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RESENHA

FAVRET-SAADA, Jeanne. Ser afetado, Cadernos de Campo, n. 13, 2005.

Thas de Souza Pereira

Jeanne Favret-Saada introduz o texto falando sobre como seu trabalho sobre a
feitiaria no Bocage francs a levou a reconsiderar a noo de afeto, e a pressentir o
interesse que haveria em trabalh-la: para apreender a modalidade de ser afetado, uma
dimenso central do trabalho de campo; para fazer uma antropologia das terapias (tanto
selvagens exticas, como cientficas ocidentais); e para repensar a antropologia.

Segundo ela, quando viajou para o Bocage em 1968 havia dois conjuntos de
textos heterogneos (que se ignoravam mutuamente) que compunham a abundante
literatura etnogrfica sobre feitiaria: os folcloristas europeus e os antroplogos anglo-
saxes. Os primeiros no teriam conhecimento direto da feitiaria rural, na medida em
que sua metodologia era composta por encontros com as elites locais (grupo que seria o
menos bem situado para saber sobre o assunto) ou envio de questionrios, interrogando
tambm alguns camponeses para saber se ainda se acreditava nisso, dispensando tanto
a observao quanto a participao.

Os segundos ainda se propunham a observao participante, que consistia em


trabalhar regularmente com informantes pagos, que eram interrogados e observados, e
observao de eventos ligados feitiaria (disputas, consultas a adivinhos...). Favret-
Saada ressalta como o primeiro comportamento no pode ser designado pelo termo
participao; e no segundo, participar equivale tentativa de estar l o mnimo
necessrio para ser possvel uma observao. A anlise da feitiaria desses antroplogos
era reduzida s das acusaes, sendo acusar um comportamento, o nico
empiricamente verificvel e todo o resto considerado somente erros e imaginaes
nativas.

Esses antroplogos davam respostas precisas a uma nica questo


quem acusa quem de o ter enfeitiado em dada sociedade? mas
ficavam mudos quanto a todas as outras como se entra numa crise de
feitiaria? Como se sai dela? Quais so as ideias, as experincias e as
prticas dos enfeitiados e dos seus magos? (p.156)
Ela ressalta o perptuo deslizamento de sentido entre termos, nessa literatura,
que teria sido melhor distinguir: verdade escorre para o real, que vai sobre o
observvel, posteriormente sobre o fato, ato, ou comportamento. Nebulosa de
significaes que em comum s tinha a oposio a seu simtrico: o erro que escorria
sobre o imaginrio, sobre o inobservvel, a crena e, por fim, a palavra nativa.
Nesse contexto, do discurso nativo resta apenas seu resultado, ou seja, os
enunciados so impropriamente tratados como proposies e a atividade simblica
reduz-se a emitir proposies falsas (p.156). Assim, o ponto em comum de todas as
confuses consiste na desqualificao da palavra nativa e, nesse sentido, na promoo
da do etngrafo, que deteria no se sabe bem o qu, um conjunto de noes politticas,
equivalentes para ele verdade (p.157).
A autora destaca que em todos os prefcios est presente a negao da
possibilidade de uma feitiaria rural na Europa de ento, apesar da feitiaria ser
amplamente verificada em vrias regies, ao menos pelos folcloristas europeus.
Segundo ela, tal erro emprico to evidente, grande e compartilhado, tratava-se de uma
tentativa de realizar novamente a Grande Diviso entre eles e ns (ns tambm
j acreditamos em feiticeiros, mas foi h trezentos anos, quando ns ramos eles)
(p.157), e proteger, assim, o etnlogo, que ela caracteriza ironicamente como um ser a-
cultural, cujo crebro somente conteria proposies verdadeiras, contra uma possvel
contaminao pelo seu objeto.
Na medida em que todas as instncias nacionais de controle ideolgico (a
Imprensa, a Televiso, a Igreja, a Escola, a Medicina), colocavam a feitiaria margem
da nao, apresentando-a como o cmulo do campesinato, e este como o cmulo do
atraso ou da imbecilidade, as pessoas do Bocage ergueram uma slida barreira do
mutismo em torno do assunto, falando disso apenas quando pensavam que a pessoa
tinha sido pega pela feitiaria. E assim foi com Favret-Saada: eles exigiam que ela
experimentasse pessoalmente, no pela cincia, os efeitos reais dessa rede particular de
comunicao humana, a feitiaria.
A princpio ela relata no ter parado de oscilar entre os obstculos de que se
participasse o projeto de conhecimento estaria ameaado e, se tentasse apenas
observar, ou seja, manter-se distncia, o projeto de conhecimento estaria arruinado.
Ela descreve como durante a pesquisa de campo no sabia o que estava fazendo, ou
porqu, mas hoje percebe como foram claras suas escolhas metodolgicas da tentativa
de fazer da participao um instrumento de conhecimento.
A autora ressalta como deixou-se afetar nos encontros com os enfeitiados e
desenfeitiadores, sem procurar pesquisar ou compreender e reter; e redigia uma espcie
de crnica desses eventos quando chegava em casa. Tal dirio de campo tinha dois
objetivos: tentar compreender o que queriam dela (a curto prazo); e organizar o dirio
de campo, mesmo sem saber para que ou porque queria compreender, para
posteriormente servisse a uma operao de conhecimento (a longo prazo). (...) minhas
notas eram de uma preciso manaca para que eu pudesse, mais tarde, realucinar os
eventos, e ento como eu no estaria mais enfeitiada, apenas reenfeitiada
compreend-los, eventualmente (p.158).
Em contraste com dirios de campo como os de Malinowski ou Mtraux, que
serviam de espao ntimo onde podiam se deixar livres e no representar como faziam
diante dos nativos, Favret-Saada registrava eventos de sua vida pessoal apenas se
tivessem sido includos na rede de comunicao da feitiaria.
Ela relata como as sesses de desenfeitiamento eram situaes praticamente
inenarrveis de to complexas, que a afetavam demais e que, apesar de no incio ter
tomado muitas notas, aps ter aceitado ocupar o lugar que havia sido designado a ela,
praticamente no tomou mais notas, deixando tudo correr sem se colocar questes e, at
a ltima sesso, sem compreender praticamente nada, tendo registrado discretamente
umas trinta sesses das aproximadamente duzentas que assistiu , para poder trabalhar
posteriormente.
A autora faz a distino do aceitar participar e ser afetado com uma operao
de conhecimento por empatia, qualquer que seja o sentido do termo. Ela toma duas
acepes principais do termo: a primeira consiste na experimentao de forma indireta
das sensaes, percepes e pensamentos do outro, dessa forma, pressupe uma
distncia e difere de sua metodologia na medida em que ela estava justamente no lugar
do nativo, e no h como imaginar-se o que se passa ali; a segunda acepo seria a
comunho afetiva, ou seja, instantaneidade da comunicao, no conhecer os afetos de
outrem, e difere pelo fato de que ocupar tal lugar no sistema da feitiaria no permite
que se saiba nada sobre os afetos do outro.
Favret-Saada ressalta que o fato de aceitar ocupar esse lugar e ser afetada abre
uma comunicao especfica com os nativos: sempre involuntria e desprovida de
intencionalidade, podendo ser verbal ou no.

Nesses momentos, se for capaz de esquecer que estou em campo, que


estou trabalhando, se for capaz de esquecer que tenho meu estoque de
questes a fazer se for capaz de dizer-me que a comunicao
(etnogrfica ou no, pois no mais esse o problema) est
precisamente se dando, assim, desse modo insuportvel e
incompreensvel, ento estou direcionada para uma variedade
particular de experincia humana
ser enfeitiado, por exemplo porque por ela estou afetada (p.159).

Assim, ela discorre sobre como entre pessoas igualmente afetadas acontecem
coisas s quais jamais dado a um etngrafo assistir, fala-se de coisas que os etngrafos
no falam, ou ento as pessoas se calam, mas trata-se tambm de comunicao (p.160).
Para a autora, a etnografia apresenta quatro traos distintivos: 1) o
reconhecimento de que a comunicao verbal, voluntria e intencional, visando
aprendizagem de um sistema de representaes nativas (comunicao etnogrfica
ordinria) se trata de uma das mais pobres variedades da comunicao humana, sendo
especialmente impropria na busca de informaes sobre aspectos no verbais e
involuntrios da experincia humana (destaca ainda que as informaes que a
comunicao involuntria e desprovida de intencionalidade trazem ao etngrafo
aparecem no texto mas sem nenhuma referncia intensidade afetiva que na realidade
as acompanhava); 2) o pressuposto de que o pesquisador faz justia ao que nele
afetado pela experincia de campo ou ao que nele quer registrar essa experincia,
compreend-la e fazer dela um objeto de cincia; 3) o fato de que as operaes de
conhecimento esto estendidas no tempo e separadas umas das outras, de forma que no
momento em que somos mais afetados, no podemos narrar a experincia e no momento
em que a narramos no podemos compreend-la. Sendo o tempo da anlise posterior; e
4) a particular densidade dos materiais recolhidos e analisados conduz inevitavelmente a
fazer com que as certezas cientficas mais bem estabelecidas sejam quebradas.
Ela utiliza os rituais de desenfeitiamento como exemplo de que se no tivesse
sido afetada, assistido a tantos episdios informais de feitiaria, teria dado aos rituais
uma importncia central, mas,

por ter escutado, alm dos discursos de convenincia, uma grande


variedade de discursos espontneos, por ter experimentado tantos
afetos associados a tais momentos particulares do desenfeitiamento,
por ter visto fazerem tantas coisas que no eram do ritual, todas essas
experincias fizeram-me compreender isso: o ritual um elemento (o
mais espetacular, mas no o nico) graas ao qual o desenfeitiador
demonstra a existncia de foras anormais, as implicaes mortais
da crise que seus clientes sofrem e a possibilidade de vitria. Mas essa
vitria (no podemos sobre esse assunto falar de eficcia simblica)
supe que se coloque em prtica um dispositivo teraputico muito
complexo antes e muito tempo depois da efetuao do ritual (p.161)
Favret-Saada ressalta que esse dispositivo pode ser descrito e compreendido,
mas apenas por quem se permitir se aproximar dele, quem correr o risco de participar
ou de ser afetado por ele; no podendo de forma alguma ser observado.
Ela acrescenta ainda uma ontologia implcita da disciplina. Em contraste com o
demonstrado por Paul Jorion em Meurtre dans lUniversit Anglaise (Lne, n 21,
abril-junho, 1985) de que a antropologia anglo-sax pressupe, entre outras coisas, uma
transparncia essencial do sujeito humano a si mesmo, sua experincia de campo a
levou a explorar uma diversidade de aspectos de uma opacidade essencial do sujeito
frente a si mesmo. Pouco importa o nome dado a essa opacidade (inconsciente etc.):
o principal, em particular para uma antropologia das terapias, poder daqui para frente
postul-la e coloc-la no centro de nossas anlises (p.161).