Cludio T. T.

Bernardes

A TICA DA ALTERIDADE EM EMMANUEL

LEVINAS UMA CONTRIBUIO ATUAL
AO DISCURSO DA MORAL CRIST

Cludio T. T. Bernardes*

RESUMO
O pensamento do filsofo judeu
Emmanuel Levinas, pautado sobre a
responsabilidade tica em relao ao
outro e por uma oposio hegemo-
nia do ser que caracteriza a ontologia
no pensamento ocidental, apresenta
uma tica da responsabilidade pelo
outro que nos remete diretamente ao
universo bblico-talmdico. Neste arti-
go trataremos de expor algumas das
categorias da tica levinassiana a fim
de confront-las com o pensamento
cristo, investigando em que sentido
a sua tica da alteridade pode favo-
recer o discurso da Teologia moral
nos contexto atual.
Palavras-chave: Alteridade.
tica. Rosto. Relao. O outro.
ABSTRACT
The thought of the Jewish phi-
losopher Emmanuel Levinas, based
on the ethical responsibility toward
the other and an opposition to the
hegemony of the ontology present
in Western thought, has an ethical
responsibility for others that leads us
directly to the biblical and Talmudic
universe. In this article we expose
some of the categories of ethics
levinasiana for to confront them with
Christian thought, investigating in
what sense his ethics of alterity can
to contribute the discourse of moral
theology in the current context.
Key words: Alterity. Ethics.
Face. Relationship. The another.

* Bacharel em Teologia pela Pontifcia Faculdade de Teologia Nossa Senhora da Assuno.

Mestrando em Teologia pela Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (PUC/SP). Artigo
escrito sob a superviso do Prof. Dr. Pedro K. Iwashita CSSp.

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 A tica da alteridade em Emmanuel Levinas

INTRODUO

O filsofo franco-lituano Emmanuel Levinas (1906-1996) reconhecido por

sua trajetria intelectual que engloba a questo da alteridade, em um perodo
em que a argumentao filosfica foi marcada pela negao epistemolgica do
transcendente e a afirmao do indivduo e da objetividade como critrios na
produo intelectual, com conseqncias para as relaes humanas em seus
diversos nveis. Em suas obras encontra-se uma convocao para a redescoberta
de uma filosofia cujo ponto de partida seja a tica e no a ontologia, valorizando
a verdade que emerge da relao do homem com o outro.1
Sua obra expe algumas lacunas filosficas deixadas pelo pensamento
moderno2 na cultura ocidental, quando este redefine a natureza do mtodo
e reinterpreta a identidade dialtica das questes ligadas ao Ser sem o
intermdio da metafsica: o mtodo, na modernidade, deixou de buscar
a essncia e a finalidade das coisas e assumiu uma forma cartesiana-
galileiana de anlise cientfica, que favorece a construo de modelos
matemticos para a explicao dos fenmenos. J o sujeito moderno
entendido por categorias antropocntricas que o libertam de sua ligao com
o transcendente, seja pela excluso do argumento religioso em grande parte
das abordagens filosficas, seja tambm por uma ideologia que defende, a
exemplo do filsofo alemo Nietzsche, a necessidade da morte de Deus,
em nome da liberdade e do progresso humano, alterando a significao de
conceitos como sujeito, pessoa e realizao.
Essa mentalidade, que adentrou o sculo XX, no obstante todos os
avanos e benefcios que produziu, fez com que o homem moderno, tido

1
Os termos outro e mesmo so recorrentes na obra de Levinas. Para compreender a utilizao
de tais termos, admitimos, a exemplo de CINTRA em sua obra Pensar com Emmanuel Levinas,
que o mesmo vale por o mesmo de mim mesmo. O outro vale por o outro de mim mesmo.
(CINTRA, Benedito E. Leite. Pensar com Levinas. So Paulo: Paulus, 2009, p. 17).
2
O termo moderno como adjetivo filosofia por si bastante abrangente. Interessa-nos
neste artigo lidar em linhas gerais com as conseqncias da filosofia moderna, especialmente
quanto cultura ocidental, e por isto no me detenho nos pormenores das origens do
perodo moderno da filosofia. To pouco h a necessidade de se estabelecer um ponto de
corte entre este e a chamada ps-modernidade, ciente de que os paradigmas estabelecidos
na filosofia moderna influenciam a ps-modernidade, entendida por muitos estudiosos
justamente como o perodo de crise da modernidade. Admite-se, como o faz AGOSTINNI
em sua obra tica e Evangelizao (Cf. p. 127 a 174), que, por estarmos imersos neste
perodo de transio, os erros e acertos da modernidade se fazem presentes em nosso
contexto atual.

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como emancipado e livre, fosse capaz de atrocidades como os totalitarismos,

as guerras mundiais e outras barbries.
Com certas tendncias relativistas, o homem da modernidade se
distanciou de valores ticos e morais tidos outrora como universais em
sua relao com os semelhantes. Em decorrncia disso, no sculo atual
constata-se o afloramento do homem solido existencial, depresso e s
inmeras patologias mentais. O homem moderno parece ter se equivocado,
em sua busca de uma compreenso de si e de sua realizao. Frente a
este quadro, a religio crist, ciente de seu papel de anncio e profetismo,
tem buscado modos de participar do dilogo com o mundo contemporneo
e contribuir para o favorecimento dos indivduos em sua realizao pessoal
e global. A estruturao dos argumentos necessrios a esse dilogo cabe
particularmente Teologia, uma vez que o confronto de idias se d em
um ambiente que privilegia o discurso cientfico e metodolgico. Ressalta-se,
neste aspecto, a importncia dos esforos no campo da Teologia Moral, cujo
empenho concentra-se na compreenso daquela prxis pessoal e social que
compete a cada indivduo, imagem e semelhana de Deus.
Pesa o risco sobre tal contribuio, ofertada pela Igreja e seus telogos,
no receber um apropriado acolhimento, uma vez que os ensinamentos do
Magistrio e o discurso teolgico vm sendo, desde o estabelecimento da
modernidade, radicalmente colocados em questo. O status quaestionis revelado
por esse panorama nos indaga qual o vis filosfico que, colaborando com as
fontes sobre as quais se baseia a Teologia Moral, trar ao discurso da moral
crist um aperfeioamento que possibilite seu reconhecimento e aceitao
na sociedade atual. Esta questo ressalta o risco que recai sobre a moral
teolgica, de falhar em sua vocao universal frente comunidade humana.
O objetivo deste artigo consiste em apresentar as principais categorias
da tica levinassiana, fundamentada na questo da alteridade e na tradio
talmdica, para auxiliar positivamente a atualizao do discurso da Teologia Moral.

1. A
 LTERIDADE E INTERDEPENDNCIA NA ESSNCIA E
EXISTNCIA HUMANA

O conceito de homem, na concepo filosfica clssica, pe em relevo

dois traos fundamentais do ser humano: o fato de ele ser um animal que
fala e discorre (zon logikon) e de ser um animal poltico (zon politikn),

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definindo-o assim pela sua estrutura funcional, isto , pelo seu ser em si,
e por suas relaes fundamentais (esse ad alius vel aliud).3 A partir destas
definies, a vida humana pode ser considerada, no apenas do ponto de
vista biolgico e existencial, em sua identidade singular a partir do campo
estrutural do ser, isto , de sua ipseidade, desde o instante em que h uma
suprassuno4 de um corpo prprio animado pelo esprito,5 mas tambm
pelo fato de que o homem um ser-no-mundo, imerso em uma realidade
relacional, portador em si mesmo da condio de ser em relao. Para a
antropologia filosfica fundamentada no mtodo ontolgico,6 que privilegia
essa concepo clssica, a identidade humana formada justamente pela
oposio dialtica dos dois traos fundamentais acima apresentados: o
homem, ao mesmo tempo em que um ser em sentido lacto, por ser dado
existncia, tambm um ser de contnuas relaes, aqui apresentadas
em trs nveis: relaes primrias (no campo da objetividade), relaes de
percepo e intercmbio (no campo das experincias intersubjetivas)7 e
relaes de carter de transcendncia.8
A partir de sua experincia de intersubjetividade, h uma distino
entre o homem e os outros seres diante de sua capacidade de tecer
relaes interpessoais, mas a partir da transcendncia que o homem
realiza um processo de infinitude intencional, pelo fato de que a identidade

3
CF. VAZ, H. C. L. Antropologia filosfica I. So Paulo: Loyola, 1991, p. 20.
4
O termo suprassuno utilizado por Paulo Meneses (Passim MENESES, Paulo. Hegel
e a Fenomenologia do Esprito. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2003.) como traduo da
expresso utilizada por Hegel para indicar o processo dialtico de conservao e negao
do que foi suprimido, ao mesmo tempo em que ocorre a sua elevao na sntese entre
o suprimido e seu oposto. No texto acima, o esprito a negao do corpo, ao mesmo
tempo em que s pode ser dito a partir do corpo, assumindo-o e possibilitando o corpo
de vir a ser.
5
Cf. VAZ, H. C. L. Antropologia Filosfica. Vol. I. So Paulo: Editora Loyola, 2004, p. 182.
O conceito esprito, neste contexto, deve ser considerado como categoria antropolgica.
6
Ibidem, p. 142.
7
O termo foi aqui empregado referindo-se s relaes entre os vrios sujeitos humanos
e ter este significado ao longo do texto, no devendo ser confundido com aquilo que
filosoficamente vlido para um sujeito qualquer como quando se diz conceito intersubjetivo.
Cf. verbete: intersubjetivo em: ABBAGNAMO, Nicola. Dicionrio de Filosofia. So Paulo:
Martins Fontes, 2007.
8
O termo utilizado aqui em dois sentidos. O sentido clssico, que considera o objeto
enquanto ser, e o sentido kantiano-moderno, tematizado pela compreenso original que
o homem faz de si mesmo enquanto ser capaz de dar razo ao prprio ser (VAZ, 1991,
p. 142).

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humana deixa sua marca na existncia, na medida em que reconhece a

identidade do Ser, em si e fora de si, e reconhecido em sua identidade.
Esta dialtica das formas de auto-expresso do homem, em sua ipseidade
e sua transcendentalidade, aponta para a possibilidade de auto-realizao
do indivduo, na medida em que estas formas de auto-expresso tendem
em unificar-se9 no ambiente histrico/situacional, pela mediao da vida
vivida. Sobre esta questo, afirma VAZ:
Sendo a auto-realizao do homem uma forma original da dialtica
do mesmo (auts) e do outro (hteron), ela no seno a efetivao
existencial do paradoxo segundo o qual o homem se torna ele mesmo
(ipse), na sua abertura constitutiva ao outro (alius vel aliud), abertura
esta atravessada pelo apelo profundo a uma generosidade do dom de
si mesmo, que podemos denominar como razo metafsica, na medida
em que ela , em ns, o signo de que no podemos realizar-nos a
ns mesmos seno como seres abertos infinitude do Ser.10

Tal auto-realizao predita por VAZ s pode ocorrer, ainda segundo o

autor, pelos atos realizados no processo de integralidade da estrutura do
ser e de aspectos relacionais, de modo que o sujeito, enquanto atua, se
exprime como uma unidade que sintetiza o eu-corpreo-estrutural e o eu-
transcendente-relacional. O indivduo se realiza por meio de seus atos e em
seu devir histrico, estando sua realizao condicionada perfeio destes
atos, de maneira que sua unidade ontolgica recebe um coroamento tico,
pois, como afirma Vaz, o homem um ser constitutivamente tico e esta
eticidade ou deve ser o primeiro predicado da sua unidade existencial no
devir e do imperativo de sua auto-realizao.11 Torna-se lcito associar a
base conceitual de realizao do ser humano questo da alteridade, isto
, do reconhecimento de um outro que, por definio, no pode ser reduzido
a um mesmo.12 O outro, na alteridade, um rosto que se apresenta diante
do Eu, em uma relao face face, e que exige do Eu um comportamento
tico que o permita ser, isto , existir outramente.13

9
Cf. VAZ, H. C. L. Antropologia Filosfica. Vol. II, So Paulo: Loyola, 2004, p. 144.
10
Ibidem, p. 145.
11
Cf. MARCILIO, M. L; RAMOS, E. L. tica na virada do milnio. So Paulo: Editora LTR,
1999, p. 79-90.
12
Passim LEVINAS, Emmanuel, Totalidade e Infinito, Coimbra (PT): Edies 70, 2008.
13
Ibidem.

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A partir dessas constataes, pode-se admitir que realizao integral

do ser humano favorecida por um ethos que considere a questo da
alteridade como fonte paradigmtica do agir social. Constata-se, entretanto,
que o itinerrio da razo moderna parece no encaminhar a sociedade para
este panorama favorvel realizao integral do humano, muito embora
o tenha almejado e predito. O desenvolvimento de uma nova abordagem
filosfica predominantemente racionalista, que caracterizou a modernidade,
foi acompanhado de uma intensa crtica cultura ocidental e s religies,
especialmente religio judaico-crist, em cujos alicerces a questo do outro
sempre esteve presente, haja vista a temtica continuamente retomada nos
textos da Torah sobre a ateno ao rfo, ao estrangeiro e viva (cf.
Dt 10,18; 14,29; 16,11.14, entre outros) e o mandamento novo presente nos
textos neotestamentrios (cf. Jo 13,34; Lc 10,26-27; Mt 19,19).

2. O
 OCASO DO OUTRO E O COROAMENTO DO SER NA
FILOSOFIA DA MODERNIDADE

Na base terica da esfera do conhecimento humano, encontram-se

duas propriedades constitutivas da razo, evidenciadas desde as primeiras
construes sistemticas da filosofia atravs do pensamento de Plato e
Aristteles: a identidade dialtica da Razo com o ser, por intermdio da
metafsica, e a total flexibilidade da razo em sim mesma.
No itinerrio filosfico ocidental ao longo dos sculos e de acordo com
as formas paradigmticas vigentes, a argumentao filosfica manifestou-se,
ora como predominantemente metafsica, ora tendo a Razo voltada para
si. Dentro de uma unidade analgica entre essas propriedades, a metafsica
marcou predominantemente a filosofia at o advento da modernidade. A
partir da, constata-se uma dissociao no exerccio da atividade racional que
teorizava sobre o ser. Isso proporcionou uma auto-diferenciao na filosofia
ento vigente, atravs de um dinamismo prprio definido pela natureza de
seu mtodo e pela conceituao de seu sujeito. Tal como afirma VAZ o
sujeito, nesta nova forma de racionalidade, apresenta-se com um perfil
cognoscitivo profundamente diverso daquele que caracterizava o nous ou o
intellectus da razo clssica.14

14
Ibidem, p. 65.

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De fato, observa-se que o caminho percorrido pelo esprito humano

ao longo dos sculos privilegiou diferentes formas de relacionar-se com a
realidade. Outrora, a abordagem metafsica permitiu ao homem reconhecer
o ser como verdade, isto , o ser, originando-se do Absoluto, passvel
de ser reconhecido pelo logos que reflete sobre o prprio ser sendo logos,
que se origina do nico logos, razo criadora que perpassa o ser.15 Para os
modernos, a partir de Descartes, muito embora as origens do pensamento
moderno sejam anteriores a ele, a certeza formal da razo a nica que
pode ser vista como verdadeira certeza. Esta guinada metodolgica, que
privilegia a abordagem histrica e matemtica da realidade, tem sua forma
definitiva no pensamento kantiano e impe ao esprito humano uma crtica
da razo pela prpria razo, tarefa assumida sistematicamente por todo o
Iluminismo, e um antropocentrismo radical, no qual o homem s capaz
de reconhecer em ltima instncia sua prpria obra.16
O paradigma lgico-historicista moderno, destituindo o ser humano
do cu do qual ele parecia vir e entregando-o histria, tida como a
morada da verdade, provocou a reduo do ser humano a um factum,
um produto fortuito da evoluo das espcies. A questo de Deus se viu
relegada ao campo das religies, duramente atacadas pela modernidade,
com conseqncias tico-polticas marcantes: na prtica da organizao
social, a crtica erigida ao pensamento judaico-cristo, por exemplo, h uma
aclamada desvinculao entre o homem e Deus, relacionando-O a uma
crtica da figura do pai-patro, desaguando em um parricdio.17 O telogo
Bruno Forte constata neste princpio da modernidade uma certa pretenso
ambiciosa da razo adulta em compreender e dominar tudo. Como explica
o telogo, para a Razo Moderna, compreender racionalmente o mundo
significa tornar o homem finalmente livre e protagonista do prprio amanh,
emancipando-se de qualquer dependncia.18 Todavia, Bruno Forte alerta
para o fato de que as aventuras da ideologia moderna, tanto de direita
como de esquerda, desde a ideologia burguesa at a revolucionria vo

15
Cf. RATZINGER, Joseph. Introduo ao Cristianismo. So Paulo: Loyola, 2000, p. 44-60.
16
Ibidem.
17
Cf. FORTE, Bruno. A essncia do cristianismo. Petrpolis: Vozes, 2003, p. 15. Para o autor,
parricdio o assassinato coletivo do pai, que se consuma pela convico de que o ser
humano dever gerir por prpria conta a sua vida, construindo o prprio destino apenas
com as prprias mos.
18
Ibidem, p. 13.

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desembocar em formas totalitrias e violentas.19 Alm disso, a instalao

de um comportamento autnomo e antropocntrico estabelece, na ps-
modernidade, um trgico paradoxo de uma civilizao sem tica que, no
mpeto aparentemente irresistvel do avano para a universalizao, no
se fez acompanhar pela formao de um ethos igualmente universal que
fosse a expresso simblica das suas razes de ser e do seu sentido. 20
Assim, o homem ps-moderno, se bem que o mecanismo que se
apresenta a seguir pode ser constatado em outras pocas da histria e
pelo mesmo vis, ao no fazer a opo de viver com o outro, mas apenas
justaposto, acabou por se opor a este, tornando-se um seu malfeitor. O
rosto do outro se torna, aos poucos, marcado pela dor da indignidade,
da falta de recursos, da misria e do preconceito, vtima de sistema
opressor e alienante. Segundo a Escola de Frankfurt, esta alienao
agravada no interior da civilizao industrial, atravs da chamada Indstria
Cultural. 21 Nela, os mass-media criam obstculos para a formao de
uma conscincia crtica e livre. O uso dos instrumentos e da tcnica,
vlidos em si, rebaixa o outro condio de um instrumento para atingir
determinado fim. Este panorama clama por uma tica comportamental
capaz de (re) valorizar o Outro.
Todavia, na prpria dialtica estabelecida na atualidade, que pode ser
traduzida pelo confronto identidade versus alteridade, existe a indicao de
um caminho que, contrariando a lgica interna do pensamento moderno,
muito familiar ao pensamento filosfico e teolgico da cultura crist. Isto se
verifica na compreenso da essncia do cristianismo: identidade e alteridade
so caractersticas prprias da Trindade crist e do relacionamento entre o
Deus trino e o homem. No pensamento cristo reside ento a necessidade
de que o ser humano redescubra o valor do outro e, com isto, concretize
a condio de sua realizao.

19
Ibidem, p. 5.
20
VAZ, H. C. L. In: PERINE, Marcelo. tica e Sociedade. Razo terica e razo tcnica.
Sntese - Revista de Filosofia, vol. 29, n. 93, 49-68, ano de 2002, p. 51.
21
Cf. ADORNO, T. W. et al. Os pensadores: Adorno. Textos escolhidos. So Paulo: Editora
Abril Cultural, 1983.

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3. A VOCAO RELACIONAL DO HOMEM

Em coro com muitas vertentes da psicologia e de outras cincias

humanas, a Teologia, baseada na Tradio, afirma que a pessoa se realiza
somente na alteridade/comunho.22 A partir do relato bblico, a Tradio
distingue pessoa de indivduo, compreendendo o primeiro termo como ser
em relao, dotado de identidade, mas chamado por sua prpria natureza
para a abertura de si, como observa a teloga Maria Freire: a tradio crist
estabelece uma distino entre indivduo e pessoa [...]. H uma s natureza
humana e ela s existe em uma diversidade de pessoas.23
A proposta crist baseia-se nessa vocao relacional do homem, que
necessita do sair de si ao encontro do diferente de si para sua auto-
realizao. Tal como na proposta essencial deixada por Jesus no Evangelho,
que consiste no amor a Deus e ao prximo, o Reino de Deus que Jesus
apresenta uma realidade comunitria que se consolida na dinmica do
amor recproco e da vivncia de um ns, a partir do reconhecimento de um
tu personificado na figura do prximo de quem fala o Evangelho.
A Tradio reconhece que, neste modo de agir, o homem se realiza
objetivamente, aproximando-se da realidade da qual procede, sendo imagem e
semelhana de um Deus-comunho. O homem-relao a prpria objetividade
do homem. Tal qual afirma Gregrio Nanzianzeno, o ser humano fora criado
no ntimo de Deus, que o Logos, e fora chamado existncia como
interlocutor de Deus, dado que o homem no a Palavra por excelncia
e sim algum para quem Deus eternamente dirigiu a sua Palavra criadora.
Criado pela Palavra, o ser humano um ser de realidade dialgica ou,
ainda, um ser capaz de responder.24
Em contrapartida, frente aos sofrimentos gerados na modernidade por
uma hermenutica equivocada sobre senso de liberdade e emancipao, o
homem trai o que lhe prprio, a sua alteridade, como caminho de realizao
plena. Diante desse quadro, surge a investigao sobre a possibilidade de
o cristianismo hodierno apresentar uma proposta que liberte o homem das
cadeias de si mesmo e de seu egosmo. Ora, clara ao cristianismo a

22
FREIRE, 2006, p. 47.
23
Ibidem, p. 48.
24
Cf. RUPNIK, M. Ivan. Para Uma Antropologia de Comunho. Vol. I. Bauru: Ed. EDUSC,
2005, p. 89.

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 A tica da alteridade em Emmanuel Levinas

novidade de que Deus, revelando-se, no se apresente apenas como Aquele

que (cf. Ex 3,14), mas como Deus-amor.25 Esta verdade de f no diz
apenas que Deus um Deus de amor, mas que amor em sua essncia
e o amor requer uma dinmica relacional que possvel no Deus de Jesus,
um Deus-relao. Tal como afirma o telogo Sergey Bulgakov, o amor
em si um dinamismo dialgico entre um princpio que doa e um princpio
que acolhe, isto , entre um princpio pessoal pertinente ao sujeito e um
principio impessoal referente ao objeto amado, porm sempre no interno do
amor como tal.26

4. DISCURSO MORAL NA ERA DA MUNDIALIZAO

Enquanto se aproxima a comemorao dos 50 anos do Conclio

Ecumnico Vaticano II, que promoveu, em diversos mbitos eclesiais, uma
atualizao e uma autocrtica diante da realidade histrica onde se inseria,
verifica-se que a Teologia Moral ainda tem que encontrar os modos com os
quais poder dialogar com uma sociedade cuja cultura de tolerncia tem
como contrapartida uma crescente desconfiana, mesmo uma marcada
intolerncia, diante de certos aspectos do ensinamento moral da Igreja.27
Os apelos do Magistrio a partir do Conclio tm destacado dois
pontos: um embasamento cientfico e uma valorizao da moral revelada
pelas Sagradas Escrituras. 28 Em 2008, a Pontifcia Comisso Teolgica
Internacional lanou o documento, Em busca de uma tica universal -
novo olhar sobre a lei natural, tema particularmente importante para a
Teologia Moral, por tratar da capacidade humana de discernir para si as
orientaes fundamentais prprias da natureza humana e express-las de
modo normativo, luz da razo. De acordo com o documento, a reflexo e
a atualizao no campo ensinamento moral fazem-se urgentes como nunca
nos dias atuais.29 No mesmo ano, a Pontifcia Comisso Bblica publicou

25
Cf. LUBICH, C; VANDELEENE, M. (org.). Ideal e luz. So Paulo: Editora Brasiliense, 2003.
26
BULGAKOV, 1925 apud RUPNIK, 2005, p. 96.
27
Pontifcia Comisso Bblica. Bblia e Moral Razes Bblicas do Agir Cristo. So Paulo:
Paulinas, 2008. Introduo, art. 2.
28
Decreto Optatam Totius n. 16. In: VIER, Frederico (coord.), Compndio do Vaticano II:
Constituies, Decretos, Declaraes. 22. Ed. Petrpolis: Vozes, 1991, p. 521-522.
29
Introduo da Comisso Teolgica Internacional, Em busca de uma tica universal - novo
olhar sobre a lei natura l. So Paulo: Paulinas, 2010. art. 1.

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um documento intitulado Bblia e Moral razes bblicas do agir cristo,

pronunciando-se sobre a temtica da moral revelada e sua incidncia no
contexto atual. Nele se aponta a necessidade da Teologia Moral de recorrer
a uma abordagem interdisciplinar que promova, nas palavras do Documento,
um tratamento adequado dos problemas concretos postos pela moral, (que)
necessitaria de um aprofundamento racional e tambm um tratamento das
cincias humanas.30
O presente artigo, desde seu incio, transita pela tnue linha entre
filosofia e teologia. Considera-se que o enriquecimento do discurso acadmico,
que conduz a teologia crist atravs do vis filosfico, no prescinde da
observncia dos referenciais teolgicos.31 A argumentao filosfica ter
aqui o papel de iluminar, pela via da razo, todo argumento verdadeiramente
aceito pela f.
Reconhecendo a influncia da tradio rabino-judaica no pensamento
de Levinas e a pertinncia de suas contribuies para a filosofia e teologia
no alvorecer do Sculo XXI, se buscar a seguir evidenciar algumas das
categorias filosficas levinasianas como um ferramental que contribua
positivamente para a demanda do aperfeioamento da Teologia Moral. Tais
categorias possibilitam tambm um dilogo entre certa moral das Escrituras,
dada a matriz bblico-judaica de Levinas, com a razo contempornea.
Pensador judeu, sobrevivente das barbries do Holocausto, Levinas prope
um itinerrio tico, a partir da abertura e da relao com o outro, apresentado
a seguir.

5. UMA TICA DA ALTERIDADE

A percepo da transcendncia, em Levinas, no de ordem mstica,

pois o eu, enquanto sujeito na histria, o seu ponto de partida que garante
a heterogeneidade para compresso do conceito outro. Para Levinas, o eu, a
quem o filsofo se refere tambm como o mesmo, aquele que, para alm
de toda a individualizao que possa existir em um sistema de referncias,
possui a identidade como contedo. Seu existir consiste em identificar-se,

30
Pontifcia Comisso Bblica, 2008, p. 12.
31
Cf. AGOSTINI, Nilo. Teologia Moral hoje Moral renovada para uma catequese renovada.
In: CNBB (Org.). Catequistas para a catequese com adultos: Processo formativo. 1. ed.
So Paulo: Paulus, 2007, p. 45-62.

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reencontrando sua identidade atravs de tudo o que lhe acontece.32 Por

isso, sua histria sua casa.33
Por sua vez, o outro levinassiano no habita a casa do eu e nem
sua alteridade, isto , o seu existir fora do mesmo no se pauta pela
negao deste mesmo nem pela simples inverso da identidade do eu, o
que incorreria em sua identificao com o sistema que abarca o mesmo.
O outro existe fora do alcance do mesmo, pois sua alteridade anterior
a toda a iniciativa e a todo o imperialismo do mesmo, no possuindo com
este uma ptria comum. A ptria do eu o mundo, isto , a casa onde o
eu se encontra, no numa concepo territorial, mas enquanto lugar onde
o eu existe e pode. O outro o estrangeiro, o rosto que interroga o eu
em sua casa.34 Admitir que o eu e o outro no compartilham da mesma
ptria corresponde a assumir que nenhum sistema, seja ele argumentativo,
ideolgico, poltico, entre outros, consegue abarcar na totalidade a relao
eu-outro. Como afirma Levinas, enquanto o mesmo essencialmente
identificao no diverso, ou histria, ou sistema [...] o outro conserva sua
transcendncia no seio da histria.35
A ruptura com a noo de totalidade, isto , a concepo de sistemas
que abarquem o todo e que no , em si, a novidade no pensamento
levinassiano, tem implicaes de carter tico-poltico, pois se atrela s
criticas aos totalitarismos, s revolues utpicas que pretendem transformar
a sociedade como um todo e mesmo s cincias, quando estas se apregoam
a capacidade de um saber total.36 Mas a crtica levinassiana, alm de ligar
as crticas aos sistemas totalitrios, dirige-se possibilidade de que se
possa deduzir o outro a partir de uma ontologia do Ser. Levinas rompe,
com seu pensamento, com toda a Ontologia presente na filosofia desde a
Grcia antiga e cuja mxima Heidegger explicita em sua questo do Ser,
o que significa para estas coisas ser absolutamente?37 Em suas obras,
Levinas demonstra que tal maneira de interpelao do Ser deixou a tica

32
Cf. LEVINAS, 2008, p. 22.
33
Cf. Ibidem, p. 27.
34
Cf. Ibidem, p. 25.
35
Cf. Ibidem, p. 27.
36
ABBAGNANO, 2007.
37
HEIDDEGER. In: HADDOCK-LOBO, Rafael, Da existncia ao infinito, Rio de Janeiro, Editora
PUC-RIO, 2006, p. 17.

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em segundo plano, pois o olhar ao outro se reduz, na ontologia, a apenas

um dos momentos da investigao do filsofo, mais preocupado com a
descoberta da essncia do ser em si que com o prprio ser.38 Para Levinas,
o outro da abordagem ontolgica reduzido ao mesmo, sendo tido como
apenas um exemplar da multido.39
Como formular uma autntica noo de alteridade sem que esta seja
apenas uma alteridade formal, que em ltima anlise tende a abarcar outro
no mesmo, ferindo-lhe sua dignidade de ser fora do Ser da Ontologia? Para
Levinas, ainda que o eu divida espao na histria com o heterogneo, a
noo de alteridade no pode ser deduzida da identidade universal que tem
a ossatura de um sujeito.40 Tambm em sua relao com o mundo, o eu
permanece o mesmo, posto que no um outro no mundo, mas faz-se em
sua permanncia no mundo, sendo no mundo um autctone. No mundo,
o eu apresenta-nos a sua maneira de ser: h uma relao de posse e de
utilizao das coisas que existem, que torna apenas aparente a alteridade
entre o eu e o mundo. O mesmo se pode admitir na interioridade do eu,
onde os modos da conscincia e a estranheza diante do que no eu parece
ser o diferente de si precisamente um modo de identificao deste eu.
Levinas recorre evidncia imediata do pensamento hegeliano, que entende
como conscincia de si a distino daquilo que no distingo: distingo-me a
mim de mim prprio e, neste processo, evidente para mim o que distinto
e no distinto,41 de tal modo que, ainda que a conscincia de si seja o
eu enquanto unidade indistinta, Hegel admite no haver nas relaes deste
si com o que lhe distinto uma relao de alteridade: eu, o homnimo,
repilo-me a mim prprio, mas o que foi distinguido e posto como diferente
desprovido para mim de toda a diferena.42
Reconhecendo como apenas aparentes as relaes de alteridade que
tangem o processo de reconhecimento de si, verifica-se que a identificao
do eu supe, como afirma Levinas, no o vazio de uma tautologia, nem
uma oposio dialtica a um outro, mas o concreto do egosmo.43 Nesta

38
Cf. Ibidem, p. 17.
39
Cf. LEVINAS, 2008, p. 34.
40
Cf. Ibidem, p. 23.
41
Cf. Ibidem, p. 23.
42
Cf. Ibidem, p. 23.
43
Ibidem, p. 24.

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constatao destituda da necessidade de um juzo moral, encontra-se a

viabilidade metafsica para a alteridade levinassiana: como entre o eu e
o outro, no se interpe sequer uma oposio (dialtica) que os englobe
em uma totalidade. O outro levinassiano no se encontra contemplado em
um sistema ou na totalidade; liga-se antes idia de infinito, estando livre
do poder do eu incapaz de percorrer a distncia indicada pela alteridade
deste outro.44 H ento, de acordo com o filsofo, um espao para o desejo
metafsico.45

5.1. Desejo do Infinito

O desejo metafsico descrito por Levinas no um desejo de retorno,

no se refere ao passado nem pode ser satisfeito s se assemelhando
aos desejos que podem ser satisfeitos no que se refere s decepes e
exasperao da no-satisfao do desejo: aquele desejo que est
alm de tudo o que pode simplesmente completar-nos. Segundo o autor,
como a bondade que no cumula, mas que antes nos abre o apetite.
Tal desejo tende para uma coisa inteiramente diversa, para o fora de si;
em outras palavras, tende para o absolutamente outro ou, nas palavras
do filsofo: para alm da fome que se satisfaz, da sede que se mata e
dos sentidos que se apaziguam... para alm das satisfaes.46 este
desejo sem satisfao capaz de entender a alteridade levinassiana, bem
como contemplar, ciente da impossibilidade de se impor, o afastamento
e a exterioridade do outro. nele que a alteridade de outrem ganha o
sentido que carece idia.
A oposio levinassiana ontologia e hegemonia do Ser baseia-
se nessa alteridade que garante a compreenso do outro enquanto ser
constitudo de dignidade, justamente por no ser alcanado pelo poder
do eu que, no mundo, sua casa, caracteriza-se pela posse e pelo poder.
A esta dinmica de um egosmo natural se impe o desejo, que o leva a
contemplar fora de si. Na infinitude que possibilita o encontro entre o eu e
o outro, se d o face face, o encontro do eu com um rosto.47 Sobre rosto

44
Ibidem, p. 24.
45
Ibidem, p. 17.
46
Ibidem, p. 20.
47
Passim LEVINAS, 2008.

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se afirma que sua visita confere sentido ao eu,48 posto que, interpelando
o egosmo com o qual o eu habita sua mesmice, instaura-lhe sentido de
bondade e generosidade, pelas quais o eu responde por outrem.49 Ora, o
outro, a quem o eu interpela, existe desde sempre, no depende do mesmo
para vir a ser, de tal forma que essa relao possibilitada pelo desejo
uma relao primordial, que confere ao eu um sentido em ser. Aqui reside
a grande novidade do pensamento levinassiano: a tica, e no a ontologia
deve ser a filosofia primeira.50

5.2. O conceito levinassiano de responsabilidade

A descoberta do outro em seu rosto tambm a descoberta daquele

por quem se responsvel. Levinas entende a responsabilidade por
outrem como aquela que no me cumpre, no me diz respeito. Tal
responsabilidade ganha sentido na medida em que se compreende o fato
de que o outro d sentido ao eu, portanto o eu deve-lhe o cuidado.51 E,
frente questo mas outrem no tambm responsvel sobre mim?,52
se desvelam as conseqncias da tica levinassiana: talvez, mas isto
no da sua alada... o eu tem uma responsabilidade a mais que todos
os outros [...] sou responsvel por outrem sem esperar reciprocidade. 53
Esta assimetria de responsabilidade a condio para uma compreenso
da possibilidade de justia e de poltica na sociedade. Pois licito aos
homens a represso e a moderao, no em favor de si, mas em favor
de terceiros. O eu no culpado por esta ou aquela culpabilidade
efetivamente sua ou por faltas que se julguem que o eu tenha cometido,
mas porque responsvel por uma total responsabilidade, que engloba
todos os outros e por tudo junto a outros [...] somos todos responsveis
por tudo e por todos, perante todos, e eu mais que os outros. 54 Isto
representa que, para Levinas, cujo pensamento est baseado na matriz
judaica da Torah, para a qual o outrem (o Senhor, o amigo, o rfo, o

48
CINTRA, 2009, p. 77.
49
Ibidem, p. 77.
50
Passim LEVINAS, 2008.
51
Cf. CINTRA, 2009, Cf. LEVINAS, Emmanuel, tica e Infinito, Lisboa: Edies 70, 2010.
52
CINTRA, 2009, p. 81.
53
LEVINAS, 2010. Iin: CINTRA, 2009, p. 81.
54
Ibidem, p. 81.

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estrangeiro, a viva...) sempre passa adiante, o acesso ao reino do Bem

alm do Ser se faz por um desejo assimtrico e irrecproco do outro:
responsabilidade por bondade e generosidade.55

CONCLUSO

A Teologia tem a tarefa vital de contribuir para que o homem hodierno

descubra sempre mais a verdade sobre si mesmo e sobre o Absoluto. Eis
uma misso para o telogo que se d em consonncia com a vocao
evangelizadora de toda a Igreja, no dilogo e no anncio, em conformidade
com o esprito do Conclio Ecumnico Vaticano II. preciso, contudo, aceitar
o desafio que se impe a todos ns cristos de que, indo ao encontro do
homem na atualidade, nos paute sobre um embasamento e um discurso
compreensvel a este mesmo homem.
O deslocamento metodolgico e paradigmtico produzido pela
modernidade no Ocidente fez com que o fundamento do agir moral migrasse
da Revelao para algum ponto da natureza humana, com inmeros modos
de ser expresso por esta ou aquela corrente filosfica. Em comum, os vrios
autores na modernidade reagiram arbitrariedade do discurso religioso
devido a uma suposta falta de um respaldo histrico-lgico-matemtico
que a filosofia ocidental aps Descartes passou a reconhecer como critrio
para o que verdadeiro. necessrio na atualidade certo empenho por
parte dos telogos e telogas por uma legitimao filosfica que assegure
ao discurso religioso uma forma de reconhecimento geral. O pensamento
levinasiano se presta neste sentido Teologia. Em primeiro lugar porque
buscou ser um pensamento expresso em linguagem grega, mas desprovido
de toda a influncia da helnica questo do ser que, segundo o autor, levou
o ocidente ao ocaso do outro. Ademais, a tica em Levinas tem suas razes
na tradio bblico-talmdica. Isto a aproxima das fontes do pensamento
cristo, especialmente dos textos bblicos, e da origem do pensamento
teolgico quando as categorias gregas ainda no exerciam grande influncia
sobre o discurso a cerca dos mistrios da revelao.
Estamos em momento histrico, em que se colocam em questo os
fundamentos da dignidade humana, debatendo no s origem da vida em si,

55
CINTRA, 2009, p. 82.

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mas questionando tambm a prpria condio de criatura e necessidade da

f em Deus Criador. Evidenciada a crise da tica racionalista no ocidente,
a proposta da tica levinasiana prope um olhar sobre o outro, uma
contemplao de seu rosto. No o questiona sobre quem o outro, mas
questiona-o. Uma tica pautada no dilogo, no respeito e na preservao do
espao do outro fundamental para a Teologia quando esta deseja propor
ao mundo uma moral que se baseie no Evento Cristo, tal como almejou o
Conclio Ecumnico Vaticano II.
A tica levinasiana capaz de dar um rosto ao outro, especialmente
quele que em princpio o eu, quando absolutizado e imerso em egosmo,
exclui. Deste modo, assim como outrora as Conferncias Episcopais na
Amrica Latina j o fizeram, o telogo moral pode continuar propondo
um discurso sobre estes rostos utilizando-se de um ferramental filosfico
para promover a prxis crist da incluso e da responsabilidade/caridade.
O telogo moral, a partir do enfoque levinasiano, pode ainda questionar-
se sobre em quais bases epistemolgicas e antropolgicas se fundamentam
os vrios sistemas morais a fim de ter um olhar crtico sobre toda moral
excessivamente contaminada pelo ser e que por isso mesmo no se torna
aberta aos valores de autotranscendncia e aos deveres provindos da
condio de alteridade. Por fim, tendo presente a vasta contribuio que
o dilogo com o pensamento de Levinas pode trazer Teologia crist no
se tem a pretenso de findar aqui o reconhecimento das possibilidades
que surgem do encontro entre a Teologia e a tica levinasiana. Conclui-se
desde modo que tica da alteridade uma fonte a ser explorada e que
capaz de conduz redescoberta de um carter mais teleolgico da
Teologia Moral. Isto possibilita superar o impasse da questo da casustica,
mas tambm de uma moral solipsista. O telogo moral inspirado pelo
carter de messianismo da obra levinasiana a retomar a articulao
entre a moralidade crist e outros tratados da Teologia, de modo que,
intrinsecamente interligados, contemplem uma perspectiva da configurao
de uma nova teologia moral para nosso tempo.

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