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UNIVERSIDADE PRESBITERIANA MACKENZIE

ESCOLA SUPERIOR DE TEOLOGIA


Programa de Ps-Graduao de Cincias da Religio

Por Marcos de Oliveira Silva

POR UMA AUTPSIA DO SAGRADO


O ANNCIO DA MORTE DE DEUS COMO PRINCPIO HERMENUTICO DE
ENTENDIMENTO DE UMA POSSVEL TEORIA DA RELIGIO EM NIETZSCHE.

So Paulo
2012
MARCOS DE OLIVEIRA SILVA

POR UMA AUTPSIA DO SAGRADO


O ANNCIO DA MORTE DE DEUS COMO PRINCPIO HERMENUTICO DE
ENTENDIMENTO DE UMA POSSVEL TEORIA DA RELIGIO EM NIETZSCHE.

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-


Graduao em Cincias da Religio da
Universidade Presbiteriana Mackenzie como
requisito parcial para obteno do grau de
Mestre.
Orientador: prof. Dr. Ricardo Quadros
Gouva

Orientador: Prof. Dr. Ricardo Quadros Gouva

So Paulo
2012
MARCOS DE OLIVEIRA SILVA

POR UMA AUTPSIA DO SAGRADO


O ANNCIO DA MORTE DE DEUS COMO PRINCPIO HERMENUTICO DE
ENTENDIMENTO DE UMA POSSVEL TEORIA DA RELIGIO EM NIETZSCHE.

Dissertao apresentada ao Programa de


Ps-Graduao em Cincias da Religio
da Universidade Presbiteriana Mackenzie
como requisito parcial para obteno do
grau de Mestre.
Orientador: prof. Dr. Ricardo Quadros
Aprovada em __/___/___ Gouvia

BANCA EXAMINADORA

______________________________________________________
Prof. Dr. Ricardo Quadros Gouva
Universidade Presbiteriana Mackenzie (Orientador)

______________________________________________________
Prof. Dr. Rodrigo F. de Souza
Universidade Presbiteriana Mackenzie

______________________________________________________
Prof. Dr. Carlos Betlinski
Universidade Federal de Lavras
S586p Silva, Marcos de Oliveira
Por uma autopsia do sagrado: o anncio da morte de Deus como
princpio hermenutico de entendimento de uma possvel teoria da
religio em Nietzsche / Marcos de Oliveira Silva 2012.
224 f. ; 30 cm

Dissertao (Mestrado em Cincias da Religio) Universidade


Presbiteriana Mackenzie, So Paulo, 2012.
Orientador: Prof. Dr. Ricardo Quadros Gouva
Bibliografia: f. 217-222

1. Morte de Deus 2. Valores morais 3. Transvalorao I. Nietzsche,


Friedrich Wilhelm II. Ttulo
LC BT83.5
CDD 231
SUMRIO
Resumo.....................................................................................................................04
Abstract....................................................................................................................05
Introduo................................................................................................................06
Captulo I Para Muito Alm do Atesmo..............................................................09
1.1. O Declnio da Moral Crist e a Verdadeira Face do Mundo...............................14
1.2.Transvalorao e Morte de Deus.........................................................................20
1.3. Metafsica Crist Como Modelo de Degenerao Instintual...............................26
1.4. Do Ideal Asctico Prtica Asctica..................................................................37
Captulo II Possvel um Mundo Sem Deus?....................................................63
2.1.O Atesmo Antropolgico.....................................................................................73
2.2. Deus Continua Morto?........................................................................................93
2.3. Uma Espiritualidade Sem Deus..........................................................................99
2.4. O Mal-Estar na Teologia...................................................................................116
2.5. Os Efeitos Silenciosos da Secularizao..........................................................122
Captulo III Uma Nova Metafsica, Demasiadamente Humana........................134
3.1. Um Profeta Sem Deus......................................................................................140
3.2. A Metafsica da Vontade de Poder...................................................................149
3.3. O Eterno Retorno na Metafsica Nietzschiana..................................................156
3.4. Uma Religiosidade Transvalorada....................................................................165
Captulo IV Novos Rumos Epistemolgicos Para as Cincias da Religio..181
4.1. Anlise Funcional em Nietzsche.......................................................................187
4.2. Anlise Crtica em Nietzsche............................................................................197
4.3. A Operacionalidade da Suspeita......................................................................207
Consideraes Finais............................................................................................213
Referncias Bibliogrficas....................................................................................217
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Resumo
A presente dissertao visa analisar a estrutura hermenutica por detrs do anncio
Nietzschiano da morte de Deus. Objetivamos examinar como esta sntese enunciativa
prenunciou o nascimento de uma nova era valorativa e, a partir de tal exame, buscaremos
revelar as razes histrico-filosficas que favoreceram a angustiante constatao da morte
de Deus. Nas pginas que se seguem, alm de estudarmos o fim do predomnio universal
da moral religiosa no mundo ocidental, intentamos evidenciar uma possvel religiosidade
"no-teolgica" em Nietzsche, ao fazermos isto, visamos mostrar como o filsofo alemo
ressignificou a noo de "sagrado" no mbito de sua transvalorao de todos os valores.
Acreditamos que, ao contextualizar e ao mensurar razoavelmente as consequncias do
anncio da morte de Deus, perceberemos que a sntese Nietzschiana vai muito alm de um
atesmo vulgar. Na verdade, mais do que uma mera negao, Nietzsche sempre ambicionou
a criao de uma nova maneira de interpretar o mundo e, de certa forma, isto implica no
surgimento de uma nova metafsica demasiadamente humana. Em suma, ao contrrio do
anncio da morte de Deus nascer de um desejo vingativo, em Nietzsche ele apenas a
constatao de que o homem contemporneo precisa superar o declnio moral de nossa
poca s custas de novos valores baseados em seus interesses terrestres.

Palavras chaves: Nietzsche, a morte de Deus, valores morais, transvalorao.


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Abstract
The actual dissertation aims to analyse the hermeneutic structure behind the Nietzsches
announcement of Gods death. We aim to exam how this enunciative synthesis
foreshadowed the birth of a new evaluative time and, from this exam, we aim to revel the
historic and philosophical roots which favored the distressing finding of Gods death. In the
sequential pages, we study the ending of the universal dominance of religious morality in the
Western world, and we aim to evidence the possibility of a not theological morality into
Nietzsches thinking. In doing so, we aim to show how the German philosopher re-meant
the holy definition in the scope of his transvaloration of all morality values. We believe
contextualizing and measuring reasonable the consequences from the announcement of
Gods death the Nietzsches synthesis goes beyond a low atheism. Really, more than a
simple denial, Nietzsche always aimed to create a new way to understand world and, in a
certain meaning, it implies the birth of a new metaphysics too human. In short, the Gods
death isnt the birth of a vindictive desire. In Nietzsches knowledge its only the meaning that
contemporary man needs to overcome the moral decline of our time trying new moral values
based on his world interests.

Keywords: Nietzsche, Gods death, moral values, transvaloration.


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Introduo
Depois de mais de cem anos do anncio da morte de Deus, ainda nos
necessrio discutir o que tal evento significou para o mundo moderno. Segundo o
vis interpretativo resumido neste polmico enunciado, a prpria noo de
nascimento da modernidade s possvel de ser pensada aps a morte de uma
poca caduca e, em sentido puramente nietzschiano, Deus era sinteticamente a
representao de tudo aquilo que devia perecer, para s ento um novo mundo
nascer.
Em Nietzsche, o verdadeiro nascimento do mundo no precedido pelo
nascimento mtico de um salvador, mas sim pela morte agonizante de um Deus
atacado violentamente pelos seus antigos adoradores; atravs desta metfora
funesta o filsofo alemo marca a reviravolta do pensamento ocidental, com ele
aprendemos a suspeitar profundamente de nossas sagradas certezas metafsicas.
O filsofo alemo representou no universo filosfico uma espcie de
desbravador, algum destinado a conquistar novas terras nunca antes alcanadas;
com Nietzsche ingressamos em uma nova fase de pensamento, semelhante ao
viajante que ao se distanciar muito de seu ponto de sada, v-se obrigado a
continuar a caminhar sempre para frente, em busca de novos territrios, o homem
moderno no pode mas regressar ao seu passado, com o anncio da morte de
Deus o pensador alemo conduziu-nos aos confins do nada, essa nova senda
indicada por Nietzsche representou historicamente um momento de ultrapassagem,
momento este que recorrentemente ele chamou de: Niilismo.
Porm, ao estudarmos a noo de niilismo em Nietzsche, e especialmente no
contexto histrico do final do sculo XIX, quando ocorreu aquilo que o filsofo
chamou de Morte de Deus, percebemos diversas implicaes oriundas desta
simples palavra, muitos dos interpretes e comentadores como Martin Heidegger,
Gianni Vattimo, Gilles Deleuze, entre outros, destacaram a grande complexidade da
questo polissmica do uso deste vocbulo no universo conceitual do pensador
alemo, muitas vezes uma ambiguidade desconcertante costuma acompanh-lo.
No primeiro captulo desta dissertao, pretendemos analisar os motivos reais
que levaram ao recrudescimento do niilismo, at mais do que isso, intentamos
compreender o que ocasionou o surgimento de um novo tipo de niilismo: o Reativo.
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Ainda neste captulo destacaremos como a crtica nietzschiana estendeu-se


para alm de um mero atesmo; embora a iluso religiosa seja usada pelo filsofo
de forma emblemtica, sua crtica visa atingir todo nosso universo valorativo
ocidental, portanto, no s a religio, como tambm toda nossa maneira de
conceber o mundo questionada. Analisaremos no primeiro captulo as principais
crticas feitas ao cristianismo por Nietzsche e, ao realizarmos tal exame, logo
perceberemos a amplitude multifocal da empreitada nietzschiana.
Sua maneira cida de tratar a religio e, entre essas, de forma toda especial o
cristianismo, uma verdadeira desconstruo do edifcio teortico da metafsica;
seu atesmo usado como uma lente focalizadora no exame meticuloso do
sagrado. Esta nova postura em relao a religio (isso inclu todos os nossos ideais
civilizatrios considerados sagrados), considerada a marca definitiva da chamada
modernidade; com Nietzsche o vazio de sentido que pairava sobre a humanidade,
pde enfim manifestar seu terrvel rosto anmico.
No segundo captulo de nossa dissertao, visamos mensurar como a Morte
de Deus, ou seja, o declnio de todos nossos maiores valores civilizatrios, ainda
repercute no chamado mundo ps-moderno; neste captulo tentaremos entender
como num mundo laico, paradoxalmente abriu-se campo a uma certa persistncia
do sagrado, ou em outros termos: se Deus est morto, procuraremos entender como
a religio ainda se sustenta, visto que sua essncia foi aparentemente esvaziada.
Objetivamos neste captulo examinar trs tendncias bsicas oriundas
reativamente do evento simblico chamado por Nietzsche de Morte de Deus: a
superao positivista pensada pelo materialismo clssico, a reinterpretao do
fenmeno religioso em termos laicos, promovida pelo materialismo humanista e a
tentativa de reconstruo teolgica em termos mais adaptados ao pensamento ps-
moderno.
Para o exame das duas primeiras tendncias, usaremos as perspectivas
multifacetadas de autores contemporneos como Luc Ferry, Marcel Gauchet, Michel
Onfray, Andr Comte-Sponville e Richard Dawkins. No plo contrrio dos novos
materialistas, usaremos a nova teologia de autores como Paul Ricoeur, Karen
Armstrong, Ren Girard e Gianni Vattimo.
Ambicionamos vislumbrar a partir deste estudo comparativo, como o campo
do sagrado pensado hoje pelas principais tendncias intelectuais da ps-
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modernidade, bem como, tentaremos mensurar, quais as consequncias mais


evidentes da grande crise espiritual iniciada no final do sculo XIX.
No terceiro captulo da presente dissertao, visamos analisar uma possvel
teoria da religio em Nietzsche, ou, para sermos mais exatos, como o filsofo
alemo reinterpretou em termos terrenos as antigas promessas e expectativas
supra-terrenais da religio. Neste momento de nosso trabalho, dever ficar evidente
toda positividade da teoria nietzschiana, analisando essencialmente o Zaratustra
de Nietzsche, esperamos demonstrar que a destruio base de marteladas, to
bem executada pelo pensador anticristo, no visava apenas demolir o antigo, muito
mais do que isso, visava facultar o nascimento do novo. Ao contrrio de aprisionar o
homem no pessimismo, a tese nietzschiana surgiu como opo filosfica positiva,
por isso, semelhante ao filsofo Heidegger, cremos que mais do que uma destruio
metafsica sem propsito, Nietzsche inaugurou uma nova vertente metafsica, porm
no lugar de um ilusrio mundo supraemprico, colocou o mundo humano e sua
principal base de sustentao: a vontade de poder.
Como ltimo captulo de nossa dissertao, esperamos abrir espao para
uma discusso sobre o papel da tese da morte de Deus no mbito das cincias da
religio, com isso, tentaremos analisar as diferentes compreenses neste novo
campo de estudo, ao fazermos isso, buscaremos apontar novos rumos
epistemolgicos que favoream o estudo cientfico deste instigante tema.
O objetivo direto deste ltimo captulo no outro seno o de avaliar como a
tese nietzschiana favoreceu o estudo multidisciplinar do fenmeno religioso,
tentaremos demonstrar que cincias como a antropologia, a psicanlise, a
sociologia, a lingustica, entre outras disciplinas mais recentes, foram beneficiadas e
influenciadas pelas polmicas ideias do filsofo alemo.
Sabemos que os temas ora apresentados so ainda considerados polmicos,
porm consideraremos urgente o debate mais franco de tal temtica, na realidade o
estudo cientfico da religio no Brasil, s poder se fixar e amadurecer, a partir de
uma autntica redefinio do papel da religio em nosso mundo secularizado e,
acreditamos que, nas muitas possibilidades interpretativas apontadas por Nietzsche,
um novo quadro referencial torn-se disponvel.
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Captulo I Para Muito Alm do Atesmo


"Por uma Autpsia do Sagrado: O Anncio da Morte de Deus
como Princpio Hermenutico de uma Possvel Teoria da Religio
em Nietzsche"
Aqueles que pensam conhecer Nietzsche, segundo a faceta mais bvia de
sua cida gnosiologia: o atesmo, correm o grave risco, por causa do estreitamento
monocular desta viso reducionista, de no entenderem as valiosas contribuies
oferecidas pelo seu mtodo histrico-genealgico, ao campo multifacetado das
cincias da religio. Em sentindo real, ao estudarmos mais profundamente a vasta e
complexa obra nietzschiana, logo desenvolvemos a impresso de que seu atesmo
um meio e nunca um fim em si; ao contrrio at deste enclausuramento ideolgico
determinista, o projeto nietzschiano se constri como algo muito maior e ambicioso,
seu vis atesta, , portanto, apenas um aspecto hermenutico usado como pano de
fundo, para entender uma disposio histrica que levaria a civilizao ocidental a
uma drstica alterao valorativa.
Mas afinal, o que teria levado o senso comum e, at mesmo grande parte de
nossos acadmicos, a vincularem emblematicamente toda proposta nietzschiana a
mero atesmo?
Provavelmente, parte deste preconceito, se deve ao fato do anncio da
morte de Deus ter sido precipitadamente interpretado como uma fala direta do
prprio Nietzsche, quando na verdade, o filsofo apenas o organizador de um
enunciado que j se fazia ouvir subterraneamente em seu tempo.
A fim de constatar como a interpretao errnea de um dos mais conhecidos
fragmentos nietzschianos, gerou um danoso truncamento interpretativo, vital
visitarmos diretamente o famoso aforismo intitulado o homem louco, texto este,
onde Nietzsche expe poeticamente o anncio fatdico da morte de Deus. Sobre tal
acontecimento ele escreveu:

No ouviram falar daquele homem louco que em plena manh


acendeu uma lanterna e correu ao mercado e ps-se a gritar
incessantemente: Procuro Deus! Procuro Deus? e como l se
encontrassem muitos daqueles que no criam em Deus, ele
despertou com isso uma grande gargalhada. Ento ele est perdido?
Perguntou um deles. Ele se perdeu como uma criana? Disse um
outro. Est se escondendo? Ele tem medo de ns? Embarcou num
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navio? Emigrou? gritavam e riam uns outros. (Nietzsche, 2001,


p.147)

O homem louco pensado por Nietzsche lembra muito o filsofo cnico


Digenes e, provavelmente inspirado em tal figura polmica, Nietzsche quis
evidenciar um clima de grande hipocrisia vivenciado por seus contemporneos.
A semelhana entre os dois personagens pode ser facilmente evidenciada no
fragmento onde o primeiro doxgrafo grego, Digenes Lartios, ao comentar sobre o
filsofo cnico, escreveu: Durante o dia Digenes andava com uma lanterna acesa
dizendo: Procuro um homem!(Digenes Lartios, 2008,160). E ainda sobre sua
maneira de clarificar a pouca disposio intelectual de seus patrcios, lemos o
seguinte comportamento do cnico: [...] certa vez Digenes gritou: ateno homens,
e quando muita gente acorreu ele brandiu o seu basto dizendo: chamei homens, e
no canalhas! (Diognes Lartios, 2008, p. 160)
O questionamento filosfico feito pelo cnico Digenes, semelhante ao
questionamento estridente proposto pelo louco elucubrado por Nietzsche, visa uma
resposta Moral em ambos os casos, porm, no segundo caso, os canalhas so
expostos superlativamente, afinal, se Digenes no conseguia achar nenhuma
moral nobre entre os seus, a segunda personagem nem mesmo conseguiu
encontrar o pretenso criador divino da moral.
Assim, embora os dois personagens anlogos tenham um questionamento
de teor moral, a razo de tal questionamento em certo nvel, bem diferenciada. Se
Digenes foi capaz de revelar um grande vazio moral em seu tempo, o homem
louco revelou o prprio vazio na qual a ideia de moral se assentava.
Essa diferenciao a tnica da sequncia do famoso aforismo sobre o
anncio da morte de Deus; no se deixando intimidar pelo evidente sarcasmo dos
apticos frequentadores do mercado, o homem insano prosseguiu em sua misso:

O homem louco se lanou para o meio deles e transpassou-os com


seu olhar. Para onde foi Deus?, gritou ele, "j lhes direi. Ns o
matamos vocs e eu - somos todos seus assassinos Mas como
fizemos isso? Como conseguimos beber inteiramente o mar? Quem
nos deu a esponja para apagar o horizonte? Que fizemos ns, ao
desatar a terra do seu sol? Para onde se move ela agora? Para onde
nos movemos ns? Para longe de todos os sis? No camos
continuamente? Para trs, para os lados, para frente, em todas as
direes? Existem ainda em cima e embaixo? No vagamos como
que atravs de um nada infinito? No sentimos na pele o sopro do
vcuo? No se tornou ele mais frio? No anoitece eternamente? No
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temos que ascender lanternas de manh? No ouvimos o barulho


dos coveiros a enterrar Deus? No sentimos o cheiro da putrefao
divina? Tambm os Deuses apodrecem Deus est morto! Deus
continua morto! E ns o matamos! (Nietzsche, 2007, pp. 147, 148)

Segundo a lgica interna deste conhecido aforismo, a morte de Deus


representava um momento singular na histria humana. Em certo sentido, a mesma
inaugurava uma poca no mundo dos homens, alis, deste momento em diante os
homens se viram ss e desamparados no mundo. Desta forma, a morte de Deus
reclamava necessariamente o nascimento de um novo homem.
A grandeza e, ao mesmo tempo, o grande risco envolvido nesta nova
epopia humana so descritos poeticamente na continuidade do aforismo em
questo, onde lemos:

Como nos consolar, a ns, assassinos entre os assassinos? O mais


forte e mais sagrado que o mundo at ento possua sagrou inteiro
sob os nossos punhais quem nos limpar este sangue? Com que
gua poderamos nos lavar? Que ritos expiratrios, que jogos
sagrados teremos de inventar? A grandeza desse ato no
demasiado grande para ns? No deveramos ns mesmos nos
tornar deuses, para ao menos parecer digno deles? Nunca houve um
ato maior- e quem vier depois de ns pertencer, por causa desse
ato, a uma histria mais elevada que toda a histria at ento!
(Nietzsche, 2007, p. 148)

Muito mais do que um mero e vulgar protesto atesta, o homem louco


ambicionava ser o anunciador de um novo momento histrico vivenciado pelos
homens, sua voz perturbadora indicava um movimento simblico de ultrapassagem;
ao falar de uma histria mais elevada que toda a histria at ento, seu interesse
era enfatizar quo singular era a experincia inslita da morte de Deus; nesta
encruzilhada histrica, o homem poderia decidir ocupar positivamente a vacncia da
divindade, ou negativamente, sucumbir ao vazio criado pela morte da divindade.
O aspecto negativo que surge como um epifenmeno da morte de Deus
muito bem ilustrado pela ironia dos homens do mercado. O sorriso corrosivo de tais
fanfarres era uma expresso imagtica de um atesmo implcito. Na verdade, a
falta de compromisso em relao importncia histrica da morte de Deus, fazia
daqueles homens os verdadeiros loucos da cena imaginada por Nietzsche. Bem
ao contrrio de sua aparncia superficial, o homem louco era expresso velada da
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nova conscincia que apontava para um vazio moral deixado paulatinamente pelo
declnio religioso.
Porm, como j dissemos anteriormente, embora Nietzsche use uma
metfora atesta para falar da crise moral que seu tempo vivenciava, seu objetivo
no era demonstrar a fraqueza do sentido religioso, com a ideia da morte de Deus,
ele anunciava uma nova poca em que nenhum sentido se sustentava por si, ao
questionar a razo da crena em Deus, praticamente todo cu de ideais sustentado
pela nossa civilizao desabou.
Certa ruptura com o passado se deu a partir da morte de Deus e, aplicando
os princpios de seu mtodo histrico genealgico, Nietzsche foi o primeiro filsofo
contemporneo a perceber que o homem nunca mais seria o mesmo; uma
desconfiana crnica se implantou definitivamente em sua nova natureza mundana.
Comentando em seu trabalho Niilismo, Criao, Aniquilamento - Nietzsche e
a Filosofia dos Extremos, Araldi escreveu o seguinte sobre a postura desveladora do
filsofo alemo:

O evento decisivo da modernidade a morte de Deus, que em sua


conotao niilista, guia runa os valores da tradio que davam um
sentido ao mundo. Para o filsofo alemo, esse tema no possui
nem o significado de um enunciado metafsico sobre a existncia ou
no de um ser superior, nem uma mera expresso literria ou uma
figura esttica. A morte de Deus um evento longamente preparado
e necessrio no processo de moralizao do mundo, que, por fim,
ocasiona a derrocada da interpretao moral, que assumida pelos
homens modernos como perda total de sentido, abrindo um vazio em
suas vidas desmundanizadas (Araldi, 2004, p.68)

Segundo o ponto de vista defendido por Araldi, o niilismo em seu aspecto


positivo, surge na obra nietzschiana como uma singular abertura modernidade. A
metfora sonora da morte de Deus foi um evento longamente preparado e
necessrio, assim, a quebra de um sentido metafsico absoluto para o mundo era
um acontecimento inevitvel. O mrito de Nietzsche no se apoiava portando, em
uma mera negao da religio, mas sim, na aguda percepo de que o declnio da
religio era um sintoma do declnio de nossas muitas certezas tradicionais.
A putrefao do Deus morto, no cenrio histrico do niilismo do sculo XIX,
representava a diluio plena da moral. Com a modernidade o homem perdeu para
sempre sua ingenuidade e, nesta nova relao com o mundo, percebeu que as
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coisas no possuem valor algum em si prprias; a falta de f no sobrenatural era um


reflexo distorcido desta nova maneira de se conceber o mundo.
Diferente das velhas cartilhas doutrinais, que ensinavam que o maior de todos
os pecados era a descrena em Deus, em Assim Falava Zaratustra, Nietzsche
colocava na boca do protagonista os seguintes ensinamentos:

Exorto-vos, meus irmos, a permanecerdes fiis Terra, e no


acrediteis naqueles que vos falam de esperanas supraterrestre. So
eles envenenadores, conscientemente ou no. So meros
prezadores da vida, moribundos intoxicados de um cansao da terra
[...] Blasfemar contra Deus era outrora a maior das blasfmias, mas
Deus morreu [...] Agora o crime mais espantoso blasfemar da terra
e dar mais valor s estranhas do insondvel do que ao sentido da
terra. (Nietzsche, 2007, p.19)

Atravs destas belas palavras poticas, Nietzsche diz que nesta nova poca
inaugurada pela constatao da morte de Deus, a verdadeira blasfmia no
vociferar improprios contra os cus, a nova e mais aviltante heresia a revolta
contra a terra; por isso, o cansao dos menosprezadores representa neste contexto,
um niilismo reativo onde o evento dramtico na morte de Deus permanece
inconsciente, essa nova percepo acha-se abafada pela apatia dos que fingem que
ainda crem em Deus. Tais indivduos so envenenadores da vida autntica. O
filsofo alemo Heidegger, em seu famoso comentrio sobre Nietzsche, escreveu o
seguinte sobre a necessidade de positivao do niilismo deletrio que rondava toda
civilizao ocidental:

A destruio dos valores supremos at aqui no emerge de mera


busca de uma destruio cega e de uma v renovao. Ela emerge
de uma penria e de uma necessidade de dar ao mundo o sentido
que no o degrada a uma mera passagem para um alm. preciso
surgir um mundo que torne possvel aquele homem que desdobra a
sua essncia a partir de sua prpria plenitude valorativa. Para tanto,
contudo, carece-se uma transio, da travessia de uma conjuntura
na qual o mundo parece desprovido de valor, mas que exige ao
mesmo tempo um novo valor. A travessia do estado intermedirio
precisa perceber esse estado como tal da maneira mais consciente
possvel: Para isso necessrio reconhecer a provenincia desse
estado intermedirio e trazer luz a causa primeira do niilismo.
somente a partir dessa conscincia no estado intermedirio que
emerge a vontade decisiva de sua superao (Heidegger, 2007
pp.58-59)
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De acordo com Heidegger, a superao do ambiente de penria que se


abateu sobre o homem, a partir da clara percepo da derrocada de nossos mais
nobres valores, s seria possvel ao nos tornarmos plenamente conscientes de sua
verdadeira causa. Como dito no texto supracitado, o niilismo, ou seja, a
destituio dos valores supremos, no precisa ser o fim da linha, ao contrrio,
Heidegger ressaltava que o anncio da morte de Deus em Nietzsche representava
mais uma transio de que propriamente um fim, o mundo agora desprovido de um
valor transcendental ganha novos contornos valorativos, sobrando s o homem,
neste novo cenrio inicialmente lgubre, o mesmo precisa agora se reinventar,
segundo uma lgica soberanamente humana.
Dentro desse contexto singular, tomar conscincia do vazio deixado pela
morte de Deus, segundo a crtica nietzschiana, a condio bsica para
reorganizao do mundo nessa nova fase histrica, afinal o prprio Nietzsche deixa
claro a amplitude nesta vacuidade moral ao levantar a questo: O que significa o
niilismo? Como resposta temos: Que os valores supremos desvalorizam-se. Falta
o fim; falta a resposta ao por qu? (Nietzsche, 2008, p.29)
Segundo a lgica interna deste fragmento, com o niilismo radical pensado a
partir do sculo XIX, o valor teleolgico dado metafsica religiosa cessa, com isso,
o novo homem, ainda um tanto acabrunhado pela atormentadora notcia da morte
de Deus, precisa reunir foras para executar sua nova e pesada tarefa.

1.1. O Declnio da Moral Crist e a Verdadeira Face do Mundo

Sob o ttulo O Niilismo Europeu, Nietzsche tenta descrever sucintamente o


avano histrico de uma nova conscincia mundana e, no mbito deste novo
cenrio desprovido de essencialidade metafsica, comea seu trajeto literrio
atravs de dois plos epistemolgicos, o primeiro aparece em tom de alerta e, o
segundo retoricamente construdo como uma oportuna pergunta: O niilismo est
porta: de onde nos vem esse mais inquietante de todos os hspedes? (Nietzsche,
2008, p.27).
Como j dissemos anteriormente, para Nietzsche a modernidade nasce
necessariamente com a dolorosa conscincia da morte de Deus, sendo este
acontecimento metafrico um smbolo da derrocada de nossas velhas certezas
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metafsica que serviam at ento como bssola moral; fazendo uso da bela figura
de linguagem usada pelo filsofo, o niilismo no tardaria, como um hspede
perturbador, em logo se infiltrar no mais profundo de nossas mentes.
Explicando o uso amplo do termo niilismo em Nietzsche, Heidegger tece os
seguintes comentrios esclarecedores:

Para Nietzsche [...] O nome niilismo significa essencialmente


mais. Nietzsche fala do niilismo europeu. Ele no tem em vista,
com isso, o positivismo emergente por uma volta da metade do
sculo XIX e a sua propagao geogrfica sobre a Europa;
europeu tem aqui uma significao histrica e diz tanto quanto
ocidental, no sentido da histria ocidental. Nietzsche emprega a
palavra niilismo como o nome para o movimento histrico por ele
reconhecido pela primeira vez que j transpassava de maneira
determinante os sculos precedentes e que determina o seu prximo
sculo, um movimento cuja interpretao essencial ele concentra na
sentena resumida Deus est morto. (Heidegger, 2007, p. 22).

Diferente de um atesmo positivista, que coloca a cincia no lugar do Deus


morto, o termo niilismo tem uma conotao muito mais radical; mesmo a razo
cientfica, com todas as suas vantagens metodolgicas, no poderia ser usada
como uma nova metafsica do sentido. Por isso, ao interpretar Nietzsche, o filsofo
Heidegger salienta que o termo niilismo nos textos nietzschianos implica na noo
dinmica de mais, ou seja, est palavra a denncia de uma nova postura
existencial sempre aberta. O homem niilista aquele que deve se habituar a um
necessrio vazio de sentido, assim, o niilismo o indicativo de um ir-alm que no
tem compromisso com uma moldura final para existncia.
Ainda neste contexto das implicaes do termo niilismo em Nietzsche, em seu
valioso comentrio, Heidegger continua a esclarecer o que significa teoreticamente
frmula Deus est morto; lemos:

Essa sentena quer dizer: O Deus Cristo perdeu o seu poder


sobre o ente e sobre a definio do homem. O Deus Cristo ao
mesmo tempo a representao diretriz para o supra-sensvel em
geral e para as suas diversas interpretaes, para os ideais e para
as normas, para os princpios e as regras, para as finalidades e
os valores que so erigidos sobre o ente a fim de dar ao ente na
totalidade uma meta, uma ordem e como se diz de maneira sucinta
um sentido. Niilismo aquele processo histrico por meio do qual
o domnio supra-sensvel se torna nulo e caduco, de tal modo que o
ente mesmo perca o seu valor, e o seu sentido. Niilismo a histria
16

do prprio ente: uma histria por meio da qual a morte do Deus


Cristo vem tona de maneira lenta, mas irremedivel. (Heidegger,
2007, p.22)

Para o filsofo alemo, a constatao atesta de que o Deus Cristo estava


morto era muito mais que um mero questionamento teolgico. Na verdade, a morte
de Deus era uma sntese enunciativa que visava declarar o quanto o homem estava
distante do paradigma outrora oferecido pela religio.
Morte de Deus, neste contexto nietzschiano sinnimo de desorientao
moral que o mundo vivencia como o declnio do sagrado tradicional. por isso que
Heidegger sobre tal acabrunhamento existencial escreveu:

Se Deus morreu, enquanto fundamento supra-sensvel e enquanto


meta de tudo que efetivamente real, seu mundo supra-sensvel das
ideias perdeu a sua fora vinculativa, e sobre tudo a sua fora que
desperta e edifica, ento nada mais permanece aqui o homem se
possa agarrar, e segundo o qual se possa orientar (Heidegger, 1998,
p. 251).

Como esclareceu Heidegger, a morte de Deus significa o fim do fundamento


metafsico que apontava para o supra-sensvel como foco organizador do sensvel
terreno, sem essa referncia transcendental ltima, que, servia como medida para
todas as coisas, o homem agora no pode apelar para nada maior que a sua prpria
capacidade valorativa.
No livro Nietzsche e a Escrita Moral, Mauro C. Simes, analisando a frase
Deus est morto, a partir de um vis heideggiano, contextualiza da seguinte forma,
o enunciado em questo:

A frase de Nietzsche Deus est morto afirma Heidegger, no deve


ser tomada como uma postura pessoal, atia [...] A morte de Deus
pode ser interpretada ento, como o desaparecimento da noo de
alm. Ela a supresso da crena em outro mundo, transcendente
ao nosso, esse dualismo constitui um trao essencial e fundamental
de nossa cultura. Essa depreciao do aqui e a valorizao de um
alhures podem se caracterizar naquilo que Nietzsche chamava de
platonismo. (Simes, 2003, pp. 64-65)

Uma intuio decisiva marca inquestionavelmente toda obra nietzschiana, a


saber, o homem moderno aprendeu a descrer de uma forma muito especial;
metodicamente deixou de buscar a razo no mundo do alm, e, seguindo essa nova
17

maneira de pensar a realidade, o mundo supra-sensvel foi radicalmente


abandonado como o referencial maior da verdadeira existncia.
No final de seu comentrio, Simes toca em uma questo muito importante
para o entendimento de uma teoria da religio em Nietzsche. Na realidade, o
pressuposto crtico que Nietzsche adota em relao religio s possvel de ser
entendido mais profundamente se levarmos em conta o dualismo referencial no qual
a religio sustenta-se e, de maneira especial, a religio crist.
No pensamento nietzschiano, o termo Deus quase sempre um sinnimo
de auto-engano, uma espcie de obnubilao intelectual, isso pode ser visto
claramente num fragmento de O Anticristo, onde o filsofo alemo diz:

O conceito cristo de Cus [...] Em Deus a hostilidade declarada


vida, natureza, vontade de vida! Deus como frmula para toda
difamao do aqum, para toda mentira sobre o alm! Em Deus o
nada divinizado, a vontade de nada canonizada!... (Nietzsche, 2007,
p. 23)

A canonizao da vontade de nada, para Nietzsche, foi o cimento oculto


usado pelo cristianismo na formatao de nossa cultura ocidental. Para ele, quando
a religio apontava para o alm, como meta maior de nossa existncia, isso era na
verdade um atentado vulgar contra o lado forte da vida. Portanto, em sentido
nietzschiano, Deus era apenas uma bela mscara para o nada, no fundo, outro
nome dado a tudo que fraco e nos distancia da verdadeira vida.
Mas afinal, por que o homem, ou, em sentindo mais correto, toda a civilizao
ocidental, aceitou por tanto tempo esta terrvel mentira sobre um ilusrio alm-
mundo? isso que Nietzsche visa responder ao analisar o ganho subterrneo
produzido fantasisticamente, no mbito da dualidade criada pela religio:

Que vantagens ofereceu a hiptese moral crist?


1. Ela empresta ao homem um valor absoluto, em contrapartida
sua pequenez e contingncia na torrente do devir e do passar;
2. Serve aos advogados de Deus, medida que ele deixou ao
mundo, apesar do sofrimento e do mal, o carter de perfeio,
computada aquela liberdade o mal apareceu cheio de sentido;
3. Ps um saber sobre valores absolutos no homem e deu-lhe, por
consequente, justamente conhecimento adequado do mais
importante;
18

4. Preveniu que o homem se desprezasse como homem, que


tomasse partido contra a vida, que desesperasse do conhecer: ela
foi um meio de conservao.
Insumma: A moral foi o grande antdoto contra o niilismo prtico e
teortico (Nietzsche, 2008, p.29)

O aspecto mais importante destacado por Nietzsche na enumerao das


vantagens produzidas pela metafsica crist, sem dvida nenhuma a potente
iluso de permanncia das coisas, entre as tais, o prprio homem pode se ver
como um ser eterno e, a partir desta organizao epistemolgica, acabou por criar
um alm imutvel que ocultava razoavelmente o enorme buraco do eterno vir-a-ser
anmico.
Ao dividir dualisticamente o mundo, o prprio sofrimento, sempre muito
presente em nossa vivncia ordinria, foi transformado em mal e, por meio deste
ato moralizante, pde-se dizer que o mal s existe nesta esfera imperfeita do
mundo, afinal, se o sofrimento e, sua consequncia mais prxima, o mal, eram
efeitos morais de um mundo sensvel ilusrio, logo tudo seria aplacado no mundo
perfeito do alm, evidentemente, se aceitssemos a justa liberdade ensinada pelos
sacerdotes.
Nietzsche, em resumo, considerou a moral religiosa um antdoto usado contra
a face brutal da existncia; no aceitando a sua pura naturalizao, o homem
humanizou todo seu entorno; para o filsofo alemo, essa estratgia foi a nica
forma de no sucumbir frente ao chamado niilismo prtico.
Logicamente, com isso, Nietzsche no est justificando positivamente os
recursos fraudulentos usados pelas religies, apenas est admitindo que, o discurso
moral arquitetado tradicionalmente, serviu a um propsito til de conservao,
dentro de sua viso genealgica, a morte de Deus, no podia ser pensada antes do
tempo certo e propcio para o surgimento do niilismo teortico.
Em seu livro Genealogia da Moral, o filsofo ratificando a ideia de que o ideal
metafsico da religio age como antdoto, explica a eficincia de tal recurso dizendo
que:
[...] no fato de o ideal asctico haver significado tanto para o homem
se expressa o dado fundamental da vontade humana, o seu horror
vacui (horror ao vcuo): Ele precisa de um objetivo e preferir
ainda querer o nada a nada querer. (Nietzsche, 2004, pp. 87-88)
19

Embora seja uma deturpao da vida real, que se manifesta como vontade de
potncia, o que Nietzsche confessa no fragmento acima, que a vontade de nada,
sustentada s expensas do ideal asctico, que nega a realidade substancial do
mundo terreno, ainda melhor que o vazio acachapante que revela a efemeridade
da existncia humana.
O autor de Nietzsche e a Liberdade, Miguel Angel de Barrenechea, avaliando
em seu trabalho o forte efeito apaziguador do discurso asctico da religio, disse:

O sacerdote salvador manter os crentes vivos na expectativa de


uma existncia aps a morte. O ideal asctico, com toda a sua feio
antivital, ajuda a sustentar a existncia; existncia exangue, de
moribundos. Esse ideal faz parte das grandes potncias
conservadoras da vida. (Barrenecha, 2008, p. 38)

Porm, o mesmo autor ressaltou o alto valor pago por tal lenitivo:

O nus dessa salvao prolongamento de existncias


destrudas ser muito alto: o sacerdote se outorgar o direito de
colocar vinagre nas feridas que ele mesmo cura. A manuteno
das doenas ser o preo que os crentes devem pagar para ter
uma sobrevida. O sacerdote ser um intermedirio do alm, um
porta voz dos imperativos divinos e, por este servio, se
considerar habilitado para conduzir a vida de todos os fiis. [...] o
estudo genealgico nos levou a detectar os sentimentos de dio e
vingana que fracos tm contra a vida; sentimentos que sero
aproveitados pelo sacerdote para instaurar seu poder.
(Barrenechea, 2008, p.38)

Como foi muito bem dito por Barrenechea, a vontade de nada, o querer
desvirtuado do homem fraco, so sentimentos extraviados que facilitam a
instrumentalidade religiosa, em nome de Deus e dos mais divinos ideais, uma moral
do ressentimento se sustenta, ou, em outros termos, os mesmos que prometem a
cura, so os verdadeiros criadores da maior de todas s doenas: nossa profunda
e histrica covardia em relao vida.
Certamente foi pensando nesta qualidade desvitalizante de certas crenas,
que Nietzsche concluiu dizendo que: o cristianismo a revolta de tudo o que rasteja
no cho contra aquilo que tem altura: o evangelho dos pequenos torna pequeno...
(Nietzsche, 2007, p.51)
A leitura que Nietzsche faz da doutrinao religiosa, como j afirmamos
antes, extrapola em muito um questionamento restrito ordem teolgica. Quando o
20

filsofo diz que o evangelho torna o homem pequeno, o evangelho em questo, no


apenas o discurso proselitista da religio, evangelho significa, neste contexto,
toda a tradio judaico-crist que deu causa nossa civilizao ocidental, assim, o
termo genrico cristianismo se refere a tudo aquilo que entesouramos como
verdadeiro e nobre em nossa cultura.
O anncio da morte de Deus, dentro deste contexto Nietzschiano, representa
a falncia crnica de todos os nossos maiores ideais e, em sentido sintomtico, a
crise religiosa vivida desde o sculo XIX, indcio da exausto plena de tudo aquilo
que se arrogava certo e essencialmente verdadeiro. Embora a fala do homem
louco de Nietzsche, seja tambm, um enunciado atesta, por meio deste enunciado
metafrico Nietzsche colocou em xeque no s essencialidade da religio, como
tambm, indo muito alm do questionamento teolgico, o filsofo questionou a
essencialidade de tudo que considervamos essencial em nossa cultura.

1.2. Transvalorao e Morte de Deus

Nietzsche acreditava que sua mensagem teria uma enorme repercusso no


futuro e que o contedo de sua cida doutrina, serviria como base de uma mudana
gnosiolgica universal, por isso lemos: [...] dentro em pouco devo dirigir-me
humanidade com a mais sria exigncia que jamais lhe foi colocada [...] (Nietzsche,
1995, p.17)
Mas afinal, qual seria o ncleo desta revolucionria mensagem, que o prprio
Nietzsche considerava capaz de sacudir nossos velhos valores?
Na realidade, Nietzsche, a partir de sua genialidade, radicalizou as velhas
inquiries que perguntavam o que bom ou mau e, indo muito alm, buscou o
prprio momento de criao destas tradicionais noes dspares. Ele prprio conta
como se deu esse processo:

J quando era um garoto de treze anos me perseguia o problema da


origem do bem e do mal [...] por fortuna logo aprendi a separar o
preconceito teolgico do moral, e no mais busquei a origem do mal
por trs do mundo. Alguma educao histrica e filolgica,
justamente com um inato senso seletivo em questes psicolgicas,
em breve transformou meu problema em outro: Sob que condies o
homem inventou para si os juzos de valor bom e mau? E que
valor tm eles? Obstruram ou promoveram at agora o crescimento
21

do homem? So indcio de misria, empobrecimento, degenerao


da vida? Ou, ao contrrio, revela-se nele a plenitude, a fora, a
vontade da vida, sua coragem, sua certeza, seu futuro? para isso
encontrei e arrisquei respostas diversas, diferenciei pocas, povos,
hierarquias dos indivduos, especializei meu problema, das respostas
nasceram novas perguntas, indagaes, suposies, probabilidades:
at que finalmente eu possua um pas meu, um cho prprio, um
mundo silente, o prspero, florescente, como um jardim secreto do
qual ningum suspeitasse... Oh, como somos felizes, ns, homens
do conhecimento, desde que saibamos manter silncio, por algum
tempo!... (Nietzsche, 2004, pp. 9-10)

Nesta interessante descrio, o filsofo enuncia seu mtodo histrico-


genealgico e, frente novidade introduzida por esta profunda metodologia,
Nietzsche intenta se desprender da viso moral dualstica na qual toda nossa cultura
se estriba. Fazer uma genealogia do valor mais que buscar sua raiz histrica,
promovendo uma notvel ultrapassagem em relao aos outros mtodos existentes,
o filsofo alemo busca a raiz humana de todos os nobres ideais construdos
historicamente.
Pontuando os aspectos originais do mtodo histrico-genealgico inventado
por Nietzsche, Vnia Dutra de Azevedo, em seu livro Nietzsche e a Dissoluo da
Moral, escreveu oportunamente:

Primeiramente, pode-se dizer que bom e mau ou bom e ruim no


so propriamente conceitos, mas expresses do modo de ser
daqueles que avaliam. [...] Nietzsche introduz na filosofia os
conceitos de sentido e de valor, promovendo com isso a excluso de
fenmenos morais e afirmando existir uma interpretao moral dos
fenmenos. Ora, se no existem fenmenos morais e sim uma
interpretao moral dos fenmenos, ento deve haver algum que
interpreta e algum que avalia. [...] analisar a procedncia de um
valor remete necessariamente s suas condies de criao, por
isso a pergunta quem? fundamental em Nietzsche, por introduzir a
genealogia como procedimento norteador, que permite desvendar as
perspectivas implicadas nas avaliaes e, portanto, estabelecer o
valor dos prprios valores. (Azevedo, 2003, p. 38)

Diferente da viso essencialista, que faz do valor uma coisa em si, Nietzsche
nos ensinou que todo valor, por mais nobre e divino que parea ser, sempre uma
interpretao de fenmenos que em si no trazem nenhuma valorao estrutural, ao
invs de buscar as essncias das coisas, devemos aprender que buscar tais
essncias j um ato que confere sentido pelo simples movimento de busca, pois a
coisa em si, no tem nenhum sentido.
22

Azevedo, no recorte a pouco apresentado, diz que Nietzsche, diferente de


tantos outros filsofos, que encaravam o conhecimento como o conjunto das idias
humanas, muitas vezes ideias inatas, sem nenhuma mcula de historicidade, nega-
se ruidosamente a fazer esse tipo de anlise. Para o filsofo alemo, toda idia ou
conceito so epifenmenos de uma maneira especfica de vida, portanto, a leitura
genealgica que fazemos de um conceito, sempre nos leva a um tipo forte ou fraco
de homem que lhe deu causa.
O valor no uma coisa concreta como costumamos pensar, bem cedo, em
um de seus primeiros escritos, Nietzsche enfatiza isso da seguinte maneira:

Pensemos ainda, em particular na formao dos conceitos. Toda


palavra torna-se logo conceito justamente quando no deve servir,
como recordao, para a vivncia primitiva, completamente
individualizada e nica qual deve seu surgimento, mas ao mesmo
tempo tem de convir a um sem-nmero de casos, mais ou menos
semelhantes, isto , tomados rigorosamente, nunca iguais, portanto,
a casos claramente desiguais. Todo conceito nasce da igualao do
no-igual [...] o que a verdade, portanto? Um batalho mvel de
metforas, metonmias, antropomorfismos, enfim, uma soma de
relaes humanas, que foram enfatizadas potica e retoricamente,
transpostas, enfeitadas, e que, aps longo uso, parecem a um povo
slidas, cannicas e obrigatrias: as verdades so iluses, das quais
se esqueceu que so, metforas que se tornaram gastas e sem
foras sensvel, moedas que perderam sua efgie e agora s entram
em considerao como metal, no mais como moedas. (Nietzsche,
2005, pp. 56-57)

Neste texto fica ainda mais clara a proposta genealgica de Nietzsche, dentro
desta nova concepo metodolgica, h sempre a necessidade de executarmos
uma radical desconstruo epistemolgica, fazendo isso, escancara-se o carter
mutvel e impermanente das coisas, alis, sem o filtro invisvel da linguagem, as
palavras se separam das coisas e, sem esse princpio ordenador sutil, percebemos
que o idntico apenas um termo vazio.
Como revela o texto Nietzschiano, medida que o homem foi criando um
universo sgnico estvel, passou a no apenas designar as coisas, como tambm,
passou a acreditar que conhecia de fato as coisas, procedendo assim, acabou por
criar a ideia de verdade, pretenso epistemoflica (amor inato pelo conhecimento),
oriunda inicialmente, da naturalizao ingnua de seu prprio conhecimento.
Falando sobre a enganosa concretude de nosso mundo real, Eugen Fink faz
o seguinte comentrio:
23

Para Nietzsche [...] precisamente a dita objetividade dos valores no


passa de uma criao: criada pela existncia, mas esquecida
enquanto tal. A vida humana e estabelecimento de valores. Mas ela
ignora-o quase sempre. O que a prpria vida estabeleceu afigura-se-
lhe como exterior, como fora constringente da lei moral. Ao criar
valores, o homem transcende-se e coloca diante de si a prpria
criao como um objeto estranho dotado de todas as caractersticas
mais venerveis do ser em si. O que Nietzsche pretende
fundamentalmente abolir o dogmatismo axiolgico. (Fink, 1983, p.
131)

A revolta axiolgica citada por Fink o ncleo de toda teoria nietzschiana:


transvalorar a estrutura ficcional na qual baseia-se o conhecimento humano, a
partir deste novo paradigma, todo saber reduzido ao status de iluso; uma
falsificao til que cooperou com o mpeto inato de conservao.
Mesmo sendo um ser naturalmente imanente, como observou Fink, o mesmo
ganhou ares de transcendncia ao projetar-se artificialmente no mundo atravs do
conhecimento que criou, sua vontade de durao e identidade, foi razoalmente
satisfeita no mbito desta potente fico teleolgica.
Porm, diante da idia que ensina que todo valor uma fico, da no
existir nenhuma verdade transcendental fora dos critrios valorativos humanos, uma
aparente aporia parece surgir como conseqncia lgica deste pressuposto: como
justificar a crtica nietzschiana em relao religio, se o mximo que atingimos so
aparentes verdades sobre a vida?
Esta aparente contradio facilmente superada, se entendermos que, para
Nietzsche, o verdadeiro problema em relao religio no reside no fato de tal
constructo basear-se em fices, mas sim, no tipo de fico que sustenta o edifcio
metafsico da religio.
Em sentido puramente sociolgico, o discurso religioso o nico que
reivindica uma origem supra-terrena e, por causa desta pretenso epistemolgica,
exatamente dentro deste setor social que a iluso de durao mais potentemente
tenta se mostrar confivel.
Atravs da abordagem genealgica, ao analisar as iluses religiosas,
Nietzsche se depara com o pice da antinaturalidade gerada reativamente pela
razo, foi isso que o levou a seguinte concluso:
24

A moral antinatural, ou seja, quase toda moral at hoje ensinada,


venerada e pregada, volta-se pelo contrrio, justamente contra os
instintos da vida - uma condenao, ora secreta, ora ruidosa e
insolente, desses instintos. Quando diz que Deus v nos coraes,
ela diz no aos mais baixos e mais elevados desejos da vida, e toma
Deus como inimigo da vida... O santo no qual Deus se compraz o
castrado ideal... A vida acaba onde o reino de Deus comea...
(Nietzsche, 2006, p. 36)

Ao afirmar que a vida acaba onde o reino de Deus comea, o filsofo deseja
revelar a superlatividade da negao promovida pela iluso religiosa, segundo o seu
ponto de vista, a vivncia religiosa se constri sob uma imensa negatividade; o
religioso ideal ou o moralista sempre um castrado, ou seja, torna-se santo ao
negar suas mais prementes necessidades instituais, s pode ter como meta o
esprito, ao negar sua bvia materialidade.
Em sentido mais direto, para Nietzsche a religio uma espcie de rebelio
contra a natureza, assim, o sobrenatural no uma superao do natural, pelo
contrrio, uma degenerao dos melhores instintos, da o motivo do seguinte
comentrio:

[...] no h sentido em fabular acerca de um outro mundo, a menos


que um instinto de calnia, apequenamento e suspeio da vida seja
poderoso em ns: nesse caso, vingamo-nos da vida com a
fantasmagoria de uma vida outra, melhor. [...] dividir o mundo em
um verdadeiro e um aparente, seja maneira do cristianismo, seja
maneira de Kant (um cristo insidioso, afinal de contas), apenas
uma sugesto da dcadence um sintoma da vida que declina...
(Nietzsche, 2006, p.29)

A promessa crist de uma vida celestial interpretada por Nietzsche como


uma vingana, ao falarmos das delcias do porvir, nos contentamos ideativamente
com fantasmagorias e, procedendo assim, desprezamos e aviltamos tudo aquilo
que de fato existe.
A estratgia de negao do cristianismo baseia-se num vulgar dualismo,
como foi muito bem colocado por Nietzsche, o cristianismo (pelo menos, como
explicaremos a diante, o cristianismo fabricado aps a morte de Jesus), conceitua
de aparente tudo aquilo que verdadeiramente existe no mundo e, numa
interessante inverso, l como verdadeiro tudo quilo que ilusrio.
O apego cristo s coisas do cu um sintoma de declnio da verdadeira
vida, Nietzsche v no doutrinal idealista da religio uma forte tendncia
25

decadncia, segundo seu vis interpretativo, logo o cristianismo percebeu: [...] que
necessitava da f na imortalidade para tirar o valor do mundo [...] que com o alm
se mata a vida... (Nietzsche, 2007, p.75), E, frente a essa percepo crtica, o
filsofo alemo em tom de desabafo ironiza: niilista e cristo: duas coisas que
rimam, e no apenas rimam... (Nietzsche, 2007, p.75).
Mais do que uma mera rima, para Nietzsche, ser cristo o mesmo que ser
niilista, mas no o niilismo positivo que se abre como possibilidade com a aceitao
da morte de Deus, no, um niilismo reativo que se vincula ao dio e desprezo contra
a vida; ao atribuir ao mundo imaginrio o valor de verdade, o cristo desmerece
automaticamente o valor do mundo sensvel, torna-se assim, segundo a
interpretao nietzschiana, um amigo de Deus e, reativamente um inimigo do
mundo.
exatamente dentro deste contexto que o anncio da morte de Deus
pensado por Nietzsche, como um momento singular da histria humana, aquilo que
se achava encoberto pela bela mscara do niilismo religioso tornou-se
abruptamente visvel aos homens. Araldi fez notar a importncia deste
acontecimento nas seguintes palavras:

[...] a investigao genealgica da moral significa tambm a tentativa


de caracterizar o niilismo em suas formas e em sua lgica intrnseca.
A longa histria da moralizao surge de uma vontade que se volta
contra a vida e contra si mesma, tendo como conseqncia a
doena, a perda de sentido, o niilismo. [...] A claridade surge quando
o niilismo se radicaliza, aps o vazio deixado pela morte de Deus,
por meio de um radical questionamento: ou o homem sadio em
seus instintos mais profundos e nega o mundo de suas veneraes,
ou ele ser vitimado pelo niilismo. (Araldi, 2004, p.77).

A questo principal a ser analisada pelo homem moderno, segundo o


pensamento de Araldi, o que ele far diante do vazio; pode se acovardar e fingir
que nada mudou, porm, esta escolha inautntica significaria um compromisso
velado com a doena. No entanto, outro caminho pode ser feito pelo vivente, o autor
supracitado indica que o oposto da escolha deletria, a escolha pela vida forte,
pela sade de esprito, neste caso o indivduo se nega a ficar preso, tanto ao vo
consolo da religio, como tambm escolhe no sucumbir passivamente a um vo
estilo de niilismo gregrio. O homem sadio aquele que mesmo sem um sentido
dado pela religio, encontra um sentido positivo para sua existncia, deixar fluir os
26

instintos fortes significa aceitar a vida como ela , ou de outra forma, no tentar
buscar um sentindo alm do prprio ato imanente de viver.
Segundo o que podemos perceber mais profundamente nas letras
nietzschianas, o projeto de transvalorao de todos os valores, embora no possa
ser reduzido a um mero atesmo, no pode comear bem se no for pelo
pressuposto da morte de Deus, segundo a percepo do prprio Nietzsche. Certa
conscincia atia j seria o indcio de um fluir normal dos instintos fortes, isso
assumido por ele nas seguintes palavras:

[...] Deus, imortalidade da alma, salvao, alm, puras noes,


s quais no dediquei ateno nenhuma, tempo algum, mesmo
quando criana talvez no fosse infantil bastante para isso. No
conheo em absoluto o atesmo como resultado, menos ainda como
acontecimento: em mim ele bvio ainda por instinto. Sou muito
inquiridor, muito duvidoso, muito altivo para me satisfazer com uma
resposta grosseira. Deus uma resposta grosseira, uma
indelicadeza para conosco, pensadores [...] (Nietzsche, 1995, p.35)

Baseados no que foi dito pelo filsofo alemo, poderamos dizer, que embora
o atesmo como filosofia no seja o suficiente para que ocorra transvalorao,
parece ser uma condio bsica para que a mesma se efetive, como ele muito bem
esclareceu em suas palavras, a morte de Deus no pode gerar um impacto negativo
no sujeito inquiridor, em seu ponto de vista instintualmente atesta, Deus no passa
de uma resposta grosseira, certa indelicadeza com a razo.
Mas afinal, se esta interpretao nietzschiana estiver certa, como pde se
sustentar por tanto tempo uma mentira to evidente? Ainda mais, por que, mesmo
hoje, o dualismo de certo tipo de cristianismo, parece no ter sido abandonado por
grande parte dos viventes?
Essas so as questes que tentaremos responder no prximo subttulo.

1.3. Metafsica Crist Como Modelo de Degenerao Instintual

Nenhuma tentativa de descrever uma possvel teoria da religio em Nietzsche


estaria razoavelmente completa, sem abordar o que esse autor disse sobre as
remotas origens da moral crist.
27

At porque, em Nietzsche os termos cristianismo, cristo, moral crist ou


mesmo Cristo, so termos que ganham certa elasticidade literria incomum,
grande parte das vezes que tais termos so usados, representam bem mais do que
um simples apontamento histrico, no universo Nietzschiano, essas palavras so
portas de entrada para sistemas extremamente complexos.
Emblematicamente, o termo genrico cristianismo, muitas vezes usado
em Nietzsche como sinnimo de cultura ocidental, da o cristo muitas vezes
significar o homem ocidental. Isso pode ser comprovado facilmente com o seguinte
fragmento:

[...] e ns, homens do conhecimento de hoje, ns, ateus e


antimetafsicos, tambm ns tiramos ainda nossa flama daquele fogo
que uma f milenar acendeu, aquela crena crist, que era tambm
de Plato, de que Deus a verdade, de que a verdade divina...
mas como, se precisamente isso se torna cada vez mais incrvel, se
nada mais se revela divino, exceto o erro, a cegueira, a mentira se
Deus mesmo se revela como nossa mais longa mentira? neste
ponto necessrio parar e refletir longamente. (Nietzsche, 2004, p.
140)

Os termos Deus, crena crist e mesmo a aluso feita a Plato,


significam a f que depositamos, muitas vezes at de uma forma inconsciente, nas
categorias racionais de nossa cultura ocidental, mesmo duvidando das metafsicas
das variadas religies, muitas vezes no nos apercebemos quo metafsica a
nossa crena racional na verdade.
O prprio termo metafsica ganha uma conotao muito ampla nos escritos
nietzschianos, genericamente tal termo no fica restrito s comovises religiosas,
para Nietzsche, todo elemento cultural de certa maneira metafsico, isso
claramente demonstrvel quando o filsofo fala das qualidades misteriosas da
linguagem, lemos:

A linguagem pertence, por sua origem, poca da mais rudimentar


forma de psicologia: penetramos um mbito de cru fetichismo, ao
trazermos conscincia os pressupostos bsicos da metafsica da
linguagem, isso , da razo. [...] A razo na linguagem: Oh, que
velha e enganadora senhora! Receio que no nos livraremos de
Deus, pois ainda cremos na gramtica...(Nietzsche, 2006, p.28)
28

Ao usar palavras, pensamos manipular coisas, e, ao dar nome s mesmas,


fazemos uso da funo valorativa implcita na linguagem; ao se referir ao cru
fetichismo, no mbito da metafsica da linguagem, Nietzsche tenta mostrar como
levamos a srio o valor implicado nos nomes dados s coisas, no fundo, sem que
nos apercebamos, a operacionalidade lingustica a verdadeira responsvel pela
crena primitiva da identidade das coisas. Talvez, por isso, tenhamos que admitir
uma impossibilidade estruturalmente humana de se relacionar com o mundo sem
nomin-lo, todo e qualquer conceito que venhamos a criar, no importa em que
cultura estejamos inseridos, sempre se sustentar na crena racional em coisas
idnticas.
Como j dissemos anteriormente, o grande mal no est no fato de criarmos
certas fices para viver, e sim, no fato de que certas fices nos impedem
exatamente de viver, pelo menos viver, no sentido mais positivo.
Evidentemente, foi pensando neste tipo de fico mais deletria, que
Nietzsche afirmou: ... O conceito de Deus foi, at agora, a maior obstculo
existncia. [...] (Nietzsche, 2006, p.47)
Logicamente o Deus aqui em questo, no era o Deus morto da religio
crist, pelo menos no se refere mais amplamente a essa figura desvitalizada, o que
o filsofo diz nas entrelinhas que o conceito de algo absoluto, aplicando-se tal
crena superlativa as noes tradicionais de verdade e razo, se configura na
verdadeira causa do niilismo negativo.
Mas quando propriamente esta metafsica da negao comeou a ser
arquitetada? Viviane Mos, ensaiando uma resposta a essa intrigante inquirio
histrica escreveu:

[...] o niilismo [...] no privilgio da modernidade, ele nasce


juntamente com a crena nas categorias da razo, presentes na
filosofia desde Scrates. A crena nas categorias da razo a causa
do niilismo: ns medimos o valor do mundo por categorias que se
referem a um mundo inventado. Quando Nietzsche se refere ao
niilismo como negao da vida, ele se dirige a toda histria da
metafsica construda sobre esses pilares. A idia de verdade,
justificao de toda a busca racionalista, implica avaliao da vida;
falar da verdade assumir a vontade de identidade, de ser, de
essncia, e isto negar o tempo em nome da eternidade, negar a
vida em nome da morte. (Mos, 2005, p.43)
29

O mundo moral, construdo por filsofos e religiosos, foi pregado a toda gente
e, em praticamente todos os cantos de nosso mundo civilizado, ouviu-se o anncio
do reluzente mundo verdadeiro da razo. A escritora e filsofa Viviane Mos, de
certa forma dando ressonncia s palavras do prprio Nietzsche, afirma
inteligentemente que uma das causas do niilismo que corri o homem
contemporneo tem a sua raiz no prprio pressuposto que originou nossa civilizao
ocidental, a saber: possvel atravs da razo encontrar a verdadeira essncia das
coisas.
Um mundo clivado surgiu em consequncia desta teoria dual e, mesmo aps
o acontecimento da morte de Deus, no sculo XIX, o esclarecido positivista
continuou, bem ao estilo dos velhos telogos, a buscar desesperadamente o mundo
verdadeiro que se ilumina diante das novas luzes da razo cientfica. Mesmo neste
niilismo reativo, que nasce como desdobramento necessrio do vazio deixado pela
morte de Deus, ainda encontramos a idia metafsica de um ser primordial, uma
coisa irredutivelmente verdadeira em si mesma. Segundo o filsofo Nietzsche,
como bem esclareceu Viviane Mos, nossa razo cientfica ocultamente ainda se
fundamenta num outro mundo, assim sendo, um pouco do primeiro niilismo
negativo, iniciado por Scrates, anima silenciosamente nossa pretensa razo
emancipadora.
Toda negatividade que se esconde, nos pores milenares, da crena em um
mundo verdadeiro, exposta da seguinte forma por Nietzsche:

[...] Scrates foi um mal-entendido: Toda a moral do


aperfeioamento, tambm a crist, foi um mal-entendido... A mais
crua luz do dia, a racionalidade a todo custo, a vida clara, fria,
cautelosa, consciente, sem instinto, em resistncia aos instintos, foi
ela mesma doena, uma outra doena e de modo algum um
caminho de volta virtude, sade, felicidade... Ter de
combater os instintos eis a frmula da dcadence enquanto a vida
ascende, felicidade igual a instinto. (Nietzsche, 2006, p. 22)

Diferente da viso clssica, que atribui a Scrates o papel emancipador, uma


espcie de salvador que nos conduziria a senda verdadeira da virtude, Nietzsche
v nele um inimigo da vida forte, ao contrrio de aperfeioamento, o filsofos grego
trouxe ao mundo: adoecimento.
30

O mundo mvel e transitrio dos filsofos jnicos, bem como, as


imensurveis fissuras dos atomistas, por onde todo vazio csmico jorrava, foram
lentamente cedendo lugar idia de um mundo estvel e plenamente inteligvel.
exatamente esta vontade de colocar o universo dentro de nossas
categorias racionais que Nietzsche chama de doena; ideativamente esta postura
melindrosa, diante do vir-a-ser, encarada pelo cido filsofo alemo como
verdadeira rebelio contra os instintos.
De fato, ao ensinar um de seus discpulos, chamado Eutidemo, Scrates
revela nitidamente sua postura moralizante em relao vida, dizendo:

Qual a diferena, Eutidemo, entre o homem imoderado e o


animal mais estpido? Em que se diferencia o bruto que jamais toma
o bem por guia e vive apenas para o prazer? S os moderados
podem examinar o que existe de melhor em todas as coisas,
distrbui-las por gnero na prtica e na teoria, escolher o bem e
recusar o mal.(Xenofonte, 2004, p. 254)

Subentende-se, de acordo com a lgica interna deste curto fragmento, que o


avano racional de um indivduo deve habilit-lo ao autocontrole instintual. Para
Scrates, o homem moderado, consequentemente, aquele que se sacrifica para
alcanar o autodomnio, era o nico que mereceria o epteto de animal racional.
por causa deste moralismo intrinsecamente aplicado razo, que
Nietzsche reconheceu na figura de Scrates um dos pais ideolgicos da doutrina
crist. Afinal, o mesmo vis moralizante e contrrio aos instintos mais fortes, forma a
essncia da metafsica crist. Por isso o filsofo alemo afirmou: [...] A f crist ,
desde o princpio, sacrifcio: Sacrifcio de toda segurana do esprito , ao mesmo
tempo, servilismo, auto-escarnecimento, automutilao. (Nietzsche, 2005, p.65)
Toda moral que nega a primazia do corpo em Nietzsche automutilao,
toda leitura que fazemos do real, que considere a alma mais importante do que o
fluir instintual auto-escarnecimento, no fundo, toda metafsica que no se revele,
apenas como um recurso ficcional, mas sim, como pura representao do mundo
verdadeiro, no passa de um servilismo.
Embora tenhamos de admitir que essa negao peremptria da vida carnal,
mais facilmente identificvel no discurso metafsico da religio, Nietzsche ao
analisar a tese socrtica e sua efetivao filosfica mais plena: o Platonismo;
31

indicou uma grande similitude entre o socratismo platnico e as metafsicas


religiosas.
Mais at do que Scrates, pois no sabemos exatamente quem foi essa
figura, visto que tudo que se atribui a ele nos chegou atravs de seus discpulos,
Plato foi o verdadeiro sistematizador do dualismo metafsico, que posteriormente
veio a se solidificar como cristianismo.
Seu desprezo pelo corpo e, consequente valorizao de um ideal
desencarnado como meta humana, muito bem ilustrado em seu Fdon, texto este,
onde o filsofo idealista considera o copo a verdadeira fonte de todos os nossos
males.
Para Plato, a alma, o elemento racional que se achava encarcerado no
corpo, s atingiria o mundo real aps a morte: [...] enquanto tivermos corpo e nossa
alma estiver absorvida nessa corrupo, jamais possuiremos o objeto de nossos
desejos, isto , a verdade. (Plato, 2004, p.127)
Aqui neste mundo ilusrio no nos relacionamos com as coisas verdadeiras,
s com as s sombras: ... impossvel conhecer alguma coisa pura, enquanto
temos corpo [...] (Plato, 2004, p.128) Enfim, temos que negar nossa corporeidade
para afirmar a alma:

Enquanto estivermos nesta vida no nos aproximaremos da verdade


a no ser afastando-se do corpo e tendo relao com ele apenas o
estritamente necessrio, sem deixar que nos atinja com as suas
imundices [...] (Plato, 2004, p.128)

Interessantemente, em nome de uma alma imortal, aparentemente tendo


como objetivo real uma vontade de durao ou, de permanncia da identidade, o
homem aprendeu a cultivar invertidamente uma vontade de negao. Em outras
palavras, o homem trocou a vida por uma metfora e, fazendo isso, comeou a
cultuar a prpria morte: [...] os verdadeiros filsofos trabalham com o objetivo de se
preparar para a morte e esta no lhes afigura horrvel. (Plato, 2004, p.129)
Somente um terrvel desprezo e dio contra vida capaz de criar uma
metafsica que em tudo nega o homem real. Diferente de Nietzsche, que concebia o
corpo, como o resultado unitrio e temporrio de uma constante mutao, Plato
transcende, pelo menos imaginativamente, o desconforto da mutabilidade fisiolgica
e, no mbito desta pretensa superao, supervalorizada uma ilusria unidade
32

transcendental chamada alma. Evidentemente, a mesma nada mais que a


promessa sedutora de uma eterna imobilidade.
Comentando sobre essa grande antagonia entre o corpo e alma, no
pensamento platnico, o escritor Barrenechea tece a seguinte argumentao:

[...] o corpo considerado uma natureza deficiente essa coisa


m- o que submete o homem a caprichosas emoes e
sentimentos, sendo responsvel pelas doenas, confuses e
desorganizao mental. A libertao s ser possvel pela ao
racional da alma, que consegue reprimir esse caos corporal. O
equilbrio moral-racional prepara o homem para uma futura vida
ultra-mundana, quando ir viver em harmonia, sem padecer as
limitaes da Terra. Plato , assim, o precursor do filsofo-
sacerdotal que pe a filosofia a servio de uma moral, - a correo
do homem e, no fundo, de uma viso teolgica: atingir o reino das
idias, na proximidade de Deus. (Barrenechea, 2008, p.31)

Os conceitos que servem como base de sustentao da metafsica socrtico-


platnica se opem visceralmente vida, como foi muito bem ressaltado por
Barrenechea, essa aviltante tese acaba por se configurar como uma espcie de
teologia filosfica e, segundo o vis nietzschiano, foi exatamente est estrutura
teortica que embasou intelectualmente o cristianismo em sua origem.
Semelhante ao Platonismo, o Cristianismo abriga em seu ncleo certo rancor
contra a vida, para Nietzsche, as lgicas do ressentimento e do desdm, em relao
a tudo que mundano e, portando efmero, so os pilares ocultos de toda
edificao crist.
O filsofo alemo viu no Deus dos cristos a pura personificao da atrofia e
degenerao instintual, seu ponto de vista era que: O conceito cristo de Deus -
Deus como Deus dos doentes, [...] Deus como esprito um dos mais corruptos
conceitos de Deus que j foi alcanado na Terra [...] (Nietzsche, 2007, p.23). Para
ele, a idia crist sobre Deus era sinteticamente a prpria representao do estado
doentio dos cristos:

Onde, de alguma forma, declina a vontade de poder, h sempre um


retrocesso fisiolgico tambm, uma dcadence. A divindade da
dcadence, mutilada em seus impulsos e virtudes mais vris, torna-
se por necessidade o Deus do fisiologicamente regredidos, dos
fracos. [...] Quando os pressupostos de uma vida ascendente,
quando fora, bravura, soberania, orgulho so retirados do conceito
de Deus, quando passo a passo ele decai a smbolo de um basto
para cansados, de uma ncora de salvao para todos os que se
33

afogam, quando se torna Deus-de-gente-pobre, Deus-de-pecadores,


Deus-de-doentes par excellence [por exelncia] [...] Talvez
represente o nadir da evoluo descendente dos tipos divinos. Deus
degenerado em contradio da vida, em vez de ser transfigurao e
eterna afirmao desta! Em Deus a hostilidade declarada vida,
natureza, vontade de vida! (Nietzsche, 2007, pp. 22-23)

A racionalidade desencarnada nascida com Scrates, sistematizada por


Plato e popularizada pelo Cristianismo, em Nietzsche representava sempre um
sinal de doena e, em sentido mais profundo, como foi este arcabouo tico-
religioso a base de nosso projeto civilizatrio, o filsofo da transvalorao acreditava
que mesmo depois da morte de Deus, muito dos nossos valores racionais
ocultavam os restos mortais do Deus Cristo.
A negatividade que se esconde atrs de termos como verdadeiro, racional,
eterno, entre tantos outros termos fabricados inicialmente pela moral socrtico-
platnico-crist, encarada como um recurso de domnio que se executa sobre os
fracos e degenerados, Roberto Machado em seu livro sobre Nietzsche e a
Verdade, frisa muito bem esse aspecto manipulativo da moral crist:

Desde o incio, a investigao nietzschiana sobre o conhecimento


no se limita ao interior da questo do conhecimento, mas o articula
com um nvel propriamente poltico ou social com o objetivo de
mostrar que a oposio entre a verdade e a mentira tem uma origem
moral. Articulao do conhecimento com o social que neste
momento pretende sobretudo elucidar como a exigncia de verdade
surge da existncia da coexistncia pacfica entre os homens, da
exigncia da vida gregria. Paz, segurana e lgica esto
intrinsecamente ligadas. (Machado, 2002, p.38)

Em consonncia com que foi dito por Machado, Nietzsche intuitivamente,


mesmo em seus primeiros escritos, sempre relacionou a questo do conhecimento
com a vida social, consequentemente, o tipo de conhecimento produzido por um
grupo social sempre a expresso indireta de sua prpria vitalidade ou, ao contrrio
disso, de sua degenerao.
Por isso, Nietzsche percebeu muito cedo que quando o cristianismo tentava
explicar o sofrimento humano, o que verdadeiramente fazia com o homem era
condicion-lo prpria idia do valor expiatrio do sofrimento. O filsofo italiano
Gianni Vattimo percebeu como o filsofo Nietzsche foi feliz nesta leitura sobre a
verdadeira inteno da doutrinao crist e, sobre isso escreveu:
34

No que diz respeito ao Cristianismo em particular, todos os seus


dogmas se apresentam como uma histria destinada a explicar a
condio humana mediante conceitos como os de criao, pecado,
pena e redeno: O homem com suas decises aparece nessa
histria apenas como o ltimo elo de uma corrente de fatos que
escapam sua iniciativa. (Vattimo, 2010, p.36)

E, ainda sobre os motivos e efeitos derivados da vontade de verdade que o


cristianismo importou da moral socrtico-platnica, o mesmo escritor acrescenta:

A vontade de verdade implica o medo do devir e do movimento


prprio dos homens medocres que no sabem dirigir e dominar as
coisas e concebem a felicidade como, imobilidade. Tambm e
sobretudo a moral, enfim, um produto do instinto de vingana [...] a
moral crist que domina nossa mentalidade um produto dos
homens inferiores que,diante da livre criatividade dos grandes
homens, criam uma tbua de imperativos em que dominam as
virtudes do rebanho e da passividade, procurando transformar em
sinais de superioridade moral aquelas que so caractersticas de
inferioridade e fraqueza. (Vattimo, 2010, p.37)

A leitura que o Vattimo faz da interpretao nietzschiana sobre a moral crist


muito coerente, pois, revela que Nietzsche sempre olhou para histria sagrada
com uma refinada dose de suspeita, ou dizendo isto de outra forma, a grandeza de
conceitos como Deus, vida eterna, mundo real, esprito, entre outros nomes
venerveis, na viso do filsofo alemo, dependia da mediocridade e pequenez de
seus idealizadores, no da fora de esprito que eles alegavam.
Todos os fatos histricos elencados pelo cristianismo so na verdade prises
conceituais. Embora parea, o desfile sincrnico de elementos que manifestam
uma ordem divina deve ser encarado como uma verdadeira cilada epistemolgica,
o que temos a para Nietzsche, a formao de um paraso para os fracos, ou como
Vattimo bem colocou em sua leitura: a felicidade como imobilidade. (Vattimo, 2010,
p.37)
O vazio que se esconde atrs da doutrinao crist, to grande e nocivo
vida forte, que Nietzsche, para denunciar o forte grau de alienao promovido por
esta escola de pensamento, compara o cristianismo a outra ideologia niilista: o
budismo. o prprio Nietzsche quem explica o motivo da comparao, lemos:
35

Com minha condenao do cristianismo no quero ser injusto com


uma religio a ele aparentada, que pelo nmero de seguidores at o
supera: o budismo. As duas so prximas, por serem religies
niilistas religies de dcadence, as duas se diferenciam de modo
bastante notvel. [...] O budismo mil vezes mais realista do que o
cristianismo ele carrega a herana da colocao fria e objetiva dos
problemas, ele vem aps sculos de contnuo movimento filosfico, o
conceito de Deus j foi abolido quando ele surge. O Budismo a
nica religio realmente positivista que a histria tem a nos mostrar,
at mesmo em sua teoria do conhecimento [...], ele j no fala em
combater o pecado, assim, fazendo inteira justia realidade, em
combater o sofrimento. Ele deixou para trs algo que o diferencia
profundamente do cristianismo a trapaa consigo mesmo que so
os conceitos morais ele se acha, usando minha linguagem, alm
do bem e do mal (Nietzsche, 2007, p. 24).

Embora seja considerada por Nietzsche uma religio tambm niilista, por isso
estruturalmente decadente, o budismo em comparao ao cristianismo menos
alienante, seu compromisso com certo princpio de realidade maior; para o
pensador alemo, o fato de ter superado o conceito de Deus j representa enormes
vantagens epistemolgicas.
Tambm lhe estranha a noo de pecado, por isso, o budista luta contra o
sofrimento, nunca contra o pecado. Esta leitura torna o budismo uma religio
amoral, ela no visa convencer o adepto de uma imensurvel culpa, essa
percepo o levou a escrever:

O cristianismo tem por base a rancume [o rancor] dos doentes, o


instinto voltado contra os sadios, contra sade [...]. Eis a frmula, in
hoc signo venceu a dcadence. Deus na cruz no se
compreende ainda o terrvel pensamento oculto por trs desse
smbolo? Tudo o que sofre, tudo o que est na cruz
divino....Todos ns estamos na cruz, por tanto somos divinos....
Somente ns somos divinos.... O cristianismo foi uma vitria, uma
mentalidade mais nobre sucumbiu a ele o cristianismo foi, at
agora, o grande infortnio da humanidade (Nietzsche, 2007, p.62)

Alm de transformar o sofrimento em pecado, o cristianismo transformou-o na


prpria essncia de uma possvel divinizao, ou seja, s pode tornar-se divino,
aquele que aceita sofrer, da mesma maneira que o salvador sofreu.
Logicamente essa viso salvfica no pode ser considerada positiva, ao
contrrio, visa pela negativao da auto-estima do fiel, torn-lo cada vez mais
passivo e, com isso, fcil de ser manipulado, segundo a que favorece a sua prpria
condio interna doentia.
36

Sobre a extensa estratgia de enfraquecer para dominar, Fernando de


Moraes Barros em sua obra a Maldio Transvalorada, pde comentar:

[...] dizer que a civilizao est genealogicamente filiada


interpretao crist do existir significa, antes de mais nada, dizer que
ela se encontra abismada nesse processo de enfraquecimento, de
aplicao de um prodigioso training moral sobre o animal homem a
fim de torn-lo, para utilizar a terminologia nietzschiana,
paulatinamente amansado. (Barros, 2002, p.70)

A moral crist foi praticamente a nica lente interpretativa usada por nossa
civilizao at o fatdico acontecimento da morte de Deus, como foi dito por Barros,
a prtica genealgica proposta por Nietzsche exps o cristianismo, no dizer do
prprio filsofo anticristo, como o grande infortnio da humanidade.
No entender do filsofo alemo, o cristianismo era digno de ser
virulentamente combatido por causa de sua terrvel qualidade nadificante,
transvalorar antes conseguir livrar-se da vontade negativa que formou
basicamente nossa cultura ocidental, foi isso que foi dito com outras palavras por
Scarlett Marton, no texto intitulado A Morte de Deus e a Transvalorao dos Valores,
temos:
Inimigo implacvel do cristianismo, Nietzsche nele encontrar um
adversrio que julga sua altura. Conta inverter o sentido que ele
procurou dar existncia humana; espera subvert-lo. Pretendendo
substituir o homem pelo alm-do-homem, quer pr-se como marco
na histria do ser humano. (Marton, 2009, p.830)

De forma simtrica, o enfraquecimento do cristianismo representa o


fortalecimento do homem, ao falar contra a moral crist, Nietzsche se levanta contra
tudo aquilo que de pequeno existe no homem, porm tal ataque no fica restrito ao
campo intelectivo, transvalorar praticar o mundo de outra maneira.
No entanto, antes de abordamos esta nova prtica mundana, cabe-nos, como
ltimo tpico deste captulo, esclarecer que a crena niilista numa vontade de nada,
tambm foi amparada numa prtica niilista, que Nietzsche, recorrentemente,
resolveu chamar de: ascetismo.
37

1.4. Do Ideal Asctico Prtica Asctica

At aqui temos visto que anncio da morte de Deus a representao


sinttica de uma nova maneira de se conceber o mundo, porm, antes que
houvesse condio para esta abertura, para Nietzsche o homem manteve-se por
sculos sob o domnio de uma nociva e desvitalizante maneira de viver.
Vimos no tpico anterior que Scrates segundo Nietzsche, representou um
marco na viso de mundo de nossa cultura ocidental. Com ele aprendemos a
supervalorizar a razo e a combater os instintos. Nesta nova tendncia gnosiolgica,
o filsofo alemo leu o declnio do homem forte e a consequente fixao de uma
enfraquecedora vontade de nada que idealmente foi marcada como uma nobre
vontade de verdade.
Na crtica do filsofo alemo, foi justamente com Scrates que uma potente
moral de rebanho comeou a se solidificar em nossa civilizao, em sua tica, este
foi o momento histrico que deu incio ao declnio do vigoroso modo trgico de
pensar dos gregos, a partir da um longo processo de amansamento formou-se
como base de surgimento de nossa cultura.
Escrevendo sobre os perigos desta moral da decadncia, o filsofo alemo
teceu os seguintes comentrios sobre os nocivos efeitos desta desnatural
conscincia de rebanho:

Uma moral Altrusta, uma moral em que o egosmo se atrofia


, em todas as circunstncias, um mau indcio. Isto vale para o
indivduo, isto vale especialmente para os povos. Falta o melhor,
quando o egosmo comea a faltar. Escolher instintivamente o que
prejudicial para si, ser atrado por motivos desinteressados
praticamente a frmula da dcadence. no buscar sua prpria
vantagem isto apenas a folha de parreira moral para cobrir um
fato bem diferente, ou seja, fisiolgico: no sou mais capaz de
encontrar minha vantagem... desagregao dos instintos! O ser
humano est no fim, quando se torna altrusta. Em lugar de dizer
ingenuamente eu no valho mais nada, a mentira moral diz, na
boca do dcadent: nada tem valor a vida no vale nada...
(Nietzsche, 2006, p.83).

Uma moral que obriga o indivduo a se posicionar como elemento secundrio


no jogo perptuo de nossos variados interesses mundanos, para Nietzsche, uma
moral antinatural que se o pe vida; dizer que s um todo imaginrio, no
38

importa se o chamamos de Deus ou civilizao, vale como meta maior de nossas


aes, na lgica Nietzschiana o mesmo que escolher o nada como valor maior
da existncia.
O Altrusmo iniciado por Scrates em nossa cultura ocidental encarado pelo
filsofo alemo, como o momento em que a vitalidade grega comea se esvair, em
seu ponto de vista, uma verdadeira Desagregao dos Instintos implante-se
atravs desta nova maneira de se relacionar com o mundo, negar nossas naturais
inclinaes egostas, em prol de um desinteressado humanitarismo existencial, nada
mais seria que um sinal velado de decadncia existencial. Afinal, a falta deste
visceral egosmo, segundo o pensamento Nietzschiano, j um sintoma existencial
de degenerao da espcie.
Analisando os escritos da juventude de Nietzsche, o pesquisador Alan
Sampaio, em sua obra Origem do Ocidente: as antiguidades gregas no jovem
Nietzsche, escreve o seguinte sobre a degenerao da vitalidade da Grcia arcaica:

Os novos tempos so decadentes, faz-se necessrio retornar


Grcia para encontrar iluminao. O ocidente esqueceu-se das
foras mais recnditas que impulsionam a cultura; preciso
regressar origem dessa civilizao para encontr-las atuantes. [...]
Nietzsche busca os vestgios da origem esquecida, encoberta pela
racionalidade do homem terico e pela religiosidade crist. Ele
pretende compreender a cultura a partir de sua forma arcaica, a
cultura trgica dos gregos. A Grcia foi sempre, para ele, parmetro
de cultura e pensamento oposto aos modelos da tradio crist. [...]
h em Nietzsche uma postura arcaizante, na simpatia pela vitalidade
dos gregos. (Sampaio, 2008, p. 53).

Como foi ressaltado por Sampaio, desde seus primeiros escritos Nietzsche
percebeu no movimento histrico de criao do nosso mundo ocidental uma
desvitalizao dos instintos mais fortes, o ocidente, em linguagem Nietzschiana, vive
desde sua origem uma atrofia das foras dinmicas que devem atuar no sujeito.
A cultura trgica dos antigos gregos obrigava os mesmos a desenvolverem
uma conscincia trgica diante dos variados fenmenos da existncia, esses
arcaicos helenos no tentavam atenuar o peso esmagador de uma existncia
nuclearmente sem sentido, seus variados mitos trgicos, segundo o vis
interpretativo Nietzschiano, manifestavam o derrisrio fim anmico de todo ato
humano.
39

A filosofia Socrtica e, posteriormente sua continuadora ideolgica, o


cristianismo, colocaram fim a poca luminosa da Grcia herica, marcada pela tica
expansionista do guerreiro; segundo essa nova ordenao cultural, o homem
virtuoso no aquele que arrisca sua vida em prol de uma meta de domnio, mas
sim aquele que busca preserv-la a todo custo e, em estado superlativo, essa nsia
por preservao e simbolicamente tipificada pela crena consoladora da
imortalidade da alma.
O esprito forte e nobre do guerreiro foi lentamente soterrado pela vontade
escrava e covarde dos que buscavam o alm como meta, para o filsofo alemo tal
mudana de direo representou a criao de uma nova moral que privilegiava a
fraqueza como destino ltimo dos escolhidos, isto foi dito da seguinte forma pelo
prprio Nietzsche:

- A rebelio escrava na moral comea quando o prprio


ressentimento se torna criador e gera valores: o ressentimento dos
seres aos quais negada a verdadeira reao, a dos atos, e que
apenas por uma vingana imaginaria obtm reparao. (Nietzsche,
2004, pp. 28-29).

Para Nietzsche a moral escrava sempre o disfarce da covardia; deixando


de atuar como ser real, capaz de mudar sua histria pela ao direta no mundo, o
escravo busca covardemente uma reparao pstuma no alm, seu desejo de
vingana transformado num cauteloso anseio por verdade, assim, se suas fracas
mos, so incapazes de lhe mudar o destino neste mundo, resta-lhe a crena em
um destino glorioso reservado a todos os homens bons e justos.
Ainda falando sobre efeitos alienantes desta moral de escravo, Nietzsche
escreveu:
Enquanto toda moral nobre nasce de um triunfante, Sim a si mesma,
j de incio a moral escrava diz No a um fora, um outro, um no-
eu e este No seu ato criador. Esta inverso do olhar que
estabelece valores este necessrio dirigir-se para fora, em vez de
voltar-se para si algo prprio do ressentimento; a moral escrava
sempre requer, para nascer, um mundo oposto e exterior, para poder
agir em absoluto sua ao no fundo reao. (Nietzsche, 2004,
p.29).

Os valores invertidos da moral escrava so na realidade um levante contra


tudo aquilo que afirma a vida, nesta moral pautada na mediocridade de esprito,
desvalorizar a vida sensvel dos instintos um recurso que visa suspenso da
40

vontade de potncia, os que lanam mos desta valorao degenerada, para


Nietzsche, so os que reativamente buscam o nada como transcendncia. Para
estes a negao real da vida implicar em um ilusrio galardo supraemprico.
A Lgica interna desta moral escrava o ressentimento, sentimento este
que revela o quo intenso o desejo oculto por vingana; o ressentido no tendo
coragem e nem vigor para lutar pela vida, resolve esse impasse s custas de uma
fantasia prospectiva onde ele ser agraciado pela sua inefvel covardia e, ao
mesmo tempo, todos seus inimigos, reais e imaginrios, so excludos das bem-
aventuranas dos pobres no esprito (Bblia, Mat. 5:3).
Historicamente, o filsofo alemo considerava o cristianismo uma
continuidade imediata da moral socrtico-platnica e, em certo sentido, a mensagem
crist era um aprimoramento desta moral envenenadora, no no sentido de requinte,
mais sim em seu poder de difuso, afinal, segundo Nietzsche, o cristianismo era
uma espcie de platonismo para as massas.
No entanto, para que possamos entender como o cristianismo tornou-se o
ncleo difusor dos ideais ascticos em nosso mundo ocidental, antes precisamos
compreender as implicaes ambguas que recobrem tal termo.
Em primeiro lugar, devemos assinalar que, o cristianismo como arquitetura
hierrquica de poder, algo muito posterior ao Cristo histrico e, para Nietzsche,
tal organizao sacerdotal nunca foi ambicionada pela humilde personagem que
ganhou status de messias.
A figura herica de redentor, criada posteriormente pelas foras
eclesisticas que organizam o cristianismo, para o filsofo anticristo no passa de
uma monstruosa impostura. Ao refutar o cristo criado pelo alemo Ernest Renan,
em sua obra A Vida de Jesus, onde o carpinteiro descrito como gnio e heri
(Nietzsche, 2007, p. 35), o filsofo alemo argumenta dizendo que a real imagem
aprendida nos evangelhos est bem longe destas duas tipificaes, para ele, tanto a
imagem de um vigoroso heri guerreiro, como tambm de um gnio planificador,
totalmente cnscio de seu papel revolucionrio, so imagens estranhas ao contexto
evanglico original.
Nietzsche considera tais imagens inadequadas e um tanto falseadoras da real
imagem que brota dos evangelhos, sobre isto escreveu:
41

Se existe algo no evanglico, o conceito de heri. Justamente o


contrrio todo pelejar, de todo sentir-se-em-luta, tornou-se a instinto:
a incapacidade de resistncia torna-se a moral (no resista ao mal
[Mateus, 5, 39] a frase mais profunda dos evangelhos, sua chave,
em certo sentido), a beatitude na paz, na brandura, no no poder ser
inimigo. Que significa boa nova? A vida verdadeira, a vida eterna
foi encontrada - no prometida, est aqui, est em vocs como
vida no amor, no amor sem subtrao nem excluso, sem distncia.
Cada um filho de Deus - Jesus no reivindica nada apenas para si
-, como filho de Deus cada um igual ao outro... Fazer de Jesus um
heri! - E que mal-entendido , sobretudo a palavra gnio! nada de
nosso conceito de gnio, um conceito de nossa cultura, tem algum
sentido no mundo em que vive Jesus. Falando com rigor do fisilogo,
caberia uma outra palavra aqui a palavra idiota (Nietzsche, 2007,
pp. 35-36).

Muito diferente do vigor exigido de um real heri guerreiro, para Nietzsche a


imagem de Jesus representava o oposto deste ideal, segundo o teor de suas
palavras, o carpinteiro era a materializao da no-violncia. Como foi muito bem
indicado pelo filsofo alemo, a no-resintncia como processo generalizado de
elevao moral uma das principais chaves para entendermos o esprito cristo
original.
Ao dizer que as imagens de heri e de gnio no correspondiam noo
evanglica do Jesus histrico, Nietzsche queria apontar a evidente discrepncia
entre o Jesus-homem e o Jesus-Deus, criado posteriormente pelos cristos;
segundo sua viso interpretativa foram os discpulos que acabaram por criar o
grande mestre, por isso, o cristianismo, em seu surgimento, dependeu mais de
uma imagem criada sob encomenda do que, das reais qualidades do aclamado
redentor.
Para Nietzsche, diferente de um poderoso rei-guerreiro como era esperado
pela maioria de seus contemporneos, Jesus tinha um comportamento brando e
altamente infantilizado; no acreditava no poder da espada, mas sim da
capacidade singular e transformadora do amor.
por causa deste tipo pueril de personalidade que Nietzsche aplica o epteto
de idiota a Jesus. Embora tal termo tenha entre ns uma conotao pejorativa e,
em certos contextos, seja at mesma uma maneira agressiva de se referir a uma
pessoa, no contexto nietzschiano esta palavra parece ser um sinnimo de ingnuo,
um sujeito sem habilidade poltica para lidar com os problemas da vida prtica. Foi
42

isto que Fernando de Moraes Barros, ao tratar deste polmico termo tambm
conclui:
Longe de encerrar um sentido notoriamente agressivo, que pretende
denotar um indivduo lento, desprovido de ateno, sem iniciativa e
imaginao, a palavra idiota quer atestar o carter propriamente
extra-social do tipo questo. Para Nietzsche, trata-se de mostrar
que Jesus vivia apenas em unidade consigo mesmo e que o
simbolismo em torno do qual ele orbitava estava, inevitavelmente,
margem de todo requinte poltico, artstico ou cientifico...

E, ainda ocupado em contextualizar o uso do termo no universo nietzschiano,


numa nota de rodap, o autor supracitado fala da forte influncia que os escritos do
autor russo Dostoievski tiveram sobre o filsofo alemo e, fazendo este
apontamento literrio, levanta uma interessante e razovel hiptese:

... apesar de o autor de O Anticristo no mencionar explicitamente o


romance O Idiota, inegvel a afinidade de tal obra com a
reconstituio do tipo em questo. Pode-se dizer, inclusive, e sem
presumir demais, que boa parte da reverncia crtica demonstrada
pela figura de Jesus advm daquilo que Nietzsche aprendeu com
Dostoievski. Com efeito, quando se tem diante dos olhos a preciosa
exposio em Nietzsche faz Jesus e a singular caracterizao feita
pelo escritor russo do prncipe Mchkin, personagem que percorre e
d forma trama de O Idiota, no muito difcil perceber as
compatibilidades tipolgicas e as eminentes afinidades entre ambos.
O prncipe fundamentalmente incapaz de compreender e adquirir
domnio sobre as vicissitudes que o circundavam, j que ora sua
faculdade de observao parecia super-aguda, ora tornava-se
incrivelmente distrada (Dostoievski, Fidor. O idiota.Traduo de
Oscar Mendes. Rio de Janeiro: nova Aguilar, 1995, p. 664), parece,
pois fornecer o exemplo mesmo de idiota que Nietzsche atribui ao
tipo psicolgico do redentor. (Barros, 2002, pp. 64-65).

Assim, bem ao modelo do personagem de Dostoievski, o prncipe Michkin,


Jesus seria um indivduo muito bem intencionado, porm, um tanto ingnuo. Alguns
fragmentos nietzschianos parecem apoiar a hiptese defendida por Barros. Ainda
em seu O Anticristo, Nietzsche falando sobre as contradies histricas no
cristianismo escreveu:

... J a palavra cristianismo um mal-entendido no fundo, houve


apenas um cristo, e ele morreu na cruz. O evangelho morreu na
cruz. O que desde ento se chamou de evangelho j era o oposto
daquilo que ele viveu: uma m nova, um disangelho. (Nietzsche,
2007, p. 45).
43

Para Nietzsche, a palavra cristianismo nada tinha haver com a prtica crist
ensinada por Jesus, alis, essa prtica aps a morte do pretenso fundador do
cristianismo tornou-se pura doutrina ao invs de uma maneira de viver o mundo, o
cristo criou um mundo a parte pra poder viver.
Certamente era essa aviltante mudana de atitude que Nietzsche queria
demonstrar quando descreveu a postura original de Jesus:

Esse portador de boa nova morreu como viveu, como ensinou


no para redimir os homens, mas para mostrar como se deve viver.
A prtica foi o que ele deixou para humanidade: seu comportamento
ante os juzes, antes os esbirros, ante os acusadores e todo tipo de
calnia e escrnio - seu comportamento na cruz. Ele no resiste, no
defende seu direito, no d um passo para evitar o pior, mais ainda,
ele provoca o pior... E ele pede, ele sofre, ele ama com aqueles,
naqueles que fazem mal [...] No defender-se, no encolerizar-se,
no atribuir responsabilidade... Mas tampouco resistir ao mal am-
lo... (Nietzsche, 2002, p. 42)

Diferente de um vido doutrinador, segundo a interpretao que Nietzsche faz


do Jesus histrico ele era a personificao de uma atitude prtica em relao vida.
O Jesus histrico no estava interessado em anunciar as delcias do alm; para
Nietzsche o mesmo queria introduzir uma prtica que visava sempre o agora, no
a vida eterna, mas sim a vida intensamente vivida com amor no hoje era a real
mensagem ambicionada pelo ingnuo carpinteiro.
De certa maneira esta interpretao nietzschiana da figura de Jesus, nega
originalmente o dualismo platnico que posteriormente seria inserido no
cristianismo, por isso, a ruidosa antagonia entre corpo e alma, ou entre o esprito e a
carne, so noes deturpadas do verdadeiro empenho prtico do Jesus histrico.
A descrio que Nietzsche faz de Jesus, o coloca como um ser de forte
posicionamento amoral, ele no buscava gerar o amor em seus ouvintes s custas
do medo de pecar, o filsofo alemo recorrentemente apela ao lado no ressentido
da mensagem de Jesus, o que o simples carpinteiro queria com sua nfase na idia
do amor, era ensinar as pessoas serem honestas existencialmente como as
crianas.
O filsofo alemo reconheceu o arrebatador encanto desta singela
mensagem originalmente vivenciada da prtica de vida de Jesus, isso fez com que
44

ele descrevesse paradoxalmente esse sedutor mensageiro de boas novas como


uma mistura de sublime, enfermo e infantil (Nietzsche, 2007, p. 38)
Aquilo que existia de enfermo e infantil na personalidade de Jesus, o que
corresponde ao idiotismo infantil do prncipe Michkin de Dostoievski, para Nietzsche
foi verdadeira causa da morte do salvador. Sua mensagem apelava para uma
superao visceral das variadas contradies humanas, porm, tal superao se
daria pelo primado da no resistncia, sem luta, s s expensas do amor.
Para Nietzsche, esta ideia de um mundo possvel de ser conquistado sem
violncia a essncia da mensagem original de Jesus, por isso ele escreveu:

A boa nova justamente que no mais existem oposies; o reino


do cu pertence s crianas; a f que a se exprime no a f
conquistada - ela est a, existe desde o comeo, como que o
infantilismo recuado para o plano espiritual. (Nietzsche, 2007, p. 38)

Um reino alm do bem e no mal era essa a nova paisagem vislumbrada a


partir do exemplo do prprio Jesus, um lugar onde no os opostos, mais sim a
harmonia primaveril da infncia perdida no ncleo de nosso ser a regncia maior
da nova vida.
Nietzsche reconhece algo de grande e nobre nesta inteno de Jesus, no
entanto, explica que o motivo da nobre altivez de Jesus ao mesmo tempo o real
motivo de sua mais vil franqueza. Isso foi dito da seguinte forma por Nietzsche:

[...] seria possvel com alguma tolerncia de expresso, chamar Jesus


um esprito livre - ele no faz caso do que fixo; a palavra mata tudo
que fixo mata. O conceito, a experincia vida, no nico modo como
ele a conhece, nele se ope a toda espcie de palavra, frmula,
dogma f, lei. Ele fala apenas do que mais intimo; vida, verdade,
luz sua palavra para o que mais intimo todo o resto, a realidade
inteira, toda natureza, a prpria linguagem, tem para ele apenas o
valor de um signo, de uma metfora. [...] um tal simbolismo par
excellence est fora de toda religio, de todos os conceitos do culto,
toda historia, toda cincia natural, toda experincia do mundo, todos
os conhecimentos, toda poltica, toda psicologia, todos os livros, toda
arte seu saber justamente a pura tolice quanto ao fato de que
algo assim existe. (Nietzsche, 2007, p.38).

Como esprito livre Jesus era avesso a todo tipo de esquema, no era
homem de ficar preso a um sistema, como uma criana buscava constantemente o
novo. Em sentido nietzschiano, Jesus era um redentor marginal, estava sempre
45

fora do padro admitido como oficial e, foi exatamente esta postura oficiosa que
comeou a incomodar politicamente seus contemporneos.
Por causa de sua imaturidade Jesus no conseguiu mensurar o alcance de
sua mensagem e, sua prtica de vida, pautada na tese da no-resistncia, logo
chamou a ateno do poder constitucional. Nenhum sistema legal pode assumir
para si a regra geral de uma no-violncia, afinal, a prpria existncia de leis j
pressupe violncia em forma de sanes e castigos. Por isso, aquele que pratica a
no-resistncia e prega o desapego em relao ao mundo constitucional, torna-se
automaticamente um inimigo da ordem dominante; na leitura que Nietzsche faz de
Jesus, foi esta postura pouco prudente que levou o carpinteiro a sua morte
prematura.
Sobre a imaturidade de Jesus, Nietzsche faz seu Zaratustra tecer o seguinte
comentrio:

Na verdade, morreu demasiado cedo aquele hebreu a quem honram


os pregadores da morte lenta, e para muitos foi uma fatalidade que
morresse to cedo.
Esse Jesus hebreu no conhecia nada mais que as lgrimas e a
tristeza do hebreu, e o dio dos bons e dos justos; e assim lhe
acometeu o desejo da morte.
Por que no permaneceu no deserto, longe dos bons e dos justos!
Talvez tivesse aprendido viver e a amar a terra, e tambm o riso!
Crede-me, meus irmos! Morreu muito cedo; se tivesse se retratado
de sua doutrina teria vivido at minha idade! Mas era bastante nobre
pra retratar-se! (Nietzsche, 2007, p. 105).

Segundo o teor das palavras de Zaratustra, Jesus deveria ter permanecido


um tempo maior no deserto; ou seja, sua postura anti-institucional encolerizava
seus futuros algozes legalistas, por isso sua morte no foi uma fatalidade, para
Nietzsche Jesus de certa forma provocou o seu triste destino.
Ainda falando sobre o incmodo que Jesus causou aqueles que
dominavam, Nietzsche escreveu:

Foi uma revolta contra os justos e bons, contra os santos de


Israel, contra hierarquia da sociedade - no contra a sua corrupo,
mas contra a casta, o privilgio, a ordem, a frmula; foi a descrena
nos homens mais elevados, o no pronunciado contra tudo que era
sacerdote e telogo. [...] Foi um criminoso poltico, na medida em
que criminosos polticos eram possveis numa comunidade
absurdamente apoltica. Isso o levou cruz: a prova disso a
46

inscrio da cruz. Ele morreu por sua culpa falta qualquer razo
para dizer, por mais que tenha dito, que ele morreu pela culpa dos
outros. (Nietzsche, 2007, pp. 35-55)

Semelhante fala do Zaratustra que enfocou o erro estratgico cometido por


Jesus ao se aproximar demais dos bons e justos, no fragmento retirado de O
Anticristo, Nietzsche volta a destacar como postura anti-sistmica do jovem hebreu
foi acolhida perturbadoramente pelos seus contemporneos.
Numa sociedade em que lderes religiosos e polticos exerciam um controle
tirnico sobre as massas, o posicionamento de no-resistncia ou no-violncia
adotado por Jesus tornou-se marca de uma desconcertante contradio; nada
poderia incomodar mais os controladores polticos do que uma prtica de sua vida
apoltica, assim sendo, a inocncia do hebreu no poderia passar impune, ele
acabou por morrer exatamente por ser o messias mais anti-poltico daqueles
conturbados tempos.
Quando Nietzsche diz que Jesus representou uma revolta contra os santos
de Israel, o filsofo alemo se referia a uma revolta contra um estilo de vida
parasitrio desenvolvido por uma aristocracia sacerdotal; a pregao cida e
descomprometida do carpinteiro, atentava contra o status dos homens mais
elevados.
Na perspectiva de Nietzsche, Jesus foi um sujeito at bem intencionado, ao
meditar em alguns dos fragmentos nietzschianos, onde a figura de Jesus tem certa
relevncia, logo percebemos que o filsofo anticristo no tinha como meta de seus
ataques o Cristo, mas sim o cristianismo. A nica culpa creditada Jesus por
Nietzsche, era fraqueza de seu infantilismo que o impedia de refletir sobre a
prpria essncia revolucionria de sua prtica de vida. Jesus, na viso de
Nietzsche, esteve muito perto de promover uma transvalorao, conseguiu at ir
alm do bem e do mal, porm, lhe faltava certa virilidade guerreira, e por causa de
sua crena excessiva no amor, acabou morrendo.
Como j dissemos anteriormente, a prtica ressentida de um ideal asceta
divulga-se como cristianismo s aps a morte de seu pretenso fundador, no
entanto, para Nietzsche, o verdadeiro idealizador do cristianismo no foi o ingnuo
hebreu que morreu condenado na cruz; o filsofo alemo acreditava que outro judeu
era o responsvel pela arquitetura pstuma do cristianismo: o apstolo Paulo.
47

Nietzsche enxergou na imagem de Paulo a plena realizao de uma moral


de escravos que j vinha sendo cultivada pelos judeus; segundo o ponto de vista do
filsofo alemo, Paulo representou o triunfo de uma aristocracia sacerdotal que
negava a imanncia e prescrevia o transcendente como caminho da salvao.
Os judeus, na interpretao que Nietzsche faz da histria posterior morte de
Jesus, se apropriaram habilmente da imagem do antigo inimigo crucificado para
promover uma moral pautada na culpa e na resignao, podemos sentir o teor desta
leitura histrica, nas seguintes palavras de Nietzsche:

Esse Jesus de Nazar, evangelho vivo de amor, esse redentor


portador da vitria e da bem-aventurana aos pobres, aos doentes e
aos pecadores - no era ele a seduo e, sua forma mais inquietante
e irresistvel, a seduo e a via sinuosa para justamente aqueles
valores judeus e inovaes judaicas do ideal? No teria Israel, a
derradeira meta de sua sublime nsia de vingana? [...] o fato de que
Israel mesmo tivesse de negar e pregar na cruz o autntico
instrumento de sua vingana, ante o mundo inteiro, como um inimigo
mortal, para que o mundo inteiro, ou seja, todos os adversrios de
Israel, pudesse despreocupadamente morder tal isca? E porventura
seria possvel, usando-se todo o refinamento do esprito, conceber
uma isca mais perigosa? (Nietzsche, 2004, p. 27).

Um Jesus no mais combatido, mas sim assimilado, um Jesus no mais vivo,


mas sim morto e ressuscitado como ideal de uma vida espiritual. Para Nietzsche
este Jesus refabricado se transformou numa excelente arma contra a vida, em
nome do crucificado foi possvel uma expanso sem igual da moral de escravos.
Mas afinal, para no perdermos o foco de nossa pesquisa, qual mesmo a
essncia desta moral de escravos? Se apegar a tudo que fraco e decadente.
O filsofo genealogista falando da moral sacerdotal judaica, explica como foi
possvel aos sacerdotes superarem os guerreiros:

Na histria universal, os grandes odiadores sempre foram


sacerdotes, tambm os mais ricos de esprito - comparado ao
esprito da vingana sacerdotal, todo esprito restante empalidece.
[...] nada do que na terra fez contra os nobres, os poderosos, os
senhores, os donos do poder, remotamente comparvel ao que
os judeus contra eles fizeram; os judeus, aquele povo de sacerdotes
que soube desforrar-se de seus inimigos e conquistadores apenas
atravs de uma radical transvalorao dos valores deles, ou seja, por
um ato da mais espiritual vingana. (Nietzsche, 2004, pp. 25-26)
48

A vingana sacerdotal no promovida pela fora, ao contrrio disso,


transvalorar os valores aristocrticos, ou seja, invert-los em valores hostis ao
a essncia do poder sacerdotal; poder este que s se realiza plenamente sobre as
bases da impotncia.
Escrevendo ainda sobre a estrutura da inverso sacerdotal promovida
singularmente pelos judeus, Nietzsche explicou:

Assim convinha a um povo sacerdotal, o povo da mais estranhada


sede de vingana sacerdotal. Foram os judeus que, com apavorante
coerncia, ousaram inverter a equao de valores aristocrticos
(bom=nobre=poderoso=belo=feliz=caro dos deuses), e com unhas e
dentes (os dentes do dio mais fundo, o dio impotente) se
apegaram a esta inverso, a saber, os miserveis somente so
bons, apenas os pobres, impotentes, baixos so bons, os sofredores,
necessitados, feios, doentes so nicos beatos, os nicos
abenoados, unicamente para eles h bem-aventurana - mas
vocs, nobres e poderosos, vocs sero por toda a eternidade os
maus, os cruis, os lascivos, os insaciveis, os mpios, sero
tambm eternamente os desventurados, malditos e danados! [...]
com os judeus principia a revolta dos escravos na moral: aquela
rebelio que tem atrs de si dois mil anos de histria, e que hoje
perdemos de vista porque - foi vitoriosa... (Nietzsche, 2004, p. 26).

Neste interessante esclarecedor fragmento de sua genealogia da moral,


Nietzsche indica que ao longo da histria humana, dois tipos morais sempre
estiveram em combate: uma moral afirmativa que promana dos senhores e, sua
inverso imediata, uma moral negativa gerada pelos escravos, este segundo tipo
visa preservar os valores do rebanho; as consideraes nietzschianas acerca dessa
moral dos fracos quase sempre evidenciam as muitas estratgias usadas pelos
dominados para enfraquecer e degenerar a essncia nobre da moral dos
dominadores.
A estratgia principal usada pelos escravos a inverso de valores, no
mbito desta moral degenerada a fraqueza e a covardia so interpretadas como
virtudes, e, ao efetuar essa inverso, tudo aquilo que verdadeiramente forte
interpretado como perigoso ao esprito; nessa nova disposio moral o escravo
predomina sobre o senhor fazendo-o se sentir culpado pelo uso de seu poder.
No devemos entender o poder do forte como sinnimo de crueldade, bem
ao contrrio disto, explicando a diferena entre o tipo nobre e o degenerado,
Nietzsche, em sua obra Alm do Bem e do Mal diz que a crueldade nasce daquele
49

que abdica do poder e usa a fraqueza como arma, lemos isso nas seguintes
palavras:

O homem de tipo nobre sente-se como determinador de valores, no


necessita que aprovem, pensa que o que prejudicial para mim,
prejudicial em si, sabe que o nico que confere honra s coisas,
que cria valores. Honra tudo o que conhece em si semelhante
moral autoglorificao. Em primeiro plano est sensao de
plenitude, de poder que quer transbordar, a felicidade de uma forte
tenso, a conscincia de uma riqueza que gostaria de dar e partilhar
tambm o homem nobre ajuda o infeliz, mas no, ou quase no,
por compaixo, mas por um impulso gerado pelo excesso de poder.
(Nietzsche, 2006, p. 216).

O nobre aquele que coopera para expanso da vida, cria valores a partir de
sua prpria potncia, por isso sua vivncia soberana, a imediatez de suas
experincias regula seu comportamento diante da vida. No precisa se sentir
culpado para ajudar algum necessitado de seu amparo, sua ajuda no vem da
compaixo, mas sim, da superabundncia de seus recursos internos.
O oposto nesta tendncia expansiva e positiva encontrar-se materializada na
postura vingativa do escravo, sobre tal estilo de vida Nietzsche escreveu:

O olhar escravo desfavorvel s virtudes do poderoso: possui


ceticismo e desconfiana, tem uma sutil desconfiana contra tudo o
que aquele honra como bom , gostaria de se convencer de que a
prpria felicidade no autntica nele. Inversamente, salientam-se e
inundam-se de luz as qualidades que servem para aliviar a vida dos
que sofrem; aqui honras so prestadas compaixo, mo
obsequiosa e auxiliadora, ao bom corao, pacincia, aplicao,
humildade, amabilidade, pois so aqui as propriedades mais
teis e quase os nicos meios para suportar a presso da existncia.
(Nietzsche, 2005, p. 218).

Para o filsofo alemo, o escravo para suportar a presso da existncia usa


mecanismo de defesa onde a realidade deve acomodar-se s suas exigncias
degeneradas, o bom sempre um sinnimo de contido, a leitura prudente que o
escravo faz da fora do senhor, segundo o vis nietzschiano, sempre uma
reformulao instrumental que visa amansar o mpeto selvagem de nossa mais
ntima vontade de poder.
Escrevendo sobre estratgia interpretativa dos escravos, Leon Kossovitch em
sua obra signos e poderes em Nietzsche, fez a seguinte apreciao oportuna:
50

A fora do escravo est na sua capacidade de produzir imagens.


Imagens invertida: o produto do ressentimento toma de emprstimo
a auto-interpretao do senhor para, negando-a, convert-la numa
afirmao imaginria de si prprio. Mas isso no tudo: para alm
deste procedimento, o escravo movimenta a imagem para volt-la
contra a dominao dos senhores. (Kossovitch, 2004, p. 61).

Como foi dito por Kossovitch toda base de domnio do escravo reside na
sustentao de uma imagem invertida, ao negar a fora do senhor como uma
coisa essencialmente ruim o forte reinterpretado com algum ruim, j o fraco
aps execuo desta transformao no contrrio, passa a ocupar o lugar do bom.
Quando esta imagem criada deformadamente pelos escravos internalizada
pelos antigos senhores, cria-se a partir disto um potente meio de dominao, porm,
ao contrrio desta dominao buscar sua realizao plena na fora, sua
manuteno depender cada vez mais da fraqueza crnica de seus subjugados.
Descrevendo ainda como tal moral de escravos justifica-se pela inverso
valorativa, Nietzsche escreveu:

A moral de escravos essencialmente uma moral da utilidade. Eis o


foco da gnese dessa clebre oposio bom e o mau: no mau
sente-se o poder a ameaa, uma certa intimidao, sutileza e fora
que o desprezo no deixa surgir. Segundo a moral de escravos,
portanto, o mau provoca medo; segundo a moral de senhores
precisamente o bom que provoca e quer provocar medo, ao passo
que o homem mau sentido como desprezvel. A oposio atinge o
auge quando, de acordo com a lgica da moral de escravos, um
vestgio de desprezo atinge tambm o bom dessa moral desprezo
que pode ser tnue e benvolo, porque o bom, segundo o modo de
pensar do escravo, tem de ser, em todo caso, o homem inofensivo
simples, fcil de enganar, um pouco estpido talvez, un
Bonhomme. (Nietzsche, 2005, pp. 218-219).

O chamado bom homem da moral de escravos o sujeito ajustado e


amansado cuidadosamente pela lgica dos fracos, para Nietzsche o termo bom
ressignificado como sinnimo de inofensivo, ou seja, s pode ser bom aquele
despreza a selvageria da fora e, fazendo isso, abraa a fraqueza como o nico
modo de vida capaz de preserv-lo.
O ideal sacerdotal que gera e sustenta ao mesmo tempo a moral de
escravos, opera a partir da interpretao invertida da figura do nobre; a disposio
51

valorativa desta moral degenerada e, ao mesmo tempo degeneradora, age como um


corpus ideolgico capaz de fazer a fora do senhor inverter-se contra ele prprio,
segundo Nietzsche, esta inverso plenamente efetiva quando um forte sentimento
de culpa passa a forar o antigo senhor desprezar sua antiga condio de
domnio.
Assim, utilitariamente necessrio para sustentao da moral de escravos a
criao de uma estagnante consciente de culpa, ou como Nietzsche muitas vezes
se refere: uma m conscincia.
De acordo com o filsofo alemo, os judeus, por serem um povo sacerdotal
por excelncia, se especializaram na criao desta m conscincia usada
instrumentalmente contra os fortes e, exatamente nesta linhagem de homens,
preparados para dominarem pela fraqueza transvalorada em ideal, que, Paulo,
apstolo tardio de Jesus, insere-se como um dos mais hbeis arquitetos da m
conscincia.
Mas afinal, quais as condies histricas que favoreceram o ingresso de
Paulo nas fileiras dos discpulos do crucificado?
Nietzsche, tentando oferecer um cronograma que possibilite entender como
certos eventos que se seguiram a morte de Jesus, favoreceram o aparecimento
institucionalizado do cristianismo escreveu:

O destino do evangelho foi decidido com a morte foi pendurado


na cruz... Somente a morte, essa morte inesperada, ignbil,
somente a cruz, geralmente reservada para a canaille [canalha]
somente esse horrvel paradoxo ps os discpulos ante o verdadeiro
enigma: quem foi esse? O que foi isso? O sentimento abalado e
profundamente ofendido, a suspeita de que tal morte poderia ser a
refutao de sua causa, a terrvel interrogao por que justamente
assim? um estado que se compreende muito bem. (Nietzsche,
2007, pp. 46-47)

Aps a morte de Jesus uma terrvel vacuidade comeou a se espalhar entre


os discpulos, como foi dito por Nietzsche no fragmento supracitado, as muitas
interrogaes no cessavam e um enorme abismo parecia tragar as antigas
certezas de outrora.
Afinal, qual o sentido para aquela terrvel morte de cruz? Era esta
persistente inquirio que todo desamparado discpulo se fazia e, foi sobre os
52

pilares lanados em forma de respostas que o edifcio institucional do cristianismo


se ergueu.
Nietzsche explica como a morte do carpinteiro tomou ares de teleologia na
mente dos discpulos, sobre isso lemos:

Tudo a tinha de ser necessrio, ter sentido, razo, suprema razo; o


amor de um discpulo no conhece acaso. Apenas ento o abismo
se abriu: quem matou? Quem era seu inimigo natural? essa
questo irrompeu como um raio. Resposta: o judasmo dominante,
sua classe mais alta. Nesse instante sentiram-se em revolta contra a
ordem, at ali faltava, em seu quadro, esse trao guerreiro, essa
caracterstica de dizer o no, fazer o no; mais at, ele era o
contrrio disso. (Nietzsche, 2007, p. 47)

Refletindo sobre a morte aviltante de seu mestre, os discpulos acharam o


inimigo natural da prtica libertria proposta por Jesus: o judasmo dominante.
Segundo a direo interpretativa pensada por Nietzsche, essa nova percepo foi
um convite a um pensamento revolucionrio mais profundo, em certo sentido, foi
uma excelente oportunidade dos discpulos at mesmo superarem o antigo mestre
por meio de uma radicalizao guerreira de sua habitual e ingnua forma de encarar
o mundo; porm, no foi isso que aconteceu.
O filsofo alemo descreveu da seguinte maneira o caminho trilhado pelos
discpulos:

Evidentemente, a pequena comunidade no compreendeu o


principal, o que havia de exemplar nessa forma de morrer, a
liberdade, a superioridade sobre todo sentimento de ressentiment
[ressentimento]: sinal de como o entendia pouco! Jesus no podia
querer outra coisa, com sua morte, seno por publicamente a mais
forte demonstrao, a prova de sua doutrina... Mas seus discpulos
estavam longe de perdoar essa morte o que teria sido evanglico
no mais alto sentido; ou mesmo de oferecer-se para morte igual, com
meiga e suave tranquilidade no corao... (Nietzsche, 2007, p. 47).

A vida de Jesus, como maneira exemplar de estabelecer a no-resitncia


como nova postura diante da vida, sob a tica nietzschiana, no foi o suficiente para
convencer os discpulos. Ao contrrio deste esprito desarmado, no ressentido, os
seguidores de meigo pregador das boas novas, preferiram se apegar ao velho
esprito de vingana. Falando sobre esse retrocesso Nietzsche escreveu:
53

Precisamente o sentimento mais inevanglico, a vingana, tornou a


prevalecer. A questo no podia findar com essa morte: necessitada-
se de reparao, julgamento ( e o que pode ser menos
evanglico do que reparao, castigo, levar a julgamento!). Mais
uma vez a expectativa popular de um messias apareceu em primeiro
plano; enxergou-se um momento histrico: o reino de Deus vai
julgar seus inimigos... Mas com isso est tudo mal compreendido: o
reino de Deus com ato final, como promessa! Mais o evangelho
fora justamente a presena, a realizao, a realidade desse reino de
Deus... Pela primeira vez carregava-se todo o desprezo e amargo
contra fariseus e telogos para o tipo de mestre - tornando-o assim
um fariseu e telogo! (Nietzsche, 2007, p. 47).

No perdoando os inimigos de Jesus, inimigos que o levaram a cruz aps um


julgamento injusto, os seguidores do injustiado resolveram fazer-lhe vingana
custa de abundantes fantasias escatolgicas. O manso hebreu que beirava a
ingenuidade de uma criana, convertido na figura de um terrvel guerreiro-juiz
que clama por vingana. Como foi interpretado por Nietzsche, todas essa fantasias
compensatrias visavam reparar ideativamente o assassinato real do mestre,
porm, para o filsofo alemo isso no passava de uma estratgia covarde que
tentava corrigir o real s expensas do ideal.
O reino de Deus nesta nova teologia da vingana deixou de ser uma forma
anti-sistmica de atuar no mundo e, passou a ser na mente dos discpulos, no
uma prtica, mas uma viso prospectiva de um momento de plena vingana onde os
fracos e oprimidos sero levados ao triunfo pela fora invisvel e espiritual do morto
ressuscitado.
Ao acreditarem no poder pstumo de Jesus, para Nietzsche os discpulos
escolheram a impotncia como arma de transformao e, sem se aperceberem,
comearam a usar o mesmo mtodo milenar desenvolvido pelos judeus, assim, ao
invs de combaterem de fato os inimigos de Jesus, eles acabaram por fortalecer a
antiga estratgia de dominar criando ideais.
neste contexto de intensa deturpao da imagem original de Jesus que,
segundo Nietzsche, adentra o mais astuto dos deturpadores, o autodenominado
apstolo Paulo.
Sobre essa gradativa transformao ps-morte de Jesus lemos em
Nietzsche:
54

A partir de ento [morte na cruz] entra no tipo do redentor, passo-


passo, a doutrina do julgamento e do retorno; a doutrina da morte
como uma morte sacrificial, a doutrina da ressurreio, com a qual
escamoteado o conceito de beatitude, a nica realidade do
evangelho em prol de um estado posterior morte!... Com a
insolncia rabnica que sempre o caracteriza, Paulo racionalizou esta
concepo, esta obscenidade de concepo da seguinte forma; se
Cristo no ressuscitou de entre os mortos, v a nossa f [1
Corntios, 15. 14]. E de uma s vez o evangelho se tornou a mais
desprezvel nas promessas no realizveis, a desavergonhada
doutrina da imortalidade pessoal... O prprio Paulo ainda a ensinava
como recompensa!... (Nietzsche, 2007, p. 47).

Na viso de Nietzsche, o que Paulo fez foi apenas aprimorar aquilo que j
vinha sendo feito pela figura do sacerdote asctico, da mesma forma que seus
antecessores ocultavam a degenerescncia da vida prtica atrs de nomes belos
como vontade de Deus, salvao, povo escolhido, entre outros ideais
sonoramente pronunciveis como reforo do necessrio desapego material, o novo
apstolo recorreu as mesmas estratgias antigas dos tradicionais sacerdotes,
porm, um novo elemento veio a se somar ao rotineiro arsenal ideolgico
sacerdotal; agora Paulo contava com a consoladora promessa da vida eterna,
afinal, se Jesus morreu e ressuscitou, o mesmo destino seria assegurado a todo
aquele que aceitasse o mesmo como seu mestre espiritual.
Paulo, na tica nietzschiana, representou a continuidade do ideal asctico
defendido pelos judeus, semelhante ao sacerdote tradicional que valora a vida a
partir da negao da efetividade, a promessa paulina de uma vida aps a morte,
visava fantasisticamente a suspenso da transitoriedade do mundo real. Nesta nova
teologia o mundo material do vir-a-ser sempre comparado com um alm imutvel
supra-sensvel, nesta leitura o real o espiritual; o mundo material apenas uma
passagem necessria para a alma atingir o mundo verdadeiro.
Esse ideal de imaterialidade, na perspectiva nietzschiana, surgiu do desprezo
pelas coisas passageiras do real sensvel, como j explicamos na primeira parte
deste captulo, para Nietzsche, dizer sim ao espiritual o mesmo que oferecer um
sonoro no a tudo aquilo que de fato existe.
H de se observar que tamanho desprezo pelo mundo material s possvel
de ser encontrado onde existe muito dio e, para Nietzsche, Paulo era especialista
neste tipo de sentimento, sobre isso lemos:
55

Em Paulo se incorpora o tipo contrrio ao portador de boa nova, o


gnio em matria de dio, na viso do dio, na implacvel lgica do
dio. O que no sacrificou ao dio esse disangelista! Antes de tudo
o redentor: ele o pregou sua cruz. A vida, o exemplo, a doutrina, a
morte, o sentido e o direito de todo o evangelho nada mais restou,
quando esse falsrio inspirado pelo dio percebeu o que apenas ele
podia necessitar. (Nietzsche, 2007, p. 49).

Diferente de Jesus, o hebreu ingnuo que no podia ser considerado um


gnio, segundo a conotao dada por Nietzsche ao termo, Paulo por no ter nada
de ingnuo foi considerado pelo filsofo alemo um verdadeiro gnio em matria de
dio.
esta capacidade genial de racionalizar fices instrumentais que torna a
leitura feita por Nietzsche, em relao a Paulo, to agressiva. Para o filsofo
alemo, Paulo foi de certa maneira o verdadeiro idealizador do cristianismo e,
frente a sua habilidade incomum de manipulao, cuidou de apagar a verdadeira
imagem do judeu libertrio pregado na cruz, para logo aps desenhar um novo
salvador a seu bel prazer. Falando sobre o falseamento da histria por Paulo,
Nietzsche escreveu:

No a realidade, no a verdade histrica!... E mais uma vez o instinto


sacerdotal do judeu perpetrou o mesmo enorme crime contra a
histria simplesmente riscou o ontem, o anteontem do cristianismo,
inventando para si uma histria do cristianismo inicial. Mais ainda:
falseou a histria de Israel mais uma vez, para que ela aparecesse
como pr-histria do seu ato: todos os profetas falaram do seu
redentor... Depois a igreja falseou at a histria da humanidade,
tornando-a pr-histria do cristianismo... O tipo do redentor, da
doutrina, da prtica, a morte nada permaneceu intacto, nada
permaneceu prxima da realidade. Permaneceu prximo da
realidade. Paulo simplesmente deslocou o centro de gravidade de
toda aquela existncia para trs dessa existncia na mentira do
Jesus ressuscitado. No fundo ele no tinha necessidade da vida do
redentor precisava da morte na cruz e alguma coisa mais... [...]
Paulo quis os fins, portanto quis tambm os meios... O que ele
mesmo no acreditava, acreditavam os idiotas aos quais lanou sua
doutrina, sua necessidade era o poder, com Paulo o sacerdote quis
novamente chegar ao poder... (Nietzsche, 2007, p. 49).

Para que a esfera da afetividade, na qual segundo Nietzsche o Jesus


histrico viveu e padeceu, fosse esquecida ou, pelo menos, menosprezada como
dimenso secundria da vida real, uma nova histria precisava ser contada, Paulo,
56

na interpretao que Nietzsche faz da histria posterior a morte de Jesus, foi o


principal artfice desta nova epopia sacerdotal.
Bem ao estilo da lgica asctica de seus antepassados judeus, Paulo na idia
de ressurreio mostra sua averso ao mundo sensvel, como digno representante
da iluso sacerdotal cria uma histria sagrada para tornar profana a realidade
dos homens reais, assim fazendo, d continuidade a uma histria milenar de
desprezo a tudo aquilo que efetivo.
Na nova histria forjada por Paulo, o significado do redentor est mais
vinculado ao fim trgico de sua vida do que propriamente o tipo de vida que o
carpinteiro levou; a argumentao nietzschiana expe a verso paulina, como uma
odiosa mentira sacerdotal criada com a inteno velada de reforar a moral de
escravos, desta maneira, o cristo ressuscitado, seria apenas uma metfora do
desprezo metafsico nutrido pelos defensores do ideal supra-sensvel.
A doutrina paulina, para Nietzsche, essencialmente anticrist na
verdadeira acepo do termo, afinal a mesma recorre ao velho dualismo sacerdotal
para se fixar como boa nova, desloca toda importncia da vida para o alm da
prpria vida. Por isso um tanto ironicamente o filsofo alemo escreveu: Esse foi
seu instante de damasco; ele compreendeu que necessitava da f na imortalidade
para tirar o valor do mundo [...] (Nietzsche, 2007, p. 75).
Temos neste fragmento a essncia do ideal asctico, ideal que para
Nietzsche apenas outro nome para niilismo, afinal, a inveno de outro mundo
supra-emprico apenas o desdobramento de um cansao crnico da vida, uma
forma caluniosa de abrir mo da vida verdadeira. Por isso ainda em seu O Anticristo,
Nietzsche observou:

Quando se coloca o centro de gravidade da vida, no na vida mais


no alm no nada despoja-se a vida do seu centro de gravidade.
A grande mentira da imortalidade pessoal destri toda razo, toda
natureza no instinto [...] viver de modo que j no h sentido em
viver, isso torna-se o sentido da vida... (Nietzsche, 2007, p. 50).

neste ponto de convergncia que Nietzsche diz que o cristianismo


(pensado por Paulo) no passa de uma espcie de platonismo, a unio das duas
teses se mostra claramente na idia metafsica da imortalidade da alma, da o
filsofo alemo enxergar ambas como doutrinas justificadoras do ideal asctico.
57

Talvez a maior diferena de tais escolas ascticas no se encontre em suas


estruturas teorticas, a real diferena apontada por Nietzsche algo que se inscreve
na prtica dessas teorias. Sendo mais direto, o cristianismo tornou as teses
metafsicas muito mais efetivas que o platonismo filosfico dos gregos.
Mas custa de que engenho o cristianismo tornou-se to pratico? Segundo a
interpretao nietzschiana o sucesso do cristianismo muito tem haver com a criao
de um tipo especfico de olhar, aquilo que j anunciamos antes com o nome de
m conscincia antes de tudo um paradigma onde a culpa e a lgica do
ressentimento coabitam como elos necessrios para interpretao caluniosa que o
escravo faz em relao ao mundo sensvel.
Da o esclarecimento oportuno oferecido por Nietzsche ao dizer: O Niilismo
no nenhuma causa, mas somente a lgica da dcadnce (Nietzsche, 2008, p.
45). Assim, o nada difundido como promessa apenas um sintoma do
enfraquecimento visceral de nossa civilizao ocidental, a tese crist sobre o mundo
to somente uma maneira desprezvel de avaliar o mundo por nascer de um
sentimento de auto-desprezo fortemente arraigado no homem ocidental.
Ao entendermos que a lgica crist ampara-se no ressentimento, chegamos
facilmente a compreender o motivo que levou ao triunfo da moral de escravos no
ocidente, afinal, visto que tal sentimento de vingana agiu como referencial maior
para nossa atuao no mundo, nossos valores se constituram como
desdobramentos previsveis nesta nsia inconsciente por reparao.
Essa estratgia de domnio pela fraqueza foi muito bem descrita por Marton,
onde podemos ler:

O homem do ressentimento quer, ainda, transformar em fora a


prpria fraqueza. Transmuta-a em virtude, pretendendo ser
deliberadamente fraco, e atribui-se o mrito da renncia, da
pacincia, da resignao. De fato, a sua impossibilidade de agir
neste mundo que o leva a forjar a existncia de outro, onde ter
posio de destaque, ocupar lugar privilegiado, ser figura
eminente. (Marton, 1996, p. 55).

Por trs da fico do mundo do alm, como bem esclareceu Marton, existe
um intenso desejo por domnio, no entanto tal meta adiada fantasisticamente,
tendo em vista a fraqueza real daquele que deseja, assim, como foi dito pela autora
58

supracitada, a pacincia do homem ressentido apenas uma mscara para sua


impotncia.
Em Nietzsche, este homem degradado pela sua prpria falta de coragem a
expresso clara do homem produzido pela moral socrtico-platnico-crist, segundo
seu vis interpretativo, a m conscincia um subproduto da degenerao instintual
sofrida cronicamente desde a origem de nossa civilizao.
Falando deste processo de adoecimento Nietzsche, em sua Genealogia da
Moral esclarece o seguinte:

Vejo a m conscincia como a profunda doena que o homem teve


de contrair sob a presso da mais radical das mudanas que a
mudana que sobreveio quando ele se viu definitivamente encerrado
no mbito da sociedade e da paz. [...] esse homem que por falta
inimigos e resistncias exteriores, cerrado numa opressiva estreiteza
e regularidade de costumes [...] esse tolo, esse prisioneiro presa da
nsia e do desespero tornou-se o inventor da m conscincia. Com
ela, porm, foi introduzida a maior e mais sinistra doena, qual at
hoje no se curou a humanidade, o sofrimento do homem com o
homem, consigo como resultado de uma violenta separao do seu
passado animal, como que um salto e uma queda em novas
situaes e condies de existncia, resultado de uma declarao de
guerra aos velhos instintos nos quais at ento se baseava sua
fora, seu prazer e o temor que inspirava. (Nietzsche, 2004, p. 73).

O animal humano em Nietzsche pela sua prpria essncia um ser fendido,


um animal clivado entre o ambiente selvagem dos primrdios de seu surgimento e
uma realidade cultural gerada artificialmente para sua maior segurana. Porm, esta
medida de segurana significou um amansamento forado de sua antiga natureza
feroz e, no mbito desta ciso radical a m conscincia uma alma animal voltada
contra si mesma (Nietzsche, 2004, p.74).
A m conscincia, bem como toda lgica do ressentimento produzida pelo
animal-homem amansado, caracteriza em Nietzsche um deslocamento da fora
ativa usada primordialmente no controle da exterioridade, para uma fora usada
interioridade como controle moral do ser domesticado pela cultura.
Nunca demais lembrar que ao criticar as muitas fices sociais criadas pela
nossa cultura, o filsofo alemo no est criticando a nossa propenso natural de
criar fices, o que verdadeiramente est em questo o tipo de fico criada por
ns, isso foi muito bem lembrado pelo autor brasileiro Mauro Arajo de Souza, ao
dizer:
59

Para Nietzsche, algum que consegue aderir intencionalmente


iluso um tipo superior de homem. Ele trata de uma sabedoria da
iluso, que perspectivista, que necessria porque vital.
preciso ter-se uma referncia, ainda que se saiba que ela uma
iluso. E a perspectiva ordenada pela pequena razo uma
necessidade, vale dizer uma utilidade para ela. [...] uma mente forte
deveria ser capaz de sua natureza fictcia. (Souza, 2011, p. 42).

Dentro do perspectivismo nietzschiano no existe verdades absolutas, toda


leitura que fazemos do mundo sempre uma interpretao, como destacado por
Souza, o homem forte aquele que agenta o vazio de sentido sempre presente na
existncia e, frente a sua fora agonstica, acaba por criar verdades provisrias
para manter-se vivo. Assim, a fico que se reconhece como fico apenas um
roteiro humano que surge por causa da falta de teleologia natural das coisas, por
isso, como foi ressaltado pelo autor supracitado, nem todas as fices nascem
daquilo que Nietzsche chamou de m conscincia.
Na contra mo desta postura interpretativa aberta, segundo a anlise
genealgica proposta por Nietzsche, estaria a interpretao da religio e,
particularmente a do cristianismo paulino que busca um sentido espiritual absoluto
para a existncia.
Para o filsofo alemo a moldura oferecida pela religio, bem como pelo
secularismo ocidental que se apega a certa vontade de verdade, nascem sempre
da m conscincia; nestas leituras interpretativas o homem no se reconhece como
o nico foco possvel do conhecimento, um real metafsico parece conferir um
contnuo sentimento de ultrapassagem no vivente, assim, a responsabilidade pela
verdade sempre sentida como atributo de um absoluto que se encontra fora do
homem.
Isso revela a origem da m conscincia, pois, Nietzsche sempre defendeu
que este aviltante estado de ser um efeito colateral de uma conscincia primitiva
de dvida, para o genealogista o sentimento de culpa foi arma moral mais usada
no adestramento do animal-homem.
Tentando colocar a questo da origem da m conscincia numa base causal
simplificada, o filsofo alemo escreveu:

O sentimento de culpa, da obrigao pessoal, para retornar o fim de


nossa investigao, teve origem, [...] na mais antiga e primordial
relao pessoal, na relao entre comprador e vendedor, credor e
devedor: foi ento que pela primeira vez defrontou-se, mediu-se uma
60

pessoa com outra. No foi ainda encontrado um grau de civilizao


to baixo que no exibisse algo desta relao. (Nietzsche, 2004, p.
59).

Em sua investigao Nietzsche sustentou que a noo de dvida vem da


relao contratual entre um credor e um devedor, na segunda dissertao de sua
genealogia da moral o filsofo faz um rastreamento histrico da montagem
civilizatria do sentimento de culpa, infelizmente, por causa do foco epistemolgico
definido em nosso trabalho, no nos permitido avanar mais na genealogia da m
conscincia.
Porm, pertinente a nossa proposta j nos basta entender que esta relao
de dvida entre credor e devedor, foi redimensionada pelas diversas religies e, para
Nietzsche, a moral crist se estruturou particularmente sobre esta metfora
mercantilista. Certamente foi isso que levou o filsofo a dizer:

Como mostra a histria, a conscincia de ter dvidas para com a


divindade no se extinguiu aps o declnio da forma de organizao
da comunidade baseada nos vnculos de sangue [...] o advento do
Deus cristo, o deus mximo at agora alcanado, trouxe tambm
ao mundo o mximo de sentimento de culpa. (Nietzsche, 2004, pp.
78-79)

Aperfeioando a imagem de um Deus credor, conceito familiar do judasmo


tradicional, o cristianismo no deixou a conscincia de dvida para com a divindade
morrer, ao contrrio disto, para Nietzsche toda civilizao posterior herdou esta
conscincia de culpa pelos mritos espirituais desta escola de pensamento.
A m Conscincia tornou possvel a prtica do ideal asctico; quando o
cristianismo, segundo Nietzsche reformulado por Paulo, supervalorizou a dor de
cristo, ouve uma sacralizao da prpria dor como instrumento de salvao, para o
filsofo genealogista foi esta estratgia que possibilitou ao asceta significar a dor
como uma forma de purificao. Podemos constatar esta manobra nas palavras do
prprio Nietzsche:

Uma dvida para com Deus este pensamento tornou-se para ele um
instrumento de suplcio. Ele apreende em Deus as ltimas anttese
que chega a encontrar para seus autnticos insuprimveis instintos
animais, ele reinterpreta esses instintos como culpa em relao a
Deus [...] ele se retesa na contradio Deus e Diabo, todo o no
que diz a si, natureza, naturalidade, realidade do seu ser, como
61

algo existente, [...] como deus, como santidade de Deus, como Deus
juiz, como Deus verdugo, como alm, como eternidade, como
tormento sem fim, como inferno, como incomensurabilidade do
castigo e da culpa. [...] sua vontade de erigir um ideal o do Santo
Deus e em vista dele ter a certeza tangvel de sua total
indignidade. Oh, esta insana e triste besta que o homem!
(Nietzsche, 2004, p.81)

A ciso Metafsica entre o mundo luminoso das ideias e o mundo sombrio da


matria radicalmente moralizada pelo cristianismo, dualidades como Deus e
Diabo, culpa e castigo, naturalidade e pecaminosidade, entre tantas outras
pensadas teologicamente, para Nietzsche representam a criao instrumental de
uma conscincia de culpa capaz de condicionar o ser pensante, ser este, que por
causa desta viso moral, comea a interpretar a afetividade instintual como algo
perigoso para sua alma.
Como j dissemos antes, a santidade de Deus uma aluso a um Deus
Credor que tenta inibir todo desejo de afetividade corporal como pecado e, como
foi dito por Nietzsche, pecado chama inferno, ou em termos mais claros: castigo
ao pecador.
A origem dessas eternas oposies no sujeito, para o filsofo alemo no
deve ser buscada numa pretensa antagonia entre o espiritual e o carnal, e sim,
entre as tendncias instintuais e o trabalho civilizatrio que pretende reprimi-los
socialmente.
Segundo a interpretao que Nietzsche faz da histria da nossa civilizao,
foi esta moral repressora, atravs do cristianismo platonizado, que tem nutrido
estruturalmente nossa concepo ocidental do mundo.
Isso, no entanto, comeou a mudar segundo XIX. Como foi dito no incio
deste captulo, o anncio da morte de Deus representou sinteticamente a apurada
percepo nietzschiana do declnio de nossos grandes ideais.
Em sua obra Genealogia da Moral, depois de descrever como a doutrina
crist sintetizou soberanamente o domnio da m conscincia por sculos no
ocidente, fala da seguinte forma sobre o declnio desta Moral de Culpa:

Suponho que tenhamos embarcado na direo contrria, com uma


certa probabilidade se poderia deduzir, considerando o irresistvel
declnio da f no Deus cristo, que j agora se verifica um
considervel declnio da conscincia de culpa do homem; sim, no
62

devemos inclusive rejeitar a perspectiva de que a vitria total e


definitiva do atesmo possa livrar a humanidade desse sentimento de
estar em dvida com seu comeo, sua causa prima [causa primeira].
O atesmo e uma espcie de segunda inocncia so inseparveis.
(Nietzsche, 2004, p.79)

No cerne deste fragmento nietzschiano encontramos a forte insinuao de


que a partir do sculo XIX, entramos num estgio irreversvel de avaliao crtica do
mundo, at mais do que isso, a criticidade do homem moderno acabou por atingir a
prpria noo de avaliao das coisas, neste novo movimento epistemolgico
iniciado com a modernidade o critrio usado para valorar mais importante do que
o prprio valor, afinal, a viso essencialista de um valor em si radicalmente
abalada.
Como j tivemos chance de explicar, quando Nietzsche fala do declnio da f
no deus cristo, ele quer dizer que toda pretenso de verdade absoluta
questionada com o incio da modernidade, assim, a identificao socrtica entre
razo, virtude e verdade redimensionada como apenas uma perspectiva moral
entre tantas outras possveis.
Ao estabelecer cronologicamente a morte de Deus no final do sculo XIX e,
ao dizer que tal fato poderia significar o fim da m conscincia que at aquele
momento havia orientado moralmente o homem, o filsofo exterioriza, no trecho de
sua genealogia da moral, uma ponta de otimismo quanto ao futuro.
Objetivamos no prximo captulo examinar como o homem contemporneo
tem lidado com o avano de sociedades cada vez mais secularizadas e, fazendo
isso, tentaremos entender tambm que novas molduras para o sagrado foram
possveis de serem pensadas aps o que Nietzsche chamou de morte de Deus.
63

Captulo II Possvel um Mundo Sem Deus?

Por muito tempo nossa ocidentalidade esteve ligada a um projeto teleolgico


que por extenso culminava imaginativamente na vida eterna; os homens eram
ensinados a viver a vida terrena como breve figurao de uma vida maior ou, em
termos simplificados, o terreno era vivido como uma sofrvel faceta do real
celestial.
Com a modernidade, particularmente a partir do sculo XIX, esse cenrio
teleolgico comeou a se modificar. Expressando poeticamente em seu Zaratustra
essa drstica mudana de mentalidade, Nietzsche ps na boca de seu personagem
as seguintes palavras:

Agora que estou curado, ser-me-ia um sofrimento e uma tortura


acreditar em semelhantes fantasmas. deste modo que falo aos que
acreditam em alm-mundos.
Sofrimentos e impotncia criaram todos os alm-mundos, e esse
breve delrio de felicidade que s conhece quem mais sofre [...]. Mas
esse outro mundo, oculto aos homens, esse desumanizado e
inumano mundo, um nada celeste; e as estranhas do ser no falam
ao homem, a no ser que elas falem a prpria voz do homem.
[...] Um novo orgulho me ensinou meu eu, e eu ensino aos homens,
no mais afundar a cabea na areia das coisas celestes, mas ergu-
la desassombradamente, essa cabea terrestre, que d sentido
terra. (Nietzsche, 2007, p. 48).

Em sentido metafrico, com o nascimento da modernidade, o que ascende


das estranhas do ser j no mais a voz de uma divindade, como dito por
Zaratustra, o homem agora deve buscar ouvir a prpria voz do homem. O filsofo
poeta, evidentemente fala da nova postura epistemolgica do homem moderno,
portanto, esse trecho do Zaratustra, aponta para uma irreversvel emancipao
intelectual aps a morte de Deus.
Comentando esse processo de dessacralizao percebido notavelmente por
Nietzsche, a filsofa Viviane Mos teceu as seguintes palavras:

O que caracteriza a modernidade, na perspectiva de Nietzsche,


o processo de substituio de valores decorrentes na morte de
Deus. Aqui, os valores superiores sero substitudos por valores
humanos: os valores fundados no absoluto, na essncia, sero
substitudos pela crena na conscincia, no sujeito. O que emerge da
64

modernidade uma nova instncia de avaliao: o julgamento divino


vai ser substitudos pelo julgamento humano, dado com o
nascimento de uma razo consciente de si. O que marca a
modernidade o nascimento de uma subjetividade autnoma e
consciente de si, fundada em uma racionalidade igualmente
autnoma, capaz de julgar, discernir, dirigir. a razo cientfica
moderna que mata Deus, substituindo os desejos de eternidade
pelos projetos futuros. (Mos, 2005, p. 43).

Na modernidade o sujeito consciente passa a ser o prprio avaliador do seu


destino terreno, como foi dito por Mos, Deus deixa de ser pensado como substrato
do sentido e do valor. Deus dentro deste mundo dessacralizado no mais a
garantia ltima para verdade, lias, toda verdade agora relativizada pelos critrios
avaliativos da razo.
evidente que Nietzsche soube mensurar o alto preo que o homem teve
que pagar por essa emancipao. Ao mesmo tempo em que essa sua nova
racionalidade autnoma lhe conferiu maior liberdade intelectual, logicamente
tambm lhe trouxe um razovel recrudescimento de sua insegurana existencial.
Tratando deste terrvel desconforto existencial sentido por seus
contemporneos, o filsofo alemo em sua obra A Gaia Cincia escreveu:

Na velha Europa de hoje, parece-me que na maioria das pessoas


ainda necessita do cristianismo: por isso ele continua a ser alvo de
crena. Pois assim o homem: um artigo de f poderia lhe ser
refutado mil vezes desde que tivesse necessidade dele, sempre
voltaria a t-lo por verdadeiro [...] alguns ainda precisam da
metafsica; mas tambm a imperiosa exigncia de certeza que hoje
se espalha de modo cientfico-positivista por grande nmero de
pessoas, a exigncia de querer ter algo firme [...] tambm isso
ainda a exigncia de apoio, de suporte, em suma, o instinto de
fraqueza que, verdade, no cria religies, metafsicas, convenes
de todo tipo mas as conserva. (Nietzsche, 2007, p. 240)

Nem todas as pessoas podem aceitar a glida idia de um mundo desprovido


de sentido, assim, para Nietzsche, grandes partes dos viventes no conseguem
superar a antiga vontade de verdade por isso, a razo no o suficiente para por
fim aos mais profundos anseios metafsicos de seus contemporneos.
Esta dificuldade em superar a antiga maneira metafsica de avaliao do
mundo, tornada mais complexa quando a prpria razo divinizada como um
ente absoluto, no texto supracitado Nietzsche equipara a nova crena cientfico-
65

positivista s antigas metafsicas religiosas, para ele qualquer f em um pretenso


absoluto uma estratgia que visa ocultar o vazio deixado pela morte de Deus.
Isto fica mais claro quando ainda se referindo ao contexto da enorme
vacuidade aberta pela morte de Deus, Nietzsche escreveu:

A f sempre mais desejada, mais urgentemente necessitada,


quando falta vontade: pois a vontade , enquanto afeto de comando,
o decisivo emblema da soberania e da fora. Ou seja, quanto menos
sabe algum comandar, tanto mais anseia por algum que comande,
que comande severamente por um Deus, um prncipe, uma classe,
um mdico, um confessor, um dogma, uma conscincia partidria.
[...] Quando uma pessoa chega convico fundamental de que tem
de ser comandada, torna-se crente, inversamente, pode-se
imaginar um prazer e fora, na autodeterminao, uma liberdade da
vontade, em que um esprito se despede de toda crena, todo desejo
de certeza, treinado que em se equilibrar sobre tnues cordas e
possibilidades e em danar at beira de abismo. Um tal esprito
seria o esprito livre por excelncia. (Nietzsche, 2007, p. 241)

O desejo de ser comandado por algo maior; um ideal poltico, cientfico,


humanitrio, entre outros ideias possveis, para Nietzsche um sintoma do declnio
de nossa vontade individual, em nome de uma vontade maior tentamos escapar da
falta de teleologia do mundo, e, desta maneira abrimos mo de gerar uma fico
particular para nossas vidas.
O crente de todo tipo sempre na interpretao nietzschiana, o sujeito
exteriorizado que tenta fugir de si mesmo, as diferentes roupagens que so usadas
no empenho de evaso, para o filsofo alemo, so de pouco importncia, o que
realmente importa a covardia existencial que praticada atravs delas.
Percebe-se, assim, que tanto a religio, a cincia, como at mesmo a
filosofia, podem servir de rota de fuga para o homem moderno, h na viso de
Nietzsche uma relao evidente entre a fora de uma crena e a fraqueza da
vontade daquele que cr, segundo o vis interpretativo do filsofo, a impotncia se
retroalimentaria pelo agir reativo que coloca o comando de nossas vidas nas mos
de um outro absoluto.
Mesmo percebendo, por outro lado, que grande parte de seus
contemporneos se utilizavam destas defesas entorpecedoras, Nietzsche introduz
uma distino capaz de identificar o que ele denomina pelo epteto de esprito livre.
Para o filsofo tais pessoas seriam fortes o suficiente para abdicarem das certezas
66

forjadas defensivamente, seriam vigorosas a ponto de flertarem com o vazio e


mesmo assim resistirem forte seduo da crena, ou, como disse poeticamente
Nietzsche, eles teriam coragem de danar at mesmo beira do abismo.
(Nietzsche, 2007, p. 241)
No contexto imediato de seus dias, Nietzsche, diferente de seus
contemporneos desatentos, se apercebia da grandeza histrica que envolvia sua
poca, por isso, ao refletir sobre o papel desempenhado pelo filsofo alemo,
Wolfgang Mller-Lauter teceu o oportuno comentrio:

Nietzsche, que percorre a alma moderna e se detm em todos os


seus cantos, encontra em toda parte os sinais caractersticos da
dissoluo das formaes coesas: A modernidade a poca do
desmoronamento: os princpios desorganizadores caracterizam-na.
A desorganizao se mostra na heterogeneidade das estimativas de
valor contraditrias entre si. (Lauter, 2011, p. 76)

Tentando captar o esprito nietzschiano atrs do fatdico anncio da morte de


Deus, Lauter chamar o sculo XIX de poca do desmoronamento, recurso retrico
que se harmoniza muito bem com o contexto histrico vivido por Nietzsche.
A coeso metafsica do mundo cessa, e, como ressaltado por Lauter, a
modernidade marcada por uma heterogeneidade irreversvel que apela sempre
para permanncia da impermanncia contida no antagonismo constante dos
opostos.
Com a morte de Deus no h mais a quem recorrer como fiel da balana, da
a angustiante constatao: voc nunca mais rezar, nunca mais adorar, nunca
mais repousar numa confiana infinita (Nietzsche, 2007, p. 193).
Percebe-se nestas palavras do filsofo todo peso do que chamamos
modernidade, pois, toda constelao valorativa tradicional repentinamente
transformada em mltiplas constelaes valorativas que a partir da morte de Deus
tentam impor-se, porm, pela prpria natureza heterognea da modernidade
nenhum sistema valorativo goza de plena auto-suficincia.
O homem do sculo XIX foi para Nietzsche o incio do pensamento catico
que ainda permeia a contemporaneidade, com ele aprendemos a suspeitar de toda
realidade maior; tomando por emprstimo uma imagem criada por Karl Mannheim,
se o homem do passado buscava as peas que faltavam para completar o intrigante
67

quebra-cabea da existncia, o homem moderno descobriu que no h nenhum


grande quebra-cabea a ser descoberto, por isso se contenta s com as peas.
Num trecho de sua A Gaia Cincia, este homem heterogneo que nasce com
a modernidade chamado de homem da renncia, tal homem de forma imperativa
nega-se a ser consolado pelas velhas iluses metafsicas, movimento negativo
(niilista) que lhe possibilita a transvalorao apontada como novo caminho pelo
projeto nietzschiano. Sobre isso lemos:

no h mais razo no que acontece, nem amor no que lhe


acontecer para o seu corao j no h pousada aberta, onde ele
s tenha de encontrar e no mais procurar, voc resiste a qualquer
paz derradeira, voc quer o eterno retorno da guerra e da paz:
homem da renncia, em tudo voc quer renunciar? Quem lhe dar a
fora para isso? Ningum jamais teve essa fora! existe um lago
que um dia negou a escoar, formou um dique onde at ento
escoava: desde esse instante ele sobe cada vez mais. Talvez
justamente essa denncia nos empreste a fora com que a renncia
mesma seja suportada; talvez o homem suba cada vez mais, j no
tendo um deus no qual desaguar. (Nietzsche, 2007, p.193)

As reflexes de Nietzsche neste fragmento apontam para o homem que


nasce com a dolorosa fragmentao do mundo ocorrida no sculo XIX. Segundo a
viso do filsofo esta nova criatura, por ver-se rfo de seu antigo criador
transcendental, precisava buscar a fora de seu movimento de ascenso na prpria
conscincia de sua solido abismal.
Com a metfora do lago Nietzsche ilustra a irreversibilidade do roteiro
alternativo tomado pela modernidade e, de maneira indireta, indica que a nica
forma de suportar o tremendo vazio produzido pela nova postura ativa da renncia
dos antigos valores, era aceitar o novo fluxo das guas multivalorativas da
modernidade.
Ao dizer que o homem da renncia deseja o eterno retorno da guerra e da
paz, Nietzsche est evidentemente fazendo meno sabedoria agonstica
proposta pelo filsofo grego Herclito, que dizia: de todos a guerra pai, de todos
rei [...] (Herclito, 2002, p.200). O par de opostos guerra-paz neste contexto indica
a transitoriedade ao mundo real, caracterstica que era eclipsada pelo ideal religioso
de um mundo supra-sensvel imutvel; o nomadismo desse novo homem
68

renunciante afasta-lhe cada vez mais desta figura esttica de um mundo eterno e
fixo, ele no busca mais pousada em algo alm de si prprio.
Porm, alm deste aspecto metafrico que faz do binmio guerra-paz uma
aluso ao novo esprito dinmico da modernidade, relevante ressaltarmos que
efetivamente na Europa crescia cada vez mais a nova conscincia que dizia que a
melhor forma de preservar a paz era se preparando bem para guerra. Com o
declnio da hegemonia catlica na Europa moderna, a paz- divina deixou de ser
sustentada pelo mero discurso clerical e, frente a essa nova postura militarista das
naes europias, o mundo passou a depender mais de csar do que de Deus.
Comentando sobre a expanso deste novo esprito blico que comeou a reinar no
velho continente a partir do sculo XIX, o historiador Edward Mcnall Burns, em sua
obra histria da civilizao ocidental diz:

A Europa, especialmente, converteu-se num arraial em armas.


Depois de 1870 cada uma das principais potncias desse continente,
com exceo da Gr-Bretanha, adotou a conscrio e o
adestramento militar universal. No s isso, mas adotaram tambm a
crena de que a segurana nacional defendia quase inteiramente do
grau de preparao militar naval. Depois de cada pnico aumentava
o tamanho dos exrcitos e das armadas, [...] viam no conflito militar
um dos elementos divinos do universo e um remdio terrvel para a
raa humana. O filsofo francs Ernest Renan justificava a guerra
como uma condio do progresso, Ferroada que no deixa um Pas
adormecer. (Burns, 1965, p. 761)

Dentro deste novo contexto universal, aquilo que Nietzsche chamou de


homem da renncia realizava prospectivamente o modelo do homem possvel e,
assim, a retomada de seu antigo mpeto guerreiro na modernidade foi interpretada
pelo filsofo alemo como uma resposta morte de Deus.
Portanto, o caos valorativo no qual os contemporneos de Nietzsche estavam
mergulhados no era sentido como um estado mrbido incorrigvel, bem ao
contrrio, o filsofo acreditava que ao descobrir dolorosamente que Deus estava
morto, este novo homem, ao descobrir tambm que inventou todos os deuses pela
projeo de suas foras, poderia preservar tais foras agora em si mesmo, assim
fazendo, tornaria seu niilismo um instrumento de retomada de sua antiga fora
alienada.
69

No entanto, vital que entendamos que este homem soberano, livre da velha
moralidade dos escravos, no se realizaria na imagem grupal de nenhum Estado,
o filsofo escarava o fortalecimento das naes-estado de seu tempo, como a
tentativa desesperada de criar um novo Deus capaz de assumir a vacncia dos
Deus morto das religies.
Assim, bem diferente de fomentar a pueril confiana, em novos dolos
terrestres, seu projeto de transvalorao pressupunha um indivduo capaz de livrar-
se consciencialmente da coero social, tornando-se por essa postura anti-
rebanho, um soberano legislador de sua prpria vida.
Em seu livro Crepsculo dos dolos, vislumbrando uma cultura fomentadora
de espritos livres, Nietzsche enfatizou a discrepncia entre uma educao capaz de
produzir homens intelectualmente fortes e uma cultura de ajuste que visa
contrariamente um Estado forte:

A cultura e o Estado no haja engano a respeito disso so


antagonistas: Estado cultural apenas uma idia moderna. Um
vive do outro, um prospera custa do outro. Todas as grandes
pocas da cultura so tempos de declnio poltico: o que grande no
sentido cultural apoltico, mesmo antipoltico. [...] na histria da
cultura europia, a ascenso do Reich significa sobretudo uma coisa:
uma mudana do centro de gravidade. [...] Esqueceu-se que
educao, formao o fim e no o Reich [...] (Nietzsche, 2006,
p. 58)

Ao dizer que o fortalecimento do Reich (Estado) no representa um sinnimo


de avano cultural, Nietzsche se contraps filosofia oficial ensinada nas
universalidades alems de seu tempo, que normalmente, inspiradas em Hegel, viam
o Estado como instncia ltima da racionalidade.
Para que possamos entender satisfatoriamente a pertinncia da crtica
nietzschiana ao Estado, importante ressaltarmos que na cultura alem a
supervalorizao do Estado por filsofos idealistas, representou no incio do sculo
XIX, uma ltima tentativa de negar argumentativamente a percepo pungente da
morte de Deus.
Podemos sentir o peso desta idealizao nas letras do maior de todos os
filsofos idealistas, Hegel, que, em seu livro a razo na histria escreveu:
70

S no Estado que o homem tem existncia racional. Toda a


educao aponta para que indivduo no permanea algo de
subjetivo, mas se torne objetivo no Estado. [...] O homem deve ao
Estado tudo o que ele ; s nele tem a sua essncia. S pelo Estado
tem o homem todo valor, toda a sua realidade efetiva e espiritual. [...]
O verdadeiro a unidade da vontade geral e da vontade subjetiva; o
universal est nas leis do Estado, nas determinaes universais e
racionais. (Hegel, 1995, p. 97)

Temos neste fragmento hegeliano uma clara demonstrao do


endeusamento racional do Estado, diferente da antagonia defendia por Nietzsche
entre o indivduo e o Estado, Hegel defende que nossa individualidade s teria sua
plena efetivao no contato com o Estado.
No que se refere ao idealismo alemo, pelo menos no que tange o nosso
estudo sobre a religio, muito importante termos em mente que a noo desta
razo, que se manifesta no dizer de Hegel no Estado, no pode ser confundido
com o conceito de uma razo finita e demasiadamente humana.
As determinaes racionais, citadas no texto de Hegel, seriam a prpria estrutura
do real; diferente das muitas fices identitrias criadas pelos homens, que para
Nietzsche constituiriam a bojo ficcional que denominamos de real, para Hegel seria
o racional que forja o real durante o seu trajeto histrico.
Diferente de outros idealistas alemes como Fichte e Schelling, que, ora,
localizavam a plena exteriorizao deste absoluto racional em um eu absoluto,
ora, numa identidade absoluta que se manifestava panteisticamente em tudo,
Hegel defendia que a plena manifestao do esprito absoluto se dava na cultura
e, o Estado, a religio e outras instituies humanas, expressavam esta
racionalidade intrnseca ao real. pensando nisto que o prprio Hegel escreveu:

Se, por outro lado, consideramos agora a subjetividade, descobrimos


que o saber e o querer subjetivo o pensar. Mas porque ao
conhecer e ao querer sou pensante, quero o objeto universal, o
substancial do que em si e por si racional. Vemos, portanto, uma
unio em si, entre a vertente objetiva, o conceito, e a vertente
subjetiva. A existncia objetiva desta unio o Estado, que constitui
assim o fundamento e centro de todas as outras vertentes concretas
da vida do povo: arte, direito, costumes, religio, cincia. Toda a
atividade espiritual tem por fim nico tornar-se consciente desta
unio, isto , da sua liberdade. (Hegel, 1995, p. 107)
71

A liberdade de pensar o universal s se afetivava atravs do Estado,


segundo Hegel, o indivduo necessitava das instituies culturais para pensar
objetivamente.
E, falando sobre o papel da religio neste contexto espiritualmente
institucionalizado, podemos ler:

Entre as figuras de tal unio consciente encontra-se cabea a


religio. Nela o esprito existente, o esprito mundano, torna-se
consciente do esprito absoluto [...] ela o primeiro modo da
autoconscincia, a conscincia espiritual do esprito do proprio povo,
do esprito universal [...] a religio, a representao de Deus,
constitui portanto o limite universal, o fundamento do povo. A religio
o lugar onde um povo proporciona a si mesmo a definio do que
ele tem por verdadeiro. [...] A religio a conscincia que um povo
tem do que ele , da essncia do supremo. Este saber a essncia
universal. (Hegel, 1995, pp. 107-108)

Este esprito absoluto, que inicialmente percebido no mbito da religio, para


Hegel representava a esfera da autoconscincia, dimenso esta que
institucionalmente se ligava na tese hegeliana s produes superiores como a arte,
filosofia e de maneira primria a religio.
Porm, quando Hegel afirma que a religio um dos canais privilegiados na
exteriorizao histrica deste esprito absoluto, ele falava no da religio em
sentido genrico, mas sim da religio europia: o cristianismo.
Adotando uma linearidade ao estilo positivista, Hegel acreditava que o
cristianismo, com sua viso abstrata sobre Deus, representava a pice da
espiritualidade de um povo, enquanto as religies naturais eram consideradas um
estgio primitivo da autoconscincia humana. Sobre este ponto de vista podemos
ler:

Um povo que considera como seu Deus a natureza no pode ser um


povo livre: s quando considera Deus como um esprito que est
acima da natureza se torna ele prprio esprito e livre. Na
considerao da religio espiritual, importa saber se conhece o
verdadeiro, a idia, s na sua separao ou na sua verdadeira
unidade; na sua separao, isto , Deus como ser abstrato supremo,
senhor do cu e da terra, que reside mais alm e est excludo de
toda a realidade humana; na sua unidade, isto , Deus como
unidade de um universal e do particular, porquanto nele intudo
tambm o particular, na idia da encarnao. [...] na religio crist, a
idia divina revelou-se como a unidade das naturezas divina e
humana. Eis a verdadeira idia da religio. (Hegel, 1995, p. 108)
72

E, por fim, pontuando a reciprocidade teleolgica entre o Estado e a religio,


Hegel escreveu:

O Estado tem com a religio um mesmo princpio comum; esta no


se lhe acrescenta a partir de fora, para regular o edifcio do Estado e
a conduta dos indivduos, a sua relao com o Estado, mas a
primeira interioridade que nele se determina e realiza. Os homens
devem ser educados na religio; a religio deve manter-se sempre
(Hegel, 1995, p.111)

Para o filsofo idealista a religio era vital para sobrevivncia do Estado, afinal,
segundo sua tica a imagem do Deus cristo nada mais era do que a imagem do
avano espiritual europeu; uma representao clara da maturidade que apenas
advm aos velhos Estados europeus. (Hegel, 1995, p. 112)
Bem diferente desta viso romntica que sacralizava como expresso do
esprito absoluto s instituies europias, Nietzsche percebeu em seu tempo
declnio e o cansao generalizado, para o filsofo genealogista, nem a religio, nem
tampouco o Estado, representavam corporificaes de um pretenso esprito
absoluto transcendental.
A viso dos filsofos idealistas alemes, segundo o vis interpretativo
pautado no Anncio da Morte de Deus, no passava de uma tentativa incua de
retardar a percepo do terrvel assassinato levado a termo pelos modernos. Foi
certamente esse habitual comportamento alienante de tais filsofos que Nietzsche
pretendia desmascarar quando escreveu:

No se conhecer a si mesmo: a esperteza dos idealistas. O idealista:


um ser que tem certas razes para permanecer na escurido em
relao a si mesmo e bastante inteligente para tambm
permanecer na escurido em relao a essas razes. (Nietzsche,
2008, p. 189)

E, ainda sobre Hegel e seus parceiros idealistas, Nietzsche os acusa


diretamente de:

haverem retardado longamente e perigosamente essa vitria do


atesmo; Hegel foi o seu retardador por excelncia, segundo a
grandiosa tentativa que fez de nos convencer da divindade da
73

existncia, enfim recorrendo at ao nossos sexto sentido, o sentido


histrico. (A Gaia cincia, p. 255)

No idealismo alemo, segundo a viso nietzschiana, tivemos a ltima


tentativa mais bem orquestrada para minimizar os efeitos perturbadores da
chamada morte de Deus; herdeiro de um desmo que j vinha sendo pensada por
franceses e ingleses, desde o incio do sculo XVI, em Hegel temos um
abrandamento racionalizante do antigo cristianismo testa.
No entanto, nem todos os filsofos da Alemanha comungavam com a dita
filosofia oficial hegeliana. Um dos seus maiores opositores iria influenciar
profundamente Nietzsche, falamos aqui do fecundo pensador Ludwig Feuerbach. A
importncia deste filsofo na conjuntura que cercava Nietzsche justifica sem dvida
nenhuma em exame mais apurado das principais teses de Feuerbach e, ao
fazermos tal exame, esperamos identificar uma das bases epistemolgicas do
pressuposto da morte de Deus: o avano do atesmo.

2.1. O Atesmo Antropolgico

Durante praticamente toda a Idade Mdia a filosofia foi tratada como uma
serva da teologia, neste longo perodo da histria humana a racionalidade
predominante era de teor teocntrico, o que significa dizer que grande parte dos
fenmenos terrenos era analisada segundo a lgica da religio; o mundo passageiro
da materialidade configurava, dentro desta cosmoviso, to somente um caminho
para cidade de Deus.
A cosmoviso teocntrica situava sempre a questo da existncia de Deus a
partir de sua criao (ksmos), por isso, a postura filosfica cosmocntrica da idade
mdia, analisava as qualidades do divino segundo as perfeies encontradas na
natureza. No cristianismo medieval essa idia de um Deus que se revela atravs da
natureza, foi produzida essencialmente pela influncia que sofreu da filosofia grega.
Historicamente o Deus cristo nesta poca sempre teve como pano de fundo duas
concepes retiradas dos gregos, ora os catecismos medievais se aproximavam de
um demiurgo platnico, que formou e modelou o mundo a partir do espao catico
original, ora pendiam mais para um motor-imvel aristotlico, segundo o modelo de
um centro organizador e mantenedor de ordem do universo.
74

Entre o sculo XVII e o XVIII, essa forma cosmocntrica pautada numa


cosmoviso teolgica comeou gradativamente a ruir. Como j dito anteriormente
em nosso estudo, na idade moderna o modo de pensar ocidental foi drasticamente
alterado e, particularmente duas obras filosficas cooperaram muitissimamente
neste novo rumo tomado pelo ocidente. Discurso do Mtodo do filsofo Descartes e
o polmico escrito A Religio nos Limites da Simples Razo, do filsofo alemo
Immanuel Kant. Esses escritos marcaram definitivamente uma nova forma de
pensar o mundo, nesse novo perodo a questo da existncia de Deus volta a ser
abordada, porm, como a postura filosfica deixa de ser teocntrica e, passa a
assumir uma inquietante e dinmica postura antropocntrica, uma maior liberdade
comeou a vigorar nos crculos acadmicos.
A racionalidade do cogito apela nesse novo momento para um conhecimento
que nasce da subjetividade, com isso, inaugura-se uma reviravolta antropolgica:
no mais o homem buscaria na harmonia csmica a melhor prova para a existncia
de Deus, segundo essa revolucionria cosmoviso implantada por Descartes, tudo
comea no homem, e no na natureza.
Esta valorizao epistemolgica da subjetividade humana, inicialmente
promovida por Descartes, foi aprofundada pelo filsofo Kant, bem como ganhou um
novo relevo moral.
De modo audacioso Kant, ao falar da Religio nos Limites da Simples
Razo, mudou drasticamente o rumo da anlise humana em referncia ao divino.
Esse movimento gnosiolgico subjetivista e antropocntrico gerou como efeito
colateral certa humanizao do sagrado, com isso, a subjetividade passou a ser a
verdadeira bssola desta nova senda.
Falando sobre a possibilidade do estabelecimento de um reino de Deus na
terra, Kant discorre sobre a ineficcia das leis externas usadas como um fator de
regulao deste hipottico reino e, em contraposio, defende a idia de que o
nico princpio de regncia universalmente eficaz para a implantao de uma nova
ordem divina seria o das leis internas morais fundamentadas na razo, tal
arrazoamento pode ser percebido no seguinte fragmento:

Poder-se-ia igualmente conceber sem dvida um povo de Deus


regido segundo as leis estatutrias, ou seja, leis cuja observncia
comporta no a moralidade, mas unicamente a legalidade dos atos.
75

Ter-se-ia ento uma sociedade jurdica em que Deus seria, na


verdade, o legislador (sua constituio seria, pois, teocrtica), mas
seriam homens que, enquanto sacerdotes, recebendo imediatamente
dele suas ordens, dirigiam um governo teocrtico. Uma constituio
desse gnero, contudo, cuja existncia e forma repousam
inteiramente em razes histricas, no aquele que forma o
problema da pura razo, legisladora moral e cuja soluo nica
representa aqui o objeto de nossas pesquisas (Kant, 2006, p.89).

Em oposio de um reino de Deus regulado por leis estatutrias externas,


Kant enuncia seu posicionamento dizendo que: [...] s temos que considerar uma
constituio cuja legislao puramente interior, uma repblica submetida a leis de
virtude [...] (Kant, 2006, p.89).
Diferente de uma religio externa, pautada em um regime exterior ao
indivduo, o filsofo fala de uma religio individual, um posicionamento moral
independente dos ditames sacerdotais da religio institucionalizada, segundo Kant,
as leis da virtude seriam suficientes para realizar o reino de Deus na terra.
Para Kant, cada homem ao fazer o uso reflexivo da razo, torna-se-ia seu
prprio sacerdote, essa utopia racionalista facilmente percebida nas seguintes
palavras:

A distino aviltante entre leigos e clrigos cessa, a igualdade tem


sua fonte na verdadeira liberdade, sem anarquia, no entanto, porque
cada um obedece, na vez dada lei no estatutria que se
prescreve a si prprio, mas que deve ao mesmo tempo tambm
considerar como a vontade do soberano do universo revelada pela
razo, soberano que une invisivelmente todos os homens sob um
governo comum, num estado que tinha sido antes pobremente
representado e preparado pela igreja visvel (Kant, 2006, pp. 89-
110).

Sob o imprio da razo, segundo o filsofo Kant deveria surgir uma


comunidade de homens de boa vontade, assim, sutilmente o pensador negava nas
entrelinhas o valor da igreja visvel, colocando em seu lugar uma igreja invisvel,
sustentada pelos pilares da razo. Ainda na linha deste raciocnio, o filsofo redefine
a idia de revelao. Para ele o verdadeiro conhecimento religioso no seria
produzido empiricamente por doutrinao, bem ao contrrio, esse conhecimento
moral seria inato, os deveres imperativos de nossa conscincia moral,
representariam nesta religio interna, os mandamentos divinos.
76

Kant promove uma verdadeira revoluo. A partir de suas teorizaes as


consideraes filosficas que tocam o problema de Deus e da religio, so
redimensionadas. A transcendncia no mais foi discutida como um longnquo
fenmeno natural externo, nos tempos modernos, o homem tornou-se o foco central
desta transcendncia, a valorizao epistemolgica da subjetividade foi o primeiro
golpe mortal na tese medieval de um Deus que se manifestava quase que
exclusivamente atravs do mundo natural.
Evidentemente, o racionalismo defendido por Kant estava longe de ser uma
teoria atia, no cerne de seu questionamento no existia nenhuma negao em
referncia a idia de Deus, ele visava to somente afirmar a soberania da razo. No
entanto esse vis subjetivista de forma indireta precipitou na tradio filosfica
ocidental um movimento gradativo de desencanto do universo material; o Deus da
tradio ficou cada vez mais distante da razo terrena, aquela divindade potente e
ativa do antigo tesmo, cedeu lugar ao Deus brando e pouco efetivo do desmo.
exatamente desta tradio desta racionalizadora que o j examinado
filsofo alemo Hegel surge e, como foi demonstrado anteriormente, semelhante a
Descartes e a Kant, Hegel naturalizou de certa forma o divino e divinizou a razo,
porm, diferentemente do cartesianismo dualista de seus antecessores, Hegel
defendeu uma viso idealista unitria do mundo. Para ele o universo material era
uma realizao do esprito absoluto, tudo de certa forma era idia, o mundo era
plenamente inteligvel em sua concepo.
Ao apontar para cultura (bildung) e, no para a natureza (physis), como
verdadeiro lugar da manifestao do divino, Hegel fortaleceu a razo
antropocntrica da modernidade como o verdadeiro instrumento de mensurao do
real.
essa mesma razo antropocntrica que Feuerbach usou no ncleo
epistmico de suas revolucionrias teorias, porm, de forma bem original este antigo
discpulo de Hegel, radicalizou na negao de qualquer esprito transcendental. Na
sua nova postura terica, negou qualquer possibilidade de existncia de uma
razo que v alm do homem, em Feuerbach a essncia genuna do homem, bem
como de todo conhecimento produzido pelo mesmo, sempre o prprio homem.
A idia do absoluto pensada por Feuerbach em termos antropolgicos.
Como um autntico filsofo ps-hegeliano ele discute a questo de Deus tentando
77

livrar-se da herana do idealismo de seu antigo mestre, embora, num genuno


movimento dialtico de sntese, acaba por conservar alguns resqucios da escola
hegeliana.
Em suas prelees sobre os Princpios da Filosofia do Futuro, Feuerbach
acentuou recorrentemente a diferena entre a sua tese antropolgica e a antiga tese
idealista de Hegel, em um desses trechos podemos ler:

A nova filosofia tem, pois, como seu princpio de conhecimento,


como seu sujeito, no o eu, no o esprito absoluto, Isto, abstrato,
numa palavra, no a razo por si s, mas o ser real e total do
homem. A realidade, o sujeito da razo apenas o homem. o
homem que pensa, e no o eu, no a razo. A nova filosofia no
apia, portanto, na divindade, isto , na verdade do homem total. Ou:
apia-se, sem dvida, tambm na razo, mas na razo cuja essncia
o ser humano; por conseguinte, no numa razo sem ser, sem cor
e sem nome, mas na razo impregnada com o sangue do homem.
Se, pois a antiga filosofia dizia s o racional o verdadeiro e o
real , ento a nova filosofia diz, pelo contrrio s o humano o
verdadeiro e o real; com efeito, unicamente o humano o racional: o
homem a medida da razo. (Feuerbach, 2002, pp. 93-94)

Objetivando criar uma slida teoria materialista, que ele chama no texto de
nova Filosofia, Feuerbach v sempre o homem como corpo consciente, nunca
como puro pensamento. A razo para o filosofo atesta uma produo humana
impregnada com o sangue do homem, jamais o efeito de um sujeito
transcendental ou de um etreo esprito absoluto.
Quando Feuerbach afirma, fazendo certa parfrase de Grgias, que o
homem a medida da razo, temos a a pedra fundamental para a idia
nietzschiana de transvalorao de todos os valores, afinal, todo e qualquer valor
criado pela razo , segundo esta lgica materialista, um efeito da ao valorativa
humana.
Tambm cabe apontar que a preocupao com um ser real, que real
inicialmente por ser um corpo, frequentemente destacado por Feuerbach como um
dos princpios basilares de sua nova filosofia, reaparece constantemente nas letras
nietzschianas, isso porque, os dois filsofos materialistas encaravam a corporeidade
como o fenmeno principal para nossa fico identitria estabelecer-se como um
eu.
78

Outra caracterstica marcante desta nova filosofia apresentada por


Feuerbach a negao taxativa de uma divindade superior ao homem real de
carne, ossos e sangue. Porm semelhante ao que foi dito no incio do presente
estudo, sobre o atesmo defendido por Nietzsche, o atesmo de Feuerbach no um
atesmo vulgar que apenas visa negar a existncia de Deus, no; muito mais do que
isso, o filosofo atesta desconstri a idia de Deus, pela primeira vez na filosofia um
pensador tenta explicar a montagem da imagem de Deus e, todo esse esforo
visava no fundo, valorizar o homem. Em sua viso filosfica, o atesmo um
instrumento da antropologia, nunca uma desumana arma da frustrao.
Esse aspecto sistmico e filosfico da negao de Feuerbach foi ressaltado
da seguinte maneira por Drailton Gonzaga de Souza, um especialista no tema em
questo:
Comumente, quando se estuda Feuerbach, ou quando se cita o seu
pensamento, imediatamente coloca-se-lhe o rtulo de ateu. Mas h
que se considerar o pensamento de Feuerbach numa perspectiva
mais ampla; subjacente ao seu atesmo est um projeto que, para
ele, , sem dvida, muito mais importante: a antropologia (Drailton,
1994, p.15).

certo dizer que Feuerbach foi um ateu, na realidade, at mais do que isso;
podemos legitimamente consider-lo o precursor do atesmo moderno. Porm, como
bem ressaltou Drailton, estud-lo somente sobre esse aspecto um grave erro,
afinal, seu atesmo antropolgico influenciou o surgimento de um novo paradigma
no estudo das religies comparadas e da antropologia. Sua originalidade, bem como
sua acuidade intelectiva, foi to marcante que seus escritos influenciaram
pensadores como Marx, Freud e o prprio Nietzsche. Por isso, muito descobertas
feitas por esses grandes baluartes do saber contemporneo, abrigava veladamente
as impresses duradouras das ideias originais propostas inicialmente por
Feuerbach.
Em sua obra Princpios da Filosofia do Futuro, Feuerbach defende a
necessidade urgente de uma completa reforma da filosofia, segundo o seu ponto de
vista, essa reformulao teortica consistia particularmente na distino entre a
filosofia e a teologia. Para ele o que predominava era uma espcie de teofilosofia
idealista, sendo Hegel, nesta perspectiva crtica, o verdadeiro papa desta ambgua
linha terica.
79

Sobre a necessidade de construo de uma genuna teoria negativa,


Feuerbach escreveu o seguinte:

A filosofia hegeliana foi a sntese arbitrria de diversos sistemas


existentes, de insuficincias sem fora positiva, porque sem
negatividade absoluta. S quem tem a coragem de ser
absolutamente negativo tem a fora de criar a novidade. [...] no
queremos mais nenhuma teologia [...] para o lugar da f, entrou a
descrena; para o lugar da bblia, a razo; para o lugar da religio e
da igreja, a poltica; a terra substitui o cu, o trabalho substitui a
orao, a necessidade material o inferno, o homem o cristo [...] se,
na prtica, o homem entrou para o lugar do cristo, ento tambm no
plano terico o ser humano deve substituir o divino. [...] este princpio
expresso negativamente apenas o atesmo, isto , o abandono de
um deus distinto do homem. (Feuerbach, 2002, pp. 14-16).

Para fazer nascer uma nova postura filosofia, Feuerbach entedia que a
negao radical era o instrumento principal para a purificao de velhos resqucios
da teologia. No texto supracitado, ele acusa Hegel de no ter tido coragem de
implantar essa almejada negatividade em seu sistema de pensamento, por isso, sua
filosofia estava coberta de insuficincias, o que impossibilitava a execuo de uma
verdadeira reforma teortica.
Sua proposta antropolgica visava inverter o idealismo alemo, a terra
deveria substituir o cu; o homem idealizado como o bom cristo, deveria ceder o
lugar para homens reais, seres encarnados propensos a todos os angustiantes
limites da carnalidade. Para o filosofo alemo, somente o atesmo trazia a
negatividade necessria para promover tamanha mudana na filosofia.
Como vimos anteriormente em nosso estudo, Hegel acreditava que o Estado
era a objetivao social do esprito absoluto, assim sendo, o Estado era a
concretizao da razo, era a f religiosa realizada na cultura europia. Esta viso
instrumental e idealista de Hegel, frontalmente atacada por Feuerbach, ao tratar
em seu estudo sobre a questo do Estado, o filosofo diferentemente de Hegel
concluiu:
no a f em Deus, mas a desconfiana em Deus que funda os
Estados. a crena no homem como Deus, do homem que explica
subjetivamente a origem do Estado. [...] o Estado a soma de todas
as realidades, o Estado a providncia do homem. [...] o Estado
[verdadeiro] o homem ilimitado, infinito, verdadeiro, completo,
divino. S o Estado o homem o Estado o homem que se
determina a si mesmo, o homem que se refere a si prprio, o homem
absoluto (Feuerbach, 2002, p.17).
80

Ao invs de um esprito absoluto, o filosofo prefere um homem absoluto; com


essa substituio Feuerbach desmente a idia abstrata de uma razo transcendente
objetivada na figura do Estado. Segundo a nova linha de raciocnio, o Estado era um
subproduto de esforos humanos unificados, portanto, o verdadeiro deus,
sustentador do Estado, no era nenhum esprito absoluto, esse deus era o prprio
homem que se determina a si mesmo politicamente no Estado.
Feuerbach percebeu que o conceito hegeliano de um esprito absoluto, que
se realiza plenamente no Estado era na verdade a divinizao do domnio poltico
de sua poca, frente a essa percepo crtica, sua teoria atia, visava tambm,
desvelar indiretamente a instrumentalidade por trs da teoria idealista.
No entanto, como fcil de observar no trecho supracitado, faltava em
Feuerbach, provavelmente por causa da insipincia dos dados antropolgicos da
sua poca, uma ponderao sociolgica mais profunda sobre a origem e a essncia
do Estado, em consequncia desta desconcertante superficialidade poltica, o termo
Estado ainda aparece em seus escritos um tanto idealizado. evidente que
mesmo frente a essa carncia terica, inegvel que seu posicionamento
representou um considervel progresso em relao ao idealismo, afinal, ao invs da
ao aliengena de um esprito absoluto, o filosofo materialista destaca as
relaes humanas como a verdadeira base causal do estado.
Continuando sua crtica ao modelo hegeliano de pensamento, Feuerbach diz
que: a lgica hegeliana a teologia reconduzida razo e ao presente, a
teologia feita lgica (Feuerbach, 2002, p.21). Com essa concluso em mente, ele
parte para a anlise da prpria essncia da teologia, isso feito da seguinte
maneira:

A essncia da teologia a essncia do homem, transcendente,


projetada para fora do homem; a essncia da lgica de Hegel o
pensamento transcendente, o pensamento do homem posto fora do
homem. Assim como a teologia cinde e aliena o homem para em
seguida, de novo com ele identificar a sua essncia alienada, assim
Hegel multiplica e cinde a essncia simples, idntica a si, da
natureza e do homem para, em seguida, de novo reconciliar fora
o que fora violentamente separado (Feuerbach, 2002, p.21).
81

Na opinio do filosofo atesta, tanto a velha teologia, como o seu disfarce


mais recente, a filosofia idealista, so acusadas por Feuerbach de cindirem o
homem. Como produto final desta separao violenta promovida pelo pensamento
transcendente, o homem acaba alienado de sua prpria essncia, com isso, acaba
por se desconhecer num outro absoluto colocado fora de si. O termo latino para
outro alienus, assim ao usar o conceito de alienao como um dos princpios
bsicos para sua filosofia atia, Feuerbach quis evidenciar que a maior razo para
nosso desconforto existencial sempre nosso autodesconhecimento, ao
estranharmos a nossa essncia, sem nos aperceber buscamos em um outro
projetivo, aquilo que estruturalmente nos pertence.
Explicando o processo de alienao o filosofo diz que: abstrair significa por a
essncia da natureza fora da natureza, a essncia do homem fora do homem, a
essncia do pensamento fora do ato de pensar (Feuerbach, 2002, p. 22).
Em termos gerais, Feuerbach explica que alienao o fenmeno psquico
pelo qual os homens criam ou produzem alguma coisa, e, pelo efeito de um
conhecimento dissociante, acabam dando independncia a essa criatura, como se
ela fosse um ente a parte dotada de vitalidade prpria. No mbito deste fenmeno
alienante, ocorre segundo sua lgica uma danosa inverso; o criador torna-se
criatura e a criatura torna-se o criador. O alienado, perdido no ncleo desta profunda
dissociao genealgica, governado inconscientemente pelo prprio produto de
suas ideaes.
Explicando a idia de Deus, segundo esse pressuposto de alienao, para
Feuerbach o alienado tentando achar um sentido para existncia, projeta fora de si
um ser supremo dotado de todas as qualidades ideais: inteligncia, bondade,
justia, vontade livre, entre outras qualidades que julga idealmente serem as
melhores. Simbolicamente, esse ser superlativamente perfeito, representa tudo
quilo que no conseguimos ser em ns em grau maior e, como no sentimos essa
perfeio em ns, esse outro perfeito, torn-se um estranho que aponta para
nossas carncias, assim com o tempo esquecemos que tal referencial de perfeio
foi criado pela nossa prpria imaginao, e, para o filosofo atesta no mbito deste
esquecimento que se produz a alienao. Passamos invertidamente a acreditar
que nossa criao o criador, e por ser nosso criador, tem o legtimo direito de nos
governar como quiser.
82

Semelhante ao projeto nietzschiano de transvalorao de todos os valores, o


princpio maior da filosofia arquitetada por Feuerbach, visava superao do
aprisionamento ideolgico. Era a libertao do ser alienado, em outros termos, seu
projeto visava promover um grande movimento epistemolgico de desalienao.
Ele prprio enunciou sinteticamente tal projeto ambicioso dizendo:

O caminho at agora seguido pela filosofia especulativa, do


abstrato para o concreto, do ideal para o real, um caminho
invertido. Neste caminho, nunca se chega realidade verdadeira e
objetiva, mas sempre apenas realizao das suas prprias
abstraes e, por isso mesmo, nunca verdadeira liberdade do
esprito, pois, s a intuio das coisa e dos seres na sua realidade
objetiva que lhe liberta e isenta o homem de todos os
preconceitos. A passagem do ideal ao real tem o seu lugar apenas
na filosofia prtica (Feuerbach, 2002, p. 25).

A filosofia que at aqui chamamos de idealista, chamada nesse fragmento


de filosofia especulativa. Com este termo Feuerbach quis destacar a qualidade
ilusria de tal linha terica que, segundo sua interpretao, fabricaria o real a partir
do ideal, assim, alienadamente, bem ao modelo do mito da caverna, os seres
humanos ficam presos num mundo de sombras que apenas reflete o real sensvel.
O filsofo se opondo ao que chamou de filosofia especulativa, fala de uma
filosofia da prtica e, segundo seu posicionamento crtico, somente esta filosofia da
prxis levaria a inverso da alienao produzida pelo idealismo. Nessa filosofia
para o futuro, o homem pensado como uma conscincia em um corpo, no uma
corporificao de uma conscincia absoluta externa ao seu ser. Ele escreveu sobre
este novo postulado da seguinte maneira:

O ser, com que a filosofia comea, no pode separa-se da


conscincia, nem a conscincia pode separa-se do ser. Assim, como
a realidade da sensao a qualidade e, inversamente, a sensao
a realidade da qualidade, assim, tambm o ser a realidade da
conscincia, mas, inversamente, a conscincia a realidade do ser
s a conscincia o ser efetivamente real. A unidade real de esprito
e natureza unicamente a conscincia (Feuerbach, 2002, p. 26).

Feuerbach, diferente de seu antigo mestre idealista, concebe a conscincia


como algo que surge da matria. A razo no um esprito que paira livre no tempo
e no espao, ela nasce das sensaes de um corpo real e material inserido
83

necessariamente no tempo e num espao determinado pela contingncia material


que a precede.
A conscincia que pensa s se pensa em ato, no existe para Feuerbach um
esprito que esteja fora do tempo e do espao, um esprito com este grau de
abstrao seria um mero fantasma, por isso, contra essa abstrativao indevida
ele sentenciou: o esprito absoluto o esprito defunto da teologia, que assombra
como fantasma a filosofia hegeliana. [...] a teologia a f nos fantasmas
(Feuerbach, 2002, p. 22).
Em seu materialismo atesta, ter f em fantasmas significa confundir
ideaes com objetos reais, da, pelo efeito da alienao, pensamos um deus que
achamos que nos pensa, conferimos projetivamente qualidades a um ser que nem
corpo possui, ao agir desta forma, para Feuerbach negamos alienadamente nossa
essncia fsica em prol de um ideal incorpreo. Esta negao o marco divisor
entre a velha e a nova filosofia, isso pode ser confirmado nas seguintes palavras:

Se a antiga filosofia tinha como ponto de partida a proposio: sou


um ser abstrato, um ser puramente pensante, o corpo no pertence
minha essncia, ento, pelo contrrio, a nova filosofia comea com a
proposio: sou um ser real, um ser sensvel, sim, o corpo na sua
totalidade o meu eu, a minha prpria essncia (Feuerbach, 2002,
p.82).

O atesmo antropolgico de Feuerbach, de acordo com a lgica evidenciada


no trecho acima, aponta sempre para a verdade do corpo. A filosofia que aponta
para um corpo espiritual como ideal humano, na realidade desumaniza o ser
sensvel em sua estrutura existencial bsica; desejar ser algo diferente de nossa
verdadeira essncia material , na argumentao proposta por Feuerbach, desejar
no ser nada para si mesmo.
O eu do ser real tratado pelo atesmo antropolgico, acima de tudo um eu
corporal, portanto nesta perspectiva, nossa noo de pessoalidade construda
inicialmente pela relao consciente que desenvolvemos com o nosso prprio corpo.
Um ser sem corpo, ou, com um hipottico corpo espiritual, um ser que existe
somente como ente de razo. Ao existirmos fisicamente temos uma qualidade
especifica de ser e, tal qualidade ontolgica que possibilita as predicaes de
nossos atos enquanto seres, um ser sem qualidade existenciais um ser
inexistente, no pode ser predicado por no atuar no tempo e no espao.
84

No h como no reconhecer neste ponto a forte influncia que essas ideias


de Feuerbach exerceram sobre Nietzsche. Na realidade o destaque que dado ao
corpo, como fonte primria de nossa fico pessoal, pelo primeiro filosofo,
praticamente reproduzida literalmente pelo segundo. Como vimos no primeiro
captulo deste trabalho, o que Nietzsche chama de ideal asctico tem como princpio
motor, o repdio pelo corpo e o apego pela alma; tal dinmica visa anular os
instintos em nome de uma futura vida imaterial.
Tanto Feuerbach, como posteriormente Nietzsche, acreditavam que o
argumento da predicao dos seres existentes era o argumento que mais desafiava
testas e destas. Quando um testa diz, por exemplo, que seu Deus bom, sem se
dar conta ele coloca seu Deus dentro de um tempo e de um espao, afinal, ser bom
um predicado que s se justifica frente a uma ao, portanto, sua essncia de
bondade precisa de uma relao (em linguagem aristotlica: uma atualizao) para
manifestar-se como real, neste caso a qualidade s pode ser sentida onde existe
necessidade, assim, o Deus todo-poderoso dos testas necessitaria de suas
criaturas para se efetivar como um ser bondoso, o que para os atestas seria uma
desconcertante contradio, pois, neste caso, o espiritual seria intrinsecamente
dependente do material.
Segundo esta lgica circular da predicao, o caso dos destas ainda seria
pior, afinal, tentando conferir uma roupagem mais intelectualizada para o seu Deus,
comumente essa segunda classe de crentes afirma que Deus pela suas
caractersticas transcendentais, no pode ser pensado segundo o modelo humano,
por isso, cosmicamente ele no nem bom, nem to pouco mal, Deus seria em
essncia um ser neutro, no afetvel em sua essncia transcendental. Embora a
resposta desta seja mais bem estruturada racionalmente, um Deus assim, na viso
de Feuerbach, equivale a uma mera palavra. Por no se deixar afetar, ele escolhe
ter por essncia o nada de efetividade. Um tanto ironicamente, Feuerbach
escreveu o seguinte sobre o Deus dos destas:

como so ateus os destas modernos, como na verdade rebaixam


e renegam seu Deus enquanto glorificam-no com a boca ao atribuir
matria ao mundo, ao homem um poder e uma atividade autnoma,
independente dele, deixando para seu Deus apenas o papel de um
contemplador ou inspetor ocioso e somente na extrema dificuldade o
papel de um participante e ajudante (Feuerbach, 1989, p. 143).
85

E ainda comentando as consequncias indiretamente positivas da falta de f


dos destas, ele acrescentou:

no devemos repreender os ocidentais por no levarem sua


crena religiosa as suas conseqncias prticas, por antes
desconsiderarem autocraticamente as conseqncias de sua f, por
negar sua f na realidade, na prtica; pois somente a essa
conseqncia, e essa descrena prtica, a esse atesmo e egosmo
instintivo devemos todo o progresso (Feuerbach,1989, p. 143).

Antecipando a essncia do discurso do homem louco que anuncia a morte de


Deus, Feuerbach assinala que todo progresso ocidental foi fruto deste atesmo
imanifesto dos modernos. Por negarem na prtica a viso do tesmo
intervencionista, o ocidental deixou de buscar o milagre como via de manipulao
do mundo real e, procedendo assim, desenvolveu atravs de sua cincia uma forma
muito mais eficaz de manipulao do real.
Sua recriminao se dirige falta de coragem que o homem moderno tem ao
negar-se em assumir seu atesmo, segundo a viso do atesta, isso faz com que
continue alienado de seu real potencial, por causa de sua atitude dissociativa, ele
valoriza com a boca a existncia de um Deus que no tem participao nenhuma no
real. Assim, numa prtica mundana no reflexiva, seu atesmo velado mais um
estilo de vida, do que uma verdadeira teoria para entender o mundo.
Para Feuerbach, o Deus dos destas um Deus to absolutamente racional,
que s existe na razo do que o engedraram! A sustentao formal da crena em
Deus pelos intelectuais teria, para este pensador alemo, um sentido instrumental,
ou seja, a crena em uma nao crist, dirigida por homens piedosos e tementes a
Deus, no passaria de um subterfgio para o controle das massas.
Na verdade, pela interpretao feita por Feuerbach, o Deus dos racionalistas
seria simplesmente uma projeo do aspecto narcsico de seus idealizadores.
Fazendo uso desta imagem estereotipada oferecida pela tradio, com pequenas
modificaes intencionais, os governantes unificavam as aspiraes ideais dos
indivduos dominados. Atravs da imagem tradicional da divindade tal manipulao
ideolgica hbil, asseguraria a manuteno da to almejada ordem social.
J no seu tempo, praticamente no comeo do capitalismo, Feuerbach
percebeu como era grande a instrumentalidade dos governantes de sua poca e,
86

como os contedos ideolgicos retirados da religio eram propcios para tal


manipulao, sobre um contraditrio decreto do monarca prussiano, ele escreveu:

O rei da Prssia decretou h pouco (janeiro de 1849) uma ordem


militar onde lemos: no ano passado, quando a Prssia teria
sucumbido diante da traio e da corrupo, se no fosse a ajuda de
Deus, conservou e colheu novamente minha armada a sua velha
fama. Mas que ser fraco esse, cujas intenes podem ser
contraditrias por influencias estranhas! Que ajuda de Deus essa
que no tem sucesso nem poder sem baionetas nem balas? Que
plenipotncia que necessita da proteo do poder militar? Que
deus esse que divide sua glria com a armada imperial prussiana?
Ou concedei somente a Deus a honra, como os antigos destas e
cristos, que acreditavam que Deus pode ajudar sem baionetas nem
balas e que se podia vencer inimigos atravs da mera orao, que
orao, Isto , o poder da religio ou (o que significa o mesmo) o
poder de Deus infinito; ou atribui a honra da vitria somente
brutalidade das foras materiais (Feuerbach, 1989, p. 142).

Esse apontamento jocoso, feito por Feuerbach, indica como na verdade o


homem moderno desconfia das foras sobrenaturais. Segundo sua lgica interna, a
argumentao do filosofo demonstra que temos sempre que racionalmente escolher
entre Csar ou Deus, porm, na prtica normalmente Csar que recebe os
nossos votos de confiana.
Em seus escritos Feuerbach sempre fez questo de frisar que a essncia
verdadeira do sentimento religioso , veladamente, o desejo de ser mais do que si
no momento. O ser humano nunca est plenamente satisfeito com a sua atualidade,
como ele um ser estruturalmente incompleto, ele olha para o futuro sempre como
a chance perfeita para sua realizao; o sentimento religioso ajusta-se
perfeitamente a esse anseio prospectivo. Da sua concluso:

A religio , portanto, no s um objeto da imaginao, da fantasia,


mas tambm um objeto da faculdade apetitiva, no desejo e da nsia
do homem de evitar sentimentos desagradveis e proporcionar a si
sentimentos agradveis, de conseguir o que no tem mais que
gostaria de ter e se livrar do que tem mas gostaria de no ter, como,
por exemplo, esse mal, essa deficincia, em sntese, ela um objeto
do desejo do homem ou teme e conseguir o bem que ele deseja, que
sua fantasia lhe mostra[...] tudo que ele no , mas quer ser imagina
como existente em seus deuses; os deuses so os desejos do
homem pensados como reais, transformados em entidades reais; um
deus a nsia de felicidade do homem satisfeita na fantasia
(Feuerbach, 1989, p. 168).
87

Feuerbach acreditava que o fenmeno religioso era basicamente um meio


fantasstico de compensao; assim, diferente do pretenso altrusmo da religio, o
filsofo explica que o verdadeiro teor das ideias religiosas sempre de fundo o
egosmo, ou de outra forma, o utilitarismo a base central da ideao religiosa. A
ideia de uma benvola providencia uma importante arma contra a angstia, essa
crena gera uma sensao de sentido para as coisas. As injustias e dificuldades
sentidas no mundo terreno seriam hipoteticamente reparadas e superadas
eternamente no reino de Deus.
Este desejo de conferir a existncia um sentido absoluto, pode ser percebido
pela frase do senso comum que afirma que: Deus tarda, mas no falha. Porm, a
lgica do atesmo de Feuerbach ensina que alm de sempre tardar, Deus sempre
falha. Isso foi dito da seguinte maneira pelo filosofo:

... O alm chega sempre tarde com suas curas; ele cura o mal depois
que ele j passou, s com, ou aps a morte [...] o amor que o alm
criou, que consola o sofredor, o amor que cura o doente depois
que ele faleceu, que d gua ao sedento que j morreu de sede e
que d alimento ao faminto depois que ele j morreu de fome [...]
deixemos pois os mortos e s nos ocupemos com os vivos! Se no
acreditarmos mais numa vida melhor mais quisermos, no
isoladamente, e sim com a unio das foras, criaremos uma vida
melhor, combateremos pelo menos as injustias e os males crassos,
gritantes, revoltantes pelo quais a humanidade tanto sofre
(Feuerbach, 1989, pp. 236-237).

O filosofo ateu expe o consolo religioso como uma forma inadequada de


lidar com as carncias da vida real. O que ele diz indiretamente neste trecho acima,
que a cura religiosa a prpria morte camuflada como promessa, esperar a
manifestao de nossa potencia no alm, e para ele abdicar de nossas verdadeiras
possibilidades existenciais, ou, em outras palavras, viver a impotncia em vida
com a esperana de tornar-se potente aps a morte.
De acordo com esse vis atesta proposto por Feuerbach, a difuso
sistemtica das variadas promessas religiosas desempenham estrategicamente um
papel muito importante na perpetuao da misria de um povo. Em sentido
simblico, a discursividade mtica das religies um conjunto de falsas promessas
revolucionrias; no plano do discurso, todas as religies dizem que h algo de
errado no real, porm, de forma prtica, normalmente apontam para uma soluo a
partir de uma interveno sobrenatural, acreditam assim, que no o homem, mas
88

sim, as mos divinas, mudaro o rumo do nosso sofrido mundo. Criticamente


Feuerbach v esta doce esperana como uma forma alienante de abafar nossas
reais responsabilidades terrenas, um obstculo ideolgico ao avano de nosso
mpeto revolucionrio que pede mudanas efetivas. Assim sendo, acreditando em
uma grandiosa revoluo vinda do cu, reforamos a nossa covardia diria que nos
impede de enfrentar de forma concreta aqueles que nos oprimem.
Portanto, Feuerbach encarava a promessa de uma ptria celestial, feita
generalizadamente pelas religies, como uma forma dissimulada de invaso de
nossa verdadeira ptria terrena; esperando usufruir a bela paisagem ldica de um
paraso ps- morte, para o filsofo deixarmos de construir os alicerces necessrios
para uma sociedade mais justa.
Como fcil de observar, o atesmo apresentado por Feuerbach
essencialmente uma teoria humanista, por isso, esta linha filosfica alega trazer
aquilo que todas as religies dizem trazer: uma teoria pautada no bem maior do
homem. No entanto, como uma tese secularizada do sagrado, o atesmo
humanista no intenciona levar o homem contemplao da divindade, o
verdadeiro objeto de culto nesta escola de pensamento sempre o prprio homem.
Rebatendo argumentativamente a falsa opinio dos que viam no atesmo
humanista um perigo, Feuerbach explicou:

Um dos lamentos mais comuns que os chores religiosos e


eruditos dirigem contra o atesmo que ele destri ou desconhece
uma necessidade essencial do homem, ou seja, a necessidade que
ele tem de aceitar e adorar algo superior a si, tornando assim o
homem um ser egosta e soberbo. Mas, ao anular a superioridade
teolgica do homem, o atesmo no anula a superioridade moral e
natural. A superioridade moral o ideal que todo homem deve ter
para si tornar algum de valor; mas esse ideal e deve ser um ideal
e uma meta humana. A superioridade natural a prpria natureza,
so especialmente os poderes celestes dos quais nossa existncia e
nossa terra dependem; sim, a prpria terra apenas um membro
deles e tudo o que ela deve apenas a situao que ocupa dentro
de nosso sistema solar (Feuerbach, 1989, p. 94).

Em sua colocao Feuerbach evidencia claramente que, diferente de ser


desagregador, o atesmo humanista integrador, isso porque, em seu ncleo
gnosiolgico a realidade pensada como um sistema, e, segundo esta eufonia
sistmica o homem depende da terra, como tambm, inversamente a terra depende
89

dele. Sem lugar para o sobrenatural, neste novo esquema, o homem significado
pelo atesmo como um ser puramente natural, da que, zelar e conferir um sentido
positivo para o mundo , em ltima instncia, zelar por um aspecto de seu prprio
ser. Para Feuerbach o atesmo antropolgico no pode levar jamais o vivente s
malhas do egosmo, o que se d segundo sua opinio exatamente o oposto deste
movimento empobrecedor, como a essncia desta escola filosfica o
antropocentrismo, o homem levado a um religare consigo prprio e,
consequentemente com os seus semelhantes.
Sob esta perspectiva, o atesmo humanista de Feuerbach uma religio aos
avessos, uma religio sem cruz, sem deus, sem ladainha, porm, assentada sobre
uma slida base tica humana. Por mais feio que seja o epteto atesmo,
Feuerbach afirma que a humanidade no precisa temer essa linha filosfica
negativa, isso porque, sua negatividade inicial leva positivao do homem. Como
o filosofo bem destacou, o homem deve criar para si novos ideais baseados em sua
pura materialidade, diferente de ser um convite ao niilismo, o atesmo humanista
pretende ser a superao do mesmo.
Na viso do filosofo atesta, o verdadeiro perigo que rondava a humanidade,
era postura hipcrita e pouco consciente daqueles que diziam ainda acreditar em
Deus. Os mesmos, em sua viso, praticavam um atesmo velado, um atesmo
prtico destitudo de teoria, por isso, embora no haja formalmente uma
preocupao em negar Deus, neste atesmo brando as pessoas vivem como se
Deus no interferisse na suas vidas. Como j afirmamos anteriormente, para o
filosofo Feuerbach os verdadeiros arquitetos deste atesmo sutil, foram os
intelectuais racionalistas que resolveram reformar Deus em termos lgico.
O anncio da morte Deus encaixa-se perfeitamente na intuio
feuerbachiana, dizia que, o homem moderno cedo ou tarde teria que encarar o
enorme vazio deixado pelo desabamento de seus antigos ideais. No mbito desta
lacuna, o Deus fraco e racional dos destas e, seu oposto, o Deus forte e irracional
dos testas, representavam para Feuerbach mscaras que tentavam esconder o
niilismo avassalador dos tempos modernos. Para ele, tanto faz o Deus escolhido, no
fundo, ele seria uma tentativa desesperada de achar em um sistema um sentido
transcendental cada vez mais difcil de sustentar.
90

J falando num momento histrico onde o hegelianismo no representava


mais o esprito europeu, Nietzsche escreve:

Interpretar a histria para glria de uma razo divina, como perene


testemunho de uma ordenao moral do mundo e de intenes
morais ltimas; explicar as prprias vivncias como durante muito
tempo fizeram os homens devotos, como se tudo fosse previdncia,
aviso, concebido e disposto para a salvao da alma: Isso agora
acabou, isso tem a conscincia contra-si, todas as conscincias
refinadas o vem como indecoroso, desonesto, como mentira,
feminismo, fraqueza, covardia devemos a este rigor, se devemos a
algo, o fato de sermos bons europeus e herdeiros da mais longa e
corajosa auto-superao da Europa. (Nietzsche, 2007, p. 256)

Como fiel genealogista que era, Nietzsche percebia que frente ao grande
avano cientifico de sua poca, avano que especialmente acontecia na arqueologia
e na historiografia, a hiptese hegeliana de uma razo encarnada na histria, no
mais se sustentava, ao invs de fatores conjuntivos que apontassem para um
esprito absoluto ordenador, os fatores disjuntivos da historia humana tornaram-se
mais claros.
preciso, porm, observarmos que no fragmento nietzschiano a histria
perde seu revestimento etreo, no entanto, ganha um novo revestimento mais
substancial. Isso significa dizer que Nietzsche no desconsiderou totalmente o que
havia acontecido antes na filosofia de seu tempo, e, isso certamente inclua algumas
das teses hegelianas.
Em sua A Gaia Cincia, falando dos grandes alemes que cooperaram para o
avano do esprito moderno, Nietzsche faz o seguinte comentrio sobre Hegel:

Hegel abalou todos os hbitos e vcios lgicos, ousando ensinar


que os conceitos de espcie desenvolvem-se um a partir do outro:
tese com a qual os espritos europeus foram preparados para o
ltimo grande movimento cientfico, o darwinismo pois sem Hegel
no haveria Darwin. H algo de alemo nessa novidade hegeliana,
que introduz na cincia o decisivo conceito de desenvolvimento?
sim, sem dvida. (Nietzsche, 2007, p. 254)

Nietzsche diz que o conceito dialtico ensinado por Hegel, foi conclusivo para
a idia darwiniana de evoluo, isso se d porque para Hegel toda anttese, ao
superar o momento anterior da tese, incorpora elementos da fase superada, assim,
a sntese s possvel pela assimilao e desenvolvimento das figuras anteriores.
91

Esse modelo dialtico aplicado historia revelava o longo trajeto dos


europeus at morte de Deus; no entanto, para Nietzsche, esse era o grave erro
da filosofia hegeliana: obnubilar metafisicamente um desenvolvimento histrico que
nada tinha de racional em si.
Ao contrrio da tese idealista que apontava para um encontro histrico entre
f e razo, os europeus se distanciaram cada vez mais das crenas religiosas e,
como j dissemos anteriormente, comearam a cultuar um novo deus: a cincia.
exatamente neste mundo em que novos dolos tentavam se afirmar, no
lugar vazio do Deus religioso, que Nietzsche observava a inquietude de seus
contemporneos, por isso, ao comentar sobre esse perodo confuso de transio,
Habernas esclareceu:

Para Nietzsche a situao de partida clara. Por um lado o


iluminismo histrico apenas refora as biparties que se tornaram
palpveis nas conquistas da modernidade; a razo emergente na
forma de uma religio cultural j no ostenta foras sinttica capaz
de renovar o poder unificador da religio tradicional. Por outro lado, a
modernidade encontra barrado o caminho de regresso
restaurao. (Habermas, 1990, p. 92)

Neste trecho de seu livro o discurso filosfico da modernidade, Habermas


expressa bem o dilema do mundo no qual Nietzsche estava inserido. O Iluminismo
com seu mtodo cientfico desacreditou todo tipo de metafsica que se opunha
nova maneira racional de examinar o mundo, porm ao mesmo tempo, no foi forte
o suficiente para sustentar por muito tempo a nova religio cultural que parecia
emergir. Como a fonte do mtodo cientfico por demais humana, logo o projeto de
iluminao tornou-se, pelo seu aspecto instrumental, mais um meio de
condicionamento social do que um meio de libertao consciencial.
Isso faz da modernidade uma poca intrnsecamente paradoxal, ao mesmo
tempo em que s verdades cientficas no conseguem o mesmo efeito de
apaziguamento das verdades absolutas propagadas no passado pela metafsica
e pela religio, essa razo pautada na relatividade das coisas veta, pela sua
essncia desmistificadora, qualquer retorno ao passado forte das antigas
divindades.
Segundo o ponto de vista de outro notrio membro da escola crtica, Max
Horkheimer, qualquer tentativa de tornar a cincia mais forte do que
92

verdadeiramente ela no passa de um regresso ao hegelianismo, isso foi dito da


seguinte maneira:

Essa hipostatizao idealista e irracional est mais prxima do


Weltgeist de Hegel do que pensam os seus crticos capciosos. Sua
prpria cincia absoluta dada como a verdade, enquanto a cincia
de fato apenas um elemento da verdade. Na filosofia positivista a
cincia tem at mais traos de um esprito santo do que o Weltgeist,
que, seguindo a tradio do misticismo alemo, inclui explicitamente
todos os elementos negativos da histria. (Horkheimer, 2007, p. 88)

Transformar a cincia num ente, capaz de levar a humanidade a sua plena


realizao atravs do esclarecimento iluminista, para Horkheimer no passa de
uma mera hispostatizao idealista tardia; a idia de uma todo poderosa cincia
absoluta, era, segundo o autor supracitado, pior ainda do que o misticismo
racionalista dos alemes que entendia sua cultura como o pice da humanizao,
isso porque, segundo o projeto de expanso iluminista, a histria do mundo s se
justificaria a partir de ento, pela ordenao epifnica da cincia.
A meta iluminista de uma humanidade esclarecida e, enfim, unificada pela
bandeira da racionalidade cientfica falhou flagrantemente. Espelhando a crtica
nietzschiana feita no final do sculo XIX, Horkheimer e Habermas atestam quo
limitadas a eficincia metafsica das verdades cientficas de nosso heterogneo
mundo contemporneo.
Na verdade, o anncio da morte de Deus expande-se na direo de qualquer
possvel dolo que tente ocupar o lugar vazio da antiga divindade. Assim, substituir
a idia metafsica de um Deus transcendente, por outra de uma humanidade
cientficamente onipotente, no passaria de uma nova retrica espiritualista
transmutada. Neste ponto, Nietzsche no s se separa de Hegel, como tambm do
prprio Feuerbach, que, como vimos, ainda mantinha certo ncleo metafsico na
idia de uma humanidade purificada pelo esclarecimento atesta.
Diferente de um atesmo para todos, Nietzsche s seguiu s pegadas de
Feuerbach, como Wagner e outros de seu tempo, at os limites de uma
sensualidade sadia (Nietzsche, 2004, p. 90), ou seja, o filsofo descrente era,
tambm, descrente o bastante para duvidar de movimentos de converso universal
a favor do atesmo, o que ele apenas visava era alcanar alguns despertos.
93

Mas, poderia o prprio discurso nietzschiano, anti-metafsico livrar-se de


todos os resqucios metafsicos de outrora ou seria o mesmo a contra gosto de seu
prprio idealizador, uma metafsica sem Deus?
Esta a questo que abordaremos no prximo captulo: no entanto antes de
abandonar a questo proposta para este captulo: Possvel um Mundo Sem
Deus?, devemos examinar aps mais de um sculo do anncio da morte de Deus,
como hoje alguns intelectuais do ressonncia a tal fatdico pronunciamento e,
dando voz aos novos atesta, bem como, aos novos crentes, tentaremos
dimensionar melhor as possveis respostas oferecidas contemporaneamente para
questo ora abordada.

2.2. Deus Continua Morto?

Segundo os apontamentos feitos por Phil Zuckerman em seu artigo estatstico


intitulado Atesmo: nmeros e padres contemporneos, estima-se que o total
mundial de atestas, agnsticos e descrentes em Deus est entre os 505 milhes e
os 749 milhes (Zuckerman, 2010, p. 74).
Este cenrio bastante diferente daquele vivido por Nietzsche e seus
contemporneos; se no final do sculo XIX o atesmo achava-se em sua forma
embrionria, atualmente, de acordo com os dados apresentados por Zuckerman,
atingiu sua plena maturidade, afinal, segundo um quadro comparativo numrico
estabelecido pelo referido autor, os descrentes em Deus como grupo, ocupariam o
quarto lugar depois dos cristos (2 mil milhes), mulumanos (1,2 mil milhes) e
Hindus (900 milhes) em termo de posio numrica com os outros sistemas de
crenas comuns (Zuckerman, 2010, p. 74).
No entanto, se praticamente inegvel o fato de existirem muito mais
descrentes hoje no mundo que, na poca em que o filsofo Nietzsche viveu,
estamos muito longe de um cenrio mundano plenamente atesta, na realidade, um
interessante paradoxo parece desmentir a viso futura de um mundo totalmente
desencantado.
Ainda no artigo a pouco citado, o autor em questo admite que em termos
gerais o atesmo no est crescendo, ao contrrio deste movimento ascendente ele
est em declnio em muitas partes do mundo. Isto se d, segundo a viso de
94

Zuckerman, principalmente por um fator demogrfico, afinal, diferente das naes


estatisticamente mais irreligiosas, onde as taxas de natalidade so bem baixas, nas
naes mais religiosas as taxas de natalidade so muitissimamente mais altas
(Zuckerman, 2010, p. 79).
Portanto, a geografia contempornea da religiosidade no mundo
extremamente complexa; se verdade que o atesmo e a secularizao aumentam
na maior parte das naes europias, e, em outros cantos do mundo como Japo,
Canad, Austrlia, nova Zelndia, Taiwan e Israel, no menos verdade que na
maior parte das naes da frica, Amrica do sul, Mdio oriente e sia, o atesmo,
segundo os levantamentos expostos no supracitado artigo estatstico, praticamente
inexiste nesses lugares (Zuckerman, 2010, p. 82).
Tentando explicar as contradies numricas e geogrficas do campo atual
do sagrado, Zuckerman adota uma tese essencialmente sociolgica para entender
esse fenmeno de fragmentao; para ele as naes com um maior grau de
segurana individual e social, estariam mais propensas ao atesmo, j as naes
onde os graus de segurana, por causa das diversas contradies sociais, seriam
insuficientes, tenderiam para taxas maiores de religiosidade (Zuckerman, 2010, p.
82).
Para apoiar sua teoria explicativa, Zuckerman cita os dados colhidos do
relatrio sobre o desenvolvimento humano (2004), relatrio encomendado pelo
programa de desenvolvimento das naes unidas. Neste documento so
classificadas s 177 naes com maior ndice de desenvolvimento. Coisas como
educao formal, o rendimento per capita, esperana de vida, entre outros
indicadores sociais, foram os elementos usados para o estabelecimento do
ranking. O relatrio revelou que as cinco naes onde os ndices de
desenvolvimento atingiram as maiores graus foram: Noruega, Sucia, Austrlia,
Canad e os pases baixos. Assim, Zuckerman conclui, baseado na mostra
estatstica do relatrio da ONU, que, todos os pases onde o ndice de
desenvolvimento alto, com exceo de um s pais (Irlanda), a taxa de atesmo
muito elevada, por isso, parece existir uma relao direta entre a qualidade de vida
de um grupo social e o nmero de ateus de sua populao (Zuckerman, 2010, p.
77). Da, o enunciado que serve como sntese das idias gerais contidas no artigo:
95

a secularizao limita-se muito a naes industrializadas


avanadas especficas (com taxas de natalidade relativamente
baixas), e no ocorreu em grande parte do resto do mundo
(Zuckerman, 2010, p. 80).

Se nos pautarmos neste quadro oferecido por Zucherman, perceberemos que


o novo campo do sagrado ps-moderno no algo fcil de ser descrito, isso
porque, no existe um cenrio nico que possa ser descrito como a nova face do
sagrado. Depois de mais de cem anos do anncio da morte de Deus, estamos
bem longe da profetizada extino da religio, aquela linearidade simplista que
pressupunha a gradual diluio da f religiosa no se concretizou e dificilmente se
concretizar num futuro prximo.
Porm, com o advento da modernidade no h como negar que nossa antiga
maneira de nos relacionarmos com o sagrado foi radicalmente alterada, e, tentando
mensurar o peso do questionamento proposto na Europa, no final do sculo XIX, o
filosofo e historiador da contemporaneidade, Charles Taylor escreveu:

As formas de descrenas mais profundas e mais ancoradas surgidas


no sculo XIX so fundamentalmente as mesmas das sustentadas
hoje em dia. possvel ver os vitorianos como nossos
contemporneos de uma maneira que no podemos facilmente
estender s pessoas do iluminismo. Focault e outros observaram o
divisor de guas que a era romntica produziu no pensamento
europeu, ao reconhecer um senso de realidade to profundo e
sistemtico, na medida em que encontra suas origens bem abaixo de
uma superfcie imediatamente acessvel, seja nas teorias
econmicas de um Marx, na psicologia profunda de um Freud, ou
nas genealogias de um Nietzsche. Ainda vivemos sob o
desdobramento dessa passagem para o profundo, muito embora
possamos contestar essas teorias especificas. Nesse sentido,
podemos ficar tentados a dizer que a descrena moderna inicia-se
nesse momento, e no realmente na era do iluminismo. O sculo XIX
seria o momento quando o moderno cisma ocorreu. (Taylor, 2008,
p. 436)

Como foi dito por Taylor, ainda hoje este mtodo da profundidade anima
grande parte de nossos questionamentos racionais, e, aplicado ao mbito da
religio, tal metodologia da suspeita mudou visceralmente nossa percepo do
sagrado. Semelhante a qualquer outro elemento da cultura, aps os
questionamentos citados sinteticamente no trecho de Taylor, aprendemos a
questionar secularmente tudo aquilo que antes considervamos intocvel.
96

O diferencial gnosiolgico que marca nossa poca no seria tanto uma nova
crena unificadora que viria substituir a religio (como muitos iluministas
acreditavam ingenuamente), mas sim a disponibilidade de mltiplas formas de
pensar um mesmo problema. Neste sentido, embora possamos concordar com
Taylor que o moderno cisma de fato ocorreu mais profundamente e
sistematicamente no sculo XIX, sua ressonncia, segundo o mapeamento
realizado por Zuckerman, no sofreu uma difuso linear simples da Europa para o
mundo. Fatores histricos, educacionais, sociais, bem como fatores
idiossincrticos ligados a etnias especficas, so reais obstculos na expanso da
famigerada descrena europia.
Assim, a ideia de uma evoluo histrica que desembocaria na universalidade
de uma viso atia do mundo, alm de muito pouco provvel, parece desmentir a
prpria essncia pluridiscursiva da modernidade. Alis, se o atesmo continua a
progredir em certas partes do mundo, em outras, paradoxalmente, ele literalmente
regride. Foi frente a tal ambigidade que Gavin Hyman em seu artigo O Atesmo na
Histria Moderna, escreveu:

Parece, pois, que no preciso momento em que o atesmo alcanou o


seu znite, comeou tambm imediatamente a esborroar-se.
Estudos sociolgicos recentes concluram que apesar de a
modernidade ter sem dvida assistido a um afastamento de um
comprometimento religioso baseado na tradio, isto no teve como
resultado o atesmo generalizado que muitos tinham previsto
anteriormente. Na verdade, o atesmo sem peias continua a ser uma
confisso minoritria, com o mundo ocidental moderno a assistir
proliferao de espiritualidades alternativas de vrios tipos [...]
muitas pessoas sente-se insatisfeitas com o atesmo, enquanto
verdade final sobre a condio humana (Hyman, 2010, p. 46)

O panorama atual do campo religioso no deixa de revelar, como foi dito por
Hyman, certo clima de indefinio; se como asseverou o autor, o homem
contemporneo no se sente to atrado pelas confisses religiosas tradicionais,
isto no indica um esfriamento generalizado da f, na contra mo desta
descrena desencantadora, as novas crenas religiosas autnomas promovem
um verdadeiro reencanto do mundo.
Ainda em seu artigo, Hyman comenta da seguinte forma o quanto o futuro da
religio, e tambm, da no-religio continua aberto, lemos:
97

H quem argumenta que o eclipse da modernidade significa o


eclipse, quer do tesmo moderno, quer do atesmo moderno,
permitido a possibilidade do regresso a formas mais medievais (e
mais autnticas) de tesmo. [...] por outro lado, outros argumentam
que o ps-moderno est to ligado ao moderno que no permite
qualquer suposto regresso do pr-moderno. O caminho adiante,
sugerem, no tanto um regresso ao tesmo pr-moderno mais, ao
invs, tentativas inovadoras para pensar para l ou entre o tesmo e
o atesmo, o que , com efeito, uma tentativa de pensar para l da
metafsica[...]. O futuro, parece, est aberto; talvez mais aberto do
que esteve desde h algum tempo. Isto torna as previses mais
arriscadas do que normal. Mas de uma coisa podemos ter certeza:
o destino do atesmo parece inevitavelmente ligado ao destino da
modernidade. (Hyman, 2010, p.60)

Dificilmente o recrudescimento do que Hyman chamou de espiritualidades


alternativas, poderia ser interpretado como um retorno ao tesmo medieval, como
ele coerentemente avaliou, uma posio lacunar entre o tesmo e o atesmo parece
ser a verdadeira tnica discursiva do nosso campo do sagrado.
Mas afinal, qual o ponto em comum que uniria tanto ateus como crentes nesta
nova perspectiva do sagrado?
Se a discrdia sobre a existncia ou no de Deus continua muito acesa e,
parece ter sido intensificada contemporaneamente, o mesmo no ocorre quando se
avalia o papel diferenciado que a religio vem assumindo nas sociedades
secularizadas, alis, o prprio termo secularizao a palavra chave da relativa
convergncia entre ateus e crentes.
Tanto um grupo como o outro so unnimes em afirmar que a religio mudou
drasticamente seu campo real de atuao. Na modernidade, o mundo subjetivo dos
indivduos passa a ser sua principal morada, enquanto o espao pblico sofre
lentamente um processo de dessacralizao, no uma dessacralizao que
evoca formalmente um repdio pelas crenas, mas aquela que evoca uma
almejada neutralidade objetiva em prol de uma maior liberdade subjetiva
individual.
Embora discordando do valor desta interiorizao excessiva pela qual a
religio passa, o filosofo britnico Terry Eagleton, defensor do retorno de uma
religio revolucionria ao espao pblico, sintetiza muito bem a real condio da
religio em grande parte do mundo:
98

A f religiosa criou uma linha direta entre a interioridade pessoal e a


autoridade transcendente [...] com o advento da modernidade,
cultura e civilizao aos poucos se separaram. A f resvalou cada
vez mais para o domnio privado ou para seara da cultura cotidiana,
enquanto a soberania poltica passou s mos do Estado secular. A
religio representava mais crena do que o Estado liberal se viu apto
a administrar, embora este possa seqestr-la para obter sua prpria
legitimao. Ao lado dos outros dois domnios simblicos da arte e
da sexualidade, a religio foi desligada, at certo ponto, do poder
secular, e o resultado dessa privatizao das trs formas simblicas
acabou sendo uma faca de dois gumes. Por um lado, ela puderam
atuar como fontes preciosas de valor alternativo e, como tal, de
crtica poltica. Por outro, seu isolamento do mundo pblico fez com
que se tornassem cada vez mais patologizadas. (Eagleton, 2011, pp.
150-151)

A vigorosa religiosidade exterior dos primrdios de nossa civilizao, foi


gradativamente substituda por uma acanhada religiosidade quase que
absolutamente individualizada, como afirmou Eagleton, certas esferas simblicas
foram expropriadas de sua relevncia pblica e, com esta mudana de status
societrio, a esfera do sagrado, como a da sexualidade e da arte, sofreu uma
humanizao idiossincrtica irreversvel.
Do lado oposto dos crentes, como Eagleton, o filosofo francs Luc Ferry,
falando sobre atesmo humanista no livro O Homem Deus, explica da seguinte
maneira a privatizao do sagrado:

Desde Nietzsche, ou mesmo desde a filosofia das luzes, com sua


crtica a superstio, quantidade de anlises consideram o
nascimento do universo democrtico efeito de uma ruptura com a
religio. morte de Deus, desencantamento com o mundo (Weber,
Gauches), fim do teolgico-politico (Carl Schmitt), secularizao,
laicizao: Mais ou menos controladas e controversas, essas
expresses simbolizam hoje as mltiplas interpretaes de uma
mesma realidades: o advento de um universo leigo, no seio do qual a
crena na existncia de um Deus no estrutura mais o espao
poltico. No que esse tipo de crena [...] tenha desaparecido. Mas
se tornou, para a maior parte de ns, um negcio pessoal,
remetendo-se esfera do privado sendo a esfera pblica levada a
observar um estrito neutralidade quanto a isso. (Ferry, 2010, pp. 32-
33)

Semelhante ao autor anterior, Eagleton, Luc Ferry assinala no trecho


apresentado o movimento de privatizao pelo qual a religio sofre um
enfraquecimento institucional em quase todas as partes do mundo, pelo menos nas
99

sociedades onde a forma democrtica predomina como poltica pblica. Neste


novo universo valorativo leigo o sagrado assume cada vez mais o papel singelo
de um dos elementos do real, no aquele anterior papel de marco inicial do real,
papel esse que vivenciou por muito tempo em nossa civilizao.
Quando se l as discusses contemporneas entre ateus e crentes, logo
percebemos que ambos os lados concordam nesta transmutao sofrida pela
religio, nem mesmo o crente mais ortodoxo pensa no sagrado nos mesmos
moldes do passado. As mudanas sociais pelas quais nossa civilizao passou e,
ainda passa, vem nos ensinando a lidar com mltiplas faces do sagrado, se hoje
falta univocidade pblica de uma confisso de f, abundam variadas formas que
tentam ressignificar em mbito individual certo vnculo com o transcendente.
Porm, faltando o quadro referencial das antigas certezas do passado, o
que verdadeiramente pode ser chamado de sagrado neste nosso mundo
secularizado?
Acreditamos que esta pergunta altamente significativa ao campo das
cincias na religio, afinal, sua resposta leva-nos automaticamente a diversas
redefinies do sagrado. Entre estas tantas, uma extremamente original: a
possibilidade de um sagrado sem Deus.

2.3. Uma Espiritualidade Sem Deus

Por mais estranho que possa parecer, uma parte do atesmo moderno tenta
redimensionar a idia de sagrado em termos puramente humanos. Essa linha
costuma at mesmo falar de uma espiritualidade sem Deus, um sagrado
desprovido de divindades estranhas a essncia do prprio homem.
J um segundo grupo de ateus descarta totalmente a possibilidade de
reaproveitamento de categorias ligadas religio (normalmente esta escola tem
um vis mais cartesiano), para esses ateus nem mesmo os termos usados pela
religio deveriam ser reaproveitados no discurso do atesmo contemporneo, ao
invs de uma transformao da idia de sagrado, essa segunda vertente visualiza
o futuro uma plena superao do antigo iderio religioso, ou, em outros termos,
no h mais lugar no mundo para o sagrado.
100

Como acreditamos que a primeira linha de pensamento atesta se liga


historicamente mais ao discurso nietzschiano, iremos dispensar uma ateno
especial a tal escola e, s daremos uma ateno secundria a vertente positivista
do atesmo, afinal, consideramos esta segunda configurao negativa, no
propriamente um atesmo reflexivo ou filosfico, mais sim uma negao mais
prxima do senso comum.
Um dos maiores defensores deste sagrado plenamente humanizado o
filsofo francs Andr Comte-Sponville, que no prembulo de seu livro O Esprito
do Atesmo, esclarece qual a real meta deste atesmo humanista: Uma luta contra
a religio? Seria enganar-se de adversrio. Mas pela tolerncia, pela laicidade,
pela liberdade de crena e de descrena. O esprito no pertence a ningum. A
liberdade tambm no. (Sponville, 2009, p. 09)
Diferente de um atesmo fechado, que reclama para si o direito de viver
soberanamente sozinho no mundo, Sponville fala de um atesmo dialtico capaz de
conviver com as diferentes formas de significar o mundo, para este autor, a
verdade necessita da liberdade para se afirmar como algo positivo na existncia.
Em sua viso o prprio atesmo precisa ser espiritualizado, seno seria um
niilismo negativo incapaz de oferecer um sentido positivo para os seres humanos,
por isso ele escreveu:

Tenho horror ao obscurantismo, ao fanatismo, superstio.


Tambm no gosto do niilismo nem da apatia. A espiritualidade
importante demais para que a abandonemos aos fundamentalistas. A
tolerncia, um bem precioso demais para que o confundamos com a
indiferena ou a frouxido. Nada poderia ser pior do que nos
deixarmos encerrar num face-a-face mortfero entre o fanatismo de
uns seja qual for a religio que adotem e o niilismo dos outros.
melhor combater todos eles, sem confundi-los e sem cair em seus
respectivos defeitos. A laicidade o nome desta luta. Resta, para os
ateus, inventar a espiritualidade que a acompanha. (Sponville, 2009,
p. 10)

O termo laicidade, pensado no contexto desta espiritualidade sem Deus,


um sinnimo de no coercitividade ideolgica, para o autor, tanto os crentes das
diversas confisses tradicionais ou, os recentes religiosos autnomos, bem como,
os variados atestas, niilistas e humanistas, devem aprender o caminho da
101

tolerncia; embora isso no signifique apatia, afinal o debate de ideias sempre


um forte indcio de tolerncia social.
Para Sponville o fundamentalismo no pode ser combatido racionalmente
pelo niilismo sem Deus e sem sentido, o autor afirma nas estrelinhas que at
possvel passar sem Deus e a religio, s no possvel passar nenhum sentido
para existncia. Assim, sua espiritualidade atesta, no abre mo de um sentido
humanamente positivo para o mundo.
Esse posicionamento humanista bvio quando Sponville oferece uma
resposta direita a um antigo questionamento:

Pode-se viver sem religio? V-se que a resposta, de um ponto de


vista individual, ao mesmo tempo simples e matizada: h
indivduos, sou um deles, que passam muito bem sem ela, na vida
cotidiana, ou que passa, como podem, quando um luto os atinge.
Isso no significa que todos possam ou devam viver sem ela. O
atesmo no nem um dever nem uma necessidade. A religio
tambm no. S nos resta aceitar nossas diferenas. A tolerncia a
nica resposta satisfatria nossa questo, assim entendida.
(Sponville, 2009, p. 20)

Usando o seu prprio exemplo, o autor supracitado diz que para viver o
individuo no precisa ser necessariamente religioso ou ateu; fazer de uma postura
ideolgica nica via para vida na verdade reduzi-la segundo seu ponto de vista;
a existncia seria maior do que qualquer forma pessoal de conceb-la.
Bem diferente de uma panacia universalizante, Sponville expe seu
atesmo como uma possibilidade entre tantas outras, sua teoria de uma
espiritualidade sem Deus no uma nova tbua de salvao, apenas um ponto
de vista sobre velhas coisas e, por inferncia, isso inclui uma nova maneira de
vivenciar o sagrado.
Mas, em sentido mais profundo, em que consistiria realmente esta
espiritualidade atesta? Quais os valores que a sustentariam?
Antes de tudo necessrio esclarecermos que, ao falarmos de
espiritualidade, em nenhum momento isso deve confundir-se com espiritualismo,
afinal, embora o termo lembre quase que automaticamente a tese religiosa da
existncia de almas, o que Sponville apresenta em ltima conseqncia
materialismo, portanto, esprito neste contexto anti-sobrenaturalista um termo
retrico que sintetiza de fundo processos naturais, por isso ele escreveu:
102

A natureza para mim o todo do real, (o sobrenatural no existe), e


existe independentemente do esprito (que ela produz, que no a
produz). [...] A natureza existe antes do esprito que a pensa, disso
estou convencido. onde o naturalismo, para mim leva ao
materialismo. Mas nem por isso o esprito deixa de existir, ou antes,
s isso permite que exista. Ser materialista, no sentido filosfico do
termo, negar a independncia ontolgica do esprito. No negar
sua existncia (porque, nesse caso, o prprio materialismo se
tornaria impecvel). O esprito no a causa da natureza. seu
resultado mais interessante, mais espetacular, mais promissor pois
s h interesse, espetculo e promessa para ele. A espiritualidade
decorre da, e ela no outra coisa seno e vida. [...] O fato de o
esprito ser corporal no uma razo para deixar de utiliz-lo, nem
para conden-lo exclusivamente s tarefas subalternas! Um crebro
no serve apenas para ler um mapa rodovirio ou para fazer
compras pela internet. (Sponville, 2009, p. 131)

Ter espiritualidade estar interessado nas grandes realizaes do esprito,


mesmo que se entenda por esprito s aquilo que pertinente a materialidade
humana. Embora nesta leitura no haja lugar para o sobrenatural, o mesmo no
acontece com a noo de sagrado, tudo aquilo, que, pelo exerccio de nossa
espiritualidade, supera a esfera das tarefas subalternas, pode legitimamente ser
considerado sagrado.
Aquilo que existe no precisa ser pensado para que venha a existir, porm,
ao pensarmos aquilo que existe ganha um novo relevo no mundo, o relevo do
sentido ou do valor, deste momento em diante a vida torna-se transcendente no
mbito de sua prpria imanncia, o ser pensante a prpria natureza se
pensando.
Assim, espiritualidade um aspecto reflexivo da vida, e no da religio, por
isso o autor francs escreveu:

Toda religio pertence, ao menos em parte, espiritualidade; mas


nem toda espiritualidade necessariamente religiosa. Quer voc
acredite ou no em Deus, no sobrenatural ou no sagrado, de
qualquer modo voc se ver confrontado com o infinito, a eternidade,
o absoluto e com voc mesmo. Para isso, basta a natureza. Para
isso, basta a verdade. Nossa prpria finitude transitria e relativa
basta. No poderamos de outro modo nos pensar como relativos,
nem como efmeros, nem como finitos. (Sponville, 2009, p. 129)

Segundo o ponto de vista de Sponville, a espiritualidade no uma


particularidade da vida religiosa, mas sim um elemento de toda vida
103

verdadeiramente reflexiva. As mesmas questes que afetam crentes, afetam os


ateus, o que difere so as respostas oferecidas pelos diversos grupos humanos.
Nesse sentido Sponville um ateu moralista para ele a reflexo existencial
deve melhorar o homem, no desanim-lo e, por fim, jog-lo no abismo do niilismo.
A confrontao com nossa finitude deve nos conduzir a uma noo teleolgica de
absoluto, ou, fazendo uso de suas prprias palavras: ser ateu no negar a
existncia do absoluto; negar a sua transcendncia, a sua espiritualidade, a sua
personalidade negar que o absoluto seja Deus. (Sponville, 2009, 129)
O absoluto neste contexto no algo externo prpria natureza, seria
apenas o conjunto geral de tudo aquilo que existe e, o esprito, epifenmeno desta
conjuntividade, a funo (no uma substncia) capaz de organizar esses
diversos elementos existenciais numa cosmoviso.
No entanto, mais que uma mera percepo intelectual do absoluto, Sponville
diz que podemos pensar numa espcie de misticismo ateu (Sponville, 2009, p.
117), onde o absoluto seria vivido e no apenas pensado. Para falar desta
experincia ele usa o termo francs simplicit, ou em portugus simplicidade e,
tal termo ganha no contexto de sua teoria atia a noo de uma ao meditativa
capaz de suspender a dualidade entre o sujeito e objeto. Ele mesmo explicou tal
estado da seguinte maneira:

Suspenso da dualidade interna, da representao (no duplo sentido


da idia e do espetculo), de toda a comdia do ego: colocao do
ego entre parnteses. o que chamo de simplicidade. Voc no
finge mais ser o que ( por isso que a simplicidade o contrrio da
m-f, no sentido sartriano do termo), nem ser outra coisa ( por isso
que a simplicidade uma recusa do existencialismo: experimente um
pouco, no presente, no ser o que ou ser o que voc no ). Alis,
voc no nada, em todo caso no um ser nem uma substncia:
voc vive, voc sente, voc age. (Sponville, 2009, p. 156)

fcil de perceber nessa descrio de uma espiritualidade prtica, a forte


influncia da tese budista que prope a anulao do eu (chamam tal prtica
meditativa de Anatman), influncia que o prprio autor reconhece indiretamente.
Porm, mais importante que as fontes orientais para tal idia, cabe-nos fazer sentir
a forte influncia nietzschiana por trs deste misticismo ateu. Alis, o prprio
Sponville que cita o dito nietzschiano: Sou mstico, e no creio em nada
(Sponville, 2009, 177) para ressaltar como seu pensamento se aproximava do
104

filsofo alemo. Assim, seu conceito de simplicidade certamente foi embasado


nas ideias nietzschianas que frisavam constantemente o valor da sensibilidade
corporal como verdadeiro ncleo de nossa existncia pessoal.
O atesmo de Sponville, com sua espiritualidade imanentista, visa produzir
uma filosofia prtica capaz de integrar o ser total, sem apelar nunca para o
transcendental, por isso lemos: Espiritualidade da imanncia, em vez de
transcendncia [...] adoro as capelas romnicas. Admiro as igrejas gticas. Mas a
humanidade, que as construiu, e o mundo, que as contm, me ensinam mais que
elas (Sponville, 2009, p. 186).
Ao dizer que seu conhecimento se realiza na humanidade e no mundo, ao
invs do mundo transcendental da religio, Sponville insere-se definitivamente na
fileira dos atestas humanistas. A imanncia citada pelo autor francs, no trecho
acima, a referncia de uma moral que dispensa uma fonte sobrenatural, por isso,
em contraste com a beleza arquitetnica dos templos religiosos, que aponta para a
pretensa grandeza do espiritual, Sponville visa sensibilizar-nos apontando para
beleza imediata do mundo que nos cerca.
Outro autor francs, o j citado Luc Ferry, est muito prximo desse tipo de
atesmo defendido por Sponville, proximidade que levou Michel Onfray a taxar o
humanismo transcendental de Luc Ferry e a espiritualidade atesta de Sponville de
atesmo cristo (Onfray, 2007, p.42). O epteto pensado por Onfray de certa
forma coerente, afinal, embora no aceitem a tese da existncia de Deus, tanto
Sponville, como tambm Luc Ferry, normalmente oferecem uma releitura laica da
moral crist, no a sua superao teortica.
Defendendo seu humanismo transcendental, Luc Ferry escreveu:

Deve-se, ento, afastar o mal-entendido segundo o qual a


modernidade, reduzida a uma metafsica da subjetividade, estaria
na equao: onipotncia do ego = individualismo narcsico = fim da
espiritualidade e da transcendncia [...] pode ocorrer, no exato posto
desses lugares-comuns ordinrios das ideologias antimodernas, que
o humanismo, em vez de abolir a espiritualidade, mesmo que em
benefcio da tica, nos d acesso, pelo contrrio e pela primeira vez
na histria, a uma espiritualidade autntica, livre de seus ouropis
teolgicos, enraizada no homem e no em uma representao
dogmtica da divindade. (Ferry, 2010, p. 38)
105

Ao contrrio da opinio comum, Luc Ferry bem ao estilo Sponville, diz que
atesmo humanista no vem abolir a espiritualidade; na verdade, em sua opinio,
pela primeira vez na histria humana temos acesso a uma espiritualidade
autntica, ou seja, uma transcendncia que no acaba em Deus. O sagrado
apenas muda de lugar, no cessa. A laicizao seria para Luc Ferry, no o
esvaziamento do sagrado, mais sim a humanizao oportuna do mesmo.
Escrevendo sobre esta mudana do sagrado, lemos:

a passagem de uma transcendncia vertical a uma


transcendncia horizontal [...] muda a relao do homem com o
sagrado, sem implicar absolutamente seu desaparecimento por
completo, at e inclusive na ordem do coletivo. A nova
transcendncia no suscita menor respeito do que a antiga, mesmo
que de outra maneira: ela permanece como apelo a uma ordem de
significao que, mesmo se enraizando no ser humano, no deixa,
nem por isso, de se referir a uma exterioridade radical. (Ferry, 2010,
p. 108)

A horizontalidade na qual o novo homem se inscreve, obriga-lhe a assumir


outra relao com o sagrado, ele continua a se comprometer com uma
exterioridade que o traspassa, s que a mesma no lhe vem de cima para baixo
como no passado, agora a linearidade do seu novo olhar leva-lhe ao olhar
recproco de um semelhante, no a um olhar altivo de um deus.
O que Luc Ferry anuncia a divinizao do prprio homem e de uma tica
que lhe sirva, para ele um atesmo sem tica um atesmo irresponsvel e
perigoso em sentido existencial. Como em sua opinio o ser humano
essencialmente um ser moral, qualquer teoria, mesmo de teor atesta, que
desconsidera tal dimenso no uma tese boa para o homem, da sua concluso:

o reducionismo no cessa de pr quem o defende em desacordo


consigo mesmo: no contedo do seu discurso, ele relativista,
denuncia a transcendncia, [...] mas ele, em seu interior e como
qualquer outro, est convencido da verdade das suas descobertas e
das suas afirmaes [...] ele sai da regra geral, reintroduzindo, em
suma, sua subjetividade livre sem poder assumi-la como tal. E
essa negao da pessoa real que retira do materialismo a
possibilidade de plenamente se auto-revindicar como humanista. Por
isso sua ligao com o tema pertinente nessa situao da morte
do homem, que supostamente deve seguir de perto a de Deus.
(Ferry, 2010, p.197)
106

O filsofo acusa o atesmo reducionista, que nega a possibilidade de uma


moral universal, de desonestidade epistemolgica. Em sua argumentao o
relativismo que ele aplica, em relao anlise que faz da realidade humana, no
o mesmo critrio usado em suas afirmaes absolutistas. Ao negar tudo aquilo
que parece afirmativamente ser universal em certos valores, Luc Ferry v neste
procedimento um anti-humanismo precipitado; o atesmo anticristo acaba por
desconsiderar valores morais produzidos pelo rduo caminho evolutivo humano.
Ele faz questo de acentuar a diferena entre sua tese humanista e o que ele
considera o niilismo dizendo:

O humanismo do qual tentei at agora esboar os traos se enraza


em uma tradio de pensamento bem diversa. Sua relao com a
religio crist mais sutil, pois no rejeita a sagrado nem a
transcendncia, apesar de recusar conceb-los pelo modo
dogmtico do teolgico- tico. (Ferry. 2010, p. 197)

O teolgico-tico para Luc Ferry dogmtico por apelar para uma


transcendncia que vai alm do homem, no o sagrado que deve ser atacado
pelo atesta humanista, mais sim o deslocamento que produzimos em nome deste
sagrado alheio.
Mas, seno o sagrado da religio, qual o outro que nos dado?
Para tentar nos explicar as bases deste sagrado, Luc Ferry recorre
sabedoria dos gregos, dito:

os gregos j tm do divino uma concepo que remete, sob


alguns aspectos, ao que entendo por transcendncia na imanncia:
pois o divino, no fundo, ordem do mundo enquanto tal, a harmonia
csmica, que ao mesmo tempo transcendente em relao aos
humanos (exterior e superior e eles) e, entretanto, perfeitamente
imanente ao real. (Ferry, 2008, p. 62)

E, criticando a idia de que os valores humanos foram criados pelos


prprios homens, ele nos d mais uma pista do seu sagrado humanizado:

os seres humanos jamais fabricaram os valores, tanto hoje em dia


quanto no passado. A autonomia no tem nada a ver com a
fabricao de valores. Em outras palavras, que podero surpreender
algumas pessoas, os valores so hoje em dia to exteriores e
superiores humanidade quanto numa perspectiva tradicional. Eu
no invento a verdade, eu a descubro. [...] no invento os valores
107

morais, como os direitos humanos, por exemplo. Eu os descubro


como algo que se impe a mim, com sua coerncia, seu rigor e, se
posso dizer assim, sua dureza prpria. Donde essa estrutura do
sagrado que parece ser-lhes inerente, essa encarnao de um
invisvel no visvel, que recebo como algo que tem o carter de divino
(Ferry, 2010, p. 75).

O termo divino, escolhido por Luc Ferry para designar a idia de uma
transcendncia imanente, lembra o esprito absoluto da tese hegeliana. Em sua
opinio a autonomia do homem moderno no lhe trouxe o poder de criar valores,
segundo seu vis interpretativo, esta autonomia no mximo nos permite escolher
tais valores, nunca verdadeiramente fabric-los.
Neste ponto podemos perceber como Luc Ferry e, por causa da similitude de
algumas ideias, Sponville tambm, esto distantes do atesmo de Feuerbach e
Nietzsche, alis, ao dizer que os valores so descobertos o autor em questo
revela-se mais kantiano do que nietzschiano.
O sagrado para este atesmo espiritualista de Luc Ferry, seria a percepo de
leis racionais que no defendem do homem para sua existncia, valores absolutos
que naturalmente devem reger a vida humana. isso que ele diz ao declarar:

O humanismo transcendental , ento, um humanismo abstrato, no


sentido que tem esse termo quando se trata de compreender a
grande declarao: no no fato de pertencer a uma comunidade
que residem os direitos, pois eles so inerentes humanidade do
homem como tal, abstraindo-se seus enraizamentos particulares.
Passam os valores universais a serem chamados a fazer juno,
enquanto os laos singulares criam sempre o risco, se forem mal
compreendidos, de dividir: da religio, o humanismo transcendental,
ento, conserva o esprito, a idia de um lao de comunidade entre
os homens. Esse lao, simplesmente, no se situa mais em uma
tradio, em uma herana imposta a partir do exterior, em uma
herana imposta a partir do exterior, em um ponto anterior
conscincia, mais posterior, que onde devemos, de agora em
diante, pensar o que pode ser o anlogo moderno das tradies
perdidas: uma identidade ps-tradicional. (Ferry, 2010, p. 203)

Para o filsofo francs a nica forma de enfrentar o niilismo anmico, faceta


atesta que se fixou com a morte de Deus, ressuscitando o divino como esfera
conscincial do prprio homem. Ele diz que s um universal tico pode tirar o
homem da zona de risco do relativo, segundo seu posicionamento epistemolgico,
a conscincia seria capaz inerentemente de fazer uma leitura moral do mundo.
108

Luc Ferry cria com seu humanismo transcendental uma espcie de


religiosidade laica, onde Deus substituto por valores humanos transcendentais;
isso seria o que ele recorrentemente alude como o divino no homem.
Em seu discurso transcedentalista chega at mesmo falar de uma
sobrenaturalidade humana (Ferry, 2008, p. 73), ou seja, o sagrado seria uma
condio onde o homem racionalmente resolve se sacrificar pelos valores mais
nobres da existncia, ultrapassa os limites de sua animalidade em prol de uma
meta sobrenatural.
Lgico que essa moral transcedentalista de Luc Ferry, bem como, a
espiritualidade mstica atia de Sponville, no so as nicas formas atias de lidar
com a enorme vacuidade aberta pela morte de Deus, um segundo grupo de ateus
tenta tambm ser ouvido.
Estes segundo grupo atesta totalmente contrrio a manuteno do
vocabulrio usado pela religio e, diferente de uma releitura que parte das mesmas
noes entesouradas pelo iderio religioso, prope uma superao radical da velha
forma de pensar o sagrado.
Para esse segundo grupo atesta os valores morais no existem por si
mesmos, logo, silogisticamente, no existem verdades morais, s interpretaes
morais distintas e sempre criadas pelos homens. Os pensadores desta escola
normalmente so chamados de niilistas morais e, habitualmente acreditam que
aps o Atesmo ser aceito por um indivduo, sua conseqncia mais natural a
percepo radical de quo sem sentido a realidade mundana.
Isso no quer dizer que tais pessoas defendam a irracionalidade como melhor
caminho para humanidade, eles apenas denunciam tal mtodo de organizao
humana como uma escolha (alis, normalmente aceitam a escolha racional, como
a melhor para manuteno da espcie) entre outras, ou seja, no importa o que
faamos no mundo, nossos comportamentos nunca so por natureza bons ou
maus.
Se, para Luc Ferry e Sponville, a contemporaneidade marcada por uma
espcie de humanizao do divino, o que segundo esses autores consiste na
traduo quase literal dos contedos tericos e prticos da religio, numa
linguagem humanista, os membros desta outra, escola de pensamento atesta no
enxergam nesta empreitada exegtica algo positivo, acreditam que esta divinizao
109

do homem produzida inconscientemente pela nossa falta de coragem de


abandonar totalmente os critrios religiosos que at hoje dominaram nossa
civilizao.
Pessoas como Marcel Gauchet e Michel Onfray, contestam frontalmente o
que pode ser chamado paradoxalmente de atesmo religioso. Para eles a
interpretao ps-moderna do mundo deve revelar como nos afastamos de Deus e
da religio, a verdadeira laicizao humanista deve criar outros critrios
interpretativos para o real, ao invs do reaproveitamento da linguagem religiosa,
propem a criao de uma nova linguagem totalmente secularizada.
Num debate histrico entre Marcel Gauchet e Luc Ferry, o primeiro se ops
veementemente contra a idia de que a percepo da morte de Deus deveria nos
levar ao homem-Deus, homem este, divinizado e pronto para assumir a vacncia
do antigo Deus da religio. Para Gauchet a ps-modernidade deve revelar
plenamente um Homem sem Deus, o sagrado deve ser esvaziado em prol de um
absoluto terrestre. Segundo a tica desencantada deste pensador, a conscincia
de quo rfos somos existencialmente o nico caminho verdadeiramente novo.
Falando sobre o valor desta dessacralizao ps-moderna, Gauchet escreveu:

No vejo como se possa falar de sagrado no mundo atual, a no


ser por uma derivao metafrica mais enganosa que esclarecedora.
Quando dizemos que a vida humana sagrada, afirmamos que ela
encarna o invisvel, que materializa o sobrenatural, que habitada
por uma transcendncia, no sentido religioso do termo [...], que ela
tira de um outro lugar o valor que exige seu respeito? No creio.
Trata-se apenas de uma imagem, que a reflexo deve nos poupar de
tomar ao p da letra. Esse fato no retira a realidade da interdio
protetora da qual a vida objeto. [...] H uma superioridade da
humanidade em relao a si mesma que no merece o nome de
sagrado sem que isso retire algo da fora das prescries que a ele
se ligam. No estamos presos numa escolha binria entre sagrado e
profano. [...] A profanao no impede a existncia de absolutos sem
a garantia sacra (Gauchet, 2008, PP.50,51).

Gauchet denuncia neste trecho como s vezes as palavras so vazias, em


sua opinio o homem contemporneo no usa mais o termo sagrado com a
mesma conotao do passado; falar de algo sagrado hoje em dia apenas uma
das maneiras de nos referirmos a algo de grande valor humano e afetivo, no
evocamos com esta palavra o sagrado cultivado pela religio.
110

importante notarmos que Gauchet faz questo de ressaltar que o fim do


sagrado religioso no implica no fim de valores absolutos, o que ele tenta mostrar,
que os mesmos no precisam de um fiador divino, ao profanar o sagrado da
religio, segundo a interpretao que o atesta faz, o homem estaria pronto para
assumir a responsabilidade plena pela suas escolhas.
Ainda interessado em refutar a hiptese de Luc Ferry, que v na
contemporaneidade de um movimento de humanizao do divino, Gauchet
destaca um processo contrrio onde o divino encontra-se cada vez mais distante
dos assuntos humanos:

no percebo o que a humanizao do divino de que voc fala


pode recobri. Tudo mostra, a meu ver, que somos testemunhas do
movimento contrrio. Deus no nos mais pensvel, seja no
abstrato da filosofia, seja no concreto existencial da crena, se no
num trabalho para separ-lo ou afast-lo da humanidade. [...] Deus
o Deus dos crentes, assim como o dos incrdulos, insisto nesse
ponto- desantropormorfiza-se, em primeiro lugar, no terreno poltico-
social. Ele contrrio sua idia de crer que Deus intervm nos
assuntos humanos e na organizao das comunidades polticas. [...]
aos olhos do fiel mais devoto, no h ordem divina. Deus no se
ocupa em nos entregar Leis. H muitos valores cristos que pesaro
nas escolhas dentro do debate coletivo, mais este obedece s suas
razes internas (Gauchet, 2008, pp. 52-53).

Deus, na opinio de Gauchet, sai cada vez mais de cena; a f religiosa no


representa mais uma bssola para nossa atuao pblica, diferente de uma
humanizao do divino, ele v o exato oposto desta afirmao, nem o Deus dos
crentes, nem o deus dos descrentes como Sponville e Luc Ferry se sustenta no
mundo profundamente secularizado da ps-modernidade.
Nessa perspectiva o ponto central da viso desantropomorfizadora de
Gauchet, o de que o desencanto iniciado com a morte de Deus no sculo XIX
atinge seu apogeu em nossos dias. Porm, diferente de Luc Ferry, que vislumbra
um religioso humanizado aps a sada da religio, Marcel Gauchet vislumbra um
mundo laico sem Deus e sem a religio, pelo menos no que toca esfera pblica.
O esvaziamento do sagrado, para Gauchet, levaria a um absoluto terrestre, sendo
o mesmo no a divinizao da realidade, mas sim a verdadeira evidenciao da
face humana da mesma. Por isso ele explicou:
111

H, no homem, o absoluto - dado que no h outra palavra para a


designar o inderivvel, o irredutvel, o intransigvel que encontramos
em nossa experincia da verdade, do outro, de valores que nos
fazem sair de ns mesmos. Mas por tal motivo mereceria esse
absoluto o nome de divino? No penso assim e estou mesmo
convencido do contrrio. Ele humano, no demasiadamente
humano, mais nada alm de humano. Acredito precisamente que
esta a originalidade de nossa situao: deixando completamente de
nos olharmos no espelho de Deus, podemos enfim ver o homem.
Graas dissociao do absoluto terrestre por si mesmo, escapando
falsa alternativa entre o absoluto religioso ou a relatividade
demasiadamente humana (Gauchet, 2008, p. 55).

O que chamado neste texto de absoluto terrestre simetricamente o


oposto do absoluto religioso, o segundo, em ltima instncia apenas outro
nome para Deus, j o primeiro, segundo o posicionamento de Gauchet, algo que
nasce no homem, e nunca extrapola a base de sua origem. Da, no precisamos
nunca olhar para alm de nossa humanidade para nos fixarmos eticamente em
relao dos semelhantes. O outro e no Deus, o verdadeiro espelho para nossa
personalidade, pensa Gauchet.
Neste fragmento fica evidente que Marcel Gauchet, com seu absoluto
terrestre, defende tambm um atesmo humanista, o que apenas tenta fazer de
diferente, em relao ao seu debatedor (Luc Ferry), tornar esse humanismo um
pouco mais livre da influncia religiosa. Por isso, ento, confessou: O debate entre
ns um debate de interpretao a respeito de fatos sobre os quais estamos de
acordo. A questo saber quais so as categorias apropriadas para descrever e
compreender esses fatos (Gauchet, 2008, p. 58).
Prximo da linha defendida por Gauchet, outro importante filsofo francs
ganhou bastante notoriedade aqui no Brasil com seu tratado de ateologia,
falamos de Michel Onfray, aquele que consideramos o mais nietzschiano desta
nova safra de ateus humanistas.
Este pensador ao falar de um ateologia visa construir uma teologia s
avessas, uma tese atesta capaz de desconstruir as reais e humanas motivaes
das religies.
Na primeira parte de seu compndio sobre a ateologia Onfray sintetiza os trs
maiores princpios de sua tese ateolgica. Em primeiro lugar o filsofo ateologista
visa executar uma desconstruo dos trs maiores monotesmos religiosos
(judasmo, cristianismo e islamismo), tenta por esse processo evidenciar que suas
112

diferenas so aparentes, o dio por este mundo material e, a vontade de falsear


um mundo suprahumano, so para Onfray, os reais pilares dos trs monotesmos,
no dizer do prprio francs, o que existe : variao de grau, no de natureza
(Onfray, 2007, p. 45)
Em segundo lugar visa de forma especifica desmistificar o judico-
cristianismo; evidenciando que a imagem mtica de Jesus foi em grande parte
forjada historicamente nos dois sculos que seguiram aps sua morte. Certamente
influenciado pela literatura nietzschiana, ainda no mbito deste segundo princpio,
Onfray examina particularmente, a figura de Paulo de Tarso. Como um dos
maiores responsveis por essa falsificao ideolgica (Onfray, 2007, p.46).
Como terceiro princpio ateolgico Onfray apresenta a necessidade de uma
desconstruo das teocracias, ou seja, diferentes das democracias, onde haveria
de forma ideal a soberania imanente dos cidados, os regimes teocrticos so por
natureza os regimes mais cruis e ditatoriais, por isso, a atelogo, deve esclarecer
como tais regimes polticos foram usados, e ainda so, para impedir a avano de
um mundo laicizado (Onfray, 2007, p. 47).
A concepo que Onfray tem de um verdadeiro atesmo ps-moderno est
bem longe de uma espiritualidade atesta, no entanto, sua idia de atesmo
tambm difere muito de uma viso positivista estreita, por isso que dito:

O atesmo ps-moderno abole a referncia teolgica, mas tambm


cientfica, para construir uma moral. Nem Deus nem a cincia, nem
cu inteligvel nem o arranjo de proposies matemticas, nem
Toms de Aquino nem Auguste Comte ou Marx. Mas a filosofia, a
razo, a utilidade, o pragmatismo, o hedonismo individual ou social,
convites para evoluir no terreno da imanncia pura, na preocupao
dos homens, por eles, e no por Deus, para Deus (Onfray, 2007, p.
44).

Semelhante ao posicionamento de Gauchet, Onfray defende o abandono


radical de referenciais religiosos na construo do atesmo ps-moderno, porm,
mais prximo do ideal nietzschiano, ele defende uma soltura filosfica capaz de
livrar o atesmo do reducionismo da cincia positivista. O hedonismo a prtica
desta nova forma filosfica de encarar o mundo, a primazia do corpo, e no a da
alma, orienta a nova vivncia do homem secularizado.
113

No entanto, esse comportamento hedonista no significa o fim de toda e


qualquer moral, indica apenas a necessidade de construo de uma nova moral
utilitria, no pautada na obrigao, mas sim na liberdade de ser o que se , da o
comentrio do autor:

Bem e mal existem no mais porque coincidem com as noes de


fiel ou infiel em uma religio, mas com respeito utilidade e
felicidade do maior nmero possvel. O contrato hedonista -
impossvel ser mais imanente... legitima toda intersubjetividade,
condiciona o pensamento e a ao, prescinde totalmente de Deus,
da religio e dos padres. No h nenhuma necessidade de ameaar
de um inferno ou de seduzir com um paraso [...] uma tica sem
obrigaes nem sanes transcendentais (Onfray, 2007, pp. 44-45)

Na viso de Onfray o homem ps- moderno deve assumir seu atesmo e


aprender a viver sozinho neste mundo, alis, no to sozinho, afinal o autor
defende que temos na democracia o verdadeiro remdio para as mazelas
teocrticas at aqui to comuns.
Evidentemente inspirado nas letras nietzschianas, Onfray fala de uma moral
imanente, um contrato hedonista onde as individualidades sejam respeitadas
acima de tudo; a criao de alm-mundos j no mais necessria para motivar
os homens, sob a gide desta nova conscincia tica ambiciona-se um mundo sem
Deus, porm com melhores homens.
Onfray, seguino de perto o modelo nietzschiano, acusa o discurso religioso de
ser esquizofrnico, ao falarem das vantagens do alm os religiosos geram
reativamente um desprezo imenso pelo que sensvel e real, por esse motivo ele
escreveu sobre essa discrepncia:

Por encontrar-se entre essas duas instncias contraditrias, cria-se


um buraco no ser, um ferimento ontolgico impossvel de fechar.
Desse vazio existencial sem preenchimento nasce o mal-estar dos
homens. (Onfray, 2007, p. 80).

Assim, para Onfray vital nos livrarmos da influncia da religio para


vencermos este mal-estar, segundo seu vis interpretativo, no se decidir a favor
de uma plena materialidade, manter-se com um buraco existencial aberto,
padecer de uma esperana impossvel de se realizar.
114

Embora esse atesmo defendido por Onfray, transparea quase sempre a


impresso de ser pura agressividade contra a religio, em nenhum momento o
filsofo defende o fim de religio, apenas pensa a possibilidade de uma
sociedade onde as diferenas sejam mais respeitadas, um espao onde ateus e
crentes possam conviver pacificamente como parceiros interessados num mundo
melhor. Infelizmente, Onfray, semelhante Gauchet, ao criticar a moral crist deixa
de falar mais profundamente de sua moral alternativa, assim, ficamos sem saber
em que sentido real e prtico essa nova moral ps-moderna difere daquilo que j
conhecemos.
Fora da Frana, atestas como Richard Dawkins, bilogo da universidade de
Oxford, tentam evitar a pergunta desconcertante: qual a moral que devemos seguir
aps a morte de Deus?, com uma resposta pouco filosfica. Para Dawkins, no
devemos perder muito tempo filosofando sobre uma nova moral para homem
contemporneo, com uma viso estritamente biolgica sobre este assunto, o
mesmo tenta nos convencer que a moral e, suas implicaes com o altrusmo,
generosidade, compaixo e a empatia, so subprodutos de fatores genticos
nossa espcie.
Ele explica que nos primrdios pr-histricos de nossa espcie, a seleo
natural programou impulso altrusta para preservao dos grupos humanos
(inicialmente bandos) e, aquilo que inicialmente foi usado como proteo dessas
pequenas unidades sociais, logo se expandiu geneticamente. Isso dito
literalmente no trecho que se segue:

Nos tempos ancestrais, s tnhamos a oportunidade de ser altrustas


em relao aos parentes prximos e a potenciais replicadores. Hoje
essa restrio no existe mais, mas a regra geral persiste. Por que
no persistiria? a mesma coisa que o desejo sexual. No podemos
fazer nada para deixar de sentir pena quando vemos um
desafortunado chorando (que no seja nosso parente e no seja
capaz de retribuir), assim como no podemos fazer nada para deixar
de sentir desejo por um integrante do sexo oposto (que pode ser
estril ou incapaz de se reproduzir). As duas situaes so erros,
equvocos darwinianos: equvocos abenoados e maravilhosos
(Dawkins, 2007, p. 288).

Devemos entender que o que Dawkins denomina no final do trecho


supracitado, de equvocos darwinianos, no traz a conotao habitualmente
negativa da palavra erro, ele apenas est apontando um desvio funcional; aquilo
115

que primariamente seria usado para manuteno direta da nossa prlen,


elasticamente transforma-se em amor fraternal.
Com seu argumento Dawkins espera mostrar que um ateu no precisa de
Deus para ser bom, afinal, a moral e, suas consequncias prticas mais
conhecidas, so epifenmenos originados de funes bsicas de auto-preservao
do indivduo e da espcie.
Achamos que a interpretao que Dawkins oferece sobre a fonte da moral
muito interessante e pertinente, porm, discutir a origem no o mesmo que
discutir o tipo de moral escolhida, por isso, acreditamos que o vis usado por
esse autor, no atinge o mago do questionamento contemporneo. Mesmo que
saibamos que a moral um efeito colateral da funo bsica de auto-preservao,
a socializao (sublimao) d origem a diversas morais excludentes, por esse
motivo que um dos questionamentos mais aberto no mbito do atesmo se refere
exatamente ao tipo de moral que viria substituir a chamada moral crist. Embutido
neste problema, temos, ainda, a questo quantitativa do grau a ser substitudo em
prol desta nova moral.
Infelizmente, a escola de atesmo norte americano, que inclui Richard
Dawkins, Christopher Hitchens, Carl Sagan, entre outros expositores, no costuma
favorecer o exame filosfico sobre que moral devemos adotar daqui para frente,
por isso, consideramos tal abordagem um tanto superficial do ponto de vista
filosfico (talvez tal precariedade seja fruto da pouca formao filosfica dos
atestas desta escola) e, por esse motivo achamos o exame mais profundo deste
tipo de atesmo, assaz desinteressante para o contexto do presente trabalho, afinal
como os atestas humanistas, essa escola mais positivista acredita que podemos
na contemporaneidade passar sem Deus, porm, no oferecem consistentemente
uma teoria metaterica do depois da religio.
Todavia, paradoxalmente, dentro da prpria teologia norte-americana, um
grupo de atestas formou-se sob forte influncia das teses nietzschianas e,
diferente dos positivistas que tentam encerrar a discusso sobre o depois da
religio com um sonoro no ters nenhum Deus, essa vertente busca uma
alternativa moral para a poca em que vivemos, da concordarem at certo ponto
com a premissa de que podemos viver sem Deus, no entanto, alertam que no
116

podemos viver sem uma noo de um absoluto que venha substituir a antiga
divindade morta.
Examinaremos nas linhas que se seguem este vis pouco convencional da
teologia.

2.4. O Mal-Estar na Teologia

Refletindo sobre a laicizao do mundo contemporneo e seu


consequentente esvaziando moral, o filsofo e telogo Martin Burber escreveu:

Eclipse da luz celeste, eclipse de Deus , com efeito, o que


caracteriza o momento do mundo em que vivemos. [...] Admitamos
agora que o homem tenha provocado a completa remoo do
mundo supra-sensvel subsistente em si e que no existam mais os
princpios e ideias que, de alguma maneira e em qualquer medida,
tenham aderido a ele, ao homem. [...] quando no existe mais um
Deus do homem, perde sua razo de ser: aquele que se designa
por esse nome vive na luz de sua eternidade. Mas ns, seus
matadores, permanecemos abandonados morte, residindo nas
trevas. (Buber, 2007, pp. 25-26)

Para o telogo Martin Buber a morte de Deus deve ser entendida como uma
espcie de eclipse de Deus, ou seja, o homem atual encontra-se desorientado
porque resiste luz divina, segundo seu ponto de vista, no foi Deus que
verdadeiramente morreu, na verdade, o homem que se encontra mortificado pela
sua cegueira espiritual.
Porm, ao invs de um distanciamento permanente e irreversvel, a metfora
de um eclipse traz a figura de uma obnubilao espiritual temporria.
Otimisticamente, Buber, semelhante a outro telogo e filsofo, Denis Lecompte, que
acreditava que: [...] o atesmo ou materialismo ateu ou ainda o secularismo
ideolgico mostram-se pouco sustentveis; o retorno do religioso contemporneo
tende a prov-lo [...] (Lecompte, 2000, p.191), visionava o retorno de um vnculo
mais forte entre o homem e o sagrado.
Normalmente essa ideia de retorno ao sagrado a representao da viso
tradicionalista de grande parte dos telogos, no entanto, outra linha de telogos no
117

acredita neste retorno, para estes o movimento de secularizao veio para ficar; o
corte entre f e espao pblico tende a se aprofundar.
Representando essa segunda maneira de entender a secularizao, o telogo
catlico e diretor do centro de estudo das tradies religiosas (CETR), Mari Corb,
em seu livro Para Uma Espiritualidade Leiga, escreveu o seguinte:

No futuro, no haver um substituto para a religio que desempenhe


os papis que ela realizava, porque as sociedades pr-industriais
no voltaro e porque a epistemologia mtica se tornou invivel.
A religio era um projeto de vida individual e coletivo; um sistema de
interpretar o mundo, a humanidade e a vida; um sistema de
avaliao e de organizao familiar e social; um sistema de
moralidade; um sistema inquestionvel de crenas [...] uma soluo
para a vida e para a morte; a religio dava sentido vida humana.
[...] quando se torna impossvel, a religio como sistema de crenas
perde a capacidade de exercer essas funes, que passam a
depender da pura deciso e construo humana. Sempre foi assim,
mas no o sabamos; agora o sabemos com toda a clareza (Corb,
2010, pp. 201-202)

Nas sociedades pr-industriais, segundo a maneira de Corb entender o


surgimento da modernidade, a vivncia individual e coletiva eram razoavelmente
estticas, por isso a religio como sistema de crenas era o principal aparelho
ideolgico para fixao dos valores, sistema valorativo que por ser inquestionvel,
no precisava concorrer com outros sistemas.
As sociedades surgidas aps a revoluo industrial mudaram todo cenrio
pr-moderno; nas sociedades modernas tudo mvel, coisa nenhuma deve ser
concebida como fixa, a principal qualidade dessas novas sociedades sua grande
capacidade de adaptao, tudo pode mudar, desde que isso seja conveniente. De
acordo com esse novo fluxo interpretativo, a avaliao moral e espiritual do mundo
busca uma maior maleabilidade, com isso, a religio perde a sua mais cara
qualidade: a perenidade do idntico a si mesmo.
Como foi acentuado por Corb, o futuro multidiscursivo da humanidade parece
vetar o retorno ao sagrado pleno de nosso passado pr-industrial. Entretanto, isso
no significa que no se tentar mltiplas formas de ressignificao deste tema,
surpreendentemente, at mesmo uma forma de ressignificao denominada de
atesmo cristo, foi pensada no terreno da cristandade como uma possvel soluo
para o impasse ps-moderno da secularizao.
118

A ideia, para muitos estranha, de um cristianismo a religioso, parece ter tido


sua origem com um clrigo protestante chamado Bonhoeffer, lder religioso que foi
detido em abril de 1943 na Alemanha por causa de seu engajamento poltico. Por
motivos ligados a sua viso ecumnica e sua franca posio libertria, acabou
sendo executado na Alemanha hitlerista no campo de extermnio de Flossenburg, na
alta Baviera, pela acusao de alta traio. A execuo ocorreu na madrugada de 9
de abril de 1945. (Cibellini, 2002, p. 115)
Para Bonhoeffer, a poca moderna foi entendida como o perodo do mundo
tornado adulto (Cibellini, 2002, p.115). Assim, ele acreditava que a f religiosa
neste mundo adulto deixaria de ser uma coisa relevante, ou seja, caminhamos para
uma poca totalmente no-religiosa, onde mesmo a viso crist, deve sofrer uma
secularizao radical (Cibellini, 2002, p.118).
O anncio da morte de Deus foi entendido por esse telogo como prenncio
de outro momento para humanidade, em sua leitura o homem estava amadurecido e
pronto para vivenciar o vazio deixado pelo declnio das certezas religiosas.
Em sua obra a teologia do sculo XX, Rosino Cibellini comenta da seguinte
forma essa viso desafiadora de Bonhoeffer:

Ao desafio do processo moderno em direo autonomia do


homem, Bonhoeffer responde traando as linhas de uma theologia
crucis; a impotncia intramundana de deus na cruz de cristo vista
como o Pendant da autonomia do homem da autonomia do homem:
Deus no se ergue sobre a fraqueza do homem, mas se revela na
impotncia da cruz, no centro da realidade secular, e chama vida e
particularizao na dor de Deus na histria (Cibellini, 2002, p. 120)

Ao invs de tentar justificar teleogicamente o sofrimento humano, em sua


teologia o homem torna-se participante da prpria dor de Deus; divindade que nessa
poca moderna precisa morrer para facultar a autonomia dos seus antigos
adoradores. Segundo esse novo posicionamento teolgico, a incapacidade de Deus
pai livrar da cruz o Deus filho, foi uma antecipao da prpria incapacidade futura
que a divindade enfrentaria para manter-se viva.
Interessantemente, Bonhoeffer com essa mensagem cida, dirigida religio
institucionalizada, no visava o fim do cristianismo, nem to pouco uma espcie de
atesmo cristo, tinha como interesse apenas uma mudana de centro
gravitacional no sagrado, em sua viso, a religio s continuaria viva falando de
119

dentro do mundo, na modernidade o sagrado deveria sofre uma mundanizao


dos seus contedos outrora pensados como exteriores ao homem. Falando sobre
essa nova perspectiva da religio ps-morte de Deus, Cibellini diz o seguinte sobre
o novo cristianismo proposto por Bonhoeffer:

um cristianismo no de fuga, mas da fidelidade ao mundo: de um


cristianismo que deve ser vivido na responsabilidade, na participao
e na solidariedade; de um cristianismo universal em processo de
desocidentalizao, que passa a outros povos e se torna capaz de
novas palavras e de novas aes (Cibellini, 2002, p. 121)

Assim, Bonhoeffer no defende em sentido direto um atesmo cristo,


buscava apenas entender que a secularizao do mundo era inevitvel, desta
maneira, o melhor para o cristianismo era perceber a nova face do mundo e, com tal
percepo adaptar-se moderna configurao mundana.
Porm, se como dissemos Bonhoeffer no era um atesta cristo, suas
palavras levaram alguns de seus discpulos a tal postura radical; a ideia de um
mundo maduro foi interpretada como uma nova situao na qual o homem
contemporneo devia se ver no mundo como um rfo. A morte de Deus, nessa
nova leitura radical, deixa de ser pensada como uma metfora de transio, para
ganhar relevo de condio histrica necessria no nascimento de um novo mundo
e de um novo homem.
No incio dos anos sessenta, dois telogos americanos, Willian Hamilton, do
Theological Seminary de Colgate-Rochester e Thomas Altizer, da Emory University
(Atlanta), tornaram-se mundialmente conhecidos com a publicao de uma espcie
de manifesto intitulado A Teoria Radical e a Morte de Deus (1966). Com tal
publicao tivemos uma primeira sistematizao do que viria a ser conhecido como:
teologia radical.
Avaliando a crise de f na teologia de seu tempo, Altizer faz a seguinte
descrio do que pensava ser o verdadeiro cenrio religioso:

De modo paradoxal, a teologia se v forada a usar a linguagem que


proclama a morte de Deus. Neste setor os estudos bblicos tem dado
um passo adiante, uma vez que a conscincia histrica no
simplesmente um sinal de decadncia ocidental, como Nietzsche
120

afirmava. Tem sido, ao contrario, um meio primitivo de desejar a


morte de Deus, mudando a transcendncia em imanncia, com a
compreenso de uma nova e estranha forma de autonomia humana
[...] A forma original do evangelho, que antes era considerada
territrio de f, se reduz ao nvel do mito. Fundamentalmente, o
verdadeiro estudioso da bblia se dedica a destruir mitos. [...] Uma
teologia voltada para o futuro deve existir primeiro no presente, que
ser no uma extenso do passado, mas a sua culminncia e, para
ns, um momento de vazio e de falta de sentido (Altizer e Hamilton,
1967, pp. 32-33)

Refletindo sobre a terrvel vacuidade da teologia de seu tempo, Altizer


esclarece que a crtica histrica era usada no como mais um elemento intelectual
para fundamentao da f, ao contrrio, era usada com instrumento de
desconstruo mtica, promovendo dessa forma no o aumento da crena em Deus,
mas sim a descrena camuflada em erudio.
Fica evidente no texto apresentado a forte influencia do anncio nietzschiano.
Para o telogo radical, toda teologia contempornea respirava subterraneamente a
conscincia dolorosa da morte de Deus.
Para o pensador a culminncia desta nova teologia se manifestava como
conscincia madura que flertava com o vazio e com a falta de sentido de nossos
tempos. Segundo Altizer, a renovao de uma nova teologia dependia da aceitao
da morte de Deus, s assim uma interpretao radical, pautada num mundo
totalmente humanizado poderia vingar, da escreveu:

A aceitao do presente exige a aceitao da morte de Deus, o


desejo da morte de Deus. No h outro caminho para o presente
profano seno a aceitao livre da morte de Deus. Assim, de certa
maneira, o cristo vive preso existncia de um mundo sem Deus;
sob outra perspectiva, a existenz profana descoberta pelo nosso
destino poder ser ainda o caminho para uma forma universal de f
(Altizer e Hamilton, 1967, p.77)

Altizer no coloca a conscincia da morte de Deus como uma possibilidade,


mas como uma condio necessria para o amadurecimento da f. Seu vis
aquele que defende uma conscincia atia radical, o caminho contemporneo o
da secularizao, um caminho aberto pela lacuna surgida com a morte de Deus.
Neste novo mundo sem Deus o sagrado vai parar no mesmo espao simblico do
profano, ou seja, embora Deus tenha morrido, o sagrado no reduzido a nada,
apenas ressignificado no mbito da mundaneidade plena.
121

Porm, como entender a proposta de uma nova f universal depois da morte


de Deus? No seria o Deus morto o nico centro capaz de sustentar a promessa
de uma f verdadeiramente universal?
O telogo atesta Altizer coloca a ideia de um centro significador fora do
mundo espiritual, em sua opinio, o verbo que se fez carne. o nico centro vivel
num mundo materialista e dessacralizado, por isso ele explicou:

No entanto agora que o mundo cristo est desmoronando e,


contraditoriamente, agora que a f deve incorporar a si mesma o
total significado e realidade do mundo. O verbo se fez carne no
nosso mundo; deve portanto, de maneira plena e total, tornar-se
carne, torna-se profano e negar todas as formas de encarnao
que realizem um compromisso no-dialtico entre carne e esprito. O
verbo que realmente se faz carne no mais esprito, do mesmo
modo que a carne que transfigurada pelo esprito no pode mais
ser carne. [...] portanto, a nica linguagem adequada para a
encarnao a linguagem do paradoxo mais profundo e, talvez a
linguagem do profano radical possa unicamente testemunhar o pleno
advento da encarnao (Altizer e Hamilton, 1967, pp. 37-38).

A nova linguagem da f no mais a linguagem de quem negava a carne


em prol do esprito, para Altizer uma carne transfigurada pelo esprito aquela que
habita em sua plena materialidade. No entanto, isso no significa negar um novo
centro espiritual pautado na imagem ideal de cristo, o verbo encarnado a
representao de uma tica cristocntrica resgatada a partir da imanncia.
Explicando como essa tica cristocntrica deve operar em nosso mundo sem
Deus, o parceiro intelectual de Altizer, Willian Hamilton escreveu:

A morte do Deus Protestante parece ter invertido a relao usual


entre f e amor, teologia e tica, Deus e o prximo. Do plo Deus
f deslocamo-nos para uma atitude de amor e interesse pelo
prximo, no como consequncia do amor de Deus mas, ao
contrrio, como fruto de uma sensao de perda de Deus.
Consideramos que essa sensao deve ser apenas constatada; no
motivo de alegria nem de tristeza, nem tampouco um fato que
todas as pessoas devam sentir. Assim, enquanto esperamos,
ficamos no mundo ao lado do nosso prximo e do nosso inimigo
(Altizer e Hamilton, 1967, p. 68).

A tica cristolgica de Hamilton no a tica aptica do niilismo, diferente de


um sentimento interno de desprezo ou indiferena, por descobrir que o mundo no
tem um sentido transcendental, o atesta cristo deve envolver-se radicalmente com
122

as coisas do mundo. O amor oferecido ao prximo, antes justificado como reflexo do


amor de Deus, agora tem como fonte a perplexidade da situao comum de
desamparo sentida pelo gnero humano. No amamos os semelhantes por causa
de nossa pretensa superioridade espiritual, segundo o pensamento de Hamilton,
nosso amor nesta nova fase da histria humana, deve brotar pelos poros, antes
ocultos, de nossa carnalidade agonstica.
O discurso construdo por Altizer e Hamilton, se aproxima muito do discurso
humanista de outros ateus laicos j abordados em nosso trabalho, em ltima
instancia, a f deveria se transformar em amor e, a teologia transmutada em uma
ferramenta humana, deveria tornar-se uma tica de responsabilidade com nosso
mundo real.
O nico elemento que diferencia o atesmo cristo da teologia radical, do seu
irmo laico de vis humanista, e a figura paradigmtica de Jesus. Na teologia da
morte de Deus a exemplaridade da vida humana de cristo pensada como centro
tico dessa nova vivncia mundana, por isso, embora tais pensadores saiam dos
grupos dos desta e testas, permanecem eticamente vinculados aos cristos.
Assim, um dos pontos de convergncia mais evidentes entre os diversos
grupos atestas, aquele que afirma de diversas maneiras que o homem pode viver
muito bem sem Deus e a religio, porm, isso no significa viver sem uma
referncia tica absoluta, mesmo que essa referncia seja entendida como uma
iluso necessria. Em outras palavras, existe ainda muita polmica sobre que tipo
de moral deve servir como base de vivncia do novo homem, todavia, parece que
todas essas discusses apontam para um ponto em comum: no h como sustentar
humanamente este novo mundo sem uma nova moral.

2.5. Os Efeitos Silenciosos da Secularizao

Como ltimo tpico deste captulo, devemos ainda analisar brevemente como
o Anncio da Morte de Deus (anncio que se manifesta mais evidentemente, como
vimos, na laicizao do mundo), pode ser sentido de uma forma mais sutil e menos
explcita fora do prprio discurso atesta, muitas vezes, at mesmo embutido,
subterraneamente nos diversos discursos religiosos contemporneos, bem como, na
prtica destes novos grupos religiosos.
123

No Brasil, o fenmeno da secularizao bem ambguo, normalmente o


discurso secularizado no ganha ares de uma escola bem sistematizada, ao
contrrio de uma mensagem laicizante que faa proslitos entre os crentes,
podemos sentir o efeito da laicizao na prtica religiosa cotidiana.
Citando os dados estatsticos de uma conhecida revista evanglica, o
reverendo presbiteriano Augustus Nicodemus, em seu livro O Atesmo Cristo e
Outras Ameaas Igreja, diz que aps uma entrevista realizada entre jovens
evanglicos de 22 denominaes, sendo grande parte dos entrevistados solteiros e
freqentadores assduos dos ofcios religiosos (muitos nascidos em lar evanglico),
foi constatado que 52% dos entrevistados j haviam tido relaes sexuais e, entre
estes, cerca de metade confessaram ter uma vida sexual ativa (Nicodemos, 2011, p.
99).
O reverendo em questo se mostrou estarrecido com o resultado desta
pesquisa e, em tom de preocupao acaba por dizer que, se essa pesquisa fosse
atualizada (a reportagem que ele usa como fonte tinha sido publicada, em setembro
de 2002), ele acreditava que teramos nmeros ltimos ainda mais elevados (Ibid.,
p. 99).
Baseados nos dados oferecidos pelo reverendo protestante, podemos
vislumbrar a grande alterao pela qual passa o cenrio do tradicionalismo
evanglico no pas, aquilo que antes era considerado pela grande maioria dos
praticantes um grave pecado, modernamente passa a ser tolerado como pecado
menor e, em alguns casos especficos, as relaes sexuais fora de casamento so
interpretadas com fase normal do amadurecimento humano.
Entre os catlicos essa mudana de cenrio tambm evidente. Numa
pesquisa realizada pelo ibope, onde o questionamento visava revelar o nmero de
religiosos que apoiavam o casamento homossexual, 50% dos catlicos se
mostraram favorveis a unio homoafetiva (Globo, 2011).
Nesta pesquisa realizada pelo ibope os evanglicos so citados como o
grupo religioso mais resistente no que toca a unio homoafetiva, s 23% dos
mesmos favorvel a unio entre homossexuais. Porm, esse nmero pode ser
considerado alto se considerarmos que num passado recente, tal nmero de
aceitao seria impossvel e, preciso lembrar que recentemente o pastor Marcos
124

Gladstone, fundador da igreja contempornea, institucionalizou a unio homoafetiva


em sua denominao religiosa (poca, 2007).
No entanto, a prtica sexual no a nica esfera da vida humana afetada
pela secularizao, na realidade at mesmo a maneira habitual de pensar a religio
e o sagrado sofre radical alterao. No incomum hoje situarmos as variadas
igrejas da contemporaneidade no setor social de prestadoras de servio, ou seja, a
secularizao leva-nos a encarar as diversas denominaes religiosas como
empresas.
Tratando em seu livro Bispo S/A: a igreja universal do reino de Deus e o
exerccio do poder, o cientista da religio Odmio Antnio Ferrari, descreve algumas
das mudanas iniciadas pelos chamados movimentos neopentecostais no cenrio
religioso brasileiro:

no Brasil, na dcada de 1970, a caminhada pentecostal, sob


influncia de novas correntes pentecostais norte-americanas e da
teologia da prosperidade, originou um novo pentecostalismo. O cone
desse movimento a igreja universal do reino de Deus [...] a igreja
universal distanciou-se do pentecostalismo clssico ao construir um
novo jeito de ser crente, o qual no mais se pautou no isolamento e
na espiritualidade da privao. [...] O neopentecostalismo percebeu
que no mais possvel estabelecer uma religio de proibio aos
frutos do progresso tecnolgico e comercial. A teologia da
prosperidade foi absorvida e vivida intensamente pelos
neopentencostais, vivncia que se refletiu no culto e no agir do novo
crente. Sua clientela foi instigada a viver inserida no mundo
globalizado, assumindo os valores do mercado (Ferrari, 2007, p. 11).

O autor supracitado revela no trecho colhido de seu livro, que a nova teologia
do neopentecostalismo uma teologia de mercado, a f reduzida a mais uma das
variadas mercadorias do sistema de consumo, o membro ou adepto, das antigas
comunidades religiosas, substitudo por um vido cliente disposto a investir na
f.
A figura do pastor carismtico e sedento por ganhar almas gradualmente
apagada pelo perfil ideal. Hoje em dia, mais do que o profeta carismtico do
passado, o lder religioso converteu-se numa espcie de empresrio da f, assim,
suas metas se tornam cada vez mais econmicas, os projetos organizacionais no
visam espiritualizar o grupo de religiosos, ao contrrio, o ambio desmedida por
125

acmulo de bens materiais abertamente defendida como a verdadeira inteno


dos novos e prsperos filhos de Deus.
Segundo o ponto de vista de Ferrari, a expanso e popularizao do modelo
capitalista favorece muitissimamente o crescimento dessas novas igrejas, bem
como, num progresso inverso de retroalimentao, o prprio crescimento das novas
denominaes favorece a solidificao da viso de consumo do capitalismo, sobre
isso ele escreveu mais especificamente:

Estamos numa poca de transio e crise de projetos entre a


modernidade a ps modernidade. A economia e poltica mundial
esto regidas por um novo avivamento do capitalismo em escala
planetria, interferindo em todos os aspectos do viver dos povos. O
fenmeno religioso tem uma presena marcante nesse contexto. O
sagrado volta a receber ateno da humanidade, visto que as
filosofias iluminista e o tecnicismo econmico no conseguem
responder s grandes questes humanas. A secularizao em
declnio d lugar dessecularizao, tornando o sagrado fonte de
legitimaes ideolgicas na sociedade globalizada (Ferrari, 2007, p.p
13,14).

Para Ferrari, as religies nesse novo contexto globalizado so um importante


instrumento mercadolgico para fortalecimento do capitalismo, suas bases
teolgicas refletem no mais o anseio ps-morte de uma vida espiritual melhor, o
novo crente quer a sua recompensa neste mundo material e, o fato de prosperar
economicamente interpretado teologicamente como prova visvel do beneplcito
divino.
Ainda sobre a opinio defendida por Ferrari, embora concordemos com a
maior parte de sua argumentao, s no podemos aceitar a ideia de que o mundo
passa por um processo de dessecularizao, afinal, mais fcil observarmos uma
espcie de sacralizao do antigo profano, ou, em outras palavras, a secularizao
do mundo contemporneo impe silenciosamente uma nova configurao ao campo
religioso. Tambm, importante ressaltarmos que a secularizao que vem
acontecendo no Brasil tem suas caractersticas prprias. Diferente de um discurso
teoreticamente forte intelectualmente, como o difundido por toda Europa, aqui no
Brasil a discursividade laica esconde-se atrs de uma religiosidade pragmtica e
pouco reflexiva, assim, paradoxalmente pode-se viver como um ateu, apenas
126

interessado na materialidade da vida cotidiana e, ao mesmo tempo, preservar certas


crenas msticas ou religiosas.
Essa postura um tanto anmala de uma secularizao mstica do povo
brasileiro, provavelmente tem como fonte de inspirao o que acontece nos Estados
Unidos da Amrica. O filsofo Theodor adorno, em seu livro As Estrelas Descem
Terra, depois de analisar a coluna de astrologia do Los Angeles Times, observou
como essas supersties aparentemente incuas, favorecem o recrudescimento do
capitalismo e, ao mesmo tempo, produzem uma secularizao saturada de
elementos msticos. Ele explicou o sucesso de tal superstio da seguinte maneira:

A astrologia, embora s vezes aspire a uma intimidade com a


teologia, basicamente diferente da religio. A irracionalidade na
sua fonte no apenas mantida remota, como envolve um
tratamento impessoal e coisificado [...] a filosofia subjacente
astrologia est na linha do que poderia ser chamado de
sobrenaturalismo naturalista. [...] na mesma medida em que o
sistema social o destino da maioria dos indivduos,
independentemente de sua vontade e interesses, ele projetado nas
estrelas de modo a, assim, obter um grau maior de dignidade e
justificao, do qual os indivduos esperam eles mesmos participar.
[...] O envolvimento com a astrologia pode oferecer queles que se
deixam levar por ela um substituto para o prazer sexual de natureza
passiva. Em primeira instncia, isso significa a submisso fora
desenfreada do poder absoluto. Entretanto, esta fora e este poder
que, em ltima anlise, derivam da imago do pai so completamente
despersonalizados pela astrologia. (Adorno, 2007, p.45)

Muito diferente do que ocorre com a religio institucionalizada, o discurso


relativamente secularizado das novas religiosidades msticas, tomando o exemplo
emblemtico oferecido por adorno em seu estudo sobre a astrologia, abrem mo at
certo ponto da imagem tradicional de um Deus. O sentido da vida no estaria mais
ligado a leis fixadas por um senhor do universo, agora o prprio universo
personalizado como senhor, cabe aos humanos apenas descobrirem as melhores
influncias csmicas para seu destino. O termo sobrenaturalismo naturalista,
criado por Adorno, bem ilustrativo. Na astrologia, o prprio sobrenatural reduzido
noo de uma natureza oculta que se revela tecnicamente pela arte do
conhecimento astrolgico, sem a necessidade de rezas, oraes ou qualquer outra
mediao especial.
127

Ao mesmo tempo em que esta forma autnoma de religiosidade secular


confere um sentido para o universo (humanizao), este sentido no pensado
como obrigao moral para um Deus, mais sim um processo de atomizao do
seu prprio destino pessoal.
Ainda falando sobre a forte iluso de liberdade ocasionada por esta nova
religiosidade autnoma, e, como essa bela fachada esconde a inteno oculta de
nivelamento instrumental das conscincias individuais, Adorno escreveu:

a ideia de que a liberdade do indivduo resulta em agir da melhor


maneira possvel, com a base no que uma determinada constelao
permite, implica a ideia de ajustamento, com a qual a astrologia est
alinhada [...] de acordo com esse conceito, a liberdade consiste em
que o indivduo tome voluntariamente como seu aquilo que, de
qualquer maneira, inevitvel. Desse modo, a casca vazia da
liberdade zelosamente preservada. Se o indivduo age de acordo
com dada conjuntura, tudo dar certo; se no, tudo dar errado. [...]
talvez se pudesse dizer que, na astrologia, h uma metafsica
implcita de ajustamento por atrs do conselho concreto de
ajustamento na vida cotidiana (Adorno, 2007, p. 50).

O filsofo de Frankfurt, no trecho apresentado, est afirmando que esta


metafsica de ajustamento mais um instrumento ideolgico em prol da hegemonia
capitalista. A ideia abstrata de ajustar-se a determinadas influncias astrais, seria
apenas um disfarce para lgica mercadolgica imposta a todos.
Isso explica muito bem, em sentido anlogo, o espantoso sucesso dos
romances espritas e outros livros msticos aqui no Brasil; na verdade tal literatura
oferece uma religiosidade descompromissada e profundamente individualizada. O
Deus da teologia substitudo por um destino crmico despersonalizado e, como
foi muito bem observado por Adorno, o indivduo s deve buscar o ajuste, afinal,
seu destino no escolhido por uma divindade, mas sim pela adaptao as leis
csmicas que normalmente reproduzem a sua prpria vontade egocntrica.
Adorno, ao examinar a necessidade que, as ditas sociedades civilizadas
apresentam em usar certos esquemas que possibilitem instrumentalmente o uso
favorvel da irracionalidade para apoiar o sistema, comentou o seguinte sobre
esse propsito alienante:

Para o indivduo, a crena astrolgica no uma expresso


espontnea de sua vida mental, no algo seu da mesma forma
que o contedo do sonho, mas sim algo que ele encontra pronto,
128

uma irracionalidade cuidadosamente preparada e pr-digerida.


Nessa medida, o termo fbrica de sonhos aplicado aos filmes
aplica-se tambm astrologia. precisamente esse carter pr-
digerido da astrologia que produz sua aparncia de normalidade e
sua aceitao social, e tende a diluir a fronteira entre o racional e
irracional que geralmente bem demarcada quando se trata do
sonho e da viglia. De forma muito semelhante indstria cultural, a
astrologia tende a eliminar a distino entre fato e fico: seu
contedo muitas vezes exageradamente realista, ao mesmo tempo
em que sugere atitudes baseadas em fontes inteiramente
irracionais (Adorno, 2007, p. 59).

O fenmeno da secularizao aumenta a razoabilidade das mensagens


vindas dessa grande mdia mstica que de forma bastante sutil acabam assumindo
o papel antes ocupado pelas instituies religiosas tradicionais. Adorno compara a
alienao produzida pela astrologia aos sonhos vividos de forma automtica ao
dormirmos; da mesma forma que o contedo onrico produzido espontaneamente
pelo inconsciente, certo inconsciente social produzido para que possamos
sonhar acordados, assim, a irracionalidade das mensagens msticas recebe uma
camuflagem montada a partir de variados elementos cotidianos. Novamente,
devemos lembrar como aqui no Brasil o realismo de certos romances espritas, bem
como, mais recentemente, produes cinematogrficas carssimas, vem
empolgando um nmero cada vez maior de consumidores sedentos por histrias
que misturem fico e realidade de forma mais plausvel. Como foi dito por Adorno,
o apelo realista da indstria cultural, visa certo entorpecimento cognitivo que deve
abafar de forma ilusria as ntidas diferenas entre o real e imaginado, assim, de
forma subliminar, ideais como destino, carma, reencarnao, entre outras ideias
que nos levam a um ajuste com as leis csmicas, so introduzidas ocultamente com
as novas bssolas teleolgicas da contemporaneidade.
Essa religiosidade secularizada, embora acontea modernamente fora das
instituies religiosas tradicionais, acaba por estabelecer um quadro de referncia
societria comum, por isso, mesmo no acreditando nas referncias simblicas das
religies do passado, essa nova experincia de uma religiosidade autnoma, faz
com que esse novo homem transcenda sua finitude individual e sinta-se acolhido
num novo universo simblico onde o individualismo e o subjetivismo das crenas
ganha ares e status de sagrado.
O j citado reverendo presbiteriano, Augusto Nicodemus, na sexta parte de
seu livro sobre o atesmo cristo, fala desses religiosos autnomos como os
129

desigrejados, e explicando os possveis motivos para o surgimento desta nova e


crescente conjuno de pessoas, escreveu:

O surgimento de milhares de denominaes evanglicas, o poderio


apostlico de igrejas e seitas neopentencostais, a institucionalizao
e secularizao das denominaes histricas, a profissionalizao do
ministrio pastoral, a busca de diplomas teolgicos reconhecidos
pelo Estado, a variedade infindvel de mtodos de crescimento de
igrejas, a falta de crescimento das igrejas tradicionais, o fracasso das
igrejas emergentes - tudo isso tem levado muitos a se
desencantarem com a igreja institucional e organizada (Nicodemus,
2011, p.153).

Interessantemente, aqui no Brasil a secularizao no produzida


reflexivamente como resultado de uma filosofia do desencanto, na verdade, como
escreveu Nicodemus ela mais culpa dos telogos de que dos filsofos, ela
nasce do mesmo terreno que antes se cultivava a f.
Porm, o afastamento religioso no somente um subproduto do fracasso
institucional das religies, o prprio reverendo (sendo este um tradicional), acaba
por confessar que tal fenmeno tambm se liga ao esprito da poca, sobre isso
lemos:

Mas esse tipo de atitude anti-instituio, antidisciplina, antirregras,


antiautoridade, antilimites de todo tipo se encaixa perfeitamente na
mentalidade secular e revolucionria de nosso tempo, que entra nas
igrejas travestida de cristianismo (Nicodemus, 2011, p. 156).

Segundo o ponto de vista do reverendo protestante, no Brasil o verdadeiro


inimigo do cristianismo no o atesmo (pelo menos no neste momento histrico),
mas sim os prprios cristos.
A mentalidade secular que cada vez mais invade s fileiras religiosas produz
uma criticidade pouco compatvel com o pensamento dogmtico e, como disse o
reverendo Nicodemus, a busca por uma adequao formal com o espao pblico,
cada vez mais secularizado, acaba por implodir reativamente as ltimas colunas
do tradicionalismo religioso.
O antroplogo catlico Ren Girard semelhante ao reverendo Nicodemus,
atesta o movimento aparentemente irreversvel de secularizao pela qual a religio
institucionalizada passa, porm, aponta para possveis perigos trazidos no bojo de
laicizao radical, ele escreveu:
130

Hoje devemos perguntar-nos o que significa viver em um mundo


onde se pretende menosprezar a religio. No isso um perigo, em
particular o perigo de um desencadear da violncia? Em um mundo
onde, como sabemos, estamos movendo-nos em uma direo que
leva verdadeiramente possibilidade de chegar ao fim do mundo
como ns o conhecemos, no que o desaparecimento da religio
nos expe a perigo do desencadear-se de uma dimenso
apocalptica? [...] ns hoje nos movemos como se fssemos os
donos do mundo, como se fssemos os senhores da natureza sem
qualquer mediao ou arbitramento, como se tudo o que fazemos
no pudesse ter repercusses negativas. Mas sabemos todos, muito
bem como esses tabus arcaicos tinham um valor e um significado.
Os seres humanos, assim como as naes, no podem viver sem
uma tica (Girard e Vattimo, 2010, p.32).

O Apocalipse como imagem metafrica usada neste contexto por Girard no


aquele apocalipse protestante onde Deus usa sua violncia sagrada para acabar
com o mal, ao contrrio, para o antroplogo o mundo tornado mal por uma
secularizao absoluta, onde nem mesmo uma tica humana se sustente. Isso
que pode levar a um desastroso fim.
Como j dissemos antes em nosso estudo, o que dito pelo antroplogo
Ren Girard em essncia, o maior de todos os pontos de convergncia entre
ateus humanistas e religiosos liberais, o homem moderno at pode passar sem
Deus, no entanto, no pode passar sem uma nova representao valorativa que
assuma algumas das qualidades universalizantes da antiga divindade, ou em termos
mais diretos: no podemos viver sem uma moral.
No entanto, alguns religiosos no enxergam na secularizao um perigo
apocalptico, ao contrrio disto vem alguns pontos positivos nesse processo de
desencantamento do mundo. O filsofo catlico Gianni Vattimo est entre esses
pensadores mais otimistas e, num debate que tinha como tema o cristianismo e o
relativismo, disse o seguinte sobre a secularizao:

A palavra-chave que comecei a empregar [...] precisamente


secularizao, como efetiva realizao do cristianismo como religio
no sacrifical. E nessa direo eu avano, vendo como positivo
muitos fenmenos aparentemente escandalosos e dissolutos da
modernidade. A secularizao no seria o abandono do sagrado,
mas a integral aplicao da tradio sacra a determinados
fenmenos humanos. [...] nesse sentido, tenho uma teoria positiva da
secularizao, que parte da reinterpretao no-vitimaria das
escrituras, por parte da igreja. O cristianismo finalmente a religio
131

que abre o caminho para uma existncia no estritamente religiosa,


no sentido dos laos, da imposio, da autoridade (Girard e
Vattimo, 2010, pp. 28-29).

Para Vattimo, a secularizao de certa maneira a prpria essncia do


cristianismo, afinal, a laicizao pressupe o enfraquecimento da autoridade
eclesistica e uma maior autonomia do crente leigo, segundo sua interpretao, a
religio sacrifical, que exigia abusivamente a fidelidade do adepto, que est com
seus dias contados, j o sagrado, diferente do perigo de extino, passa por uma
redefinio positiva no mbito da secularizao.
Em certo sentido Vattimo est afirmando que a verdadeira religiosidade no
deve temer a modernidade, apenas deve encontrar o seu novo papel no mundo
secularizado. Para o filsofo nunca teremos a superao total dos antigos
referenciais religiosos, apenas aprenderemos a conviver melhor com o diferente.
Numa linha de raciocnio semelhante Vattimo, a escritora inglesa e ex-freira
catlica Karen Armstrong, em seu livro Em Defesa de Deus, escreveu o seguinte
sobre o ambiente ambguo inaugurado pela secularizao do mundo:

Achamos que a religio deve nos fornecer informaes. Existe um


Deus? Como o mundo surgiu? Mas essa uma aberrao moderna.
No compete religio dar respostas para perguntas que
ultrapassam a capacidade da razo humana. Esse o papel do
logos. O papel da religio, estreitamente relacionado com o da arte,
consiste em ns ajudar a ter uma convivncia criativa, pacfica e at
prazerosa com realidades que no so facilmente explicveis e com
problemas que no conseguimos resolver: mortalidade, sofrimento,
desespero, indignao em face a injustia e da crueldade da vida.
[...] A racionalidade cientfica pode nos explicar por que temos
cncer, pode at curar nossa doena. Mas no pode aplacar o pavor,
a decepo e a tristeza que sentimos ao receber o diagnstico, nem
pode nos ajudar a ter uma boa morte. No entanto, a religio no
funciona automaticamente requer muito esforo e no leva a nada se
fcil, falsa, idlatra ou autocomplacente (Armstrong, 2011, p.313).

A escritora inglesa compara a racionalidade religiosa do artista, para ela ao


fazermos questionamentos cientficos ou filosficos, no mbito da religiosidade,
cedemos a uma tendncia deturpada da modernidade.
A ex-freira fazendo uma espcie de anlise funcional, diz que a
cientificidade de um mundo secularizado no pede necessariamente a obliterao
da religio, apenas a obriga a enxergar uma setorizao societria que antes no
132

era to evidente. A religio e, por conseqncia a crena em Deus, pode subsistir


num mundo secularizado desde que encontre, na opinio de Armstrong, sua
verdadeira vocao. A crena em algo maior, mesmo que no se justifique como
uma crena racional, segundo o posicionamento de Armstrong, servir sempre
como um amparo moral para enfrentarmos nossas muitas crises existenciais. Por
isso, a inscrio afetiva da religio torna-a indispensvel para que tenhamos uma
vida harmoniosa com nossos semelhantes, bem como, para que tenhamos no final
de nosso trajeto pessoal, uma boa morte.
A argumentao de Armstrong, muito semelhantemente a usada por Vattimo,
apela para uma religiosidade noidlatra, para esses crentes contemporneos s
uma religiosidade deste tipo poderia fazer sentido num mundo secularizado como o
nosso. Da a secularizao no significar automaticamente o fim do sagrado, mas
na verdade o surgimento de um sagrado construdo sobre os alicerces da liberdade.
Essa posio dos novos crentes sem dvida nenhuma representa um grande
avano em relao viso estreita dos fundamentalistas, porm, parece conter
ainda o seu calcanhar de Aquiles argumentativo.
Como vimos nesta sesso de nosso estudo, a secularizao, pelo menos
como vem acontecendo no Brasil, no parece produzir uma religiosidade mais
reflexiva, ao invs disso, um pragmatismo mgico parece ser a nica coisa que faz
sentido neste novo mundo globalizado. Assim, tal religiosidade seria capaz de
produzir uma nova tica integradora para o mundo contemporneo? E, ainda, como
midiaticamente o que vemos a expanso de certa teologia da prosperidade, essa
outra teologia tica, que tem como ncleo o ser humano, no seria uma viso
idealista e academicista pouco praticvel? Por fim, se como Armstrong bem disse,
religio e cincia so operacionalidades distintas, e a ltima dessas esferas ainda
repudia toda interferncia do sobrenatural em nosso mundo natural, que fora ir
convencer o homem moderno da necessidade de uma tica universal?
Achamos que da mesma forma que os ateus humanistas ainda discutem qual
a moral adequada para o homem de nossos dias, o novos religiosos, cristos ou
no, tambm ainda no responderam como o mundo ser novamente moralizado
sem a assistncia do antigo sobrenatural.
A realidade que a secularizao do mundo contemporneo tanto para
ateus, como para crentes, ainda um grande enigma.
133

Infelizmente, a proposta Nietzschiana de gerar um novo homem para um


novo mundo, ainda est longe de ser entendida pelo homem contemporneo. O
buraco deixado pela morte de Deus no foi preenchido por um mundo mais
humano, ao contrrio, um potente sistema globalizado assumiu o lugar vazio de
nossas antigas certezas metafsicas.
Os estrategistas do grande sistema mundial de consumo percebem que o ser
humano est sedento por um novo sentido para o mundo; ao invs de filosofar
sobre os possveis caminhos dessa nova fase da humanidade, os idelogos do
sistema fortalecem uma viso fetichista do mundo, onde se atribui aos bens
econmicos e seu consequente acmulo material, o poder de aplacar o profundo
vazio existencial do homem contemporneo. Neste mundo coisificado, tanto o
discurso religioso, como tambm o discurso no-religioso, prprio do mundo
secularizado, so instrumentalizados para servirem como base de ajuste do sistema
capitalista. Assim, manipulam-se expectativas e a prpria capacidade simblica
humana, procedendo desta maneira a dimenso subjetiva do ser humano, que
habitualmente busca respostas para sua situao no mundo, agora se contenta
basicamente em obter bens materiais e, por fora desta nova disposio mundana
para o consumo, acabamos por conferir certo revestimento religioso ao mundo
fetichizado do capital.
Como muitos dos pensadores apresentados nesta parte de nosso trabalho,
acreditamos tambm que a secularizao do mundo irreversvel, porm, isso no
significa de pronto um fenmeno bom ou mal, o tipo de secularizao que iremos
viver daqui para frente depende da nossa capacidade de gerar novos valores.
Achamos que o homem moderno vivencia um perodo de crise valorativa
marcada por um comportamento pouco reflexivo. Por isso, voltaremos na prxima
parte de nossa dissertao a discutir a secularizao pensada idealmente por
Nietzsche. Fazendo isso, esperamos demonstrar, como na opinio do filsofo
alemo, um mundo sem Deus poderia produzir uma religiosidade laica capaz de
reconduzir o homem ao seu verdadeiro lugar: o centro significador do mundo.
134

Captulo III
Uma Nova Metafsica, Demasiadamente Humana...

Como tentamos demonstrar nos captulos anteriores, o anncio da morte de


Deus foi um marco na histria do mundo ocidental, porm, s consequncias, de tal
acontecimento fatdico ainda no so muito claras no horizonte deste novo mundo
secularizado.
Os mais otimistas frequentemente endossam o seguinte ponto de vista
defendido pelo filsofo Gilles Lipovetsky, em relao ao mundo estruturado ps-
anncio da morte de Deus:

a sociedade ps-moderna se caracteriza por uma tendncia global


a reduzir as atitudes autoritrias e dirigidas e, ao mesmo tempo,
aumentar a oportunidade das escolhas particulares, a privilegiar a
diversidade e, atualmente, a oferecer frmulas de programas
independentes nos esportes, nas teorias psicanalticas, no turismo,
na moda casual, na relaes humanas e sexuais. A seduo [do
sistema de consumo] nada tem a ver com a representao falsa e
alienada das conscincias; ela que dirige o nosso mundo e o
modela de acordo com um processo sistemtico de personalizao
cuja finalidade consiste essencialmente em multiplicar e diversificar a
oferta, em oferecer mais para que voc possa escolher melhor, em
substituir a induo uniforme pela livre escolha, a homogeneidade
pela pluralidade, a austeridade pela satisfao dos desejos. [...] a
vida sem imperativo categrico, a vida kit que pode ser modulada em
funo das motivaes pessoais, a vida flexvel na era das
combinaes, das opes e das frmulas independentes possvel
graas a uma oferta infinita [...] o processo de personificao reduz
os quadros rgidos e coercitivos, funciona com suavidade
respeitando as inclinaes do indivduo, seu bem-estar, sua
liberdade e seus interesses (Lipovetsky, 2009, p.3)

Embora tenhamos que concordar com alguns dos pontos positivos apontados
por Lipovetsky, achamos que tal descrio no mnimo exagerada; o fato do
discurso da contemporaneidade se montar sobre o ideal do individualismo, no
significa que de forma real vivamos os frutos de tal perspectiva otimista.
Para Lipovetsky o grande vazio que vivenciamos quase que
automaticamente um convite liberdade, entretanto, como vimos no captulo
anterior, o acontecimento da morte de Deus (ocorrido no final do sculo XIX) no
levou o mundo ao um esperado paraso da liberdade, pelo contrrio, o homem
135

atual tem se comportado mais como um autmato, do que como o homem superior
(bermensch) pensado por Nietzsche.
Na realidade, nos escritos nietzschianos o que somos no mundo est
intimamente ligado forma por que interpretamos o mesmo, isso porque, para ele
toda teoria leva a uma ao prtica, assim sendo, se o homem atual age como se
fosse um rob, porque foi absorvido por um pensar maquinal que despreza
visceralmente a profundidade reflexiva do pensamento.
Por isso, o homem atual no livre para escolher como opinou Lipovetsky,
diferente do que disse o filsofo neoliberal, o que mudou em nosso mundo no foi
propriamente a situao de domnio pelo qual o individuo passa desde seu
nascimento, mas sim a forma pela qual se executa esse domnio.
Acreditamos que no mundo secularizado a dominao precisa ganhar novas
formas de racionalizao, uma delas exatamente a ideia falaciosa de que os
regimes democrticos contemporneos so norteados pelo ideal da liberdade
pessoal, assim o domnio rgido das sociedades do passado foi substitudo pelo
respeito e pela possibilidade de escolha dos cidados.
Compartilhamos da opinio do filsofo alemo Erich Fromm, que interpretou
essa pretenso libertria do atual sistema global de consumo, como uma mera
iluso moderna, para ele o homem contemporneo no mais livre do que foi seus
antepassados, apenas se sente mais livre, isso porque, a autoridade visvel e
concreta dos tempos passados, foi sutilmentente substituda por uma autoridade
invisvel e annima.
Fromm diz isso da seguinte maneira:

Em meados do sculo XX a autoridade mudou de carter: j no


uma autoridade manifesta, mas annima, invisvel, alienada.
Ningum d ordens, nenhuma pessoa, nenhuma ideia, nenhuma lei
moral; porm todos ns nos submetemos tanto ou mais do que as
criaturas sujeitas a uma sociedade fortemente autoritria. Na
realidade, ningum autoridade, exceto aquilo. Que aquilo? o
Lucro, as necessidades econmicas, o mercado, o senso comum, a
opinio pblica, o que a pessoa faz, pensa e sente. As leis da
autoridade annima so to invisvel quanto as leis do mercado, e
exatamente to inviolveis quanto estas. Qual a pessoa que pode
atacar o invisvel? Quem pode rebelar-se contra ningum? (Fromm,
1974, p. 153).
136

Em sua interpretao do mundo ps-moderno, Fromm, bem diferente de


Lipovetsky, no considerou o homem atual um ser liberto e propenso a felicidade
plena. Para o filosofo alemo o mundo contemporneo muito mais compacto
ideologicamente do que o mundo antigo, a expanso territorial do mundo ocidental,
bem como sua consequente globalizao, apenas a representao da hegemonia
conquista s custas da nova cultura de massas.
Para Fromm, o homem moderno vigiado e dominado por uma autoridade
annima, autoridade invisvel que se manifesta atravs de uma complexa e extensa
malha de controle social. Segundo ele, novos dolos so fabricados para
personificarem o niilismo dos dias atuais. Palavras como lucro, mercado, opinio
pblica, entre outras, so usadas como elos visveis de uma dominao
ideolgica mundial.
No mundo secularizado o cu do homem contemporneo muda de lugar,
como o esprito foi dessacralizado, o mundo capitalista foi lentamente sacralizado
como o novo paraso do aqum, Fromm comentou tal espiritualizao profana
assim:

O homem est hoje em dia fascinado pela possibilidade de comprar


mais coisas, coisas melhores, e, acima de tudo, coisas novas. Est
sedento de consumo. O ato de comprar e consumir converte-se em
uma finalidade compulsiva e irracional, porque um fim em si, com
pouco relao com o uso ou prazer das coisas compradas e
consumidas. [....] O homem moderno, caso ousasse falar claramente
de sua concepo do cu descreveria uma viso que pareceria a
maior loja de departamento do mundo, apresentado coisas e
engenhocas novas, e ele entre elas com dinheiro bastante para
compr-las. Andaria boquiaberto por esse cu de engenhocas e
mercadorias, sendo condio apenas a de que existisse nmero
cada vez maior de coisas novas para ele comprar, e talvez tambm a
de os seus vizinhos serem um pouco menos privilegiados do que
ele... (Fromm, 1974, p. 137)

Ao dizer que o homem hoje se encontra fascinado pelo novo mundo de


consumo ilimitado criado pela sua prpria fora alienada, Fromm d uma conotao
religiosa para tal sentimento que o traspassa, algo como uma verdadeira
venerao sentido em relao ao reluzente cu mercadolgico do mundo
capitalista.
Isso aplicado ao contexto de um mundo secularizado, onde a religio perde
seu antigo papel de condutora espiritual, faz a mesma renascer aps uma
137

necessria adaptao mercadolgica, com isso manipula-se a carncia religiosa ao


ponto dos objetos de consumo serem compreendidos como entes divinizados,
assim, tal como insinuado por Fromm, os variados elementos materiais so
magicamente impregnados de uma dimenso religiosa paradoxalmente profana.
Diferente do inferno tradicional, hoje em dia o verdadeiro inferno estar
excludo do gigantesco mundo de consumo, a partir de uma hipntica tcnica de
comunicao, o poderoso fetiche mercadolgico conduz a esfera material para alm
do real, atiando nas pessoas o desejo avassalador de obter bens materiais, e, aps
essa sacralizao, os objetos de consumo so revestidos, nessa nova conjuno
valorativa, de certo simbolismo religioso. Cria-se com isso, uma prtica fetichista
que dota os bens de consumo de uma atraente aura transcendental, assim, o
alienado acaba por se convencer que, seu doloroso vazio existencial, ser aplacado
pela aquisio das muitas bugigangas ofertadas em nome de Deus (leia-se
mercado).
O tambm filsofo Paul Ricoeur, em seu livro A Crtica e a Convico, pontua
o processo de secularizao do nosso mundo a partir de trs caractersticas
bsicas, sobre isso podemos ler:

Poderamos descrever a primeira caracterstica da secularizao


como uma restrio do campo de influncia da instituio eclesial em
relao s outras instituies [...] o trao marcante , pois, antes de
mais nada, a libertao de toda a cadeia das instituies da
sociedade civil em relao sociedade muito especfica que a
sociedade eclesial. Em segundo lugar, a interiorizao desse
processo em cada um dos membros dessas instituies enquanto as
vemos funcionar como ordens de reconhecimento [...] esta relao
desentola-se tambm fora do religioso. Vemo-nos reconhecidos na
nossa efetividade de agentes sociais, capazes de intervir em
sistemas que so autnomos, sendo o religioso ento heternomo.
Um terceiro trao seria a transformao do horizonte histrico de
todo o conjunto institucional, da rede que ele forma, o seu deslize
para um futuro desprovido do horizonte escatolgico que lhe fornecia
o religioso. [...] O segundo estdio desta mutao do horizonte
histrico, ligada perda da transmisso constituda pelas formas
laicizadas da escatologia, consiste no aparecimento de um modo de
viver numa histria sem fim ltimo, portanto numa historia que se
move de prazos breves em prazos dominveis a curto prazo pelas
diferentes comunidades. (Ricoeur, 1995, pp. 227-228)

No captulo anterior enfocamos o fenmeno da secularizao como uma das


marcas principais da modernidade, por isso, a primeira caracterstica citada no
138

trecho de Ricoeur, a diminuio da influncia eclesial nas novas sociedades, o


princpio maior para que haja um mundo transmutado; sem a diminuio do
religioso no haveria condio do processo de laicizao chegar a termo.
Porm, neste momento de nosso estudo, consideramos os dois itens
seguintes apontados por Paul Ricoeur como de extremamente relevncia nossa
compreenso no que toca o fenmeno de secularizao.
Os atores sociais, nesta nova conjuntura secularizada, internalizam essa
nova maneira desencantada de agir no mundo e, em ressonncia deste ato de
interiorizao, o religioso como esfera vivencial perde parte da sua antiga
autonomia, agora, diferente do que ocorria antes, a moral secularizada que se
transfere para o ncleo das religies institucionalizadas.
Como terceiro trao da secularizao, o filsofo fala de uma mutao do
horizonte histrico, onde, a teleologia religiosa deixa de ser usada como parmetro
para nossas planificaes futuras; o por-vir escatolgico substitudo pela figura
soberana do aqui-agora, com isso segui-se uma extensa transposio do antigo
vocabulrio religioso para uma linguagem racional adequada aos novos tempos
mundanos.
Assim, a ps-modernidade no acabou propriamente com o que Ricoeur
chama de o religioso, apenas transformou sua influncia numa instncia subjetiva
e individualizada. A religiosidade foi desligada do antigo compromisso coletivo e,
com esse afrouxamento, a mediao institucional foi relegada a meras sugestes
comportamentais.
Infelizmente, o fato do homem moderno ter se tornado mais livre em relao
s organizaes religiosas, no significa como vimos com Fromm, uma real
liberdade sistmica, como enfocamos no captulo anterior, os efeitos silenciosos da
secularizao so sentidos aqui no Brasil pela instrumentalizao dos antigos ideais
religiosos, mais at do que a negao atia, o capitalismo globalizante se utiliza de
um processo de ressignificao mercadolgica dos elementos religiosos
convencionais.
Desta maneira, o vazio do sentido, que mais profundamente o reflexo de
uma cultura massificada, minimizado por variadas tcnicas de fundo mgico. O
individualista ps-moderno, que se converteu em um tomo isolado, busca refgio
s vezes em solues msticas de cunho particularizado. Portanto, mesmo com o
139

enfraquecimento das religies institucionalizadas, diversas supersties so usadas


em prol do ajuste societrio do homem capitalista.
Refletindo sobre essa profunda crise existencial da humanidade, o escritor
Odmio A. Ferrari, teceu o seguinte comentrio sobre a real condio do sujeito
contemporneo:

A modernidade envolvida pela ideologia de morte do sujeito, o


que inviabiliza a formao de uma viso crtica e o construir de um
viver consciente, apoiando a liberdade pessoal numa razo dinmica
de abertura aos variados valores e dimenses do existir. O triunfo da
modernidade tecnificada significa seu enfraquecimento humanitrio e
libertador, devido ao desprezo s culturas locais e aos seus sujeitos.
O sujeito perdeu-se no domnio generalizado do individualismo e na
cultura de massas com seus desencantamentos (Ferrari, 2007, p.28).

Ao invs de um homem forte, nascido do vcuo causado pelo evento da


morte de Deus, segundo o ponto de vista de Ferrari temos diante de nossos olhos
um homem que aprendeu a no ser senhor si mesmo. Na verdade, como o autor
sentenciou, vivemos o perodo da morte do sujeito, morte esta que representa sua
total submisso aos novos dolos do sistema de consumo, ou em outras palavras, o
desencanto do mundo levou-o ao desencanto de sua prpria pessoalidade.
Certamente, no era esse tipo de alm-homem que Nietzsche esperava
substituir os niilistas de seu tempo. O que ocorreu no foi superao positiva da
morte de Deus, mas sim, uma segunda morte, porm desta feita, morte dos
prprios coveiros de Deus.
Como j dissemos antes em nosso trabalho, Deus no foi substitudo no
mbito da secularizao por um homem melhorado, foi sim, substitudo por um
ideal sistmico de consumo. Da, ao invs do crescimento do homem, vivenciamos o
pleno esmagamento de sua pessoalidade.
Por isso, a partir de agora nos voltaremos novamente s letras nietzschianas
e, fazendo isso tentaremos examinar mais detalhadamente qual a sugesto
oferecida pelo prprio Nietzsche no enfrentamento do que ele chamou de o mais
inquietante de todos os hspedes. De forma especial usaremos o seu livro Assim
Falava Zaratustra, livro este no qual o filsofo de forma romanceada e potica, fala-
nos de um mundo capaz de subsistir sem Deus, porm, possvel de se manter em
p, s a partir de uma nova vontade humana.
140

3.1. Um Profeta Sem Deus

Nietzsche exps a fraqueza do discurso religioso, discurso que era a


representao dos ideais supremos de nossa civilizao, a partir de um contra-
discurso escatolgico.
Assim, por mais estranho que parea, seu livro intitulado Assim Falava
Zaratustra, apresenta uma religio s avessas. O estilo teolgico e potico deste
escrito parece ser um recurso retrico que visava, ao mesmo tempo, inverter tudo
aquilo que era pelos homens considerado sagrado e, no mbito desta profanao,
instaurar um novo sagrado transvalorado.
O profeta plasmado ideativamente por Nietzsche, no celebrava em sua
exteriorizao mundana nenhum compromisso com o alm, sua misso era
exatamente modificar o lugar para onde os homens olhavam. Visava ensinar um
novo olhar para as coisas terrenas, foi por isso que o prprio Nietzsche advertiu
dizendo: aqui no fala nenhum profeta, nenhum daqueles horrendos hbridos de
doena e vontade de poder chamados fundadores de religies (Nietzsche, 1995,
p19).
Paradoxalmente, a figura messinica e proftica elucubrada por Nietzsche,
era uma anttese de tudo aquilo que o profetismo religioso considerava valioso. O
profeta nietzschiano era o anti-profeta mais inspirado por si mesmo que j pisou
na terra. Era a manifestao da vontade de poder sem a mediao de uma potncia
estranha ao homem.
O filsofo alemo considerou o seu Zaratustra a sua obra mais preciosa, ele
acreditava que tal livro marcaria (se bem compreendido) um novo incio para
humanidade, da confessar suas expectativas: entre minhas obras ocupa o meu
Zaratustra um lugar parte. Com ele fiz humanidade o maior presente que at
agora lhe foi feito (Nietzsche, 1995, p. 19).
Ao escrever seu Zaratustra, Nietzsche vivenciou uma experincia extasiante,
comparvel a antiga noo de revelao vivida por alguns dos aedos e profetas
do passado. Ele mesmo descreve isso da seguinte forma:

Algum, no final do sculo XIX, tem ntida noo daquilo que os


poetas de pocas fortes chamavam de inspirao? Se no, eu o
descreverei. havendo o menor resqucio de superstio dentro de
141

si, dificilmente se saberia afastar a ideia de ser mera encarnao,


mero porta-voz, mero mdium de foras poderosssimas. A noo de
revelao, do sentido de que subitamente, com inefvel certeza e
sutileza, algo se torna visvel, audvel, algo que comove e transtorna
no mais fundo, descreve simplesmente o estado de fato (Nietzsche,
1995, p. 85).

Escrever filosofia sob inspirao; eis a a verdadeira face do Zaratustra


nietzschiano. Diferente dos demais filsofos de seu tempo, Nietzsche rompe
radicalmente com estilo acadmico ao romancear seus pensamentos atravs da
ao figurada de seu personagem proftico.
Falando sobre a mudana estilstica introduzida na filosofia por Nietzsche, por
meio da singularidade alusiva do Zaratustra, o escrito Roberto Machado comenta o
seguinte:
Esta singularidade estilstica do Zaratustra se manifesta de duas
maneiras principais: a) pelo deslocamento de uma linguagem
conceitual a uma linguagem artstica, ou, mais precisamente, a uma
linguagem potica; b) pelo deslocamento de uma linguagem
sistemtica, argumentativa, que prope uma teoria, caracterstica da
filosofia em quase sua totalidade, a uma linguagem construda de
forma narrativa e dramtica (Machado, 1999, pp. 20 - 21).

Utilizando-se do recurso potico, como disse Machado, Nietzsche desconstri


a prpria maneira de se fazer filosofia, seu Zaratustra foge do esteretipo dos
tradicionais tratados de filosofia e, inaugura um atrevido estilo livre. Com a sua
genialidade, Nietzsche conseguiu escrever boa filosofia sem se prender ao estilo
pouco criativo de seus contemporneos.
Tambm, como seu Zaratustra era um libertador, e no um doutrinador ou
mais um criador de religies, Nietzsche faz seu personagem desfilar livre. Seu
profeta no um sistematizador de teorias filosficas, mas como ele mesmo disse:
Zaratustra um danarino (Nietzsche, 1995, p. 90).
Mas, afinal, por que escolheu Nietzsche a figura mtica de um profeta para
anunciar o tempo da transvalorao? E ainda, porque justamente o profeta iraniano
Zaratustra?
o prprio Nietzsche em sua obra Ecce Homo, que oferece boas razes para
essas questes to intrigantes, ouamos:

No me foi perguntado, deveria me ter sido perguntando, o que


precisamente em minha boca, na boca do primeiro imoralista,
significa o nome Zaratustra: pois o que constitui a imensa
singularidade deste pensa na histria precisamente o contrrio
142

disso, Zaratustra foi o primeiro a ver na luta entre o bem e o mal a


verdadeira roda motriz na engrenagem das coisas - a transposio
da moral para o metafsico, como fora, causa, fim em si, obra sua.
Mas essa questo j seria no fundo a resposta. Zaratustra criou este
mais fatal dos erros, a moral: em conseqncia, deve ser tambm o
primeiro a reconhec-lo (Nietzsche, 1995, p.p 110, 111).

O Zaratustra de Nietzsche , segundo suas prprias palavras, o oposto do


profeta iraniano real. Nascido, de acordo com especialistas, prximo do ano 570 a.c
(Brandon, 1945, p. 1493), o Zaratustra histrico era a prpria materializao do vis
interpretativo moral. Este profeta do antigo Ir teve sua viso inicial no trigsimo ano
de sua vida e a partir de uma revelao de ahuramazda (o senhor sbio), entendeu
que o universo constitudo de uma dualidade moral eterna, bem e mal so
princpios imanentes prpria realidade csmica. Depois desta revelao, seu
nome real (espitama) foi substitudo por Zaratustra (estrela de ouro) e, quando
somava quarenta e dois anos de idade passou a pregar verdade luminosa da
dualidade de todas s coisas (Drioton, 1958, p. 119). Semelhante a outros profetas
messinicos, Zaratustra anunciava o advento de um novo mundo; segundo o que
explicava, no final dos tempos haveria um grande julgamento que iria separar os
partidrios do bem e os do mal, os eleitos, a partir da, seriam conduzidos a eterna
habitao da luz (Drioton, 1958, p. 121).
Aquele que Nietzsche chama de Zaratustra, simetricamente o oposto desse
anunciador do alm. Como o filsofo alemo explicou em seu Ecce Homo, seu
anti-profeta vem inverter essa conjuno valorativa dualstica, sua mensagem
procura desmentir qualquer tipo de dualidade imanente, na verdade, semelhante o
seu criador, o personagem nietzschiano era um imoralista.
Podemos dizer que o nome Zaratustra em Nietzsche nada mais era do que
um sinnimo de transvalorao, assim, como transvalorar significa para Nietzsche
o ato de superar os velhos valores e, ao mesmo tempo, ser capaz de estabelecer
novos valores, Zaratustra pensado como o profeta das novas tbuas valorativas.
Sua postura inovadora sintetizada no captulo das antigas e das novas tbuas,
na seguinte fala:

O criador a quem ele mais odeiam: aquele que quebra as tbuas e


os valores antigos; a esse destruidor chamam criminoso.
143

[...] crucificam aquele que grava novos valores em tbuas novas;


sacrificam para si o futuro; e crucificam o futuro dos homens!
(Nietzsche, 2008, p. 278).

Para Nietzsche, todo criador antes um destruidor, portanto, seu Zaratustra


no era apenas um mensageiro da velha ordem estabelecida, sua mensagem ao
invs de consolo, inicialmente visava jogar por terra toda esperana falsa, por isso,
gerava no ouvinte uma terrvel sensao de vazio, porm, este vazio era uma das
faces do futuro a ser criado pelos novos valores.
lgico que essa metfora das novas tbuas, lembra muito a imagem mtica
dos criadores de religies que, normalmente alegavam ter recebido dos deuses
mensagem a ser transmitida, no entanto, num tom de provocao, o profeta das
novas tbuas no devia a ningum sua perturbadora mensagem.
Semelhante ao Zaratustra histrico, a Zaratustra nietzschiano comea sua
misso aos quarenta anos, entretanto, o mesmo no se achou iluminado por
ahuramazda, ou qualquer outra divindade da luz, sua mensagem foi fruto da sua
prpria auto-reflexo, isso dito da seguinte maneira por Nietzsche:

Quando Zaratustra completou trinta anos, abandonou sua ptria e foi


para a montanha. Ali, durante dez anos, alimentou-se de seu esprito
e de sua solido, sem deles se fatigar.
Mas, um dia, finalmente, transmutou-se-lhe o seu corao e, de
manh, ao levantar-se com a aurora, ps-se ante o sol e assim falou:
-grande astro! Que seria de tua felicidade se te faltassem aqueles a
quem iluminas?
H dez anos ascendes at a minha caverna e ter-te-ias cansado de
tua luz e deste trajeto, se no estivssemos l, eu, minha gua e
minha serpente (Nietzsche, 2008, p. 13).

Ao contrrio do Zaratustra histrico, que dizia ter sido iluminado por uma luz
divina, o Zaratustra da transvalorao humaniza a luz solar como um dos
aspectos especulares de seu longo trajeto consciencial, assim, a felicidade do astro
rei torna-se dependente de um olhar que signifique tal ocorrncia como um
espetculo natural.
Por dez anos Zaratustra se oculta dos homens; sua ascenso montanha
representa o isolamento necessrio daqueles que, como a guia, querem enxergar
um pouco alm dos que esto no plano inferior da montanha. Porm, aqueles que
ascendem no devem se apartar radicalmente das coisas terrenas, portanto, como a
144

cobra que rasteja no cho, Zaratustra um profeta apegado s coisas da terra, o


vo largo da gua, no o faz esquecer-se de sua natureza terrena. A companhia dos
dois animais de Zaratustra smbolo da unificao do cu e da terra promovida
pela transvalorao, diferente do dualismo moral do profeta iraniano, o Zaratustra de
Nietzsche, vem acabar com essa clivagem metafsica. Ainda no prlogo, Zaratustra
depois de dez anos de isolamento explica retoricamente ao sol porque precisa
novamente descer at aos homens, lemos:

V: estou enfastiado de minha sabedoria, como a abelha que


acumulou demasiado mel. Necessito de mos que se estendam para
mim. [...]
Por isso devo descer s profundidades, como tu durante a noite,
astro exuberantemente rico, quando mergulhas abaixo do mar para
levar a tua luz ao mundo inferior. [...]
Bendiz-me, portanto, olho tranqilo, que podes ver sem inveja at o
excesso de felicidade! [...] Bendiz o clice que vai desbordar [...]
olha! Este clice deseja esvaziar-se outra vez quer tornar-se homem!
Assim comeou a descida de Zaratustra. (Nietzsche, 2008, p. 14).

Seu longo perodo de reflexo trouxe-lhe um super acumulo de sabedoria, da


o desejo de descer e compartilhar com os homens a doura do seu auto-
aprendizado.
evidente que a metfora da descida de Zaratustra uma referncia
descida mtica de Jesus, observando a similitude entre esse dois profetas, Maria
Cristina e Franco Ferraz, na obra Nietzsche: o bufo dos deuses, sobre essa
convergncia imagtica escreveram:

Para compreender de uma maneira mais matizada o papel e o


sentido de Zaratustra, necessrio distinguir sua relao com o
cristianismo de sua viso da figura de Cristo. Nesse sentido, algumas
passagens de assim falou Zaratustra revelam que o personagem de
Nietzsche chega a se identificar, sob certos aspectos, com Jesus
(Cristina e Ferraz, 1994, pp. 91-92).

Quando no prlogo Zaratustra diz que quer novamente tornar-se homem,


lgico que a temos uma referncia noo teolgica da encarnao, porm, o
profeta nietzschiano no um subproduto de uma unio hiposttica sobre
humana, , sim, o representante de uma nova conscincia terrena.
145

Ao descer de seu sossego solitrio da montanha, Zaratustra encontra numa


floresta um velho santo que, h dez anos havia presenciado a subida do profeta
montanha e, espantado com a repentina deciso de Zaratustra; exclamou: mudado
Zaratustra; Zaratustra tornou-se criana, despertou Zaratustra. Que queres agora
entre os que dormem? (Nietzsche, 2008, p.15).
O homem santo percebeu que a aparncia transmutada de Zaratustra
indicava sua elevada conscincia. A aparncia de criana neste contexto uma
referncia ao grau mais elevado das trs metamorfoses que o homem teria de
processar antes de chegar a transvalorar seu antigo modo de existir: trs
metamorfoses do esprito vos mencionei: de como o esprito se mudava em camelo,
de camelo em leo, finalmente, em criana (Nietzsche, 2008, p. 42).
Na figura do camelo temos o Bicho Homem carregando o pesado fardo da
moral, nesta imagem Nietzsche sintetiza o tipo de homem moral criado por nossa
civilizao crist.
O leo imageticamente a representao do momento em que o esprito
comea a se libertar, ao contrrio de aceitar passivamente a imposio moral de um
pesado tu deves, o esprito leonino afirma-se pelo rugido sonoro de um: eu quero
(Nietzsche, 2008, p.40).
Entretanto, mesmo representando um avano consciencial em relao ao
nvel camelo, o leo no ainda aquele que pode criar novos valores, afinal, seu
rugido afirmativo, deve ainda livra-se de todo ressentimento e, tal postura inocente e
desprendida prefigurada na imagem da criana, figura que sintetiza o novo
comear da transvalorao de todos os valores (Nietzsche, 2008, p.42).
Assim, quando o velho santo viu em Zaratustra a imagem da criana, isso
significa que o mesmo estava desperto, havia acordado em meio a um mundo
ainda adormecido. Da, a surpresa do velho santo; ele no entendia como algum
desperto podia querer habitar entre os dormentes.
Diferentes de Zaratustra que queria partilhar sua sabedoria com os homens,
o santo achava-se profundamente decepcionado com os mesmos, por isso disse a
Zaratustra: Agora, amo a Deus; no amo os Homens. O homem para mim uma
coisa excessivamente incompleta. O amor ao homem matar-me-ia (Nietzsche,
2008, p.17).
146

No fundo, o amor que o velho santo alegava sentir por Deus, era apenas
uma defesa contra o niilismo de sua poca. Aquele velho ermito era a
representao da antiga conscincia religiosa, conscincia esta que no podia mais
habitar entre os homens, pelo menos no sentido vigoroso de sua soberana
habitao do passado.
A aparente desinformao do santo causou certa estranheza em Zaratustra e,
quando j estava sozinho, aps se despedir do velho, pensou consigo mesmo:
ser possvel? Esse santo ancio no ouviu em sua floresta que Deus morreu?
(Nietzsche, 2008, p.18).
Este pequeno fragmento ajuda-nos situar em que momento Histrico
Zaratustra desceu aos homens. Como a morte de Deus ocorre na segunda metade
do sculo XlX, e, Zaratustra se refere a tal evento como j tendo acontecido, sua
mensagem torna-se relevante no final deste sculo em questo.
Mas, visto que Zaratustra era um profeta sem Deus, o que de fato
prenunciava com sua pregao?
Como o Joo Batista do cristianismo, o Zaratustra tinha como misso
preparar o caminho de algum maior do que ele prprio. No entanto, esse algum
no era um homem-Deus descido do cu, esse outro era um novo homem
nascido da transvalorao de todos os valores, por isso temos: vede: Eu sou o
anunciador do raio, sou uma pesada gota cada da nuvem; mas esse raio chama-se
o alm- homem. (Nietzsche, 2008, p.23).
O profeta criado por Nietzsche era o anunciador de um novo tipo de homem.
O alm-homem simbolizava algum capaz de superar o vazio sentido como
niilismo e, no mbito do prprio niilismo, tornar-se ativo ao ponto de criar novos
valores. Esse novo homem avalia o mundo a partir de novos critrios existenciais,
inicialmente ele nega que qualquer valor tenha um fundamento metafsico fora do
prprio homem, porm, essa afirmao da relatividade dos valores no o leva ao
ostracismo. Ele no desiste do mundo como faz o niilista ressentido; seu niilismo
ativo tem a leveza do pensar da criana, que v no novo sempre uma
oportunidade para se reinventar.
Assim, a vontade de ser criador o princpio que torna possvel a libertao
do niilismo deletrio que se montou reativamente pela percepo da morte de Deus
147

e, Zaratustra como anunciador deste tipo mais forte de avaliar, ensina que seus
contemporneos so pontes para esse tipo de homem do futuro.
Podemos perceber essa mensagem transitiva nas palavras do prprio
Zaratustra:

O homem uma corda estendida entre o animal e o Alm-Homem:


uma corda sobre um abismo. Perigoso passar um abismo, perigoso
seguir esse caminho, perigoso olhar para trs, perigoso temer e
parar. A grandeza do homem consiste em ser uma ponte e no uma
meta; o que se pode amar no homem ser ele uma ascenso e um
declnio (Nietzsche, 2008, p.22).

Aquele que se constitui como corda desconsidera a profundidade do


abismo, depois de sentir o imenso vazio causado pela morte de Deus, o que
Zaratustra ama no homem a coragem de continuar seu destino, mesmo sabendo
que agora nenhum consolo metafsico lhe ser mais suficiente.
Infelizmente, segundo a interpretao do profeta Zaratustra, no seriam
todos os homens que aceitariam essa ultrapassagem na imagem do alm-homem, a
grande maioria ficaria presa no niilismo reativo. Isso foi observado da seguinte
maneira:

Eu vos digo: necessrio ter um caos em si para poder dar luz


uma estrela bailarina. Eu vos digo: tendes ainda um caos dentro de
vs.
Ah! Aproxima-se o tempo em que o homem ser incapaz de dar luz
uma estrela bailarina. O que vem a poca do homem mais
desprezvel entre todos, que nem poder mais desprezar a si
mesmo.
Vede! Eu vos mostro o ltimo homem. Que o amor? que o
criar? que o anelar? que a estrela? Assim perguntar o ltimo
homem, piscando os olhos.
A terra tornar-se- exgua, e, sobre ela,veremos saltitar o ltimo
homem que tudo amesquinhar. Sua espcie indestrutvel como a
da pulga; o ltimo homem o que viver por mais tempo. (Nietzsche,
2008, p.27).

impossvel desconsiderar o forte teor messinico deste trecho do


Zaratustra. Da mesma forma que o anticristo, que se ope ao novo reino do
cristo, o ltimo homem o contra-tipo do que representa o alm-homem na tese
Nietzschiana.
148

Ambos os personagens escatolgicos Nietzschianos, ltimo homem e


alm-homem, so filhos do caos instaurado com o evento da morte de Deus, no
entanto suas posturas frente ao enorme vazio moral da modernidade so muito
distintas.
O ltimo homem mesquinho por se acomodar diante da quebra de sentido
dos dias escuros da modernidade. Como um niilista passivo ele incapaz de pensar
novos valores, bem ao contrrio at deste mpeto criativo, essa espcie pequena e
resistente como pulga, visa zombar de todo aquele que cultiva uma estrela
bailarina, ou seja, de todo aquele que traz dentro de si semente luminosa de
novos valores.
Quando Zaratustra diz que a grandeza do homem consiste em ser uma ponte
e no uma meta, o personagem Nietzschiano passa-nos a idia de que o futuro est
aberto, podemos escolher o caminho ngreme do criador de novos valores, ou
acovardar-nos diante de tal grandiosa tarefa e, com isso, escolhermos no
escolher o nosso prprio destino. esta forma inautntica de vida que Nietzsche,
por meio de seu Zaratustra sintetizou na imagem desprezvel do ltimo-homem.
Comentado esse perodo de transio inaugurado pela morte de Deus,
Machado teceu o seguinte argumento explicativo:

Essa metfora da ponte para a outra margem coexiste com outra


metfora espacial talvez ainda mais expressiva: a da subida e da
descida. Segundo essa imagem, o homem pode seguir o caminho
para o alto, para o super-homem. E o caminho para o alto, para o
super-homem, ou para baixo, em direo ao ltimo homem. E o
caminho para o alto, caminho da auto superao de auto-
ultrapassagem, o antdoto que Zaratustra oferece falta de sentido
ou ausncia de valor decorrentes da morte de Deus (Machado,
1999, p.75).

Assim, como diz machado, a mensagem do Zaratustra Nietizschiano contm


o antdoto para o niilismo corrosivo de nossos dias, embora Zaratustra tenha se
mostrado um profeta sem Deus, o mesmo no pode ser acusado de ter sido um
profeta sem esperana. Em sua metafsica s avessas demonstrava um forte
otimismo quando ao futuro, tinha f de que o homem caminharia em direo ao
alm-homem.
lgico que como Zaratustra no era inspirado por nenhuma divindade, sua
mensagem no era nenhuma leitura infalvel do futuro, o que tentava era apenas
149

oferecer possibilidades caladas nas novas condies existenciais da


modernidade; os homens deveriam enfrentar de frente o desencanto que o mundo
sofreu com a morte de Deus e, estribados em novas tbuas valorativas, geradas por
eles prprios, deveriam eles mesmos se tornarem deuses de seus destinos.
Mas, to distantes do sobrenatural, seriam eles capazes de levar a termo tal
epopia vitoriosa s s expensas de suas foras? A idia de homens to decididos
em se tornarem criadores, no seria uma espcie de crena metafsica?
De fato, a mensagem do Zaratustra de Nietzsche tem muitos elementos que
podem em sua essncia serem considerados metafsicos, desde que entendamos
esse termo dentro de uma conotao ampliada.

3.2. A Metafsica da Vontade de Poder

Sobre a possibilidade de triunfo deste novo homem transvalorado e


transvalorador, Zaratustra assim falou:

E ser o grande meio dia, quando o homem esteja metade de seu


trajeto, entre a besta e o alm-homem, e celebrar como sua
esperana suprema o seu caminho para o crepsculo: por que ser o
caminho para um novo amanhecer.
Ento, no momento de perecer, ele se bendir a si mesmo, a fim de
passar para o outro lado, e o sol de seu conhecimento estar no
meio-dia.
Todos os deuses morreram; agora queremos que viva o Alm-
Homem! Tal ser um dia, ao chegar o grande meio-dia, o nosso
ltimo querer! (Nietzsche 2008, p.112).

O grande meio-dia neste contexto futurista significa a hora de maior


claridade e, consequentemente, a dissipao das trevas das muitas incertezas,
nascidas com a dolorosa morte dos deuses.
Porm, tal luminosidade s seria alcanada pela afirmao do querer; na
realidade, a figura do Alm-Homem nada mais do que a personificao de um
novo querer valorativo capaz de reconstruir as bases morais do mundo, desta
forma constituindo um novo cenrio existencial totalmente renovado. Neste novo
cenrio transmutado o homem deve olhar para frente em busca do alm-homem,
como foi dito pelo prprio Zaratustra:
150

Outrora, quando se olhavam os mares longnquos, dizia-se: Deus;


mas agora eu vos ensino dizer: Alm-Homem. Deus uma
conjectura; mas eu quero vossa conjectura no mais longe que a
vossa vontade criadora. Podereis criar um Deus? Pois ento no me
faleis de deuses! Contudo podereis criar o Alm-Homem (Nietzsche,
2008, p.118).

O Alm-Homem, segundo esse fragmento nietzschiano, deve ser criado


pela vontade criadora daqueles que esto dispostos a no ir alm de suas prprias
foras inventivas, elucubrar aquilo que no pode ser criado humanamente, na lgica
ensinada por Zaratustra, apenas um desperdcio intelectivo. Da a recomendao
de no falar em deuses, devemos falar e divulgar a vinda do grande meio-dia, dia
luminoso da manifestao do Alm-Homem, como foi dito pelo prprio Zaratustra:

Oh! Bendita a hora do raio. , mistrio do que precede o meio-dia!


H de chegar um dia em que eu os converta num incndio que se
propaga, e precursores de Lnguas de Fogo; e anunciaro um dia,
com lnguas de chamas: a vem, j se aproxima o grande meio-dia!
(Nietzsche, 2008, p.229).

No h como no reconhecer neste trecho uma ideia prxima ao do evento


mtico do pentecoste cristo. Aqueles que entenderam a urgncia da vinda do
Alm-Homem, segundo a recomendao de Zaratustra, devem com lnguas de
fogo falar da proximidade do esperado dia do grande meio-dia. No entanto,
diferente de um esprito santo o que habilita os discpulos do Zaratustra
Nietzschiano, a fora ativa que muitas vezes aparece nos escritos do filsofo
alemo como vontade de poder. Em sentido real, as metforas do grande meio-
dia e a do prprio Alm-Homem, so aluses ao uso desta vontade de poder!
O filsofo Heidegger, elucidando a verdadeira essncia do aclamado alm-
homem, deixa claro que tal personagem apenas a representao figurada da
vontade de poder. Sobre isso podemos ler:

O alm-do-homem no nenhum ideal supra-sensvel; ele tambm


no nenhuma pessoa que se anuncia em um momento qualquer e
que entra em cena em um lugar qualquer. Enquanto o sujeito
supremo da subjetividade consumada, ele a pura dinmica de
poder intrnseca vontade de poder. [...] O Alm-Homem vive, na
medida em que a humanidade quer o ser do ente do como a vontade
de poder (Heidegger, 2007, p. 231).
151

Para Heidegger, a fala potica do Zaratustra, em relao figura


messinica do Alm-Homem, no deve ser interpretada literalmente como o
anncio da chegada de uma pessoa real, mas sim como referncia metafrica de
uma poca em que a humanidade estaria pronta para valorar segundo os
critrios da vontade de Poder.
Mas, de fato, o que seria esta vontade de poder? E, consequentemente,
quais os novos critrios valorativos que dela promanariam?
A vontade de poder antes de tudo um novo posicionamento no mundo,
vontade de criar, vontade de comandar. Isso foi dito por Zaratustra assim:

Onde encontrei a vida, encontrei a vontade de potncia, e at na


vontade do servidor, encontrei a vontade de ser mestre. Se o fraco
serve ao forte, o faz inclinado por sua vontade, que quer, por sua
vez, tornar-se senhora dos mais fracos que ela; o nico prazer ao
qual no pode renunciar (Nietzsche, 2008, p.157).

Onde existe vida, ensina Zaratustra, se manifesta vontade de poder, portanto,


a vontade de Nietzschiana no uma vontade por coisas palpveis, antes de
tudo uma vontade subjetiva por poder.
No texto supracitado fica evidente que at mesmo na servido vontade de
poder est presente, porm a mesma mostra-se como passividade; o servo
aquele que domina pela fraqueza.
Na figura do Alm-Homem Nietzsche visualiza o fluxo mais natural da
vontade de poder; neste caso a vontade de comandar, e vontade de ser senhor.
Essa postura ativa a base do domnio de si que esses novos homens do
futuro devero exercer para executar a transvalorao de todos os valores. Porm o
profeta anunciador adverte que tal vontade de comando no to fcil de ser
sustentada. Isso porque aquele que comanda arrisca sua prpria vida, sobre isso
dito:

Em toda parte onde encontrei a vida, ouvi falar de obedincia. Tudo


o que vive obedece. [...] manda-se naquele que no sabe obedecer a
si mesmo. [...] mandar mais difcil que obedecer. No somente
porque aquele que manda assume a carga de todos os que lhe
obedecem, e que essa carga arrisca esmag-lo, mas porque
reconheci que mandar comporta uma aventura e um risco, e cada
vez que manda, arrisca a vida (Nietzsche, 2008, p.157).
152

Exercer ativamente a vontade de poder muito mais difcil que aceitar ser
comandado; o comandante precisa acima de tudo comandar-se, da porque
Zaratustra considera o mandar uma aventura e um risco, afinal, aquele que
comanda o sujeito que aprendeu a obedecer a sua prpria voz de comando.
O comandante neste contexto Nietzschiano a representao do niilista ativo
que busca gerar novos valores; enquanto o comandado, o niilista passivo incapaz
de ser criativo frente ao vazio, sua postura normalmente lev-o a ficar preso num
corrosivo pessimismo. Sobre essas diferenas de tipo, o filsofo Heidegger
escreveu:

O pessimismo que s v declnio provm da fraqueza: ele busca


por toda parte o elemento sombrio, fica espera das ocasies em
que o fracasso se d e acredita ver assim como tudo vir. [...] o
niilismo incompleto nega os valores supremos at aqui, mas no
faz outra? se no colocar novos ideais no lugar dos antigos (no lugar
do cristianismo originrio, o comunismo, no lugar da cristandade, a
msica wagneriana). Esse carter parcial retarda a reposio
decidida dos valores supremos. O retardo encobre o decisivo: o fato
de com a desvalorizao dos valores supremos at aqui precisa ser
alijado o lugar que lhes correspondente, o supra-sensvel que
subside em si (Heidegger, 2007, p. 212).

Como foi dito por Heidegger, o niilista incompleto aquele que no chega a
completar a transvalorao, na verdade ele s substitui os velhos dolos por dolos
novos. Como sua transvalorao nasce da fraqueza e no da vontade de poder,
ele no questiona o ncleo valorativo dos antigos ideais supremos, ele muda mais o
aspecto superficial do valor, do que propriamente sua estrutura valorativa.
Segundo Heidegger, o niilista ativo animado por outra disposio, sobre
esta diferena lemos:

Para se tornar completo, o niilismo precisa atravessar o extremo. O


niilista extremo reconhece que no h nenhuma verdade eterna
em si. Na medida em que s se conforma determinantemente com
essa inteleco e em que escreva a decadncia dos valores
supremos at aqui, ele permanece passivo. Em contra partida, o
niilismo ativo intervm, revoluciona. [...] o niilismo extremo, mas
ativo, afasta os valores at aqui justamente com o seu espao (o
supra-sensvel) e cria pela primeira vez possibilidades para a nova
instaurao de valores (Heidegger, 2007, pp. 212, 213).
153

Neste Niilismo Extremo o supra-sensvel totalmente superado, assim, o


existir no tem por si mesmo nem valor nem finalidade, o homem sempre foi e
sempre ser o criador dos valores.
Porm, como foi assinalado por Heidegger, a descrena em valores
supremos no leva o niilista ativo a uma desesperana crnica ou desiluso em
relao ao mundo, bem ao contrrio disso, ele compreende que deve criar novos
valores, porm agora sabe que todo e qualquer sentido, promana da sua
revolucionria capacidade de comando.
importante no confundirmos neste momento essa nova postura valorativa
com uma espcie de ditadura transvalorativa, afinal, embora aquele que comanda,
esteja obrigado pela prpria essncia da vontade de poder, a sempre criar um
sentido para a existncia, este sentido provisrio, pois, o novo valorar por si
mesmo uma postura valorativa aberta, no um novo consolo para encobrir o vazio
real que nos cerca.
Isso foi dito por Lauter da seguinte maneira:

O fixar no serve apenas facilitao da vida. Ao contrrio, ele


primeiro o modo pelo qual uma vontade de potncia organiza as
foras a ela submetidas e pelo qual busca sobrepujar as foras ainda
no submetidas. Ela impe sua perspectiva absolutamente. Isso
significa que ela aspira a dominar perspectivas que se lhe
contrapem. Visto que se trata da vontade de potncia, no
permitido querer, contudo, que a fixao seja definitiva.
Compreende-se o mundo, o todo das constelaes de potncia na
transformao contnua. A vontade que sempre quer mais potncia
tem de levar em conta tambm essa transformao, mesma que
ela mesma se transforma. Mas essa mudana s pode ser bem
sucedida se a prpria perspectiva de verdade no for posta ou
petrificada de modo absoluto (Lauter, 2011, p.190).

Quando o niilista diz no acreditar no sentido da vida, ele apenas est


dizendo que, nenhum sentido absoluto pode por fim a nossa busca por sentidos
provisrios, porm, pelo fluxo contnuo do devir, toda crena em um sentido deve
ceder lugar a outras possibilidades de leitura do real, num mundo transvalorado, no
h mais lugar para verdades absolutas. Como foi dito por Lauter, o criador de
novas perspectivas deve aceitar o jogo permanente de recriao do mundo, visto
que tudo se transforma, sua prpria perspectiva insere-se no bojo geral destas
154

infindveis transformaes. esta a vontade de superao contnua que sintetiza o


que Nietzsche denomina de vontade de poder.
Para Heidegger, essa vontade sempre presente de poder, muitas vezes
afirmada por Nietzsche, que torna o discurso do mesmo uma espcie de metafsica,
isso comentado da seguinte forma:

a vontade de poder o carter fundamental do ente enquanto tal.


Por isso, a essncia da vontade do poder s pode ser questionada e
pensada com vista ao ente enquanto tal, isto , metafisicamente. A
verdade desse projeto do ente com vistas ao ser no sentido da
vontade de poder possui um carter metafsico. Ela no tolera
nenhuma fundamentao que se reporte ao modo e constituio do
ente a cada vez particular porque esse conclamado enquanto tal s
demonstrvel se o ente j projetado de antemo com vista ao
carter fundamental da vontade de poder enquanto ser. (Heidegger,
2007, p. 200)

Heidegger diz que o discurso nietzschiano uma metafsica no sentido de


buscar um fundamento ltimo para toda expresso de vida, portanto, embora o
filsofo desminta uma unidade transcendental chamada de alma, a algo fixo e
imutvel na operacionalidade do devir, este algo aquilo que ele determinou como
vontade de poder.
Parece que esta interpretao que Heidegger faz da vontade de poder de
Nietzsche, est em consonncia com o esprito das letras do filsofo, afinal foi o
mesmo que escreveu: [...] a essncia [Wesen] mais ntima do ser [Seins] vontade
de poder [...] (Nietzsche, 2008, p. 351).
A diferena entre a vontade de transvalorar pela metade, do niilista passivo, e
a vontade forte do niilista ativo, explica-se exatamente pela razo que diz que o
segundo, assume o querer sempre como essncia do verdadeiro querer.
Provavelmente foi isso que levou o filsofo Heidegger a escrever sobre esse
querer ativo:

No h a vontade por si, da mesma forma que no h o poder por si,


vontade e poder, tomados a cada vez por si, solidificam-se e
transformam-se em fragmentos conceituais arrancados essncia
da vontade de poder s a vontade de poder vontade, a saber, de
poder no sentido do poder para o poder. [...] Toda mera conservao
de poder j decadncia da vida. O poder o comando para o mais-
poder (Heidegger, 2007, p. 203).
155

O poder tem como meta o prprio poder, por isso, como disse Heidegger, a
vontade de poder no nunca uma mera vontade de conservao, sempre a
busca contnua pelo mais-poder.
Nesta nova metafsica nietzschiana no h mais dualidade entre ser e
querer, a verdadeira vontade aquela que se expande como natural busca pelo
crescimento, com disse Heidegger, qualquer tentativa de sustentar o poder no nvel
j alcanado, , na viso nietzschiana, um esforo decadente.
Com isso Nietzsche negou o vnculo clssico entre ser e pensamento
verdadeiro, para o filsofo a maneira de pensar est intimamente relacionada ao tipo
de vontade exercitada pelo sujeito. Em sua concepo aquele que
verdadeiramente porque aceitou dar vazo natureza sempre ativa da vontade;
este o querer que naturalmente busca mais poder, no a conservao de um mero
pensar tradicional.
Por isso, nesta nova maneira metafsica inaugurada por Nietzsche, o nico
permanente ou sempre igual, a essncia de uma vontade que sempre procura
expandir-se procura de mais poder, todas as outras coisas so desdobramentos
acidentais desta potncia natural.
Ainda falando desta metafsica do poder, Heidegger esclareceu:

Desta forma, na medida em que se essencializa como vontade de


poder, todo ente perspectivstico.
[...] A questo que a perspectiva nunca permanece um mero
campo de transpassamento pela viso, no qual algo visualizado.
Ao contrrio, o visualizar que atravessa com o olhar visa s
condies de conservao-elevao. O valor possui o carter do
ponto de vista. Valores valem e no so em si, para, ento
tambm se tornarem ocasionalmente pontos de vista (Heidegger,
2007, pp. 204-205).

A meta metafsica desta vontade de poder no a verdade, pelo menos no


aquela verdade ltima preconizada pelas metafsicas religiosas. Essa nova forma
de valorar fixa temporariamente apenas pontos de vista, nunca verdades
absolutas.
Portanto, toda verdade neste novo mundo do devir evoca apenas certa
perspectiva em relao ao mundo.
Essa nova subjetividade apela no para representao do mundo, mas sim
para uma representao que justifique a essncia da vontade daquele que
156

representa: a vontade de poder. Em outros termos, no basta procura a verdade ou,


ao contrrio, como faz o niilista passivo, no buscar mais nenhuma verdade. Cabe-
nos gerar pontos de vistas que manifestem uma vida til e propensa a sua
expanso natural.
esse retorno contnuo do poder para seu prprio ncleo: o poder, que faz
uma segunda ideia nietzschiana ser possvel de ser interpretada, falamos aqui de
sua tese do eterno retorno do mesmo.
vital, para que possamos entender a metafsica da vontade de poder,
falarmos um pouco sobre essa enigmtica teoria e, ao fazermos isso, entenderemos
porque a transvalorao mostra-se to urgente neste nosso mundo desencantado.

3.3. O Eterno Retorno na Metafsica Nietzschiana

No seu Zaratustra, Nietzsche apresenta seu profeta como o revelador do


eterno retorno, na verdade o filsofo alemo coloca na boca dos animais de
Zaratustra tal constatao, podemos ler:

Que teus animais bem sabem quem s, Zaratustra, e o que deves


chegar a ser: tu s o profeta do eterno retorno das coisas.
E este agora o teu destino!
[...] Olha; ns sabemos o que ensinas: que todas as coisas retornam
eternamente, e ns com elas; que ns j existimos uma infinidade de
vezes, e todas as coisas convosco (Nietzsche, 2008, p. 287).

Poderia haver palavras mais metafsicas que estas? To espantosamente


hermticas e metafsicas, que at parecem conduzir a um regresso s antigas
metafsicas das religies de mistrio.
Porm, no devemos esquecer que Nietzsche apresenta suas teses no
Zaratustra de uma forma potica e alusiva, portanto, o retorno de todas as coisas
apenas uma metfora usada para nos conduzir a outras ideias importantes no bojo
geral de suas teorias.
Esse pensamento sobre o eterno retorno, antes mesmo de aparecer no
Zaratustra, foi um dos temas do livro A Gaia Cincia, publicado originalmente em
1882, no qual encontramos essa misteriosa tese:
157

O maior dos pesos. E se um dia, ou uma noite, um demnio lhe


aparecesse furtivamente em sua mais desolada solido e dissesse:
Esta vida, como voc a est vivendo e j viveu, voc ter de viver
mais uma vez e por incontveis vezes; e nada haver de novo nela,
mais cada dor e cada prazer e cada suspiro e pensamento, e tudo o
que inefavelmente grande e pequeno em sua vida, tero de lhe
suceder novamente, tudo na mesma seqncia e ordem e tambm
essa aranha e esse luar entre as rvores, e tambm esse instante e
eu mesmo. A perene ampulheta do existir ser sempre virada
novamente e voc com ela, partcula de poeira! Voc no se
portaria a rangeria os dentes e amaldioaria o demnio que assim
falou? Ou voc j experimentou um instante imenso, no qual lhe
responderia: voc um Deus e jamais ouvi coisa to divina! Se esse
pensamento tomasse conta de voc, tal como voc , ele o
transformaria e o esmagaria talvez; a questo em tudo e em cada
coisa. Voc quer isso mais uma vez e por incontveis vezes?
Pesaria sobre os seus atos como maior dos pesos! Ou o quanto voc
teria de estar bem consigo mesmo e com a vida, para no desejar
nada alm dessa ltima eterna confirmao e chancela? (Nietzsche,
2007, p. 230).

Nesta cena o eterno retorno denominado por Nietzsche: o pensamento


mais pesado. Ou seja, um tipo especfico de pensar que significado
existencialmente como o maior dos pesos. Juntos com o pensador, todas as
coisas que esto no cenrio descrito pelo demnio, esto destinadas a se repetir
compulsoriamente pela eternidade, a perene ampulheta do existir prende todos os
elementos em um nico movimento de retorno constante ao mesmo lugar de
partida.
Dentro desta cena hipottica, como o pensador desse maior dos pesos
significaria esta recursividade temporal e espacial em sua vida?
Segundo o texto apresentado, isso dependeria do tipo de vida escolhida
pelo pensador, esta surpreendente comunicao dada pelo demnio do eterno
retorno, poderia soar como uma inefvel beno ou, o oposto disto, uma terrvel e
dolorosa maldio.
No texto do Zaratustra intitulado da viso e do enigma, um detalhe
esclarecedor nos oferecido para que possamos entender melhor a tese
nietzschiana do eterno retorno do mesmo. Na cena descrita por Zaratustra, ele
caminhava entre despenhadeiros, numa ngreme senda at um misterioso prtico.
No caminho at esse lugar, seu demnio, o esprito da gravidade, ou como traduziu
o termo alemo (Mario Ferreira dos Santos, tradutor da verso usada neste
trabalho), o esprito de pesadume, esprito este, que aparece na figura de um
158

ano, que durante todo trajeto dificulta a caminhada do profeta, estando


desconfortavelmente dependurado grande parte da jornada, s costas do
personagem nietzschiano. Ao chegar diante do prtico s um dos dois personagens
dever continuar, por isso o profeta Zaratustra disse:

Alto, ano! disse-ou eu ou tu! Eu, porm, sou o mais forte dos
dois: tu no conheces o meu mais profundo pensamento. Esse... no
poderias suportar.
Ento se me aliviou a carga, porque o ano, curioso como , saltou
dos meus ombros para o cho.
Acocorou-se sobre uma pedra diante de mim. Onde estvamos,
encontrava-se casualmente um prtico.
-Ano! prossegui. Olha para este prtico, ano! disse a seguir:
tem duas faces. Aqui se renem dois caminhos: ainda ningum os
seguiu at o fim.
Esta rua larga que desce, dura uma eternidade; e essa outra longa
rua que sobe: outra eternidade...
Estes caminhos se entrecruzam, opem-se um ao outro, e aqui,
neste prtico, se encontram. O nome do prtico est escrito no
fronto: chama-se instante (Nietzsche, 2008, pp. 211-212).

Por meio desta bela representao imagtica, Nietzsche, atravs da


sabedoria do seu mestre do eterno retorno, ensina-nos o segredo de sua metafsica
existencial, segredo este, que, desvelado na palavra escrita no fronto do prtico:
instante.
Porm, antes de contextualizar essa palavra instante, no bojo metafsico
construdo por Nietzsche, oportuno entender o que representa o ano, o esprito
de pesadume que durante todo trajeto impele o profeta para o cho.
No captulo do Zaratustra intitulado Das Antigas e das Novas Tbuas, o
profeta nietzschiano revela a verdadeira natureza do demnio pesadume:

Tenho a viso do inimigo nato, o esprito do pesadume, e de tudo


quanto foi criado por ele; a coao, a lei, a necessidade, a
conseqncia, o fim, a vontade, o bem e o mal (Nietzsche, 2008, p.
261).

Fica evidente que tal personagem representa tudo aquilo que se ope a
transvalorao de todos os valores, o pesado ano a imagem de tudo que existe
de pequeno em ns, nossa parte covarde que resiste a ideia de nos
assenhorarmos de nosso prprio destino terreno.
159

Tambm, no contexto histrico, no qual o Zaratustra foi produzido, como diz


Roberto Machado: [...] o ano personifica [...] o niilismo, o esprito negativo, a
perspectiva do bem e da verdade introduzida por Scrates e Plato na filosofia e
pelo cristianismo na religio (Machado, 1999, p. 122). Assim, o esprito da
gravidade tudo aquilo que tradicionalmente visa impedir a leveza dos criadores de
novos valores, a sntese valorativa das antigas tbuas que se opem s novas
tbuas transvaloradas.
Tendo isso em mente, a palavra escrita no prtico torna-se mais
compreensvel. Na realidade a mesma a essncia do esprito que fomenta a
transvalorao dos valores, a chave de entendimento para metafsica nietzschiana
da vontade de poder.
O filsofo Deleuze, comentando o enigmtico eterno retorno, teceu o
esclarecedor comentrio:

O segredo de Nietzsche que o eterno retorno seletivo. E


duplamente seletivo. Primeiro como pensamento. Porque nos d
uma lei para a autonomia da vontade desgarrada de toda moral: o
que quer que eu queira (a minha preguia, a minha gulodice, a minha
covardia, o meu vcio como a minha virtude), devo quer-lo de tal
maneira que lhe queira o eterno retorno. Encontra-se eliminado o
mundo dos semi-quereres, tudo o que queremos com a condio de
dizer: uma vez, nada seno uma vez. [...] E o eterno retorno no s
o pensamento seletivo, mas tambm o ser seletivo. S volta a
afirmao, s volta aquilo que pode ser afirmado, s a alegria volta.
Tudo que pode ser negado, tudo o que negao expulso pelo
prprio movimento do eterno retorno. [...] porque o ser se afirma do
devir, ele expulsa de si tudo o que contradiz a afirmao, todas as
formas do niilismo e da reao: m conscincia, ressentimento... S
os veremos uma vez (Deleuze, 2007, pp. 35-36).

Ao nos livrarmos do ano, que nos impedi de apressarmos os passos em


direo transvalorao, podemos olhar sem nenhum temor, as palavras do portal.
Como explicou Deleuze, a ideia do eterno retorno uma metfora que fala da
atitude afirmativa da vontade de poder, aquele que entendeu que no h deuses do
destino, tornar-se- de certa maneira, seu prprio Deus do destino, isso porque,
aquele que afirmativamente resolve ir para alm do bem e do mal, construir um
caminho valorativo s seu.
Deleuze afirma que o eterno retorno duplamente seletivo. Em primeiro
lugar, tudo aquilo que pensamos, s pensado nesta liberdade afirmativa, por ns
160

mesmos, no h nenhum padro moral que possa nos guiar, somos totalmente
responsveis pelo crculo de pensamentos que nos preenche.
Em segundo lugar, a maneira de pensar est determinada pelo nosso prprio
ser, da a ideia de que o que nos decidirmos ser, poder fazer da lei metafrica do
eterno retorno uma verdadeira libertao, aquele que escolhe a partir da sua
vontade de poder, ter sempre a sua realidade se retroalimentando na fonte
inesgotvel do seu prprio poder.
Sobre essa recursividade existencial transvalorada, os fieis animais de
Zaratustra lembraram ao profeta a seguinte lio:

Ento os animais disseram:


-Zaratustra, para os que pensam como ns, todas as coisas bailam,
vo do-se as mos, riem, fogem... E retornam.
[...] tudo se destri, tudo se reconstri; eternamente se edifica a
mesma, casa da existncia.
Tudo se separa, tudo se sada outra vez; o anel da existncia
conserva-se eternamente fiel a si mesmo.
A existncia principia em cada instante; em torno de cada aqui gira
a esfera do acol. O centro est em toda a parte. O caminho da
eternidade torna sobre si mesmo (Nietzsche, 2008, p. 284).

Na nova metafsica construda por Nietzsche a verdadeira existncia no


aquela que comea no grande amanh espiritual da eternidade, a existncia s
tem verdadeira substancialidade no presente instante; o passado j no existe, e o
futuro s uma virtualidade hipottica de algum que s se realiza enquanto
efetividade no aqui.
O verdadeiro ser por trs da transvalorao no uma alma imaterial,
nesta nova metafsica do instante e do aqui, a corporeidade assume o centro da
nossa vontade de poder, por isso, no captulo denominado Dos que Desprezam o
Corpo, Nietzsche pe na boca do Zaratustra o seguinte ensinamento:

Mas o homem desperto, o sbio, diz: todo eu sou corpo, e nada


mais; a alma no mais que um nome para chamar algo do corpo.
[...] detrs de teus pensamentos e sentimentos, meu irmo, h um
amo mais poderoso, um guia desconhecido, o que se chama o
prprio Ser. Habita em teu corpo; corpo (Nietzsche, 2008, p. 51).

Na tese nietzschiana, defendida atravs da imagem de seu profeta, o corpo


conduzido ao ncleo temporal e espacial de todo possvel pensar, o ser que existe
161

no crculo eterno de uma existncia que sempre volta para seu centro, o ser
corporal, ser este que por causa de sua materialidade entende-se reflexivamente
como um eu.
Por isso que em seu livro Zaratustra: o corpo e os povos da tragdia, Carlos
Henrique Escobar afirmou que: O eterno retorno no um sistema ou um
pensamento acabado. [...] o eterno retorno o que , uma corporeidade que se
procura em sim mesma [..] (Escobar, 2000, p.190).
Transvalorar antes de tudo comear no lugar certo esta transvalorao, ou
seja, o eterno retorno do mesmo como metfora, s faz sentido num corpo
significado com ponto de partida desta vontade de retorno. O eterno retorno como
disse Escobar, no um sistema ou um pensamento acabado um princpio
inerente a vida forte que tende a expanso, ou em outras palavras, uma
condio que faz do corpo seu instrumento principal de exteriorizao hierrquica
no mundo como vontade de poder.
esta vontade encarnada, que pretende se realizar enquanto ser-no-
mundo, que abre espao para recriao valorativa transvalorada, vontade que
dentro da elasticidade do eterno retorno deve se afirmar como nova dona do
mundo, da Nietzsche ter comentado incisivamente:

Tudo vem a ser e eternamente retorna- escafeder-se no possvel!


posto que pudssemos ajuizar o valor, o que se segue disso? O
pensamento do retorno como princpio de seleo [...]
1. O pensamento do eterno retorno: suas pressuposies, que
haveriam de ser verdadeiras se ele fosse verdadeiro. O que se segue
dele.
2. Como o pensamento mais pesado: seu provvel efeito caso no se
tome precauo, isto , caso todos os valores no sejam
transvalorados.
3. Meios de suport-lo: a transvalorao de todos os valores: no
mais o prazer na certeza, mas na incerteza; no mais causa e
efeito, mas o constante criativo; no mais vontade de conservar-se,
mas antes vontade de poder etc., No mais o modo de dizer humilde
tudo somente subjetivo, mas sim isso tambm nossa obra!,
fiquemos orgulhosos com isso! (Nietzsche, 2008, p. 508).

Com a morte de Deus o homem foi conduzido ao seu verdadeiro papel de


criador do mundo (pelo menos o mundo valorado como algo distinto do caos
natural que o cerca) e, a partir do novo conhecimento que descobriu, em referncia
a sua prpria capacidade de dar sentido ao que no contm sentido em si, atingiu
162

um nvel de maturidade gnosiolgica nunca antes experimentada. Porm, como diz


Nietzsche no trecho apresentado, tal vantagem epistemolgica, em relao aos
nossos antepassados, precisa ser positivada pela nossa atitude afirmativa frente
ao vazio da contemporaneidade; tomando a metfora do eterno retorno como uma
verdade insupervel, percebemos como somos responsveis diante destes
pensamentos mais pesado, afinal, o que escolhermos voltar eternamente como
virtualidade pessoal decidida por ns.
Essa forma humilde que dita regra de que tudo somente subjetivo, de
certa forma criticada por Nietzsche porque pode esconder uma tendncia niilista de
relativizar para no criar, ou seja, a relativao niilista visaria a conservao e no
a expanso do poder. A atomizao das opinies especializadas do nosso mundo
contemporneo busca mais a hegemonia dos diferentes que no se encontram do
que, o embate de foras antagnicas em prol do novo.
A subjetividade proposta por Nietzsche aquela que no tem medo de
avanar, isso foi muito bem percebido por Heidegger, da seu comentrio:

a vontade de poder a subjetividade incondicionada, e, porque


ela a subjetividade invertida, ela tambm pela primeira vez a
subjetividade consumada uma subjetividade que esgota ao mesmo
tempo a essncia da incondicionalidade por fora de uma tal
consumao [...]
Nela, a razo representativa inversamente reconhecida por meio
da transformao do pensamento instaurador de valores, mas
somente para ser colocada a servio da dotao de poder
superpotencializao. Com a inverso da subjetividade do
representar incondicionado na subjetividade da vontade de poder cai
o primado da razo como via diretriz e tribunal para o projeto do ente
(Heidegger, 2007, p. 229).

E, ainda falando como a subjetividade incondicionada guiada pela vontade


de poder, encaixa-se no projeto desta nova metafsica nietzschiana, o grande filsofo
alemo e comentador de Nietzsche escreveu:

a vontade de poder enquanto a subjetividade consumada o


sujeito supremo e nico, ou seja, o alm-do-homem. Esse alm-do-
homem no vai alm apenas niilisticamente da essncia humana at
aqui, mas, enquanto a inverso dessa essncia, tambm vai ao
mesmo tempo alm de si mesmo em direo ao seu incondicionado;
e isso significa, sobretudo, o seguinte: em direo ao cerne da
integralidade do ente, em direo ao eterno retorno do mesmo
(Heidegger, 2007, p. 230).
163

O eterno retorno do mesmo, segundo comentrio tecido por Heidegger,


uma conquista da integralidade volitiva do ser, a superao do niilismo s possvel
em sua opinio, a partir de uma subjetividade consumada que, aps se reconhecer
com fonte de toda valorao mundana, no sofra uma entropia, mas sim, continue
buscar a superpotencializao.
Mesmo a racionalidade cientfica, representada de forma simplificada pelo
binmio causa e efeito, deve ser superada quando surge como promessa de
explicao para a essncia do ser. A subjetividade incondicionada no deve ter
compromissos fixos com certezas, a incerteza permanente de um ser que sempre
se reinventa a cada novo instante a nica coisa certa ditada por esse ens
metaphysicum que pede mais poder.
Desta forma, como dito por Heidegger, a razo representativa desta nova
forma de valorar, no deve buscar sua medida num pretenso ente racional ltimo.
Enquanto vontade que se realiza plenamente em nossa individualidade, deve inverter
aquela subjetividade que ainda humildemente cativa de um absoluto normativo.
Talvez por isso que Nietzsche tenha escrito: no a humanidade, mas antes o super-
homem a meta! (Nietzsche, 2008, p. 483).
Quando o filsofo Nietzsche faz meno do pensamento mais pesado, ele
revela com isso quo abismal se faz o mundo sem o amparo metafsico do alm,
entretanto, sua nova metafsica da vontade de poder pretende ser a possvel
superao deste abismo, no por meio de uma nova consolao, mas sim pela
criao de uma nova conscincia capaz de lidar positivamente com o lado trgico da
existncia.
Sobre as discrepncias que marcam o mundo dessacralizado que vivemos
desde a morte de Deus lemos:

Aqui surge o problema da fora e da debilidade:


1- Os fracos arrebentam com isso;
2- Os mais fortes destroem o que no arrebenta;
3- Os mais fortes de todos superam os valores de juzo.
Tudo isso junto constitui a poca trgica (Nietzsche, 2008, p. 43)

Os mais fortes de todos, citados por Nietzsche, so aqueles que no se


desmancham com o desmanchar dos valores, ao contrrio, adquirem uma
164

conscincia trgica capaz de lev-los a criao positiva de outros valores, no se


contentam em s destruir aquilo que por si jaz destrudo, compreendem que viver
nesta poca trgica mais uma condio de crescimento do que um motivo de
desfalecimento. Este tipo classificado por Nietzsche como os mais fortes de todos,
se ope a liberdade negativa do tipo meramente forte, este segundo tipo a
representao do niilista passivo, que ainda, na metfora das trs metamorfoses,
equivaleria ao esprito do leo, forte em destruir, porm, pouco capaz de construir
novos valores. Assim, como a criana da ltima metamorfose, os mais fortes de
todos brincam inocentemente com o trgico e, mesmo sem um sentido natural
para o mundo, resolvem humanizar positivamente todo seu entorno.
Falando da mensagem trgica, proferida de forma potica por Zaratustra, o
filsofo Heidegger faz o seguinte comentrio sobre o conceito de tragdia em
Nietzsche:

Com Zaratustra comea A era trgica [...] o trgico no sentido


Nietzschiano no tem nada em comum com o mero turvamento
produzido por um pessimismo autodestrutivo, Mas tambm no se
confunde com o delrio cego de um otimismo perdido no mero
desejo; o trgico no sentido de Nietzsche est afastado dessa
contradio, e isso j pelo fato de ser uma posio da vontade e,
com isso, do saber em relao ao ente na totalidade cuja lei
fundamental reside na luta como tal. (Heidegger, 2007, p. 245)

Este ente na totalidade, citado por Heidegger, aquele que pelo princpio
organizador do querer-mais-poder, aceita o embate constante entre foras opostas
que se agrupam e desagrupam hierarquicamente em momentos diferentes da
existncia, como uma alternncia natural e salutar em prol do equilbrio geral.
Vontade de poder no apenas vontade, o jogo contnuo das muitas perspectivas
que se afirmam como formas parciais e temporrias da vontade maior por poder.
O novo homem da tese nietzschiana, com bem explanou Heidegger, um
meio termo entre o pessimista e o pacvio, no deve se enterrar no cho da
indiferena como faz o niilista, porm, no deve voar no cu da iluso como faz
aqueles que buscam alm-mundos. Deve manter-se sbrio e ativo, sob a gide de
sua vontade de poder deve ser capaz de dizer sim, mesmo diante de um universo
desencantado.
165

Essa postura existencial aberta faz do eterno retorno, uma ocorrncia


metafsica positiva, isso porque, quando o poder retorna para o poder temos a
superpotencializao da verdadeira essncia do ser. O pensamento mais pensado
s se torna algo temerrio naqueles que a fraqueza ocupa o lugar da vontade de
poder, neste estado deletrio do querer, temos negativamente a eclipse do ser.
Assim, a tese metafsica de Nietzsche, bem que poderia ser pensada como
uma nova religiosidade transvalorada. O sentido mais comum conferido religio, o
de religare, se adapta perfeitamente a ideia de um eterno retorno do mesmo,
desde que entendemos que, no sentido Nietzschiano, pela transvalorao somos
convidados a um religamento com nossa verdadeira essncia de poder.
No ltimo tpico deste captulo, tentaremos mostrar como as tipificaes
religiosas so transvaloradas pelo projeto nietzschiano e, ao estudarmos o aspecto
dionisaco das teses nietzschianas, descobrimentos como a religiosidade
ressignificada pelo filsofo.

3.4. Uma Religiosidade Transvalorada

O discurso nietzschiano se constitui essencialmente por elementos discursivos


retirados da teologia e, grande parte das imagens metafricas usadas por ele, foram
elucubradas a partir do iderio mtico religioso. Com isto no estamos afirmando que
o interesse do filosofo era o de produzir textos teolgicos, bem longe disto,
semelhante ao seu antigo mestre, Feuerbach, ele acaba por reduzir toda teologia a
uma espcie de Antropologia. Porm este reducionismo no pode, como j vimos,
ser comparado ao reducionismo cartesiano-materialista. Nietzsche quis combater a
religio preservando certa religiosidade, afinal, esta segunda, junto com a arte,
eram pensadas por ele como tentativas de superao das variadas fissuras do real.
Por isso, ao pensar em um alm-homem Nietzsche introduz na modernidade
um discurso hbrido que, embora parea destinado a superar radicalmente o antigo
discurso religioso, conserva certo tom metafsico que acaba por no permitir a
ultrapassagem plena em direo ao esquecimento do primeiro, desta forma, ao invs
da total obliterao do teolgico, o alemo acaba por nos conduzir ao
metateolgico.
166

No segundo livro de sua obra vontade de poder, no tpico intitulado Crtica da


Religio, o filosofo alemo comentou sucintamente qual o destino que a religio teria
no mbito de sua transvalorao, sobre isto lemos:

Toda beleza e sublimidade que emprestamos s coisas reais e


imaginadas, quero exigir de volta como propriedade e produto do
homem: como a sua mais bela apologia. O homem como poeta,
como pensador, como Deus, como amor, como poder: Oh, para alm
da sua rgia generosidade, com a qual ele contemplou as coisas, a
fim de empobrecer a si mesmo e se sentir miservel! Este foi at
agora o seu maior altrusmo, que ele admirasse, adorasse e
soubesse ocultar de si mesmo que era ele precisamente, que criava
aquilo que, em seguida punha-se a admirar (Nietzsche, 2008, p.95).

Muito prximo do que foi dito por Feuerbach, Nietzsche neste aforismo diz
que o homem sofreu alienao de sua prpria essncia criadora e, a partir desta
projeo, no se reconheceu no prprio produto de suas ideaes. Assim,
transvalorar , antes de tudo, reconduzir o homem ao seu verdadeiro lugar de
criador. Entretanto, como fica subentendido no texto, reconduzir no significa
trocar a beleza alienada da religio, pela feira da apatia niilista, afinal, isso
constituiria um empobrecimento s avessas; a proposta nietzschiana era a de
preservar o deslumbre artstico causado pela religiosidade, porm, agora encarnado
na fonte real deste extasiante deslumbre: o homem.
Portanto, o que a pouco denominamos de metateolgico, seria esta
religiosidade desalienada que, embora no tenha como meta o supra-sensvel da
religio, no repudia a aguda sensibilidade da religiosidade. Em outros termos,
esta metateologia diz no a institucionalizao dos sentimentos humanos, sem com
isso dizer no a prpria condio essencialmente humana de sentir.
Emblematicamente podemos perceber a diferenciao entre a religiosidade
Institucionalizada e a religiosidade interior na comparao que Nietzsche faz entre
Jesus e a igreja judaica, ele escreveu:

Jesus dirige-se diretamente situao, o reino do cu no corao,


e encontra o meio no na observncia da igreja judaica ele conta
mesmo como nada a realidade do judasmo [...] ele puramente
interior do mesmo modo ele no se importa absolutamente com as
frmulas grosseiras em curso sobre Deus: defende-se contra toda
doutrina de expiao e de reconciliao; mostra como se deve viver
para sentir-se divinizado e como no se chega a isso com
167

expiaes e contries sobre os pecados: o pecado no conta para


nada, eis a sua principal sentena (Nietzsche, 2008, pp. 106-107)

Neste fragmento, na postura anti-institucional de Jesus, Nietzsche ilustra


como uma religiosidade interior, que tem como meta maior a divinizao do homem,
se contrasta com a postura instrumental da religiosidade transformada em religio.
Para ele, todas as formulas grosseiras que hipoteticamente visavam
conduzir o fiel a Deus, eram na realidade esquemas de domnio que visavam a
domesticao do ser, segundo Nietzsche, a prtica verdadeiramente crist,
apregorada por Jesus, era manifestamente contrria a todo tipo de ajuste
dogmtico.
Ainda sobre o tema da falsificao da verdadeira mensagem de Jesus,
Nietzsche escreveu:

O reino do cu um estado do corao ( das crianas, foi dito, pois


delas o reino do cu); nada que seja sobre a terra. O reino de
Deus vem, no de modo cronolgico- histrico, no segundo o
calendrio, no algo que um dia estivesse aqui em um dia antes,
no: ele antes uma modificao de sentido no indivduo, algo que
sempre vem e que sempre ainda no est aqui... (Nietzsche, 2008,
p. 107).

Nesta religiosidade voltada para dentro, segundo o vis interpretativo de


Nietzsche, Jesus visava no a transvalorao do mundo, mas sim do indivduo. O
reino do cu seria um estado de corao, no uma regncia teocrtica externa
como a religio ensinava. Para Nietzsche o que Jesus ensinava era a
transvalorao dos valores tradicionais, por isso, a chegada do reino de Deus
significava na verdade uma modificao de sentido do indivduo; o sdito no seria
dominado neste caso por uma potncia externa, era convidado a descobrir a
regncia de sua prpria potncia.
No h como no lembrar o tema das metamorfoses ensinadas por
Zaratustra quando Nietzsche se refere ao ensino de Jesus sobre as crianas
agraciadas com o reino dos cus. Fica evidente que tal prmio interpretado como
uma metfora da transvalorao. A ingenuidade da criana neste contexto
nietzschiano (claramente influenciado pela metfora crist), uma imagem figurada
do seu eterno retorno, isso porque, a criana com sua mente plstica e livre de
168

qualquer sentimento pesado de ressentimento, era aquela que mais estava


preparada para novos comeos.
Tambm o fato frisado por Nietzsche de que o reino de Deus, na fala de
Jesus, era algo sempre para vir, no propriamente algo presente, encaixa-se bem
na ideia de uma vontade que sempre aspirao de um mais-poder, isso porque,
sua falta de realizao plena, aponta sempre para uma possesso futura do poder
vislumbrado como meta.
Da porque para Nietzsche, a realizao material do reino de Deus,
enquanto igreja, foi sempre pensava como o oposto do cristianismo originrio, em
sua concepo: A igreja exatamente aquilo contra o que Jesus pregou e,
aquilo contra o que ele ensinou seus discpulos a lutar (Nietzsche, 2008, 109).
Neste sentido, seu personagem Zaratustra foi certamente muito influenciado pela
postura libertaria de Jesus, influncia que o fez dizer que: [...] o meu Alfa e o
mega tornar leve tudo quanto pesado, tornar danarino todo o corpo, e
pssaro todo o esprito: na verdade, assim o meu alfa e mega (Nietzsche, 2008,
p. 300).
Porm, na construo de sua metateologia Nietzsche no se utilizou
somente de referncias tiradas do cristianismo, os elementos recolhidos da
adorao grega, pesaram muitissimamente na construo de sua malha
argumentativa.
Anlogo ao Jesus revolucionrio, que ensinou entre os judeus uma prtica
subversivamente contrria institucionalizao, entre os gregos uma divindade de
nome Dioniso, ocupou, segundo a interpretao de Nietzsche, um lugar
semelhante ao do carpinteiro subversivo.
De todas as divindades do panteo grego, Dioniso era o mais distante de
todos os demais deuses olmpicos, seu modo de manifestao o colocava muito
prximo dos seres humanos. Na verdade to prximo que o xtase ritualstico de
seu culto levava alguns a incorporao manaca do prprio deus.
Por causa desta proximidade entre deus e o adorador, o culto a Dioniso se
tornou muito popular na Grcia, embora tal adorao quase sempre fosse realizada
s escondidas, afinal, Dioniso era pensado como um deus selvagem e, por isso,
um tanto perigoso a ordem social apolnea.
169

Falando sobre a forte impresso que tal culto produzia no adepto, Mircea
Eliade teceu o seguinte comentrio sobre a experincia dionsiaca cltica:

Sob uma ou outra forma, encontra-se sempre, no centro do ritual


dionisaco, uma experincia esttica de uma alucinao mais ou
menos violenta: A mania. Essa loucura constitua de certo modo a
prova da divinizao (ntheos) do adepto. A experincia era
certamente inesquecvel, pois participava-se da espontaneidade
criadora e da liberdade inebriante, da fora sobre-humana e da
invulnerabilidade de Dioniso. A comunho com o deus fazia com que
se manifestasse e explodisse, por certo tempo, a condio humana,
mas no chegava absolutamente a transmud-la. No existe aluso
imortalidade nas bacantes, fato que tampouco se verifica numa
obra to tardia quanto as Dionisacas de nono. (Eliade, 1978, p. 211)

Como esclarece Mircea Eliade, o principal atrativo do culto Dionisaco no era


uma promessa futura de imortalidade; ao invs disto o adepto buscava a potncia
do deus aqui mesmo nesta vida e, recebendo-o em seu prprio corpo, tornava-se
receptculo da imortalidade do deus.
Outro elemento importantssimo ressaltado por Eliade aquele que toca a
sensao de liberdade sentida pelo adepto do culto, nesse ambiente cltico, o
participante gozava de um forte afrouxamento moral, orgias que objetivavam o
prazer sensvel e carnal, reclamavam a primazia absoluta do corpo.
Ainda sobre esta liberdade dionisaca, Mircea Eliade escreveu as seguintes
palavras esclarecedoras:

O xtase dionisaco significa antes de mais nada a superao da


condio humana, a descoberta da libertao completa, a obteno
de uma liberdade e de uma espontaneidade inacessveis aos
homens. Que entre essa liberdade tenha figurado igualmente a
libertao dos interditos, dos regulamentos e das convenes de
ordem tica e social, isso parece certo; o que explica em parte a
adeso macia das mulheres (Eliade, 1978, p. 209).

A adorao dirigida a Dioniso era essencialmente, uma adorao dirigida


vida forte dos instintos, uma celebrao da vida forte dos instintos, um culto vida
natural. O deus apelava para o desejo sempre presente de afrontar as rgidas
amarras societrias, com Dioniso aquilo que habitualmente era reprimido na vida
ordinria, transformava-se em elemento bsico para libertao do adepto.
170

At mesmo as mulheres, como esclareceu Eliade, to menosprezadas na


cultura patriarcal grega, eram graciosamente aceitas no culto a Dioniso e, at certo
ponto, recebiam uma ateno especial dentro deste culto.
Outra particularidade extremamente original do culto dionisaco era o
desvelado valor que se dava a experincia no racional do adepto. Sobre essa
liberao efusivamente instintual, o pesquisador brasileiro Junito de Souza Brando,
escreveu:

atravs desse estado de semi-inconsciencia, os adeptos [...]


acreditavam sair de si pelo processo do kstasis, o xtase. Esse sair
de si significava uma superao da condio-humana, uma
espontaneidade que os demais seres humanos no podiam
experimentar. [...] A mania e a orgia provocavam uma como que
exploso de liberdade e, seguramente, uma transformao, uma
liberao, uma disteno, uma identificao, uma ktharsis, uma
purificao (Brando, 2005, pp. 136-137)

A aparente irracionalidade do culto Dionisaco ocupava uma importante


funo; como ressaltou Brando, a base orgistica do referido culto, visava uma
libertao, ou seja, buscava a desmedida como uma nova e vital experincia de
transbordamento do ser existente. O autor chega a comparar tal experincia a algo
catrtico, em outros termos ele diz que atravs do xtase Dionisaco, o adepto
vivia uma experincia purificadora que o livrava temporariamente, do forte peso
normativo imposto pela sociedade.
Do lado oposto ao deus Dioniso, encontrava-se o deus Apolo, sendo este
ltimo, a simtrica inverso de tudo aquilo que o primeiro representava entre os
gregos.
Apolo era a plena materializao imagtica do racional, em sua figura
repousavam ideias como equilbrio, represso dos instintos, ordem social, entre
outras noes que apelavam para conteno do indivduo. Se em Dioniso a
desmedida se afigurava como uma meta, em Apolo a medida era pura essncia
de todo seu culto.
O deus Apolo era a representao da vida citadina, assim, toda normatividade
cltica, na adorao deste deus urbano, era na verdade uma representao mtica
do prprio valor institucional da vida regrada da plis.
171

Diferente deste compromisso estrito com as leis humanas, Dioniso buscava a


naturalizao de todos os seus adeptos, da o oportuno comentrio de Brando:
Dioniso um deus essencialmente agrrio, deus da vegetao, deus das potncias
geradoras, e por isso mesmo, permaneceu por longos sculos confinados no
campo (Brando, 2005, pp. 123-124).
Sendo o deus das potencias geradoras do mundo natural, a sexualidade era
muito valorizada nos cultos dionisacos, tanto nas procisses, como tambm, nas
variadas pinturas que representam o deus, um dos elementos mais comum deste
deus da fertilidade, era a imagem cltica do falo.
Sobre este detalhe Carl Kerny, grande pesquisador do deus selvagem
Dioniso, teceu o comentrio:

O falo um companheiro constante de Dioniso. Ao que tudo indica,


rara era a procisso dionisaca de que ele estava ausente. Os que
nelas tomavam parte atavam-no a si [...] era tambm erigido como
monumento comemorativo do desempenho de coregos. O deus
jamais o usa; mas seus companheiros, os silenos e os stiros, so
intiflicos. Procisses flicas e alegres festivais dionisacos ocorriam
em todo o territrio Helnico (Kerny, 2002, p. 245).

A potncia flica, como muito bem comentou Kerny, era uma das
representaes mais usadas para simbolizar a potncia natural do deus da
fertilidade Dioniso. No culto, alm do falo do prprio deus, seres flicos como os
silenos e os stiros, como esclareceu Kernyi, sempre eram representados como
fieis companheiros do deus.
Como esse deus selvagem representava s foras instintuais do mundo
natural, s vezes tal divindade era representada pelas imagens de animais como
touro e o bode, ambos animais selvagens difceis de serem domados.
Este aspecto anmico, ligado a peculiaridade de alguns animais selvagens,
miticamente lembrada na imagem hbrida do stiro, figura mitolgica que sempre
estava prxima de Dioniso. Este ser fantstico era representado como um misto
entre o corpo humano e o de um bode, evidentemente, tal hibridismo imagtico,
denunciava a liberdade instintual que tal ente usufrua no mbito de sua natureza
predominantemente animalesca.
A imagem desafiadora desses seres msticos gregos, meio homem, meio
animal, foram to marcantes e, to facilmente ligadas ao perigo da perda da
172

conscincia civilizada, que em seu estudo O Diabo no Imaginrio Cristo, Carlos


Roberto F. Nogueira comenta como a imagem medieval do demnio, foi influenciada
por tipificaes mitolgicas gregas:

O grande modelo que influenciou toda uma iconografia diablica


foram as clssicas imagens de p e dos stiros: criaturas meio bode,
com cifres, cascos partidos, olhos oblquos e orelhas pontiagudas.
[...] entre as caractersticas emprestadas antiguidade, que tornaram
a figura de p extremamente conveniente para a sua incorporao a
uma demonologia crist, estavam o seu apetite sexual desenfreado e
a sua selvageria - sua hostilidade e qualquer ordem instituda. De
outro lado o seu parentesco com o bode, que, junto a essa antiga
divindade, outra representao privilegiada do maligno. No novo
testamento, os bodes esto firmemente relacionados com o mal e,
na cena do juzo final, os bodes e os cordeiros os maus e os bons
so separados, sendo os primeiros precipitados ao inferno
(Nogueira, 2002, p. 67).

Assim, tudo aquilo que se relacionava com a vida instintual quase sempre foi
interpretado com algo perigoso civilizao, como foi dito por Nogueira, o prprio
diabo cristo sempre foi pensado como uma sntese imagtica do lado sombrio e
irracional do ser humano. Na verdade, no fica difcil de imaginar que tudo aquilo
que Dioniso e seus companheiros bestiais representavam no mundo antigo, nossa
civilizao ocidental demonizou.
Como vimos no primeiro captulo deste trabalho, esta luta contra o
dionisaco, tomando partido contra toda desmedida, em prol de uma
racionalidade apolnea, se solidificou, segundo Nietzsche, na filosofia racional
preconizada por Scrates. Em seu livro Ecce Homo, ao fazer uma reviso de sua
obra O Nascimento da Tragdia, o prprio Nietzsche se refere a este combate entre
a racionalidade Socrtica e a efetividade instintual de Dioniso, da seguinte maneira:

Uma ideia a oposio entre Dionisaco e apolneo transposta


para o metafsico; a prpria histria como desenvolvimento dessa
ideia; na tragdia, a oposio elevada a uma unidade; desta tica,
coisas que nunca se haviam vislumbrada, sbito colocadas frente a
frente [...] as duas decisivas novidades do livro so, primeiro,a
compreenso do fenmeno dionisaco nos gregos oferece a
primeira psicologia dele, enxerga nele a raiz nica de toda a arte
grega. Segundo, a compreenso do socratismo: Scrates pela
primeira vez reconhecido como instrumento da dissoluo grega
como tpico dcadent. Racionalidade contra instinto. A
racionalidade a todo preo com a fora perigosa, solapadora da
vida! (Nietzsche, 1995, p. 62).
173

Nietzsche comenta neste trecho do Ecce Homo, que sua obra o nascimento
da tragdia, um dos seus primeiros livros (1872), veio revelar algo extremamente
revolucionrio: o socratismo no representou um avano filosfico, ao contrrio,
em nome desta estrutura teortica que os gregos comearam a reprimir
morbidamente os instintos mais fortes, sintetizados na imagem mtica de Dioniso.
Tambm, no Nascimento da Tragdia Nietzsche fala de uma arte grega
fortemente saturada pela imagem de Dioniso, da o filsofo ter escrito:

uma tradio incontestvel que a tragdia grega em sua


configurao mais antiga tinha por objeto somente a paixo de
Dioniso e que por muito tempo o nico heri cnico que houve foi
justamente Dioniso. Mas com a mesma segurana poderia ser
afirmado que nunca, at Eurpides, Dioniso deixou de ser o heri
trgico, e que todas as figuras clebres do palco grego, prometeu,
dipo e assim por diante, so apenas mscaras desse heri
primordial, Dioniso (Nietzsche, 2005, pp. 31-32).

No texto apresentado, Nietzsche diz que por mais apolnea que a arte grega
tenha se tornado, especialmente aps a fixao do socratismo, ainda de fundo, toda
criao grega, respirava os ares dionisacos do Deus terrivelmente despedaado
pelos tits. Como no mito dionisaco, onde o deus ressuscitava triunfantemente para
vida, segundo a tica de Nietzsche, cada novo personagem das tragdias gregas
prefiguravam o retorno mgico do deus, bem como suas infinitas mortes.
Para o filsofo alemo, foi a dualidade entre um mundo verdadeiro e um
mundo de aparncias, que lentamente soterrou a metafsica da efetividade do culto
dionisaco. Em prol do estabelecimento pleno da racionalidade Socrtica, o homem
aprendeu a desprezar o corpo e suas exteriorizaes instintuais com meras
sombras do real.
Em seu livro As Mscaras de Dioniso: filosofia e tragdia em Nietzsche,
Mrcio Jose Silveira Lima comentou da seguinte forma essa mudana
paradigmtica dos gregos:
O motivo pela qual a tragdia padeceu foi a diviso metafsica
perpretada pelo socratismo; somente postulando um mundo superior
e verdadeiro que se poderia demonstrar a veracidade do saber,
estando esta assentada na razo; com isso, condenava-se o modo
de ser daqueles que estavam imersos no encanto da tragdia, uma
vez que dela s participava quem estava sob o jogo dos afetos; por
174

outro lado, s a racionalidade poderia atingir, a essncia daquele


outro mundo (Lima, 2006, p. 97).

A razo como operacionalidade superior, o instinto como operacionalidade


inferior, o primeiro como caminho para ascenso, o segundo como caminho para
degenerao do esprito. No comentrio de Lima, a dualidade socrtica, imposta a
arte dionisaca, estabeleceu uma lacuna entre o verdadeiro e o aparente que
acabou por desvalorizar a afetividade do instinto, foi assim que o socratismo passou
a supervalorizar o outro mundo. Nietzsche desmente essa dualidade socrtica e,
no mbito de sua nova metafsica da vontade de poder, reconhece o antigo deus
Dioniso como a melhor representao da unidade entre o mental e o corporal, em
seu mpeto selvagem, o deus se manifesta como vontade contnua por mais-poder.
Neste sentido nietzschiano, Jesus pode at mesmo ser comparado com
Dioniso, afinal, o pregador da Judia falava de um reino de Deus no corao de
seus seguidores. Semelhante a Dioniso, que era adorado fora da legalidade cltica
da polis, afinal a essncia de seu culto era o questionamento desta legalidade
castradora da efetividade natural, o Jesus, pensado por Nietzsche, era um sujeito
no propenso a domesticao social, por isso o filsofo alemo escreveu:

O cristianismo originrio uma abolio do Estado: ele interdita o


juramento, o servio militar, os tribunais, a autodefesa e a defesa de
qualquer totalidade, a distino entre nacionais e estrangeiros;
inclusive a ordenao em classes. [...] O cristianismo tambm uma
abolio da sociedade (Nietzsche, 2008, p. 129).

Segundo este fragmento nietzschiano, o cristianismo de Jesus (chamado no


texto de originrio), trazia certas qualidades dionisacas, afinal, sua principal meta,
para Nietzsche, no era o ajustamento societrio, mas sim a tentativa de
materializar o reino de Deus enquanto efetividade prtica.
Com esse tipo de pregao, Jesus, semelhante ao deus da desmedida
Dioniso, levava seus seguidores a uma liberdade existencial incompatvel com
razo societria dominante. Essa ideia nietzschiana, de um Jesus originariamente
anmico, predisposto mais a efetividade do corpo, do que a alegria do esprito,
parece se ajustar bem a duas imagens oferecidas em dois fragmentos bblicos. O
primeiro relato aquele que fala da transformao miraculosa de gua em vinho
(Joo 2:6-11). O segundo, que consideramos mais significativo para sustentao da
175

tese nietzschiana, a fala atribuda a Jesus em referncia a como alguns ajuizavam


seu comportamentos:

veio Joo, que no come nem bebe, e dizem: um demnio est


nele! Veio o filho do homem, que come e bebe, e dizem: eis a um
gluto e bebero amigo de publicanos e pecadores! Mas a sabedoria
foi justificada pelas suas obras (Mat. 11: 16-19).

Nestas duas referncias bblicas, Jesus aparece envolvido com um dos


smbolos mais recorrentes do culto dionisaco: o vinho. Dioniso era conhecido
tambm pelo nome de Zagreu, nome que se vinculava normalmente ao Dioniso
deus do vinho.
Comparativamente, a fala de Jesus em referncia a seu comportamento, o
coloca como um Zagreu comportamental; diferente de Joo Batista, que em suas
palavras era a personificao da medida, o carpinteiro se coloca como uma
anttese do mesmo, por isso, a pura materializao do prazer sensvel.
Portanto, o ascetismo sacerdotal que foi implantado no cristianismo, foi uma
deturpao apolnea posterior morte de Jesus e, segundo a interpretao
nietzschiana, a religio que se ergueu custa de seu nome, trocou o reino de
Deus interno, dos primeiros dias de seu pretenso fundador, por um reino externo
confiado aos sacerdotes.
Em sentido de comparao, poderamos dizer que da mesma forma que a
filosofia socrtica era antpoda da arte dionisaca, Nietzsche compreendeu o
cristianismo, posterior a Jesus, principalmente a partir de Paulo, como um desvio da
mensagem originria.
Assim, qualquer teoria da religio em Nietzsche, deve considerar uma
possvel religiosidade trgica transvalorada, a partir de um movimento regressivo
onde o pensamento mtico-religioso ainda no estava cindindo entre dois mundos.
Como filsofo que recorrentemente reivindicou o posto de discpulo do deus Dioniso,
Nietzsche ressaltou em praticamente toda sua obra que a verdadeira meta humana,
deve ser no o distante cu das religies, mas sim uma mentalidade transvalorada
capaz de lidar com nosso desamparo ontolgico.
Esta nova postura trgica, recomendada varia vezes pelo filsofo alemo
em seus escritos, foi belamente sintetizada nas poticas palavras de Zaratustra,
que, ao falar aos seus discpulos ensinou:
176

Vs ergueis os olhos quando aspirais a elevar-vos. Eu, como estou


no alto, deso o meu olhar.
Quem de vs pode estar alto e rir ao mesmo tempo? Quem escala
altos montes, ri-se de todas as tragdias da cena e da gravidade
trgica da vida.
Valorosos, despreocupados, zombeteiros, imperiosos, assim nos
quer a sabedoria.
Ela mulher, e no poderia amar seno a um guerreiro (Nietzsche,
2007, p. 59).

A conscincia trgica, segundo as palavras de Zaratustra, aquela que no


precisa recorrer ao alto para manter-se inclume, certa altivez deve nutrir esse
novo homem trgico que ri do seu prprio destino, no importando qual seja sua
sina. Por isso Nietzsche usa a imagem do guerreiro; este, mesmo frente
possibilidade de perecer na batalha, ama a possibilidade de lutar, e, procedendo
desta forma, acaba por tornar secundria a preocupao com o resultado final da
peleja.
Esta postura destemida e afirmativa diante da vida foi chamada pelo filsofo
alemo de amor fati, termo que em consonncia com sua tese do eterno retorno
do mesmo, leva as ltimas consequncias o ato de escolher quem si . Em seu
livro A Gaia Cincia, sobre tal destinao transvalorada Nietzsche escreveu:

Quero cada vez mais aprender a ver como belo aquilo que
necessrio nas coisas: assim me tornarei um aqueles que fazem
belas as coisas. Amor fati [amor ao destino]: seja este, doravante o
meu amor! No quero fazer guerra ao que feio. No quero acusar,
no quero nem mesmo acusar os acusadores. Que a minha nica
negao seja o desviar o olhar! E, tudo somado e em suma: quero
ser, algum dia, apenas algum que diz sim! (Nietzsche, 2007, pp.
187-188).

Neste trecho apresentado, Nietzsche ensina retoricamente que toda


avaliao verdadeiramente transvalorada uma glorificao da vida como ela
genuinamente , e, essa nova maneira de avaliar estabelece valores positivos em
nossa relao com a mesma. Aquele que aceita o novo amor [amor fati], no precisa
recorrer mistificao religiosa para amar a vida, ao contrrio, afirmando a vida
como ela ns reinventamos o sagrado; assim tornar-se possvel uma religiosidade
dionisaca que pura afirmao da efetividade.
177

Est metateologia pensada a partir do pensamento nietzschiano, no divide


a realidade em duas facetas divergentes, afinal, toda realidade constituda por
aparncias e, toda aparncia formadora de realidades interpretativas novas.
Assim, para aqueles que aceitarem ir para alm do bem e do mal, buscando
afirmativamente novos critrios valorativos para existncia, o anncio da morte de
Deus no deve pesar como uma maldio, isso porque, o homem trgico no
precisa buscar a verdade, apenas deve buscar novas possibilidades interpretativas
que valorizem vida. Por isso Zaratustra disse: deveis buscar o vosso inimigo e
fazer a vossa guerra, uma guerra por vossos pensamentos! E se vosso pensamento
sucumbir, vossa lealdade, contudo, deve cantar vitria (Nietzsche, 2007, p. 71).
Num mundo secularizado como o nosso, essa postura guerreira significa
antes de tudo, ir alm do quietismo sistmico imposto sutilmente s massas.
Devemos lutar no por novas teorias, mas sim por teorias capazes de se
materializarem positivamente como prticas mundanas renovadas.
importante frisar que a imagem do guerreiro, tantas vezes explorada por
Nietzsche, ainda muito oportuna (talvez at mais oportuna, aplicada aos nossos
dias), pois, a transvalorao s possvel a partir da luta e, como acontecia nos
dias do filsofo alemo, a maioria dos seres humanos no querem a angstia da
batalha, acabam por preferir a dcil postura da resignao. Foi diante desta postura
aptica que Nietzsche escreveu:

o moderno misarquismo (forjando uma palavra feia para uma


coisa feia) de tal modo se transformou e se mascarou no que
espiritual, espiritualssimo [...] colocou-se em primeiro plano a
adaptao, ou seja, uma atividade de segunda ordem, uma
reatividade [...] mas com isto se desconhece a essncia da vida, a
sua vontade de poder, com isto no se percebe a primazia
fundamental das foras espontneas, agressivas, expansivas,
criadores de novas formas, interpretaes e direes, foras cuja
ao necessariamente precede a adaptao (Nietzsche, 2004, p.
67).

A relao que homem dionisaco deve ter com o mundo, no uma passiva
relao de adaptao. Segundo as letras nietzschianas, deve ser uma relao ativa
de transformao; visto que tal homem movido pela vontade do mais-querer, a
desmedida criativa daquele que sempre busca o novo, a sua nica senda
possvel.
178

lgico que este comportamento nmade, inerente quele que busca


constantemente novas terras, nem sempre traz o conforto enganoso dos que ficam
parados; por isso, a conscincia trgica aquela que consegui avaliar o seu
prprio nvel de desamparo, porm, frente a todo esse abismo, no se acovarda
escolhendo a desistncia como destino.
Num belo poema de seus Ditirambos de Dioniso, Nietzsche, usando uma vez
mais a imagem de seu Zaratustra, fala metaforicamente da situao positivamente
trgica do buscador, lemos:

Zaratustra!
cruel Nimrod!
Ainda h pouco caador de Deus,
rede para fisgar toda virtude,
flecha do mal!
Agora-
por ti mesmo caado,
presa de ti mesmo,
em ti mesmo penetrado...

Agora-
solitrio contigo,
a dois no prprio saber,
entre cem espelhos,
falso ante ti mesmo,
entre cem recordaes
incerto,
cansado de todo ferida,
frio de todo gelo,
estrangulado em teu prprio lao,
Conhecedor de si!
Carrasco de si!
Por que te amarraste
com o lao de tua sabedoria?
Por que atraste a ti mesmo
ao paraso da velha serpente?
Por que te insinuaste, rastejaste
para dentro de ti de ti?...

[...] Buscaste o fardo mais pesado:


e encontraste a ti ,
no te despojas de ti...
(Nietzsche, 2007, pp. 107-109).

A referncia ao personagem bblico Nimrod evidentemente uma aluso ao


assassinato de Deus, agora, os mesmos que caaram e abateram Deus, so
179

aqueles que precisam significar positivamente suas vidas, no entanto, nesta nova
condio existencial, sem contar com a orientao metafsica da antiga divindade.
Poeticamente Nietzsche descreve a verdadeira situao humana num mundo
radicalmente desencantando; agora que sabemos que todo bem e mal procedem
da nossa prpria capacidade valorativa, nossas avaliaes devem se sustentar s
nossas prprias custas.
Nesta nova fase humana, o conhecimento apenas um valor que deve ser
contextualizado entre uma pluralidade de valores, para Nietzsche os melhores
valores no so os verdadeiros, mas sim os que afirmam a vida forte, afinal, no
existe a verdade, apenas perspectivas.
Porm, lgico que essas novas perspectivas no esto soltas ao vento.
Tendo como ncleo vontade de poder, as novas interpretaes orbitam ao redor
de uma moral transvalorada. Destacando o potencial criativo da transvalorao
proposta por Nietzsche, criatividade valorativa que busca superar seu aspecto
destrutivo inicial, Pierre Hber-Suffrin escreveu:

[...] a inteno profunda de Nietzsche positiva, criadora; Nietzsche


s rejeita e destri para construir [...] Nietzsche s destri uma moral
para substitu-la por outra, e as exigncias do imoralismo que ele
defende so o contrrio das facilidades da imoralidade. Assim, se
Zaratustra se alegra com a morte de Deus, que esse fato torna
possvel novas construes, que esse fato histrico constitui um
novo princpio metafsico [...] (Hber-Suffrin, 1999, p.35).

no mbito desta abertura gnosiolgica absoluta que segundo Nietzsche, o


homem torna possvel a sua reinveno, o amor fati no em nenhum momento
uma atitude resignada diante do futuro, ao contrrio, uma profunda alterao no
modo de encarar o tempo. Agora que j no estamos mais no tempo de Deus, pois
ele est morto, a unidade de sentido em ao no nosso mundo sempre aquela
querida e escolhida por ns mesmos.
Assim, no nosso mundo secularizado, e, portanto, multidiscursivo, o que
verdadeiramente importa no se somos ateus ou religiosos, o que faz
verdadeiramente diferena como nossas crenas modelam nosso agir.
Em nosso tpico presente, que trata da possibilidade de uma religiosidade
transvalorada, acreditamos ter deixado claro que o que chamamos de
180

religiosidade mais uma postura existencial que considera as potncias da vida


sagradas, do que um culto passivo s mesmas.
Uma religiosidade Dionisaca que tem como soberana a efetividade da vida
real, tanto mentalmente, como tambm instintualmente, aquela que convida o
crente e o no-crente para uma dana festiva que comemore a vida. S uma
religiosidade deste tipo poderia justificar o seguinte canto do profeta Zaratustra:

Homem, escuta!
Que diz a profunda meia-noite?
Tenho dormido, tenho dormido!
De um profundo sono despertei:
O mundo profundo, mais profundo
do que o dia imagina.
Profunda a sua dor e a alegria mais profunda a do que o
sofrimento!
A dor diz passa!
Mas toda alegria quer uma profunda,
profunda eternidade! (Nietzsche, 2007, p. 394).

Talvez nesta nova metafsica Nietzschiana, ou at mesmo se preferirmos,


nesta nova religiosidade transvalorada, no possamos ir to longe como nossos
antepassados esperavam ir sob a gide da antiga religiosidade. Porm, tendo
aprendido com o filsofo alemo a valorizar aquilo que efetivamente possvel, nos
contentaremos em vislumbrar um mundo humanamente melhor, afinal, esta a
meta ltima de seu projeto de transvalorao.
181

Captulo IV
Novos Rumos Epistemolgicos Para as Cincias da Religio.

Como vimos nos captulos precedentes, no h como negar, a partir do


sculo XIX, as profundas alteraes no campo dos estudos religiosos em todo
mundo ocidental. Deste momento histrico em diante, o fenmeno religioso
comeou a ser tratado como mais um dos variados fenmenos sociais, seu status
anterior de elemento transcendental, inserido provisoriamente num mundo natural,
foi lentamente subjugado por novas necessidades epistemolgicas e, a partir de
ento, o estudo das religies foi conduzido a outros quadros referenciais (psicologia,
sociologia, antropologia, entre outras abordagens) que, gradativamente,
modificaram nossas antigas interpretaes sobre esse arcaico fenmeno humano.
Neste sentido, o fatdico anncio nietzschiano sobre a morte de Deus,
preconizou indiretamente uma radical transformao no campo filsofo do estudo
das religies. Aquela antiga univocidade dogmtica que, reservava religio um
lugar especial no mundo, foi substituda por uma nova metodologia multifacetada,
que, no mais lhe reservava tal privilgio discriminativo. Com a modernidade a
religio sofreu uma extrema e contnua humanizao.
Essa modificao do campo religioso, como j abordamos nos captulos
anteriores, no ocorreu de forma isolada, mas sim de forma sistmica. O antigo
conceito de cultura perdeu, na modernidade, a sua eficcia totalizante, as novas
descobertas arqueolgicas, os estudos antropolgicos que revelaram a enorme
complexidade dos variados mundos recm- descobertos, bem como o surgimento
de uma crtica literria capaz de analisar comparativamente textos antigos (muitos
destes consideramos sagrados), colocaram em xeque a ideia esttica de tradio
e, com isso, uma perspectiva evolucionista e relativista foi ganhando corpo como
novo paradigma epistemolgico.
A viso sociolgica comteana se configurou como a melhor sntese do novo
esprito interpretativo da modernidade. Em seu modelo explicativo a fase teolgica
da humanidade havia terminado, como uma criana que atingiu por fim sua maior
idade, a humanidade, atravs do novo paradigma cientfico, atingiu sua maior idade
racional. Essa interpretao linearmente evolucionista inaugurou progressivamente
o movimento j estudado neste presente trabalho com o nome de secularizao,
182

sendo que, tal termo aplicado modernamente, designa normalmente, o processo de


dessacralizao pelo qual o mundo passou desde o final do sculo XIX.
A tese evolucionista dessa primeira fase de secularizao associou o declnio
do pensamento religioso a ideia de progresso; s exigncias de uma realidade
humana positiva, obrigaram a religio a ficar cada vez mais circunscrita ao mbito
da idiossincrasia individual, sua atuao coletiva foi drasticamente reduzida.
O autor Thomas F. dea, em seu livro sociologia da religio, descreveu da
seguinte forma a essncia da secularizao:

Pode-se dizer que a secularizao consiste, fundamentalmente, de


duas transformaes relacionadas do pensamento humano. Existe,
em primeiro lugar, a dessacralizao da atitude com relao a
pessoas e coisas o desaparecimento do tipo de participao
emocional que encontrado na resposta religiosa, na resposta ao
sagrado. Em segundo lugar existe uma racionalizao do
pensamento o desaparecimento da participao emocional na
maneira de pensar o mundo. [...] A secularizao da cultura, que
combina dessacralizao e racionalizao, significa que uma
interpretao religiosa do mundo j no o esquema bsico para o
pensamento. Surge uma outra interpretao do mundo, que j no
sagrado e passa a ser composto de coisas que devem ser
manipuladas. Esta interpretao leva, cada vez mais, a interpretao
religiosa do mundo para a esfera da experincia intima, e se torna o
modo de pensamento na esfera pblica (dea, 1969, p. 115).

Dessacralizar o mundo evidentemente desapropriar a religio de seu


antigo lugar de destaque, como dito por dea, a religio se retira da esfera pblica
e, neste novo mundo laicizado, fica restrita esfera subjetiva do individuo.
O fenmeno que o autor supracitado chama de racionalizao segundo
seu ponto de vista o segundo motivo de transformao do pensamento humano
moderno. No mbito deste fenmeno teramos a mudana da regncia emocional,
para regncia racional, neste segundo modo de pensamento, para dea, a relao
com o mundo passa a ser uma relao instrumental, o homem deixa de apenas
participar da dinmica do mundo, para de certa forma dominar tal dinmica.
importante lembrar que essa nova lgica instrumental, foi em muito
influenciada pelo surgimento do capitalismo moderno. A partir do surgimento dessa
nova forma sistmica de produo, se desenvolveram novas exigncias
organizacionais, isso porque, as relaes internas entre os indivduos e instituies
foram redimensionadas nos novos sistemas sociais hodiernos. Nesta nova rede de
183

relaes, a coeso social no mantida mais s custas de uma nica e inflexvel


viso do mundo. A racionalidade social capitalista se articula em domnios
institucionais autnomos e parcialmente independentes: da o motivo central de ser
at certo ponto desnecessria a antiga legitimao religiosa, antes oferecida ao
sistema.
Tambm, refletindo sobre as importantes mudanas ocorridas no mundo aps
a secularizao, em seu O Dossel Sagrado, Peter L. Berger avalia como o
fenmeno por ele chamado de individualizao fortaleceu o declnio da
religiosidade pblica, sobre isso escreveu:

Uma dessas caractersticas essenciais [da secularizao] a da


individualizao. Isso significa que a religio privatizada assunto
de escolha ou preferncia do indivduo ou do ncleo familiar, ipso
facto carecendo de obrigatoriedade. Uma tal religiosidade privada,
independentemente de quo real aparea para os que a adotam,
no pode mais desempenhar a tarefa clssica da religio: construir
um mundo comum no mbito do qual toda a vida social recebe um
significado ltimo que obriga a todos. Ao contrrio, essa religiosidade
limita-se a domnios especficos da vida social que podem ser
efetivamente segregados dos setores secularizados da sociedade
moderna. Os valores que dizem respeito religiosidade privada so,
tipicamente, irrelevantes em contextos institucionais diferentes dos
da esfera privada. [...] No difcil ver que essa segregao da
religio no mbito da esfera privada bastante funcional para a
manuteno da ordem altamente racionalizada das instituies
econmicas e polticas modernas (Berger, 1985, p.145).

Aps a expanso do fenmeno moderno da secularizao, a religio perdeu


muito de sua coercitividade institucional, assim, como explicado por Berger, hoje em
grande parte do mundo civilizado a religiosidade no mais um fator obrigatrio na
vida social. Uma prova desta mudana, como vimos no captulo II do presente
trabalho, o crescimento do nmero de atestas no mundo contemporneo.
A religiosidade privada da contemporaneidade, segundo o invs
interpretativo de Berger, no tem mais o poder de criar uma cosmoviso que
unifique todos os setores da sociedade, ao contrrio, so as diversas instituies
religiosas que hoje buscam seu lugar no mundo.
Antes as religies eram usadas pelas sociedades do passado como agncias
reguladoras do pensamento e da ao social, o que chamamos de senso comum
era quase que exclusivamente modelado pela fora do iderio religioso, porm,
184

com a dessacralizao de grande parte das sociedades contemporneas a razo


instrumental passou ocupar o lugar de principal formadora ideolgica. Deste
momento em diante, a prpria religiosidade comeou a ser modelada por esta
racionalidade secularizada.
Interessantemente, como j explicamos anteriormente, esse enfraquecimento
da religio no a levou a sua completa obliterao, ela apenas se retirou da esfera
pblica, para habitar mais seguramente o mundo ntimo dos indivduos. Ainda
descrevendo esse fenmeno da passagem do coletivo para mbito restrito do
individual, Berger usa o termo polarizao para explicar como possvel a
sobrevivncia das religies em nosso mundo secularizado:

a moderna sociedade industrial produziu um setor localizado no


centro que algo assim como um territrio livre com relao
religio. [...] uma conseqncia interessante disso foi uma tendncia
para a religio polarizar-se entre os setores mais pblico e mais
privado da ordem institucional, especificamente entre as instituies
do Estado e da famlia. [...] O efeito global da polarizao
mencionada acima muito curioso. A religio manifesta-se como
retrica pblica e virtude privada. Em outras palavras, na medida em
que a religio coletiva, ela deixa de ser real; na medida em que
real, deixa de ser coletiva. Essa situao representa uma severa
ruptura com a funo tradicional da religio, que era precisamente
estabelecer um conjunto integrado de definies de realidade que
pudesse servir com um universo de significado comum aos membros
de uma sociedade. Restringe-se assim o poder que a religio tinha
de construir o mundo ao da construo de mundos parciais,
universos fragmentrios, cuja estrutura de plausibilidade, em alguns
casos, pode no ir alm do ncleo familiar. (Berger, 1985, pp. 141-
146)

No mbito desta denominada polarizao, como explica Berger, a funo


das instituies religiosas fica praticamente circunscrita esfera familiar, embora
como dito pelo autor, certa religiosidade fraca pode ser sentida como pano de
fundo ideolgico de alguns setores pblicos.
Nesta nova ordenao discursiva da modernidade, o discurso religioso
apenas mais um a tentar se impor no plano pluridiscursivo das sociedades
secularizadas, como foi assinalado por Berger, quanto mais afastado o discurso
religioso se faz ouvir da esfera pblica, mais real o mesmo se mostra ser.
Assim, o aparecimento ocasional de certa retrica religiosa no espao
pblico, j no acompanhado pelo forte apelo de autoridade que gozava no
185

passado, logo que pronunciado sofre certo abafamento no plano multidiscursivo da


contemporaneidade.
Mesmo o discurso religioso, no pode hoje ser estudado como um discurso
unitrio e coeso, ao esclarecer que o campo religioso produz universos
fragmentrios, Berger est denunciando a estrutura porosa e multifacetada deste
complexo campo, por isso, o nvel de plausibilidade foi reduzido a uma esfera
celular, cada religio institucionalizada agora concorre para manter-se viva.
Depois que a ideia da naturalizao cultural foi questionada no incio da
modernidade, o conceito de religiosidade por natureza sofreu um considervel
abalo de credibilidade, tal fato obrigou s religies entrarem na nova lgica racional
do convencimento. Dessa forma as diversas instituies religiosas inseriram-se
forosamente na malha da livre concorrncia.
Ainda Berger, em sua obra j citada, faz o seguinte comentrio sobre essa
nova situao de competitividade institucional, lemos:

A caracterstica-chave de todas as situaes pluralistas, quaisquer


que sejam os detalhes de seu pano de fundo histrico, que os ex-
monoplios religiosos no podem mais contar com a submisso de
suas populaes. A submisso voluntria e assim, por definio,
no segura. Resulta da que a tradio religiosa, que antigamente
podia ser imposta pela autoridade, agora tem que ser colocada no
mercado. Ela tem que ser vendida para uma clientela que no est
mais obrigada a comprar. Nela, as instituies religiosas tornam-se
agncias de mercado e as tradies religiosas tornam-se
comodidades de consumo. E, de qualquer forma, grande parte da
atividade religiosa nessa situao vem a ser dominada pela lgica da
economia de mercado (Berger, 1985, p. 149).

Cada vez mais, em consonncia com o que foi dito por Berger, presenciamos
o surgimento de competitivas agncias religiosas de mercado. Grande parte das
religies atuais busca eficazmente novos consumidores para as diversas crenas
religiosas, consumidores estes, que, por no terem nenhuma obrigao de se
fixarem em determinada instituio religiosa, migram recorrentemente para os
variados cultos oferecidos.
Essa forma voltil que o campo religioso vem cada vez mais assumindo,
acha-se intimamente relacionada com a dinmica econmica do mercado; no
capitalismo a necessria ampliao territorial do universo de consumo, acaba por
186

obrigar os diversos campos sociais a servirem como replicadores desta lgica


expansionista.
Quando analisamos a fundo esta nova situao do mundo secularizado, logo
percebemos um paradoxo aparentemente intransponvel. Como a lgica teocntrica
foi abandonada, ou pelo menos circunscrita ao plano da subjetividade, houve uma
humanizao teortica absoluta dos saberes usados para conhecer o mundo. No
entanto, essa humanizao teortica no atingiu positivamente nossa prxis
contempornea, por isso, a humanizao do mundo, acabou por acarretar na
desumanizao do prprio homem.
Desta maneira, o prprio movimento de humanizao tornou-se um
instrumento do anti-humanismo sistmico, da mesma forma que a religio foi
coisificada, tornando-se uma mera mercadoria, o ser humano encontra-se tambm
reificado pelo processo de capitalizao do mundo.
Por isso, o estudo do campo religioso em nossos dias, muito mais complexo
do que era nos dias do filsofo Nietzsche, afinal, muitas das coisas que o filsofo
alemo concebeu como possibilidade, j se fazem como coisas realizadas em
nosso mundo atual.
O fenmeno religioso se dinamizou, no podemos hoje em dia analisar
monoliticamente esta ocorrncia humana. Como j dissemos, estudar em nossos
dias as religies antes de tudo, estudar as variadas facetas deste intrigante
fenmeno, a partir de novas perspectivas.
Entretanto, importante reconhecer que se o nvel de complexidade
aumentou neste campo de estudo, isso se d pelo prprio nvel de aprofundamento
que fomos capazes de atingir; sem dvida nenhuma, hoje estamos
gnosiologicamente muito mais aparelhados para executar tal empreendimento
intelectual.
Na poca do filsofo Nietzsche, o estudo das religies quase sempre ficava
pautado numa anlise descritiva da mesma, e, infelizmente, no era incomum este
esforo intelectual ter como meta uma apologtica do fenmeno religioso.
Com o filsofo Nietzsche foi possvel ultrapassar esse primeiro degrau
descritivo do estudo das religies, com ele, dois novos aspectos analticos so
possveis de serem articulados no mbito do atual estudo das religies, falamos
aqui: do aspecto funcional e do aspecto crtico.
187

Achamos que este dois eixos analticos, facilmente perceptveis no


pensamento nietzschiano so de grande valor para os estudos atuais das religies,
e, acreditamos que s a partir destes dois elementos, um verdadeiro e cientfico
estudo da religio pode ultrapassar o antigo modelo descritivo-comparativo.

4.1. Anlise Funcional em Nietzsche

Como j tivemos oportunidade de demonstrar, o projeto de transvalorao


no pode ser em nenhum momento confundido com um mero atesmo, por isso,
Nietzsche no trata religio como uma coisa em si, passvel de ser analisada
isoladamente. Sua transvalorao visa a cultura de forma geral e, s
secundariamente a religio como um dos elementos da cultura, pode ganhar relevo
em seu estudo genealgico.
Assim sendo, quando falamos de uma anlise funcional da religio em
Nietzsche, devemos ter em mente que tal anlise aplica-se no s religio, como
tambm a tudo aquilo que confere sentindo ao mundo, isso porque, em sentido
estritamente nietzschiano, a religio apenas mais uma forma cultural de conferir
sentido a algo que em si nenhum sentido tem.
Com o termo funo, queremos dizer que toda fico cultural tem um
propsito pautado na lgica sistmica que lhe d sustentao, porm, com isso no
devemos pensar na fico religiosa em si, a mesma, s se concretiza como
ideao a partir de uma funcionalidade que lhe ampare. Nietzsche esclareceu isso,
mas seguintes palavras:

todos os fins, todas as utilidades so apenas indcios de uma


vontade de poder se assenhoreou de algo menos poderoso e lhe
imprimiu o sentido de uma funo; e toda a histria de uma coisa,
um rgo, em uso, pode desse modo ser uma ininterrupta cadeia de
signos de sempre novas interpretaes e ajustes, cujas nem
precisam estar relacionado entre si, antes podendo se suceder e
substituir de maneira meramente casual (Nietzsche, 2004, p.66).

A funo no uma coisa, como Nietzsche diz, antes um indcio de


certa qualidade relacional, uma espcie de sintoma que indica de forma indireta
certa hierarquia de foras. Portanto, uma funo no uma coisa imutvel, ao
contrrio, como a funcionalidade determinada pela disposio dos elementos
188

significantes de uma dada malha cultural, ela ganha sentido de funo apenas
situada no mbito dessa virtualidade significada historicamente. Em outras palavras,
o sentido de uma crena cultural o sentido que ela ocupa em certa estrutura
histrico-temporal.
Para determinar a funo de certas ideias ou valores, o filsofo usou aquilo
que ele mesmo chamou de mtodo genealgico. Diferente do mtodo histrico-
comparativo que existia em sua poca, o mtodo genealgico nietzschiano no
visava chegar essncia das coisas, sua genealgica no buscava a verdade,
mas sim, buscava desvelar as interpretaes construdas historicamente. A prpria
ideia de histria redimensionada no mbito de seus esforos genealgicos, em
sua anlise histrica, o dualismo essncia e aparncia j no tem sentido. Ele j
no se guia em busca de uma interpretao inquestionvel da histria, para ele a
histria um bojo de fices articuladas com um propsito interno de mais-poder,
por isso, no existe de fato a histria verdadeira, o nico substrato incondicionado
seria a vontade de poder que anima certas fices, no propriamente a fico em
si, esta seria em ltima estncia s aparncia.
O filsofo francs Michel Foucault, refletindo sobre o novo mtodo proposto
por Nietzsche, explica qual diferena da nova genealogia nietzschiana em
comparao com a pesquisa da origem do mtodo histrico clssico, sobre isso
podemos ler:

Por que Nietzsche genealogista recusa, pelo menos em certas


ocasies a pesquisa da origem (ursprung)? Por que, primeiramente,
a pesquisa, nesse sentido, se esfora para recolher nela a essncia
exata da coisa, sua mais pura possibilidade, sua identidade
cuidadosamente recolhida em si mesma, sua forma imvel e anterior
a tudo o que externo, acidental, sucessivo. Procurar uma tal origem
tentar reencontrar o que era imediatamente, o aquilo mesmo de
uma imagem exatamente adequada a si [...] querer tirar todas as
mscaras para desvelar enfim uma identidade primeira (Foucault,
1990, p. 17).

Segundo Michel Foucault, a pesquisa da origem seria uma tese essencialista,


da o pesquisador ainda contar com a ideia de uma verdadeira ltima. Como
explicou Foucault, Nietzsche encontrava-se bem longe deste vis, o filsofo alemo
no queria com seu mtodo desmascarar a histria, afinal, para ele, s existiam de
fato mscaras. Ele no buscava com sua genealogia saber se a fico era
189

verdadeira ou falsa, em sua viso qualquer juzo de valor dependia das


condies de vida e, por isso, nenhum valor ou ideia sobre a vida fixa, o valor,
como uma fico orientadora, era para ele um sintoma de uma espcie
determinada de vida.
Foucault ainda no mbito da diferenciao entre o historiador essencialista e
o genealogista, teceu o seguinte comentrio sobre estes distintos mtodos:

Ora, se o genealogista tem o cuidado de escutar a histria em vez de


acreditar na metafsica, o que que ele aprende? Que atrs das
coisas h algo inteiramente diferente: no seu segredo essencial e
sem data, mais o segredo que elas so sem essncia, ou que sua
essncia foi construda pea por pea a partir de figuras que lhe
eram estranhas. [...] fazer a genealogia dos valores, da moral, do
ascetismo, do conhecimento no ser, portanto, partir em busca de
sua origem, negligenciando como inacessveis todos os episdios
da histria; ser, ao contrrio, se demorar nas meticulosidades e nos
acasos dos comeos; prestar uma ateno escrupulosa a sua
derrisria maldade; esperar v-los surgir, mscaras enfim retiradas,
com o rosto do outro; no ter pudor de ir procur-las onde elas
esto [...] deixar-lhes o tempo de elevar-se do labirinto onde
nenhuma verdade as manteve jamais sob sua guarda (Foucault,
1990, pp. 17-19).

Uma crena, pelo vis da genealogia nietzschiana, no se explica


propriamente pela sua origem, mas sim pela fixao que ganha funcionalmente
dentro de certa rede de sentido cultural. Porm, Foucault no trecho acima
apresentado, analisando o pensamento Nietzschiano, evidencia que a ordem do
sentido no se faz pela natureza das coisas. A disposio dos elementos
ficcionais depende de uma construo histrica que a justifique, assim, poderamos
dizer, que sem um cenrio s mscaras isoladas (valores) perderiam todo seu
sentido.
Da o genealogista, diferente do metafsico, que busca o verdadeiro ser das
coisas, se contentar com a recomendao nietzschiana: [...] no existe um tal
substrato; no existe ser por trs do fazer, do atuar, do devir; o agente uma
fico acrescentada ao a ao tudo (Nietzsche, 2004, p. 36).
Devemos perceber neste curto fragmento apresentado, que Nietzsche diz que
atrs de uma fico s existe certo exerccio da fora, portanto, o valor no oculta o
ser verdadeiro, apenas uma mscara para vontade de Poder.
190

Aplicando esta noo genealgica ao estudo das religies, somos levados a


viso metodolgica inicial que reduz todas as crenas religiosas a meras fices
culturais; segundo o vis nietzschiano, as mesmas seriam representaes do
impulso primrio por poder, ou em outros termos, so medidas ficcionais que visam
o controle e a exteriorizao de certos impulsos.
Assim, uma ideia religiosa no seria valorizada pelo indivduo por causa de
sua veracidade, mas sim, por mostra-se til dentro de certa perspectiva de
controle; mesmo que esse controle seja ilusrio. Em outras palavras, a crena
religiosa uma maneira de lidar com nossas muitas inseguranas existenciais, uma
forma de manipular fantasisticamente o impondervel.
Esse utilitarismo psquico, ligado s crenas religiosas, foi profundamente
estudado por antroplogos que conviveram com selvagens, entre estes, o trabalho
de campo realizado por Malinowsky, se afigura ainda hoje como um importante
referencial nesta rea de pesquisa.
Ao falar de sua experincia nas ilhas Trobriand, Malinowsky explica que os
selvagens reservaram o uso da magia s tarefas mais difceis de seu cotidiano. Por
isso, quando s tcnicas racionais, o treinamento e os instrumentos reais falhavam,
ou pelo menos se mostravam limitados para execuo de um trabalho, normalmente
recorriam magia, da sua observao:

curiosos notar que, no que se refere pesca na lagoa, em que o


homem pode confiar absolutamente no seu conhecimento e percia,
a magia no existe, ao passo que na pesca em pleno mar, cheia de
perigos e incertezas, encontramos j um vasto ritual mgico para
garantir segurana e bons resultados (Malinowsky, 1984, p. 32)

Neste curto fragmento o antroplogo enfatiza o valor pragmtico da crena


mgica, os ritos, sortilgicos e rezas, no visavam uma adorao sem valor prtico,
tais prticas eram uma medida mgica de controle.
Usando outra situao limite, o mesmo antroplogo escreveu:

E mais uma vez, na guerra, os nativos sabem que a fora, a coragem


e a agilidade desempenham um papel decisivo. No entanto, tambm
neste campo praticam a magia, a fim de dominarem os elementos do
acaso e da sorte (Malinowsky, 1984, p.32)
191

Ao enfrentar a imensurabilidade fenomnica do mundo que o cerca, nem


sempre os recursos instrumentais so suficientes para fazer o vivente sentir-se
seguro, por esse motivo, como bem ilustrou o pesquisador supracitado, a crena
num poder invisvel que nos assessora, desde os primrdios da humanidade
mostrou-se como uma valiosa defesa contra a ansiedade.
Frente a esse grande valor instrumental, Malinowsky chegou a seguinte
concluso sobre tais crenas mgicas:

A funo da magia ritualizar o otimismo do homem, enaltecer a sua


f no triunfo da esperana sobre o medo. A magia exprime para o
homem o maior valor da confiana em relao dvida, da firmeza
em relao indeciso, do otimismo em relao ao pessimismo. [...]
sem o seu poder e orientao [da magia], o homem primitivo no
poderia ter superado como superou as suas dificuldades de ordem
prtica, assim como no poderia ter progredido para estdios de
cultura mais avanados. (Malinowsky, 1984, p.93)

Em sua anlise funcionalista sobre a magia, semelhante a Nietzsche, o


antroplogo reconhece o valor funcional das crenas mgicas, portanto, indiferente
delas serem verdadeiras ou falsas, elas surgem como um desdobramento
imaginrio da nsia interna de poder.
Por meio da magia e, depois pela sua sucessora, a religio, o homem
conseguiu aperfeioar sua ao no mundo, a crenas mgicas e religiosas
conferiram um ar de familiaridade ao mundo, com isso o homem primitivo conseguiu
combater razoavelmente suas mltiplas inseguranas existenciais.
Tratando desta questo da projeo que o homem realizou atravs do
iderio mgico-religioso, o antroplogo Lvi-Strauss em seu livro O Pensamento
Selvagem, pode escrever:

[...] num certo sentido, pode-se dizer que a realidade consiste em


uma humanizao das leis naturais e a magia em uma naturalizao
das aes humanas tratamento das aes humanas como se elas
fossem uma parte integrante de determinismo fsico no se trata
dos termos de uma alternativa ou das etapas de uma evoluo. O
antropomorfismo da natureza (em que consiste a religio e o
fisiomorfismo do homem pelo qual definimos a magia) formam dois
componentes sempre dados e cuja dosagem apenas varia. [...] no
existe religio sem magia, nem magia que no contenha pelo menos
um gro de religio (Lvi - Strauss, 2002, p. 247)
192

Na viso de Lvi-Strauss, tanto o fisiomorfismo da magia (com a iluso de


que o mundo e seus variados fenmenos so uma espcie de extenso da estrutura
fisiolgica humana), como tambm o antropomorfismo religioso que humaniza o
mundo atravs da projeo de sua moral, so recursos habituais do homem durante
todo seu trajeto histrico, ao contrrio de um processo de estranhamento, pelas
ideaes mgico religiosas tornamos o universo um lugar acessvel aos nossos
desejos.
Portanto, a verdadeira lgica do desejo no estruturada pela busca da
verdade, no pensamento mgico religioso o homem se projeta como o dono ou
senhor do mundo, assim sendo, a vontade de encontrar sua prpria vontade
como ncleo de regncia para os fenmenos do mundo, ora, se realiza mais
diretamente na magia, ora, se realiza indiretamente pelo deslocamento de nossa
potncia para os deuses.
Consonante viso proposta modernamente por Lvi-Strauss, Nietzsche
num fragmento pstumo j havia comentado que:

Todo orgnico que julga age como o artista: ele cria um todo a
partir de estmulos e excitaes, deixa muitas particularidades de
lado e cria um simplificatio, expe e afirma sua criao como ente. O
lgico o prprio impulso, que faz com que o mundo transcorra
logicamente e de acordo com nosso julgamento (Nietzsche, 2005, p.
174).

Como um artista, que atravs de sua obra confere um sentido belo para as
coisas, o homem se projeta artisticamente (usando a metfora nietzschiana),
conferido assim, um sentido humano para o mundo. Para o filsofo, a verdadeira
lgica deste mundo humanizado no estaria no prprio mundo, e sim no olhar
daquele que flerta com o mesmo.
Desta maneira, na viso de Nietzsche, todo orgnico que julga acaba por
ultrapassar a organicidade do mundo sensvel, com isso o sensvel torn-se
inteligvel, algo dotado de propsito moral.
Falando sobre essa dotao teleolgica, estranha aos fenmenos naturais,
usando o exemplo da leitura mgico religiosa em relao ao anmico fenmeno
da morte, feita pela primitiva tribo dos azande, o antroplogo Evans-Pritchard faz um
comentrio que vem corroborar a ideia nietzschiana, ele escreveu:
193

a morte no somente um fato natural - tambm um fato social.


No se trata simplesmente de um corao ter parado de bater, e dos
pulmes no mais bombearem ar para o interior de um organismo;
trata-se tambm da destruio de um membro de uma famlia e
grupo de parentesco, de uma comunidade e uma tribo. A morte leva
consulta de orculos, realizaes de ritos mgicos e vingana
dentre todas as causas da morte, a bruxaria no exclui o que ns
chamamos de causas reais, mas superpe-se a estas, dando aos
eventos sociais o valor moral que lhe prprio (Evans-Pritchard,
2005, p. 55).

Neste exemplo oferecido pelo antroplogo, percebemos embrionariamente


como a ideao mgico-religiosa importante, no s ao indivduo, como tambm
para todo grupo social. O fenmeno angustiante da morte socializado na
bruxaria, independente das causas fisiolgicas reais, causas estas que no so
totalmente desconsideradas, como explicou o pesquisador, acha-se magicamente
por meio da bruxaria uma intencionalidade humana para a ocorrncia, assim, aquilo
que apenas um fenmeno biolgico, transformado num fenmeno moral.
Isso se ajusta perfeitamente perspectiva nietzschiana que ensina:

a ordem da finalidade j uma iluso. Enfim, quanto mais


superficial e mais grosseiramente for resumido, mais o mundo
parecer valioso, determinado, belo e significativo. Quanto mais
profundamente olharmos dentro dele, tanto mais desaparecer
nossa apreciao. A falta de significado se aproxima! Fomos ns que
criamos o mundo que tem valor! (Nietzsche, 2005, pp. 180-181).

Fundamentalmente a argumentao nietzschiana reduz a zero qualquer


propsito natural do homem. Toda teleologia seria neste caso uma iluso
culturalmente criada. Em consequncia disto, as crenas religiosas que falam de um
absoluto ordenador, nada mais seriam do que a vontade humana de achar
sentido nas coisas do mundo.
Porm, se verdade que Nietzsche recorrentemente aponta para esse vazio
de sentido como a face real do mundo, ele no deixa tambm de frisar
repetitivamente que s faces ilusrias que criamos para o mesmo, so de certa
forma teis, s custas deste falseamento nos preservamos da falta de significado da
existncia. Isso dito com todas as letras, da seguinte maneira por Nietzsche:
194

Que o valor do mundo est na nossa interpretao [...] que as


interpretaes existentes at agora so avaliaes de perspectiva,
em virtude das quais nos conservamos na vida, ou seja, na vontade
de poder, de crescimento do poder; que toda elevao do homem
traz consigo a superao de interpretaes estreitas, que todo
fortalecimento alcanado e toda ampliao de poder abre novas
perspectivas e acredita em novos horizontes: tudo isso passa por
meus escritos. O mundo que nos importa em certa medida falso,
ou seja, no um estado de coisas, mas o resultado da inveno e
do arredondamento de uma escassa soma de observaes; ele se
encontra no fluxo como algo que se transforma, como uma
falsidade que est sempre se deslocando, que nunca se aproxima da
verdade; pois no existe verdade alguma (Nietzsche, 2005, pp.
223-224).

Podemos perceber nitidamente o aspecto funcionalista da tese nietzschiana


nas palavras acima. Em sua genealogia dos valores, embora tome como princpio
epistemolgico norteador, a idia de que no existe nenhum valor em si, ele no
descarta a idia de que tais fices so necessrias para a vida humana, at o
contrrio, ele afirma que o mundo que verdadeiramente nos interessa o falso,
isto , para vivermos precisamos inventar um mundo onde as coisas faam
sentido.
Mas isso, como j dissemos, s ocorre dentro de uma estrutura que signifique
as coisas (na verdade as ideias sobre as coisas), nunca ocorrendo isoladamente a
partir da prpria coisa:

As propriedades de uma coisa so efeitos sobre outras coisas: se


abstrairmos as outras coisas, uma coisa deixa de ter propriedades,
ou seja, no h uma coisa sem as outras, o que significa que no h
uma coisa em si (Nietzsche, 2005, p.221).

Segundo essa regra metodolgica enunciada por Nietzsche, tudo que ganha
sentido, s ganha por meio de uma cadeia valorativa que (lhe confira tal sentido e,
ao aplicarmos este princpio s idias religiosas, entendemos que semelhantemente
ao que ocorre com outras ideias criadas pela cultura, as mesmas s se fixam aps o
procedimento de controle e legitimao que as tornam funcionais.
Com isso estamos dizendo que toda fico cultural (isto inclui essencialmente
as ideias religiosas), cumpre um propsito dentro de determinada malha social,
embora uma crena nunca exista em si por fora da natureza, seria um grave erro
desconsiderar seu valor funcional. Tudo aquilo que os homens criaram em seu
195

variado universo simblico, cumpre inicialmente a misso de um sentido provisrio


para existncia.
Prximo da viso nietzschiana, que explica que o valor que conferimos as
coisas, visa retroalimentar ilusoriamente uma noo confortadora de um mundo
cheio de sentido, os socilogos Thomas Luckmann e Peter Berger, falando do
valor integrador do universo simblico humano, escreveram:

O universo simblico oferece a ordem para a apreenso subjetiva da


experincia biogrfica. Experincias pertencentes a diferentes
esferas da realidade so integradas pela incorporao ao mesmo
envolvente universo da significao. [...] Esta funo nmica do
universo simblico para a experincia individual pode ser definida de
maneira muitos simples dizendo que pe cada coisa em seu lugar
certo (Berger e Luckmann, 1983, p.134-135).

Para que existamos individualmente e coletivamente, temos que criar um


universo valorativo, que bem mais do que algo integrado, seja um instrumento
integrador em nossas vidas, impossvel ao homem passar sem esse
falseamento. No campo integrativo das iluses culturais, achamos um sentido para
nossa permanncia no mundo.
lgico que quando falamos do aspecto funcional da iluso e, mais
especificamente a iluso religiosa, devemos entender que o tipo de iluso (ou
facilitadora, ou o oposto disso, dificultadora, da manifestao da vontade de poder),
no a coisa mais importante, afinal, essa caracterstica crtica o segundo
movimento da genealogia nietzschiana, embora, tenhamos que reconhecer que a
anlise funcional e crtica, so faces distintas de um mesmo mtodo de
desconstruo epistemolgica.
Portanto, ao tratar a iluso como um fenmeno existencial necessrio
conservao da vida humana, Nietzsche sob o aspecto funcional, reconhece que
mesmo a fico religiosa um instrumento imaginativo da vontade de poder, por
isso, ao se referir ao sacerdote asctico, criador natural das iluses metafsicas,
tece o seguinte comentrio: [...] este sacerdote asctico, este aparente inimigo da
vida, este negador-ele exatamente est entre as grandes potncias conservadoras e
afirmadoras da vida... (Nietzsche, 2004, p.110).
Como para Nietzsche o mundo aparente o nico: o mundo verdadeiro
apenas acrescentado mendazmente... (Nietzsche, 2006, p.26), toda fico
196

cultural, mesmo aquela mais deletria, a manifestao de certa vontade de poder.


O que difere qualitativamente e quantitativamente, nada tem haver com o fato de ser
verdadeira ou falsa (afinal toda viso de mundo para Nietzsche uma falsificao
do real), mas sim, com o fato de promover mais ou menos a vida.
Indiferente da iluso que usamos para viver, a preservao de um campo
ilusrio interno vital para a experincia cultural, neste sentido poderamos dizer
que nossa sanidade depende de certa capacidade de nos auto-iludirmos. Neste
contexto nietzschiano, o termo auto-iluso, escolhido por ns para sintetizar a
maneira funcionalista de encarar uma fico, no tem uma conotao pejorativa,
estamos apenas com isto querendo dizer que o ser humano depende de certa
poro de iluso para viver.
Os diversos universos simblicos criados pelo homem so iluses
necessrias para defender o frgil indivduo dos terrores da existncia, ou para
sermos mais exatos, para defend-lo do supremo terror de um mundo sem sentido.
Um bom exemplo da aliana sutil entre nossa necessidade individual de
sentido para o mundo e a lgica simblica criada socialmente como via de controle
de nossa constante angstia existencial, pode ser ilustrada pela institucionalizao
do fenmeno existencial mais atemorizante de todos: a morte. As celebraes
fnebres, as ladainhas, a presena de sacerdotes, as condolncias, as vestimentas
de luto, o prprio caixo, entre tantos outros detalhes observveis durante a cena
morturia, fazem parte do bojo de significantes que visam integrar a experincia da
morte aos domnios da existncia social. Essas variadas estratgias culturais
desenvolvidas em torno do fenmeno da morte buscam oferecer uma aparncia de
transcendncia da ordem institucional, mesmo depois da morte, o indivduo parece
ainda dependente das estruturas protetoras da ordem institucional.
No fundo todas estas medidas artificiais criadas em torno de situaes limites
da existncia, so na verdade medidas defensivas que servem como uma fina
crosta que procura ocultar o buraco existencial do no-sentido, como em certas
ocasies o nvel de ansiedade do indivduo se agiganta e, com isso, a estabilidade
prospectiva do sujeito perturbada, a civilizao tenta preencher as lacunas que se
abrem com suas muitas fices.
197

Em suma, o homem s se relaciona com o mundo a partir de certa malha


ficcional; a sua produo simblica que cria um tanto inconscientemente, o mundo
da verdade e da identidade.
Porm, se s existem interpretaes e, portanto, a verdade no passa de
uma fico utilitria, como podemos justificar a faceta crtica da genealogia
nietzschiana? Afinal, em que sentido s verdades transvaloradas seriam melhor que
s verdades tradicionais da religio? Ainda mais, como esse segundo movimento
crtico da genealogia nietzschiana pode favorecer os estudos atuais das religies?
Passemos agora para estes oportunos questionamentos.

4.2. Anlise Crtica em Nietzsche

A Histria do mundo ocidental pode ser entendida, segundo o pensamento


nietzschiano, como a Histria da montagem e da solidificao do conceito de
identidade. Nossas muitas crenas individuais geram um campo de
conhecimento que alimenta e , retroalimentado, pelo pressuposto de verdade.
nesta circularidade valorativa, que as crenas religiosas so usadas para legitimar e
reforar o antigo mpeto ocidental pelo verdadeiro.
No mbito da religio a crena em coisas idnticas, no sentido metafsico de
uma essncia permanente, ganha na imagem de Deus o grau maior da crena
identitria, nessa esfera de ideao, Deus compreendido como sendo o todo
idntico dos demais idnticos contingenciais.
O mtodo genealgico, baseado num movimento de desconstruo Histrico
causal coloca em questo a ideia de origem, de essncia, de identidade, e, a partir
deste questionamento, introduz um vis crtico permanente no estudo filosfico do
mundo. Por isso, o anncio da morte de Deus, no contexto nietzschiano, indica
criticamente uma nova condio valorativa que nasce com a morte do todo
idntico da antiga metafsica.
No entanto, como foi explicado no terceiro capitulo do presente trabalho, a
crtica nietzschiana no visou apenas evidenciar o fim da metafsica, em seu
aspecto positivo inaugurou uma nova maneira metafsica de valorar, metafsica
esta, que no depende, da verdade, mas sim, da vontade de poder.
198

Nesta nova metafsica a nica essncia da vida o querer-mais por trs de


toda vida, ou seja, afirmar que a essncia da vida vontade de poder , nas
entrelinhas dizer, que a nica coisa permanente na vida a vontade de poder, e
como tal vontade marcada permanentemente por mudanas, somente a mudana
permanece imutvel.
Assim, se o termo essncia no antigo vocabulrio metafsico, indicava um
estado de permanncia, a essncia no novo vocabulrio nietzschiano vem
descrever sinteticamente o resultado de uma guerra constante entre foras
antagnicas. Por isso, o conceito de uma verdade absoluta e imutvel, trocado
por uma viso processual da verdade, como o prprio Nietzsche explicou em suas
palavras:
a verdade no algo que estaria a e que poderia ser encontrada
e descoberta, mas algo que deve ser criado e que nomeia um
processo, mais ainda, uma vontade de dominao, que em si no
tem fim: infundir a verdade como um processus in infinitum, como
uma determinao ativa, no como uma conscientizao de algo,
que em si seria fixa e determinada. Trata-se de uma palavra para
vontade de poder (Nietzsche, 2005, p.243).

Sob a gide da provisoriedade, Nietzsche ensina que todo verdade nesta


sua nova forma de valorar tem incio e fim, o mundo, sem poder se fiar mais em
Deus (metafsica ltima da Identidade), vive agora a constante desintegrao dos
valores, no existindo mais o fundamento ltimo da antiga metafsica, a
transformao, como Herclito j havia ensinado, se torna o nico fundamento ou
princpio aceitvel.
Neste sentido, como j afirmamos antes, para Nietzsche o que existe de fato
no mundo s a aparncia, da entendermos que toda verdade, por este vis, no
passa de uma fico utilitria, por isso, ns no queremos a verdade pelo que ela
propriamente , mas sim, pela aparncia de sentido que consegui oferecer ao
mundo.
Foi nesse sentido que Roberto Machado, em sua obra Nietzsche e a
Verdade, teceu o seguinte comentrio sobre a necessidade de verdades
estabelecidas socialmente:

No existe instinto de conhecimento no sentido de uma inclinao


natural para a verdade, de um amor verdade. O que se chama
199

verdade uma obrigao que a sociedade impe como condio de


sua prpria existncia: uma obrigao moral de mentir segundo uma
conveno estabelecida. porque o homem esquece essa
obrigao que foi instituda socialmente, porque mente
inconscientemente que imagina a existncia de um instinto de
verdade. Verdades so iluses que foram esquecidas como tais.
(Machado, 2002, p. 101).

Machado, refletindo bem o esprito nietzschiano, fala de nossa recorrente mania


de mentir coletivamente, como bem ressaltou o autor supracitado, no mbito da
construo dessa mentira convencional, que a vida social torna-se possvel.
O processo de esquecimento da fonte real de nossas verdades (ns
mesmos) tambm muito bem construdo socialmente. Antes de o indivduo ter
conscincia de sua vida pessoal, ele passa por um longo processo de formatao
institucional; para que o novo sujeito seja considerado funcional, ele ter que
aprender a decodificar tudo aquilo que a sociedade entende como importante para
ele.
Pela natureza prpria da religio, podemos dizer que nela, ou mais
apropriadamente, ns seus domnios simblicos, que o esquecimento mais
poderosamente realizado na aculturao institucional. Atravs da aculturao
religiosa os elementos culturais so superdimensionados. Neste campo de
formao simblica o que social e, portanto, humano, sentido pelo sujeito como
algo sobrenatural, por meio desta estratgia institucional, o conhecimento sobre o
mundo parece vir de fora do prprio mundo. Assim, se uma das estratgias mais
comum do processo de institucionalizao tender a naturalizao do
conhecimento social, para que o mesmo seja internalizado mais facilmente pelo
individuo, na religio temos a supernaturalizao do conhecimento, afinal, ao dizer
que determinada crena originria de uma fonte sobrenatural, estamos na
verdade naturalizando o conhecimento duas vezes mais.
Foi exatamente percebendo atravs de seu mtodo genealgico o carter
fictcio de nossas muitas verdades culturais e, entre as tais as reluzentes crenas
religiosas, que Nietzsche avaliando a necessidade instrumental dessas fices
utilitrias, pde escrever:
200

A falsidade de um juzo no representa para ns uma objeo contra


ele; nisso que reside, talvez, o carter mais estranho de nossa
linguagem. Trata-se de saber em que medida esse juzo favorece e
conserva a vida, mantm ou at desenvolve a espcie. E nossa
tendncia afirmar que os juzos mais falsos (de que fazem parte
dos juzos sintticos a priori) so para ns mais indispensveis, que
o homem no poderia existir sem admitir as fices lgicas, sem
medir a realidade pelo mundo puramente fictcio do absoluto, do
idntico-a-si mesmo, sem falsificar constantemente o mundo pelo
nmero, que renunciar aos juzos falsos seria renunciar vida, negar
a vida (Nietzsche, 2005, p. 16).

Inicialmente estas palavras de Nietzsche podem soar como estranhas ao


serem comparadas ao antigo mtodo valorativo da metafsica do verdadeiro. Para
o filsofo pouco importa estabelecer se determinado juzo verdadeiro ou falso,
afinal, o vis transvalorativo reduz todo juzo categoria de fico. Assim sendo,
no existe juzo verdadeiro, o verdadeiro apenas determinado em funo de sua
maior ou menor capacidade de positivar a vida.
neste ponto que a crtica nietzschiana religio se diferencia radicalmente
da crtica feita pelo filsofo alemo Karl Marx. Este segundo concebia a religio
como uma ideologia que agia como uma falsa conscincia; uma espcie de
obnubilao do mundo verdadeiro, produzida por falsas ideias sobre o mundo e
sobre as variadas relaes humanas.
Em Nietzsche no encontramos esse dualismo simplista, se verdade que
ele tambm concebia a religio como uma ideologia (afinal toda crena cultural
uma ideologia), a mesma no escondia nenhum mundo verdadeiro em sua
interpretao.
Sua crtica em referncia a religio no tem como princpio primrio o
desmascarar das iluses religiosas, diferente dos positivistas, que esperam
desmentir as falsidades religiosas, para enaltecer as verdades cientificas, o filsofo
genealogista tem outro tipo de critrio valorativo. Para ele uma crena verdadeira
aquela que possibilita o fluxo livre da vontade de poder, uma fico que favorea a
vida, que estimule o crescimento e a expanso da fora humana. Em conseqncia
disto, uma crena falsa, no falsa por se opor a algo verdadeiro no antigo sentido
201

metafsico, falsa por se opor vida, por se constituir como obstculo ao


crescimento e expanso do mais-querer.
Toda crena que gere um apequenamento do homem, pensada por
Nietzsche como uma forma deletria de conceber a vida e, acaba por afetar
negativamente as nossas muitas relaes com a mesma.
Por isso, a crtica em relao s crenas judaico-crists, s justificada no
contexto nietzschiano, quando lembramos que ele via neste quadro ideolgico, a
pura materializao do ressentimento contra o lado forte da vida.
O profundo socilogo e estudioso das religies Max Weber, destacou da
seguinte maneira a pertinncia da critica nietzschiana, em relao tica do
ressentimento construda inicialmente pelos judeus, lemos:

E por essa razo que, no mbito da religiosidade tica de


redeno prpria dos judeus, adquire grande importncia um
elemento ao qual Nietzsche foi o primeiro a dar ateno que est
totalmente ausente de toda religiosidade de castas, mgica ou
animista: o ressentimento. No sentido que Nietzsche lhe atribui, um
fenmeno concomitante da tica religiosa dos negativamente
privilegiados, que, invertendo diretamente a antiga crena, se
consolam da repartio desigual dos quinhes terrenos ao atribu-la
ao pecado e a injustia daqueles que tem privilgios positivos, o que,
mais tarde ou mais cedo, teria que desencadear contra eles a
vingana de Deus. Sob a forma dessas teodicia dos privilegiados
negativamente, o moralismo serve, ento, como meio de legitimao
da sede consciente ou inconsciente de vingana (Weber, 2006, pp.
155-156).

Como foi dito por Weber, Nietzsche foi o primeiro a levantar a hiptese de
que o tipo de religiosidade defendida pelos judeus valorizava ocultamente a
fraqueza dos desvalidos como virtude, desta maneira, a verdadeira fora desta
teologia do ressentimento era aquela que enfraquecia para dominar.
Weber lembra que no iderio judaico palavras como pecado, injustia,
entre outras, s vezes mais ofensivas, foram usadas contra aqueles que dominavam
pela fora, por isso, representando muito bem o pensamento nietzschiano, o
socilogo disse que o filsofo leu neste tipo de moralidade, o puro desejo de
vingana. A ideia de que Deus se vingaria no futuro em nome dos justos, como
explicou Weber, nada mais era do que o desejo projetivo dos fracos, convertido em
esperana escatolgica.
202

Portanto, o ncleo do questionamento nietzschiano no propriamente a


religiosidade (afinal, no importa qual seja o bojo de crenas, este ser sempre
como os outros elementos da cultura, um bojo de iluses), mas o tipo da
religiosidade em questo. Toda religiosidade que desmerece a vida sensvel, em
prol de uma vida supracorprea, toda religiosidade que oferece alm-mundos, no
lugar da terra, para Nietzsche, visa sempre anular a efetividade do ser real.
A razo maior da crtica nietzschiana em relao ao judasmo e, logo depois
sua continuao gentia, o cristianismo, se sustenta em sua noo de que ambas as
configuraes religiosas escondiam uma revolta contra vida, segundo seu ponto
de vista, judasmo e cristianismo eram outros nomes para a degenerao dos
melhores instintos.
Isso fica muito claro quando Nietzsche compara o cristianismo religio dos
gregos, mesmo partindo do seu habitual atesmo, por isso, considerava ambas as
religies meras projees humanas, ele consegue enxergar certa superioridade nos
deuses inventados pelos helenos, sobre isto lemos:

em si a concepo de deuses no conduz necessariamente e


essa depravao da fantasia que tivemos de considerar por um
instante [depravao crist], que existem maneiras mais nobres de
se utilizar a inveno dos deuses, que no seja para essa violao e
autocrucifixo do homem [...] a todo olhar lanado aos deuses
gregos, esses reflexos de homens nobres e senhores de si, no quais
o animal no homem se sentia divinizado e no se dilacerava, no se
enraivecia consigo mesmo! Por muito e muito tempo, esses gregos
se utilizaram dos seus deuses precisamente para manter afastada a
m conscincia, para poder continuar gozando a liberdade da alma:
uso contrrio, portanto, ao que o cristianismo fez do seu Deus.
(Nietzsche, 2004, p. 82).

Neste fragmento de sua genealogia, Nietzsche argumenta dizendo que a


criao de deuses no em si a razo da decadncia de um povo, mas sim o que
quer se dizer por meio desta criao. Em sua opinio, os deuses gregos,
projetivamente representavam os instintos fortes de seus adoradores, por meio de
tais divindades os gregos viviam imaginativamente sua vontade guerreira de poder.
Os deuses do Olmpio, para o filsofo alemo, no agiam com castrados e
nem buscavam castrar seus cultuadores, eles no incentivavam a contemplao,
mas o exato movimento contrrio a isso, mobilizavam os gregos a viver a vida como
ela .
203

Em sua critica Nietzsche coloca o cristianismo (e, consequentemente a sua


fonte o judasmo) como o oposto desta liberdade da alma; com a religiosidade
crist, segundo o vis nietzschiano, temos a plena realizao da m conscincia.
Diferente dos gregos que, projetavam em seus deuses a vontade nobre de dominar,
de crescer, de expandir-se como mais-querer, no cristianismo, para Nietzsche,
temos o embotamento desta vontade ativa de poder; no Deus cristo a passividade
de esprito cultuada como a meta maior do crente.
Nietzsche, em relao a esse processo de represso instintual, realizado
magistralmente pelo cristianismo, escreveu o seguinte:

Ele [o cristo] apreende em Deus as ltimas antteses que chega a


encontrar para seus autnticos insuprimveis instintos animais, ele
reinterpreta esses instintos como culpa em relao a Deus [...] ele se
retesa na contradio Deus e diabo, todo o no que diz a si,
natureza, naturalidade, realidade de seu ser, ele o projeta fora de si
como um Sim, como algo existente, corpreo, real, como Deus,
como santidade de Deus, Deus juiz, como Deus verdugo, como
alm, como eternidade, como tormento sem fim, como inferno, como
incomensurabilidade do castigo e da culpa (Nietzsche, 2004, p. 81).

No cristianismo, para Nietzsche, temos a ciso moral do prprio mundo, tudo


encarado segundo o binmio bem-mal, tudo que agrada os sentidos visto com
certa desconfiana, ou, em outras palavras, o cristianismo torna pecado e, portanto
demonaco, tudo aquilo que efetivamente existe neste mundo. O diabo neste
contexto nietzschiano a representao do instintual, da mesma forma que o deus
Dioniso era a anttese do deus Apolo, sendo que esse ltimo representava a
represso da animalidade selvagem do primeiro, no cristianismo o diablico, na
interpretao de Nietzsche, era a imagem sinttica das foras selvagens que ainda
permaneciam ativas inconscientemente no sujeito ajustado pela moral.
O filsofo brasileiro Gilvan Fogel, comentando sobre essa situao de
clivagem gerada pela postura moral e contemplativa do cristianismo, escreveu o
seguinte:
204

O tipo contemplativo, o tipo desinteressado finge no querer, no


projetar, mas sub-repticiamente, movido e promovido pela mecnica
ou pela astcia da m conscincia, deseja infinitamente,
ilimitadamente-insaciavelmente, isto , voluptuosa ou lascivamente.
Essa volpia obra do esforo desesperado de escamotear, de
esconder, enfim de envergonhar-se no e do desejo. O contemplativo,
o desinteressado, negando a constituio necessria de vida (a
saber, por, finitude, e a partir da, ento o uso e apropriao na ao,
na atividade, em suma, o desejo), mente sempre. Tal modo de ser,
que visa e gera um determinado tipo de conhecimento, uma
interminvel, uma infinita mentira (Fogel, 2005, p. 178).

A passivao moral realizada no mbito do cristianismo, como foi comentado


por Fogel, no significa de fato a destruio do desejo imoral, apenas representa a
represso temporria de tal faceta anmica. Espelhando o pensamento
nietzschiano, Fogel ressalta neste curto trecho apresentado, que o tipo
contemplativo no um sinnimo de verdadeira elevao consciencial, apenas a
representao de uma m conscincia que tenta iludir-se em nome de um ideal
reativo. O desinteresse pelas coisas do mundo neste caso, como frisou Fogel,
meramente aparente, na verdade o desejo reprimido acaba por reforar um contra-
desejo inconsciente que volta recorrentemente conscincia como um demonaco,
por isso, a situao deste sujeito fendido to paradoxal, que ao mesmo tempo em
que o desejo reprimido aumenta a conscincia de culpa, a culpa tambm acaba por
aumentar subterraneamente o desejo pecaminoso, com isso, uma vivncia
extremamente inautntica fixa-se.
A genealogia nietzschiana, em seu aspecto critico, no aborda as religies
como um vulgar desmentido atesta; como mtodo de estudo dos valores humanos,
a genealogia se importa s secundariamente com as representaes religiosa, isso
porque, um tipo especifico de religiosidade estudada, s se torna relevante neste
mtodo, quando levamos em conta o tipo especifico de sujeito que valora por trs
de tal configurao.
Desta forma, transvalorar no significa trocar o falso pelo verdadeiro, pelo
menos no no sentido que as antigas tbuas valoravam o bem e o mal. O
mtodo genealgico oferecido por Nietzsche, busca revelar que tipo de seres
queremos ser ao escolhermos nossas crenas, a fico que projetamos como
valor no mundo, segundo a tica nietzschiana, sempre uma representao
velada da positividade de nova vontade de poder, ou, o contrrio disto, a
representao deletria de uma degenerada vontade de nada.
205

Portanto, a transvalorao depende muito mais da substituio do tipo de


homem que valora, do que propriamente das crenas a serem substitudas. No final
de sua segunda dissertao, em sua Genealogia da Moral, Nietzsche fala deste
novo tipo de avaliador da seguinte forma:

Para aquele fim [a transvalorao] seria preciso uma outra espcie


de espritos, diferentes daqueles provveis nesse tempo: espritos
fortalecidos por guerras e vitrias, para os quais a conquista, o
perigo e a dor se tornaram at mesmo necessidade; seria preciso
estar acostumados ao ar cortante das alturas, a caminhadas
invernais, ao gelo e aos cumes, em todo sentido. Seria preciso
mesmo uma espcie de sublime maldade, uma ltima, securssima
petulncia do conhecimento, prpria da grande sade, seria preciso,
em suma e infelizmente, essa mesma grande sade! [...] Esse
homem do futuro, que nos salvar no s do ideal vigente, como
daquilo que dele forosamente nasceria, do grande nojo, da vontade
de nada, do niilismo, esse toque de sino do meio-dia e da grande
deciso, que torna novamente livre a vontade, que devolve terra
sua finalidade e ao homem sua esperana, esse anticristo e niilista,
esse vencedor de Deus e do nada ele tem que vir um dia...
(Nietzsche, 2004, pp. 84-85).

Transvalorar muito mais que apenas trocar de sistema ideolgico, segundo


o trecho nietzschiano, uma verdadeira transvalorao, capaz de vencer Deus e o
nada, ao mesmo tempo, s possvel a partir do surgimento de uma nova
espcie de espritos, espritos livres, capazes de significar positivamente o mundo,
mesmo aps a morte de Deus. Esse homem do futuro o esperado alm-homem de
Zaratustra e, na linguagem nietzschiana, tal personagem representa uma nova
postura valorativa que no dependa de nenhuma metafsica que v alm da
metafsica intrnseca da vontade.
A mudana do tipo avaliador, segundo o ponto de vista crtico de Nietzsche,
levar automaticamente o homem a outro patamar existencial; o que no significa
que os homens atuais estejam prontos para largarem o consolo da religio, ao
contrrio do fim rpido da mesma, o que j est acontecendo seu enfraquecimento
pblico, fenmeno estudado no presente trabalho com o nome de secularizao.
Sobre a diminuio do valor das crenas religiosa em nosso mundo
contemporneo, o que Marcel Gauchet escreveu muito pertinente:

No preciso imaginar uma substituio instantnea de um modo de


crena de um tipo de discurso ao outro. A religio no evapora de
206

um dia para o outro. Simplesmente, ela perde sua funo poltica,


sua autoridade legitimadora suprema. E ela se encontra em
concorrncia com um discurso radicalmente oposto a suas
premissas, no interior de um mundo social que ela no engloba nem
regula mais, por mais numerosos, at mesmo majoritrios, que
sejam os crentes. Uma situao e um discurso que vo, pouco a
pouco, muito lentamente, contamin-la e transform-la (Gauchet,
2009, p. 117).

No necessrio que a religio desaparea para que ocorra o


aparecimento do alm-homem nietzschiano, como foi muito bem explicado por
Gauchet, o fato da mesma no mas regular moralmente o mundo atual, j significa
uma abertura criao de novas morais.
Como a crtica nietzschiana no se baseia numa espcie de evolucionismo
epistemolgico, a crena que defende que a religio sumir num futuro prximo, e,
todos os homens se acharo esclarecidos pela luz inefvel da razo. no mnimo
exagerada. O desaparecimento da mesma no uma necessidade, apenas uma
possibilidade no que diz respeito ao seu papel institucional, pelo menos no sentido
institucional que hoje concebemos o termo religio.
Mais importante do que a completa anulao da religio, como vimos nos
captulos anteriores, a redefinio do campo do sagrado. Por isso, com o fim da
religio que esconde a fraqueza atrs de nomes sagrados, talvez uma
religiosidade dionisaca, que coloque o homem como centro de suas ideaes possa
fixar-se no futuro.
Nietzsche, em sua critica religio, percebe, como j vimos, que a morte de
Deus representa um risco para o homem, afinal, o vazio deixado por este
acontecimento pode levar no s a negao dos valores divinos e metafsicos, mas
tambm, a negao niilista de qualquer novo valor, da entendermos que a meta de
sua criticidade metodolgica , de fundo, sempre positiva, na ideia do alm-homem,
o filsofo nos oferece um novo preenchimento humano.
Assim, na nova metafsica pensada por Nietzsche, tudo avaliado a partir de
uma certa perspectiva, no existem mais verdades absolutas, apenas verdades que
cooperam para expanso da vida, desta maneira, tudo relativo, com exceo da
no-relatividade da vontade de poder.
A soberania desta vontade livre, na perspectiva de Nietzsche, deve levar-nos
a novas paisagens onde velhas figuras do conhecimento humano (como crenas e
207

descrenas), sero de certa forma superadas, desta maneira, qualquer religiosidade


que subsista a fora deste devir, poder ser considerada digna do epteto de: uma
religiosidade dionisaca.

4.3. A Operacionalidade da Suspeita

O mtodo genealgico proposto por Nietzsche, como esclarecermos nas


linhas anteriores, organiza-se a partir de duas formas distintas de avaliao: a
anlise funcional e a anlise crtica.
Estabelecido o duplo eixo, no qual a argumentao do filsofo articula-se,
cabe-nos como ltimo esforo deste captulo, falar um pouco mais sobre a lgica
interna de seu mtodo genealgico.
A operacionalidade hermenutica de seu mtodo de anlise, s possvel a
partir de certo afastamento em relao ao objeto estudado, visto que tal objeto
sempre um valor e, no uma coisa objetiva, Nietzsche promove instrumentalmente
um ceticismo metodolgico em relao a todas as crenas estabelecidas.
Foi falando desta suspenso de juzo, que opera internamente no seu
mtodo genealgico, que Nietzsche esclareceu qual o nvel de radicalidade
pretendia alcanar:

Buscando novos tesouros cavamos,


ns, os novos subterrqueos: (insaciveis)
outrora, aos antigos parecia ser contra os deuses
perturbar as estranhas da terra buscando tesouros;
de novo ocorre essa negao do divino:
no estais a ouvir toda a funda comoo da ira intestina?
(Nietzsche, 2002, p. 226).

A nova negao do divino, citada no texto acima apresentado, equivale


dizer que em seu mtodo de investigao todo valor, por mais valioso e sagrado
que parea ser, deve ser questionado transvalorativamente, ou seja, nada to
sagrado que no possa ser reduzido a uma explicao humana. Aplicando isto ao
nascimento da moral, Nietzsche pretende demonstrar que os valores supremos da
civilizao nada mais so de que invenes humanas, por isso, a antiga reverncia
208

diante de tais crenas humanamente engendradas considerada desnecessria em


sua nova abordagem metodolgica.
De certa maneira sua postura filosfica lembra a epoch dos cticos
antigos, para estes filsofos gregos a absteno de juzo era o princpio
gnosiolgico norteador, afinal, tal grupo acredita que nenhum conhecimento
absoluto sobre as coisas era possvel, nada era evidente ao ponto de ser conhecido
absolutamente. Comentando sobre como o ctico Pirro procedia ao exercitar seu
ceticismo moral gnosiolgico, Giovanni Reale e Dario Antiseri, em sua histria da
filosofia, enumeram as trs regras bsicas da epoch:

as coisas: 1) so igualmente sem diferenas; logo nem nossa


sensaes nem nossas opinies so verdadeiras ou falsas. 2) no
pois necessrio ter f nelas, mas permanecer sem opinies, sem
inclinaes, sem agitao, dizendo a respeito de tudo: no mais
do que no , e no ou nem , nem no . 3) Aos que se
encontrarem nessa disposio [...], derivar em primeiro lugar a
apatia, depois a imperturbabilidade ( Reale e Antiseri, 2003, p. 268).

Segundo o fragmento exposto, o ctico aquele que por meio da epoch


(suspenso do juzo), analisa sem emitir um juzo absoluto sobre as coisas
analisadas. Quando dito que nessa nova disposio intelectual no necessrio
ter f, tal pressuposto feria frontalmente a viso dogmtica dos que acreditavam
ingenuamente nas palavras dos deuses decantadas nas praas pblicas pelos
aedos.
Essa nova postura filosfica deveria causar no ctico ataraxia, ou seja, uma
ausncia de perturbao, um estado de esprito sereno, uma disposio mental
propcia anlise imparcial dos objetos estudados.
O mtodo genealgico nietzschiano incorpora muito da antiga metodologia
pensada pelos cticos gregos, sua meta transvalorativa s se faz possvel a partir
da epoch dos antigos. No entanto, se as duas metodologias tm muitos pontos
em comum, no seria correto concluir, a partir destas semelhanas, que so
totalmente equivalentes. Em Nietzsche, alm da suspenso dos juzos, temos o
esclarecimento genealgico da fonte de todos os juzos, a vontade de poder.
Por isso, em Nietzsche a impossibilidade de chegarmos verdade no se d
pela imperfeio de nosso aparelhamento perceptvel ou por uma limitao cognitiva
209

pessoal, tal impossibilidade liga-se ao fato de no existir nenhuma verdade no


mundo.
Alis, a prpria ideia de mundo, j uma disposio arbitrria inventada
pelos humanos, em nvel de natureza no temos, segundo a tica do filsofo
alemo, nenhum cosmo, mas sim, um caos que s ganha sentido depois de ser
filtrado delas malhas de nosso conhecimento. Desta maneira, conhecer no o
ato simples de desvelar a verdadeira natureza das coisas, antes, o prprio ato de
conferir natureza s coisas.
Certamente, a viso nietzschiana de um eterno devir, que temporamente se
organiza no mbito do conhecimento como perspectiva, espelha bem o esprito do
velho Herclito que dizia: o mesmo vivo e morto, acordado e adormecido, novo e
velho: pois estes, modificando-se, so aqueles e, novamente, aqueles, modificando-
se, so estes (Herclito, 2002, p. 204).
Da a suspeita metodolgica que reduz toda verdade a uma mera
aparncia, no existe um verdadeiro ser das coisas a ser desvelado, o verdadeiro
e nico ser das coisas o devir, a transformao contnua que exterioriza o ser da
afetividade em dado instante.
Comentando sobre essa realidade mutvel em Nietzsche e Herclito, o
escritor Manfred Riedel fala das conseqncias epistemolgicas desta tese:

Aquele para quem esta verdade [a mudana] se apresenta ante os


olhos com a maior visibilidade, acessvel para cada um, tem,
segundo Nietzsche, que seguir tambm imediatamente com
Herclito, e concluir que o ser todo da realidade [Wirklichkeit-
efetividade] justamente apenas atuar [Wirken - efetuar] e que no
h nenhuma outra espcie de ser alm do eterno devir. Ela
desperta a experincia do entrar no ser estranho, um sentimento
que se abate sobre os espectadores do festival dionisaco e o que
est mais prximo da sensao com a qual algum no meio do mar e
o em um terremoto v tudo movendo-se e perde a confiana na terra
firme. Por isso precisar-se-ia de uma espantosa fora para transpor
este efeito (Riedel, 1996, p. 437).

Acreditar que este devir ontolgico, que se manifesta na efetividade das


coisas presentes como vontade de poder, como diz o autor supracitado, entrar
no ser estranho das coisas eternamente impermanentes; viver a contradio de
querer um ser permanente e apenas deparar-se enquanto ser mundano, com a
transitoriedade do absoluto vir-a-ser.
210

Consequentemente, quando aceitamos a tese nietzschiana de que a auto-


superao, enquanto vontade inerente de poder, e a dinmica oculta de constituio
de todas as coisas, nossa anlise do fenmeno religioso deve partir da suspeita
sistmica de coisas veneradas como essenciais, visto que no vis interpretativo
sustentado por Nietzsche, a essncia apenas um valor que uma determinada
perspectiva aplica s coisas.
Ao pesquisador das religies que se prope a usar a genealogia nietzschiana
como recurso metodolgico, devemos lembrar que a soberania da efetividade,
tantas vezes frisada por Nietzsche, como o grande real de todas as realidades
possveis, diminui a crena em verdades universais. Todas as verdades que
parecem se estender a todos os seres humanos devem ser entendidas como
fragmentos da grande vontade humana de achar um sentido nico para as coisas.
Tomar a suspeita como lgica interna de nossa pesquisa, no deve ser
confundido com o desejo agressivo de desclassificar as ideaes religiosas como
Pueris, apenas deve significar o desejo metodolgico de revelar as motivaes
humanas, demasiadamente humanas, por trs daquilo que aparentemente no
deste mundo.
Operar a partir da suspeita manter-se distante da avaliao moral do
sagrado, ao mesmo tempo, representa uma postura aberta em relao ao
pesquisado.
importante esclarecer, que a atitude de constante suspeita em relao a
todo e qualquer tipo de conhecimento e, privilegiadamente isto se aplica ao
conhecimento dito sagrado, no equivale ao questionamento cartesiano que usa
como base a dvida hiperblica de Descarte.
No cartesianismo, a religio desconstruda racionalmente at chegar ao
nvel da mera superstio vulgar, porm, o positivista acaba por poupar a prpria
razo deste mtodo de desconstruo; assim, fixando teoricamente a
irracionalidade da ideao religiosa, as ideaes racionais parecem se fixar em
oposio imediata como puras verdades sobre o mundo.
Na genealogia nietzschiana, que se sustenta s custas de uma suspeita
crnica, nem mesmo a razo pensada como uma coisa em si. Segundo o vis
interpretativo de Nietzsche, pensar a Cincia e seu mtodo racional como formas
seguras de chegar a verdade do mundo apenas outra superstio moderna.
211

Em seu livro A Gaia Cincia, Nietzsche esclarece que a racionalidade no a


nica forma pela qual, pensamos o mundo, at o oposto disso, nossa relao com o
mundo e muito pouco racional, lemos:

A ns nos chega conscincia apenas as ltimas cenas de


conciliao e ajuste de contas desse longo processo e por isso
achamos que intellere algo conciliatrio, justo, bom,
essencialmente contrrio aos impulsos [...] o pensamento consciente
foi tido como o pensamento em absoluto: apenas agora comea a
raiar para ns a verdade de que a atividade de nosso esprito ocorre,
em sua maior parte, de maneira inconsciente e no sentida por ns
[...] o pensamento consciente em particular o do filsofo, a espcie
menos vigorosa de pensamento e, por isso, [...] o filsofo pode se
enganar mais facilmente sobre a natureza do conhecer (Nietzsche,
2001, pp. 220-221).

Ao analisarmos o fenmeno religioso, tomando com base a referncia do


pensamento verdadeiro da razo discriminativa da conscincia, como bem frisou
Nietzsche, no trecho de sua A Gaia Cincia, nos iludimos em referncia a
verdadeira natureza do conhecer, isso porque, muitos processos afetivos
inconscientes so projetados na nossa maneira racional de pensar o mundo.
Devemos suspeitar at da neutralidade racional. A mesma como mtodo
pode servir no para esclarecer, mas sim, para oferecer um sentido absoluto
para o mundo e, neste caso, para Nietzsche, a cincia estaria apenas ocupando o
lugar da antiga religio onipotente.
O conhecimento racional tornou-se soberano na contemporaneidade, no
porque ele verdadeiro, mas porque atravs dele dominamos mais o mundo das
coisas, portanto, um conhecimento real, no pela sua verdade em si, mais
porque faculta um maior domnio humano. Dizer que a cincia verdadeira e, a
religio falsa, moralizar um mtodo que deve estar inseto de moralizao, ao
fazermos isso, convertemos a cincia numa nova metafsica.
Para Nietzsche, o estudo do sentido religioso, como qualquer outro sentido
dado ao mundo (sentido filsofo, sentido cientfico, sentido comunista, etc), deve ser
processado no mbito do estudo da moral, afinal, no importa quo nobre e
superior um sentido parea, ele to somente uma moldura moral aplicada ao
mundo.
212

Desta maneira, a crtica nietzschiana em referncia s variadas verdades


religiosas, devem ser entendida como um questionamento moral, assim, o que
verdadeiramente interessa ao pesquisador genealogista, o entendimento de como,
onde e porque, foi possvel a construo de certa estrutura moral e, aps entender
s condies de nascimento da mesma, precisar se a mesma facilita ou dificulta o
livre fluxo da vontade de poder.
Tendo em vista que o mtodo genealgico, no tem como objeto primrio o
questionamento do contedo religioso, mas o questionamento do tipo de homem
que valora atrs de determinado contedo, talvez, ao invs da crtica nietzschiana
destruir a religio, ela sirva de depurao para sobrevivncia da mesma. Afinal,
uma religiosidade transmutada, pode ser vislumbrada no comentrio feito sobre
Jesus, pelo prprio Nietzsche: Jesus disse aos teus judeus: A lei foi feita para os
servosamem a Deus como eu o amo, como seu filho! Que nos importa a ns filhos
de Deus, a moral! (Nietzsche, 2005, p. 164).
Nesta nova religiosidade do futuro onde a moralidade das pequenas
diferenas tender a seu desaparecimento, tanto crentes, como tambm, ateus,
podero oferecer positivamente, mesmo frente suas reais diferenas ideolgicas,
um verdadeiro culto vida e a liberdade.
213

Consideraes Finais

Acreditamos aps ter terminado o percurso estabelecido para o presente


trabalho, ter demonstrado sucintamente como o anncio da morte de Deus pode
ser usado como princpio hermenutico de leitura para as diversas mudanas
ocorridas no campo religioso desde o final do sculo XIX.
No primeiro captulo nos esforamos para situar historicamente como se deu
a constatao nietzschiana da morte de Deus e como tal enunciado sinttico
tentava resumir a terrvel crise de sentido precipitada pelo declnio generalizado dos
valores morais do mundo ocidental.
Ainda neste captulo, expomos as principais crticas nietzschianas em relao
moral socrtico-platnico-crist, fazendo isso, tentamos demonstrar que bem
mais do que um vulgar atesmo, Nietzsche pretendia uma verdadeira revoluo no
mbito da moral. De fato, seu projeto de transvalorao de todos os valores, no
pretendia a mera destruio dos valores antigos, na verdade, seu principal objetivo
era oferecer uma nova maneira de valorar o mundo, maneira esta, capaz de superar
o niilismo contemporneo, sem com isso retornar a antiga maneira asctica de
ajuizar.
Vimos ainda neste primeiro capitulo que segundo a interpretao
nietzschiana, o cristianismo dualstico e asctico mais uma criao posterior, do
que verdadeiramente algo pensado por Jesus. Para Nietzsche, Paulo de Tarso foi o
real arquiteto da tese crist surgida aps a morte do carpinteiro. Segundo esta
leitura nietzschiana do cristianismo paulino, a moral construda aps a morte de
Jesus, era uma "moral de escravo. Uma aviltante forma de se vingar da vida, por
isso, uma tese que resumia uma atitude altamente depreciativa em relao
realidade sensvel.
J no segundo captulo do presente trabalho, consideramos algumas das
consequncias do fenmeno chamado de secularizao.
Iniciamos nossa exposio, resumindo algumas das teses filosficas que
provavelmente mais influenciaram Nietzsche. Vimos como o esprito absoluto do
filsofo Hegel, parecia j no incio do sculo XIX, antecipar o declnio do velho Deus
da teologia alem e, custa de uma nova roupagem racional, o filsofo tentava
salvar por meio de racionalizaes filosficas a decadente teologia crist ocidental.
214

Na figura de Feuerbach, ex-discpulo de Hegel, vimos panoramicamente o


surgimento moderno do que pode ser considerada a tese atesta mais sistematizada
at aquele momento. Ao apresentar o filsofo Feuerbach, visamos mostrar como
algumas da ideias do mesmo, certamente serviram como esteio teortico para o
atesmo anticristo de Nietzsche.
Ainda nos limites desse segundo captulo, buscamos entender melhor o
fenmeno da secularizao, fenmeno este, que parece ser uma consequncia
direta da morte de Deus. Citamos nesse momento do estudo, a opinio de
diversos especialistas que concordam com a ocorrncia de um movimento mundial
de laicizao, em sentido mais generalizado, isso significa dizer, que, a religio na
contemporaneidade, j no mais o centro organizador da moral do mundo, ao
contrrio disso, sua relevncia pblica foi drasticamente reduzida.
Tentamos demonstrar que o fenmeno da secularizao uma ocorrncia
complexa, com isso, estamos querendo dizer, que tal movimento no significa
necessariamente o fim da religiosidade, at porque, paradoxalmente, temos
presenciado o recrudescimento de certas formas de religiosidades autnomas. O
que parece ocorrer, inegavelmente, no ncleo deste fenmeno, o enfraquecimento
generalizado da funo legitimadora da moral, antes ocupada pelas instituies
religiosas.
Notamos como o enfraquecimento da religio deu origem a diversas teses
atestas morais, segundo o pensamento de alguns destes novos ateus, possvel
de pensar at mesmo uma religiosidade sem Deus, neste caso, o sagrado
revivido no campo da tica.
Porm, mesmo que cheguemos ao consenso de que possvel viver sem
Deus, parece ser tambm um consenso a concluso de que no podemos passar
sem uma nova moral.
Tendo em vista este terrvel impasse da contemporaneidade, o terceiro
captulo do nosso trabalho tenta analisar uma possvel religiosidade sem Deus em
Nietzsche.
Usando o Zaratustra" nietzschiano como referncia do estabelecimento de
uma nova metafsica, vimos como o filsofo alemo tenta transferir a antiga primazia
dada ao alm mundo pela metafsica religiosa asctica, para o mundo terreno da
215

efetividade. Por meio da imagem do profeta sem Deus Zaratustra, o homem


convidado a voltar para seu verdadeiro centro: seu corpo.
Nesse captulo aprendemos que o verdadeiro princpio metafsico, desta nova
religio dionisaca sem Deus, e a vontade de poder, vontade esta que deve servir
como base da superao do niilismo moderno. O profeta Zaratustra de Nietzsche,
no conclama seus ouvintes a vir adorar, mas sim, a vir criar. Ao invs de um
messias que descer do cu, Nietzsche fala de um alm-homem que ser gerado
das vsceras da terra, alm-homem, que uma metfora de uma nova maneira de
valorar o mundo.
Vimos tambm, que o que Nietzsche chamou de o pensamento mais
pesado, ou seja, o eterno retorno do mesmo, uma valiosa metfora da
responsabilidade que temos num mundo sem Deus. No existindo no mundo
sinais que apontem para o bem ou para o mal, temos que escolher qual o
destino que melhor nos cabe, porm, uma vez feito a escolha do mesmo, tudo se
repetir infinitamente, afinal, no existindo Deus, somos deuses das nossas prprias
escolhas.
J no quarto e ltimo captulo de nossa dissertao, buscamos evidenciar
como o mtodo genealgico importante no estudo das crenas humanas, e, em
sentido mais particular, no estudo das crenas religiosas.
Mais do que um mtodo meramente descritivo, a genealogia nietzschiana
articula-se a partir de dois eixos centrais: o funcional e o crtico. O aspecto funcional
do mtodo nietzschiano visa perceber como as fices culturais so importantes
para conferir um sentido ao mundo, porm, pelo aspecto crtico de sua genealogia,
Nietzsche evidencia que todos esses sentidos so meras roupagens para o no-
sentido da existncia.
Ao aplicarmos o mtodo genealgico s religies, uma suspeita metodolgica
sempre aconselhvel, isso porque, a anlise dos elementos do sagrado no a
anlise de coisas, mas sim, a anlise de valores dados s coisas. Por isso, ao
estudarmos as crenas religiosas, devemos como, verdadeiros genealogistas, tentar
entender as razes circunstnciais para o surgimento da mesma, da, o mtodo
nietzschiano criar interseces com outras disciplinas contguas (lingustica,
Antropologia, Psicanlise, Sociologia, entre outras).
216

Esperamos num trabalho futuro explorar melhor as possveis relaes entre o


mtodo genealgico nietzschiano, e as outras disciplinas que podem reforar seu
foco epistemolgico. No momento acreditamos que essas consideraes finais
apenas pontuam um pequeno estado inicial numa direo epistemolgica ainda
muito distante. Porm, ao saber que j iniciamos nossa caminhada, ficamos felizes
em exibir um pequeno impulso em direo a um possvel destino maior.
217

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