absoluta, y que debe ser el
fundamento racional de toda conducta moral: "Obra como si la mxima de tu accin pudiera
ser erigida, por tu voluntad, en ley universal de la naturaleza". En otras palabras, las opciones
morales slo son vlidas si pueden ser adoptadas por todos y en todo momento. Para Kant, el
imperativo categrico es un mandato que debe ser obedecido como un deber moral, por
encima de los impulsos individuales, con el fin de alcanzar una sociedad humanitaria basada
en la razn y creada por la voluntad.
Individualismo. En filosofa poltica y econmica, doctrina promulgada por tericos como el
filsofo ingls Thomas Hobbes y el economista escocs Adam Smith, segn la cual la
sociedad es un artilugio artificial que slo existe para promover el bienestar de sus miembros
como individuos y que slo se puede juzgar adecuadamente basndose en criterios
establecidos por los propios individuos. Un individualista no defiende forzosamente la
doctrina del egosmo, que considera que el inters personal es la nica motivacin humana
lgica. Por el contrario, el individualista puede tener un pensamiento poltico y econmico
cuyas motivaciones se basen en el altruismo y defender que el objetivo de la organizacin
social, poltica y econmica es aumentar el bienestar al mximo para el mayor nmero de
personas. Lo que caracteriza al pensador individualista es, sin embargo, su concepto del
"mximo nmero" como un conjunto de unidades independientes y su oposicin a la
interferencia de la accin del Estado en la felicidad o la libertad de dichas unidades.El
individualismo se diferencia de las teoras socialistas o colectivistas; no tanto porque otorga
ms valor al bienestar y a la libre iniciativa de los individuos, sino porque subordina las
necesidades de la colectividad al bienestar individual.
Induccin. En el campo de la lgica, proceso en el que se razona desde lo particular hasta lo
general, al contrario que con la deduccin. La base de la induccin es la suposicin de que si
algo es cierto en algunas ocasiones tambin lo es en situaciones similares aunque no se hayan
observado. La probabilidad de acierto depende del nmero de fenmenos observados. Una de
las formas ms simples de induccin aparece al interpretar las encuestas de opinin, en las que
las respuestas dadas por una pequea parte de la poblacin total se proyectan para todo un
pas.
Inmanencia. Nocin de la filosofa y la teologa que consiste en la idea de que una fuerza
inteligente y creadora, o el ser que gobierna el universo, impregna el mundo natural. La
inmanencia es una doctrina fundamental del pantesmo que se opone a la trascendencia, y que
sita esta fuerza inteligente y creadora fuera del mundo natural. Desde el punto de vista
pantesta, todos los objetos del universo estn impregnados por la infinita presencia divina. Sin
embargo, en las religiones judeocristianas, Dios interviene en el universo, es decir, est
presente y activo en el mundo natural y, al mismo tiempo, lo trasciende, es decir, siguiendo
una metfora figurativa, se eleva sobre el universo que ha creado.
Inmortalidad. Negativamente el trmino significa ausencia de la muerte;positivamente
cualifica la condicin de vida perenne del alma y de la personahumana incluso despus del

348
trgico evento de la muerte. De la suerte que le tocaal hombre despus de la muerte se han
ocupado y preocupado filsofos decualquier poca y de cualquier forma de pensamiento,
asumiendo posturasantitticas; algunos lo consideran el mximo de todos los problemas,
(Scrates,Platn, Agustn, Pascal, etc.); otros lo piensan como un problema
ficticio(Wittgenstein, Carnap) o privado de inters (Espinosa); algunos sostienen que esun
problema con solucin (Platn, Toms, Descartes), otros insolucionable(Ockham, Hume,
Kant); algunos afirman que la persona humana o al menos elalma es inmortal (Scrates,
Platn, Plotino, Agustn, Buenaventura, Descartes,Leibniz, Kant, etc.), otros en cambio
sostienen que en el hombre no hay nada deinmortal (Marx, Nietzsche, Sartre, etc.) No hay
duda que en lo referente a larazn se encuentra en dificultad para elaborar argumentaciones
apropiadas paraconvalidar la tesis de la inmortalidad del alma y de la persona humana en
suplenitud, la aspiracin a la supervivencia est escrito profundamente en elcorazn de todos,
y esto es ya un claro indicio a favor de la verdad de la tesis dela inmortalidad.
Intelecto. Del latino intus - legere (leer dentro). En la filosofa aristotlica,escolstica y en
gran parte de la moderna, hasta Kant, este trmino designa lafacultad de todo conocimiento
universal (mientras que la fantasa y los sentidosson las facultades de los conocimientos
particulares). A su actividad pertenecenla abstraccin de las ideas, los juicios, los
razonamientos. Es funcin delintelecto tambin el conocimiento de los primeros principios.
Para explicar laabstraccin de las ideas, Aristteles y sus discpulos diferencian dos
intelectos;el agente y el paciente (o pasivo, o posible). El primero ilumina los fantasmas(es
decir las imgenes de la fantasa) y capta de este modo el ncleo esencial,esto es, la idea; el
segundo recoge y conserva la idea elaborada por el intelectoagente. En la filosofa kantiana y
post-kantiana la palabra intelecto se reservaa la facultad del juicio; mientras que el deber de
formular razonamientos se leda a la razn. La distincin kantiana ha dado origen a un uso
diferente, queconsiste en atribuir a la razn el conocimiento de lo eterno y absoluto, mientrasel
intelecto se ejercita en lo que es empricamente dado.
Intencionalidad. Ya presente en la expresin species de primeraintencionalidad (imgenes)
y species de segunda intencionalidad (conceptosde Aristteles), la nocin de intencionalidad
es propia de la gran tradicinescolstica y expresa la propiedad que tiene el conocimiento de
volver hacer, dehacer de nuevo otra cosa distinta de s y por tanto de no estar cerrado en
smismo. Es una propiedad reconocida por todos los filsofos que perciben laconciencia como
representacin de objetos y no como creacin de los objetosmismos. Presente en los
empiristas, recupera toda su consistencia terica enBrentano, en Husserl y en toda la
fenomenologa que hace de la afirmacin quela conciencia es siempre conciencia de alguna
cosa el fundamento de lapsicologa gentica.
Intuicin. En filosofa, forma de conocimiento o saber independiente de la experiencia o la
razn. La capacidad de intuicin y el saber intuitivo se consideran en lneas generales como
cualidades inherentes de la mente. El trmino intuicin se ha empleado en sentidos distintos, a
veces opuestos, por numerosos autores, con lo que no puede definirse ms que en referencia a
las obras de algn filsofo en particular. El concepto de intuicin surgi al parecer de dos
fuentes: del concepto matemtico de axioma (proposicin obvia que no necesita ser
demostrada) y de la idea mstica de la revelacin (verdad que supera las capacidades del
intelecto).

349
Juicio. Operacin mental por la que se piensa y/o se expresa un enunciado que consiste en la
afirmacin o negacin de un predicado respecto a un sujeto. En un juicio se realiza una
sntesis entre un sujeto y lo que se afirma o se niega de l. Asimismo, puede considerarse que
un juicio es la facultad de juzgar o el resultado de la facultad de juzgar. Uno de los rasgos
fundamentales de un juicio es que ste puede ser verdadero o falso; es decir, cuando se
encuentra bien formulado posee un determinado valor de verdad o falsedad. Tres son los
elementos fundamentales de un juicio: un sujeto (S); el predicado (P), que es lo que se afirma
o niega del sujeto; y la cpula, que expresa la afirmacin o la negacin del predicado respecto
al sujeto. Existen muchas clasificaciones de los juicios, que pueden hacerse segn la cualidad
(afirmativa, negativa, indefinida) o la cantidad (universal, particular, singular); pero asimismo
es posible distinguir juicios analticos o sintticos, a priori o a posteriori y otros. La lgica
formal estudia la estructura de los juicios con independencia de su contenido y permite
analizar las reglas de su formulacin.
Justicia. Es una virtud moral que interesa directamente a la voluntad y la hacecapaz de dar a
cada uno lo suyo. Se diferencian tres tipos principales de justicia:distributiva, conmutativa y
legal. En la primera, el deber de dar a cada uno losuyo le toca al Estado en relacin con sus
ciudadanos; en la segunda, el peso caesobre los ciudadanos en sus relaciones recprocas; en la
tercera, recae en losciudadanos y sus relaciones con el Estado. Entre las cuatro virtudes
cardinales(prudencia, justicia, fortaleza y templanza), como ensea Aristteles, la justiciatiene
el primado en cuanto las otras virtudes hacen referencia al bien delindividuo en s mismo,
mientras que la justicia mira hacia el bien comn quetransciende el bien particular.
Lenguaje. El trmino denota la capacidad que el hombre tiene de comunicarsecon sus propios
similares mediante signos convencionales. Los signosconvencionales son las palabras
habladas o escritas. Un sistema determinado designos con reglas precisas de pronunciacin,
gramtica y sintaxis se llamalengua. El lenguaje es, como el pensamiento y el trabajo, facultad
propia,caracterstica exclusiva del hombre y en clave gentica es el factor primario dela
cultura. sta es siempre un producto social (ver Cultura), ms precisamentede un grupo
social, el cual puede iniciar la construccin de su edificio culturalslo despus de que se haya
creado la lengua. Algunos problemas relativos allenguaje fueron afrontados por los filsofos
antiguos, medievales y modernos(casi siempre en clave lgica); pero haber llevado la cuestin
lingstica a unprimer plano es mrito de los filsofos contemporneos
(neopositivistas,analticos, estructuralistas), quienes frecuentemente han exagerado
suimportancia, pretendiendo resolver problemas metafsicos, ticos, gnoseolgicosslo con el
anlisis lingstico.
Ley. En general el trmino significa cualquier gnero de norma o decomportamiento regular y
se aplica a una infinidad de campos: a la fsica, a lamatemtica, a la lgica, a la moral, al
derecho, al individuo, a la sociedad, etc. Yde este modo se habla de leyes fsicas, morales,
sociales, econmicas, etc. Degran inters para la filosofa son las leyes morales y las leyes
lgicas (delpensamiento). Entre ambos casos se discute si se trata de leyes naturales(dictadas
por la realidad y necesidad misma de las cosas) o convencionales(elegidas por la vida humana
asociada: para hacer posible la comunicacin delas ideas, las lgicas, y para hacer posible la
convivencia social, las ticas). Latesis convencionalista no logra dar razn de la verdad de las

350
leyes lgicas yticas que son compartidas por todos los pueblos de la
tierra,independientemente de su nivel cultural.
Ley natural. En filosofa tica, teologa, derecho, y teora social, conjunto de principios
basados en lo que se supone son las caractersticas permanentes de la naturaleza humana, que
pueden servir como modelo para guiar y valorar la conducta y las leyes civiles. La ley natural
se considera, en esencia, invariable y aplicable en un sentido universal. A causa de la
ambigedad de la palabra naturaleza, el significado de natural vara. As, ley natural puede ser
considerada un ideal al cual aspira la humanidad, o un hecho general entendido como el modo
en que actan por norma o regla general los seres humanos. La ley natural se contrasta con la
ley positiva, los decretos vigentes establecidos sobre la sociedad civil.
Libertad. Capacidad de autodeterminacin de la voluntad, que permite a los seres humanos
actuar como deseen. En este sentido, suele ser denominada libertad individual. El trmino se
vincula a de la soberana de un pas en su vertiente de libertad nacional. Aunque desde estas
perspectivas tradicionales la libertad puede ser civil o poltica, el concepto moderno incluye un
conjunto general de derechos individuales, como la igualdad de oportunidades o el derecho a
la educacin.
Como es lgico, el reconocimiento de una libertad ilimitada hara imposible la convivencia
humana, por lo que son necesarias e inevitables las restricciones a la libertad individual. La
libertad se define como el derecho de la persona a actuar sin restricciones siempre que sus
actos no interfieran con los derechos equivalentes de otras personas.
Libre albedro. Poder o capacidad del individuo para elegir una lnea de accin o tomar una
decisin sin estar sujeto a limitaciones impuestas por causas antecedentes, por la necesidad, o
por la predeterminacin divina. Un acto libre por entero es en s mismo una causa y no un
efecto; est fuera de la secuencia causal o de la ley de la causalidad. La cuestin de la
capacidad del ser humano para determinar sus acciones es importante en la filosofa
occidental, en particular en la metafsica en la tica, as como en la teologa. Por lo general, la
doctrina extrema en la que se afirma la libertad de la voluntad se llama libertarismo; su
opuesta, determinismo, es aquella donde la accin humana no se dispone con autonoma, sino
que ms bien es el resultado de influencias tales como las pasiones, los deseos, las condiciones
fsicas y las circunstancias externas fuera del control del individuo.
Lgica. Ciencia que trata de los principios vlidos del razonamiento y la argumentacin. El
estudio de la lgica es el esfuerzo por determinar las condiciones que justifican a una persona
para pasar de unas proposiciones dadas, llamadas premisas, a una conclusin que se deriva de
aqullas. La validez lgica es la relacin entre las premisas y la conclusin de tal forma que si
las premisas son verdaderas la conclusin es verdadera.La validez de una proposicin se
tomar de la veracidad de la conclusin. Si una de las premisas, o ms, es falsa, la conclusin
de una proposicin vlida ser falsa. Por ejemplo: "Todos los mamferos son animales de
cuatro patas, todos los hombres son mamferos, por lo tanto, todos los hombres son animales
de cuatro patas" es una proposicin vlida que conduce a una conclusin falsa. Por otro lado,
una proposicin nula puede, por casualidad, llegar a una conclusin verdadera. "Algunos
animales tienen dos patas; todos los hombres son animales, por lo tanto todos los hombres
tienen dos patas" representa una conclusin verdadera, pero la proposicin no lo es. Por lo

351
tanto, la validez lgica depende de la forma que adopta la argumentacin, no su contenido. Si
la argumentacin fuera vlida, cualquier otro trmino podra sustituir a cualquiera de los casos
utilizados y la validez no se vera afectada. Al sustituir "cuatro patas" por "dos patas" se
comprueba que ambas premisas pueden ser verdaderas y la conclusin falsa. Por lo tanto, la
proposicin no es correcta aunque posea una conclusin verdadera.
Materia. Uno de los principios que constituyen la realidad natural, o sea los cuerpos. Las
definiciones principales que se han dado de la materia son las siguientes: 1) la materia como
sujeto; 2) la materia como potencia 3) la materia como extensin; 4) la materia como fuerza;
5) la materia como ley; 6) la materia como masa; 7) la materia como densidad de campo. Las
primeras cuatro son definiciones filosficas, las dos ltimas, cientficas. Las acepciones del
trmino materia en contextos tecnolgicos se caracterizan por mantenerse en los lmites de
algn contenido especfico o particular. Siempre se usa en relacin con el concepto de Forma;
segn Ernout-Meillet, materia (materies) tiene que ver con madre (mater) o, mejor an, con
sustancia de la madre, cuando esa sustancia, para poder ser frtil y dar frutos necesita del
concurso de otra materia (llamada forma).
Metafsica.Metafsica - Del griego met t physik (ms all de la fsica). El trmino tuvoun
origen casual. Era una expresin que utilizaba Andrnico de Rodas, primeremisario de las
ediciones de las obras de Aristteles, cuando deca a su esclavoque cogiese de su estudio aquel
grupo de fascculos que se encontrabancolocados despus de la obra titulada Fsica. En efecto,
aquel grupo defascculos adems de estar despus de la Fsica trataban de
cuestionesmetafsicas, que transcienden el orden del espacio y del tiempo, y por tanto,
delmundo fsico e histrico. La metafsica es definida por Aristteles como cienciade las
causas ltimas, de los principios supremos o bien ciencia del ente encuanto ente de lo que lo
acompaa necesariamente. Ncleo principal yfundamental de la filosofa, la metafsica se
construye sobre la base deintuiciones geniales y de atrevidas especulaciones. Se confa al
purorazonamiento; por esto puede ser cultivada tan slo en pocas en las que lahumanidad
confa en la razn. Mientras que es arrinconada o rechazada cuandola humanidad es escptica
acerca de la capacidad de la razn y considera sloverdadero lo que es susceptible de
verificacin experimental. Reina de todas lasciencias desde Parmnides hasta Kant, la
metafsica ha sido condenada alostracismo por los filsofos del S. XIX y S. XX. Hoy, sin
embargo, muchosvuelven a considerar la metafsica indispensable: vanguardia de la
ciencia;anticipa, con procedimientos diferentes y menos rigurosos, las soluciones msclaras y
significativas (Popper, Monod) y es de todas maneras la nica forma desaber racional capaz de
afrontar las cuestiones que escapan al horizonte de laciencia, tales como: el valor del
conocimiento, el sentido de la historia, el origendel mundo, la supervivencia del hombre
despus de la muerte, etc.En la Metafsica, Aristteles realiz, al menos, tres operaciones
concretas: 1) exponer, de un modo crtico, doctrinas filosficas anteriores a las suyas, lo que
ha permitido conocer muchas de ellas que, de otro modo, hubieran resultado perdidas; 2)
apartarse de la filosofa de su maestro, Platn, negando el valor de la teora de las ideas y
afirmando el valor de la experiencia sensible y de cada una de las sustancias o seres
individuales; 3) delimitar de un modo claro el sentido de la investigacin filosfica como
forma de conocimiento que se ocupa de las primeras cuestiones y los fundamentos ltimos de
las cosas, conectando la investigacin terica con el compromiso prctico de la filosofa.

352
Mtodo. Este trmino designa cualquier procedimiento preciso, riguroso,sistemtico en el
desarrollo de un determinado estudio. Segn las diversasdisciplinas, se distinguen varios
mtodos: filosfico, cientfico, pedaggico,fenomenolgico, transcendental, etc. La cuestin
metodolgica asume granimportancia al inicio de la poca moderna, en los primeros albores
de la cienciay constituy uno de los temas principales de la filosofa de aquella poca.
Seocuparon de ello Bacon, Galileo, Descartes, Vico, Espinosa, Hume y otros.Entonces
distinguan y contraponan el mtodo deductivo al mtodo inductivo.
Los epistemlogos contemporneos sostienen que es una cuestin superada yensean que en al
elaboracin de los sistemas cientficos se aplica siempre elmtodo deductivo (Popper, Quine,
Bachelard, Tonini, etc.).
Mito. En general significa una representacin fantstica de personajesinexistentes o de
eventos jams acontecidos. Sobre el valor del mito, quedesarrolla un papel fundamental en
todas las culturas tradicionales, tambin enla primera filosofa griega, se dan dos
interpretaciones contrapuestas, unapositiva y la otra negativa. Segn la interpretacin negativa
el mito es puracreacin de una humanidad ingenua, infantil, inmadura, privada de
categoraslgicas, que ms o menos instintivamente falsifica la realidad y la historia (es
lainterpretacin racionalista e iluminista del mito). En cambio, segn lainterpretacin positiva,
los mitos son la metafsica de los pueblos antiguos.Quienes sostienen esta tesis defienden
pueden distinguir dos tipos de metafsica;una mito-metafsica, que elabora una explicacin de
la realidad con la fantasa yla expresa, por tanto, en trminos fantsticos, mticos, y otra
lgico-metafsica,que elabora una explicacin de la realidad con la razn y por tanto formula
suexplicacin en conceptos. Esta tesis ya formulada por Vico ha sido retomadapor varios
estudiosos de nuestro tiempo (Eliade, Heidegger, Ricoeur, etc.).
Muerte. Es la disolucin de un organismo viviente, el motivo es ladesaparicin de aquella
fuerza singular que lo tena slidamente unido a la vida.La cuestin de la muerte est por tanto
estrechamente unida a la de la vida. Lasolucin de la una vale tambin para la otra.
Obviamente al hombre le interesaante todo y sobre todo la muerte (como tambin la vida) en
cuanto le tocadirectamente, en primera persona: en cuanto produce la disolucin del
propiocuerpo. La cuestin para l se propone es estos trminos: la disolucin delpropio
cuerpo es tambin la disolucin de su verdadero ser o en cambio elhombre posee un Yo que la
hoz de la muerte no logra daar? El problema tienedos partes principales: una metafsica y
otra gnoseolgica. La metafsica trata deponer en claro cmo est constituido esencialmente el
hombre; Est hecho slomateria o tambin de espritu? Y en qu relacin se encuentra el
espritu con lamateria? El cuerpo es la prisin del alma (Platn), instrumento del
alma(Agustn, Descartes), componente esencial pero subordinada al alma (Toms) oen qu
otra relacin? El gnoseolgico se preocupa de verificar si cuestionescomo sta, de la
naturaleza profunda del ser del hombre y de su posiblesupervivencia despus de la muerte son
cuestiones que incumben a la razn oenigmas insolubles. Una cosa de todas formas es cierta:
tambin para quien creeen la metafsica y en la supervivencia del ser del hombre despus de la
muerte,esta permanece siempre un mysterium tremendum.
Nada. Designa lo que no existe ya sea con sentido absoluto o con referencia acualquier
particular determinacin. As se distingue una nada absoluta(negacin completa de cualquier
realidad) y una nada relativa (que es propio de la materia respecto a la forma o a la potencia

353
respecto al acto). Cuando en lacreacin se habla de produccin de la nada, se refiere tanto de
a la absolutacomo a la relativa. Kant distingue una nada negativa (nihil negativum)
quese da cuando se formulan conceptos absurdos, contradictorios, y una nadaprivativa (nihil
privativum), que es la ausencia de una cualidad determinada.Sartre asigna al hombre, a la
conciencia, el poder de inventar la nada: Elhombre es el ser por el cual la nada viene al
mundo.
Naturaleza. En el sentido ms comn este trmino designa todo el conjuntodel mundo fsico,
anterior e independientemente a la intervencin del hombre(Cultura). En el mundo clsico la
naturaleza ha representado el modelo dereferencia interpretativa del ser de Dios, del ser del
hombre y del ser del mundo,determinando, de tal modo, una mentalidad cosmocntrica. En
sentido mstcnico, en la filosofa escolstica la naturaleza indica la esencia misma de unacosa
en cuanto principio de operaciones. Para Espinosa naturaleza es el universoentero; por esto l
distingue una natura naturans (una naturaleza generante) quees Dios y una natura naturata
(naturaleza generada) que son todas las otrascosas. En la filosofa idealista alemana la
naturaleza es contrapuesta al Espritu,y as la filosofa es dividida en dos grandes ramas:
filosofa de la naturaleza yfilosofa del espritu.
New Age, movimiento. Conjunto de actitudes y actividades espirituales, sociales y polticas,
que tienen por objetivo comn la transformacin de los individuos y de la sociedad a travs
del conocimiento espiritual. El movimiento New Age (Nueva Era) preconiza, por diversas
vas, una visin utpica del Universo y el advenimiento de una poca de armona y progreso.
Integrado por individuos, grupos activistas, empresas, grupos profesionales, lderes
espirituales y sus seguidores, el movimiento impuls reivindicaciones feministas, ecologistas y
espirituales, y defendi la capacidad humana dentro de la corriente principal en la dcada de
1980, creando en varios pases un gran mercado de libros, revistas, cintas de vdeo y casetes, y
organizando talleres, retiros y exposiciones sobre el tema, as como de amuletos, alimentos
naturales, libros de meditacin y mtodos curativos.
Nihilismo. Trmino aplicado a diversas filosofas radicales, y por lo general dotado de
carcter peyorativo por sus oponentes, con el propsito de denotar que quienes se adhieren a
estas filosofas rechazan los valores positivos y no creen en nada.
El trmino se utiliz por primera vez para designar a los herejes cristianos durante la edad
media. En Rusia se aplic entre 1850 y 1860 a los jvenes intelectuales que, bajo la influencia
de las ideas occidentales, repudiaron el cristianismo, consideraron a Rusia como una sociedad
atrasada y opresiva, y abogaron por el cambio revolucionario.
Ontologa.El trmino significa estudio del ser (del griego logos = estudio yontos = lo que es -
del verbo einai = ser-), y denomina la parte principal de lametafsica: la que hace referencia al
estudio del ser en general y de todas suspropiedades transcendentales: unidad, bondad, verdad,
belleza, valor. Esdisciplina fundamentalmente en cuanto afronta el problema de todos
losproblemas, el problema principal de la investigacin filosfica. Es disciplinaimportante
tambin para la teologa porque la inteligencia de la fe (que es elobjetivo de la teologa) se
trabaja al mximo nivel, cuando se lleva al ms altogrado de inteligibilidad, y esto es
justamente aquello que es ontolgico ometafsico.

354
Paradoja. En el campo de la lgica y en el de las matemticas, designa una conclusin
contradictoria en apariencia que se deriva de lo que se plantea como premisas vlidas. Las
paradojas se conocen desde la poca del filsofo griego Zenn de Elea en el siglo V a.C.
Muchas paradojas, tras ser sometidas a examen, resultan estar basadas sobre premisas o
argumentos falsos, o sobre presuposiciones incompletas que subyacen en los sistemas lgicos
o matemticos implicados. Otras paradojas, de cualquier modo, han sido ms difciles de
resolver y su estudio ha contribuido a la evolucin de las matemticas modernas.
Las paradojas semnticas dependen de la estructura del lenguaje, y asimismo la paradoja se
utiliza a menudo como un recurso retrico en epigramas, poesa y otras formas de la escritura
literaria.
Pasin. En general significa una inclinacin vehemente, un sentimiento fuerte,prepotente,
difcilmente controlable. No obstante a una cierta connotacinnegativa del trmino, la pasin
puede ser buena o mala: es buena si tiene un fin,un objeto moralmente bueno; es mala en el
caso contrario. Las pasiones hanconstituido un argumento de estudio para muchos filsofos,
en particular paraAristteles, Toms de Aquino, Descartes, Espinosa, Hume,
Kant,Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger, Ricoeur y Sartre, quienes han tenidodiversos
modos de clasificarlas y valorarlas.
Poltica. Es el estudio de los hechos polticos, es decir, de los hechos que hacenreferencia al
Estado y al gobierno, en oposicin a los hechos econmicos,culturales y sociales. La filosofa
poltica estudia principalmente la cuestin delorigen del Estado, su estructuracin y su mejor
forma de sa, la cuestin de lasrelaciones entre el Estado, las clases sociales, los partidos y la
personaindividual, la cuestin de las relaciones entre poltica y moral, poltica y
cultura,poltica y religin, etc. Y en efecto, todos estos problemas han sido afrontadospor los
filsofos en el curso de los siglos a partir de Platn y de Aristteles.
Pensamiento. Comnmente se dice de todos los hechos cognitivos, enoposicin a los
sentimientos y a las voliciones. En el significado ms propio, elpensamiento se dice del
intelecto y de la razn en cuanto realizan lacomprensin de cualquier cosa. En este sentido,
pensamiento, se contrapone a lamera abstraccin, anlisis, explicacin, clculo. Es en este
sentido en el que vaunida la sentencia heideggeriana: la ciencia no piensa.
Persona. En su origen el trmino indicaba simplemente la mscara (personium)que los
actores trgicos ponan sobre su propio rostro como imagenestereotipo de las pasiones que
agitaban al personaje por ellos interpretados.Sucesivamente los autores cristianos la han
tomado para definir la singularidady la nobleza de cada particular exponente de la especie
humana. As Boecio hapodido definir la persona como rationalis naturae individua
substantiaincommunicabilis (una sustancia individual e incomunicable de naturalezaracional).
Para los medievales, el fundamento de la persona es el ser, msexactamente la posesin de un
propio acto de ser, en cambio, para los modernosel fundamento ltimo es la autoconciencia,
mientras que para loscontemporneos el fundamento es la intersubjetividad o bien la
transcendencia.En todos estas tesis hay algo de verdadero y, por esto, como
definicinadecuada de la persona se puede proponer la siguiente: un ser subsistente dotadode
autoconciencia, intersubjetividad y autotranscendencia.

355
Positivismo. Sistema de filosofa basado en la experiencia y el conocimiento emprico de los
fenmenos naturales, en el que la metafsica y la teologa se consideran sistemas de
conocimiento imperfecto e inadecuado. El trmino positivismo fue utilizado por primera vez
por el filsofo y matemtico francs del siglo XIX Auguste Comte, pero algunos de los
conceptos positivistas se remontan al filsofo britnico David Hume, al filsofo francs Saint-
Simon, y al filsofo alemn Immanuel Kant.
Postulado. Proposicin que no es evidente por s misma y que no tiene una aceptacin
universal. Por lo tanto, un postulado se diferencia de un axioma, que es una proposicin
universalmente admitida. La formulacin clsica del concepto de postulado se encuentra en
los Elementos de Euclides, para quien un postulado es una proposicin fundamental de un
sistema deductivo que no es evidente por s misma, pero que tampoco puede ser demostrada.
Los postulados suelen ser las proposiciones iniciales de una ciencia determinada, mientras que
los axiomas son las proposiciones iniciales de un sistema deductivo, a partir de las cuales
pueden derivarse otras proposiciones. Actualmente hay una creciente tendencia a emplear
indistintamente axioma y postulado.
Potencia - En su significado ms comn el trmino indica la capacidad y lahabilidad de
realizar una accin. Denota, por tanto, la idea de actividad y deeficacia. En la metafsica
aristotlica y escolstica la potencia se opone al acto ysignifica la condicin de pasividad, la
posibilidad de llegar a ser de lo que noest an realizado. Todas las cosas finitas estn
constituidas de acto y depotencia; slo Dios es acto puro. Sin embargo los mismos
escolsticos,refirindose a Aristteles, distinguen esta potencia, que llaman pasiva, de otraque
llaman activa. Esta ltima denota la posesin facultativa de realizarcualquier cosa. En este
sentido, las facultades del alma son llamadas potencia.
Praxis. Del griego praxis (accin). Concepto clave de la filosofa marxista, porla cual slo la
praxis es criterio de validez y de verdad. Por esto, un sistema depensamiento es vlido en
cuanto se revela eficaz en la praxis, en el mundo de laaccin poltica, econmica, social,
cultural.
Predicable. Es lo que puede ser predicado de cualquier cosa. Msexactamente, en la filosofa
aristotlica y escolstica se llaman predicables loscinco grandes modos de predicar cualquier
cosa de un sujeto: el gnero, laespecie, la diferencia, la propiedad y el accidente.
Principio. En general significa inicio, punto de partida, fundamento. Esuno de los
trminos ms frecuentes del lenguaje filosfico, dado que la filosofa,por definicin, se ocupa
de los primeros principios en los diferentes rdenes delas cosas y, por tanto, de los primeros
principios del ser, del conocer, del hacer,del actuar, del suplicar, etc. En todos los casos, se
trata de establecer cules sonlos primeros principios, si son cognoscibles y qu valor tienen.
Proposicin. Enunciado en el que se afirma algo, que puede ser verdadero o falso. Suele ser la
expresin de un juicio y, por lo tanto, todo lo que se considera en un juicio tiene su reflejo en
la proposicin. Muchas veces se emplea proposicin en el mismo sentido que enunciado.
Segn la definicin clsica de Aristteles, una proposicin es un discurso enunciativo que
expresa un juicio y posee un significado que es verdadero o falso. La lgica se encarga de
analizar la estructura y el valor de verdad de las proposiciones, as como su clasificacin.

356
Mientras que en la lgica clsica se afirma que la proposicin (como el juicio) se compone de
sujeto, verbo o cpula y predicado, la lgica formal moderna afirma que la proposicin se
compone de un argumento (sujeto) y un predicado (verbo). En lgica simblica, el clculo
de proposiciones analiza la estructura formal de las proposiciones y el valor de verdad que
stas poseen.
Racionalismo. En filosofa, sistema de pensamiento que acenta el papel de la razn en la
adquisicin del conocimiento, en contraste con el empirismo, que resalta el papel de la
experiencia, sobre todo el sentido de la percepcin.
Razn. Comnmente hoy se entiende la facultad cognoscitiva propia delhombre y de la cual
slo l est dotado. Sustancialmente este es el sentido quetiene el trmino tambin en la
filosofa escolstica y moderna hasta Kant. Esuna facultad discursiva, que alcanza la verdad
no inmediatamente, por intuicin(como hace, sin embargo, el intelecto), sino mediante
cualquier forma derazonamiento. Kant restringe el uso del trmino razn (Vernunft)
alconocimiento de lo eterno y de lo absoluto, que sin embargo nos da
resultadosextremadamente desilusionantes, en cuanto la razn en este campo puede tanslo
advertir y tomar una postura ante los problemas sin estar en grado deresolverlos.
El racionalismo ha aparecido de distintas formas desde las primeras etapas de la filosofa
occidental, pero se identifica ante todo con la tradicin que proviene del filsofo y cientfico
francs del siglo XVII Ren Descartes, el cual crea que la geometra representaba el ideal de
todas las ciencias y tambin de la filosofa. Mantena que slo por medio de la razn se podan
descubrir ciertos universales, verdades evidentes en s, de las que es posible deducir el resto de
contenidos de la filosofa y de las ciencias. Manifestaba que estas verdades evidentes en s
eran innatas, no derivadas de la experiencia.
Realismo. En filosofa, trmino utilizado para dos orientaciones doctrinales distintas de la
epistemologa.
En la filosofa moderna, el trmino realismo se aplica a la doctrina que manifiesta que los
objetos comunes percibidos por los sentidos, como mesas y sillas, tienen una existencia
independiente del propio ser percibido. En este sentido, es contrario al idealismo de filsofos
como George Berkeley o Immanuel Kant. En su forma extrema, llamado a veces realismo
ingenuo, se piensa que las cosas percibidas por los sentidos son en rigor lo que parecen ser. En
versiones ms complejas, a veces denominadas como realismo crtico, se da alguna
explicacin de la relacin entre el objeto y el observador que tiene en cuenta la posibilidad de
que tengan lugar ilusiones, alucinaciones y otros errores de la percepcin.
En la filosofa medieval, el trmino realismo haca referencia a una posicin que consideraba
las formas platnicas, o conceptos universales, como reales. Esta posicin se llama ahora
realismo platnico. En la filosofa de Platn, un nombre comn, como cama, se refiere a la
naturaleza ideal del objeto, sugerida por su definicin, y esta naturaleza ideal tiene una
existencia metafsica independiente de los objetos particulares de esta clase.
Relacin. Es un concepto fundamental para muchas escuelas filosficas. En lafilosofa
hegeliana la relacin es la categora primaria; en efecto, para Hegel,toda la realidad no es otra
cosa que una vastsima trama de relaciones. En lafilosofa aristotlica es una de las diez

357
categoras, y de todas parece la msdbil, frgil, pobre, dado que no existe en s misma ni
puede tener unaconsistencia ontolgica anloga a la de la cantidad, la de la cualidad o la de
laaccin. Para adquirir consistencia ontolgica la relacin requiere por lo menosdos
realidades, porque se trata de una especie de puente, que rige tan slocuando hay al menos dos
entes que la sustentan. Y sin embargo la relacin es unvehculo potentsimo de realidad, sobre
todo cuando se trata de la relacin decausalidad, es decir, de la relacin entre causa y efecto,
porque el efecto encuanto efecto, debe toda su realidad, todo su ser, a la causa: esta es causa
tanslo en la media en la que est en relacin con el efecto y le comunica algo delpropio ser.
Normalmente se distingue entre relaciones reales y lgicas.: lasprimeras son aquellas que
influyen sobre el ser de los trminos relacionados, lassegundas no influyen. La categora de
relacin reviste, en definitiva, unaimportancia fundamental en el personalismo
contemporneo, que, centrado en laestructura dialgica de la persona humana, toma como
constitutiva la relacinyo-t, fundamento de toda posible forma de comunicacin. Una
sntesisconceptual que une a los personalistas es la relativa al hombre como ser - de -relacin.
Relativismo. Trmino que posee distintos significados en diferentes ramas de la filosofa. En
teora del conocimiento, se entiende por relativismo la imposibilidad de que existan verdades
absolutas; al no existir stas, slo se puede conocer en forma relativa al contexto y
circunstancia de esas verdades. En tica, el relativismo supone que no es posible considerar
algo que sea bueno o malo absolutamente; es decir, que no hay referencias absolutas para la
bondad o la maldad: stas siempre dependen de determinadas circunstancias de la accin.
Muchas veces se ha identificado relativismo con escepticismo, aun cuando semejante
equiparacin no es precisa, ya que el relativismo no plantea una postura tan radical como el
escepticismo.
Religin. Del latn religare (unir juntamente). Es el conjunto de los mitos(narraciones, textos
sagrados) y los ritos (oraciones, acciones, sacrificios) conlos que el hombre expresa y realiza
sus relaciones con Dios. La religin es laexpresin espontnea, natural de la condicin de
finitud y de criatura delhombre. Cada pueblo, desarrollando su propia cultura, crea tambin
una religin(que en la mayor parte de los casos, histricamente, asume un carcter deanimales,
politesta, mitolgico, mgico). Adems de las religiones naturalesexisten tambin tres
religiones histricas o reveladas: el hebrasmo, elcristianismo y el islamismo, a las cuales
tambin va unido el budismo, si esconsiderado como una religin y no una simple filosofa.
Representacin. En teora del conocimiento, imagen, idea, nocin o pensamiento que se
forma en el psiquismo y est presente, de un modo consciente, al espritu. Puede ser de tipos
muy diferentes: captacin intelectual de un objeto presente, reproduccin intelectual de
situaciones pasadas, anticipacin de acontecimientos futuros, unin de diferentes contenidos
(como ocurre en la fantasa o en la imaginacin). La filosofa escolstica distingui tipos y
relaciones de representaciones, elaborando prolijas clasificaciones de las mismas. Immanuel
Kant emple el trmino representacin para referirse a un acto de experiencia mental, que
posee un carcter epistemolgico y puede ser analizado en cuanto tal.
Ser. Concepto fundamental en metafsica, que se emplea con un sentido tcnico y ha recibido
multitud de acepciones a lo largo de la historia de la filosofa. Para Aristteles, el ser es
aquello ms comn y general que comparten todas las entidades y cuyos rasgos son
universales. Segn Aristteles, el anlisis de lo que sea el ser constituye la ocupacin central

358
de la filosofa. El objeto de la filosofa (y, en particular, de la metafsica) es, precisamente,
analizar el ser. Debe distinguirse del carcter concreto que poseen las entidades, as como de
la existencia, ya que el ser es ms que la existencia. Parmnides plante que uno de los rasgos
esenciales del ser es la identidad. Sin embargo, otros autores (como Hegel) han destacado el
valor del cambio y del devenir como un componente esencial del ser. Sin embargo, la reciente
crtica a la metafsica clsica hace del ser un concepto lingstico o una idea de carcter
regulativo que permite realizar ciertos anlisis ontolgicos, pero que no designa una realidad
determinada.
Signo. Todo lo que tiene el poder de llamar la atencin adems de s mismotambin de otra
cosa. As, el humo en cuanto reclama la idea del fuego, lasnubes en cuanto reclaman la idea de
agua, la paloma la idea de paz, el sonidovoclico la idea de un determinado significado, etc. El
reino de los signos esmuy amplio, infinito. Se distinguen muchos gneros: naturales
yconvencionales, icnicos y arbitrarios, vocales y escritos, etc. reaimportantsima es la de los
signos lingsticos. En efecto, el lenguaje no es otracosa que un conjunto de signos que hace
referencia a la comunicacin entre loshombres. Dos son las disciplinas principales que se
ocupan del estudio dellenguaje: la lingstica que estudia los signos desde el punto de vista
fontico,gramatical y sintctico y la semntica que estudia el lenguaje desde el punto devista
del significado.
Silogismo. Forma de razonamiento utilizado en lgica por la que del contraste de dos
proposiciones o premisas se extrae una conclusin.
Smbolo. Del griego symballo (componer, poner en conjunto). El trmino seutiliza para
significar todo lo que se une intencionalmente con otra cosa y poresto sirve para representarla.
En general es considerado como sinnimo designo; pero algn autor (por ejemplo, Tillich)
asigna al smbolo un carctersemntico ms fuerte, mientras que los signos pueden ser
productos puramenteconvencionales, esto no se da en el caso de los smbolos, que comportan
unaparticipacin en la realidad de la cosa de la cual son smbolos (as, por ejemplo,al agua
bautismal, signo de la purificacin del alma). En el lenguaje eclesisticola palabra smbolo
ha sido utilizada desde sus orgenes para indicar unafrmula de fe oficial, que sirve como carta
de identidad, como carta distintivaante todo de pertenencia a la Iglesia, y en segundo lugar, de
ortodoxia (porejemplo, el Smbolo apostlico, el Smbolo constantinopolitano, etc.)
Sofisma. Argumentacin o silogismo mediante el que se intenta demostrar o defender una
falsedad, con la intencin de convencer de ello. Muchas veces se equipara al sofisma y al
paralogismo, aunque en este ltimo trmino la intencin explcita de confundir no suele estar
tan presente. El sofisma suele elaborarse de acuerdo con las reglas de la argumentacin lgica,
pero siempre lleva a una conclusin inaceptable porque es absurda o porque se emplean de un
modo intencionadamente errneo las reglas de deduccin. Los sofismas se basan en un empleo
incorrecto de las reglas de la deduccin lgica (por ejemplo, confundir lo relativo y lo
absoluto, reunir varias cuestiones diferentes en una sola, ignorar las consecuencias). Desde
Aristteles, que ya dedic un anlisis a las refutaciones sofsticas, el estudio de los sofismas ha
sido una constante a lo largo de la historia de la lgica.
Sntesis. En general significa composicin: poner en comn elementosanteriormente
separados. En particular y en sentido tcnico, sntesis, indica elproceso lgico - tpico de las

359
ciencias experimentales - por las cuales se parte denociones ms simples o de datos
particulares para obtener aserciones mscomplejas y universales.
Sociedad. Cualquier grupo de individuos que se renen para conseguirdeterminados objetivos.
En este sentido el trmino sociedad tiene un sentidomuy amplio: se aplica a la familia, a la
Iglesia, al Estado, a los gruposdeportivos, culturales, econmicos, etc. En sentido propio, el
trmino designaun conjunto de individuos cuyas relaciones son consolidadas por
institucionesas como garantizan la existencia de sanciones, ya codificadas ya difusas,
quehacen sentir al individuo la accin y la construccin de la colectividad(Lalande).
Sustancia. En filosofa este trmino tiene un significado tcnico muy preciso:segn la clsica
definicin que ha dado Aristteles, la sustancia es lo que es ens y no en otra cosa. Sustancia
es cualquier realidad dotada de un propio actode ser y tiene por tanto su consistencia
ontolgica. Es lo contrapuesto alaccidente, que no tiene un propio acto de ser, pero que para
existir, debeapoyarse, debe adherirse (inesse) a la sustancia de la cual es fruto ms o
menosadvenedizo (por esto se distingue entre accidentes propios y accidentesaccidentales
o accidentes puros). En la filosofa moderna, a partir de Locke,el trmino sustancia ha
sido vaciado de esta densidad ontolgica y reducido amero sustrato, inalcanzable por el
intelecto humano, en cuanto que ste,restringido a los datos de la experiencia, no puede ir ms
all de los fenmenos.
Tautologa. Repeticin de una misma idea o pensamiento en formas diferentes, que no aade
nada al conocimiento y lo nico que expresa es una identidad vaca. Es decir, una tautologa
no aporta ninguna informacin, no dice nada. Es una explicacin o definicin aparente que
emplea trminos diferentes para decir lo mismo. En lgica, una proposicin tautolgica es
aqulla en la que el predicado no hace sino repetir el sujeto. En la lgica simblica moderna,
una tautologa es una expresin formalmente verdadera, cualquiera que sea el valor de verdad
de los enunciados que la constituyen. De hecho, las ciencias formales (como la lgica o las
matemticas) son consideradas tautolgicas porque tratan de explicar lo que est ya contenido
implcitamente en los axiomas de los que parten.
Tcnica. Es el conjunto de procedimientos bien definidos y transmisiblesdesignados para
conseguir un resultado til. En otras palabras: son losprocedimientos y los instrumentos
exigidos por el hombre para dominar lanaturaleza y someterla para sus propias necesidades. Es
una de las componentesfundamentales de la cultura junto al lenguaje, a las costumbres y a los
valores:constituye en cierto modo su exteriorizacin. La tcnica representa otra caraprctica,
aplicada, de la cultura: es la aplicacin al mundo de la naturaleza de lasadquisiciones
simblicas. Por esto, ciencia y tcnica caminan juntas. As comose progresa en el
conocimiento terico de las leyes, tambin avanza la capacidaddel hombre de disfrutar sus
recursos. As la historia de la tcnica coincidesustancialmente con la historia de la ciencia. A
los conocimientos precientficoscorresponden tcnicas extremadamente elementales de tipo
manual y artesanal.Despus, con la llegada del conocimiento cientfico, da comienzo la
invencinde tcnicas ms complejas, que transforman al hombre de simple homo faber en
homo tecnologicus (ver tambin trabajo).
Teleologa. (Del griego telos, 'fin'; logos, 'discurso'), en filosofa, la ciencia o doctrina que
trata de explicar el universo en trminos de finales o causas finales. Se basa en la proposicin

360
de que el universo tiene una intencin y un propsito. En la filosofa aristotlica, la
explicacin, o justificacin, de un fenmeno o proceso debe buscarse no slo en el propsito
inmediato o en su origen, sino tambin en la causa final, es decir, la razn por la que el
fenmeno existe o fue creado. En la teologa cristiana, la teleologa representa un argumento
bsico para fundamentar la existencia de Dios, en donde el orden y la eficacia del mundo
natural no parecen ser accidentales. Si el mundo creado es inteligente, debe existir un ltimo
creador.
Teora. Del griego theoria (visin de un espectculo, o visin intelectual). Enel lenguaje
filosfico tiene dos valores semnticos principales, una en oposicinal conocimiento vulgar y
la otra en oposicin a la prctica. En el primer caso,significa una concepcin metdica
organizada sistemticamente yrigurosamente (y esto vale tanto para el campo cientfico como
para elfilosfico); en el segundo, teora significa lo que es objeto de un
conocimientodesinteresado, independientemente de sus aplicaciones.
Tiempo. En general por tiempo se entiende una duracin infinita demomentos, semejantes a
la extensin espacial, dentro de la cual la duracinencuentra su lugar; todas las otras
duraciones ms o menos largas de los aos,de las estaciones, de los meses, de los das, de las
horas, etc. La reflexin de losfilsofos sobre el tiempo ha discurrido junto a la reflexin sobre
el espacio y hadado lugar sustancialmente a las mismas soluciones: ultrarealista o
realista(Platn, Newton), conceptualista (Kant), y lgico - realista (Aristteles). Es
deAristteles la clebre definicin: El tiempo es la medida del movimiento segnlo anterior y
lo posterior. Entendemos, en definitiva, por tiempo cronolgicoel sealado por los eventos
inconscientes de la naturaleza y por tiempohistrico aqul que es objeto del conocimiento
reflexivo del hombre, queseala el tiempo cronolgico con la incidencia de sus acciones
conscientes ylibres.
Trabajo. Por trabajo se entiende cualquier intervencin del hombre sobre lanaturaleza
tendiendo a conseguir alguna ventaja econmica. Hay siempre en eltrabajo un polo subjetivo,
el hombre, y un polo objetivo, la naturaleza. En lo queconcierne al primero resulta, como ha
subrayado Marx, que el trabajo espropiedad especfica del hombre. Con el trabajo se procura
cuanto necesita paraalimentarse, para vestirse, para convivir, para el bienestar, etc. En cuanto
al poloobjetivo, la naturaleza es el vasto reino puesto a disposicin y al servicio delhombre
para que all ejercite su trabajo. Con el paso de los siglos, gracias a unprogreso incesante en
las tcnicas del trabajo, el dominio del hombre sobre lanaturaleza ha llegado a ser ms
duradero y seguro. Actualmente, en cambio, secorre el peligro de, por un lado, mecanizar
totalmente el trabajo que constrie alhombre al paro y, por otro lado, de transformar el
aprovechamiento de lanaturaleza en un sabotaje y devastacin de la misma. De tal modo se
humillatanto al hombre como a la naturaleza y se trastoca una de las facultades msespecficas
del hombre, el trabajo.
Transcendencia. Del latn trans-ascenere (ascender, traspasar). El conceptolatino de
transcendencia est tomado de la experiencia sensible y en tal mbitodenota una relacin
espacial: de superacin, sobre pasar fronteras, ir ms all,etc. Sucesivamente este concepto de
las cosas materiales ha sido transferido alas espirituales y abstractas. As se ha podido decir
que el mundo del espritutransciende al de la naturaleza, que Dios transciende el mundo, etc.
En trminosrecientes en filosofa, ha adquirido un significado tcnico y se usa sobre todopara

361
indicar la capacidad que el hombre tiene para superarse constantemente a smismo en todo lo
que hace, dice, piensa y es. Es esta, de la autotranscendencia,una de las propiedades
especficas del hombre y ms ricas de significado parauna comprensin de su ser profundo.
Transcendental. En filosofa este trmino tienen dos usos principales, elaristotlico-
escolstico y el kantiano. En la filosofa arsitotlica-escolsticaindica las propiedades
fundamentales del ser, que segn algunos autores sontres: el uno, lo verdadero y el bien, segn
otros son cuatro (a los tres anterioresaaden lo bello). En la filosofa kantatiana transcendental
indica las condicionesa priori del conocimiento y su estudio (esttica transcendental,
analticatranscendental y lgica transcendental).
Univocidad. Es la funcin semntica propia de un trmino que viene aplicadoa muchos
sujetos siempre con el mismo significado. Por ejemplo, la aplicacindel trmino hombre a
Pedro, Pablo, Juan, Marcos, etc.
Utilitarismo. En el mbito de la tica, la doctrina segn la cual lo que es til es bueno, y por
lo tanto, el valor tico de la conducta est determinado por el carcter prctico de sus
resultados. El trmino utilitarismo se aplica con mayor propiedad al planteamiento que
sostiene que el objetivo supremo de la accin moral es el logro de la mayor felicidad para el
ms amplio nmero de personas. Este objetivo fue tambin considerado como fin de toda
legislacin y como criterio ltimo de toda institucin social. En general, la teora utilitarista de
la tica se opone a otras doctrinas ticas en las que algn sentido interno o facultad, a menudo
denominada conciencia, acta como rbitro absoluto de lo correcto y lo incorrecto. El
utilitarismo est asimismo en desacuerdo con la opinin que afirma que las distinciones
morales dependen de la voluntad de Dios y que el placer que proporciona un acto al individuo
que lo lleva a cabo es la prueba decisiva del bien y del mal.
Utopa. Del griego ou (no) y topos (lugar) y por tanto significa una realidadque no existe en
ningn lugar. El nombre fue introducido por Toms Moro en elttulo de su famosa obra De
ptimo reipublicae statu, deque nova insula Utopia,en la que describe un pueblo perfectamente
sabio, fuerte y feliz gracias a lasinstituciones ideales de las que goza, que habita justamente en
la isla de Utopa.Organizaciones ideales e imaginarias de la sociedad humana, siguiendo
elejemplo de Moro, fueron imaginadas por Campanella, por Fnelon , y, conpremisas ms
cientficas, por Comte y Marx. Del papel de la utopa en ladinmica social y cultural la
filosofa ha comenzado a ocuparse tan slorecientemente. A este respecto se debe evitar tanto
la posicin de refutacincategrica como si la utopa fuese tan slo un factor alienante, como
laaprobacin incondicional, como si la utopa fuese la panacea de todos los males.
Valor. El sentido ms exacto de valor es difcil de definir rigurosamenteporque la ms de las
veces esta palabra expresa un concepto intangible, un pasodel hecho al derecho, de lo deseado
a lo deseable (Lalande). Tiene tressignificados principales: econmico, tico, ontolgico. En
economa significadinero, en tica la virtud con la que se afrontan graves peligros y
seemprenden grandes cosas; en ontologa la cualidad por la cual una cosa poseedignidad y es,
por tanto, digna de estima y de respeto. La ciencia de los valores -es decir la axiologa - se
ocupa del concepto de valor entendido segn el tercersentido y trata de comprender cul es su
naturaleza efectiva, sus caractersticasesenciales, y sus relaciones con los otros
transcendentales del ser, de fijar elorden y la jerarqua de los valores.

362
Verdad. Este trmino asume en filosofa un significado verdaderamentefundamental, porque
el saber filosfico se conjuga ante todo como amor ybsqueda de la verdad. Segn la
definicin ms clsica, la verdad es laconformidad de la mente, es decir, del conocimiento con
la realidad. Esta sellama tambin verdad lgica. A sta se contrapone la verdad ontolgica,
que esla correspondencia de las cosas a la mente divina, que las ha ideado. Haytambin una
tercera forma de verdad y es la verdad moral que es dada por lacorrespondencia de las propias
intenciones con las exigencias de la moralidad.No hay duda que la verdad es un valor
fundamental ante todo en el ordennotico, porque constituye el objetivo principal de dicho
orden, pero es tambinvalor primario tambin para otros rdenes; pedaggico,
epistemolgico,ontolgico y cultural. De la verdad los filsofos se han ocupado desde
siempretanto para definir la esencia, como para descubrir las vas para alcanzarla,
comotambin para determinar los criterios para identificarlas. Dos son los criteriospara
determinar la verdad: el objetivo de la evidencia y el subjetivo de lacerteza. La integracin de
los dos criterios es propio de las filosofasintelectuales - realistas (desde Aristteles a Toms
de Aquino y Maritain, etc.).El primado del criterio de la certeza es propio de las filosofas
idealistas -dogmticas (desde Platn a Descartes y Hegel, etc.).
Vida. Es la cualidad por la cual un ser es capaz de moverse a s mismo. Desdeel punto de vista
de la biologa molecular la vida consiste exclusivamente enuna singular y compleja
estructuracin de las molculas respecto a laestructuracin que se encuentra en el sustancia
inorgnica.Fenomenolgicamente la virtud se manifiesta como un movimiento
quediversamente del mecnico es inmanente (es decir, es provechoso para el sujetoque lo
produce) y espontneo (es producido directamente por el sujeto mismogracias a su
constitucin intrnseca). Las caractersticas principales de la vidason: poder crecer, poder
responder al ambiente y poder reproducirse.Normalmente se distingue tres grados de vida:
vegetativa, sensitiva y racional;la primera es propia de las plantas, la segunda de los animales
y la tercera delhombre.
Virtud. Con este trmino generalmente se entiende un hbito, es decir, unadisposicin firme y
constante para actuar bien: es una inclinacin al bien que seha consolidado, tanto que lo
virtuoso es, por tanto, un actuar bien (por ejemplo,a ser casto, generoso, valiente, humilde,
etc.) con espontaneidad, convehemencia. La virtud es el objeto primario de la tica, en cuanto
sta estudia el Glosario 199fin del hombre y los medios para alcanzarlo y la virtud es
justamente el medioprincipal. La virtud se puede dividir y clasificar de muchos modos.
Importantees la divisin entre virtudes ticas y dianoticas: las primeras son la disposicinpara
obrar bien en el orden moral; las segundas en el orden especulativo ointelectual.
Vocacin. Con este trmino generalmente se entiende la llamada que unapersona siente dentro
de s para desarrollar determinadas actividades y paraasumir un cierto papel en la sociedad. En
la concepcin secular de la vida lavocacin es simplemente semejante a inclinacin. En
cambio, en la visincristiana, la diversidad de actitudes forman parte del plan providencial que
Diosha concebido para cada hombre particular y la vocacin no es otra cosa que elmodo con el
que Dios hace sentir a cada uno la llamada a la realizacin de suplan o proyecto. Tema
raramente tratado en la historia de la filosofa, el de lavocacin ha adquirido relevancia
especulativa sobre todo por influjo de lospersonalistas y de los existencialistas cristianos
(Marcel).

363
Voluntad. Capacidad de elegir entre caminos distintos de accin y actuar segn la eleccin
tomada, en concreto cuando la accin est dirigida hacia un fin especfico o se inspira por
ideales determinados y principios de conducta. La conducta de voluntad contrasta con la
conducta derivada del instinto, impulso, reflejo o hbito, ninguna de las cuales implica una
eleccin consciente entre distintas alternativas.
Hasta el siglo XX, la mayora de los filsofos conceban la voluntad como una facultad
distinta con la que toda persona naca. Discrepaban, sin embargo, sobre el papel de esta
facultad en la composicin de la personalidad. Para una escuela de filsofos, notablemente
representados por el filsofo alemn Arthur Schopenhauer(aunque su antecedente directo sea
Schelling, pero no se le reconozca), una voluntad universal es la realidad esencial y la
voluntad de los individuos forma parte de ella. En su visin, la voluntad domina todos los
dems aspectos de la personalidad del individuo: conocimiento, sentimientos y direccin en la
vida. Una forma contempornea de la teora de Schopenhauer se halla implcita en algunas
clases de existencialismo, como el enfoque existencialista expuesto por el filsofo francs
Jean-Paul Sartre, quien considera la personalidad como el producto de opciones, y los actos
como demostraciones de la voluntad encaminadas a conferir sentido al universo.
Yo. En filosofa, el yo significa la conciencia de uno mismo, la primera persona; esto hizo que
algunos filsofos, como el francs del siglo XVII Ren Descartes o el ilustrado alemn del
XVIII Johann Gottlieb Fichte, lo consideraran como nica base de una realidad cuya
existencia cierta es por lo dems discutible (el hecho bsico de la realidad es que uno mismo
existe), con lo cual el resto del Universo es una suposicin a partir de la percepcin personal.
Otros filsofos, como Immanuel Kant, propusieron dos modos de entender el yo: como objeto
de los pensamientos y las percepciones, y como sujeto (yo trascendental).

364
BIBLIOGRAFA

1. Austin CR, Human Embryos: the debate on assisted reproduction, 1989, Oxford,
Oxford University Press.
2. Austin, C.R., The significance of fertilization, Archivos de Biologa y Medicina
Experimentales, 1990; 23:13-15.
3. Besio, M., Carta al editor (Conducta mdica ante la rotura prematura de membranas),
Rev. Chil. Obstet. Ginecol. 1992; 57(2): 135
4. Besio, M., Aborto teraputico. En: Lavados M & Serani A., tica Clnica:
fundamentos y aplicaciones, Santiago de Chile, Ediciones Universidad Catlica, 1993,
pp.299-304.
5. Besio, M., Inicio de la vida humana: la necesidad de una reflexin filosfica, Rev.
Md. Chile 1997, 125: 1494-1499.
6. Besio, M., Consideraciones ticas sobre el aborto teraputico, Boletn de la Escuela de
Medicina (P.U.C.Ch.) 1998; 27 (1)
7. Callahan D, The abortion debate:can this chronic public illness be cured?, Clinical
Obstetrics & Gynecology , 1992; 35:783-791.
8. Gormaz,G., Bustos,J., Avils V.M., Cuevas,G., Perez Sanchez,A., Serani,A.,
Rychlowski,B., Mesa redonda: El Aborto, Rev. Chil. Obstet. Ginecol. 1993, 58(1):1-
13.
9. Gormaz,G., Lavn, P., Santos, M., Serani, A., Ibaez, J.M., Precisiones sobre el aborto,
Rev. Chil. Obstet. Ginecol. 1995; 60(5): 318-327.
10. Jones, D.G., Brain birth and personal identity, Journal of Medical Ethics, 1989; 15(4):
173-178.
11. Maturana, H., Cundo se es humano? Reflexiones sobre un artculo de C.R. Austin,
Archivos de Biologa y Medicina Experimentales, 1990; 23:273-275.
12. Maturana H, La objetividad: un argumento para obligar, Santiago de Chile, Dolmen,
1997.
13. Oyarzn,E., Wild,R., Serani,A., Rotura prematura de membranas, Rev Chil Obstet
Ginecol, 1992, 57(4):308-309.
14. Schwarz, S., The moral question of abortion, Chicago, Loyola University Press, 1990.
15. Serani, A., El comienzo de la vida humana, En: Lavados M & Serani A., tica Clnica:
fundamentos y aplicaciones, Santiago de Chile, Ediciones Universidad Catlica, 1993,
pp.219-224.

365
16. Serani, A., Estatuto tico del embrin humano, En: Lavados M & Serani A., tica
Clnica: fundamentos y aplicaciones, Santiago de Chile, Ediciones Universidad
Catlica, 1993, pp.225-230.
17. Serani, A., El aborto provocado, En: Lavados M & Serani A., tica Clnica:
fundamentos y aplicaciones, Santiago de Chile, Ediciones Universidad Catlica, 1993,
259-271.
18. Serani A., Dilemas neuroticos: el encfalo, la vida y la muerte de la persona, Persona
y Biotica (Colombia), 1999; 3:153-174.
19. Serani A., Dificultades en la neurofilosofa o Donde est el problema en el problema
mente - cerebro?, Persona y Biotica (Colombia) 1999, 3: 223-254.
20. Serani, A., Mente, cerebro y nuestra idea del hombre. En: Serani A., El viviente
humano: estudios biofilosficos y antropolgicos, Pamplona, Eunsa, 2000, pp.41-60.
21. Serani, A., El estatuto antropolgico del embrin humano.En: Serani A., El viviente
humano: estudios biofilosficos y antropolgicos, Pamplona, Eunsa, 2000, pp.77-92.
22. Zegers, F., Reflexiones sobre los inicios del individuo humano. Rev. Md. Chile, 1997,
125: 1500-1507.
23. BONNER, J.T. (1980): La evolucin de la cultura en los animales. Trad. cast. de N.
24. Snchez Sainz-Trpaga, Madrid: Alianza, 1982.
25. CARRETERO, M. (1993): Constructivismo y educacin. Zaragoza: Luis Vives.
26. COLL, C. (1996): Piaget, el constructivismo y la educacin escolar: Dnde est el
27. hilo conductor? Substratum, 3 (8-9), 153-174.
28. DELVAL, J. (1990): Los fines de la educacin. Madrid/Mxico: Siglo XXI
29. DELVAL, J. (1994): El desarrollo humano. Madrid: Siglo XXI
30. DELVAL, J. (1996): La fecundidad de la epistemologa de Piaget Subsiratum, 3 (8-9)
89125.
31. DELVAL, J. Y ECHEITA, G. (1991): La comprensin en el nio del mecanismo de
32. intercambio econmico y el problema de la ganancia. Infancia y Aprendizaje, 54,71-
108.
33. DRIVER, R., GUESNE, E. Y TIBERGHIEN, A. (1985): Ideas cientfcas en la infancia
y
34. la adolescencia. Trad. cast. de P. Manzano, Madrid: Morata/MEC, 1989.
35. DURKHEIN, E. (1911): Educacin. Trad . cast. en Educacin y sociologa. Barcelona:
Pennsula, 1975.

366
36. MEHLER, J. Y DUPOUx, E. (1990): Nacer sabiendo. Trad. cast de N.
Sebastin,Madrid: Alianza, 1992.
37. PIAGET, J. (1932): Le jugement moral chez I'enfant. Pars: Alcan. Trad. de Nuria
38. Vidal: El criterio moral en el nio. Barcelona: Martnez Roca, 1984.
39. RODRIGO, MA.J., RODRIGUEz, A. Y MARRERO, J. (1993): Las teoras implcitas.
Madrid: Visor.
40. ROGOFF, B. (1990): Aprendices del pensamiento. Trad. cast. de P. Lacasa, Barcelona:
Paids, 1993.
41. VUYK, R. (1981): Panormica y crtica de la epistemologa gentica de Piaget, 1965-
1980. Trad. cast. de C. del Barrio y A. Corral, Madrid: Alianza, 1984-1986
42. Gutirrez Senz, Ral; Introduccin a la filosofa; Editorial Esfinge.
43. Hessen; Teora del conocimiento; Editorial Esfinge.
44. Joel Rodrguez Ramos. El acto humano y tica. Boletn Mdico de Postgrado.
45. Vol. XIV No. 1. Enero-Marzo 1998.
46. http://bibvirtual.ucla.edu.ve/db/psm_ucla/edocs/bm/BM1401/BM140101.pdf
47. Frank J. Sheed Teologa para todos. Captulo VIII. La Naturaleza del Hombre,
pginas 82 y 83. Edic. Cuadernos Palabra, Sexta Edicin, Madrid 1991.Boletn Mdico
de Postgrado. Vol. XIV No. 1. Enero-Marzo 1998 UCLA. Decanato de Medicina.
Barquisimeto-Venezuela.
48. Rafael Preciado Hernndez Lecciones de Filosofa del Derecho. Captulo VII.
Especie de Normas, pgina 97, Editorial Jus, Quinta Edicin, Mxico 1967.
49. Cfr. Economa y tica. Alejandro Chafmen. Pgina 39, Edic. Rialp, Madrid 1991.
50. Augusto Mijares Lo Afirmativo Venezolano. Presentacin, pgina 32. Editorial
Dimensiones, Tercera Edicin, Caracas 1980.
51. Pedro Grases Antologa de Andrs Bello. Ttulo II Prosa, Captulo 1 Bello
Maestro, pgina 96. Editorial Kapelusz Venezolana, Caracas 1964.
52. El Universal, 11/09/97, pginas 1-5, Caracas.
53. Juan Pablo II En el Umbral del Tercer Milenio. Captulo IV, pgina 40. Ediciones
Tripode, Caracas 1994.
54. Cfr. Opus Dei Una Investigacin. Vittorio Messori, pgina 87. Ediciones
Internacionales Universitarias, Segunda Edicin, Barcelona, Espaa 1994.
55. Cuche, Denys. 2002. La nocin de la cultura en las ciencias sociales. Buenos Aires:
Nueva Visin.

367
56. Lakatos, Imre, 2007. Escritos filosficos 1. La metodologa de los programas de
investigacin cientfica. Madrid: Alianza Editorial.
57. Madariaga, Carlos. 2005. Psiquiatra comunitaria: apuntes para una
conceptualizacin. En Gaceta Universitaria, Vol. 1 N 3.
58. Morin, Edgar. 1994. Introduccin al pensamiento complejo. Barcelona: GEDISA.
59. Saraceno, Benedetto. 2004. La liberacin de los pacientes psiquitricos. De la
rehabilitacin psicosocial a la ciudadana posible. Mxico: Paz.
60. Samaja, Juan. 2004. Epistemologa de la Salud. Buenos Aires: Lugar Editorial.
61. Kuhn ST. Las estructuras de las revoluciones cientficas. Mxico: Fondo de Cultura
Econmica, 1970:33.
62. Aristteles. Etica nicomaquea. Mxico: Ed. Porrua, 1989.
63. Abbagnano N. Diccionario de filosofa. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1991:
466.
64. Fromm E. Etica y sicoanlisis. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1986:18.
65. Savater F. El contenido de la felicidad. Mxico: Ed. Nuevo Siglo, 1992:59.
66. Marciano-Vidal R. Etica personal. Vol. I. Mxico: Ediciones Paulinas, 1980:25.
67. Savater F. Etica para amador. Mxico: Ed. Ariel, 1991:9.
68. Gutirrez-Sainz R. Introduccion a la tica. Mxico: Ed. Esfinge, 1990:28.
69. Zorrilla SA. Introduccin a la metodologia de la investigacin. Mxico: Ed. Oceano,
1988:26.
70. Lyons A. Medicine. Ilustrated history. New York: H. Publishers, 1978:214.
71. Bunge M. Etica y ciencia. Buenos Aires: Siglo Veinte, 1986:41.
72. Prez-Tamayo R. Revista Mexicana de Educacin Mdica Continua, 1990; 1:3.
73. Morrein H. Unholy alliances: Physician investment for self referral. Radiology, 1992;
186:67-72.
74. Iglehart JK. Efforts to address the problem of phisycian self referral. N Eng J Med
1991; 325: 1820-1824.
75. Council on Ethical and Judicial Affairs. Conflicts of interest: physician ownership of
medical facilities. JAMA 1992; 67:2366.
76. Armstrong J.D. Ethics in radiology. Am J Radiol 1992; 159:18.
77. Nicol Eduardo. La crisis de la ciencia. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1982.

368
78. Linkografa

https://mega.co.nz/#F!Id5QwKLC!daaGqKMa6T9qr240zsOpmg

369