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Tudo o que voce precisa saber sobre

tica

Maria de Lourdes Borges


Darlei DallAgnol
Delamar Volpato Dutra

1
SUMRIO

1-Introduo
2-tica do dever
3-tica Utilitarista
4-tica de Virtudes
5-O contratualismo
6-A reformulao kantiana da tica
7-Direitos Humanos
8-Concluso

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1
O que tica? Divises da tica

________________________________________________________________________
1.1.O que tica?

A tica a disciplina que procura responder s seguintes questes: como e porque


julgamos que uma ao moralmente errada ou correta? Quais os critrios que devem ser
utilizados para tal? Vrias respostas so, hoje, dadas a estas perguntas: podemos afirmar
que a ao correta aquela 1) que maximiza a felicidade de todos, 2) que praticada por
um agente virtuoso 3) que est de acordo com regras determinadas, ou ainda, 4) que pode
ser justificada aos outros de forma razovel.
O procedimento de determinao da ao correta varia conforme a escola
filosfica, bem como a razo pela qual se adota esta procedimento. O estudo das vrias
correntes de determinao da ao correta o que chamamos de tica normativa. Alm
desta, temos ainda a meta-tica, que estuda as condies de verdade e validade dos
enunciados ticos e a tica aplicada, que procura resolver conflitos prticos utilizando os
princpios obtidos pela tica normativa.

1.2.Divises da tica: Meta-tica, tica normativa e tica aplicada

A tica divide-se em trs campos: meta-tica, tica normativa e tica aplicada. A


tica normativa pretende responder a perguntas tais como O que devemos fazer? ou de
forma mais ampla Qual a melhor forma de viver bem?. As respostas a estas questes so
dadas, seja atravs da determinao da ao ou regra correta, seja atravs da determinao
mais ampla de um carter moral.
A meta-tica, diferentemente da tica normativa, no pretende determinar o que
devemos fazer, mas investiga a natureza dos princpios e teorias morais. Eles so
objetivos? So absolutos? Fazem parte daquilo que podemos conhecer? Podem ser
verdadeiros num mundo sem Deus?

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A chamada tica aplicada a aplicao de princpios retirados da tica normativa
para resolver problemas ticos cotidianos. Ela procura resolver problemas prticos de
acordo com princpios da tica normativa. Usualmente, as correntes de tica aplicada tm-
se detido, no apenas em princpios de uma corrente, mas apresentam centralmente
princpios da tica utilitarista, tais como a considerao das conseqncias, conjugados
com princpios da tica deontolgica, tais como a considerao da dignidiade da pessoa e
respeito pela sua livre deciso.
Um dos desenvolvimentos da tica aplicada deu-se principalmente para resolver os
problemas relacionados vida, recebendo o nome especfico de biotica. A biotica trata
de assuntos tais como aborto e eutansia, relaes entre mdico e pacientes, pesquisa com
seres humanos, manipulao gentica etc. Alm disso, a tica aplicada ocupa-se com
problemas relativos ao meio ambiente, aos direitos dos animais e s questes morais nas
trocas comerciais.

Neste livro, nos deteremos na tica normativa e suas correntes principais.

1.3. tica normativa e suas divises:

Podemos dividir as correntes da tica normativa em duas grandes linhas: ticas


teleolgicas e deontolgicas. As primeiras determinam o que correto de acordo com
uma finalidade (tlos) a atingir. Suas duas correntes principais so: tica
conseqencialista (baseia-se nas conseqncias da ao) e tica de virtudes (baseada no
carter moral ou virtuoso do indivduo).
As ticas deontolgicas procuram determinar o que correto, no segundo uma
finalidade a ser atingida, mas segundo regras e normas para a ao. Uma das correntes
mais importante da tica deontolgica a tica kantiana ou tica do dever.

Temos trs formas de egosmo tico:


1) sustento que todos devem agir em meu prprio interesse,

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2) devo agir em meu interesse prprio, mas no digo como todos devem agir,
3) sustento que todos devem sempre agir em seu interesse prprio (egosmo tico
universal)
A principal vantagem do egosmo tico a facilidade de determinar o prprio
interesse, comparado com a dificuldade de determinar o que seria do interesse de todos,
ou o que traria maior benefcio para todos. O problema com a primeira e segunda verses
que seria benfica apenas para um indivduo e no pode ser aplicada humanidade em
geral. A terceira formulao poderia ser aplicada humanidade em geral, j que ela no
estipula que o interesse de um indivduo apenas deva ser atendido, mas que cada um deve
buscar a satisfao dos prprios interesses. O problema com a terceira forma que no
teramos condies de enunciar normas ou aes com validade universal, se levarmos em
considerao que as pessoas tm interesses, muitas vezes, mutuamente excludentes.
Exemplo: Joo, a fim de satisfazer seu interesse, deve realizar a ao A . Pedro, a fim de
realizar seu interesse deve realizar a ao B. Suponhamos que a ao B seja contrria aos
interesses de Joo e que a ao A seja contrria aos interesses de Pedro. Tanto Pedro
quanto Joo poderiam enunciar apenas Joo deve fazer A e Pedro deve realizar B. A
enunciao de mximas universais tais como Todos devem fazer A ou Todos devem
fazer B no seria permitido, pois A fere os interesses de Pedro e B fere os interesses de
Joo.
Visto que os interesses dos agentes so diversos, a dificuldade do egosmo tico
em enunciar mximas que tenham pretenso de valer para todos significa uma limitao
para esta teoria.

O utilitarismo defende que todos devem agir de forma a realizar o maior bem ou
felicidade para todos em questo. O utilitarismo, divide-se em utilitarismo de ao ou de
regra. Segundo o utilitarismo de ao, cada indivduo deve analisar a situao particular
na qual se encontra e descobrir qual a ao que trar o maior benefcio para todos os
envolvidos. Visto que cada situao nica, no podemos determinar regras de ao
universais tais como dizer sempre a verdade, j que nem sempre tais regras trariam o
maior benefcio para os envolvidos.
O utilitarismo de regra estabelece que devemos agir segundo regras que tragam
o maior bem ou felicidade para todos os envolvidos. A possibilidade de termos aqui regras

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gerais provm da crena de que os indivduos, seus motivos, caractersticas e valores no
so to diversos entre si que impossibilitem normas com validade para todas as situaes.
Poderamos, segundo este tipo de utilitarismo, formular regras tais como No matar,
exceto em caso de autodefesa, visto que tal regra traria mais bem do que mal a uma
sociedade, pois evitaria que as pessoas tirassem a vida das outras conforme o seu prprio
interesse ou, eventualmente, por considerar que isso traria um benefcio para todos,
causando um perigoso antecedente. Seria possvel formular uma regra tal como No
quebrar as promessas, j que isso evitaria que os contratos entre os indivduos fossem
quebrados, arruinando as bases da sociedade.
O Utilitarismo ser analisado de forma detalhada no captulo 3.

1.2.tica de virtudes:

Nas ticas de virtudes, onde virtude definida como excelncia moral ou


retido, a nfase dada ao carter virtuoso ou bom dos seres humanos e no aos seus
atos, consequncias, regras ou sentimentos.
Pode-se dizer que a tica de virtudes comea com Aristteles, que expe sua teoria
centralmente no livro tica a Nicmaco. Aristteles inicia sua teoria das virtudes,
perguntando o que ns, seres humanos, queremos em nossa vida. Qual a finalidade ltima
das nossas aes? Como resposta, nos indicada a felicidade (eudaimonia). Tal felicidade
no uma alegria momentnea, nem uma euforia passageira, mas um estado duradouro de
satisfao. Aristteles nos leva a desconsiderar motivos pessoais e subjetivos para a
felicidade: o homem feliz quando realizar bem a sua funo (ergon) prpria, sua
racionalidade. Ento, o bem supremo consiste num estado de bem estar duradouro,
proveniente da realizao da racionalidade humana. A forma de realizar a racionalidade
seguindo uma vida virtuosa. Apenas o desenvolvimento das capacidades racionais do ser
humano o levar a uma vida plena. Tal desenvolvimento s possvel atravs da virtude,
que a excelncia moral do ser humano.
Contemporaneamente, um dos defensores da tica de Virtude Alasdair
MacIntyre, o qual, no livro After Virtue, prope a tica de virtudes como alternativa
tica do dever e ao utilitarismo. O objetivo da tica seria, segundo este autor, a criao de
homens virtuosos, cujas inclinaes e sentimentos fossem cultivados moralmente.

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No captulo 4 apresentaremos a tica de virtudes, tanto na sua verso aristotlica,
quanto na sua reelaborao contempornea.

2. ticas deontolgicas

Segundo as ticas deontolgicas, tambm chamadas de no-conseqencialistas,


as conseqncias no devem ser levadas em considerao para julgar se as aes ou
pessoas so morais ou imorais. O que moral ou imoral decidido com base em outros
padres. As correntes principais da tica no-consequencialista so o intuicionismo moral,
a tica do dever, a tica do discurso e o contratualismo moral.
O intuicionismo moral est baseado na crena de que as pessoas possuem um
sentido imediato do que correto ou no e que as teorias filosficas so construdas para
explicar esse senso comum moral e s so aceitas se acabam por justificar como correto
aquilo que j sabamos ser. O ponto positivo do intuicionismo moral que ele fiel ao fato
de que as pessoas normalmente possuem um sentido do que certo ou errado. O ponto
negativo que ele torna impossvel qualquer argumentao em moralidade, visto que
apela para a intuio e no para a razo, a fim de justificar suas crenas.
A tica do dever, iniciada por Kant, pretende determinar regras do que certo ou
errado moralmente utilizando um procedimento chamado imperativo categrico,
segundo o qual a ao moral se a regra da ao puder ser tomada como uma regra
universal, ou seja, puder ser seguida por todos os seres humanos sem contradio.
Tomemos como exemplo: eu minto para sair de uma situao embaraosa. Poderia querer
que todos mentissem nessa situao? Ou ainda: estou sem dinheiro e planejo um assalto.
Poderia querer que isso fosse vlido para todos? Eu logo concluiria que posso querer
aquela ao para mim, mas no para todos, pois no posso ser favorvel a que todos
mintam, ou que todos possam roubar quando bem lhes aprouver, visto que eu tambm
poderia ser lesado. Para a ao ser moral, contudo, no basta apenas a conformidade
externa mxima, mas o mbil da ao deve ser o respeito pela lei moral, e no mbeis
egostas, tais como o proveito prprio. Estas distines morais encontrar-se-iam naquilo
que nosso senso moral comum chama de boa vontade: uma vontade que, por respeito lei
moral, quer agir segundo o que esta ordena. A tica do dever ser melhor analisada no
captulo 2.

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Contemporaneamente, vimos surgir vrias reformulaes da tica kantiana, as
quais sero estudadas no captulo 6. Uma delas a tica do discurso de Habermas e Apel,
a qual pretende determinar as regras do correto a partir de uma comunidade ideal de
comunicao. Tambm Tugendhat reformulou o imperativo categrico em termos do
respeito mtuo entre os agentes.
Uma outra corrente, denominada contratualismo moral, foi inspirada, em certa
medida, na teoria da justia de John Rawls, na qual as regras de justia que deveriam reger
as principais instituies de uma sociedade eram decididas a partir de um contrato
hipottico, na qual os contratantes no sabiam qual a posio que ocupariam na sociedade.
Tal corrente, quando trata-se da tica, chamou-se contratualismo moral. Esta teoria foi
defendida por Gauthier e Scanlon, onde a forma de determinao das regras feita a partir
de um contrato hipottico entre as partes que decidem o que deve contar como regra do
moralmente correto. No captulo 5, apresentaremos brevemente a teoria da justia de
John Rawls e o contratualismo moral de Scanlon.
Nos prximos captulos analisaremos as principais correntes da tica. No ltimo
captulo, analisaremos a aplicao da tica normativa aos direitos humanos.

Leitura complementar:

1. Baron, M. & Petit, P. & Slote. Three Methods of Ethics. Oxford: Blackwell, 1997
2. Singer, P. A companion to Ethics. Oxford: Blackwell, 1995.
3. Thiroux, J. Ethics, theory and practice. New Jersey: Prentice Hall, 1995.
4. Tugendhat, E. Lies sobre tica. Petrpolis: Vozes, 1993.

O livro de Tugendhat um dos melhores compndios de tica traduzidos para


portugus. Alm de explicar os conceitos fundamentais da tica, analisa a tica do dever,
tica do discurso, da compaixo, tica de virtudes e utilitarismo.
O livro Ethics, theory and practice utilizado nas disciplinas introdutrias de tica
em universidades americanas. Apresenta as principais correntes da tica conseqencialista
e no conseqencialista, aborda polmicas na tica tais como absolutismo versus
relativismo, liberdade versus determinismo, alm de dedicar vrios captulos tica
aplicada, especificamente s discusses sobre eutansia, aborto, direito dos animais,

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biotica, tica dos negcios e tica ambiental. Ao final de cada captulo, encontra-se um
excelente resumo dos principais pontos abordados, bem como exerccios e questes para
discusso.

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tica kantiana
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Como determinamos as regras do que certo ou errado? Immanuel Kant ( 1724-
1804) responde a esta pergunta da seguinte forma: so moralmente corretas aes que
esto de acordo com determinadas regras do que certo, independentemente da felicidade
para um ou todos que da resulta. Kant no nos d uma lista de regras com contedo
previamente determinado (o que seria o caso de mandamentos religiosos, por exemplo),
mas uma regra de averiguao da correo da mxima de nossa ao. Essa regra de
averiguao chamada Imperativo Categrico; todavia, no basta que a ao seja
realizada apenas em conformidade externa com a lei moral, ela deve ter como mbil o
respeito pela lei e no interesses egostas ou motivaes empricas. A ao no deve ser
realizada apenas conforme o dever, mas por dever.
Os aspectos principais da tica do dever so explicados na obra Fundamentao
da Metafsica dos Costumes (1785). Desde o prefcio, Kant anuncia sua estratgia: partir
do entendimento moral comum e mostrar que o Imperativo Categrico subjaz
moralidade ordinria. mostrado que distines como agir por dever e conforme ao dever
so facilmente acessveis compreenso comum e que o vulgo concordar que h mais
valor moral na ao por dever do que naquela conforme o dever. Independentemente da
dificuldade do acesso s intenes alheias e mesmo s suas prprias, o homem comum
pode reconhecer o maior valor num merceeiro que no eleva os preos sem outra inteno
seno o respeito pela moralidade do que naquele que o faz apenas para no perder sua
freguesia. Reconhecemos tambm maior valor moral no agente que no se suicida, mesmo
que no tenha mais amor vida, do naquele que no o faz porque possui alegria em viver;
no filantropo que, insensvel, realiza uma ao benevolente, do que naquele que o faz
porque sente prazer em fazer o bem. Paul Guyer, comentador de Kant, chama a ateno
para a estratgia da Fundamentao como uma estratgia de autoconhecimento de nossas
distines morais. Segundo este autor, o alvo principal das primeiras sees seria o
utilitarismo, segundo o qual a fonte das distines e motivao moral a felicidade. A
estratgia de autoconhecimento seria levada a cabo, na primeira seo da Fundamentao,

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onde Kant defende que uma genuna, mesmo que no total, compreenso do princpio
fundamental da moralidade refletida na nossa compreenso comum de boa vontade e
dever e nos juzos morais que fazemos sobre casos particulares da ao humana1.
O que Kant pretende mostrar que estas distines do valor moral como
distines de mbeis morais no so invenes do filsofo, nem tampouco contra-
intuitivas, mas so distines que o senso moral comum admite como verdadeiras. A
apresentao da primeira verso do imperativo categrico segue a mesma estratgia,
revelar que este no estranho s nossas intuies morais ordinrias, mas subjaz aos
nosso julgamentos. O Imperativo Categrico, atravs de um procedimento especifico,
determinar se nossas mximas, ou princpios prticos subjetivos, podem ser
consideradas leis praticas, ou seja, vlidas para a vontade de todo ser racional. Qual
esse procedimento especifico? Kant explica-nos atravs da seguinte situao: suponhamos
que algum, num momento de necessidade, faa uma promessa com inteno de no
cumpri-la. correto mentir num caso de necessidade? Kant no nega que mentir possa ser
benfico a curto prazo, porm, adverte, no sabemos que conseqncia esse ato ter a
longo prazo. Ser verdadeiro por dever, todavia, diferente de no mentir por receio das
conseqncias que possam dai advir. Segundo a moral kantiana, para sabermos se esta
ao ou no correta, devemos indagar se podemos querer que esta ao possa ser
tomada como lei universal:
Contudo, para saber , na forma mais curta e infalvel, a forma de resolver esse
problema, qual seja, se uma promessa mentirosa conforme ao dever, devo
perguntar a mim mesmo: estaria eu satisfeito de ver minha mxima (ver-me livre das
dificuldades por uma falsa promessa) valer como lei universal (para mim assim como
para outros?) e eu poderia ainda dizer a mim mesmo que todos devem fazer uma
falsa promessa quando se encontra em dificuldade? (F, 4:403) 2

Ao responder essa pergunta, eu perceberia, claramente, que eu posso realmente


querer fazer uma falsa promessa num determinado caso, mas no posso querer que ela se
torne uma lei universal. Por que eu no poderia querer que ela se torne lei universal?
Porque a idia de promessa perderia sentido, visto que seria ftil declarar minha vontade
em relao s minhas futuras aes para pessoas que no acreditariam nessa declarao,
ou ento, me pagariam na mesma moeda.

1
Guyer, P. Self-understanding and Philosophy, Studia Kantiana, 1 (1998): 242.
2
As obras de Kant sero citadas segundo a edio da Academia, tomo: pgina. As abreviaturas utilizadas so
as seguintes: (F) Fundamentao da Metafsica dos Costumes, (DV) Doutrina da Virtude.

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Ao dar o exemplo daquele cuja mxima consiste em fazer uma falsa promessa toda
vez que estiver em apuros, nos oferecido uma forma de averiguao da mxima: S
agir se puder tambm querer que minha mxima deva tornar-se uma lei universal (F, 4:
402), a qual doravante denominaremos de FLU (frmula da lei universal). Isso no
significa que usemos esta frmula cada vez que indagamos sobre o carter moral ou no
de uma ao, mas que, ao ser apresentada em forma de Imperativo Categrico, ns a
reconheceramos como um fundamento, ainda que no explcito em cada julgamento, de
nossas distines morais comuns. O apelo ao senso moral comum e forma do imperativo
que o permeia claro nas palavras de Kant: Ento aqui chegamos, dentro do
conhecimento moral da razo humana comum, ao seu princpio, o qual assumidamente
no pensa de forma to abstrata na sua forma universal, mas o qual ela realmente sempre
tem frente a si e a usa como norma de seus julgamentos. (F, 4: 404).
Ora, a fim de provar que o fundamento do valor e distines morais reside no
Imperativo Categrico, aqui Kant parece usar o mesmo mtodo do seu adversrio, qual
seja o empirista, o qual vai apelar para as distines morais comuns para provar que o
princpio da utilidade fonte de valor. No An Enquiry Concerning the Principles of
Morals (1751), Hume tenta localizar o erro da teorias morais que no admitem o princpio
da utilidade, no equvoco de rejeitar um princpio confirmado pela experincia, apenas pela
dificuldade de encontrar para ele uma origem terica ou relacion-lo com outros
princpios tericos mais abrangentes. Ou seja, Hume acusa os outros filsofos, de rejeitar
aquilo para o qual no podem oferecer alguma deduo terica, quando esses princpios
podem ser facilmente constatados na experincia. Visto que este era um debate da poca,
Kant contesta Hume com suas prprias armas. Ainda que procurando uma fundamentao
para a moral no baseada na experincia, mas num princpio da razo, ele parece indicar
que, mesmo que tomasse o caminho empirista, encontraria na experincia que as fontes
das distines morais concordam com a sua teoria. Ou seja, a utilidade no o que as
pessoas comumente evocam para distinguir uma ao moral da no -moral, mas o motivo
da ao considerado to mais moral quanto mais desligado de motivaes sensveis ou
consideraes de utilidade.

2.1-As vrias formulaes do Imperativo Categrico

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Na Fundamentao da Metafsica dos Costumes so apresentadas varias formas- e
frmulas do imperativo categrico. A primeira formulao (I) 3, obtida na primeira seo da
Fundamentao ser denominada de frmula da lei universal (FLU) e foi expressa acima;
trata-se de um procedimento para determinar se uma determinada mxima pode ser
desejada, pelo agente, como vlida, no somente para sua vontade, mas igualmente para a
vontade de todo ser racional. Esta formulao foi obtida a partir do conhecimento moral
comum. Ainda que no usemos essa frmula a todo momento para julgar o que correto
ou no, a reconhecemos como aquela que subjaz nossa concepo comum de
moralidade.
Na segunda seo, Kant obtm a frmula da lei da natureza (FLN): Age de forma
que a mxima de sua ao possa ser tomada como lei universal da natureza.(F, 4:421)
Essa frmula, que foi identificada, pelos comentadores, como a segunda verso da
primeira formulao do imperativo categrico (Ia), aplicada a quatro casos:

Caso 1) Uma pessoa que enfrentou muitos problemas e teve muitos desgostos na vida,
pergunta a si mesmo se seria contrrio ao dever tirar sua prpria vida. Para sab-lo, ela
enuncia sua mxima: de acordo com o amor-prprio, eu fao meu principio encurtar a
vida, visto que a maior durao dessa ameaa trazer mais problemas do que momentos
agradveis. Poderia esta mxima ser tomada como lei universal da natureza? No, afirma
Kant, porque uma natureza, cuja lei seria destruir a vida atravs de um sentimento, cujo
objetivo levar a promoo da vida, contradiria a si mesmo (F, 4:422).

Caso 2) O segundo caso prximo ao analisado por ocasio da primeira verso do


imperativo categrico. Algum que necessita de dinheiro pede um emprstimo
prometendo pag-lo, ainda que saiba que no poder honrar esse compromisso. Neste
caso, a mxima seria a seguinte: quando eu preciso de dinheiro eu devo pedir emprestado
e prometer pag-lo, ainda que eu saiba que isso nunca acontecer. Essa mxima no
poder ser tornada lei universal porque tornar qualquer promessa impossvel, visto que
ningum mais acreditar que o prometido ser cumprido.

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A classificao das frmulas do Imperativo Categrico foi feita inicialmente por H. J. Paton, The Categorical
Imperative (New York: Harper, 1947) e seguida pela maioria dos comentadores.

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Caso 3) O terceiro caso consiste numa pessoa que no cultiva os talentos que a natureza
lhe concedeu. Ela prefere desfrutar dos prazeres da vida do que despender seu tempo e
esforo no desenvolvimento de seus talentos. Qual seria a contradio que adviria, caso
essa mxima fosse elevada a lei da natureza? O prprio Kant admite que possvel tal
estado de coisas como lei da natureza. Tal o que ocorre, segundo ele, nas ilhas dos
mares do sul , onde os nativos dedicam sua vida simplesmente inatividade, diverso e
procriao. Ainda que no haja nenhuma impossibilidade na existncia desse estado de
coisas, eu no posso quer-lo, visto que um ser racional necessariamente quer que todas
suas capacidades sejam desenvolvidas.

Caso 4) O quarto exemplo trata de algum para quem as coisas andam bem, mas ao ver as
dificuldades dos outros, a quem ele poderia ajudar apenas pensa: o que eu tenho a ver
com isso? que cada um tenha felicidade que os cus quiseram lhe dar ou que pode
construir por si, eu no tirarei nada deles, nem os invejarei, mas no contribuirei em nada
ao seu bem-estar ou assistncia em caso de necessidade. (F, 4: 423) Novamente podemos
pensar um estado de coisas na qual essa mxima seja tornada lei universal da natureza,
mas no podemos querer que isso seja assim, pois haveria vrios casos em que tal pessoa
desejaria ser ajudada ou contar com o amor e simpatia alheios, mas no poderia, ento,
contar com essa ajuda.
O Imperativo Categrico no foi, at aqui, formulado com base nos motivos que
determinam uma vontade racional. o que Kant far na segunda formulao do
imperativo categrico (II), conhecida como frmula da humanidade como fim em si
mesma (FH): Aja de forma a usar a humanidade, na sua pessoa ou na pessoa de outrem,
ao mesmo tempo como fim, nunca somente como meio. (F, 4:429). A segunda frmula
no se apresenta como um critrio de discriminao de mximas facilmente aplicvel.
Visto que a primeira formulao visa exatamente tal aplicao, a frmula pretende dar um
contedo motivao da vontade racional.
A terceira frmula do imperativo categrico (III), por sua vez, foi obtida a partir
da concepo da vontade de um ser racional enquanto uma vontade legisladora universal.
A vontade autnoma, aquela que se d suas prprias leis , considerada como o nico
fundamento possvel da obrigao moral. O reconhecimento dessa vontade auto-
legisladora est expressa na frmula da autonomia (FA): Age de forma que sua vontade

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possa ver-se a si mesmo como fornecendo a lei universal atravs de todas as suas
mximas(F 4:434) Essa terceira frmula tem ainda uma variao (IIIa), na qual a vontade
autnoma pensada como a vontade legisladora de um reino dos fins, ou seja, de uma
comunidade ideal de seres racionais Aja de acordo com mximas de um membro
legislador de leis universais para um possvel reino dos fins.

2.2. Sobre o pretenso formalismo da moralidade kantiana

Todas as frmulas do imperativo categrico expressam o mesmo principio; a


primeira frmula, todavia, nas suas duas verses, presta-se mais a utilizao como critrio
de distino de mximas morais. Por esta razo, provavelmente, elas foram tomadas
(principalmente a primeira verso) como a totalidade da moralidade kantiana, levando a
erros na apreciao desta. A critica ao formalismo vazio, endereada a Kant por mais de
um sculo 4
no concede a devida ateno s formulas II e III, as quais desautorizam
criticas de ausncia de contedo. A frmula II expressa claramente o contedo do motivo
da vontade racional (tratar o outro como fim em si) e a frmula III nos d as
caractersticas dessa vontade, seja como vontade autnoma, seja como idealmente
legisladora de uma comunidade de seres racionais.
A frmula da autonomia, nas suas duas verses, corresponde compreenso que
Kant possui do Iluminismo, movimento poltico social do sec. XVIII, baseado nas
concepes de liberdade e igualdade entre os homens. Como Kant compreende o sculo
das luzes? O sculo das luzes ou de Frederico a libertao da mente humana de qualquer
tutela ou submissao, seja ela religiosa ou poltica. O Iluminismo, nos diz kant, a sada
do homem do estado de tutela, o qual ele mesmo responsvel. (O que
esclarecimento?, 8:35). O que significa estado de tutela? a incapacidade de guiar-se
pelo prprio entendimento, sem ser conduzido por outro. O estado de minoridade
intelectual ou de tutela , antes de mais nada, responsabilidade dos prprios tutelados,
pois estes no possuem a necessria coragem para sair deste estado. Tenha coragem de
servir-se do prprio entendimento, esta a mxima das Luzes. Por que os homens
permaneceriam neste estado? Por que um agente livre decide abdicar de sua liberdade de

4
Hegel foi um dos primeiros a chamar a ateno para o formalismo vazio kantiano, nos Princpios da
Filosofia do Direito, 135.

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pensamento e deciso para aceitar a tutela de outrem? As pessoas assim decidem porque
mais cmodo, porque mais fcil ter um livro que substitua meu julgamento, ou um
padre, ou um professor, ou uma partido poltico, diramos hoje. E porque mais cmodo?
Primeiro, porque seria mais fcil para ns justificarmos a nossa ao. Usando um livro
sagrado, por exemplo, podemos justificar a correo da nossa ao dizendo que est de
acordo com o que est escrito neste livro. Se temos um professor que faz as vezes de
nossa conscincia fcil responsabiliz-lo pelas nossas aes. Obviamente, os tutores
tambm so responsveis pela priso do tutelado: eles mostram a estes o perigo que
correm quando tentarem caminhar pelas prprias pernas, como tomar decises cansativo
e ameaador, como mais cmodo e seguro deixar a outrem a responsabilidade pelos
princpios de ao. A frmula da autonomia acentua, portanto, o elemento de maioridade
trazido pelo esclarecimento: devemos agir segundo a idia da vontade de todo ser
racional como uma vontade que d leis universais (F 4:431). Logo, fundamentar a
moralidade na idia da vontade de todo ser racional como legislador no fundament-la
nos decretos arbitrrios de um ser racional particular, mas ns nos vemos como obrigados
categoricamente por normas na medida em que as vemos como provenientes da razo.
Portanto, o fato de no seguirmos mais os ditames de normas impostas a ns de fora, no
significa que mergulhamos no particularismos ou nos nossos desejos momentneos. Ns
assumimos uma perspectiva superior, que a perspectiva da razo. E ns alcanamos esta
perspectiva no momento em que
1) a mxima da nossa ao pode ser desejada como vlida para todos
(isto est expresso na primeira formulao do imperativo categrico, FLU)
2) sinto-me obrigado por leis que eu me dou como sendo um legislador
universal (Frmula da autonomia), ou um legislador para o reino dos fins (segunda
versao da frmula da autonomia- frmula do reino dos fins (FRF): age de acordo com
mximas de um membro legislador universal de um reino dos fins (F 4:439) . O que
seria este reino dos fins? Seria uma unio sistemtica de diferentes seres racionais
atravs de leis comuns. O reino dos fins deve ser distinto de um reino da natureza, que
um sistema sob leis mecnicas.
A viso que kant possui sobre o Esclarecimento articula-se com sua filosofia moral
da seguinte forma: o Esclarecimento deixar a minoridade intelectual e pensar
autonomamente (FA). Alm disso, pensar por si mesmo no significa ceder aos desejos

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particulares; portanto, no se trata da anarquia de princpios e ao; trata-se de alar-se ao
nvel da razo, enquanto um legislador universal, que no decide mximas de ao apenas
para si, mas para todos; ns atingimos esse patamar verificando a universalidade possvel
de nossas mximas (FLU) e nos pensando como legisladores de um reino de seres
racionais (FRF).
A segunda frmula ou frmula da humanidade (FH) acentua um aspecto do
contedo do IC. Trata-se da idia de respeitar o outro como pessoa, a qual um fim em si
mesmo, nunca apenas como meio. Assim, so consideradas inumanas e indignas de um ser
racional a manipulao do outro, ou seja, sua utilizao como mero meio. Incluem-se a
tanto o caso da utilizao do corpo do outro sem consentimento, tal como no estupro,
quanto a utilizao psicolgica do outro, como no caso do engano deliberado. O valor da
pessoa deve ser repeitado atravs de seu livre consentimento nas prticas (sociais, afetivas,
econmicas ou sexuais) que toma parte. O livre consentimento pressupe a capacidade do
agente de usar plenamente sua racionalidade5. Neste sentido nem toda a ao
aparentemente consentida o verdadeiramente. Tal o caso dos menores de idade, das
pessoas que foram vtimas de engano, presso, chatagem ou que ignoram a verdadeira
situao. As relaes pessoais e afetivas no esto livres de tal uso indevido das pessoas,
pelo contrrio, este um campo muito propcio para que o outro seja usado como meio e
no como fim. O que seria respeitar o outro como fim numa relao ntima e/ou amorosa?
Seria, antes de tudo, respeitar seu projeto racional de vida, sem tentar manipul-lo para
que este se adeque aos nossos desejos. Deve-se evitar uma forma comum de paternalismo
que, em nome do amor, consiste em impor ao outro uma determinada concepo de fim
que no a sua, pretendendo evitar que o outro siga seu projeto racional de vida, servindo
apenas como meio ao projeto racional de vida do manipulador.
As frmulas II e III do Imperativo Categrico, ainda que acentuando que este no
apenas um mero procedimento formal, ainda no nos fornecem, tal como a tica de
virtudes, uma srie de tipos de aes que deveramos realizar, nos dizendo mais o que no
devemos fazer. Tal lacuna fica em parte preenchida se lermos a Doutrina da Virtude.

2.3. Deveres de virtude

5
Sobre a ideia de livre consentimento entre seres racionais ver ONeil, Constructions of Reason, Cambridge:
Cambridge University Press, 1989, pp. 105-125.

17
Uma crtica freqentemente endereada moral kantiana que se trata de uma
moral mnima, que estipula deveres gerais e nos diz mais o que no fazer do que
recomenda aes virtuosas. Tal comentrio foi feito ao prprio Kant, por sua amiga Marie
von Herbert, em carta de 1793: No me considere arrogante por dizer isso, mas as
exigncias da moralidade so muito triviais para mim, pois eu faria duas vezes mais do que
ela me exige.6
Entre os autores contemporneos, tais como MacIntyre, comum a crtica
segundo a qual os exemplos utilizados por Kant nos dizem o que no fazer: no podemos
quebrar promessas, no podemos mentir, cometer suicdio,.... A moral kantiana no nos
daria nenhuma indicao do que devemos fazer, quais so as finalidades que devemos
buscar na nossa vida. Ao contrrio da tica de virtudes, a tica kantiana no nos
concederia nenhum rumo, no nos indicaria qual seria a vida digna de ser vivida.
Aparentemente ela recomendaria qualquer modo de vida que no fosse contrrio s suas
proibies.
Poderamos objetar a MacIntyre que uma moral econmica teria mais possibilidade
de ser universal e atemporal. Abdicando de uma receita completa de moralidade,
estaramos menos comprometidos com formas particulares de sociabilidade, cujos valores
podem no ser vlidos para qualquer tempo e qualquer cultura. Contudo, tendemos a
reconhecer que existem atos que esto alm do dever, mas que possuem valor moral.
Consideramos estas aes moralmente dignas de apreo, ainda que sua no execuo no
signifique uma falha moral. Tais aes so denominadas suprarrogatrias. Exemplos de
tais aes so doar sangue, dar dinheiro aos pobres, perdoar algum, dar sua vida para
salvar a vida de outrem, ajudar pessoas perseguidas por regimes politicos,...
Para compreendermos a importncia das aes suprarrogatrias, suponhamos que
eu tenho dois amigos : Tom e Joo. Tom uma pessoa reta, cumpridor de seus deveres,
no mente, cumpre suas promessas, paga seus impostos, no rouba, no mataria nem uma
mosca; todavia, Tom no muito generoso com seu dinheiro, ou mesmo com seu tempo.
Sei que no posso contar com ele caso precise de dinheiro emprestado, ou mesmo para
fazer-me algum favor que exija muito do seu tempo. Joo, alm de ser, tal como Tom, um

6
Carta de Maria von Herbert a Kant, Kant, Philosophical Correspondence, pp.201-202, cit in: Baron, M,
Kantian Ethics almost without Apology (Ithaca; Cornell University Press, 1995).

18
cumpridor de seus deveres, est sempre disposto a ajudar seus amigos, mesmo que isso
signifique um dispndio de dinheiro ou tempo. Chamaremos as aes corretas que Tom
realiza de aes T. Joo, alem das aes T, realiza tambm aes J. Ora, faz parte do
nosso senso moral comum considerar que Joo melhor moralmente do que Tom, pois,
enquanto Tom realiza apenas aes T, Joo realiza aes T mais aes J.
Vrios crticos de Kant consideram que sua teoria no seria capaz de fundamentar
essa diferena que nosso senso moral comum reconhece, pois uma tica que trata apenas
de deveres negativos (o que no fazer) e no de deveres positivos. Kant realmente
apresenta essa lacuna?
Pode-se dizer que os crticos que atribuem a Kant apenas deveres negativos,
circunscreveram sua leitura a Fundamentao e, talvez , apenas a primeira seo. J na
segunda seo da Fundamentao , por ocasio da apresentao da segunda variante da
primeira frmula do imperativo categrico, Kant aplica sua frmula ao caso do homem
que nega ajuda os necessitados e conclui que nossa vontade no pode querer que tal seja
uma lei da natureza. O dever de ajudar os necessitados faz parte, todavia, de uma classe
denominada deveres imperfeitos, que so desenvolvidos na Doutrina da Virtude, segunda
parte da Metafsica dos Costumes. Ainda que no se possa dar uma resposta definitiva a
questo sobre a aceitao de superrogatrios na doutrina de Kant 7, claro que ele aceita
mais do que simplesmente os chamados deveres negativos.
A Doutrina da Virtude apresenta a felicidade dos outros como sendo um fim que ,
ao mesmo tempo em dever. Tal finalidade dar origem aos deveres em relao aos outros,
os quais incluem deveres de respeito, beneficncia, gratido e simpatia. Os trs ltimos
implicam obrigao de realizar aes que promovam a felicidade alheia; todavia, visto que
so deveres imperfeitos, eles possuem o que Kant denomina de latitude, ou seja, um
espao para decidir que ao faremos e o quanto faremos com vistas aquele fim. As
virtudes imperfeitas nos deixam um espao, tambm, para limitar uma mxima por outra,
sendo que as duas estariam de acordo quanto a promoo do mesmo fim. Tal o caso, por
exemplo, quando devemos escolher entre promover a felicidade do vizinho ou dos pais

7
A elucidacao da relao entre a tica kantiana e as aes suprarrogatrias dependem da definicao destas.
Marcia Baron, (op. cit, pp 21-58) defende que a tica de Kant no deixa espao para aes suprarrogatrias,
mas que as exigncias que levam ao superrogatrio so cumpridas pela divisao entre deveres perfeitos e
imperfeitos. Onora ONeill, no livro Acting on Principle: An Essay on Kantian Ethics (New York: Columbia
University Press, 1975) defende que, se superrogatrios so atos no obrigatorios, mas que possuem valor
moral, ento ha espao para eles na tica kantiana.

19
(DV, 6:390). Alm disso, a realizao das virtudes imperfeitas mrito, mas sua no
realizao no considerada um demrito, apenas uma deficincia no valor moral., o que
aproxima suas aes das suprarrogatrias. Entre as virtudes imperfeitas, aquelas
denominadas de deveres de amor (beneficncia, gratido e simpatia) esto ainda mais
prximas do superrogatrio. Ao compar-las com o dever de respeito, que um dever
perfeito, Kant afirma: A falha em cumprir meramente os deveres de amor falta de
virtude ( peccatum). Mas a falha em cumprir o dever que produzido pelo respeito devido
a todo ser humano como tal um vicio (vitium) (DV, 6:465). Se algum falha em relao
ao cumprimento dos deveres de amor, ou seja, se no somos empticos em relao s
dificuldades alheias, ou se no tentamos fazer algo prtico para melhorar a sorte dos que
sofrem, pode-se dizer que h a uma falta de virtude. Sem dvida, o agente que cumpre
esses deveres imperfeitos deve ser dito melhor moralmente do que o que no o cumpre;
todavia, ningum lesado se os deveres de amor so negligenciados (DV,6:465).
Podemos dizer, portanto, que Kant no nega a importncia dos deveres de beneficncia,
mas que seu no cumprimento no causa grandes danos, ainda que seu cumprimento tenha
seu valor moral reconhecido. Uma pessoa que ajuda os outros, sendo generosa em relao
ao seu tempo e dinheiro , sem dvida, melhor do que uma pessoa incapaz de atos de
generosidade e solidariedade. Contudo, a no realizao de aes generosas no prejudica
ningum (ou no torna ningum pior do que j se encontra), enquanto mentir, no cumprir
promessas,..., prejudica outras pessoas. H conseqentemente um ncleo central da
filosofia moral kantiana, que composta pelos deveres negativos, ou pelo que no se deve
fazer a fim de evitar o dano a outrem. Alm desse ncleo central, h aes virtuosas que
somos encorajados a realizar, mas que sua no realizao no acarreta dano a outrem.

2.4. Prs e contras da filosofia kantiana

Muito foi objetado e criticado na filosofia kantiana. Vimos j algumas destas


crticas: esta seria uma moral formal, que no concederia nenhuma contedo, cujas
exigncias so mnimas. A leitura da Doutrina da Virtude responde crtica de
formalismo, visto que a so apresentados o que podemos denominar de deveres positivos,
ligados promoo da felicidade alheia, tais como dever de beneficncia, compaixo,
gratido.

20
Uma outra crtica freqente que Kant, por no introduzir nenhuma considerao
sobre a maximizao de felicidade no nos concederia uma forma de decidir entre deveres
competitivos. Suponhamos uma situao em que, ao mentirmos, poderemos salvar a vida
de algum. Poderemos faz-lo? No texto Sobre o direito de mentir por amor
humanidade, Kant defende que no devemos mentir, mesmo que com isso possamos
salvar a vida de algum. Ainda que a defesa desta posio seja complexa, podemos afirmar
que tal soluo fere a nossa intuio moral comum, visto que a perda da vida parece um
mal maior do que a falta de verdade. Pode-se dizer, portanto, que a crtica procede neste
sentido. Kant, todavia, oferece uma soluo razovel para o procedimento de deciso
quando esto em jogo deveres perfeitos e imperfeitos: deve-se satisfazer os primeiros com
prioridade em relao aos segundos.
Um dos maiores problemas reside no procedimento do imperativo categrico e
qual sua capacidade de realmente averiguar se as mximas so ou no morais. Kant nos
fala de uma contradio gerada pela universalizao da mxima. Para evitar os problemas
de interpretao que adviriam se tomssemos essa contradio como lgica, Koorsgard
prope que esta seja interpretada como uma contradio pragmtica: se
universalizssemos a mxima, a prpria inteno do agente no poderia ser realizada.
Assim, se quisssemos fazer uma promessa falsa e universalizssemos esta mxima,
veramos que ningum mais acreditaria em promessas, impedindo a realizao de prpria
inteno incial: fazer uma promessa e no cumprir. Contudo, ainda que o exemplo da
promessa seja bem sucedido, os outros baseiam-se em argmentos facilmente refutveis.
Vejamos o caso do quarto exemplo, que trata da beneficncia: algum que est
bem pergunta se pode tomar como mxima o egosmo universal, ou seja, que cada um
tenha o que consegue com seu esforo, independente do auxlio alheio. O que haveria de
contraditrio numa mxima que dissesse que todos devem conseguir a felicidade possvel
apenas por seus prprios meios? Segundo Onora ONeil, o argumento que estrutura o
deveres de beneficncia, bem como de gratido, a considerao que seres humanos
(enquanto adotam mximas) tem ao menos algumas mximas ou projetos, os quais no
podem realizar sem auxlio, e portanto devem (visto que eles so racionais) pretender
contar com a assistncia dos outros e devem (se eles universalizam) pretender desenvolver
e promover um mundo que trar a todos algum apoio da beneficncia alheia. 8 Os

8
ONeill, O, The Constructions of Reason (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), p. 101.

21
argumentos kantianos relativos beneficncia e gratido revelariam, segundo esta autora,
a inconsistncia volitiva que estaria envolvida em negligenciar as virtudes sociais da
beneficncia, solidariedade, gratido etc. Tal inconsistncia proviria da incapacidade de
alcanarmos o que queremos sem ajuda e da racionalidade de pretender contar com a
possibilidade da beneficncia, eventualmente necessria para realizar nossos fins.
Se considerssemos, todavia, que as relaes de interdependncia econmica na
sociedade civil, ou as relaes familiares, no so relaes de beneficncia (caridade), mas
de simples cooperao, qual seria a contradio em conceber um mundo de egostas
racionais no beneficentes? Qual a contradio relativa universalizao de uma mxima
que expressasse o egosmo racional da forma: devo fazer o que est em meu poder para
realizar meus fins e os outros devem fazer o que est em seu poder para realizar seus fins?
A necessidade de ajuda implica uma posio desfavorvel na sociedade. Se
ocupamos uma posio favorvel economicamente, no claro porque necessitaramos de
ajuda. Uma posio anloga defendida por Barbara Herman9, segundo a qual no h um
argumento moral para a demonstrao da contradio na vontade no caso da beneficncia.
Ns poderamos resolver o conflito da vontade que quer ser ajudada no exemplo da no-
beneficncia de duas formas: ou bem abandonando a poltica de nunca ajudar algum ou
admitindo que a atitude de precisar de ajuda possa ser considerada como um tolervel
desejo no satisfeito. Como analogia, teramos o caso de no poupar e saber que posso
necessitar de dinheiro no futuro; posso resolver esta situao, ou abandonando a minha
poltica de no poupar, ou assumindo o risco de ter meus desejos futuros insatisfeitos.
A mxima de no beneficncia pode, quando universalizada, ter duas solues
diferentes: abandon-la (soluo 1) ou aceitar o risco de no ter ajuda no futuro (soluo
2). No h, portanto, contradio na vontade que quer a mxima de no beneficncia, j
que ela pode considerar razovel adotar a segunda soluo. Visto que o agente do
exemplo no est enfrentando dificuldades ou vivendo em situao difcil, pode-se pensar
que o risco de um acidente futuro, no qual ele ficaria sem ajuda, caso continuasse com sua
poltica da no-beneficncia e desejasse um mundo na qual esta valesse para todos, um
risco que ele pode aceitar.
A nica maneira, segundo Herman, de refazer o exemplo de forma que a poltica
de no-beneficncia seja condenada, seguir John Rawls no curso sobre Kant ministrado

9
Herman, B. The Practice of Moral Judgment (Harvard University Press, 1993), p.48-52

22
por este em 77, no qual adicionado um vu de ignorncia ao exemplo, de forma que no
seja possvel ao agente determinar a probabilidade de necessitar de ajuda, nem sua
tolerncia ao risco, visto que no conhece sua posio na sociedade, nem suas
caractersticas psicolgicas particulares. Complementando o procedimento do Imperativo
Categrico com o vu de ignorncia, Rawls conseguiria tornar os fatos particulares sobre
os agentes moralmente irrelevantes para a determinao dos deveres, eliminando
diferenas de julgamento produzidas por diferenas quanto ao risco de cada um, bem
como sua tolerncia a este. Segundo Herman: colocando limites nas informaes, o vu
de ignorncia nos permite utilizar a forma da razo prudencial comum para obter
resultados morais do procedimento do Imperativo categrico. 10 Herman ressalta,
portanto, que a negao de informaes relevantes sobre o prprio agente moral no
segue o esprito kantiano dos exemplos dados, onde a considerao das caractersticas
particulares do agente o ponto de partida natural e necessrio para o julgamento moral.
exatamente porque se encontra em situaes particulares, que o agente pensa que ele
pode agir de forma que os outros no poderiam, por exemplo, mentindo para ver-se livre
de uma situao embaraosa. Ele no poderia ser convencido de que est errado porque o
que o distingue dos outros moralmente irrelevante, mas porque esta distino no
suficiente para que seja justificada uma exceo para ele. O expediente de Rawls, ainda
que eficiente, no seria, segundo Herman, fiel forma de construo dos exemplos
utilizados para testar a moralidade de mximas, na qual sua situao particular a razo
pela qual o agente indaga sobre a moralidade de uma determinada mxima. O agente em
questo indaga sobre a moralidade da no-beneficncia exatamente porque se encontra
numa boa situao e pergunta porque deveria ajudar os outros.
O procedimento de universalizao dado pela primeira frmula do imperativo
categrico (tanto na verso da Frmula da Lei Universal, quanto na Frmula da lei da
Natureza) prova-se insuficiente para combater o egosmo racional universal, na medida em
que no claro sobre qual a contradio que adviria de querer-se um mundo de no
benevolncia. Parece-nos que a nica possibilidade de fundamentar a beneficncia seria,
no atravs da prova da contradio da universalizao da no -beneficncia, mas da
frmula da humanidade: considerar o outro como fim ajud-lo e promover sua
felicidade, independentemente das minhas consideraes sobre o meu bem estar ou sobre

10
Herman, op. cit., p.50.

23
uma possvel necessidade futura de ajuda de minha parte. Tal formulao encontra eco na
Doutrina das Virtudes, onde a promoo da felicidade alheia a conseqncia de tomar o
outro como fim, seguindo a frmula da humanidade. Mesmo que possamos justificar a
beneficncia utilizando a frmula da humanidade, isto ainda aponta para uma fraqueza do
Imperativo Categrico na sua primeira fromulao (FLU, FLN) e questiona a idia de
contradio necessria na universalizao de mximas no morais.

2.5. Bibliografia e leitura complementar

Textos de Kant: originais e tradues

O texto original usualmente citado(Ak) aquele editado pela Academia de Cincia


da Alemanha: Kants gesammelte Schriften, ed. Preussischen Akademie der
Wissenschaften, Berlim: Walter de Gruyter, 1902-
As principais obras sobre a filosofia prtica so as seguintes:

1.(F) Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. 1785. Ak, vol. 4.


Trad em portugus: Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Edio Os pensadores.
So Paulo: Abril Cultural, 198
2.(CRPr)) Kritik der praktischen Vernunft. 1788. Ak, vol 5.
Trad. em portugus: Crtica da Razo Prtica. Lisboa: Edies 90
3.(DV) Die Metaphysik der Sitten, Tugendlehre. Ak, vol 6.
Trad. em espanhol: Metafsica dos Costumes. Doutrina da Virtudes

Sobre Kant:

1. Allison, H. Kants Theory of Freedom. Cambridge: Cambridge University Press


2. _____________ Morality and Freedom: Kants Reciprocity Thesis. In: Guyer, P.
Groundwork of Metaphysics of Morals, critical essays. Maryland: Rowman &
Publishers, 1998.
3. Almeida, G. Crtica, Deduo e Fato da Razo. Analtica , vol 4, 1999.
4. Baron, M. Kantian Ethics almost without Apology . Ithaca: Cornell University Press,
1995.
5. Borges, M. Sympathy in Kants Moral Philosophy, Akten des 9. Internationaler
Kant-Kongress, Berlin: De Gruyter, 2001.
6. Guyer, P. (org.) Groundwork of Metaphysics of Morals, critical essays. Maryland:
Rowman & Publishers, 1998.
7. Guyer, P. Kant on Freedom, Law and Happiness. Cambridge: Cambridge University
Press, 2000
8. _______ Self-understanding and Philosophy. Studia Kantiana, vol 1, 1998
9. Henrich, D. Der Begriff der sittlichen Einsicht und Kants Lehre vom Faktum der
Vernunft. In: Prauss, G. Kant, Zur Deutung seiner Theorie von Erkennen und
Haldeln. Kln: Kieperheuser & Witsch, 1973.

24
10. _______. The Deduction of Moral Law: The reasons for the Obscurity of the
Final Section of Kants Groundwork. In: Guyer, P. Groundwork of Metaphysics of
Morals, critical essays. Rowman & Publishers, 1998
11. Herman, B. The practice of moral judgment. Cambridge, MA:Harvard University
Press, 1993
12. Korsgaard, C. Creating the Kingdom of Ends. Cambridge: Cambridge University
Press, 1996.
13. Loparic, Z. Fato da Razo, uma interpratao semntica. Analytica , vol 4, 1999.
14. Onora ONeill, no livro Acting on Principle: An Essay on Kantian Ethics (New
York: Columbia University Press, 1975)
15. Terra, R. A Poltica Tensa. So Paulo: Iluminuras
16. Wood, Allen. Kants Ethical Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.

Uma dos melhores artigos sobre a estratgia da filosofia kantiana Self-


understanding and Philosophy de Paul Guyer, publicado na revista da Sociedade Kant
Brasileira, Studia Kantiana, vol 1, 1998. Do mesmo autor a organizao de um volume
sobre a Fundamentao, Groundwork of Metaphysics of Morals, critical essays.
Recomendo a leitura de Dieter Henrich,The Deduction of Moral Law: The reasons for
the Obscurity of the Final Section of Kants Groundwork e Henry Allison, Morality and
Freedom: Kants Reciprocity Thesis, ambos na coleo de Paul Guyer.
O livro de Allison j um clssico, dentro da tradio que poderamos denominar
de analtica, e apresenta com detalhe a argumentao da filosofia prtica kantiana. Barbara
Herman e Christine Korsgaard so exemplos da atualizao e revigorao contempornea
do kantismo, corrigindo seus pontos fracos e acrescentando elementos novos ortodoxia.
Recentemente, o livro de Allen Wood lanou uma nova luz na compreenso da totalidade
da filosofia prtica kantiana, com nfase especial Antropologia.
Temos uma interessante polmica entre dois autores brasileiros, sobre o tema fato
da razo: Zeljko Loparic, Fato da Razo, uma anlise semntica (Analytica , vol 4
(1999): 13-51) e Guido Almeida, Crtica, deduo e o Fato da Razo(Analytica, vol 4
(1999): 57-84). Em portugus vale citar tambm A poltica tensa, de Ricardo Terra, sobre
a filosofia poltica kantiana.

25
3
O UTILITARISMO
_______________________________________
Uma das maneiras mais fceis de entender o utilitarismo enunciar de forma direta
o seu princpio fundamental. Podemos adotar, aqui, a formulao feita por um dos seus
mais importantes defensores, a saber, John Stuart Mill (1806-1873): O credo que aceita a
utilidade ou o princpio da maior felicidade como o fundamento da moral sustenta que
aes so corretas na proporo em que elas promovem a felicidade e erradas na medida
em que elas produzem o contrrio da felicidade (1987: 16). O utilitarismo, ento,
sustenta que a felicidade o maior bem que podemos alcanar e que as aes so corretas
ou no na medida em que so meios adequados para atingir este fim ltimo. Por isso, o
utilitarismo uma tica teleolgica. A pressuposio bsica que a moralidade de um ato
definida em termos da felicidade.

3.1. Breve histria do utilitarismo


Apesar do fato de que o utilitarismo foi formalmente elaborado na modernidade
por Jeremy Bentham (1748-1832), ele possui uma longa histria. Alguns elementos
importantes desta teoria tica podem ser encontrados em filsofos da antigidade: em
Aristteles (384-322 aC), que sustentava no livro Ethica Nicomachea que a felicidade o
bem supremo (cf. 1094a), e em Epicuro (341-271 aC), que pregava que o prazer o bem
com vistas ao qual fazemos todas as coisas. Na modernidade, o utilitarismo foi defendido
por Hutchenson (1694-1746), Hume (1711-76) e Sidgwick (1838-1900), alm de
Bentham e Mill. Como veremos mais adiante, na tica contempornea, vrios autores
procuraram elaborar formas sofisticadas de utilitarismo, principalmente, Moore (1873-
1958) e Hare (1919-...). Pode-se dizer que o utilitarismo a tica predominante nos pases
anglofnicos presente desde as suas principais instituies at o seu senso moral comum.
Existem vrios tipos de utilitarismo. A verso mais popular pode ser descrita como
o utilitarismo hedonista que sustenta que o maior prazer possvel sinnimo de
felicidade. Esta teoria est bastante prxima do epicurismo e foi Bentham e seus
seguidores que mais a defenderam. Bentham sustentava que a natureza nos colocou sob

26
dois mestres soberanos: o prazer e a dor (1948: 1). Tudo o que fazemos governado por
eles. O princpio da utilidade reconhece o prazer e a dor como os fundamentos da
moralidade e estabelece que as aes so corretas ou no na medida em que tendem a
aumentar ou a diminuir a felicidade, isto , o prazer. De uma forma mais ampla, o
princpio da utilidade tambm o teste de legitimidade das leis positivas, das funes
governamentais, das instituies pblicas, etc.. bom salientar que o utilitarismo de
Bentham foi uma teoria altamente revolucionria na Inglaterra aristocrtica de sua poca e
ajudou a estabelecer os fundamentos do igualitarismo moderno. Bentham o autor do
princpio Everybody to count for one, nobody for more than one (todos devem contar
por um, ningum por mais de um, [Mill 1987: 81]) que teve importantes implicaes para
o sistema eleitoral que se implantou na democracia moderna e contempornea
contribuindo, por exemplo, para o direto da mulher ao voto.
Um utilitarista hedonista no apenas sustenta que o prazer o padro para se dizer
se uma ao correta ou no, mas tambm elabora formas de medir a quantidade de
prazer. Assim, Bentham argumentou que o prazer pode ser medido segundo a sua
intensidade, a sua durao, a sua certeza ou incerteza, a proximidade ou no, etc. (1948,
p.30). Mas logo este tipo de utilitarismo encontrou srias objees no que diz respeito
sua concepo de valor. Por exemplo, algum poderia sustentar que, se as drogas
produzem estados de esprito prazerosos e sensaes agradveis, ento drogar-se no
apenas correto, mas tambm um dever moral. Isto , certamente, insustentvel, pois
nossas convices morais esto muito longe deste tipo de tica.
Foi numa tentativa de dar conta desta e de outras dificuldades que Mill elaborou
uma forma mais refinada de teoria utilitarista. Sua tica descrita como utilitarismo
eudaimonista (do grego, eudaimona: felicidade; bem-estar). Esta verso do utilitarismo
a que ainda encontra maior receptividade entre os filsofos da moral assim como por
outras pessoas interessadas em tica, pois parece estar bastante prxima de uma descrio
adequada da vida moral. Mill introduziu trs modificaes principais na teoria utilitarista.
Primeiro, procurou mostrar a importncia do carter e das virtudes, e no apenas do
prazer, para a felicidade. Segundo, introduziu elementos qualitativos na avaliao do valor
dos prazeres. Terceiro, ele procurou mostrar a compatibilidade dos direitos humanos e da
justia com a utilidade. importante analisar mais detalhadamente cada um destes pontos
para melhor compreender a teoria tica utilitarista.

27
Uma das contribuies mais importantes do utilitarismo eudaimonista ter
reconhecido que as virtudes morais so partes integrantes de uma vida feliz. Mill sustentou
que o utilitarismo somente pode atingir os seus fins pelo cultivo geral da nobreza de
carter (1987: 22). Por isso, virtudes tais como a coragem, o auto-controle, a justia, etc.
passam a ser elementos constituintes de uma vida feliz. Para um utilitarista eudaimonista,
os seres humanos so capazes de procurar a prpria perfeio como um fim em si. Ele
reconhece no somente que procuramos prazer, mas que somos capazes de excelncia
moral. Por conseguinte, ele no nega que as virtudes possam ser desejadas por si, que elas
possuem valor intrnseco. Mas Mill tambm sustenta que elas so partes integrantes de um
tipo de felicidade que prioritariamente alcanado pela maximizao de um tipo especial
de prazer, a saber, os prazeres intelectuais. Por isso, Mill no exatamente algum que
sustenta, como algumas ticas das virtudes fazem, que elas so boas mesmo que nada mais
resulte. Mill sustentava que as virtudes possuem valor nelas prprias, mas elas so
desejveis porque contribuem para a felicidade de todos os envolvidos.
Outro desenvolvimento importante que Mill fez do utilitarismo est relacionado
com a distino entre tipos de prazer e na sua tentativa de hierarquiz-los. Segundo Mill,
compatvel com o princpio da utilidade reconher o fato de que alguns tipos de prazer
so mais desejveis e mais valorosos que outros (1987: 18). A distino bsica aqui
entre prazeres sensuais ou corporais, tais como, o ato sexual, as atividades fsicas, etc., e
os prazeres intelectuais advindos da contemplao da verdade, da atividade de estudos,
etc.. Mill argumenta que eles so qualitativamente melhores do que os prazeres sensveis.
Com isto ele pretende evitar as objees comumente feitas ao utilitarismo hedonista, como
a mencionada acima. Mas a questo saber qual o critrio para avaliar qualitativamente
tais prazeres. A resposta de Mill parece circular: eles seriam aqueles que uma pessoa bem
educada, bem informada e no pleno uso de suas faculdades escolheria (cf. 1987: 19). Por
isso, a tentativa de soluo de Mill insatisfatria e no impede que a felicidade seja
ultimamente definida em termos hedonistas. A superao desta dificuldade ser somente
feitas pelas verses mais contemporneas do utilitarismo.
Outra contribuio significativa de Mill ao utilitarismo est na sua tentativa de
mostrar que o princpio da utilidade ou da maior felicidade compatvel com os direitos e
com a justia. exatamente neste ponto que as maiores objees foram e normalmente
so endereadas ao utilitarismo. Um caso simples ilustra as dificuldades: imagine que

28
existam cinco pacientes num hospital precisando de transplantes de rgos, cada um de
um tipo diferente, e que outro paciente prximo tenha todos os rgos sadios.
Aparentemente, o princpio da maior felicidade exigiria que o paciente sadio cedesse os
seus rgos para maximizar o bem-estar dos outros pacientes esperando pelos
transplantes. Mas isto, certamente, est alm do dever, isto , suprarrogatrio. Por outro
lado, no poderamos aceitar que os cinco pacientes pudessem matar aquele que possui
rgos sadios justificando os seus atos com princpios utilitaristas. Parece evidente que ele
possui direitos inalienveis e que seria moralmente condenvel no respeit-los. Alm
disso, o utilitarismo freqentemente acusado de no possuir critrios claros para a
distribuio de bens. Por este motivo, ele seria injusto. No captulo 5 do livro
Utilitarismo, Mill procura defender sua teoria desta e de outras objees. Visto que o
tpico dos direitos humanos e da justia bastante importante, vamos dedicar uma seo
especial a ele mais adiante.
Uma mudana bastante significativa nos pressupostos bsicos do utilitarismo foi
feita por Moore no Principia Ethica, um dos livros de tica mais influentes do sculo XX.
Nele, Moore elabora o que ficou conhecido como o utilitarismo ideal e procurou
superar o naturalismo de certas teorias como, por exemplo, da tica evolucionista de
Spencer. Moore o autor do famoso argumento da falcia naturalista. 11 Ele tambm foi
um crtico agudo do hedonismo, mesmo na sua verso sofisticada de Mill, e re-estruturou
completamente a concepo sobre o bem supremo das aes humanas. Este fim ltimo,
chamado de O Ideal, isto , o conjunto de valores intrnsecos, contm o prazer como
algo que bom em si mesmo, mas tambm sustenta que ele pode ser positivamente mau
dependendo do contexto em que se manifesta. Usando o princpio das totalidades
orgnicas (a tese de que o valor de um todo no necessariamente igual soma do valor
das suas partes [1993]: 236), Moore procurou mostrar que o prazer de um assassino em
nada contribui para a avaliao moral de suas aes. Ao contrrio, torna-o ainda pior.
Portanto, o valor do prazer depende da totalidade orgnica, por exemplo, do contexto,
onde ele aparece. Moore sustentou que alm do prazer, possuem valor intrnseco certas
formas de interao social, principalmente, a amizade, mas tambm o conhecimento, a
contemplao esttica, as virtudes morais, tais como: a coragem, a sabedoria, etc.. O
11
Para uma anlise mais detalhada do argumento de Moore contra o naturalismo ver: DALLAGNOL, D.
(2001) A falcia Naturalista. In: DUTRA, D.V. & FRANGIOTTI, M. (2001) Argumentos filosficos.
Florianpolis: Edufsc. pp. 65-92

29
utilitarismo ideal, defendendo os valores da arte e do amor, influenciou uma gerao
inteira de eminentes intelectuais entre os quais a escritora Virginia Woolf e o economista
Maynard Keynes. Desta pluralidade de valores intrnsecos, Moore escolheu a amizade e a
contemplao esttica como os melhores possveis (1993: 237). Todavia, ele no
estabeleceu um mtodo objetivo para fundamentar sua escolha e, por isso, ela reflete as
suas preferncias pessoais.
Foi exatamente por este motivo que Hare sustentou recentemente que o
utilitarismo precisa ser reformulado em termos de satisfao racional de preferncias.
Hare, na verdade, procura sintetizar elementos formais kantianos com contedos
utilitaristas e, por isso, ele se considerou um utilitarista kantiano (1993: 3). Hare parte
da anlise da linguagem moral e sustenta que ela essencialmente prescritivista assim
como um imperativo (por exemplo, Abra a porta!). Alm disso, um julgamento moral
distintivamente universalizvel, isto , devemos julgar casos idnticos da mesma maneira,
sob pena de no sermos consistentes, e possui a caracterstica de se sobrepor aos outros
tipos de julgamentos de valor, por exemplo, aos juzos estticos. A prescritividade, a
universalizabilidade e a sobreposio so as principais caractersticas kantianas da teoria
de Hare (1981: 24). Sob o ponto de vista dos contedos morais, Hare sustenta que
devemos abandonar a tentativa do utilitarismo clssico de estabelecer uma frmula geral
para a felicidade e buscarmos a satisfao das preferncias dos indivduos. Eles podem
escolher diferentes modos de vida: uns podem preferir uma vida dedicada ao
conhecimento; outros, uma vida de prazeres; outros, uma vida virtuosa; outros, uma
combinao variada dos diferentes valores intrnsecos e assim por diante. Neste sentido,
poderamos dizer que Hare est defendendo a autonomia. Mas a noo de satisfao de
preferncias tambm possui alguns problemas (por exemplo, como identificar as
verdadeiras preferncias dos indivduos e em que medida elas so racionais) de modo que
a discusso sobre a teoria utilitarista continua aberta.

3.2.Principais caractersticas do utilitarismo

Tendo apresentado uma breve viso panormica dos principais desenvolvimentos


histricos do utilitarismo, podemos agora aprofundar um pouco a anlise das
caracterstivas centrais desta teoria tica. Qualquer verso do utilitarismo apresenta pelo

30
menos cinco traos bsicos: (i) a considerao das consequncias das aes para
estabelecer se elas so corretas ou no; (ii) a funo maximizadora daquilo que
considerado valioso em si; (iii) uma viso igualitria dos agentes morais; (iv) a tentativa de
universalizao na distribuio de bens; e, finalmente, (v) uma concepo natural sobre o
bem-estar. Vamos examinar, a seguir, cada uma destas caractersticas mais
detalhadamente.
A estrutura do utilitarismo , certamente, conseqencialista. Isto quer dizer que o
utilitarismo, ao contrrio de outras teorias ticas como, por exemplo, o intuicionismo e a
tica de Kant, que so ticas baseadas na inteno, considera relevante levar em
considerao os resultados de uma ao para estabelecer se ela correta e, portanto, se
deve ser praticada. Kant sustentou que jamais devemos mentir, mesmo quando
supostamente produziria boas conseqncias. famosa a sua insistncia na tese, defendida
no ensaio Sobre o Suposto Direito de Mentir por Amor Humanidade, de que no
devemos mentir nem para salvar um amigo nosso que est fugindo de um assassino e que
acabou de esconder-se na nossa casa. Quer dizer, devemos falar ao assassino a verdade, se
ele nos perguntar onde est o nosso amigo. Os utilitaristas acham este radicalismo
absurdo. Existe, certamente, um intolerrel absolutismo moral nas teorias que sustentam
que devemos fazer aquilo que obrigatrio, seja l quais forem as conseqncias. Todas
as formas de utilitarismo sustentam que os resultados das aes so importantes para dizer
se elas so realmente obrigatrias. Mesmo Kant, se a crtica que Mill lhe fez est correta,
testou algumas mximas de ao a partir de suas conseqencias. O que Mill afirmou foi
que Kant falha em mostrar qualquer contradio, qualquer impossibilidade, na adoo de
regras imorais pelos seres racionais: tudo o que ele mostra que as conseqncias da
adoo universal seriam tais que ningum escolheria incorrer (Mill 1987: 13). Isto parece
ser realmente o caso quando Kant tentou justificar alguns deveres imperfeitos como, por
exemplo, o dever de desenvolver os talentos.
H diferentes formas de interpretar o conseqencialismo subjacente ao utilitarismo.
Algumas verses do utilitarismo clssico sustentavam que as conseqncias so condies
necessrias e suficientes para estabelecer se uma ao obrigatria. Quer dizer, algum
que defenda o utilitarismo de ao (algum que mantm que devemos julgar se os atos
esto de acordo com o princpio da maior felicidade), sustentaria que uma ao correta
se suas conseqencias so boas. J um utilitarista de regra (algum que sustenta que

31
normas devem ser testadas pelo princpio da maior felicidade) manteria que as
conseqncias de uma ao particular nem sempre so suficientes para estabelecer a
validade da regra e se devemos sempre segui-la ou no. 12 Isto quer dizer que ele considera
mais importante saber se a norma pode ser universalizada a partir do princpio utilitarista.
H outros autores conseqencalistas, como por exemplo Moore (1993: 76), que
sustentam que tanto os atos quanto os resultados devem ser avaliados para se estabelecer
se algo correto e, portanto, permitido ou obrigatrio. Mas importante salientar que
uma ao obrigatria se ela e as conseqncias que se seguirem produzem melhores
resultados do que qualquer alternativa concebvel.
, certamente, um dos mritos do utilitarismo levar em conta as consequncias das
aes, pois elas so realmente parte do que entendemos por responsabilizao moral. Quer
dizer, quando responsabilizamos algum por alguma coisa, levamos em conta no apenas
o que ele fez, mas tambm o que se segue das suas aes. Mas isto tambm uma das
causas de dificuldades do utilitarismo. H objees fortes dirigidas exatamente estrutura
conseqencialista do utilitarismo. Williams, por exemplo, sustentou que o utilitarismo no
pode fazer sentido integridade pessoal (1995: 108-118). Ele apresenta o seguinte
exemplo: se um general nos levasse a uma tribo recm conquistada e quisesse nos dar a
honra de matar um ndio prometendo poupar a vida de outros vinte, ento, sob o ponto de
vista utilitarista, deveramos execut-lo sem pensar duas vezes. Por isso, o utilitarismo
parece muitas vezes estar na contra-mo das nossas convices morais mais comuns, pois
ele autorizaria a matar um inocente para salvar outras vidas. Mas o problema saber qual
realmente seria a soluo do dilema moral de um no-utilitarista como Williams. Ser que
ele permitira que os outros vinte fossem mortos porque matar um destruiria a sua
integridade pessoal? O que integridade pessoal neste caso? Devemos perguntar se a
objeo de Williams ao utilitarismo no est baseada em algum tipo de pressuposio
egosta, isto , na viso de que minha integridade pessoal supera o bem universal.
Considere a seguinte situao: imagine que algum tenha decidido dedicar-se atividade
artstica como algo bom em si e que os inimigos de seu pas declarem guerra e comeem a
bombardear a sua cidade. Podemos sustentar que ele/a deve perseguir seus prprios
projetos e que uma exigncia para que lutasse pelo seu pas iria destruir a sua integridade

12
Para um esclarecimento maior sobre a distino entre utilitarismo de ato e de regra ver: FRANKENA, W.
(1980) tica. Rio de Janeiro: Zahar. p.50s.

32
pessoal? No acredito que a objeo de Williams tenha esta implicao, mas se ela tem,
ento ele est defendendo o individualismo moral e o utilitarismo est certo ao sustentar
que o bem pessoal no pode significar nada mais do que parte do bem universal. Seja
como for, a questo do valor das conseqncias para o estabelecimento da correo das
aes continua sendo discutido pelos utilitaristas e no-utilitaristas. Mas parece claro que
temos que evitar duas teses absolutistas: que as conseqncias nunca devem ser
consideradas e que elas so suficientes para estabelecer o valor moral de um ato.
Outra caracterstica central do utilitarismo a sua funo maximizadora. Quer
dizer, qualquer verso do utilitarismo est comprometida com a tese de que devemos fazer
o melhor possvel. A pressuposio bsica aqui que se algo bom, ento no seria
razovel produz-lo numa quantidade pequena: quanto mais tivermos, melhor. Se o prazer
bom, ento quanto mais atividades prazerosas praticarmos, mais estaremos prximos de
maximizar a utilidade geral. importante lembrar, todavia, que o utilitarismo no uma
teoria egosta: o que devemos maximizar no o nosso prprio bem, mas a maior
felicidade para o maior nmero possvel. Este ponto ser melhor esclarecido a seguir.
A funo maximizadora do utilitarismo torna-o uma teoria tica com tendncias
perfeccionistas. Isto significa, por exemplo, que se as virtudes so partes constituintes da
felicidade, elas devem ser desenvolvidas no maior grau de excelncia possvel. Por isso, o
utilitarismo muitas vezes acusado de ser uma teoria tica muito exigente (Scheffer 1988:
3). Como vimos na seo anterior, muitos deveres que aparentemente seriam legitimados
pelo princpio utilitarista so suprarrogatrios. Ningum pode exigir que todos sejam
santos ou heris. Estes, obviamente, existem, mas atingir o seu grau de bondade est alm
do nosso dever. Por isso, alguns autores sugeriram, recentemente, que ao invs da maior
felicidade para o maior nmero, deveramos procurar, mais modestamente, a menor
quantidade de sofrimento para todos. Este princpio daria origem uma espcie de
utilitarismo negativo: o da minimizao da dor. Todavia, como pode ser percebido, esta
idia no incompatvel com o princpio bsico do utilitarismo.
Outro trao fundamental do utilitarismo a sua tendncia de ser um sistema tico
igualitrio. Como vimos na seo anterior, um princpio fundamental do utilitarismo,
enunciado por Bentham, a tese de que todos devem contar por um, ningum mais do
que um. Este princpio, como tambm vimos, foi importante para a formao da
democracia e do igualitarismo modernos dos pases ocidentais. Alguns utilitaristas

33
contemporneos, por exemplo Hare, usam este princpio para sustentar uma tica de
considerao e respeito igualitrios entre os diferentes agentes morais (1963: 118). Alis,
o utilitarismo geralmente possibilita a aplicao da tica para alm dos seres humanos.
Todos os animais sencientes, isto , que possuem um sistema nervoso central ou que de
alguma forma possuem sensibilidade para a dor tambm so objetos de considerao tica.
Neste sentido, a tica utilitarista tem sido usada, atualmente, para defender os direitos dos
animais.
O princpio igualitarista do utilitarismo no tem sido bem compreendido por
muitos filsofos contemporneos. Por exemplo, Rawls no seu famoso livro Uma teoria da
justia (1971:22-27), critica o utilitarismo porque, como veremos no captulo 5, ele no
d a devida ateno s consideraes da justia e da eqidade na distribuio de bens.
Segundo Rawls, uma vez que a satisfao agregada maximizada, o utilitarismo
indiferente quanto questo de como ela seria distribuda entre os agentes. Como
veremos a seguir, existe realmente uma aparente tenso entre a funo maximizadora e a
tendncia igualitarista do utilitarismo, mas muito depende de como interpretamos o
prprio princpio da utilidade. Os utilitaristas, geralmente, respondem esta crtica
dizendo que, dadas certas condies empricas, nunca ser o caso que uma distribuio
no-igualitria dos recursos ou dos direitos vai produzir a maior satisfao possvel.
Portanto, o utilitarismo seria uma teoria eminentemente igualitria.
Intimamente conectado com este ponto, est outra caracterstica central de
qualquer tica utilitarista, a saber, a sua tentativa de universalizao. Devemos falar numa
tentativa, pois o utilitarismo apresenta aqui alguns problemas nos seus princpios
bsicos. Primeiro, ele sustenta que devemos maximizar a felicidade para o maior nmero.
Mas isto pode significar duas coisas distintas: para a maioria ou para todos. Quer dizer,
uma ao pode ser moralmente correta simplesmente se ela produz um bem para a maioria
de uma populao. Mas o utilitarismo tenderia a buscar a maior felicidade de todos. Isto
significa que ele no exclui que na maximizao da felicidade, devamos considerar a
totalidade dos possveis afetados. Ele, todavia, parece no exigir isto. Segundo, a funo
de maximizao pode, como vimos acima, conflitar com a da equalizao e isto tem
implicaes para a tese da universalidade. Imaginemos o seguinte problema: por um lado,
devemos produzir a maior felicidade possvel e isto pode significar, por exemplo, que
devemos procurar maximizar o nosso prprio bem-estar durante um certo perodo de

34
tempo (digamos, uma hora), numa certa intensidade (estaramos realmente muito felizes);
por outro lado, devemos maximizar a felicidade para o maior nmero e isto pode
significar que devemos produzir o maior nmero de pessoas felizes (digamos, 61) durante
o maior tempo possvel (vamos supor, 1 minuto), mas, vamos imaginar, que elas
estivessem s um pouco felizes. Qual a alternativa que devemos escolher? primeira
vista, pela funo da maximizao da felicidade, a primeira alternativa; pela maximizao
do maior nmero, a segunda. Portanto, parece que nem sempre a maior felicidade e o
maior nmero de pessoas felizes andam juntas.
No fcil ver como os utilitaristas compatibilizam o princpio igualitarista com o
princpio da maior felicidade para o maior nmero. Aqui, tambm, percebemos que
algumas das dificuldades do utilitarismo em relao justia nascem exatamente desta
tenso entre os seus componentes fundamentais. No so poucas as acusaes que se
fazem ao utilitarismo de ser um sistema tico intrinsecamente injusto. Todavia, antes de
concluirmos que este realmente o caso, precisamos analisar mais detalhadamente o
prprio conceito de justia. Mas importante salientar que alguns utilitaristas
contemporneos, por exemplo Hare, seguindo as idias de Mill (1987: 80), tm salientado
mais a tese da universalidade com suas implicaes igualitrias. Por isso, como vimos
acima, uma forma de dissolver a aparente tenso entre os dois princpios bsicos do
utilitarismo (que todos contam por um e da maior felicidade para o maior nmero)
compreender exatamente o que significa o prprio princpio da utilidade.
H, finalmente, um outro elemento fundamental de toda e qualquer teoria tica
utilitarista: a sua efetiva preocupao com o bem-estar dos agentes. Neste sentido,
tambm cabe salientar que o utilitarismo teve um papel importante na implementao do
assim chamado estado de bem-estar e ainda continua a servir de fundamento, hoje, das
aes governamentais que primam pela qualidade da vida da populao inteira. A
diminuio mxima da dor e do sofrimento humanos e dos outros seres vivos um ideal
moral do mais alto valor. Ele deve servir de princpio fundamental da legislao. Por isso,
o utilitarismo uma teoria tica que prima pela qualidade da vida e leva a srio o bem-
estar dos agentes.
Neste sentido, seria interessante notar que uma das formas mais promissoras de
utilitarismo, atualmente, um utilitarismo de bem-estar tal como tem sido sustentado por
Brink (1989). O pressuposto bsico desta teoria no seria a busca da felicidade para o

35
maior nmero, seno do bem-estar fsico e mental de todos os indivduos. Neste sentido,
as condies bsicas para alcanar o bem-estar poderiam ser estabelecidas objetivamente.
Algumas delas so as seguintes: (i) o acesso a bens bsicos tais como a satisfao das
necessidades nutricionais, mdicas, etc.; (ii) a realizao dos projetos pessoais; (iii) a
implementao de instituies que garantam o sucesso destes projetos, por exemplo,
aquelas que garantam os direitos de participao poltica, etc.; (iv) regras morais claras
como, por exemplo, o respeito mtuo entre os agentes. Estes so alguns exemplos de
condies necessrias ao bem-estar. Por conseguinte, esta tica estaria baseada numa
concepo objetiva de valor. O que se est buscando a maximizao do bem-estar para
todos os indivduos.

3.3. A utilidade e a justia

Um dos problemas sempre presentes ao utilitarismo a aparente incompatibilidade


entre as idias de justia e de utilidade. Os anti-utilitaristas argumentam que a justia
totalmente independente da utilidade, que forma um gnero a parte. A justia estaria
baseada em princpios imutveis e auto-evidentes, enquanto que as opinies sobre o que
a felicidade ou o que til para a sociedade variam de pessoa para pessoa e de poca para
poca. Mais do que isto, a justia seria composta de deveres que efetivamente devem ser
cumpridos mesmo que isto no maximize a felicidade. Como diz o velho ditato: Fiat
justitia, ruat caelum (faa-se justia, mesmo que desabem os cus). Alm disso, como
vimos acima, alguns autores contemporneos acusaram o utilitarismo de ser
intrinsecamente injusto por permitir que, uma vez que o valor agregado de felicidade seja
promovido, no existe mais a necessidade de discutir como este valor distribuido. A
melhor tentativa de mostrar que no existe conflito entre justia e utilidade foi feita por
Mill. Por conseguinte, vamos discutir a sua tentativa de compatibilizao de forma mais
detalhada aqui.
Antes de afirmar a compatiblidade ou no da justia com a utilidade, necessrio
investigar o que significa dizer que algo justo ou injusto. Neste sentido, Mill apresenta,
nas primeiras pginas do captulo 5 do Utilitarismo, uma anlise cuidadosa dos
significados da palavra justia. A justia possui vrios significados e os principais, de
acordo com Mill, so os seguintes: a legalidade; o ter direitos morais; o mrito; a

36
imparcialidade; etc. (1987: 59-62). Uma anlise muito parecida da justia pode ser
encontrada no livro quinto da Ethica Nicomachea de Aristteles. Vamos examinar cada
uma destas noes separadamente.
A primeira noo que a idia de justia invoca a da legalidade. Mill chama a
ateno para a origem etimolgica de justo que a conformidade com a lei. Isto pode
ser percebido em quase todas as lnguas. O justo sinnimo de legal. Como Mill
exemplifica, se a propriedade protegida pela lei, ento seria injusto desrespeit-la (1987:
59). Por conseguinte, justo respeitar e injusto violar os direitos legais de qualquer um.
Mas estes direitos no so absolutos. Devemos discutir a sua legitimidade. Pode ser o
caso que uma lei seja injusta e que um direito legal seja ilegitimo. O que estabelece a
legitimidade de um direito legal a prpria moralidade e, segundo os utilitaristas, o
princpio da maior felicidade. Portanto, a legalidade parte da idia de justia apenas
quando a lei legitima, isto , moralmente justificvel.
Temos assim um segundo elemento da idia de justia: a noo de direito moral
(Mill 1987: 60). Definir o que ter um direito no fcil e, muito menos, o que significa
ter um direito moral. Mil sustenta que ter um direito ter algo cuja posse a sociedade
deve defender (1987: 71). Quer dizer, se temos um direito a algo, ento algum tem um
dever para conosco. Neste caso, h uma correlao entre direitos e deveres. Mas o
problema que nem todos os deveres podem ser entendidos desta forma. Mill aceita a
distino tradicional entre obrigaes perfeitas e imperfeitas. Obrigaes perfeitas so
aquelas em virtude das quais um direito correlativo reside numa ou em vrias pessoas;
obrigaes imperfeitas so aquelas que, embora o ato seja obrigatrio, a ocasio para
cumpri-la deixada nossa escolha. Por exemplo, os deveres de beneficncia so deveres
imperfeitos, pois ningum tem um direito especial que possa exigi-la. A diferena entre
obrigaes perfeitas e imperfeitas corresponde, segundo Mil, distino entre justia e
moralidade (Idem, p.87). Outra forma de distinguir a moralidade da justia ver que a
sano aos atos imorais interna (sentimento de culpa) e a dos atos injustos externa (a
perda da liberdade). Portanto, a justia no nada mais do que um ramo da moralidade
onde os deveres so claramente estabelecidos atravs de leis positivas. Se entendermos
este ponto, ento no ficar difcil acompanhar o argumento de Mill para mostrar a
compatibilidade de justia e utilidade. Vamos voltar logo a este ponto.

37
Outro elemento da idia de justia a noo de mrito. Esta noo pode ser
facilmente encontrada na anlise que Aristteles (cf. Ethica Nicomachea 1134b) fez da
justia: a distribuio de honras num estado justa se for igual e todos merecerem a
mesma poro de um bem qualquer. Todavia, a distribuio no ser justa se no for feita
segundo o mritode cada um. Por exemplo, um soldado que luta bravamente para
defender a cidade merece receber honras. Um soldado covarde que abandona o campo de
batalha no merece ser condecorado. Por isso, comumente aceito que cada pessoa deve
receber aquilo que merece e que injusto, por exemplo, tratar mal algum que nos faz o
bem. De acordo com Mill, a idia de mrito a forma mais clara e enftica da prpria
justia (1987: 61). Isto pode ser confirmado na clebre frmula de Ulpiano: suum cuique
tribere (a cada um o que lhe devido) que serviu como definio da prpria justia. Ainda
hoje, h importantes filsofos da moral, como por exemplo MacIntyre que insistem, como
veremos no captulo 5, na noo de mrito como sendo a idia central da justia. Todavia,
como compreender a idia de mrito? Segundo Mill, uma pessoa merece algo bom quando
age corretamente; do contrrio, isto , se age incorretamente, ento merece o mal (cf.
1987: 61). Esta caracterizao clara o suficiente para dispensar comentrios.
Uma noo no muito comum que Mill sustenta que faz parte da justia a idia
que gostaramos de chamar de fidedignidade. Apesar de no usar esta expresso, Mill
sustenta (1987: 61) que seria injusto acabar com a confiana (break faith) de qualquer
pessoa: faltar com a nossa palavra; frustar certas expectativas que criamos nas pessoas;
etc.. Todavia, assim como os demais elementos da idia de justia, no estamos falando de
nada absoluto aqui. Certas circunstncias podem levar a uma sobreposio dos deveres de
fidedignidade, mas somente quando uma maior utilidade produzida. O seguinte exemplo,
pode clarificar este caso. Imagine que, ontem, tenhamos prometido visitar um amigo hoje.
Todavia, suponhamos que enquanto nos dirigamos para a sua casa presenciamos um
acidente automobilstico. Certamente, devemos socorrer as possveis pessoas feridas e
prestar assistncia. Este dever sobrepe-se ao dever de cumprir as promessas. Todavia,
seria injusto descumprir as promessas sem este tipo de justificao ou qualquer outro. Isto
acabaria com qualquer possibilidade de sociabilidade.
Finalmente, outro elemento da idia de justia a imparcialidade. Quer dizer,
devemos julgar todas as pessoas da mesma forma sem dar preferncias para esta ou para
aquela por alguma razo arbitrria. claro que isto no se aplica a todos as reas da vida:

38
certamente, ningum consideraria injusto escolher esta ou aquela pessoa como amigo.
Todavia, quando direitos esto em jogo, ento a imparcialidade torna-se obrigatria. Um
tribunal, por exemplo, deve ser imparcial, pois deve julgar sem considerao de uma parte
em particular em detrimento da outra. Segundo Mill, junto com a idia de imparcialidade
est a de igualdade e algumas pessoas pensam que esta constitui-se na prpria essncia da
justia (Idem, p.62). Mas Mill tambm sustenta, talvez com alguma razo, que a idia de
igualdade ambgua e que ela defendida mesmo por aqueles que aceitam formas
gritantes de desigualdades. Por exemplo, a igualdade na proteo legal dos direitos para
todos foi defendida mesmo nos pases que aceitavam a escravido e onde se considerava
os direitos dos escravos to sagrados quanto os direitos dos patres. Portanto, a
igualdade, por exemplo perante lei, uma noo puramente formal. Um utilitarista est
preocupado com um tipo mais substancial de igualdade: todos contam da mesma forma
quando se trata de maximizar a felicidade.
Tendo apresentado uma anlise da noo complexa de justia, podemos agora
considerar os argumentos de Mill para tentar mostrar a compatibilidade entre justia e
utilidade. Parte do argumento j foi antecipado, a saber, que a justia no nada mais nada
menos do que aquela parte da moralidade que legaliza as obrigaes perfeitas. Por
conseguinte, visto que o princpio utilitarista a base da moralidade, ele tambm dever ser
considerado o princpio fundamental das obrigaes perfeitas, isto , da justia. Isto quer
dizer que a justia est a servio dos interesses coletivos da sociedade. Nenhuma outra
explicao aceita como razovel por Mill. Neste sentido, interessante ver o que ele
prprio tem a dizer:

Quando Kant prope como o princpio fundamental da moralidade Age de


maneira que a regra de conduta possa ser adotada como uma lei por todos os seres
racionais, ele virtualmente reconhece que o interesse coletivo da humanidade, ou ao
menos da humanidade indiscrimidamente, pode estar na mente do agente quando
est conscientemente decidindo sobre a moralidade do ato. Caso contrrio, ele usa
palavras sem sentido, pois no pode nem sequer ser plausivelmente sustentado que
uma regra do mais extremo egosmo no pode ser possivelmente adotada por todos
os seres racionais que h algum obstculo insupervel na natureza das coisas para a
sua adoo. Para dar algum significado ao princpio de Kant, o sentido posto sobre
ele teria de ser que devemos adequar nossa conduta por uma regra que todos os
seres racionais possam adotar com benefcio dos seus interesses coletivos (1987:
70).

39
Apesar de ser esta uma citao longa, ela teve que ser feita aqui para podermos
acompanhar mais de perto alguns pontos dos argumentos de Mill. A base da sua tese que
o interesse coletivo o nico capaz de justificar a adoo de certas regras morais ditas
universais. interessante tambm notar que Mill est tentando mostrar que o princpio
utilitarista possui uma extenso maior que o Imperativo Categrico kantiano, isto , que
ele possui uma abrangncia maior (cf. tambm Mill 1987: 13).
Um outro argumento de Mill consiste em desvendar a origem dos nossos
sentimentos de justia e injustia. Um deles o sentimento de segurana e com ele surge o
sentimento de auto-proteo. Mill chega a afirmar que este um dos interesses mais vitais
que temos (1987: 71). Por isso, o desejo de retribuir com punio um mal causado to
bsico que poderia at ser considerado um instinto natural. Ele est to intimamente
ligado com o fundamento de nossa prpria existncia que assume um certo carter de
absolutidade e gera certas necessidades prticas no apenas expressveis em termos de
dever, mas, mais fortemente, de ter que. Estas necessidades so to importantes que so
tornadas leis prticas. Assim, a justia apenas o nome do conjunto de certas classes de
regras que so essenciais para o bem-estar humano. Novamente, o fundamento de tais leis
no pode ser outro seno o interesse coletivo, isto , o princpio da maior felicidade. Em
poucas palavras, a justificao da justia a sua utilidade social.
Os argumentos de Mill parecem razoveis at onde eles alcanam. Quer dizer, eles
pressupem a sua prpria concepo a respeito do princpio utilitrio. Devemos, agora,
considerar mais seriamente o tipo de crtica que recentemente tem sido feita ao utilitarismo
por Rawls. Como veremos, no seu livro A theory of justice, ele afirma que o utilitarismo
intrinsecamente injusto, pois se a maximizao da felicidade for preservada, ento no
importa como ela distribuda. Mas esta crtica parcialmente improcedente. Primeiro,
deve-se dizer porque ela em parte justificada. Se usarmos argumentos utilitaristas para
justificar certas situaes extremas, por exemplo, a convocao de indivduos para uma
guerra, ento perceberemos que um possvel sacrifcio de uns para o bem comum o que
realmente prescrito. Dito de outro modo, as necessidades de muitos sobrepem-se s
necesidades de um. Por isso, no utilitarismo no h lugar para uma defesa dos direitos
individuais acima do interesse coletivo, como Rawls fez. O utilitarismo , realmente, um
sistema tico que exige que o indivduo muitas vezes deixe o interesse prprio de lado. Se

40
algum no quiser ir voluntariamente defender seu pas num momento em que est em
jogo a sua existncia coletiva, ento ele deve ser mandado.
Rawls tambm afirma que o utilitarismo no leva a srio a distino entre as
pessoas (1971: 27). O que ele quer dizer com tal crtica no muito claro. O princpio de
Bentham, todos devem contar por um, no mais que um, uma clara evidncia da
capacidade do utilitarismo de distinguir os diferentes agentes e de dar-lhes um sentimento
de individuao. Se fizermos mais do que isso, estaremos caminhando em direo ao
egosmo. Alis, uma pressuposio da teoria da justia de Rawls parece ser exatamente
esta. Ele sustenta que cada pessoa possui uma inviolabilidade fundada na justia que nem
mesmo o bem-estar da sociedade como um todo pode sobrepor-se (Idem, p.3). Ora, esta
defesa dos direitos individuais no possui fundamentos seguros. A justia criada para
servir a sociedade e no a sociedade para servir a justia. Portanto, a crtica de Rawls
poderia ser objetada por um utilitarista.

3.4.Vantagens e desvantagens do utilitarismo


1
Estamos, agora, em condies de fazer uma avaliao da teoria utilitarista e
apontar algumas das suas potencialidades. Vamos comear, ento, com as vantagens do
utilitarismo. Geralmente, reconhece-se que o utilitarismo um sistema tico importante
pelas seguintes razes: (i) possui simplicidade terica; (2) de fcil aplicao; (3) leva a
srio o bem-estar; (4) um sistema igualitrio; (5) progressista. Estes so, realmente,
pontos importantes de qualquer teoria tica. Vamos examinar cada uma destas vantagens
independentemente.
O utilitarismo , certamente, um sistema tico que possui simplicidade terica.
Com isto queremos dizer que ele possui um prncipio bsico. Este princpio foi enunciado
no incio deste captulo e pode agora ser relembrado: as aes so corretas na proporo
em que elas promovem a felicidade e erradas na medida em que elas produzem o contrrio
da felicidade (Mill 1987: 16). Assim, sob o ponto de vista terico, o utilitarismo um
sistema belo e elegante, pois fundamenta todas as suas teses no princpio da utilidade. Isto
proporciona outra vantagem: a de fcil aplicao.
Sendo o utilitarismo uma teoria tica de princpios, estes desempenham uma
funo determinante nas aes humanas e importante que sejam facilmente aplicveis.
Dizer que a teoria utilitarista de fcil aplicao significa basicamente duas coisas.

41
Primeiro, que para decidir o que fazer basta somar as conseqncias positivas das
diferentes opes de ao e decidir qual delas vai proporcionar o melhor resultado.
exatamente o curso de ao que produzir os melhores efeitos que deve ser levado a cabo.
Segundo, certos dilemas morais que parecem sem soluo, encontram no utilitarismo um
modo de resoluo. O procedimento dado pelo prprio princpio bsico do utilitarismo.
Basta somar as conseqncias de ambos os lados do dilema moral e ver qual deles produz
os melhores resultados. Como podemos ver, o utilitarismo um sistema de fcil aplicao
e isto importante sob o ponto de vista prtico.
Outra vantagem do utilitarismo que ele leva a srio o bem-estar. Isto significa,
basicamente, o seguinte. Estando preocupado com a felicidade, o utilitarismo um sistema
tico, por assim dizer, com os ps no cho. No est interessado em grandes questes
metafsicas. Simplesmente identifica o maior bem atingvel para ns, a felicidade, e
sustenta que o que devemos fazer est subordinado a este fim ltimo. Tambm no cria
um fetiche da norma, isto , que temos que seguir uma regra moral simplesmente porque
uma regra. As regras morais so instrumentais ao bem maior. Neste sentido, interessante
notar tambm que os utilitaristas so, geralmente, sob o ponto de vista meta-tica,
realistas morais: sustentam que h um bem ltimo e que h obrigaes morais que so
estabelecidas em funo da felicidade.
Uma das maiores vantagens do utilitarismo, seguramente, que ele um sistema
tico igualitrio. J tivemos oportunidade de salientar as mudanas sociais e polticas que
o princpio de que todos devem contar por um, no mais que um, produziu. Alm disso,
vimos como certas crticas dirigidas ao utilitarismo, a saber, que ele no se preocupa com
a distribuio do bem-estar, so infundadas. A verdade que o utilitarismo prima pela
igualdade. E isto no se d apenas nas relaes interpessoais humanas, mas tambm
estendido a todos os seres que possuem um sistema nervoso central, isto , que so
capazes de sentir dor. Como vimos, o pressuposto bsico do utilitarismo, tal como
Bentham o formulou, que a natureza criou os seres vivos sob dois mestres soberanos: o
prazer e a dor. Assim, qualquer criatura capaz de sentir dor e, principalmente, sofrimento,
merece considerao tica.
Com esta observao, chegamos a mais uma vantagem do utilitarismo. Ele um
sistema tico progressista. Podemos perceber isto na tendncia atual de criar um padro
moral superior na nossa relao com os outros animais e com o meio-ambiente de modo

42
geral. Os argumentos a favor desta elevao do tratamento dispensado pelos humanos aos
animais geralmente giram em torno de pressupostos utilitaristas. Neste sentido, o
utilitarismo tambm um sistema tico revisionrio. O que , realmente, interessante notar
que o utilitarismo consegue ser mais amplo e geral do que a tica de Kant, que tanto
insistiu na universalidade na tica, mas limitou as consideraes morais aos seres racionais,
principalmente, aos humanos. Por conseguinte, o utilitarismo no um sistema tico
antropocntrico.
Mas o utilitarismo tambm possui desvantagens. Algumas delas j foram
menciondas como, por exemplo, uma aparente tenso nos seus princpios bsicos. Outras
foram brevemente discutidas em forma de crticas que geralmente so feitas ao
utilitarismo. Por isso, vamos examinar, agora, apenas trs desvantagens do utilitarismo: (i)
ele nem sempre possui uma concepo refinada de valor; (ii) a sua explicao sobre
obrigaes morais conflitua com o modo como justificamos os deveres morais; (iii) no
reconhece os direitos humanos. Assim como fizemos com as vantagens, vamos discutir
cada uma delas separadamente.
Com relao a no ter uma concepo refinada de valor, este realmente foi um
problema do utilitarismo clssico de Bentham, Mill e Sigdwick que defenderam teorias
ticas fundamentalmente hedonistas. Como vimos, para Bentham se a leitura de
Shakespeare proporciona a mesma quantidade de prazer que um copo de chop, ento eles
devem possuir o mesmo valor. Isto, certamente, absurdo. Todavia, j Mill e Sigdwick
haviam reconhecido que outras coisas alm do prazer so intrinsecamente valiosas. Mas
coube a Moore superar definitivamente os pressupostos hedonistas do utilitarismo
sustentando que o conhecimento, a virtude, a contemplao esttica e as relaes sociais,
principalmente, a amizade, so intrinsecamente valiosas. Todos estes valores, juntamente
com o prazer, devem ser maximizados. Por isso, encontramos na histria do utilitarismo
um progressivo refinamento da concepo acerca do valor.
Uma desvantagem do utilitarismo que a explicao que ele fornece para o fato de
que certas aes so corretas no parae ser a que normalmente aceitaramos. Assim, ns
no consideramos o assassinato algo proibido porque ele aumenta a dor e diminui o
prazer. O que o torna errado que ningum tem o direito de tirar a vida de outra pessoa.
Outro exemplo: o manter as promessas correto no porque quebr-las vai produzir dor,
mas porque elas dependem de um ato j feito por ns onde demos a nossa palavra de que

43
faramos tal e tal coisa. E assim por diante. Se analisarmos o porqu certas aes so
corretas ou no, parece que no encontramos as razes utilitaristas como formas de
justificao. Talvez, um utilitarista pudesse sustentar aqui algum tipo de
conseqencialismo indireto, quer dizer, por razes utilitrias melhor que as pessoas no
ajam sempre conscientemente por motivos utilitaristas. Mas esta defesa obscurece o
funcionamento do princpio utilitarista.
Outra suposta desvantagem do utilitarismo que ele no reconhece os direitos
humanos. Mas esta desvantagem est longe de representar um grande problema para a
tica utilitarista. Primeiro, como vimos na seo anterior, os utilitaristas simplesmente
reconhecem os direitos morais e, assim, os direitos humanos em geral. Mill foi bastante
explcito sobre este ponto (1987: 60). Segundo, quem critica o utilitarismo por no
reconhecer os direitos humanos leva em considerao apenas uma primeira gerao de
direitos proclamados basicamente pela Revoluo Francesa e pela Declarao Americana
da Independncia, os chamados direitos de liberdade, que normalmente so considerados
propriedades dos indivduos. Como vimos, este , certamente, o pressuposto bsico de
muitas crticas que Rawls fez ao utilitarismo. Contudo, existe mais do que uma gerao de
direitos: a Proclamao Universal dos Direitos Humanos da ONU, em 1949,
explicitamente reconhece os assim chamados direitos sociais e econmicos que tambm
so direitos bsicos da cidadania.13 Pode-se, seguramente, usar argumentos utilitaristas
para mostrar a necessidade de satisfao das necessidades bsicas garantidas pelos direitos
sociais e econmicos. Por conseguinte, o utilitarismo no incompatvel com os direitos
humanos.
Outro ponto problemtico do utilitarismo diz respeito sua estrutura
consequencialista. A dificuldade prever os efeitos das nossas aes. muito difcil e
parece at mesmo impossvel prever todos os resultados dos nossos atos. Alm disso,
deveramos supostamente esperar as conseqncias finais de um ato para descobrir se ele
bom ou mau. Os utilitaristas tentam superar esta dificuldade fazendo uma distino entre
conseqncias subsequentes e efeitos remotos e, por conseguinte, estes no teriam valor.
Somente as conseqncias subsequentes contariam para estabelecer o valor moral de um
ato. Todavia, o critrio para fazer esta separao no muito claro e parece mesmo

13
A discusso sobre os direitos humanos ser feita no ltimo captulo

44
arbitrrio. Portanto, o utilitarismo nos faz depender de algum tipo de sorte moral:
devemos simplesmente confiar que nossas aes vo produzir os resultados esperados.
Finalmente, se compararmos os pontos positivos e os negativos do utilitarismo,
podemos tirar algumas concluses sobre as perspectivas desta teoria tica continuar a
exercer uma certa influncia no futuro. O utilitarismo tem passado por uma srie de
sofisticaes e tem sobrevido s mais duras crticas. Ele , certamente, um grande
competidor para continuar a ser uma tica predominante no sculo XXI junto com a tica
kantiana e a tica das virtudes. Voltaremos a este ponto na concluso.

4.5.Leitura Complementar

1. BENTHAM, J. The principles of morals and legislation. New York: Hafner


Press, 1948.
2. BRINK, D. Moral realism and the foundations of ethics. Cambridge: University
Press,1989.
3. CRISP, R. Mill on utilitarianism. London: Routledge, 1997.
4. HARE, R. Moral Thinking. Its levels, method and point. Oxford: University
Press, 1991
5. MILL, J.S. Utilitarianism. New York. Prometheus Books, 1987.
6. MOORE, G.E. Principia Ethica. Cambridge: University Press,1993
7. SCARRE, G. Utilitarianism. New York: Routledge, 1996.
8. SIDGWICK, H. The methods of ethics. Indianapolis/Cambridge: Hackett
Publishing Company, 1981.
9. SMART, J.J.C. & WILIAMS, B. Utilitarianism. For & Against. Cambridge:
University Press, 1995.

O livro bsico para compreender o utilitarismo o de Mill. Ele contm uma defesa
do princpio de utilidade, bem como uma exposio dos seus temas principais. Alm disso,
procura compatibiliz-lo com os requerimentos da justia.
O livro de Scarre oferece uma razovel introduo ao utilitarismo, desde seus
aspectos histricos at seus temas contemporneos. Para uma avaliao crtica do
Utilitarismo, o livro de Smart & Wiliams ainda o melhor de que dispomos.

45
4

TICA DE VIRTUDES
_______________________________________________________________________

Um dos desenvolvimentos mais recentes na tica foi a ateno dada s virtudes,


depois de um aparente perodo de negligncia deste elemento fundamental da moralidade.
Hoje, a chamada tica das virtudes apresenta-se como um modo peculiar de
compreender a vida moral. As razes para se buscar uma alternativa tanto ao kantismo
quanto ao utilitarismo so as mais variadas. Como veremos a seguir, os defensores de uma
tica das virtudes sustentam, por exemplo, que tanto kantismo quanto utilitarismo esto
fundados em princpios universais que so formais e, portanto, vazios de contedo moral.
Sustentam que um kantiano poderia, por exemplo, pregar uma moral formalmente
rigorosa, mas abstrair-se de promover o bem comum ou que um utilitarista poderia,
somente para ilustrar, torturar um inocente para maximizar o bem-estar da maioria.
Argumentam que temos que dar mais ateno s circunstncias particulares dos agentes e
formao de seu carter atravs do cultivo de bons hbitos que formaro pessoas
virtuosas. Eles revoltam-se contra as tentativas modernas de estabelecer princpios
universais de ao. Como veremos, aqueles que analisam as questes morais a partir das
virtudes sustentam que esta tentativa est irremediavelmente perdida e que devemos antes
buscar uma compreenso melhor das qualidades morais que os agentes devem possuir
para agir eticamente.

1 4.1. A reabilitao da tica aristotlica


1
Muitos filsofos da moral trabalham, hoje, com uma tica das virtudes: Anscombe,
Geach, Foot, Williams, MacIntyre, Slote etc.. Por isso, no podemos analisar todos aqui.
Um dos defensores mais eminentes de uma tica das virtudes o filsofo escocs,
naturalizado americano, Alasdair MacIntyre. Em After Virtue, um livro realmente
estimulante para pensarmos as questes ticas, ele sustenta que o projeto moderno de

46
justificao da moralidade fracassou. O fracasso deve-se, principalmente, ao fato de fazer
depender a justificao das virtudes de uma prvia justificao de regras e princpios. Para
MacIntyre, necessrio inverter este procedimento colocando as virtudes em primeiro
lugar a fim de compreender a funo e a autoridade das regras. 14 Para ele, esta a melhor
forma de justificar a moralidade e o modelo que segue de mais perto este procedimento
pode ser encontrado na tica antiga, particularmente, em Aristteles.
A tica moderna tem sido considerada uma tica legalista. Kant, por exemplo,
tentou mostrar que certas qualidades morais, que aparentemente so virtudes, no podem
ser consideradas boas sem limitao e que somente uma boa vontade que age por respeito
a leis prticas incondicionalmente boa. Segundo Kant, talentos do esprito
(discernimento), qualidades de temperamento (coragem), dons da fortuna (honra) no so
virtudes, mas vcios, se no existir, como vimos, uma boa vontade agindo a partir de
regras legitimadas pelo Imperativo Categrico. justamente contra esta aparente inverso
da tica antiga que se volta MacIntyre e outros filsofos morais contemporneos.
A hiptese inicial de MacIntyre que a linguagem moral est, hoje, em desordem.
O que possumos so fragmentos de um esquema conceitual: termos aos quais faltam os
contextos de uso que forneciam o seu significado. Continuamos a usar muitas expresses
com significado moral, mas perdemos a compreenso tanto terica quanto prtica de
moralidade. A Filosofia da Moral, tambm, encontra-se nesta Torre de Babel. Para
MacIntyre, nem a Filosofia Analtica nem a Fenomenologia podem restabelecer uma
compreenso da linguagem moral. Todavia, toda a inspirao para a proposta de
MacIntyre vem de uma filsofa analtica, a saber, Anscombe, que escreveu o artigo
Modern Moral Philosophy, o qual foi o ponto de partida para a reabilitao da tica das
virtudes na Filosofia Moral anglofnica. interessante notar que na Fenomenologia
tambm sentiu-se a necessidade de um renascimento das virtudes.15
Esta caracterizao da linguagem moral contempornea pode, segundo MacIntye,
ser verificada como sendo verdadeira, pois o discurso moral usado para expressar
desacordos em problemas de tica aplicada como, por exemplo, no conceito de justia.

14
Stocker chegou a caracterizar as pricipais ticas modernas, a saber, o kantismo e o utilitarismo, de
esquizofrnicas pela falta de harmonia, nestes sistemas ticos, entre as razes que justificam nossas
aes e os nossos sentimentos.Ver STOCKER, M .The schizophrenia of Modern Ethical Theories. In:
CRISP, R. & SLOTE, M. Virtue Ethics, Oxford: University Press, 1997, pp.66-78.
15
Ver o ensaio Para a reabilitao da virtude, In: SCHELER, M. ,Da reviravolta dos valores. Petrpolis:
Vozes, 1994, pp. 19-41.

47
Consideremos a seguinte situao onde se mostra o desacordo entre diferentes
concepes de justia. A tem um pequeno comrcio e lutando consegue comprar uma
pequena casa, enviar seus filhos Universidade e pagar um seguro mdico a seus pais. Um
novo aumento de impostos ameaa seus projetos e parece-lhe injusto. Segundo seu ponto
de vista, tem direito ao que ganhou e ningum pode levar aquilo que legitimamente possui.
Vota em candidatos que defendem sua propriedade, seus projetos e seu conceito de
justia. B, sendo um profissional liberal que herdou certo bem-estar, est impressionado
com a desigualdade na distribuio das riquezas. Est mais impressionado ainda com a
incapacidade dos pobres de superarem sua condio. Considera injustas estas
desigualdades e justo um aumento de impostos para redistribuir a riqueza. Vota em
candidatos que defendem um sistema fiscal redistribuitivo e seu conceito de justia. Este
desacordo em relao a um problema de tica aplicada anlogo ao desacordo que existe
emtre os filosfos a respeito do conceito de justia. A posio do indivduo A
representada por Nozick em Anarchy, state and utopia e a posio do indivduo B
defendida filosoficamente por Rawls em A theory of justice. Como veremos, MacIntyre
no concorda nem com um nem com outro conceito de justia. As principais
caractersticas do desacordo so: a) a incomensurabilidade conceitual das argumentaes
rivais: cada argumento vlido logicamente, mas as premissas de cada um so
irreconciliveis; b) cada argumento no pode seno apresentar-se como se o agente moral
fosse racional e impessoal e isto conduz a uma situao paradoxal, pois pretende-se
possuir critrios racionais para defender o ponto de vista de cada argumento; c) as
argumentaes pertencem a tradies morais diferentes com origens histricas variadas.
Em Whose Justice? Which Racionality? MacIntyre cita as seguintes tradies: 1) a viso
aristotlica e tomista de justia; 2) a viso agostiniana; 3) o calvinismo e a verso
renascentista de Aristteles; 4) o liberalismo moderno; 5) a tradio judaica; 6) a tradio
prussiana (Kant, Fichte e Hegel); 7) o pensamento islmico; 8) as tradies orientais da
ndia e da China (cf. 1988: 11). A situao da linguagem da moral atual , portanto, a de
uma pluralidade de vises opostas e incompatveis de justia. A teoria filosfica que
personifica isto o emotivismo que sustenta que toda moral est fundada em discusses
valorativas irreconciliveis.
Em After Virtue, MacIntyre pretende demonstrar que se vive, hoje, numa cultura
emotivista. As prticas cotidianas so emotivistas e mesmo na Filosofia a diversidade de

48
posturas positivas, que so irreconciliveis entre si apesar do esforo comum para refutar
o emotivismo, acaba dando razo ao prprio emotivismo. A anlise da linguagem moral
feita a partir do emotivismo mostra que os juzos de valor e, mais especificamente, os
juzos morais no so mais do que expresses de preferncia, de atitudes ou de
sentimentos. Um consenso moral no pode ser assegurado por nenhum mtodo racional e
se ele existir porque produz certos efeitos no racionais nas emoes ou atitudes. O
emotivismo uma teoria que pretende dar conta de todos os juzos de valor e se ele
estiver certo, ento todos os desacordos morais so realmente interminveis. Stevenson
(1944: 21) sustenta que o juzo moral X bom significa eu aprovo isto, faa voc o
mesmo.
Qual , segundo MacIntyre, o contedo moral do emotivismo? Ele caracterizado
por duas propriedades fundamentais. Em primeiro lugar, por no fazer uma autntica
distino entre relaes sociais manipuladoras e no-manipuladoras. No mundo social do
emotivismo no h personalidades, isto , agentes morais cujo papel social e carter
pessoal estejam fundidos. Ao contrrio, o eu emotivista no pode ser identificado com
nenhuma atividade ou ponto de vista moral, pois no h critrios racionais para
estabelec-los. Ser agente moral, para o emotivismo, ser capaz de sair de todas as
situaes em que o eu est comprometido, de fazer juzos desde um ponto de vista
puramente universal, imparcial e abstrato. Exemplo de um eu emotivista , para
MacIntyre, o burocrata tal como Weber o descreve. O burocrata nada: no tem
identidade pessoal e social. um fantasma. Em segundo lugar, o contedo do emotivismo
est caracterizado pela carncia de qualquer critrio ltimo de deciso sobre questes
morais, pois os prprios princpios so expresses de atitudes, de preferncias e de
escolhas. No se pode fazer uma histria universal das transies de um estado de
compromisso moral a outro. A conseqncia disso que os conflitos morais so
expresses da arbitrariedade e da contingncia.
Feita a caracterizao de situao atual da linguagem moral como emotivista,
MacIntyre apresenta algumas crticas a esta forma de analisar a moralidade. A primeira
delas que o emotivismo, enquanto teoria do significado, falha pelas seguintes razes: a)
procurando elucidar o significado de certas proposies por referncia a sua funo, o
emotivismo cai num crculo vicioso ao no identificar os sentimentos ou atitudes em
questo; b) o emotivismo confunde duas classes de proposies que so distintas, a saber,

49
as expresses de preferncia e as valorativas (morais); c) o emotivismo reduz,
inadequadamente, o significado ao uso. Uma segunda crtica que o emotivismo no
uma teoria de alcance universal, mas provm de determinadas condies histricas: foi
uma resposta ao intuicionismo de Moore. A terceira crtica esta: quanto mais verdadeiro
o emotivismo, mais fragmentada deve ser considerada a linguagem moral e, portanto,
no se pode pretender ter uma compreenso de todos os juzos morais muito menos
analis-los em termos de preferncias objetivas.
A pergunta que o autor de After Virtue faz, agora, esta: como a moral
contempornea caiu em tal desordem conceitual representada pelo emotivismo? A resposta
apresentada esta: a fragmentao da linguagem moral, tanto na Filosofia quanto nas
prticas cotidiana, possui a mesma causa, a saber, o fracasso de projeto iluminista de
fundamentao da moralidade. Para ele, entre 1630 e 1850, na Europa, a moralidade
converteu-se no nome de uma esfera peculiar onde as regras de conduta no eram nem
teolgicas, nem legais, nem artsticas. Neste perodo, procurou-se uma justificao
independente para estas regras. Para MacIntyre, o fracasso desse projeto que
proporciona o pano de fundo histrico que conduz fragmentao da linguagem moral
que vivemos hoje.
Durante o perodo citado acima, Hume relega a moral s paixes porque suas
argumentaes excluem a possibilidade de fundament-la na razo. Kant fundamenta na
razo porque suas argumentaes excluram a possibilidade de fundament-la nas paixes.
Kierkegaard exclui tanto a razo quanto a paixo compreendendo a moralidade a partir de
uma escolha ltima, isto , de um ato de f (no necessariamente no sentido religioso).
Mas no apenas porque esses filosfos, que apesar do cristianismo compartilhado
apresentam justificaes da moralidade incompatveis e excludentes, fracassaram ao tentar
justificar a moralidade que o projeto iluminista implodiu. Qualquer projeto que
pretendesse construir argumentaes vlidas que iam da natureza humana autoridade das
regras estava condendo ao fracasso.
Este projeto estava destinado necessariamente ao fracasso porque, desde o sculo
XII, funcionou na Europa um esquema bsico cuja estrutura a que Aristteles j tinha
analisado na Ethica Nicomachea e que se rompeu no incio da modernidade. O esquema
era trplice:

50
a) uma compreenso do homem-tal-como-ele-: sua natureza em estado no
educado;
b) uma postulao de natureza-humana-tal-como-poderia-ser-se-realizasse-
seu-tlos (fim);
c) preceitos de uma tica racional capaz de fazer o ser humano passar de sua
natureza no estado bruto para a realizao de seu tlos.
Todavia, com a rejeio das teologias protestante e catlica e com a rejeio
cientfica e filosfica do aristotelismo, eliminou-se a noo do homem-tal-como-poderia-
ser-se-realizasse-seu-tlos. Tem-se, ento, por um lado, um conjunto de mandatos privado
de seu contexto teleolgico e, por outro, uma viso inadequada da natureza humana. Por
isso, os filsofos do sculo XVIII trabalhavam, segundo MacIntyre, num projeto
necessariamente destinado ao fracasso.
As conseqncias desse fracasso so as seguintes. Em primeiro lugar, a
dicotomizao entre fatos e valores. No possvel inferir dever-ser de ser, isto , no h
conexo entre preceitos da moral e natureza humana. Outra conseqncia , para
MacIntyre, o carter paradoxal da experincia moral contempornea: cada um est
acostumado a ver a si mesmo como agente moral autnomo, mas cada um submete-se a
modos prticos, estticos e burocrticos que pressupem a manipulao das demais
agentes humanos. A incoerncia destas atitudes e destas experincias conseqncia do
incoerente esquema conceitual herdado. A terceira conseqncia, apontada pelo autor de
After Virtue, como resultado do fracasso do iluminismo, o emotivismo como expresso
cultural e tica.
O prognstico apresentado por MacIntyre para a superao da fragmentao da
linguagem moral e para restituir a racionalidade e a inteligibilidade s atitudes e
compromissos morais a reabilitao da tradio aristotlica.16 Para MacIntyre, o
iluminismo errou ao rechaar Aristteles, pois sua filosofia prtica no somente uma
doutrina tica que se legitimou em diversos contextos histricos, -grego, islmico, judaico,
cristo, etc.,- mas o mais potente dos modos pr-modernos de pensamento moral.
Portanto, Aristteles estabelece um novo ponto de partida para a sua investigao no

16
Caberia lembrar, aqui, que apesar do fato de que Aristteles sempre lembrado quando pensamos numa
tica das virtudes, na verdade, o epicurismo e o estoicismo tambm so sistemas morais que reservam um
lugar central para estas qualidades morais. O estoicismo, principalmente, insiste na necessidade de sermos
virtuosos para vivermos uma vida vlida moralmente.

51
apenas por causa de seus textos, mas porque fonte para a formao de uma tradio
completa de pensamento. Vamos examinar a tica aristotlica mais detalhadamente na
prxima seo.
A reabilitao desta tradio clssica confronta-se, segundo MacIntyre, com trs
problemas: a) pode-se manter a estrutura teleolgica da tica aristotlica rejeitando as
pressuposies metafsicas da sua tica advindas da sua biologia, a saber, que h um tlos
inerente vida e que h uma funo (ergon) especfica do ser humano? b) se grande parte
da interpretao das virtudes pressupe o contexto desaparecido das relaes sociais da
Cidade-Estado, como sustentar que o aristotelismo tenha relevncia moral num mundo
onde quase j no existem Cidades-Estado; c) em terceiro lugar, esto os problemas
derivados do fato de Aristteles ter herdado a crena platnica na unidade e harmonia do
esprito individual e da Cidade-Estado assim como a considerao de que o conflito deve
ser evitado. claro que estes problemas, se admitirem soluo, levaro no apenas a uma
pura e simples reabilitao da tradio aristotlica, mas a uma transformao desta
tradio. As questes acima citadas somente podem ser respondidas se outra puder ser
resolvida. A questo central, para MacIntyre , portanto, esta: podemos ou no construir
um conceito unitrio e central das virtudes juntamente com um conceito unitrio da vida
humana? Sua resposta afirmativa. H, todavia, que se fazer algumas transformaes da
tica aristotlica: a) a primeira exige como pano de fundo a descrio do conceito
practice (prtica); b) a segunda, uma descrio do que caracterizado como narrative
order (ordem narrativa) de uma vida humana nica; c) finalmente, uma descrio mais
completa do que constitui uma tradio moral. a partir destes elementos que MacIntyre
pretende transformar a tradio aristotlica, mas mantendo sua estrutura teleolgica, para
ento reabilitat-la.
MacIntyre entende por prtica uma forma coerente e complexa de atividade
humana cooperativa, estabelecida socialmente, mediante a qual se realizam os bens
inerentes a mesma enquanto se tenta atingir os modelos de excelncia que so apropriados
essa forma de atividade. O conjunto de prticas amplo: as artes; as cincias; os jogos; a
poltica; etc. Toda prtica inclui, alm de bens, modelos de excelncia e obedincia
regras. O conceito prtica permite MacIntyre formular uma definio provisria de
virtude: " uma qualidade humana adquirida, cuja posse e exerccio tende a fazer-nos

52
capazes de alcanar aqueles bens que so internos s prticas e cuja carncia nos impede
efetivamente de atingir qualquer destes bens" (1985: 191).
A tentativa de dar unidade vida humana como um todo encontra alguns
obstculos: um social, a saber, a fragmentao da vida humana em segmentos: o trabalho e
o cio; a vida privada e a pblica, etc.; outro a tendncia de pensar atomisticamente, isto
, de forma isolada, os atos humanos. Contudo, apesar destes obstculos, a inteligibilidade
de uma ao s possvel no contexto de uma narrativa histrica, pois, segundo
MacIntyre, sonhamos, esperamos, desesperamos, cremos, descremos, planejamos,
criticamos, construmos, apreendemos, odiamos, etc. narrativamente. No somos apenas
atores, mas tambm autores de narrativas. Estas narrativas exibem a ao com um certo
carter teleolgico. Ainda segundo MacIntyre, vivemos nossas vidas, individualmente e
em nossas relaes com os demais, luz de certos conceitos de futuro possvel
compartilhado, um futuro no qual algumas coisas parecem possveis e outras no. No h
presente que no esteja informado por alguma imagem do futuro e este sempre se
apresenta em forma de um tlos (entendido agora como busca consciente de objetivos) ou
de uma multiplicidade de fins ou metas para o qual avanamos ou fracassamos em avanar.
A narrativa o que d unidade vida humana e cria a identidade pessoal. Alm disso,
contar histrias parte importante para a educao nas virtudes.
O conceito de ordem narrativa permite MacIntyre redifinir as virtudes situando-as
no apenas nas prticas, mas com relao boa vida para o homem:
"Virtudes so aquelas disposies que no somente mantm as prticas e nos
permitem alcanar os bens internos s prticas, mas que nos sustentam tambm no
tipo permanente de busca do bem, ajudando-nos a vencer os riscos, perigos,
tentaes e distraes que encontramos e fornecendo-nos crescente
autoconhecimento e crescente conhecimento do bem" (Idem, p.119).

Esta redifinio do conceito de virtude, permite MacIntyre esclarecer o terceiro


trao da tradio clssica que ele pretende transformar para responder s questes
levantadas acima a respeito da compatibilidade do aristotelismo com o contexto atual.
Para o autor de After Virtue, as tradies, quando esto vivas, incorporam continuamente
conflitos. O que d vida s tradies o exerccio das virtudes pertinentes. A falta de
justia, de veracidade, de valor, de virtudes intelectuais apropriadas corrompem as
tradies. Por isso, MacIntyre contrrio ao individualismo moderno que, ao negar que a
histria individual esteja inserida na histria daquelas comunidades de onde derivam as

53
identidades pessoais, deforma as relaes presentes, pois tenta desconectar o presente do
passado herdado. claro que se deve limitar as prticas de algumas formas comunitrias,
mas isto faz parte da busca do bem. No necessrio, portanto, opor tradio e razo,
estabilidade da tradio e conflito.
Com esta reformulao de alguns pontos da tica aristotlica, MacIntyre pode
propor que esta tradio seja reabilitada com a finalidade de restituir a racionalidade e a
inteligibilidade moralidade contempornea. claro que continuariam a existir diferentes
concepes de justia, mas no mais da forma trgica tal como foi apresentada pelo
emotivismo. Para retomarmos o exemplo dos dois indivduos, A e B, que so
representados por Nozick e Rawls, a reabilitao e a transformao da tradio
aristotlica permitiria uma melhor compreenso do conceito de justia. Para MacIntyre
nem a concepo de Rawls nem a de Nozick podem dar conta do carter conflituoso ou
quase trgico dos conceitos de justia porque nenhuma faz meno ao mrito. O que
A sustenta em seu benefcio prprio no somente que tem direito ao que ganhou, mas
que o merece em razo de sua vida de trabalho duro. O que B lamenta em benefcio dos
pobres e marginalizados que sua probreza so imerecidos e, portanto, injustificados.
Desta forma, MacIntyre consegue mostrar que o mrito um elemento que compe nosso
conceito de justia juntamente com a igualdade, a imparcialidade e o que legitimamente
adquirido.
Tendo apresentado as principais razes que um dos maiores defensores da tica
das virtudes usa para propor uma reabilitao da tica aristotlica, necessrio agora
analisar mais cuidadosamente a prpria tica de Aristteles. Todavia, um exame detalhado
de toda a sua obra estaria fora dos nossos propsitos. Por isso, vamos selecionar os dois
tpicos mais importantes da tica de Aristteles, a saber, a virtude e a felicidade. So eles
que parecem ter mais relevncia atualmente.

4.2. As virtudes e a felicidade em Aristteles


1
Aristteles (384-322 aC) foi um dos maiores filsofos da antiguidade e continua a
exercer enorme influncia na tica atual, como fica claro a partir da seo anterior. A sua
obra mais conhecida e influente a Ethica Nicomachea. O ponto de partida de seu livro
a tese de que toda ao e toda a escolha, assim como toda arte e investigao, possui um

54
fim prprio que compreendido como um bem. Por isso, o bem aquilo para o qual todas
as coisas tendem. O maior bem humano a felicidade.
Entre os diversos fins das nossas aes, percebemos algumas diferenas. Alguns
so fins intermedirios, outros so fins em si. Para ilustrar: o fim da medicina a sade,
mas esta pode ser um meio para outras atividades, por exemplo, para o trabalho. Por isso,
podemos sempre perguntar quais so os fins das nossas aes, mas tambm algumas
atividades devem ser seu prprio fim. Se no pensarmos desta maneira, perceberemos que
h um regresso ao infinito: a sade um meio para trabalhar, que um meio para ganhar
dinheiro, que um meio para comprar bens, que um meio para satisfazer necessidades,
etc., etc.. Para evitar esta indefinio nos fins das nossas aes, Aristteles sustenta que h
coisas que devemos desejar por si mesmas e que as outras devem ser desejadas com vistas
nelas (EN 1094a20). Todavia, outra distino aqui importante. H coisas que possuem
valor intrnseco, isto , devem ser desejadas por si, mas que podem fazer parte de outro
bem. Por exemplo, as virtudes, o conhecimento, o prazer, etc. so valiosos em si, mas
podem fazer parte de um bem maior, o supremo bem, isto , da felicidade.
A felicidade, todavia, nunca pode ser desejada como meio ou parte de outro bem.
Por isso, os fins so vrios: uns so meramente intermedirios, outros so fins em si. Mas
a felicidade um fim absoluto e isto significa que ela nunca desejvel no interesse de
nenhuma outra coisa. Neste sentido, ela um bem incondicional. Como Aristteles afirma:

A felicidade sempre procurada por si mesma e nunca com vistas em outra coisa,
ao passo que a honra, o prazer, a inteligncia e todas as virtudes ns de fato
escolhemos por si mesmos (pois, ainda que nada resultasse da, continuaramos a
escolher cada um deles); mas tambm os escolhemos no interesse da felicidade,
pensando que a posse deles nos tornar felizes, (1097b1-6).

A felicidade, portanto, precisa ser caracterizada de uma forma completamente


diferente de qualquer outro bem. Aristteles apresenta vrias marcas distintivas da
felicidade: ela auto-suficiente, quer dizer, ela torna a vida desejvel e carente de nada; ela
composta de atividades que so fins em si; ela contnua e duradoura; etc..
Se observarmos, agora, o que a maior parte das pessoas pensa a respeito da
felicidade, veremos que todos concordam que ela realmente o supremo bem, isto , o
maior bem que ns humanos podemos alcanar. Todavia, alguns identificam a felicidade
com o prazer, outros com a riqueza e assim por diante. Por isso, no existe consenso

55
sobre o que seja a felicidade. Na verdade, h diferentes formas de viver bem: podemos
levar uma vida dedicada prioritariamente aos prazeres ou aos estudos ou ao sucesso.
Aristteles pergunta-se, ento, qual dessas formas de vida a melhor. A sua resposta
pressupe que exista uma funo (ergon) especfica do ser humano que o diferencia dos
outros animais e das outras formas de vida. Esta especificidade o agir de forma racional.
Assim, a forma de vida preferida por Aristteles ser a dedicada aos estudos, vida
contemplativa, pois ela supostamente realizaria a funo prpria do ser humano. Mas,
como veremos adiante, esta tese problemtica. No h dvida, entretanto, que a
felicidade compreendida como uma atividade confome virtude. Por isso, precisamos
elucidar melhor este ponto.
Um dos aspectos mais significativos da Ethica Nicomachea o espao reservado
ao esclarecimento do que a virtude e de um detalhamento das diferentes qualidades
morais e intelectuais e seus contrrios (vcios): dos dez livros, oito so dedicados s
virtudes. Segundo Aristteles, a virtude uma disposio de carter relacionada com
uma escolha deliberada e consiste num justo-termo relativo a ns que determinado por
um princpio racional prprio do homem dotado de sabedoria prtica (1106b36-1107a3;
itlicos acrescentados). Para compreendermos o que ele est dizendo, necessrio analisar
cada um dos principais elementos desta definio de forma mais detalhada.
Por um estado de carter, Aristteles quer dizer que as virtudes so adquiridas por
uma contnua prtica de boas aes. As boas aes tornam-se hbitos, bons hbitos. Mas a
virtude no pode ser entendida como um mero hbito. A virtude tambm no pode ser
compreendida como uma mera capacidade natural ou uma habilidade inata. Ela o
produto da educao, do cultivo de bons hbitos. Um estado virtuoso uma espcie de
segunda natureza cultivada pelo desempenho continuado de bons hbitos. Assim,
considerar a virtude parte do carter significa que ela no uma mera disposio
psicolgica, mas um estado do carter do agente. A virtude um modo de ser.
O segundo elemento na definio de Aristteles de virtude a escolha deliberada.
A escolha no apetite, nem clera, nem desejo e nem um tipo de opinio (1111 b11). Ela
tambm no pode ser confundida com atos voluntrios porque eles tm uma extenso
maior, pois mesmo os animais agem volutariamente. Todavia, eles no escolhem. A escolha
pressupe a deliberao que uma investigao dos meios necessrios para atingir um fim
buscado por um agente. Assim, a escolha somente possvel a partir dos resultados dados

56
pela deliberao. Mas, se verdade que a vontade estabelece os fins da ao, tambm
verdade que ela no pode ser confundida com apetite ou desejo. O que diferencia vontade
de desejo que ela contm elementos racionais. Os fins da ao, ento, so postulados
pelo raciocnio desiderativo ou desejo racional (1139b5). Por isso, inadequada a
oposio entre razo e paixo. A escolha, todavia, est relacionada com os meios para
atingir os fins dados pela vontade.
O terceiro elemento na definio aristotlica de virtude o meio-termo entre dois
vcios. Para evitar mal-entendidos, importante manter presente dois sentidos de meio.
Por um lado, h um sentido objetivo: o intermedirio (ou o meio) num objeto (1106 a29)
que o ponto eqidistante entre dois extremos. Por outro lado, h o sentido menos
objetivo de meio, a saber, relativamente a ns. Ele definido como aquilo que no
nem to grande nem to pequeno (1106a31). De acordo com Aristteles, ele no o
mesmo para todos. Ento, quando Aristteles define a virtude, ele considera este segundo
sentido de meio. Poderamos ilustrar com o seguinte exemplo: se 5000 calorias demais
para uma determinada pessoa comer e 1000 pouco, da no se segue que 3000 seja o
ideal, apesar do fato de que este o meio, no sentido aritmtico, entre aqueles extremos.
Para estabelecer o justo-meio, devemos primeiro considerar o que o correto e a partir
dele estabelecer os extremos. Por exemplo, a medida certa pode ser 2500 calorias e a
partir disso h o mais ou o menos. A mesma observao aplica-se s virtudes. H o justo-
meio, o modo correto de agir, e a partir dele pode estabelecer-se extremos, ambos vcios.
Por exemplo, se a temperana uma virtude que exercida por algum comendo
diariamente 2500 calorias, ento se ela come mais intemperante. O que , ento, o meio,
ou melhor, o justo-meio? A resposta : o modo correto de agir. Assim, poderamos dizer
que o ato virtuoso guiado pela regra correta: a partir dela h dois extremos, ambos atos
viciosos.
O ato virtuoso determinado pela razo. De acordo com Aristteles, as virtudes
no so formas de razo como Scrates acreditou- mas elas envolvem a razo (1144b29).
Ser virtuoso agir de acordo com a regra correta, a qual uma expresso da razo e no
de paixes impulsivas. Ser virtuoso significa agir de modo racional: agir-bem e viver-bem
agir e viver de acordo com a racionalidade. Assim, se algum pergunta: qual o
princpio racional?, a resposta no pode ser outra seno esta: a regra universal de ao.
Como Aristteles diz, a lei a razo no afetada pelo desejo (1287 a31). bem verdade

57
que o justo-meio algumas vezes relativo a ns, por exemplo, no modo que cada um
deve ser temperante comendo 2500 ou 2700 calorias, mas h situaes onde o justo-meio
o mesmo para todos, por exemplo, numa distribuio igualitria de um bem. Por esta
razo, nem todas as aes virtuosas admitem um justo-meio da mesma forma (1107 a15).
H situaes onde as regras universais so necessrias e todos devem segu-las. Por
exemplo, as leis prescrevem atos virtuosos. Aristteles escreveu: a lei prescreve certas
condutas; por exemplo, a conduta do homem corajoso (...); do homem temperante (...); do
homem gentil (...) (1196b14). E, aqui, notamos uma importante interconexo entre regras
e virtudes. Este ponto mal-entendido por certos comentadores engajados numa tica das
virtudes que sustentam que a tica de Aristteles uma tica meramente orientada-pelas-
virtudes (Brodie 1991: 57). Esta seria contrastada com uma tica moderna supostamente
legalista. Na verdade, em Aristteles, a lei universal e prescreve atos virtuosos. Mas se
isto verdade, ento equivocado manter que Aristteles pura e simplesmente um
particularista na tica e na filosofia poltica. Esta interpretao sofista no pode estar
apoiada em evidncias textuais. Ao contrrio, Aristteles explicitamente sustentou que da
justia poltica parte natural, parte legal- natural aquela que tem a mesma fora em
qualquer lugar e no existe porque as pessoas pensam isto ou aquilo (1134 b18). Portanto,
h padres universais de comportamento justo: se julgamos casos iguais da mesma forma
julgamos de forma justa. Do contrrio, julgamos injustamente.
Finalmente, necessrio clarificar a relao entre o agir virtuoso e o ser prudente.
A sabedoria prtica no nem uma arte nem uma cincia. Ela no uma arte porque agir e
fazer so distintos. A sabedoria prtica uma forma de praxis (agir) e tem a finalidade em
si prpria, isto , intrinsecamente valiosa. A sabedoria prtica no uma cincia porque
ela est conectada com coisas que podem ser de outro modo, isto , com aquilo que
contingente. A caracterizao positiva de Aristteles de sabedoria prtica esta: ela um
estado verdadeiro e racional de agir de acordo com as coisas que so boas ou ms para o
homem (1140b4-5). O exemplo o poltico grego Pricles, defensor da democracia
ateniense. Ele conhece o que bom para si mesmo no em algum aspecto particular, por
exemplo, sobre que tipos de coisas conduzem sade ou fora, mas que tipos de coisas
conduzem uma boa vida em geral (1140b9-10). Assim, a sabedoria prtica a habilidade
de deliberar que deve cumprir duas condies: a) investigar os meios para a boa vida em
geral; e b) para todas as pessoas em geral. No h evidncia maior que a interpretao

58
particularista de Aristteles falsa. A sabedoria prtica o conhecimento que permite que
algum perceba, nas circunstncias particulares, o que a boa ao, isto , o justo-meio, o
lugar apropriado, o templo certo, o modo correto, etc. para assegurar aquilo que bom
para a boa vida do homem em geral. Mas, a sabedoria prtica , essencialmente, um
conhecimento de como aplicar princpios universais a circunstncias particulares e no a
subverso destes princpios (pace neo-aristotlicos como MacIntyre). Alm disso, se
algum pergunta porque ele agiu desta ou daquela maneira, ele sabe dar as razes que
suportam as suas deliberaes e a sua deciso. Ele conhece as boas razes para fazer o
que necessrio para atingir o bem comum.
Tendo esclarecido o que a virtude, podemos agora apresentar um breve
quadro das principais virtudes morais e dos seus plos antagnicos, isto , dos vcios. No
podemos, entretanto, apresentar o quadro completo das virtudes aristotlicas, pois ele
extremamente complexo e cheio de especificidades. Assim, fornecemos um exemplo
somente para ilustrar:
Atos de: Excesso Justo-meio Falta
Confiana Temeridade Coragem Covardia
Prazer Intemperana Temperana Insensibilidade
Honra Vanidade Magnificncia Humildade

Este quadro nos d uma pequena idia de como Aristteles estabelee o justo-meio como
critrio da ao virtuosa. Mas bom salientar que Aristteles considera muitas outras
virtudes tanto morais (por exemplo, a justia, a liberalidade, etc.) quanto intelectuais tais
como: a prudncia, a sabedoria e assim por diante.
Muito poderia ser dito sobre cada uma das virtudes que Aristteles analisou no
Ethica Nicomachea. A justia, por exemplo, ocupa um livro inteiro, o quinto, onde se
estabelece a distino entre justia distributiva e corretiva que teve grande influncia no
que se pensou e escreveu posteriormente. A justia distributiva (EN 1131 a10-1131b24)
trata, por exemplo, da diviso de bens entre os cidados de uma Cidade-Estado. Assim,
num estado democrtico, os cidados so considerados iguais e todos tm o mesmo
direito liberdade. Quer dizer, a liberdade enquanto bem coletivo deve ser igualmente
distribuda entre os didados. A justia corretiva (1131b25-1132b20) trata daqueles casos
onde algum mal foi cometido por algum e, por conseguinte, este deve ser punido. Por

59
exemplo, se numa troca comercial qualquer entre dois cidados, um perde pelo fato de
que o outro cometeu alguma injustia (no entregou o bem prometido), ento o juz
restabelece a igualdade corrigindo a diferena. Mas a noo de justia no escotada por
estes casos. Outros constituintes tais como a imparcialidade, o mrito, a
proporcionalidade, a eqidade, a reciprocidade, etc. tambm so discutidos. 17 Estes
elementos podem ser combinados originando assim noes mais complexas como, por
exemplo, a proporcionalidade de acordo com o mrito (EN 1131a26). Outro princpio
bsico a reciprocidade proporcional que, segundo a Poltica de Aristteles, o que
mantem as pessoas unidas (cf. 1132b34).
Tendo mencionado a Poltica de Aristteles, importante salientar o carter
indissocivel entre o pensamento tico e o poltico na sua filosofia prtica. A poltica, na
verdade, a cincia arquitetnica, a arte mestra, exatamente porque ela que determina
quais as cincias que podem ser estudadas num estado, quem que deve estud-las e at
que ponto (EN 1094b1-2). Alm disso, a tica trata das condies para alcanarmos a
felicidade pessoal enquanto que a poltica trata da felicidade pblica e alcanar esta mais
nobre e divino. Alis, aquela no existiria sem esta. Por isso, Aristteles termina a Ethica
Nicomachea dizendo que ela deve ser complementada pela investigao poltica. A
interconexo entre estas duas obras pode ser notada, por exemplo, quando ele analisa as
diferentes formas de governo (a monarquia, a repblica, a aristocracia, a democracia, etc.)
segundo a noo de justia estabelecida anteriormente. Aristteles escreveu: O bem o
fim de toda cincia ou arte; o maior bem o fim da poltica, que supera todos os outros. O
bem poltico a justia, da qual inseparvel o interesse comum e muitos concordam em
considerar a justia, como dissemos em nossa Ethica, como uma espcie de igualdade,
(cf. 1282b14). importante salientar que, ao contrrio da maioria dos filsofos modernos,
ele pensa que a igualdade a idia bsica da justia. E oportuno tambm lembrar que
Aristteles mostra, exatamente na Poltica, que a excessiva desigualdade entre os
cidados a principal causa das revolues (cf. 1301 b26). Muitas revolues ao longo da
histria, inclusive modernas, confirmaram esta tese.
Outra virtude que longamente analisada a amizade. Esta ocupa dois livros, a
saber, o oitavo e o nono, da Ethica Nicomachea. Neles, Aristteles afirma que a amizade
17
Para um comentrio dos sentidos bsicos da justia, a saber, a legalidade, a igualdade, a proporcionalide, a
imparcialidade, etc. na tica aristotlica ver: DALLAGNOL, D. (1996). Os significados de justia em
Aristteles. Dissertatio, n.3, p.33-49.

60
necessria para a vida feliz, faz uma distino entre tipos de amizade (baseada na utilidade
ou no prazer ou na virtude) e afirma que um amigo uma espcie de outro eu. Os dois
primeiros tipos de amizade caracterizam-se por serem relaes entre duas ou mais pessoas
que se gostam pelo que cada uma usufrui individualmente da interao. No existe uma
preocupao com o bem do outro sem interesses pessoais: no existe, por assim dizer,
amor gratuito. Por isso, somente pela utilidade esperada ou pelo possvel prazer que
algum procura tais relaes. Mas a amizade baseada na virtude uma relao entre
aqueles que procuram o bem e a excelncia de forma igualitria (1156 b7). Esta amizade
perfeita condio para a felicidade, pois o verdadeiro amigo, ao devolver o nosso olhar e
ser nosso espelho, proporciona o autoconhecimento indispensvel na busca do bem
supremo. A amizade um valor bsico para os defensores atuais da tica das virtudes.
Finalmente, necessrio retomar o ponto levantado no incio desta seo relativo a
uma melhor caracterizao da felicidade enquanto bem supremo. Neste sentido, existem
duas interpretaes da felicidade: uma salienta que ela um fim inclusivo (por exemplo,
Kraut 1989: 3s.); outra que ela um fim dominante (Kenny 1995:6). A diferena bsica
entre estas leituras da tica aristotlica a seguinte. Enquanto a interpretao dominante
apoia-se no livro X da Ethica Nicomachea onde Aristteles parece afirmar que a felicidade
perfeita uma atividade nica e exclusiva em conformidade com a mais alta virtude, isto ,
a sabedoria filosfica (cf.1177a11-18), a leitura da felicidade enquanto fim inclusivo
salienta que a vida dedicada ao conhecimento no pode negligenciar outros ingredientes
da felicidade, tais como, o prazer, as virtudes morais, at mesmo certas condies
materiais, etc.. longamente analisados nos nove primeiros livros da obra aristotlica. Deste
modo, os partidrios da interpretao inclusivista sustentam que a sabedoria deve ocupar
o pice da nossa escala de valores, mas ela no exclui a necessidade de outros elementos
da felicidade. No podemos discutir mais detalhadamente estas interpretaes aqui.
Todavia, parece que a leitura inclusivista tem encontrado maior receptividade na tica
atual.
claro que esta uma exposio suscinta da tica aristotlica. Todavia, ela nos d
uma viso bastante clara dos seus principais elementos. Isto nos permite compreender,
ento, porque ainda hoje existe um interesse bastante grande numa concepo de tica que
sublinha a importncia do carter, das virtudes e da busca, por intermdio delas, da

61
felicidade. O que precisamos, agora, caracterizar melhor as tendncias atuais de
desenvolvimento de uma tica das virtudes.

4.3.As principais caractersticas de uma tica das virtudes


1
J temos uma idia bastante clara das razes histricas que levaram uma
reabilitao da tica das virtudes, vistas na primeira seo a partir de MacIntyre, e temos
tambm uma noo bsica dos principais elementos da tica aristotlica que sempre vista
como a principal fonte deste movimento. Antes de apresentar uma avalio crtica da tica
das virtudes e de suas potencialidades no limiar do sculo XXI, vamos sintetizar os seus
principais traos. Para fazer isto, vamos nos basear na caracterizao feita por Oakey 18
(1996: 129s). Segundo ele, h seis teses bsicas de uma tica das virtudes: (i) uma ao
correta se e somente se ela aquilo que um agente com carter virtuoso faria nas
circunstncias; (ii) a noo de bondade anterior idia de correo moral; (iii) as
virtudes so bens intrnsecos; (iv) as virtudes so objetivamente boas; (v) alguns bens
intrnsecos so relativos-ao-agente; (vi) agir corretamente no requer que maximizemos o
bem. Assim, para compreender melhor a tica das virtudes necessrio analisar mais
detalhatamente estes pontos.
Um trao essencial de uma tica das virtudes a tese de que uma ao correta se
aquilo que um agente virtuoso faria. Seus defensores sustentam que Aristteles o autor
desta tese. Saber o que deve ser feito depende de perceber o que algum com carter
virtuoso, por exemplo uma pessoa prudente, faria em tais e tais circunstncias. Isto quer
dizer, basicamente, o seguinte: no h princpios universais de ao como tanto kantianos
quanto utilitaristas acreditam que exista. Os princpios universais so formais e vazios; no
dizem nada sobre o que efetivamente deve ser feito. Algum como MacIntyre sustenta que
com suficiente engenhosidade quase todo preceito pode ser universalizado
consistentemente, (1995: 192). Tudo o que precisamos fazer elaborar as mximas de
ao de alguma forma convincente. Por exemplo, vrias mximas tais como persiga
aqueles que mantm falsas crenas religiosas poderiam ser universalizadas seguindo o
Imperativo Categrico. Por isso, os defensores de uma tica das virtudes sustentam que o
agir corretamente depende de se ter um carter virtuoso. Para ilustrar: salvar uma vida

18
OAKLEY, J. (1996) Varieties of Virtue Ethics. Ratio. v.ix, pp. 128-152.

62
correto porque isto que algum com a virtude da benevolncia faria; falar a verdade
correto porque isto que algum com a virtude da honestidade faria; devolver dinheiro
emprestado correto porque isto que algum com a virtude da justia faria; etc..
Portanto, salientar a importncia das virtudes parece levar a um menosprezo pela noo de
deveres.19 Na verdade, os filsofos da moral que so simpticos uma tica das virtudes
no se preocupam com a formulao de regras de ao.
Outra tese central da tica das virtudes a de que a bondade anterior, isto ,
prioritria em relao correo moral. Isto quer dizer o seguinte: precisamos identificar
antes quais so as coisas intrinsecamente boas para depois estabelecermos o que correto
fazer. Neste sentido, a tica das virtudes contrape-se s ticas deontolgicas de Kant e,
mais recentemente, de Rawls e Habermas e outros neo-kantianos. Kant explicitamente
sustentou, na Crtica da Razo Prtica, que o correto anterior ao bom, que a lei moral
independente de concepes valorativas. Rawls segue o mesmo caminho na sua teoria da
justia enquanto eqidade: o correto anterior s diferentes noes sobre a boa vida. A
tica das virtudes, ao contrrio, sustenta, seguindo Aristteles, que primeiro necessrio
identificar o supremo bem para depois estabelecer aquilo que um meio para ating-lo, a
saber, as diferentes virtudes. Neste sentido, a tica das virtudes seria, assim como o
utilitarismo, uma tica teleolgica. Tambm importante perceber que a tica das virtudes
insiste na bondade do carter e no na bondade de uma ou outra ao em particular. Ela
centraliza as suas preocupaes no agente e no seu modo de viver e no nas regras de
aes particulares. Tambm vem deste pressuposto a falta de simpatia de alguns filsofos
morais que trabalham com a tica das virtudes com o teorizar questes ticas, isto , com
a tentativa de construir uma teoria moral composta de princpios universais de ao. 20 A
atitude anti-terica sustenta que a reflexo destri a moralidade, que o agir virtuoso
habitual, isto , que algum com um bom carter automaticamente age de forma correta.
Um terceiro trao importante da tica das virtudes que estas qualidades morais
constituem uma pluralidade de bens intrnsecos. Como vimos no ponto anterior, a tica
das virtudes primeiro identifica o que necessrio para uma vida humana florescer e

19
No seu artigo famoso Modern Moral Philosophy, Anscombe sustentou que a tica moderna
fundamentalmente legalista e que a noo de leis morais pressupe um contexto teolgico que desapareceu.
Por isso, carece de sentido querer basear a tica na noo de dever no nosso mundo contemporneo. Assim
como MacIntyre, ela argumenta por uma volta tica aristotlica das virtudes.
20
O melhor exemplo aqui Bernard Williams que defendeu em Ethics and the limits of philosophy a tese de
que a reflexo filosfica destri a vida tica (cf. 1985: 112).

63
realizar-se plenamente e depois especifica uma srie de bens que compem este fim ltimo
das nossas aes. As prprias virtudes so vistas como sendo intrinsecamente valiosas,
isto , como sendo boas por si mesmas e no possundo apenas valor instrumental. Neste
sentido, a tica das virtudes distingue-se de algumas formas de utilitarismo que sustentam
que o prazer o nico bem com valor intrnseco. Estas formas de utilitarismo vem as
virtudes como tendo valor instrumental apenas. A tica das virtudes, ao contrrio, sustenta
que elas podem ser escolhidas por si mesmas e que so partes constituintes daquilo que
valioso intrinseca e incondicionalmente. Apesar da pluralidade de virtudes, h uma genuna
preocupao com a sua unidade. Esta , geralmente, dada pela inverso na questo
fundamental da tica: ela deixa de ser, como Kant pensava, O que devo fazer? para
tornar-se, novamente, socrtica-platnica-aristotlica: Qual a melhor forma de viver?.
Portanto, a noo de uma vida como um todo, ou de um projeto de vida, torna-se algo
central para a tica das virtudes.
A tica das virtudes tambm sustenta que estas qualidades morais so
objetivamente boas. Isto quer dizer que as virtudes so valiosas independentemente de
quaisquer conexes que elas tenham com o desejo de indivduos. As virtudes no so boas
porque ns as desejamos, mas, ao contrrio, so boas e por isso que ns as desejamos.
Por exemplo, a coragem uma virtude, objetivamente falando, independentemente do fato
de ns desejarmos sermos corajosos ou no. Este raciocnio aplica-se s outras virtudes
tambm: justia, temperana, sabedoria, etc.. Alm disso, dizer que as virtudes so
valores objetivos significa dizer que elas conferem valor para a vida de algum
independentemente de se esta pessoa deseja ou no ser virtuoso.
Mas a tica das virtudes tambm sustenta que alguns bens intrnsecos so
relativos-ao-agente. Este conceito no difcil de compreender: afirmar que alguns bens
so relativos-ao-agente significa dizer que o fato deles serem bons para mim d-lhes uma
importncia adicional em contraste com os valores que so neutros sob o ponto de vista
do agente como, por exemplo, a justia. So considerados valores relativos-ao-agente: a
amizade; a integridade pessoal; etc.. Assim, o fato de que certa amizade em particular
minha amizade confere-lhe uma significao moral maior. A virtude da amizade, portanto,
no vista como um valor neutro que pode ser promovido independentente de quem so
os agentes envolvidos. Neste sentido, a tica das virtudes distinta da maioria das formas
do utilitarismo que sustentam que os valores so neutros sob o ponto de vista do agente,

64
pois o importante maximizar, por exemplo, a felicidade independentemente de quem em
particular vai ser feliz.
Uma ltima caracterstica da tica das virtudes que ela no exige que
maximizemos o bem. claro que esta tese estabelecida para marcar uma diferena
fundamental com o utilitarismo. Uma tica das virtudes sustenta, ento, que devemos
buscar, por exemplo, ampliar nossas amizades, mas talvez no ao ponto de maximizar as
amizades de forma impessoal. claro que temos que buscar as melhores amizades, amigos
que sejam excelentes no carter. Neste sentido, novamente, os defensores da tica das
virtudes encontram inspirao no modo como Aristteles caracteriza a amizade. Como
vimos na seo anterior, ele distingue tipos de amizade e somente aquela baseada na
virtude considerada como sendo capaz de proporcionar amigos perfeitos. importante
salientar que o grau de excelncia buscado pela tica das virtudes depende de um apelo s
noes de louvor e de censura moral. Quer dizer, a suposta arbitrariadade na noo de
correo moral dada pelo agente com carter virtuoso evitada por um apelo aprovao
ou desaprovao das suas aes. Mas, apesar do perfeccionismo da tica aristotlica, a
tica das virtudes no procura maximizar, por exemplo, o prazer.
Tendo apresentado as principais teses da tica das virtudes, podemos agora avaliar
criticamente as suas potencialidades. Como vimos, a tica das virtudes possui uma longa
histria e seus fundamentos foram estabelecidas na Grcia clssica. surpreendente
perceber como ela tem sobrevivido durante todos estes sculos e como continua a inspirar
reflexes contemporneas.

4.4.As pespectivas da tica das virtudes

No fcil avaliar uma teoria tica que est em pleno desenvolvimento e tem,
hoje, uma srie de defensores. Alm disso, temos que deixar de lado a tentao de querer
prever o futuro. Todavia, algumas observaes precisam ser feitas no sentido de avaliar
criticamente as teses principais da tica das virtudes.
Uma crtica que parece pertinente a de que a tica das virtudes geralmente est
associada a um tipo de conservadorismo moral (Tugendhat 1994: 197s.). Este tipo de
posio pode ser claramente notado a partir da leitura que MacIntyre fez da tica
aristotlica como se ela fosse a expresso da moralidade comum vigente na Grcia do

65
sculo IV antes de Cristo. Todavia, parece errado interpretar Aristteles deste modo: ele
no est pura e simplesmente legitimando o ethos que lhe precedeu. Alm disso, a histria
contada por MacIntyre e por ns reproduzida na primeira seo deste captulo uma
histria decadentista, isto , interpreta-se o passado grego como uma poca de ouro e a
modernidade vista como um momento de decadncia. Todavia, achamos que esta leitura
equivocada. Na verdade, a tica moderna tem contribudo significantemente para a
formao de uma srie de valores, principalmente, a autonomia pessoal. Por isso, a tica
das virtudes geralmente coloca-se numa postura anti-iluminista desprezando a razo e
enaltecendo uma compreenso tradicionalista e autoritria da moralidade. Neste sentido,
enquanto movimento tico-filosfico a tica das virtudes parcial e o que precisamos,
hoje, de uma tica que deixe de lado os sentimentos nostlgicos e faa frente aos
desafios globais.
Outro problema diz respeito a qual ou quais virtudes devem ser cultivadas. Seriam
as virtudes cardeais de Plato, a saber, a sabedoria, a temperana, a coragem e a justia
que deveriam ser reabilitadas e cultivadas? Ou seriam as virtudes crists da f, da
esperana e da caridade? Ou seria a compaixo schopenhauriana? Por que no a simpatia
defendida por Hume e Smith? MacIntyre reconhece que h vrias concepes acerca das
virtudes, algumas incompatveis entre si. Na Grcia de Homero, falava-se de excelncias
que no possuem o mesmo significado de virtude. Para Aristteles no mais o guerreiro
o paradigma do virtuoso, mas o cidado ateniense. O Novo Testamento fala de virtudes
que Aristteles desconhece e no menciona a sabedoria prtica aristotlica. Benjamim
Franklin considera o desejo de lucro uma virtude, enquanto que para Aristteles era um
vcio. O que a maior parte dos proponentes de uma tica das virtudes sustenta que so
as virtudes aristotlicas que devem ser reabilitadas. A dificuldade, todavia, persiste: por
que assumir estas virtudes e no outras quaisquer? Junto com isto vem outra dificuldade
da tica das virtudes: quem so os modelos que servem de guia, que possuem um bom
carter que estabelece o critrio da correo moral das aes? Madre Teresa de Calcut
ou Buda? Por que estes e no outros?
Outra dificuldade diz respeito incapacidade da tica das virtudes de fazer sentido
nossa noo de obrigao moral. claro que ningum precisa sustentar que h valores
absolutos como Kant fazia, mas tambm parece bvio que h deveres morais tais como:
falar a verdade; manter as promessas; respeitar as pessoas; etc. Nem todas estas

66
obrigaes deixam-se explicar pelas categorias usadas pela tica das virtudes. No parece
claro que a bondade tenha prioridade sobre a correo moral assim como tambm parece
equivocada a tese kantiana que sustenta o contrrio. As noes de bom e dever
referem-se a componentes bsicos e irredutveis da moralidade. Portanto, a sugesto de
Anscombe, seguida por MacIntyre, a saber, a de que a noo de obrigao moral no faz
mais sentido hoje parece equivocada.
A tica das virtudes tem, certamente, um grande mrito: o ter chamado a ateno
para as qualidades morais, para os modos de ser, para o carter do agente moral como
elementos fundamentais da vida moral. Uma tica exclusivamente de regras de ao, se
que existiu ou existe, constitui-se evidentemente numa viso empobrecida da moralidade.
Por isso, a insistncia da tica das virtudes em chamar a ateno para algo mais
fundamental do que aes particularizadas constitui-se numa contribuio significativa
para a tica atual.

4.5.Leitura complementar

ANSCOMBE, G.E.M. Modern Moral Philosophy. In: CRISP, R. & SLOTE, M. Virtue
Ethics. Oxford: University Press, 1997 pp. 26-44.
ARISTTELES. Ethica Nicomachea. Oxford: University Press, 1954.
___. Politica. Oxford: University Press, 1998.
CRISP, R. & SLOTE, M. Virtue Ethics. Oxford: University Press, 1997.
FOOT, P. Virtues and Vices. Oxford: University Press, 1978.
GEACH, P. The virtues. Cambridge: University Press, 1977.
MacINTYRE, A. After Virtue. London: Duckworth, 1985.
___. Whose justice? Which rationality? London: Duckworth, 1988.
SLOTE, M. From morality to Virtue. Oxford: University Press, 1995.
STATMAN, D. Virtue ethics. A critical reader. Edinburgh: Edinburgh University Press,
1997.
WILLIAMS, B. Ethics and the limits of philosophy. London: Fontana, 1985.

O texto clssico da tica das virtudes , evidentemente, a Ethica Nicomachea.


O principal defensor de uma tica das virtudes fundamentada na teoria aristotlica o
livro After Virtue de MacIntyre. Um desenvolvimento mais recente deste enfoque feito
por Slote que efetivamente pretende apresentar a tica das virtudes como sendo capaz de
superar, tanto os problemas da tica kantiana, quando do utilitarismo.

67
68
5
O Contratualismo moral

Neste captulo, pretendemos apresentar como o contratualismo pode ser usado


para a obteno de princpios morais. Iniciaremos pela teoria de John Rawls, a qual visa
utilizar o procedimento hipottico do contrato para obter princpios da justia vlidos para
as principais instituies da sociedade. Aps, examinaremos a teoria de Scanlon, no qual o
contrato utilizado para obteno do moralmente correto, relacionado a princpios que
no podem ser rejeitados de forma razovel.

5.1. A teoria da justia de John Rawls

A teoria de John Rawls, exposta inicialmente no livro A Theory of Justice (Rawls


1971), procura encontrar princpios para as instituies bsicas da sociedade, sendo que
estes devem estar de acordo com nossas idias intuitivas de uma sociedade democrtica,
entendida como um sistema eqitativo de cooperao entre cidados livres e iguais. A
idia central que os princpios da justia para a estrutura bsica de uma sociedade so
objeto de um hipottico contrato original, sendo, portanto, princpios que pessoas livres e
racionais, preocupadas em realizar seus prprios interesses, iriam aceitar numa posio
inicial de igualdade (Rawls 1971: 11). A racionalidade dos contratantes deve ser
interpretada no sentido estrito, como a escolha dos meios mais eficazes para realizar seus
fins. Os princpios escolhidos serviriam para regular acordos posteriores e determinar a
distribuio de direitos e deveres bsicos, bem como dos benefcios da cooperao social.

5.1.1. A situao contratual

A obteno dos dois princpios da justia pensada com base num contrato
original entre as partes. Este contrato, como em outras teorias, nunca existiu, um
constructo. Numa situao original, as partes contratantes discutem e barganham, de
acordo com seu desejo de realizar seus prprios interesses, e escolhem os princpios da
justia. Sendo que estes so acordados pelos contratantes numa situao inicial, este

69
procedimento se diferencia do empregado no utilitarismo, onde os princpios da sociedade
so escolhidos do ponto de vista de um observador imparcial e racional, que no persegue
seus interesses e que possui todas as informaes relevantes. Rawls afasta-se da
concepo da escolha de princpios por um espectador imparcial, substituindo-a por vrios
contratantes, representantes das posies relevantes na sociedade.
Os contratantes buscam princpios que os permitam realizar seus interesses;
entretanto, eles so privados de alguns conhecimentos sobre sua circunstncia particular
na sociedade. Esta definio especfica de uma determinada situao inicial denominada
posio original. Os contratantes esto sob um vu de ignorncia, no possuindo
informaes sobre i) seu lugar na sociedade, sua posio de classe ou status social; ii) sua
sorte na atribuio natural de talentos e habilidades (inteligncia, fora, beleza,...; iii) sua
concepo de bem e as particularidades de seu plano racional de vida (ainda que saibam
que possuem um plano racional de vida); iv) suas caractersticas psicolgicas peculiares
(otimista, pessimista, averso ao risco,....); v) gerao a que pertencem e vi) situaes
particulares de sua sociedade.
As partes tenderiam a escolher, dentro de uma concepo de racionalidade estrita,
princpios que as favorecessem. Visto que elas no sabem sua situao particular na
sociedade, ignorando sua fora natural, poltica ou social, os princpios no sero
moldados por contingncias sociais ou naturais, tendendo a ser tais que distribuam de
forma eqitativa, tanto os direitos e posies sociais, quanto o produto material do
esforo cooperativo.
Os princpios a serem escolhidos na posio original esto limitados pelo vu de
ignorncia, mas tambm por uma restrio formal aos princpios a serem escolhidos.
Rawls afirma (1971: 130) que estas restries devem valer geralmente, no apenas para
princpios da justia, mas para qualquer princpio tico. So elas:
1- generalidade: deve ser possvel formular os princpios sem o uso de nomes
prprios ou descries definidas. Esto proibidos, por exemplo, princpios
ditatoriais do tipo deve-se fazer o que X determina (onde X nome prprio
ou uma descrio definida). A razo desta exigncia que princpios da justia
devem servir a indivduos em qualquer gerao, e para entender estes princpios
no deve ser necessrio o conhecimento de particulares contingentes, tais como
indivduos ou associaes destes.

70
2- Universalidade: os princpios devem ser universais na sua aplicao, devem
valer para todos enquanto pessoas morais. Um princpio que no possa valer
para todos deve ser excludo, visto que o resultado do acordo servir de norma
para a ao de todos sem exceo.
3- Publicidade: Os princpios devem ter conhecimento pblico, pois as partes, ao
escolh-los, devem ter em mente que eles formaro uma concepo pblica de
justia. Apenas com o conhecimento e consentimento das partes que os
princpios podero fornecer a base da estabilidade da cooperao social. No
bastam apenas que as partes ajam de acordo com os princpios, preciso que
elas reconheam quais os princpios esto seguindo.
4- Ordenao de reivindicaes conflitantes: Uma das funes dos princpios ser
de fornecer uma ordenao sobre a justia das reivindicaes dos cidados. Os
princpios so escolhidos para que se estabeleam uma ordenao dos arranjos
sociais segundo sua justia, e no deixar que esta ordenao se baseie na fora
ou astcia das partes interessadas.
5- Finalidade: Os princpios so a corte de apelo ltima das partes, os argumentos
no tem uma instncia de apelo mais elevada (tais como leis, costumes, regras
sociais, prudncia ou auto-interesse). Os princpios da justia devem ser
respeitados diretamente, e no por um fundamento anterior, eles so o prprio
fundamento do arranjo social. Isto no significa que sua obteno, na posio
original, desconsidere qualquer raciocnio prudencial ou o interesse das partes;
estes fatores entram em jogo na escolha de princpios. Contudo, uma vez
escolhidos, encerrou-se a questo, ou seja, no se pode evocar estas mesmas
regras para no cumpri-los.

5.1.2. Os princpios bsicos de justia

Os princpios escolhidos pelos contratantes na posio original, sob vu de


ignorncia, seriam, segudo Rawls, os seguintes (Rawls 1971: 60):
1) Cada pessoa deve ter um igual direito maior liberdade bsica possvel
compatvel com uma liberdade similar para os outros
2) As desigualdades sociais e econmicas devem ser determinadas de forma que

71
-sejam em benefcio de todos (princpio de diferena)
-relacionem-se com posies e empregos abertos a todos

Rawls apresenta argumentos intuitivos a favor dos dois princpios: Se as partes no


conhecem sua situao especfica na sociedade, elas no podem gerar princpios que lhes
d vantagens especficas, no razovel para a parte esperar mais do que a diviso
eqitativa dos bens sociais, assim como no razovel concordar com menos, logo ela
concordar com uma diviso igual dos bens sociais. Isto explica o princpio das liberdades
bsicas (1) e das posies abertas a todos (2b). O princpio da diferena pode ser
explicado da seguinte forma: Admitamos que poderia haver desigualdades na estrutura
bsica da sociedade que torne todos melhores em comparao com a igualdade estrita
anterior. Um contratante, tomado ao acaso, concorda com isso? Uma das condies
impostas aos contratantes que eles estejam interessados apenas em realizar sua
concepo de bem, eles querem ganhar o mximo para eles, no importando se os outros
ganham ou perdem.; portanto, o contratante concordaria com as desigualdades se, mesmo
que ele fizesse parte do grupo menos afortunado da sociedade, ele melhorasse tambm
com estas desigualdades.
Cabe notar que os princpios seguem uma ordem, de forma que o primeiro tem
prioridade sobre o segundo. Isto evitaria uma das possveis conseqncias do utilitarismo,
qual seja, que as liberdades bsicas fossem sacrificadas visando um maior bem-estar
econmico. O princpio da diferena tambm evitaria um outro problema possvel do
utilitarismo: que a maior soma de bens sociais implicasse numa situao pior para alguns,
o que seria permitido por um observador imparcial, mas no pelos contratantes da posio
original.

5.1.3. Restries aos princpios da justia

1) Histricas: Rawls no procura princpios para qualquer sociedade em qualquer


momento histrico, ele quer encontrar princpios para as instituies bsicas de uma
sociedade democrtica sob condies modernas, onde os indivduos so compreendidos
como cidados livres e iguais.

72
2) Econmicas: Os princpios a serem escolhidos pressupem uma escassez
moderada, ou seja, nem uma abundncia onde o esforo cooperativo para a obteno de
benefcios mtuos seja desnecessrio, nem a misria, pois a os indivduos poderiam
escolher, por exemplo, uma menor liberdade para uma melhora no bem-estar econmico
(Rawls, 1971: 152). Pressupe-se que a sociedade atingiu um nvel mnimo de bem -estar
econmico, no qual estas liberdades podem ser usufrudas
3) Abrangncia: a justia como eqidade uma concepo de justia relativa a um
objeto especfico, qual seja, a estrutura bsica da sociedade, num regime democrtico
institucional. Ela no pretende ser uma doutrina abrangente, tais como algumas
concepes morais, religiosas ou filosficas que incluem concepes para todas as esferas
da vida humana, incluindo ideais de virtude pessoal que dirigem a vida no poltica. A
concepo poltica da justia permite a convivncia com uma srie de concepes de bem,
ainda que proba outras, centralmente as que entram em conflito com as liberdades bsicas
de uma sociedade democrtica, como, por exemplo, concepes de bem que requerem
represso ou degradao de certas pessoas com base em discriminao de raas, sexo, ou
aquelas que necessitam controlar a mquina estatal para sobreviver. A Justia como
eqidade no abrangente, neste sentido no perfeccionista, no assume a viso de um
estado perfeito, no estabelece como princpios do Estado uma religio especfica, como
os estados protestantes ou catlicos no incio da era moderna. Contudo, no se pode dizer
que os princpios da justia levam a um estado neutro, se por neutralidade se entende a
inexistncia do encorajamento a algumas formas de vida ou desencorajamento de outras.
Os princpios obtidos no favorecem nenhuma viso abrangente particular, mas criam,
atravs de suas instituies seu prprio fundamento. A Justia como eqidade no
abandona a idia de comunidade poltica, nem v a sociedade como vrios indivduos
distintos, ou associaes que querem realizar apenas seu bem-estar privado. Ela realmente
abandona a idia de uma sociedade poltica unida numa religio ou doutrina moral
abrangente; contudo, a unidade social est expressa na idia de uma sociedade bem
ordenada por uma concepo de justia, o que significa I-que todos os cidados aceitam, e
sabem que os outros aceitam, os mesmos princpios de justia; II-que publicamente
conhecido que sua estrutura bsica satisfaz estes princpios; III-que os cidados tem um
efetivo sentido de justia, isto , entendem e aplicam os princpios de justia.

73
5.2. Contratualismo moral de Scanlon

O contratualismo moral de Scanlon, exposto no recente livro O que devemos uns


aos outros21, uma forma de tica no-consequencialista. Segundo esta teoria, uma ao
moralmente errada se no for permitida por um conjunto de princpios que no se pode
rejeitar de forma razovel. Um dos benefcios do contratualismo moral que ele daria uma
resposta motivao moral superior ao utilitarismo, visto que a idia da maior felicidade,
ainda que tenha uma significao moral, no estaria suficientemente prxima da idia de
certo e errado a ponto de nos fornecer uma motivao suficiente para agir de forma
correta. Scanlon d como exemplo um artigo de Peter Singer sobre a fome em
Bangladesh: Quando, por exemplo, eu li pela primeira vez o artigo sobre fome e senti a
fora de seus argumentos, o que me moveu foi no quo ruim era a situao para as
pessoas que estavam passando fome em Bangladesh. O que senti, de forma esmagadora,
foi algo com um sentido diferente, que era errado para mim no ajud-los, visto que eu
poderia fazer isso facilmente.(1998: 152)
A constatao de que uma ao levaria a uma maior felicidade para todos no
necessariamente nos motivaria para realiz-la, ou ao menos no tanto quanto a idia de
que h algo de errado em no faz-lo.
A teoria de Scanlon baseia-se em duas idias centrais: a justificabilidade de uma
ao e a rejeio razovel de um princpio. Obviamente, a idia de justificabilidade pode
ser aceita at por um utilitarista, para o qual um ato justificvel a outros no caso de
produzir o maior saldo de felicidade entre as alternativas possveis. Para Scanlon, todavia,
quando nos perguntamos o que certo ou errado, a resposta no seria o que resulta num
maior saldo de felicidade, mas o que pode ser justificado aos outros, com base em
princpios que eles no poderiam rejeitar de forma razovel.
A idia de que o moralmente correto (ou justo) aquilo que est de acordo com
princpios com os quais as pessoas concordariam ou que podem ser desejados como tendo
validade universal comum a vrias teorias morais e da justia, remontando no mnimo a
Kant. Comecemos pelo prprio Kant: o que moralmente correto aquilo que est de
acordo com um princpio prtico que pode ser desejado como valendo enquanto lei
universal. Outras teorias vo na mesma linha do que seria racional escolher, com a

21
Scanlon, T.M., What We Owe to Each Other (Harvard: Harvard University Press, 1998),p.152.

74
diferena de como essa racionalidade definida e em que circunstncias seus princpios
so escolhidos.
Para citar alguns exemplos, tomemos Gauthier, Hare e Rawls. Para Gauthier, a
racionalidade definida como a escolha de princpios que conduzem realizao dos
objetivos dos agentes; deveramos escolher princpios que todos concordariam, com base
nessa idia de racionalidade. Visto que estamos interessados nos benefcios dos acordos
cooperativos e no seria racional para os outros aceitar planos de ao que no os
beneficiassem, seria racional que escolhssemos princpios com os quais todos
concordassem. Para Hare, a ao correta seria aquela que maximizasse a satisfao
racional das preferncias atuais do agente. Para Rawls, como vimos acima, os princpios
da justia seriam aqueles escolhidos pelos agentes para maximizar as expectativas
daqueles que representam. A definio das circunstncias de escolha garantiria a no-
parcialidade dos princpios em Hare e Rawls, de forma que fossem escolhidos no apenas
por uma posio em particular, mas levando em conta todas as posies significativas. No
primeiro, isso seria feito adicionando informaes relevantes sobre as preferncias dos
outros; no caso de Rawls, isso seria feito pela subtrao, com o vu da ignorncia, de
informaes relevantes da nossa posio na sociedade.
A teoria de Scanlon, se comparada com essas ltimas duas teorias, est igualmente
interessada na viso e preferncias dos outros agentes, mas no porque poderamos
ocupar sua posio, mas para determinar princpios que eles, assim como ns, no
podemos rejeitar de forma razovel.

5.2.1.O razovel e o racional

Uma das distines centrais da teoria de Scanlon em relao a outras teorias


contratuais que ele no pergunta quais princpios devemos racionalmente aceitar, mas
quais no podemos rejeitar de forma razovel. Comecemos pela questo: qual a diferena
entre o racional e o razovel (rational and reasonable)?
Segundo Scanlon, a distino entre o razovel e o racional no uma distino
tcnica, mas est presente na nossa linguagem comum. Para explic-la, ele nos d o
seguinte exemplo: suponhamos que estejamos negociando direitos sobre a gua num
determinado municpio rural. Suponhamos que h um dono de terra que j possui o

75
controle sobre a maior parte da gua nas redondezas. Essa pessoa no tem necessidade da
nossa cooperao. Suponhamos tambm que esta pessoa no desprovida totalmente de
generosidade, de forma que ela daria gua para algum que realmente necessitasse, mas
extremamente irritvel e no gosta de ter seus privilgios contestados. Neste contexto,
seria razovel sustentar que toda pessoa tem direito a um suplemento mnimo de gua e
rejeitar qualquer acordo que no garantisse isso. Mas talvez no seja racional fazer esta
reivindicao para no irritar o dono de terra e acabar levando a um resultado pior do que
o esperado.
Com a idia de razoabilidade, Scanlon vai alm da idia de racionalidade estrita
utilizada nas teorias contratuais, que indicaria a melhor ao para atingir o fim desejado
pela parte em questo. Dentro desta idia de racionalidade utilizada nas teorias
contratuais, como a melhor ao para atingir sua finalidade, provavelmente a ao racional
seria no reivindicar direitos para no irritar o proprietrio. Contudo, ainda que no seja
racional, tal reivindicao seria razovel.
O autor antecipa uma possvel objeo: sua teoria circular, pois o resultado da
ao j estar presente no incio como um contedo moral pressuposto pela sua idia de
razoabilidade:
Se minha anlise correta ento a idia de que algo seria razovel neste sentido
tal que motiva e orienta a nossa idia de certo e errado. portanto, uma idia com
contedo moral. Esse contedo moral a torna atraente como um componente de
uma teoria moral, mas tambm convida a crtica de circularidade (...). Baseando-se
na razoabilidade, pode ser objetado que a teoria se baseia em elementos morais
desde o incio. Isso torna fcil a tarefa de produzir uma teoria que parea plausvel,
mas tal teoria nos diria muito pouco, visto que tudo que devemos extrair dela no
fim, j devemos pr no incio como parte de um contedo moral da razoabilidade
(1998: 194).
A utilizao da idia de razovel explica porque Scanlon pode recusar a utilizao
de uma situao inicial de contrato onde participantes, privados de certas informaes
relevantes, escolhem o que seria racional no sentido estrito para promover seus objetivos,
quaisquer que sejam eles. Ou que ele deva pensar como podendo ocupar qualquer posio
relevante da sociedade. A no necessidade desta estratgia deve-se portanto, a substituio
do racional pelo razovel, no qual est embutido um contedo moral. A teoria, no entanto,

76
se afastaria do que Rawls chamaria de uma geometria moral, no sentido da obteno no
circular de princpios (de justia ou moral) a partir de uma situao inicial de contrato. A
idia de razoabilidade implica previamente um contedo moral, portanto, leva possvel
crtica de circularidade, o que um problema para a teoria de Scanlon.

5.2.2. A definio de princpio

A teoria de Scanlon se baseia em princpios que no se pode rejeitar de forma


razovel. Mas o que contam como princpios para Scanlon?
Quando dizemos que uma ao incorreta moralmente, no dizemos que ela
errada, simplesmente, mas que ela errada por uma razo, ou seja, utilizamos razes e
princpios para justificar a correo moral ou no das nossas aes. O julgamento que
fazemos que uma ao correta ou no difere do juzo que fazemos que algo belo ou
engraado. No caso destes -afirma Scanlon- o juzo de valor vem antes- vemos se algo
belo ou engraado- e a explicao vem depois, se de fato somos capazes de fornecer
alguma. Mas nunca ou raramente vemos que uma ao errada sem ter uma idia de
porque ela errada. (1998: 198).
O entendimento de princpio, todavia, bastante genrico e deixa um certo espao
para interpretao. Tomemos dois exemplos: tirar a vida humana e no quebrar promessas.
Segundo o contratualismo moral, esses princpios no devem ser aplicados como uma
regra simples que probe uma certa classe de aes.
No exemplo sobre tirar a vida humana, existiriam casos tais como suicdio,
autodefesa, eutansia ou matar na guerra, para os quais a validade da regra no matar ao
menos discutvel. A aplicao do princpio requer uma avaliao mais completa e global da
situao, incluindo avaliao das razes que levariam uma pessoa a matar: se a razo para
matar for receber uma vantagem pessoal, isso obviamente no contaria como uma razo
vlida (no seria razovel), mas a preservao da prpria vida poderia constituir-se numa
razo para justificar matar algum. O mesmo acontece com o princpio de no quebrar as
promessas: o fato de que manter uma promessa desvantajoso no pode ser considerado
como uma razo para quebr-la, mas questes sobre as condies nas quais a promessa
foram feitas (se informaes relevantes foram negadas) ou mesmo questes de

77
proporcionalidade ( quando a conseqncia de manter a promessa so muito mais graves
do que voltar atrs, no caso, por exemplo, de levar a morte de algum) o podem22.
Princpios morais, para Scanlon, devem ser vistos como anlogos a princpios
legais, e a aplicao daqueles to complexa como a aplicao destes. Tomemos, por
exemplo, a primeira emenda (americana), segundo a qual a Congresso no pode sancionar
nenhuma lei restringindo a liberdade de expresso ou imprensa. Aqui feito um apelo para
um senso comum de entendimento do que liberdade de expresso significa e que excees
regra so possveis, desde que no pervertam o princpio. Assim, nos diz Scanlon,
confrontadas com uma vasto conjunto de regras que regulam a expresso, as pessoas,
usando um sentido comum do que liberdade de expresso significa e como ele deve
operar, tero um vasto acordo sobre quais regras constituem-se em violao do princpio
e quais no.

5.2.3. Quais as razes para rejeitar um princpio?

Aps explicar em que consiste um princpio (o qual bem mais amplo do que
regras e envolve um espao de julgamento na sua aplicao), e em que sentido o razovel
difere do racional estrito, vejamos quais so as razes que podem ser fornecidas para se
rejeitar um princpio de forma razovel. Devemos lembrar que o corpus moral deste tipo
de contratualismo consistira em princpios que no podem ser rejeitados de forma razovel
e que as aes so moralmente corretas quando permitidas por esses princpios.
Quais seriam as razes possveis para rejeitar um princpio?
Scanlon nos fornece alguns exemplos, que se ancoram no que ele denomina da
razo genrica (1998: 204), ou seja, informaes comumente disponveis sobre o que as
pessoas possuem razo para querer. Normalmente possumos razes para evitar leses e
danos fsicos, logo um princpio que deixasse livre a possibilidade de infligir dano fsico a
outrem seria passvel de rejeio de forma razovel. As pessoas igualmente possuem
razes para dar ateno especial aos seus prprios projetos, famlia e amigos, logo tm
razo para objetar a princpios que as limitariam de forma a tornar essas preocupaes

22
Se comparssemos com a teoria kantiana, veramos que Scanlon transformaria o que Kant denomina de
deveres perfeitos em deveres imperfeitos, nos quais haveria o que Kant chamaria de latitude, ou seja, um
espao para decidir o quanto ns faremos para cumprir um determinado dever de virtude, aps pesar outros
elementos relevantes de uma situao particular

78
impossveis. Ainda que uma razo genrica no se refira razo de um indivduo, elas
podem referir-se a um grupo de indivduos, de forma que um princpio que fira interesses
prprios deste grupo so passveis de serem rejeitveis de forma razovel.
Contudo, para que o contrato fosse eqitativo, no deveramos ser privados de
informaes relevantes sobre nossa posio na sociedade, a fim de que no rejeitssemos
apenas os princpios que nos desfavorecessem e aceitssemos os princpios que nos
favorecessem? Se tomssemos o quarto exemplo kantiano da aplicao do Imperativo
Categrico na Fundamentao (a ajuda aos necessitados), no seria razovel aceitarmos o
princpio de benevolncia se estivssemos numa posio desfavorvel na sociedade e no
seria razovel rejeitar esse princpio caso fssemos os mais ricos da sociedade? Na vida
poltica, essa parece ser a razo pela qual ricos preferem propostas polticas de corte de
impostos e objetam a um aumento de impostos. A ausncia do vu de ignorncia na teoria
de Scanlon, torna duvidoso que seja possvel decidir quais os princpios que possam ser
rejeitados de forma razovel.
A idia de justificabilidade substitui, nesta forma de contratualismo, o vu de
ignorncia. Suponhamos que tenhamos um grupo (Os Jones) que so mais afortunados
financeiramente do que os outros cidados. Com a validade de um princpio de
beneficncia, que impusesse um princpio de ajuda necessria, os Jones podem prever que
eles muito mais provavelmente dariam ajuda do que receberiam. Isso no poderia se
constituir numa razo para rejeitar este princpio? No, segundo Scanlon, pois eles devem
tomar em considerao a necessidade dos menos afortunados, para justificar a idia de
rejeio a um princpio.
Essa breve exposio procurou determinar em grandes linhas o que seria uma
teoria contratual baseada em princpios que ns no podemos rejeitar de forma razovel.

5.2.4. Prs e contras:

A crtica inicial de Scanlon em relao ao utilitarismo que a idia de maximizao


da felicidade no se apresenta como uma motivao suficiente para a realizao de uma
ao. Ele apresenta uma tica contratualista, onde o moralmente correto definido como
aquilo que permitido por princpios que no se pode rejeitar de forma razovel. Scanlon
parece ter razo de que a idia de uma ao possvel permitida por princpios com

79
contedo moral (ou proibio daquela que fira esses princpios) parea apresentar uma
fora motivacional maior do que a adoo ou proibio de uma ao porque maximiza ou
no a felicidade. (Ex: eu me vejo motivado a ajudar as vtimas da fome em Bangladesh,
mais porque seria errado no faz-lo do que por uma considerao de maximizao da
felicidade). Contudo, o problema comum a vrias teorias no-conseqencialistas continua:
a definio do procedimento para a determinao do certo e errado, independentemente
de consideraes sobre felicidade ou bem-estar resultante. Esse problema se divide em
dois: 1) definio dos princpios morais e 2) determinao da latitude, para usar um
termo kantiano, na aplicao destes princpios. A determinao de princpios do que se
pode rejeitar de forma razovel parece apresentar um grau de indeterminao que acaba
por fazer a teoria de Scanlon menos precisa do que a utilitarista na obteno do
moralmente correto, ainda que este, se obtido, conte com uma maior fora motivacional.

5..5.Leitura complementar

Gauthier, M. Morals by agreement. Oxford: Oxford University Press, 1986


Rawls, J. A Theory of Justice. Cambridge: Harvard University Press, 1971. Trad. Uma teoria
da Justia. Lisboa: Presena, 1993.
Rawls. Political Liberalism. New York: Columbia University Press, 1993.
Scanlon, T.M.. What We Owe to Each Other. Cambridge: Harvard University Press, 1998

Mais do que nunca, aqui vale a pena a leitura dos originais de Rawls e Scanlon, pela preciso
argumentativa e prosa acadmica impecvel, sem falar da prpria excelncia e criatividade da
construo terica de ambos os autores.

Sobre Rawls e o contratualismo:

Daniels, N. (org.) Reading Rawls. Oxford: Blackwell, 1975.


Felipe, S. (org.)Justia como Eqidade. Florianpolis: Insular, 1998
Scanlon, T.M.Contractualism and Utilitarianism In: Sem, A & Willians (orgs.)
Utilitarianism and Beyond. Cambridge: Cambridge University Press, 1982.
Pogge, T. Realizing Rawls. Thaca, NY: Cornell University Press, 1990

O livro organizado por Daniels j um clssico de comentrios sobre Rawls. O livro de


Pogge, aluno de Rawls, um excelente comentrio. Em portugus contamos com o livro
organizado por Felipe, com relevantes contribuies de vrios professores brasileiros e alguns
estrangeiros.

80
6
REFORMULAES DA TICA
KANTIANA
___________________________________________________________________________

6.1. O programa habermasiano de reformulao da tica kantiana

Habermas afirma que "(a) a posio kantiana pode ser reformulada no quadro de
uma tica discursiva e (b) que ela pode ser defendida contra as posies do ceticismo
axiolgico"23. De fato, a tica discursiva autocompreende-se como sendo uma
transformao da tica kantiana em termos consensuais, comunicativos. Essa formulao
mostra bem a inteno especulativa da tica discursiva, bem como situa os contornos
tericos nos quais ela se move, a saber, a partir da perspectiva da tica kantiana. O
imperativo categrico reconstrudo, em termos consensuais, como o princpio da
reciprocidade generalizada, ou o princpio de universalizao (PU). Essa formulao como
que explicita uma intuio fundamental do prprio Kant, a saber, a da comunidade de
todos os seres racionais num Reino dos Fins. Essa formulao kantiana explicita a idia de
que uma norma est fundamentada se todo ser racional puder aceit-la como vlida: "que
esse seja o critrio de Kant no o mostra com evidncia a sua clssica formulao do
imperativo categrico, porm lhe est implcito e o prprio Kant o explicita em sua
reformulao do imperativo categrico como um reino dos fins"24. De fato,
"o imperativo categrico de Kant acomoda-se, perfeitamente, a
uma interpretao intersubjetiva. A razo prtica no pode ser
seno comunicativa, se que ela eleva uma pretenso de validade
universal. Pertence ao indivduo orientar a sua ao em funo da
comunidade universal dos seres racionais"25.

23
HABERMAS, J. Erluterungen zur Diskursethik. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1991. p. 31.
24
TUGENDHAT, E. Problemas de la tica. Barcelona: Crtica, 1988. p. 109. Cfr. TUGENDHAT, Ernst.
Lies sobre tica. Petrpolis: Vozes, 1996. p. 147.
25
GRONDIN, Jean. Rationalit et agir communicationnel chez Habermas. Critique. Paris: v. 42, n. 464-65,
jan./fv. 1986. p. 52-3.

81
Nesse sentido, a tica discursiva uma reconstruo processual da tica kantiana.
Para Kant, as normas morais no esto justificadas, digamos, desde sempre, de antemo. A
sua fundamentao deriva de uma aplicao do imperativo categrico a mximas de ao,
mas Kant pensava que a operacionalizao dessa aplicao fosse perfeitamente simples,
porm, as crticas ao formalismo de sua tica comprovam que tal aplicabilidade no to
simples. Na tica discursiva, essa idia do reino dos fins reconstruda a partir do
princpio regulador de uma comunidade de comunicao ideal, implcita na compreenso
intersubjetiva de direitos e deveres. Dessa forma, o imperativo reinterpretado em termos
processual, dialgico, consensual, ou seja, de forma comunicativa. Nesse particular, ele
comporta certas vantagens com relao ao imperativo kantiano no que concerne sua
operacionalizao, pois o imperativo, reconstrudo em termos discursivos, comporta, no
processo de resoluo de conflitos morais, o que podemos chamar de efeitos colaterais,
decorrentes da aplicao de princpios morais s situaes concretas. Com relao a esse
particular, pode-se distinguir o plano da fundamentao ltima pragmtico-transcendental
do princpio de justificao de normas, e o plano da fundamentao de normas situacionais
nos discursos prticos concretos. O esquema a seguir d uma viso geral da teoria moral
habermasiana:
O princpio-ponte de validade das proposies morais, o princpio de
universalizao (PU) formulado por Habermas, da seguinte maneira:
"que as conseqncias e efeitos colaterais que (previsivelmente)
resultarem para a satisfao dos interesses de cada um dos
indivduos do fato de ela ser universalmente seguida, possam ser
aceitos por todos os concernidos (e preferidos a todas as
conseqncias das possibilidades alternativas e conhecidas de
regragem)"26.
O princpio D uma formulao mais econmica do PU: "s podem reclamar
validez as normas que encontrarem (ou possam encontrar) o assentimento de todos os
concernidos enquanto participantes de um discurso prtico" 27. Na verdade o PU um
critrio gerencial do prprio princpio do discurso que pode ser assim formulado: nada
pode ser reivindicado como vlido a no ser aquilo que possa ser aceito racionalmente
26
HABERMAS, J. Conscincia moral e agir comunicativo. (Trad. de Guido A. de Almeida:
Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln). Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1989. p. 86.
27
Ibid. p. 116.

82
mediante argumentos. Como afirma Habermas, a universalidade um princpio, um
critrio de acordo.
O que conservado do imperativo categrico o carter impessoal e universal da
tica, ou seja, o sentido de sua validade. Apenas a forma de dar conta dessa validade
diferente. As normas vlidas que merecem ser aceitas so aquelas que exprimem uma
vontade universal, mas "elas tm que merecer o reconhecimento por parte de todos os
concernidos"28. Uma norma no pode entrar em vigor, ou ser considerada moral, tendo
por base apenas o exame de uma ou de algumas pessoas. A imparcialidade no permite
que alguns "iluminados" possam decidir, mas fora cada um a pr-se no lugar de todos os
outros:
"em razo dessas referncias intersubjetivas inscritas nas regras
morais, nenhuma norma, quer se trate de direitos e deveres
positivos e negativos, no se deixam fundar e nem aplicar,
privativamente, no monlogo solitrio do foro interior. No
absolutamente seguro que as mximas, que numa perspectiva so
universalizveis, devem igualmente ser reconhecidas como
obrigaes morais na perspectiva de um outro, ou, justamente, de
todos os outros"29.

6.2. A crtica habermasiana ao formalismo da tica kantiana

exatamente esse o aspecto da crtica monolgica dirigida tica kantiana por


Habermas, que tem chamado a ateno dos comentadores. Com relao a esse aspecto, a
reconstruo do imperativo, em termos discursivos, deve ser entendida como um
procedimento formal de resoluo de conflitos morais de forma racional, e que essa
formulao comporta algumas vantagens, segundo os autores mesmos da prpria tica
discursiva, com relao posio kantiana no que diz respeito sua aplicao numa
possvel resoluo de conflitos morais concretos. Tal vantagem decorre da prpria
formulao discursiva do imperativo, cujo resultado a validao de uma norma de ao a

28
Ibid, p. 86.
29
HABERMAS, J. Erluterungen zur Diskursethik. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1991. p. 170-1.

83
partir do consenso30 de todos os que ho de submeter-se quela norma. Esse processo de
validao de uma norma leva em considerao o que podemos chamar de "conseqncias
e efeitos colaterais", decorrentes da universalizao dessa norma, peculiaridade essa
desconsiderada pela tica kantiana como espcie de tributo a ser pago, ou como prpria
condio da universalizao tout court. Nesse sentido, a tica discursiva pretende resolver
esse problema decorrente da tica kantiana, a partir da perspectiva de uma tica da
responsabilidade. Essa tese tem uma grande plausibilidade, e ela aparece na prpria
explicitao do PU (princpio de universalizao) e o aspecto que mais tem sido
trabalhado e debatido. Isso porque tal formulao parece mais adequada resoluo de
conflitos morais, pois o discurso tem suas razes no kairs, na circunstncia e no
tratamento de interesses. A esse propsito, o prprio Habermas categrico: "o
julgamento moral no deve, mesmo depois de Kant, fechar os olhos diante da contingncia
e multiplicidade das circunstncias de vida concretas, nas quais a orientao em vista da
ao devm, a cada vez, problemtica"31. Por isso, "a formulao que d a tica discursiva
do princpio da moralidade exclui uma reduo do julgamento moral tica da
convico"32.
Sem dvida, a formulao do imperativo categrico no comporta a pergunta
pelas conseqncias e efeitos colaterais decorrentes da ao moral no mundo, posto que
essa dirige-se vontade boa. Isso conseqncia da formalidade inerente tica kantiana,
cuja validade a priori descarta qualquer relao a contedos. Por conta desse formalismo,
alis, j percebido por Hegel33, que Kant pde responder que no se deve mentir nunca,
nem por humanidade.

30
O termo consenso comporta uma problematicidade no que diz respeito ao que o suporta, por isso o termo
discursivo traduz com mais preciso a idia que embasa a presente teoria moral. O termo discursivo, em
relao ao termo consensual, tem a vantagem de destacar o carter processual (cfr. HABERMAS, J.
Vorstudien und Ergnzungen zur Theorie des Kommunikativen Handelns. Frankfurt am Main: Suhrkamp,
1984. p. 160). Para perceber o que est em questo, pode ser ilustrativa uma citao retirada da concepo
consensual-discursiva da verdade de Habermas: "esse [o consenso] vale como critrio de verdade, porm o
significado da verdade no consiste na circunstncia de que se alcance um consenso, mas que em todo
momento e em todas as partes, desde que entremos num discurso, possa se chegar a um consenso"
(HABERMAS, J. Vorstudien und Ergnzungen zur Theorie des Kommunikativen Handelns. Frankfurt am
Main: Suhrkamp, 1984. p. 160).
31
HABERMAS, J. Erluterungen zur Diskursethik. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1991. p. 34.
32
HABERMAS, J. Erluterungen zur Diskursethik. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1991. p. 42.
33
Por mais que seja essencial pr em relevo a pura autodeterminao incondicionada da vontade, como raiz
do dever (...) a manunteno da posio meramente moral, que no alcana o contedo da tica, rebaixa essa
conquista a um formalismo vazio e a cincia moral a uma retrica do dever em razo do dever (HEGEL,
G.W.F. Filosofia del derecho. 5. ed., Buenos Aires: Claridad, 1968. 135).

84
O exemplo de que aqui se trata, encontra-se no texto kantiano Sobre um suposto
direito de mentir por amor humanidade. O exemplo que Kant analisa se podemos
mentir a um assassino que perguntasse se um amigo nosso perseguido por ele se refugiou
em nossa casa. A resposta bvia de Kant que no. Mas, o interessante, aqui, analisar as
razes pelas quais Kant emite sua respota. Kant elenca como uma das razes,
logicamente, o imperativo categrico. Assim, no caso de uma exceo regra de dizer a
verdade "esta constituiria uma contradio direta da regra com ela mesma"34. Isso fere os
princpios prticos "porque estas excees aniquilam a universalidade, em razo da qual
unicamente eles merecem o nome de princpios"35. Logo, "o dever de veracidade (do qual
unicamente aqui se trata) no faz qualquer distino entre pessoas (...) porque um dever
incondicionado, vlido em quaisquer condies"36. Porm, Kant parece aduzir uma outra
razo pela qual no devemos mentir para salvar nosso amigo. Essa razo resulta do
reconhecimento por parte de Kant das conseqncias imprevistas (die unvorhergesehene
Folge). Ora, isso permite a Kant fazer uma srie de conjecturas:
" por conseguinte possvel que tu, depois de teres honestamente respondido 'sim'
pergunta do assassino relativa presena em tua casa da pessoa odiada perseguida
por ele, essa tenha ido embora sem ser notada, no estando mais ao alcance do
assassino, e o crime portanto no seja cometido; se porm tivesses mentido e dito
que a pessoa perseguida no estava em casa e ela tivesse realmente sado (embora
sem teres conhecimento disso), e depois o assassino a encontrasse fugindo e
executasse sua ao, com razo poderias ser acusado de autor da morte dela. Pois
se tivesses dito a verdade, tal como a conhecias, talvez o assassino, ao procurar seu
inimigo na casa, fosse preso pelos vizinhos que acudissem e o crime teria sido
impedido"37.
Kant, assim, pode concluir que " apenas por acaso (casus) que a veracidade da
declarao prejudicava o habitante da casa e no uma ao livre (no sentido jurdico)"38.
Dessa forma, no o indivduo que causa o dano, mas o acaso. O interessante para nossa
perspectiva de anlise desse arrazoado de Kant que ele reconhece uma srie de
34
KANT, I. Sobre um suposto direito de mentir por amor humanidade. In: Textos seletos. 2. ed., Petrpolis:
Vozes, 1985. A 314.
35
Ibid., A 314.
36
Ibid, A 311.
37
Ibid, A 306-7.
38
Ibid, A 310.

85
conseqncias imprevisveis que decorrem da ao e, pelo fato mesmo de elas serem
imprevisveis, elas no devem ser consideradas na avaliao moral, pois no temos como
considerar se as conseqncias sero melhores ou piores se agirmos moral ou
imoralmente. O ponto de Habermas, nesse caso, introduzir no prprio PU a
considerao dessas conseqncias, com o argumento adicional que poderia ser dirigido
contra Kant que, muitas conseqncias que so imprevisveis sob a perspectiva individual,
poderiam no ser sob uma perspectiva coletiva, pois, no mbito pblico dos sujeitos que
discutem, pode entrar uma gama maior de consideraes concernentes s conseqncias,
posto que viriam garantidas pelo recurso mais amplo pluralidade de sujeitos que avaliam.
Mesmo assim, e isso ser aceito por Habermas, permanecer sempre um mbito de
conseqncias imprevisveis (isso aparece no Esquema geral da teoria moral
habermasiana), mas elas so irrelevantes quando estamos na dimenso da justificao das
normas, posto que, nesse nvel, a comunidade de comunicao deve levar em considerao
somente as conseqncias previsveis. O que poderamos responder a esse exemplo de
Kant, sob a perspectiva da tica discursiva, que ele, na verdade, no concerne ao
estatuto moral da regra de no mentir e de sua justificao, mas diz respeito a um conflito
de regras que so justificadas, no que concerne sua aplicao. Est em questo, na
verdade, um conflito entre a regra de no mentir e regra de salvar a vida de outro. Ou seja,
nesse caso, pertinente a considerao das conseqncias da aplicao de uma ou outra
regra, mesmo que no possamos regrar moralmente a contingncia do mundo.
Devemos levar em considerao, enfim, que aplicao do imperativo categrico no
juzo, para a resoluo de um conflito moral, sumria para Kant, isso porque a prpria
norma como que participa da aprioridade do critrio de moralidade, embora sejam
derivadas por uma aplicao do critrio num juzo.
Que essa problemtica aplica-se, de fato, tica kantiana demonstra-o a
concepo que ele tem da faculdade de julgar prtica. Segundo ele, tal faculdade toma por
tipo, na sua ao de julgar, a lei da natureza. Kant define do seguinte modo essa
faculdade: "se, na realidade, uma ao possvel para ns na sensibilidade constitui um caso
submetido ou no regra, isso depende da faculdade de julgar prtica mediante a qual
aquilo que foi enunciado na regra em geral (in abstracto) se aplica a uma ao in

86
concreto"39. O grande problema da tica kantiana a regra que ele atribui faculdade de
julgar prtica, a saber, "interroga-te a ti mesmo se a ao que projetas, no caso de ela ter
de acontecer segundo uma lei da natureza de que tu prprio farias parte, a poderias ainda
considerar como possvel mediante a tua vontade"40. O que tem-se objetado a essa
concepo que, dada a complexidade dos atos humanos, a faculdade de julgar funciona
inadequadamente a partir dessa perspectiva de um dilogo interior e silencioso da alma
consigo mesma, numa espcie de experimento mental. A perspectiva da faculdade de julgar
individual cega para a gama de circunstncias envolvidas na ao. O que se tem objetado
que tal perspectiva simplista demais e insuficiente para fundamentar uma tica da
responsabilidade41.
Tugendhat tambm compartilha dessa interpretao, embora ele distinga
claramente os dois aspectos da tica discursiva, ou seja, o aspecto da aplicao e o da
fundamentao. Tugendhat critica ambas as dimenses da tica discursiva, dizendo que ela
no nem capaz de fundamentar o princpio moral e, muito menos, capaz de dar conta de
problemas de aplicao.
De fato, para essa interpretao, contribui a prpria formulao processual do
princpio de universalizao, proposto por Habermas, o que torna absolutamente plausvel
a mesma.
Como defensores de uma tal interpretao da tica discursiva, podemos citar a
posio de McCarthy, a de Clement e a de Herrero. Segundo este ltimo 42, Kant
obrigado a introduzir em seu sistema, para dar conta do problema da liberdade, em
harmonia com a causalidade natural, um dualismo metafsico, o qual o fora, tambm, a
conceber o imperativo categrico isolado das aes humanas concretas e dirigido, nica e
exclusivamente, vontade boa, constituindo, dessa forma, uma tica da inteno,
despreocupada com as conseqncias das aes no mundo, sendo incapaz, portanto, de
fundamentar uma tica da responsabilidade, cuja exigncia premente numa sociedade
39
KANT, I. Crtica da razo prtica. (Trad. de Artur Moro: Kritik der praktischen Vernunft). Lisboa: Ed.
70, 1989. A 119.
40
Ibid., A 122.
41
"Kant, contudo, pensou que a razo individual fosse um juiz objetivo imparcial e suficiente em matria
terica e moral. Mas a contingncia humana prova o contrrio, ou seja, que jamais somos pura razo e que
tambm no plano prtico devemos discutir com argumentos, para poder descobrir junto com os outros homens
o que bom e necessrio para todos" (ROHDEN, V. Interesse da razo e liberdade. So Paulo: tica, 1981. p.
170).
42
Cfr. HERRERO, Xavier. A razo kantiana entre o logos socrtico e a pragmtica transcendental. Sntese.
Belo Horizonte: v. 18, n. 52, jan./maro 1991. p. 35-57.

87
cientfico-tecnolgica como a nossa. Da decorre, para Herrero, a necessidade de
reformular a tica kantiana em termos dialgicos, para dar conta dessa exigncia. O artigo
de Herrero privilegia a anlise das deficincias no que diz respeito aplicao da tica
kantiana, o momento do kairs, e atribui a essas deficincias a motivao maior na
determinao de uma reformulao da tica de Kant.
J McCarthy sublinha que, de fato, a tica discursiva pode ser compreendida como
uma reconstruo da tica kantiana. McCarthy sugere que uma tal formulao deve ser
entendida a partir da crtica ao formalismo da tica kantiana. Nesse sentido, a
reinterpretao toma por base essa problemtica da tica kantiana. Realmente, no PU "a
nfase desloca-se do que cada um pode querer, sem contradio, que se torne uma lei
geral, para o que todos podem concordar que se torne uma norma universal"43. Essa
interpretao , deveras, aceita pelo prprio Habermas, que a cita 44 num texto de 1980
(Rplica a objees) e, de fato, ela perpassa toda a teoria da tica discursiva45. McCarthy
toma em apoio sua tese o texto Trabalho e interao, de 1968, onde Habermas afirma:
"Kant pressupe o caso limite de uma sintonizao preestabelecida dos sujeitos
agentes (...) As leis morais so abstratamente universais no sentido de que, ao
valerem para mim como gerais, eo ipso, tm que pensar-se como vlidas para todos
os seres racionais. Por conseguinte, sob tais leis, a interao dissolve-se em aes de
sujeitos solitrios e auto-suficientes, cada um dos quais deve agir como se fora a
nica conscincia existente e, no entanto, ter, ao mesmo tempo, a certeza de que
todas as suas aes sujeitas a leis morais, concordam, necessariamente, e de
antemo, com todas as aes morais de todos os outros sujeitos possveis"46.
Essa mesma idia retomada por Habermas, tambm, na Teoria da ao comunicativa,
em sua anlise da reformulao da tica kantiana feita por Mead.
Segundo nosso esquema apresentado acima, inegvel o fato, sob o aspecto que
aqui estamos analisando, que a universalidade, tal qual a concepo processual da tica

43
McCARTHY, M. The critical theory of Jrgen Habermas. Cambridge: Polity Press, 1984. p. 326.
44
Cfr. HABERMAS, J. Vorstudien und Ergnzungen zur Theorie des Kommunikativen Handelns. Frankfurt
am Main: Suhrkamp, 1984. p. 532.
45
"Kant's categorical imperative is likewise interpreted anew and, indeed, in such a way that the content of
whichever universal law one happens to have in mind must be capable of being assented to by everyone who is
affected by it" (APEL, Karl-Otto. The problem of a macroethic of responsibility to the future in the crisis of
technological civilization: an attempt to come to terms with Hans Jona's "principle of responsability". Man an
Word. Boston: v. 20, 1987. p. 15).
46
HABERMAS, J. Tcnica e cincia como "ideologia". Lisboa: Ed. 70, 1987. p. 21.

88
discursiva a compreende, , verdadeiramente, uma profunda reformulao dessa idia se a
considerarmos a partir da sua formulao em Kant, pois, como o prprio Habermas
sustenta, na tica discursiva no se trata mais de um universalismo abstrato como em
Kant, mas de um universalismo sempre situado, marcado pela contingncia das
conseqncias previsveis que entram no critrio de consenso, ou seja, a universalidade
sempre uma universalidade resultante de um discurso, de um consenso situado num
momento do tempo que o marca com sua particularidade, com seu contedo. A esse
propsito, afirma Habermas: "como o mostra a formulao do princpio de
universalizao, o qual se concentra sobre os resultados e as conseqncias para o bem de
cada um de uma observao universal da norma, a tica discursiva, desde o comeo,
inscreveu, no seu procedimento, a orientao em funo das conseqncias"47. Por isso,
pretende Habermas, na tica discursiva, no se trata mais de um universalismo abstrato.

6.3. Habermas e o programa de fundamentao da tica

Se analisarmos, porm, os cinco textos fundamentais de Habermas a propsito da


tica, a saber, 1)Trabalho e interao (1968), Teoria da ao comunicativa (1981),
Teoria da ao comunicativa: complementos e estudos prvios (1984), Notas
programticas para uma fundamentao da tica discursiva (1983) e Esclarecimentos
sobre a tica discursiva (1991), podemos observar que, nas duas primeiras, aparecem
mais problemas no que diz respeito a uma resposta ao formalismo da tica kantiana. Nos
Complementos, publicado em 1984, o problema da fundamentao j aparece com mais
evidncia. A partir de 1983 o prprio ttulo de sua obra confirma a nossa interpretao. Na
ltima obra citada, Habermas parece assumir posies mais abstratas do que o prprio
Kant, em nome de um ganho no mbito cognitivo dos juzos morais, passando a admitir
limites intransponveis de aplicao para a tica discursiva (dilema dos nufragos, questo
do aborto, por ex.). Nosso ponto o seguinte: se a tica discursiva sofre de problemas
semelhantes aos da tica kantiana, e isso na formulao do prprio Habermas embora
realmente parea uma formulao que resolva muitas das objees tica kantiana no que
diz respeito a problemas de aplicao a partir de uma tica da responsabilidade ento
no seria consistente a afirmao de que a tica discursiva fora concebida como uma

47
HABERMAS, J. Erluterungen zur Diskursethik. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1991. p. 23.

89
reformulao da tica kantiana, exatamente para dar conta desses problemas. Se ela tem
que dar um passo atrs, frente contingncia circunstancial dos acontecimentos, rumo
abstrao do ponto de vista moral e do carter estritamente normativo, ento torna-se
plausvel nossa interpretao de que a reformulao da tica kantiana pela tica discursiva
deve ser interpretada a partir da problemtica da fundamentao. Isso no que diz respeito
posio de Habermas. Com relao a Apel, parece evidente, desde o incio, que sua
inteno foi essa. Alm do mais, seria interessante se problemas de aplicao fossem o
motivo de reformular a tica kantiana, quando isso nem concerne ao filsofo, segundo o
prprio Habermas. Ora, parece evidente que o problema primeiro o de fundamentao.
exatamente essa reformulao da questo da universalidade, em termos pragmticos,
que determinar um recuo da atividade filosfica, no campo da tica, a uma atividade
modesta:
"ao conceito estreito de moral deve corresponder uma autocompreenso modesta da
teoria moral. sua incumbncia explicar e fundar o moral point of view. Pode-se
assinalar e confiar teoria moral a tarefa de esclarecer o n universal de nossas
intuies morais e de refutar, assim, o ceticismo axiolgico. Alm disso, ela deve, no
entanto, renunciar a contribuies substanciais prprias (...) O filsofo da moral no
dispe de um acesso privilegiado s verdades morais"48.
Nesse sentido, "somente os universais do uso da linguagem formam uma estrutura comum
prvia aos indivduos"49.
Esse o problema de interpretar a tica discursiva como uma reformulao de
Kant para dar conta de problemas de aplicao. Isso porque o prprio Habermas, frente
ao fato do pluralismo, assumir reservas abstrativas (deontolgicas, cognitivistas e
formalistas, ou seja, de motivos, da situao e da vida tica concreta, respectivamente),
remetendo a tarefa da filosofia apenas para questes de justificao. Por paradoxal que
possa parecer, as prprias pressuposies pragmticas que embasam a possibilidade do
consenso, e portanto da validade da normatividade de uma regra, exigem uma tomada de
posio rumo a uma universalidade que deve se distanciar da particularidade, sob pena da
argumentao degenerar num "dilogo de surdos". A possibilidade cognitiva do consenso
pressupe esse deslocamento, mesmo que ele tenha que ser compreendido a partir da

48
HABERMAS, J. Erluterungen zur Diskursethik. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1991. p. 30.
49
HABERMAS, J. Erluterungen zur Diskursethik. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1991. p. 21.

90
clusula rebus sic stantibus. Isso porque o PU exclui uma aplicao monolgica de si
mesmo, pois que o acordo gerado por meio desse princpio deve ser a expresso daquilo
que h de comum vontade de todos. Por isso, nem um s indivduo pode decidir
monologicamente e nem todos podem decidir sem argumentao. necessrio, em todos
os casos, o dilogo, o discurso como meio. nesse sentido, ento, que h uma
reformulao do imperativo. Cada pessoa tem que poder se convencer de que uma norma
proposta, em certas circunstncias previsveis, a melhor para todos. Uma norma
justificada por esse processo igualmente boa para todos os concernidos. S isso pode
caracterizar uma norma, ou um ato de fala em geral, como justificado, aceitvel.
Assim, o que determina o carter moral de uma norma de ao, ou seja, a sua
justificao, que tal norma possa oferecer as razes que a fundamentam e ser
reconhecida como justa por qualquer um que exigisse tais razes. Age moralmente quem
age de acordo com uma norma de ao que possa ser universalizada, isto , que possa
obter o consenso de uma comunidade de comunicao. E, numa situao de busca desse
consenso, s deveria contar a fora do melhor argumento como nica coao e, como
nica motivao, a busca do entendimento, que so tambm condies lgicas. Portanto, a
universalidade, em Habermas, no pode concordar com determinaes estranhas
comunicao, como dinheiro e poder.
Trata-se de uma posio cognitivista em relao tica, a saber, a posio que
defende que as normas ticas podem ser fundamentadas de forma anloga aos enunciados
verdadeiros: "a justificao da pretenso de validade contida nas recomendaes, seja de
normas de ao ou de normas de valorao, to suscetvel de exame discursivo como a
justificao de pretenses de validez implicadas nas afirmaes"50.
Os argumentos apresentados tm fora de convencer os participantes de um
discurso a reconhecerem uma pretenso de validade. Isso tanto para a pretenso de
verdade, quanto para a pretenso de retitude. nesse sentido que devemos entender a
posio cognitivista de Habermas com relao tica. Ele defende a tese de que as
normas ticas so passveis de fundamentao num sentido anlogo quele da verdade. Tal
posio ope-se a um decisionismo que no precisa fundamentar as suas pretenses.

50
HABERMAS, J. Vorstudien und Ergnzungen zur Theorie des Kommunikativen Handelns. Frankfurt am
Main: Suhrkamp, 1984. p. 144-5.

91
Assim, quando uma norma problematizada, ela tem que apresentar as razes que
justifiquem a sua pretenso de validade. Essa tarefa cumprida por meio de um discurso
prtico, cujo objetivo justificar normas de ao. Esse discurso pressupe,
contrafactualmente, condies de uma situao ideal de fala. A tica discursiva no tem
por objetivo estabelecer um conjunto de normas positivas, com contedo; essa uma
tarefa histrica de cada sociedade. Ela tem por objetivo oferecer um mtodo, um
procedimento de justificao de normas, a partir da vida organizada comunicativamente,
bem como oferecer uma explicao da prpria significao do sentido da justificao das
normas morais, tanto no mbito concretamente comunicativo do mundo vivido, quanto
nas argumentaes prticas formais.
nesse sentido que Habermas caracteriza a sua tica de cognitivista, por oposio
a uma no cognitivista. Essa ltima define-se por duas posies marcantes. A primeira
consiste em afirmar que as controvrsias morais so, em princpio, irresolveis
racionalmente e, a segunda, por no conseguir explicitar o sentido da validade veritativa
das proposies normativas. J a posio cognitivista indica um princpio capaz de
resolver, em tese, o problema da validade da normas.
Enfim, para precisar exatamente o sentido de uma tal reformulao, bem como as
razes que a determinam, sob nossa perspectiva, podemos recorrer a uma formulao do
prprio Habermas, a saber, a "pretenso de ter resolvido o problema da fundamentao
que Kant, em ltima anlise evitou pelo recurso a um fato da razo experincia da
obrigao pelo dever , graas deduo de 'U' a partir dos pressupostos universais da
argumentao"51.
A razo, ento, pela qual Apel e Habermas foram levados a propor uma tal
reformulao, remete ao prprio ncleo da filosofia prtica de Kant, a saber, deduo do
imperativo categrico e da lei moral na Fundamentao da metafsica dos costumes e na
Crtica da razo prtica. Nesse nvel, no esto em jogo questes de aplicao, mas de
justificao do prprio ponto de vista moral, do sentido geral da validade de proposies
morais, de regras gerais de ao. Esse passo da tica kantiana est sujeito a dificuldades
que comprometem a sua inteno de justificar o imperativo e a lei moral. Assim, a
deduo do imperativo categrico, na Fundamentao da metafsica dos costumes,
descartada por Kant pelo argumento de que no podemos deduzir a lei moral "com sutiliza

51
HABERMAS, J. Erluterungen zur Diskursethik. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1991. p. 21.

92
de dados anteriores da razo, por exemplo, da conscincia da liberdade (porque essa no
nos dada previamente)"52.
No que diz respeito deduo da lei moral, na Crtica da razo prtica, ela est
sujeita afirmao de, na verdade, ter recusado oferecer uma justificao, recorrendo,
para tal, a um fato da razo, evidente por si mesmo que, por sua vez, no pode mais ser
fundamentado. Se essas hipteses puderem ser confirmadas, torna-se necessrio
reformular o imperativo categrico, de tal forma que possamos fundament-lo de forma
segura.
O problema, portanto, determinar, precisamente, as razes kantianas da tica
discursiva. Isso significa provar exatamente o ponto que determina ter que reformular o
imperativo categrico. Ao contrrio da interpretao mais comum, queremos desenvolver
a idia de que o ponto central dessa raiz reside no problema da fundamentao do
princpio moral e no em decorrncia do formalismo e abstrao de questes concretas;
abstrao que, de algum modo, a prpria tica discursiva tem que assumir. Embora, num
primeiro momento, esse parea ser o aspecto mais importante. Ou seja, a prpria
formulao do PU remete a problemas da aplicao. Pretendemos apresentar a
reformulao, exatamente, com relao ao problema da fundamentao.
A tica discursiva parte, ento, de duas perspectivas metodolgicas
complementares. Uma reconstrutiva do senso comum, da intuio moral do mundo vivido,
e que trata de fundamentar o princpio que norteia, pretensamente, tal intuio. Numa tal
perspectiva, a anlise de nossas intuies morais cotidianas aponta para o PU. A seguir,
buscar-se-ia a justificao do PU a partir dos pressupostos da racionalidade comunicativa.
A verdade, certamente admitida por Habermas, que ns, j na vida cotidiana, associamos
aos enunciados normativos pretenses de validade, para as quais estamos dispostos a
fornecer razes para a sua justificao.
A outra perspectiva parte de uma analtica formal, que tambm uma reconstruo
dos pressupostos da ao comunicativa voltada ao consenso, realizada pela pragmtica.
Tal analtica mostra que todo ato de fala comporta pretenses de validade. Essas so
demonstradas pela autocontradio performativa, como sendo inegveis, inevitveis. Essas
aes aparecem j na ao comunicativa do mundo vivido, nas formas de consenso mais

52
KANT, I. Crtica da razo prtica. (Trad. de Artur Moro: Kritik der praktischen Vernunft). Lisboa: Ed.
70, 1989. A 56.

93
comuns. Dessa forma, os atos de fala reivindicam validade e presumem-se apoiados,
virtualmente, em razes que poderiam ser apresentadas, caso fossem exigidas. Ns
compreendemos essas pretenses quando compreendemos as razes pelas quais so
aceitas. A forma de apresentao dessas razes remete, necessariamente, s regras do
discurso, os quais nos so impostos por uma necessidade transcendental. Dessas regras
poderemos, finalmente, deduzir o PU, levando a bom termo o programa de justificao da
tica discursiva.

6.4. Tugendhat e o programa de reformulao da tica kantiana

Outra reformulao da tica de Kant foi empreendida pelo filsofo alemo Ernst
Tugendhat. Como Tugendhat considera-se um filsofo analtico que segue a tradio de
Moore e Wittgenstein, ele possui uma forma peculiar de investigar os problemas da tica,
a saber, a partir da anlise do significado das expresses morais, englobando assim, o
significado de bom e de correto e a natureza dos juzos morais. Ele no pretende,
portanto, apresentar uma moral, mas apenas elucidar o modo como so empregadas os
termos morais. Tugendhat, no segundo captulo de Lies de tica, procura esclarecer o
que um juzo moral e, no terceiro, elucidar o modo como so usados os termos bom e
mau. A reconstruo desta perspectiva mostrar de forma mais completa o
procedimento analtico de elucidar o significado das expresses morais.
A questo fundamental que Tugendhat enfrenta esta: qual o critrio de
reconhecimento de um juzo moral? O que investiga , portanto, que tipo de enunciado
um juzo moral. Desde Aristteles sabe-se que o critrio para o reconhecimento de uma
sentena assertrica a possibilidade de ser verdadeira ou falsa. Quanto aos juzos morais,
Tugendhat sustenta que so todos os enunciados nos quais ocorrem, explicita ou
implicitamente, com sentido gramatical absoluto o ter de prtico ou uma expresso
valorativa (bom ou mau)(...) (1994: 37). Deste modo, existem duas classes de juzos
morais: juzos onde aparecem expresses de necessidade prtica -dever- e juzos onde
aparecem os termos bom e mau em sentido absoluto.
Estabelecido um critrio de reconhecimento dos juzos morais, a saber, o uso
gramaticalmente absoluto das expresses ter de e bom ou mau, necessrio agora
esclarecer, atravs de exemplos, a diferena entre usos absolutos e usos relativos destas

94
expresses que so constitutivas de um juzo tico. Quanto primeira classe de juzos
morais, o grupo de palavras ter de, deve, no pode (muss, soll, kann nicht) usado num
sentido moral quando no tem significado terico nem a necessidade prtica condicional.
Assim, quando algum afirma: Deve chover amanh, usa o termo dever num sentido
terico, isto , cognitivo e, portanto, num sentido extra-moral. Da mesma maneira,
quando algum fala: se queres alcanar o nibus, deves partir agora, usa, tambm, o
termo dever expressando uma necessidade prtica que nada tem a ver com o uso moral
do termo dever. A questo, ento, esta: quando algum utiliza dever com sentido
gramaticalmente absoluto? A resposta de Tugendhat a de que o termo dever tem um uso
moral quando impossvel diante de uma afirmao que contem dever perguntar: e o que
acontece se eu no fao? Diante da afirmao se queres alcanar o nibus, deves partir
agora possvel perguntar: o que acontece se eu no fao? Todavia, quando se afirma a
algum que humilha um outro isto no deves fazer, no com referncia a algo, mas
simplesmente que ele no pode fazer isto, este o modo de emprego moral (1994: 37).
O mesmo critrio de reconhecimento do uso gramaticalmente absoluto de expresses que
denotam uma necessidade prtica vale para o reconhecimento de uso gramaticalmente
absoluto de bom e mau. Seguindo o mesmo exemplo, quando algum afirma: humilhar
algum no bom no afirma isto por causa do sacrifcio da humilhao ou por causa da
condenao da sociedade, mas porque, simplesmente, no bom.
Tugendhat preocupou-se, at aqui, com o critrio de identificao dos juzos
morais relativos a uma moral. No elucidou ainda como eles devem ser compreendidos.
Devem os juzos morais serem compreendidos somente como regras ou normas? A
resposta que isto no ocorre necessariamente e elucidada com um exemplo. Quando
algum diz no deves te comportar dessa maneira e ele pergunta por que no? a
resposta poderia ser porque no seria gentil e isto mostra que h casos onde somente
isto poderia ser dito e no significaria que possvel dar uma regra. Segundo Tugendhat
a resposta porque isto no seria gentil aponta para uma maneira de ser ou para uma
propriedade do carter (de no ser gentil) (...) Tais maneiras de ser, moralmente devidas
ou indevidas, so denominadas, no uso lingstico da tradio - que soa como envelhecido
- de virtudes e o seu contrrio vcios (1994: 41). Isto mostra que existem certas maneiras
de ser que so disposies para maneiras de agir que no podem ser dadas por regras e,
portanto, nem sempre um juzo moral deve ser compreendido como regras prticas, ou

95
seja, como normas. Isto aponta para a necessidade de se levar em considerao as virtudes
como elementos fundamentais de uma moralidade. Este ponto ser desenvolvido quando
for apresentada a concepo moral de Tugendhat, a saber, a moral do respeito universal.
O que necessita, agora, ser melhor esclarecido o uso gramaticalmente absoluto
de bom. Neste ponto, Tugendhat no concorda nem com a fundamentao absoluta de
Kant para quem as regras morais so imperativos categricos (incondicionais e absolutas)
fundadas na razo pura nem com o relativismo de Hume para quem bom o que os
homens de fato preferem e, portanto, aprovam. Esta posio est contaminada com uma
falcia: a reduo do dever-ser ao ser. Qual a concepo de Tugendhat? Ele escreve:
Desde minhas Retraes de 1983 defendo, por isso, a concepo de que no h um
significado do emprego gramaticalmente absoluto de bom passvel de ser compreendido
diretamente, mas que este remete a um emprego atributivo preeminente em que dizemos
que algum bom no como violinista ou cozinheiro, mas como homem ou membro da
comunidade, como parceiro social ou parceiro cooperador. Isto significaria que bom
neste sentido no est relacionado primariamente a aes, mas a pessoas. Deste modo, o
uso gramaticalmente absoluto do termo bom mostra-se nos enunciados onde algum
emite um juzo de valor sobre o modo de ser de um indivduo, isto , quando ele afirma
que este indivduo um bom ou um mau indivduo. Tugendhat insere-se, desta maneira,
dentro da tradio aristotlica segundo a qual uma ao boa se ela for praticada por um
homem bom. Para melhor esclarecer este ponto, pode-se passar a abordar a tica do
respeito universal.
Para que se possa compreender o conceito de Tugendhat de uma moral
necessrio, primeiramente, entend-lo como histrico. E a situao histrica atual a de
que uma fundamentao e um conceito de moral somente fazem sentido se compreendidos
a partir da situao da modernidade. Uma moral moderna, diferentemente de uma
tradicionalista, no se fundamenta na autoridade. Exemplo de uma moral tradicionalista
a moral crist onde a vontade divina o fundamento ltimo da validade das regras morais.
Uma moral moderna, segundo Tugendhat, deve partir dos interesses empricos dos
membros de uma comunidade moral. Justificar um conceito de moral justificar os
motivos que um indivduo tm para aceitar autonomamente participar de uma comunidade
moral.

96
Antes de apresentarmos em detalhes a reformulao que Tugendhat fez da tica
normativa de Kant, preciso fazer alguns esclarecimentos. Em primeiro lugar,
importante salientar que o conceito uma moral para Tugendhat um sistema normativo
livre. livre porque os membros de uma comunidade moral podem escolher um sistema
de normas sabendo que os outros tambm o faro. Por isso, a aceitao de uma
concepo moral uma deciso do indivduo e, como tal, autnoma. Entender isto
fundamental para compreender o que foi dito acima, a saber, que justificar um conceito de
moral diz respeito a reconhecer as razes para aceitar uma moral como sendo razes
vlidas. Justificar um conceito de moral dar razes para limitar a liberdade que um
sistema normativo impe. Um terceiro conceito que deve ser elucidado o de respeito.
Para Tugendhat, respeito significa o reconhecimento de que qualquer ser humano sujeito
de direitos. Desta forma, respeitar um indivduo significa reconhec-lo como sujeito de
direitos e, ao mesmo tempo, assumir como deveres para com ele o que so seus direitos.
O princpio supremo da moralidade, segundo Tugendhat pode ser expresso na
seguinte frmula: No intrumentalizes nenhum ser humano, isto , aja de tal modo que
reconheas no outro um sujeito de direitos. fcil reconhecer, aqui, a influncia kantiana.
A partir da segunda formulao do Imperativo Categrico, a saber, Age de tal maneira
que uses a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e
simultaneamente como fim e nunca simplesmente como meio (1996: 69), Tugendhat
procura mostrar que possvel elaborar uma moral que no esteja comprometida com
pressupostos tradicionalistas e que tampouco conduza ao relativismo da perspectiva
contratualista. O autor de Lies de tica sustenta que necessrio reelaborar a regra de
ouro da moralidade desta forma: Age diante de todos de tal modo como tu irias querer
que os outros agissem na perspectiva de qualquer pessoa (1994: 83). Em outros termos,
o imperativo seria: No intrumentalizes, em tuas aes, nenhum ser humano. No
intrumentalizar significa reconhec-lo como pessoa de direitos. Se o que determinante de
uma moral o respeito pelo outro, ento possvel conceber regras morais que sejam
universais, isto , que se referem a todos e igualitrias, ou seja, que qualquer pessoa possa
aceitar. Possuem validade aquelas normas que, na perspectiva de qualquer integrante de
uma comunidade moral, possam ser aceitas. A pessoa enquanto pessoa , portanto, o eixo
referencial sob o qual gira a problemtica moral.

97
Tugendhat elucida isto de outra forma. Se algum prestar ateno ao modo como
uma criana socializada, perceber que o desenvolvimento de suas capacidades est
relacionada com uma escala de melhor e pior. Ela apreende a desenvolver algumas
capacidades, por exemplo, capacidades corporais como andar, correr, etc., capacidades
instrumentais como, por exemplo, construir, cozinhar, etc., e capacidades tcnicas como
cantar, pintar, etc. e papis imaginrios, como, ser advogado, professor, etc., que so
desempenhadas segundo uma escala que vai do pior ao excelente. Desempenhar bem,
excelentemente, estas capacidades fazem parte da auto-estima do indivduo. Todavia, se
algum pretende ser um bom violinista e desempenha mal esta funo ele sente vergonha,
isto , sente que perdeu diante dos outros sua auto-estima. H, entre o conjunto de modos
de ser que a criana aprende, um que diz respeito a sua identidade enquanto membro da
comunidade. Ela deve apreender a ser um membro socialmente tratvel, ser um membro
cooperador. Segundo Tugendhat, as normas morais de uma sociedade so exatamente
aquelas que fixam tais padres, isto , que definem o que significa ser um bom ente
cooperador. Desta forma, a moral diz respeito ao modo como um indivduo enquanto
pessoa assume seu papel de ente colaborador. O mau desempenho deste papel numa
comunidade moral tem como conseqncia a perda da auto-estima e isto significa uma
sano interna que o tipo de sano caracterizadora da regra moral enquanto tal. O que
fundamental sublinhar que a moral refere-se ao bom desempenho do indivduo
enquanto membro de uma comunidade moral. A formao da identidade moral da pessoa
feita a partir de um sistema normativo livre que ela assume autonomamente, mas que uma
vez assumido constitui para ela um sistema de deveres na medida em que os outros
membros so detentores de direitos.

6.5. Tugendhat e o problema da fundamentao de uma moral

Tugendhat toma como ponto de partida o fato de que julgamos moralmente de


forma absoluta, com a ulterior considerao da dificuldade que temos de dar conta da
validade desses juzos, depois que uma fundamentao religiosa no mais existe. Esse o
principal problema a que se prope resolver em suas Lies, logo, isso nos permite tratar,
como um dos temas fundamentais de suas lies o problema da fundamentao.

98
Considerando uma tal tarefa a partir de uma perspectiva no tradicional, cujo
fundamento moral residia na tradio ou na autoridade, Tugendhat trata de problematizar
o modo prprio da fundamentao a partir da perspectiva do esclarecimento, ou seja, a
partir do fim das justificaes tradicionais, como a religiosa. O ser fundamentado, aqui,
deve ser compreendido num sentido menos forte do que o kantiano, pela simples razo de
que a fundamentao kantiana proposta impossvel53, bem como mais forte do que a
posio meramente reconstrutiva de nossas intuies morais, por exemplo em Rawls.
Trata-se de renunciar a fundamentaes tradicionalistas por um lado e, por outro lado, ir
alm do contratualismo, ou seja, da lack of moral sense, na medida em que, no contrato,
no h a necessidade de pressupor pessoas com inteno moral, mas, apenas, pessoas com
interesses. Nesse particular, o problema fundamental de nosso tempo no fundamentar
uma moral frente ao egosta, mas frente a outras concepes de moral.
Tugendhat divide suas colocaes morais no que ele distingue entre o nvel dos
contedos e o da forma. No plano dos contedos teremos uma moral que concorda com o
contratualismo. Nesse nvel, a fundamentao forte a dos motivos, a qual pode ser
meramente instrumental; o nvel moral se dar propriamente com o acrscimo do carter
no instrumental destas regras dada com a frmula do homem como fim em si mesmo de
Kant; temos, aqui, agora, o nvel da forma, na qual, ento, o juzo ser uma expresso do
que significa pertencer a uma moral [num sentido a ser ainda precisado a partir de uma
investigao formal], onde, no essencial, as regras perdem o seu carter instrumental
presente no contratualismo. De fato, no assumir, no contrato, a regra de ouro, seria
irracional, pois tem-se mais a ganhar do que a perder com tais regras. A questo como
garantir a observncia das regras, posto que, algo j conhecido desde Plato, a partir da
fbula do anel de Giges, que seria mais racional violar a lei quando algum conseguisse
parecer somente obedec-la. Isso mostra um limite estrutural do contrato que, como
sabido, leva Hobbes a propor a soluo do Leviat. Para Tugendhat, o elemento moral
brotar pela introduo do conceito de vergonha, onde ento se obedeceria as regras por
si mesmas e no por presso externa. Como a partir da racionalidade contratualista seria
irracional sentir vergonha por desobedecer de forma bem sucedida uma regra que esse

53
Para Tugendhat, como veremos, Kant pensa fundamentar o imperativo categrico na razo enquanto tal.
Mas, na perspectiva de Tugendhat, os imperativos so sempre condicionais.

99
imoral, ou melhor, amoral, mas ele permanece uma alternativa fundada para a lack of
moral sense.
Nesse ponto Tugendhat estabelece duas questes fundamentais, a saber, qual o
critrio de reconhecimento de um juzo moral, bem como qual o sentido de um juzo
moral. Isso dar acesso, por um lado, a um conceito formal de moral e, por outro lado,
permitir esclarecer, conceitualmente, juzo moral e obrigao moral.
No ponto de vista de Tugendhat "no feliz (ou bom) o fato de uma grande parte
da filosofia, sobretudo Kant, empregar a palavra 'dever' (Sollen) para as normas morais. A
gente no apenas deve (soll) manter sua promessa, mas tem de (muss) mant-la" 54. Ele
observa que "existe um emprego em que a palavra 'bom' empregada gramaticalmente
como absoluta, como puro predicado, sem complementao, por ex.: 'humilhar algum
ruim'"55. Nesse sentido, estatui-se um critrio para os juzos morais. Trata-se da ocorrncia
de um ter de prtico (praktische Mssen) com sentido gramatical absoluto. O mal-
entendido surge quando esquecemos o adjetivo gramatical e curto-circuitamos o ter de
absoluto gramatical (das grammatisch absolute "muss") com um ter de absoluto (ein
absolutes Mssen). Certamente, Tugendhat acha que no existe um ter que absoluto no
sentido kantiano. De fato, ele afirma que "a expresso ter de em seu uso prtico poderia
primeiro parecer inconcebvel em seu significado"56. O que queremos destacar, aqui,
apenas o uso gramatical da palavra. Por oposio a esse uso, Tugendhat enfraquece
demasiadamente, a nosso ver, a noo de dever. Isso porque esse ter de compreendido,
sob o ponto de vista de seu sentido, a partir de uma dupla perspectiva que o debilitam, ao
nvel da moralidade, a um grau extremo. Na verdade, esse carter absoluto deve ser
compreendido, primeiramente, no sentido da sano que necessariamente lhe vinculada.
Assim sendo, a compreenso do carter absoluto significa to somente, para Tugendhat,
que ele independente de o querermos assim, tanto a norma, quanto a sano interna que
lhe corresponde. Esse conceito consiste "na vergonha da pessoa em questo e na
correlativa indignao dos outros (e mediante tal correlao pode-se distinguir
conceitualmente a vergonha moral da no-moral)"57. A essa internalizao pode-se chamar
tambm conscincia moral.

54
TUGENDHAT, Ernst. Lies sobre tica. 1996. p. 38.
55
Ibid., p. 38-9.
56
Ibid., p. 45.
57
Ibid., p. 63.

100
O segundo enfraquecimento, muito mais radical, Tugendhat o introduz por uma
espcie de alargamento da figura da lack of moral sense, a qual, assim distendida ao
absoluto, determina um eu quero base de qualquer moralidade: "o que se tem de
compreender aqui, sobretudo, que um 'eu tenho de' ('ich muss') no apoiado em um 'eu
quero' ('ich will') sempre implcito , encarado logicamente, um absurdo"58. Isso permite,
tambm, afirmar um conceito de liberdade para alm das abordagens modernas, como a
kantiana; permite, ainda, relativizar esse ter de, o qual aparece, ao nvel gramatical, como
absoluto: "com esse ato de vontade o ter de gramaticalmente absoluto mais uma vez
relativizado. Ele o fora primeiramente (e forosamente, sem isto no pode haver nenhum
tem de) pela sano"59.
Cabe aqui colocar a pergunta pela fundamentao. Ela poderia ser assim resumida:
por que ir alm do contratualismo e da lack of moral sense? Por isso, a noo de
fundamento dever ser compreendida como motivos e como razes para a validade de um
juzo. Na verdade h uma imbricao dessas duas dimenses. O desejar pertencer a uma
comunidade moral algo que depende, em ltima anlise, do querer; no h fundamentos
para isso. No plano do contratualismo, amoral, discute-se com o egosta e h forte
motivos. J nas discusses entre morais trata-se de juzo contra juzo, aqui h
fundamentos. Mas, mesmo aqui, de certa forma, no h fundamentos. "Isto significa,
portanto, que a objetividade dos juzos pertencentes a esta moral pode pretender
meramente a plausibilidade. Isto menos do que o simples estar fundamentado, entretanto
mais do que uma intuio sem fundamentao e sem discusso com outros conceitos" 60.
Ao que parece, os motivos so, para Tugendhat, mais determinantes do que as razes.
Fundamento no sentido de motivos toma a forma da pergunta: por que temos que ou
queremos nos relacionar com uma moral, ou seja, uma concepo de bem? J no sentido
de fundamento buscamos razes para aderir a uma concepo especfica de bem. No
primeiro caso, como no existe um ter de absoluto, ns nos deparamos com um eu quero
intransponvel61, para o qual, claro, podemos oferecer como razes motivos. Porm, em
ltima anlise, frente ao egosta radical da lack of moral sense, s podemos dizer take it
58
Ibid., p. 66.
59
Ibid. p. 64.
60
Ibid. p. 31.
61
"Chegamos a conhecer este querer como um fundamento necessrio de toda moral; ele foi contudo
escondido na moral tradicionalista atravs da fundamentao autoritria do ter-que, e permanece naturalmente
tambm oculto na apresentao de Kant, na qual a razo aparece no lugar da autoridade" [p. 96].

101
or leave it. Nesse ponto, ele retoma a tica antiga de Aristteles e Plato, contra os
sofistas, por interpretar que ela coloca-se nesse nvel de argumentao, posto que "os
antigos filsofos no conheciam o problema da fundamentao dos juzos morais como
tal, e por isso no conheciam sobretudo o problema da discusso entre diversas
concepes morais. Por esta razo a pergunta pela fundamentao reduzia-se de antemo
para eles pergunta pela motivao"62. A lio que ele tira deles para esse ponto que a
resposta, nesse nvel, deve vir necessariamente ligada felicidade, ou ao que bom para
mim, ou seja, aos motivos.
No segundo caso, ou seja, dos fundamentos como razes, fica descartada qualquer
fundamentao absoluta. Alis, Tugendhat diz que a fundamentao um simples tornar
plausvel. O que plausibilidade? o estar fundamentado melhor do que qualquer outro.
Ora, aqui, aparece como o mais plausvel frente a todas as outras posies, a concepo
kantiana da universalidade e igualdade, onde a considerao do querer ou dos interesses
de todos fornece a medida para o bem numa perspectiva imparcial. Assim, o no
instrumentalizar ningum e o no ser instrumentalizado, ou seja, o respeito, bem como o
julgamento desde a perspectiva de qualquer um, uma posio convincente e clara para
todos e Tugendhat ento se pergunta: "mas por que se deveria deduzir de algum outro
lugar algo que j manifesto e claro em lugar de a gente se esclarecer sobre as bases em
que repousa a plausibilidade"63? E responde: "formulado de maneira taxativa a
intersubjetividade assim compreendida passa a ocupar o lugar do previamente dado de
maneira transcendente e parece assim constituir o nico sentido que ainda resta de
preferncia objetiva"64. Essa uma parte da plausibilizao, positiva; a outra, negativa,
consistir em mostrar a no plausibilidade das outras concepes de bem ou ao menos de
parte delas: isso a que dedica vrias das lies do livro. Alis, isso dar quase o sentido
de uma argumentao ao estilo da refutao, isso se lembrarmos que plausibilidade define-
62
TUGENDHAT, Ernst. Lies sobre tica. p. 98. Pode-se considerar essa uma posio difcil de ser
defendida. Embora possamos afirmar que os antigos desconheciam o problema da fundamentao no sentido
dos modernos bem verdade, tambm, por outro lado, que, no mbito terico, Aristteles, no Livro IV da
Metafsica, tratou, com muito rigor, o problema da fundamentao; alm disso, na tica a Nicmaco I, 3
Aristteles parece estar situando a filosofia prtica com relao a outras cincias tendo em vista exatamente
uma questo de fundamentao. O que podemos afirmar, partindo de uma afirmao do prprio Tugendhat
segundo a qual haveria sempre uma imbricao de motivos e razes [cfr. p. 30-31], que muitas das respostas
dadas ao nvel dos fundamentos como razes eram na verdade argumentos de motivao, o que no implica o
no ter intencionado responder a uma questo de fundamento num sentido diferente daquele da prpria
motivao.
63
Ibid., p. 94.
64
Ibid., p. 95.

102
se, negativamente, como o estar fundamentado melhor do que qualquer outro e,
positivamente, como o manifesto e claro.
Com relao s ticas kantianas, Tugendhat analisa o prprio Kant, especialmente
aquele da Fundamentao e a tica discursiva. A anlise da Fundamentao procede em
duas etapas: a primeira diz respeito fundamentao e a segunda motivao. Com
relao primeira, Tugendhat afirma que a estratgia de fundamentao est posta na 2
seo, onde Kant pensa fundamentar o bem na razo prtica pura. Isso, para Tugendhat
consiste em querer solucionar o problema como o ovo de Colombo, isso porque eqivale
a querer fundamentar o juzo moral na prpria idia do estar fundamentado, ou seja, na
razo. Porm, primeiramente, essa idia do estar fundamentado enquanto tal no significa
nada e mesmo que significasse dela no sairia contedo algum. absurda a idia de um
dever absoluto que pesaria sobre ns, como uma espcie da voz secularizada de Deus.
O problema da motivao o ponto mais importante da anlise. Para Tugendhat a
3 seo diz respeito ao problema da motivao65. Ele parte da plausibilidade da posio
de Hume, para o qual um mandamento livre de afeto uma fico. Frente a essa posio
seria um prodgio se pudssemos nos determinar por algo que seja racional em si. Isso
forou Kant a asserir a idia absurda da pertena a um mundo inteligvel para dar conta
dessa motivao pura. Na verdade, Kant encontrava-se numa tradio que partilhava uma
suposio antropolgica fundamental, separando, no homem, uma faculdade apetitiva
superior e uma inferior. Isso proibia compreender o prprio agir por dever como um
afetivo. Para Tugendhat ou uma mxima sentida afetivamente [sano interna] ou ela
no nada [lack of moral sense]. O decano dessa concepo teria sido Aristteles que
ligava a anlise moral aos afetos. De fato, a necessidade prtica sem a sano no nada e
mesmo que possamos pensar que seja mais moral o puro agir por dever sem considerao
do afetivo, de fato uma moral ainda assim incluiria a anlise daquele elemento.
A anlise da tica discursiva, considerada a grande herdeira da tradio kantiana,
tambm feita em duas etapas: no que concerne fundamentao e no que concerne
aplicao. Sabemos que com relao ao primeiro ponto, Habermas e Apel buscaram
fundamentar o princpio de universalizao [PU] nos princpios da racionalidade

65
Tugendhat pe-se, aqui, contra quase toda a interpretao clssica da Fundamentao que afirma que o
locus da fundamentao do imperativo categrico seria a 3 seo e no a 2. Alm disso, o argumento que
Tugendhat pensa encontrar na Segunda seo parece ser um equivalente muito prximo ao fato da razo [cfr.
p. 126], o que pode ser apresentado no mnimo como uma interpretao difcil de ser sustentada.

103
comunicativa. Tais princpios, como sabemos, incluem "a publicidade do acesso, igual
direito de participao, a sinceridade dos participantes, a tomada de posio sem coao,
etc."66. Eles foram descritos por Alexy67 por uma srie de regras enumeradas de 2.1 a 2.3.
isso que aparece na "deduo" do PU:
"se todos os que entram em argumentaes tm que fazer, entre outras coisas,
pressuposies cujo contedo pode ser apresentado sob a forma das regras do
Discurso (3.1) a (3.3)68; e se, alm disso compreendemos as normas justificadas
como regrando matrias sociais no interesse comum de todas as pessoas
possivelmente concernidas, ento todos os que empreendem seriamente a tentativa
de resgatar discursivamente pretenses de validez normativas aceitam intuitivamente
condies de procedimento que eqivalem a um reconhecimento implcito de 'U'"69.
Ora, a anlise de Tugendhat procede nos seguintes termos
"como premissas no devem, portanto, valer agora apenas as regras de discurso de
(3.1) a (3.3), mas infiltrada como mais uma premissa a proposio que eu grifei**.
Mas esta proposio simplesmente uma reformulao de U mesmo. A inferncia
que Habermas faz tem, portanto, a seguinte forma lgica: de primeiro 3.1 a 3.3 e,
segundo U segue U. Se riscarmos a proposio grifada, no segue nada. Se ns a
deixarmos, ento resulta uma tautologia com forma de 'se q e p ento p' e nisso as
pressuposies tomadas como inevitavelmente pragmticas 3.1 a 3.3 no
representam mais papel algum" [p. 181].

66
HABERMAS, J. Erluterungen zur Diskursethik. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1991. p. 161 e cfr.,
tambm, p. 134.
67
Alexy explicita da seguinte maneira essas condies "as exigncias para igualdade, universalidade e
ausncia de coao podem ser formuladas como trs regras. Essas regras correspondem s condies
estipuladas por Habermas para a 'situao de fala' ideal. A primeira regra refere-se participao em
discursos. Ela contm o seguinte: (2.1) qualquer um que pode falar pode tomar parte no discurso. A segunda
regra padroniza a liberdade de discusso. Ela pode ser subdividida em trs exigncias: (2.2) (a) qualquer um
pode tornar qualquer assero problemtica. (b) Qualquer um pode introduzir qualquer assero no discurso.
(c) especialmente importante no discurso prtico. Finalmente, a terceira regra tem o objetivo de proteger os
discursos de coaes. Ela estabelece: (2.3) nenhum falante pode ser impedido por coaes internas ou externas
ao discurso de fazer uso de seus direitos estabelecidos em (2.1) e (2.2)"
68
A numerao citada por Habermas, a qual , por sua vez, retomada por Tugendhat, diferente porque ele
toma essa citao de uma outra obra de Alexy, a saber, Eine Theorie des pratkischen Diskurses. Na citao
feita por Habermas a numerao comea em (3.1) como podemos perceber.
69
HABERMAS, J. Conscincia moral e agir comunicativo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1989. p. 115-
6).
**
A proposio grifada por Tugendhat a seguinte: "e se, alm disso compreendemos as normas justificadas
como regrando matrias sociais no interesse comum de todas as pessoas possivelmente concernidas".

104
Com isso ele pensa ter refutado a tica discursiva.
O segundo aspecto atacado diz respeito ao problema da aplicao. Tugendhat
duvida que as questes morais possam ser resolvidas discursivamente. Para refutar que
isso seja possvel ele traz dois exemplos morais que, segundo ele, no podem ser
resolvidos discursivamente. Se um dos membros de um casal que prometeu fidelidade
cometeu infidelidade e ento se coloca a questo de saber se por respeito deve contar ao
outro ou ento para poup-lo deve silenciar, ele no pode decidir isso num discurso com o
outro interessado. O outro exemplo o do transplante, normalmente usado para criticar o
utilitarismo. Se cinco pessoas precisassem de transplante e pudessem ser atendidas por um
nico doador sadio, elas no poderiam discutir isso com o interessado; ao menos assim
pensa Tugendhat.

Bibliografia comentada
HABERMAS, J. Conscincia moral e agir comunicativo. (Trad. de Guido A. de
Almeida: Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln). Rio de Janeiro: Tempo
Brasileiro, 1989. Esse contm os textos bsicos sobre a fundamentao da tica
discursiva. uma leitura obrigatria para uma melhor compreenso do que pretende a
tica discursiva.
HABERMAS, Jrgen. Comentrios tica do discurso. [Trad. G. L. Encarnao].
Lisboa: Instituto Piaget, s/d. Nesse texto, de 1991, Habermas discute as crticas e
comentrios feitos por vrios leitores dos textos da tica discursiva, marcando as
diferenas da mesma com Rawls, o neoaristotelismo de MacIntyre, bem como tratando
das questes concernentes ao formalismo da tica discursiva.
TUGENDHAT, Ernst. Lies sobre tica. (Trad. Grupo de doutorandos da UFRGS
sob a resp. de E. Stein: Vorlesungen ber Ethik). Petrpolis: Vozes, 1996. Esse texto
de Tugendhat rene seus principais estudos de tica, desde o contratualismo moral, at
questes concernentes justia e ao direito dos animais.

105
7

DA FUNDAMENTAO DOS DIREITOS


HUMANOS

O discurso dos direitos naturais e, depois, dos direitos humanos sempre teve como
objetivo estabelecer um valor de justificao das ordens normativas para alm da prpria
positividade de tais ordenamentos positivos70, j que os mesmos pretendem legitimidade.
Essa formulao tem como uma das fontes primevas o pensamento estico. Zeno de
Ccio [334-262 a. C.], por exemplo, estabeleceu o seguinte princpio: a lei natural uma
lei divina e tem como tal o poder de regular o que justo e injusto 71.
Na idade mdia, ela repercute no pensamento de Santo Toms. No entanto, essa
formulao tem o seu esplendor durante a idade moderna. Um de seus maiores expoentes
Hugo Grotius [1583-1645], que em sua obra De jure belli ac pacis faz uma das maiores
defesas do direito natural. Os autores do contratualismo, como Hobbes [1588-1679] e,
principalmente, Locke [1632-1704], tambm sero grandes pensadores que contriburam
para o desenvolvimento dessa idia.
Muito importante, tambm, juntamente com a teorizao dos direitos humanos, foi
incorporao de tais direitos nos ordenamentos jurdicos. O primeiro passo nesta direo
foi dada pela Magna Carta, de 1215, na Inglaterra, quando o Rei Joo Sem Terra foi
obrigado a aceitar uma srie de direitos processuais [due process], garantindo, por esse
meio, liberdades bsicas, como ir e vir e o direito de propriedade. Esse documento d
70
HABERMAS, J. Direito e democracia: entre faticidade e validade. [v. I]. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro,
1997. p. 128. A obra de Habermas Faktizitt und Geltung ser abreviada por FG e a traduo portuguesa por
TrFG1 e TrFG2, referindo-se, respectivamente, ao volume I e II. As obras de Kant so citadas a partir da
edio da academia, abreviada por Ak, seguido do nmero do volume e da pgina.
71
ARNIM, Joannes ab. Stoicorum veterum fragmenta. Apud HIRSCHBERGER, Johannes. Histria da
filosofia na antiguidade. [A. Correia: Geschichte der Philosophie, I, Die Philosophie des Altertums]. So
Paulo: Herder, 1957. p. 218. Um dos mais nobres frutos da tica estica o conceito de direito natural e o
ideal de humanidade com ele conexo. O direito positivo estabelecido pelos Estados e governos no o nico
nem onipotente [HIRSCHBERGER, Johannes. Histria da filosofia na antiguidade. [A. Correia:
Geschichte der Philosophie, I, Die Philosophie des Altertums]. So Paulo: Herder, 1957. p. 232]. Sneca [3-
65] dizia que a natureza gerou-nos parentes, dando-nos a mesma origem e o mesmo fim. Ora, se todos
temos a mesma natureza, ento temos os mesmos direitos.

106
origem ao movimento constitucionalista, o qual ter seu auge durante a poca moderna.
So marcos importantes no movimento constitucionalista a constituio americana de
1776 e, finalmente, a Declarao dos direitos do homem e do cidado, de 1789,
culminando a Revoluo Francesa. em meados do sculo XX, 10/12/1948, que a
Assemblia Geral da ONU aprovou a Declarao universal dos direitos humanos, com
trinta artigos.
No difcil encontrar posies contrrias a essa, a comear pela defesa do
direito72 do mais forte por Clicles, no Grgias [483b-484c], de Plato, at o positivismo
jurdico de Kelsen. De fato, este ltimo afirma: a cincia jurdica no tem que legitimar o
Direito, no tem de forma alguma de justificar quer atravs de uma Moral absoluta, quer
atravs de uma Moral relativa a ordem normativa que lhe compete to somente
conhecer e descrever73. Tal proposio corresponde ao mote de Hobbes auctoritas, non
veritas facit legem74. Ao que Kant poderia responder: "a cincia puramente emprica do
direito (como a cabea das fbulas de Fedro) uma cabea que poder ser bela, mas
possuindo um defeito o de carecer de crebro"75.
A modernidade cunha, portanto, o conceito de direitos humanos como um dos
pilares para dar sustentao ao discurso da legitimidade, juntamente com o pilar da
soberania do povo.
O problema da legitimidade, no entanto, no pode mais ser resolvido pelo apelo a
tradies com valores integrativos considerados auto-evidentes e portadores de um valor
de cognio para alm da discusso. De fato, a modernidade distingue aquilo que
Aristteles mantivera coeso no termo tica, a saber a auto-realizao e a
autodeterminao76. A auto-realizao recebe um sentido subjetivista, rompendo o vnculo
com a objetividade dos valores.

72
Em As leis, Plato, discutindo a lei do mais forte, chega a dizer que o direito que ela engendra apenas uma
palavra vazia de sentido, pois no teria sido instituda em vista do interesse comum do estado [715b].
evidente, no entanto, que tais leis so comportamentos coativos e, portanto, instituem direitos e deveres,
embora possam ser considerados injustos. No caso de isso acontecer, Plato sugere um exlio voluntrio ou
mesmo a renncia em obedecer a uma tal lei [770e].
73
KELSEN, Hans. Teoria pura do direito. [J. B. Machado: Reine Rechtslehre]. 3. ed., So Paulo: Martins
Fontes, 1991.p. 75.
74
O poder, no a verdade, faz a lei.
75
Kant, Doutrina do Direito, Ak VI 230. Usaremos Ak como abreviatura da obra kantiana a partir do texto da
academia, seguida do volume e da pgina.
76
TUGENDHAT, E. Self-consciousness and self-determination. [Paul Stern: Selbstbewustsein und
Selbstbestimmung. Sprachanalytische Interpretationen]. Massachusetts: The MIT Press, 1986.

107
Esse ponto remete ao problema da fundamentao dos direitos humanos. Neste
particular, podemos distinguir duas posies: aquela que defende a possibilidade de uma
fundamentao e aquela que pregoa ser impossvel, e mesmo desnecessria, uma tal
empreitada. Dentre os que defendem a primeira posio, iremos apresentar aquela de
Habermas; j, Bobbio, um dos representantes da segunda posio.

Bobbio e a crtica fundamentao absoluta dos direitos humanos

Bobbio qualifica a busca de um fundamento absoluto para os direitos humanos


como ilusrio e parece mesmo sugerir que a idia de direitos humanos fundamentados
absolutamente funcionou como um impecilho para a gestao de novos direitos ou
modificao dos direitos, sendo o caso tpico aquele do direito de propriedade 77. Esse
direito j foi considerado como sagrado e inviolvel, mas veio a sofrer limitaes durante
o sculo XX78. A iluso apontada por Bobbio, decorreria de quatro dificuldades bsicas, as
quais impedem que as duas estratgias de fundamentao absoluta por ele apontadas
funcionem adequadamente. Vejamos essas duas estratgias, bem como as quatro
dificuldades:

A. a primeira estratgia de fundamentao remete ao conceito de natureza humana, a


partir de onde poder-se-ia deduzir os direitos humanos;
B. a segunda estratgia consiste em considerar tais direitos como verdades evidentes em
si mesmas.

1. A primeira dificuldade apontada por Bobbio a vagueza da expresso direitos


humanos, j que no conseguimos definir claramente o que isso quer dizer, a no ser
que usemos j algum elemento valorativo na definio;
2. a segunda dificuldade a variabilidade dos direitos humanos. Como exemplo podemos
apontar os direitos sociais, os quais nem eram mencionados nas primeiras declaraes,
bem como o direito dos animais ou das crianas;
77
BOBBIO, Norberto. Teoria geral da poltica: a Filosofia Poltica e as lies dos clssicos. [D. B. Versiani:
Teoria Generale de la Politica]. Rio de Janeiro: Campus, 2000. p. 16 e 22.
78
A Constituio da Repblica Federativa do Brasil exemplar nessa formulao. De fato, o art. 5 , XXII, o
qual garante o direito de propriedade, imediatamente seguido do inc. XXII, o qual determina que a
propriedade atender sua funo social.

108
3. a terceira dificuldade diz respeito heterogeneidade das pretenses. Para alguns
direitos h a pretenso de que valham sem excees, como a interdio da tortura [art.
V]. J, para outros, no h essa pretenso, como a censura [art. XIX];
4. a quarta dificuldade remete ao carter antinmico dos direitos humanos. Veja-se, por
exemplo, os conflitos entre os direitos negativos, do liberalismo clssico, e os direito
positivos, como os direito sociais.

Pode-se dizer que a quarta dificuldade atinge mais a primeira estratgia de


fundamentao. O exemplo apontado por Bobbio aquele concernente ao direito de
sucesso. Trs solues foram concebidas para esse problema, mas nenhuma parecia
realizar com mais preciso a natureza do ser humano. As trs opes eram:
1] os bens, aps a morte do de cujus, deveriam retornar comunidade;
2] os bens deveriam ir para os descendentes do de cujus;
3] os bens deveriam obedecer disposio ltima de vontade do proprietrio.
Ora, as trs solues so compatveis com a natureza humana, j que podemos definir o
homem como 1] membro de comunidade, 2] como genitor e 3] como pessoa livre e
autnoma. Como sabemos, as trs solues acabaram sendo aceitas na maior parte das
legislaes contemporneas. No fundo, essa problemtica aponta para a dificuldade de
definir a natureza humana. Afinal, o que corresponde natureza humana, o direito do mais
forte ou a liberdade e igualdade? Como bem observou MacIntyre, toda definio de
natureza humana j pressupe uma posio avaliativa79.
As demais dificuldades aplicam-se segunda estratgia, pois direitos considerados
evidentes num dado perodo da histria deixaram de ser em outros. A tortura, por
exemplo, sempre foi considerada como meio legtimo de prova e depois deixou de s-lo.
Da mesma forma a propriedade, como j mencionado, foi considerada como sendo um
direito evidente. Hoje, em muitos documentos da ONU nem aparece mais, como o caso
no Pacto internacional sobre os direitos econmicos, sociais e culturais e o Pacto
internacional sobre os direitos civis e polticos, ambos de 1966.

79
Cfr. MacINTYRE, A. Justia de quem? Qual racionalidade? (Trad. M.P. Marques: Whose justice? Which
rationality?). So Paulo: Loyola, 1991. p. 89

109
Pode-se afirmar, juntamente com Bobbio, que os direitos humanos so gestados
historicamente, atendendo a desafios que a humanidade enfrentou. Assim, possvel falar
em geraes de direitos. Bobbio enumera quatro geraes:
a primeira seria aquela constituda pelos direitos liberais;
a segunda gerao, seria constituda pelos direitos sociais;
a terceira gerao residiria nos direitos ecolgicos, como o direito a viver num meio
ambiente no poludo;
a quarta gerao diz respeito aos direitos biolgicos, como a integridade do
patrimnio gentico.
A primeira gerao de direitos defenderia interesses individuais. A segunda gerao
defenderia direitos coletivos e a terceira e quarta geraes defenderiam interesses difusos,
os quais no seriam distintos dos coletivos por no se referirem a um conjunto de pessoas
identificveis, como o caso dos direitos das geraes futuras sobre o meio ambiente. Em
suma, os direitos humanos tm um processo de nascimento e por que no, de morte. Pois
alguns podem desaparecer ou serem fortemente limitados, como o caso do direito de
propriedade [Art. XVII] ou do direito de remunerao igual por trabalho igual [Art.
XXIII].
Bobbio aponta, ento, para um caminho alternativo e plausvel, qual seja, aquele
do consensus omnium gentium, o que significa que um valor tanto mais fundado quanto
mais aceito. Com o argumento do consenso, substitui-se pela prova da
intersubjetividade a prova da objetividade, considerada impossvel ou extremamente
incerta. Trata-se, certamente, de um fundamento histrico e, como tal, no absoluto: mas
esse fundamento histrico do consenso o nico que pode ser factualmente
comprovado80. Para ele, a maior prova de tal consenso, hoje, justamente a aceitao
pelas naes da Declarao universal dos direitos humanos. Pressuposta tal aceitao e
incorporao de tais direitos nos ordenamentos jurdicos contemporneos, Bobbio pde
defender a tese de que o maior problema com relao aos direitos humanos no
filosfico [justificao], mas poltico, qual seja, proteg-los.
Uma tal tese compreende uma certa dose de juspositivismo, a qual, embora
confortvel teoricamente, no consegue dar conta de todo o mbito normativo envolvido
80
BOBBIO, Norberto. A era dos direitos. [C. N. Coutinho: Let dei diritti]. 11. ed., Rio de Janeiro: Campus,
1992. p. 27.

110
na problemtica dos direitos humanos. Isto palpvel no prprio Prembulo
Declarao, o qual, num dos seus considerandos, afirma: considerando que os direitos
humanos sejam protegidos por um regime de direito, a fim de que o homem no se veja
compelido ao supremo recurso da rebelio contra a tirania e a opresso. Ora, o direito de
desobedincia remete a um elemento normativo para alm do direito vigente 81. claro que
o consensus omnium gentium de Bobbio no pode ser reduzido aceitao jurdica por
parte dos estados, remetendo, portanto, tambm, a uma aceitao coletiva de tais valores.
Mas, mesmo assim, isso insuficiente, pois tais consensos mudam e, como ele mesmo diz,
so histricos e contingentes. Essa observao nos autoriza a pensar como importante a
busca de um fundamento fora dessa via proposta por Bobbio.

Habermas e a defesa da fundamentao absoluta dos direitos humanos

A tese de Bobbio tem uma aparente plausibilidade, pois ela acerta no modo como
historicamente os direitos humanos surgiram. De fato, o conceito de direitos humanos
no tem a sua origem na moralidade, mas antes carrega a marca do direito subjetivo,
portanto de um conceito jurdico especfico. Os direitos humanos so jurdicos por sua
verdadeira natureza82. Essa referncia ao direito parece ser uma tnica nos tericos dos
direitos humanos. Vimos, at o momento como Bobbio e Habermas remetem o tratamento
da questo para a problemtica jurdica. Tambm Tugendhat, ao tratar dos direitos
humanos, acaba por trat-lo em conjunto com a necessidade moral do estado, como uma
forma de dar uma maior efetividade cobrana de um direito 83. Ora, o prprio texto da
Declarao, no Prembulo, aponta para uma relao com o direito.

81
O modo de validade do direito aponta, no somente para a expectativa poltica de submisso deciso e
coero, mas tambm para a expectativa moral do reconhecimento racionalmente motivado de uma pretenso
de validade normativa, a qual s pode ser resgatada atravs de argumentao. E os casos-limites do direito de
legtima defesa e da desobedincia civil, por exempo, revelam que tais argumentaes podem romper a prpria
forma jurdica que as insatitucionaliza [TrFG2 p. 247]. Um ordenamento jurdico no pode estabelecer o
direito de desobedincia, pois isso implicaria numa contradio. No caso de uma tal formulao, a legislao
suprema encerraria em si uma disposio segundo a qual no seria soberana, e o povo, como sdito, num
mesmo e nico juzo se constituiria soberano daquele a quem est submetido, o que contraditrio. Essa
contradio fragrante se algum fizer a seguinte reflexo: quem, pois, deveria ser juiz na contenda entre o
povo e o soberano? [...] evidente que aqui o primeiro quer ser juiz em sua prpria causa [Kant, Ak VI 320].
82
HABERMAS, Jrgen. Die Einbeziehung des Anderen: Studien zur politischen Theorie. Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1997. p. 222.
83
TUGENDHAT, Ernst. Lies sobre tica. Dcima stima lio.

111
Na verdade, para alm da garantia da eficcia de tais direitos, a qual pode ser
garantida pela incluso dos direitos humanos nos textos constitucionais das naes, a
referncia ao direito necessria para dar conta do que significa ter um direito, ou seja, do
conceito de ter um direito. Como bem assinalou Habermas, isso remete ao conceito de
direitos subjetivos, o que configura o prprio modo de ser do direito, como sendo distinto
da moral. Isso levou Bobbio a falar de uma era dos direitos, que substituiria uma era dos
deveres.
Mais importante do que essa forma jurdica, ligada qual nascem os direitos
humanos, o prprio significado de ter um direito que aponta, verdadeiramente, para o
sentido normativo dos direitos humanos. Tugendhat indica isso, com preciso, ao levantar
o seguinte aspecto conceitual: da existncia de obrigaes morais que decorre a
existncia de direitos, correspondentes a estas obrigaes84. Portanto, o modo de
validade dos direitos humanos que faz com que eles tenham repercusses morais. Ou seja,
eles so correlatos de obrigaes morais. Nesta perspectiva, Kant85, no mbito do direito,
exclura desta formulao os deveres para consigo, os quais no poderiam ser um direito
exigvel por pessoa alguma. No caso dos direitos humanos, podemos por de lado a
discusso86 sobre a excluso ou incluso dos deveres para consigo da moral, porque estes
no tratam de deveres para consigo. Alm disso, eles no so deveres jurdicos, mas
morais. mais fcil a correlao entre direito e dever no mbito moral do que no mbito
jurdico, onde h a coero externa.

84
Ibid. Dcima stima lio.
85
Cfr. Ak VI 220 e 383..
86
Muitos ticos de hoje, entre eles, p.ex., Mackie e Habermas, definem "moral" de forma tal que ela em
termos de contedo se refere apenas a relaes intersubjetivas, portanto a deveres para com outros [...] Tentei
mostrar na lio 5 que o programa plausvel do ser bom, reclamado por uma moral no transcendente, exclui
deveres para consigo mesmo, mas isto repousa sobre uma argumentao moral [TUGENDHAT, Ernst.
Lies sobre tica. p. 164-5]. Mesmo outros deveres como os de ajuda mtua, para os quais Kant negou serem
passveis de transformao em direitos, acabaram sendo transformados em direitos, como por exemplo, a
omisso de socorro. Para outros direitos de ajuda mtua, como a caridade, para os quais seria difcil
estabelecer o titular desse direito, poderamos apelar para o critrio da proximidade, estatudo pela Bblia.
Enfim, o fato de ser difcil estabelecer a titularidade de um direito no pode servir de motivo para no imput-
lo como dever para algum. O Cdigo de defesa do consumidor fala hoje em direitos coletivos e difusos, os
quais, mesmo no tendo uma titularidade fcil de ser definida, no primeiro caso, e, no segundo, impossvel de
ser definida, no implica em que no hajam obrigados s prestaes correspondentes. Nesse sentido, no caso
de Kant, ter-se-ia que diferenciar aquilo que conceitualmente impediria que a um dever pudesse corresponder
um direito por exemplo, a impossibilidade de punir o suicdio - daquilo que ele assumiu em razo dos
pressupostos liberais do seu pensamento.

112
Para Habermas, se os direitos humanos tm um contedo moral, ento, eles tm
que poder ser justificados a partir de um ponto de vista moral87, onde aplica-se o princpio
de universalizao. Deve-se ponderar que, do fato de os direitos humanos terem se
originado fora do mbito propriamente moral, no implica em que eles no possam ter
contedo moral. Sem prejuzo deste contedo, direitos humanos pertencem
estruturalmente a uma ordem legal positiva e coercitiva, a qual fundamenta pretenses
legais acionveis. Neste ponto, parte do significado de direitos humanos a pretenso ao
status de direitos bsicos que so implementados no contexto de uma ordem legal
existente, seja ela nacional, internacional ou global88. Se tomarmos por princpio essa tese
de que o significado de direitos humanos implica no conceito de direitos bsicos, ento,
podemos apresentar uma fundamentao absoluta da maior parte destes direitos bsicos, a
partir da filosofia habermasiana. Nesse sentido, Habermas filia-se a uma certa perspectiva
do pensamento kantiano, segundo a qual todo homem tem os seus direitos inalienveis a
que no pode renunciar, mesmo que quisesse89.
Essa fundamentao leva em conta a noo de forma jurdica e o princpio do
discurso. A noo de forma jurdica, nesse contexto, circunscreve um domnio de
liberdade de escolha, que tem conseqncias estruturais para as modernas ordens jurdicas.
Ela obtida a partir do estudo da distino entre moral e direito. Nesse ponto, o conceito
de forma jurdica entendida a partir do modo kantiano de diferenciar direito de moral.
Desta distino, resulta que a forma jurdica constituda pela liberdade subjetiva de ao
e pela coao.
O princpio do discurso advm a partir do conceito de racionalidade comunicativa.
Em Direito e democracia, Habermas formula-o do seguinte modo: "D: so vlidas as
normas de ao s quais todos os possveis atingidos poderiam dar o seu
assentimento, na qualidade de participantes de discursos racionais"90. O princpio do
discurso pode ser explicitado segundo um conjunto de pressuposies, cuja formulao
mais clara foi dada por Alexy91. Habermas tem sua prpria formulao de tal princpio,
87
DUTRA, Delamar Jos Volpato Dutra. O acesso comunicativo ao ponto de vista moral. Sntese Nova Fase.
v. 25, n. 83, 1998. p. 509-526.
88
HABERMAS, Jrgen. Die Einbeziehung des Anderen: Studien zur politischen Theorie. Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1997. p. 225.
89
Ak VIII 304.
90
TrFG1 p. 142.
91
Cfr. ALEXY, R. A Theory of Practical Discourse. In: BENHABIB, S. & DALLMAYR, F. The
communicative ethics controversy. Cambridge/Massachusetts/London: MIT, 1990. p. 166-7.

113
mas sempre usa a formulao standar desse autor citado e que poderia ser resumida do
seguinte modo:

a) todos podem participar de discursos;


b) todos podem problematizar qualquer assero;
c) todos podem introduzir qualquer assero no discurso;
d) todos podem manifestar suas atitudes, desejos e necessidades;
e) todos podem exercer os direitos acima;

A interligao do princpio do discurso e da forma jurdica dar a gnese lgica de um


sistema de direitos, constitudo por um conjunto de cinco direitos fundamentais. Os
primeiros trs direitos tm origem na aplicao do princpio do discurso a um dos
aspectos do forma jurdica, qual seja, liberdade subjetiva de ao. Esses direitos
fundamentais so os seguintes:

"(1) Direitos fundamentais que resultam da configurao politicamente autnoma do


direito maior medida possvel de iguais liberdades subjetivas de ao.
Tais direitos exigem como correlatos necessrios:
(2) Direitos fundamentais que resultam da configurao politicamente autnoma do status
de um membro numa associao voluntria de parceiros do direito;
(3) Direitos fundamentais que resultam imediatamente da possibilidade de postulao
judicial de direitos e da configurao politicamente autnoma da proteo jurdica
individual"92.
A contribuio que o princpio do discurso d aos direitos fundamentais de nmero
(1) a legitimidade, ou seja, a igualdade na distribuio das liberdades subjetivas de ao,
a qual no pode ser deduzida da prpria forma jurdica. A igualdade o princpio de
legitimao, de justia: "a simples forma dos direitos subjetivos no permite resolver o
problema da legitimidade dessas leis. Entretanto, o princpio do discurso revela que todos
tm um direito maior medida possvel de iguais liberdades de ao subjetivas" 93. "A
repartio igualitria desses direitos subjetivos (e de seu 'valor eqitativo') s pode ser

92
TrFG1 p. 159.
93
TrFG1 p. 160.

114
satisfeita atravs de um processo democrtico"94. As determinaes formais do direito no
do conta do aspecto da legitimidade, ou seja, da igual distribuio dos direitos subjetivos.
Como figurao histrica de direitos includos nesses direitos de nmero (1)
podemos citar: "os direitos liberais clssicos dignidade do homem, liberdade, vida e
integridade fsica da pessoa, liberalidade, escolha da profisso, propriedade,
inviolabilidade da residncia"95.
O direito de pertena, ou seja, o status de membro, configurado nos direitos de
nmero (2), advm do princpio do discurso. O direito no regula moralmente as
condutas, ou seja, de forma universal, para a totalidade dos seres racionais. No, o direito
regula a conduta de um conjunto de pessoas que cederam seus direitos de uso da fora a
uma instncia que exerce o monoplio do uso dessa fora. Ento, por ser impositivo, o
direito sempre espao-temporalmente limitado. Em tal circunstncia, ele tem que definir
o status de membro, ou seja, a quem se aplica o seu regramento. Tal tem que ser feito
segundo regras de igualdade. Esse status de membro um direito inalienvel. Como
manifestaes histricas desses direitos temos a proibio de extradio e o direito de
asilo.
Os direitos fundamentais de nmero (3) resultam da abdicao do indivduo ao uso
da fora. Assim, para poder dispor do uso da fora, no caso de conflito de direitos tem
que estar disponvel a possibilidade de demand-la. pelo princpio do discurso que
resulta o direito de tratamento igual perante a lei. So exemplos histricos desse direito as
"garantias processuais fundamentais [...] a proibio do efeito retroativo, a proibio do
castigo repetido do mesmo delito, a proibio dos tribunais de exceo, bem como a
garantia da independncia pessoal do juiz"96.
Da institucionalizao, sob a forma jurdica, do princpio do discurso surgem os
direitos de nmero (4): "(4) Direitos fundamentais participao, em igualdade de
chances, em processos de formao da opinio e da vontade, nos quais os civis exercitam
sua autonomia poltica e atravs dos quais eles criam direito legtimo"97. Segundo
Habermas, esse direito pode ser resumido no epteto: "todo o poder emana do povo", o
qual tem que ser especificado na forma de "liberdades de opinio e informao, de

94
TrFG2 p. 316 [Posfcio].
95
TrFG1 p. 162.
96
TrFG1 p. 163.
97
TrFG1 p. 159.

115
liberdade de reunio e de associao, de liberdades de f, de conscincia e de confisso, de
autorizaes para participao em eleies e votaes polticas, para a participao em
partidos polticos ou movimentos civis"98.
Os direitos fundamentais de nmero (5), a saber, os sociais e ecolgicos, so assim
formulados: "(5) Direitos fundamentais a condies de vida garantidas social, tcnica e
ecologicamente, na medida em que isso for necessrio para um aproveitamento, em
igualdade de chances, dos direitos elencados de (1) at (4)"99.
Segundo ele, esses direitos, ao contrrio dos anteriores, que so fundamentos de modo
absoluto, so fundamentados de modo relativo. Esses direitos so exigidos pelos
anteriores, mas a sua relatividade est em que poderia ser o caso de no haver necessidade
de tais direitos serem formulados se eles j fossem efetivos numa dada sociedade. Alm
disso, o conjunto desses direitos deveria ser decidido numa comunidade de comunicao,
onde no est definido, de forma absoluta, se todos tem direito ao trabalho ou, ao invs de
trabalho, a salrio desemprego; tambm ainda no est definida a aceitao da regra de
que igual trabalho implica em igual remunerao [Art. XXIII]. Os direitos ecolgicos so
mais relativos ainda para Habermas, pois nem comportam razes morais, mas to somente
ticas100. J, no caso dos direitos de no. 1 a no. 4, anteriormente citados, toda e qualquer
sociedade deveria t-los, j que remetem prpria estrutura discursiva da racionalidade
comunicativa e, portanto, para Habermas, remetem possibilidade da prpria
legitimidade do ordenamento jurdico.

Bibliografia comentada
BOBBIO, Norberto. A era dos direitos. [C. N. Coutinho: Let dei diritti]. 11. ed., Rio
de Janeiro: Campus, 1992. Este texto de Bobbio de leitura obrigatria para aqueles
que pretendem fazer um estudo dos direitos humanos. O livro acessvel ao leitor
inicial sobre o assunto.
HABERMAS, J. Direito e democracia: entre faticidade e validade. [2 v.]. [Trad. F. B.
Siebeneichler: Faktizitt und Geltung: Beitrge zur Diskurstheorie des Rechts und des

98
TrFG1 p. 165.
99
TrFG1 p. 160.
100
Habermas distingue tica de moral. A tica trataria da felicidade, j a moral versaria sobre o dever, a
justia. Nesse caso, esses termos passam a ter um sentido tcnico na obra desse autor, o qual no sempre
respeitado por ele mesmo, nem claro, por outros filsofos morais.

116
demokratischen Rechtsstaats]. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1997. Este livro de
Habermas dotado de uma grande densidade conceitual e temtica, tratando de
questes desde a sociologia jurdica, a democracia, a fundamentao do direito, o
estado de direito, bem como questes de poltica e da racionalidade da jurisdio.

117
Captulo 8
Concluso
______________________________
O panorama atual da tica apresenta-se como uma discusso entre trs correntes
principais, a tica do dever, o utilitarismo e a tica das virtudes, e tentativas de superao
destas. Esta superao pretende resolver os pontos fracos de cada teoria, atravs da
incorporao de elementos das teorias rivais ou mesmo de uma reelaborao.
Ns vimos que as trs correntes principais da tica apresentam as seguintes
objees:
tica do dever: Uma das principais crticas teoria moral kantiana foi feita por
Hegel e repetida posteriormente por muitos. Trata-se do suposto formalismo da
moralidade kantiana, ou seja, o imperativo categrico s nos daria um procedimento
formal para o julgamento de mximas. As mximas so julgadas por este procedimento e
consideradas corretas se sua universalizao no contraditria; contudo, no nos dado
um procedimento de obteno de mximas. Logo, a moralidade kantiana seria apenas
formal (forma), no nos dando o contedo necessrio da moralidade, tal como a tica das
virtudes pretende fazer, determinando quais as aes ou caractersticas do caracter que
devem ser buscados pela pessoa virtuosa. Tal crtica pode ser atenuada se analisarmos no
apenas a Fundamentao da Metafsica dos Costumes, mas textos tardios como a
Doutrina da Virtude, no qual Kant expe dois fins com contedo que so deveres e daro
origem as virtudes: promover a prpria perfeio e a felicidade alheia. Uma outra crtica
feita por Schiller e retomada por vrios autores o desprezo pelos sentimentos na filosofia
kantiana. Num dos exemplos da Fundamentao, Kant considera que o filantropo moral
aquele que age sem ter nenhum sentimento seno o respeito pela lei moral. Fazer o bem
com prazer seria, portanto, moralmente impuro. Esta crtica pode ser considerada em
parte pertinente, j que para Kant, as inclinaes usualmente opem-se ao dever e,
portanto, dever ser controladas. Todavia, Kant no seria contrrio aos sentimentos de
simpatia e benevolncia, apenas no considera que eles sejam mbeis confiveis para a

118
ao moral. Uma outra crtica incide sobre a capacidade da tica kantiana decidir entre
duas regras morais vlidas tais como no quebrar promessas e no roubar. Ambas
para Kant so vlidas e no nos dado nenhum mecanismo para privilegiar uma em
relao a outra, ou mesmo para abrir uma exceo.
As tentativas de atualizao da tica kantiana pretendem minimizar as crticas de
formalismo e insensibilidade, seja por uma releitura dos textos kantianos, seja pelo
acrscimo de elementos da tica das virtudes a este. Os trabalhos de Christine Korsgaard e
Onora ONeil, com a nfase em outras frmulas do imperativo categrico, como a
formula da humanidade e da autonomia, mostram como o imperativo categrico no
carente de contedo. Os trabalhos de Baron, Sherman e Guyer, por sua vez, respondem a
crtica de insensibilidade, mostrando a importncia dos sentimentos e sensaes, seja para
a recepo, seja para a efetivao do dever. Herman e Korsgaard apresentam uma
tentativa de incorporar alguns elementos da tica aristotlica filosofia kantiana, tal como
as regras de salincia moral (rules of moral salience), uma capacidade de determinar a
importncia moral de uma determinada situao particular.
Um outro problema da tica kantiana sua suposta base metafsica, visto que a
obteno da lei moral d-se atravs da um fato da razo (Faktum der Vernunft), que no
nos dado empiricamente ou sensivelmente pelo sentido interno. Este fundamento
misterioso substitudo, no contratualismo moral, por uma situao contratual, no qual
indivduos decidem, atravs da racionalidade estrita ou da considerao da razoabilidade
de uma situao, as regras do justo ou do correto moralmente. O Fato da razo tambm
substitudo por uma comunidade de comunicao na tica do discurso.
Utilitarismo: Existe duas objees centrais. A primeira refere-se ao clculo das
conseqncias. At que ponto podemos dizer com certeza que uma determinada ao
causar uma determinada conseqncia? Na maioria das vezes, no podemos prever com
exatido as conseqncias de nossas aes, logo, no poderamos dizer com certeza se ela
causaria ou no um maior bem para todos os concernidos. A distino entre conseqencias
subseqentes e remotas atenuaria esta crtica. A segunda objeo refere-se ao carter
instrumental do utilitarismo, j que as aes (ou regras de aes) no seriam ditas boas ou
ms em si , mas segundo o benefcio esperado. Isso poderia justificar a realizao de aes
moralmente questionveis, a fim de provocar uma boa conseqncia, algo como a
justificao dos meios pelos fins. Alm disso, os interesses e mesmo os direitos de uma

119
minoria poderia ser sacrificada pelo maior bem da maioria. Num caso extremo, poder-se-ia
justificar a perda de direitos de uma minoria, a fim de trazer um maior bem para a maioria,
que no se beneficiaria com a satisfao dos direitos e/ou interesses de um grupo
reduzido. Se apenas o clculo da maior felicidade ou bem para o conjunto for tomado em
considerao para a determinao do que moralmente correto, o direito das minorias,
inclusive minorias raciais, pode ser posto em perigo, visto que este muitas vezes fere o
interesse da maioria.
As tentativas de correo da tica utilitarista apresenta-se no utilitarismo de regra,
que pretende ir alm da mera maximizao da felicidade atravs de aes, mas o
estabelecimento de regras vlidas em qualquer situao. Teorias como a de Hare, que
prope-se a ser um utilitarismo kantiano, igualmente tentar superar os problemas do
utilitarismo.
tica de virtudes: As vantagens da tica das virtudes que ela luta para criar um
bom carter no ser humano e no apenas boas aes ou boas regras. Com isso, a tica
abrangeria no apenas momentos estanques da vida do indivduo, mas a totalidade de sua
existncia. Alm disso, ela procura unificar razo e emoo, pois ser virtuoso significa
agir de forma correta, no momento correto e com o sentimento correto. Ao enfatizar a
moderao e cultivo dos sentimento, a vida moral torna-se, no um fardo de proibies
contra inclinaes, mas o seguimento prazeiroso do desenvolvimento das capacidades
racionais do ser humano. A desvantagem consiste principalmente na dificuldade de
determinar o que deve contar como virtude. pocas e tradies religiosas diversas elegem
diferentes caractersticas como sendo virtuosas. Assim, se a modstia para Aristteles um
vcio, pois significa no se dar o justo valor, na tradio crist ela passa a ser uma virtude.
Fica, portanto, difcil apresentar uma lista de virtudes que independa da cultura.

A tica, como podemos ver, uma teoria em constante transformao, a partir da


crtica e reelaborao. Tal transformao se d, muitas vezes, pela absoro de pontos das
teorias rivais. Assim, a tica do dever absorve elementos da tica das virtudes. A tica
utilitarista passa a utilizar elementos da filosofia kantiana. Resta decidir se as vrias teorias
so programas potencialmente compatveis ou rivais irreconciliveis.

120
Sobre os autores:

Maria de Lourdes Borges, Darlei DallAgnol e Delamar Dutra so professores de


tica na Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC)
Maria de Lourdes Borges doutora em Hegel pela UFRGS, tendo realizado ps-
doutorado sobre Kant na University of Pennsylvania, USA. Atualmente
pesquisadora do CNPQ, com projeto os sentimentos morais na tica kantiana.
Darlei DallAgnol doutourou-se em Bristol, Inglaterra.
Delamar Dutra doutorou-se na UFRGS, com tese sobre Habermas. Atualmente
pesquisador do CNPQ.

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