3-Antropología y Fenomenología

ANTROPOLOGA Y FENOMENOLOGA
Antropologa filosfica y filosofa social
Centro Mexicano de Investigaciones Fenomenolgicas

Otros ttulos
Antropologa y fenomenologa
Reflexiones sobre historia y cultura
Marcela Venebra y ngel Jimnez
(Editores)
INAH-ENAH 2016
Antropologa y fenomenologa.
Filosofa y teora de la cultura
Fernanda Iztel Gmez Rodrguez
(Compiladora)
La experiencia que somos.

Metafsica, fenomenologa
y antropologa filosfica
Ignacio Quepons Ramrez
y Mara Cervantes Oliveros
(Compiladores)
ANTROPOLOGA Y FENOMENOLOGA
Antropologa filosfica y filosofa social
Vernica Medina Rendn

Compiladora
CENTRO MEXICANO DE INVESTIGACIONES FENOMENOLGICAS
2017
CEMIF
Marcela Venebra
Direccin editorial
Centro Mexicano de Investigaciones Fenomenolgicas CEMIF A.C
D I R E C T O R I O
Antonio Zirin Quijano

Presidente Honorario
Esteban Marn vila

Director

Investigacin
Marcela Venebra Muoz

Editorial
Sergio Prez Gatica

Extensin y vinculacin
Ernesto Guadarrama Navarro

Planeacin
CEMIF. Direccin editorial Marcela Venebra Muoz Vernica Medina Rendn

Fernanda Itzel Gmez Rodrguez Mara Cervantes Oliveros Christian Ramos Garca
Facultad de Humanidades / Universidad Autnoma del Estado de Mxico
Antropologa y fenomenologa. Antropologa filosfica y filosofa social. Primera edicin 2017.

D.R. Los autores
D.R. Centro Mexicano de Investigaciones Fenomenolgicas. cemif a.c.
Magdalena 13-501 Colonia del Valle, Ciudad de Mxico. C.P. 03100
ISBN: 978-607-97371-2-2
Imagen de portada: Mictlantecuhtli y Quetzalcatl, Cdice Borgia.

Cuidado y diseo editorial: Vernica Medina Rendn
Contenido
Prlogo
Metafsica y fenomenologa: prolegmenos a una antropologa fenomenolgica
Marc Richir 13
Fenomenologa y filosofa de la cultura: descripcin y normatividad

Sebastian Luft 41
Fenomenologa trascendental y antropologa filosfica

Javier San Martn 63
La experiencia que somos. Invitacin a la fenomenologa

Ignacio Quepons 85
Es la fenomenologa una forma de vida?

Husserl, reflexin fenomenolgica y transformacin de s
Hanne Jacobs 99
Paul Ricoeur. Vivir en y con otros: pasiones y sentimientos morales

Luz Gloria Crdenas Meja 129
Actos sociales, poder, autoridad y dominacin.

Conceptos e ideas a propsito de una fenomenologa del poder
Esteban Marn vila 155
La antropologa fenomenolgica de Marc Richir

Jolle Mesnil 173
La controversia en torno a los datos empricos en la antropologa

de Immanuel Kant
Hctor Prez Guido 205
Esbozo de una gnetica de la reflexin

(desde la fenomenologa husserliana)
Roberto C. Fernndez Menndez 219
Distincin de los niveles esenciales entre el problema

del hombre y la subjetividad en Husserl y Heidegger
Ramses L. Snchez Soberano 243
Prlogo
Antropologa y metafsica
prolegmenos a
una antropologa
fenomenolgica
Marc Richir
Trad. Pablo Posada Varela

I
Epoj fenomenolgica hiperblica
y reduccin arquitectnica
C omo sabemos, la epoj fenomenolgica transcendental est, en

Husserl, ntimamente ligada a la reduccin eidtica. Si, en un
primer momento del zigzag fenomenolgico hace falta, para
orientarse dentro de la actitud natural en el anlisis de vivencias en
el anlisis del mundo vivido, practicar, sobre los actos y los objetos
intencionales de la conciencia, una reduccin eidtica que los ordene
segn sus gneros y especies, y hacerlo tomando como ejemplos de la
variacin vivencias y objetos cuyas relaciones intencionales se viven, de
modo efectivo, en un presente real o posible as se trate de actos de
percepcin, de recuerdo, de anticipacin, de imaginacin, de ideacin,
etc., si, por lo tanto, el punto de partida, por ejemplo en Ideas I, est
conformado por una eidtica de este mundo o del mundo fctico en
el que ya siempre vivimos, no es an esta eidtica, a pesar de todo, la
eidtica transcendental, es decir, el conjunto articulado de las estruc-
turas apriricas materiales y formales constitutivas de la subjetividad
transcendental en tanto que eidtica de todos los mundos posibles o
eidtica del mundo en general (berhaupt). Insiste Husserl, en el 89
de Experiencia y juicio, en que la reduccin eidtica transcendental
presupone la puesta en juego de la epoj fenomenolgica transcendental,
14
es decir, la suspensin de la positividad de la realidad mundana ciega

respecto de s misma y de la realidad psicolgica de la experiencia.
Slo bajo esa condicin puede el ejemplo de partida de la variacin
eidtica ser de veras cualquiera (beliebig), slo as puede consistir en un
Vorbild imaginario del que cualquier otro ejemplo interno al proceso
de variacin podr ser Nachbild, imaginario tambin pero pudiendo
asimismo este ltimo haber sido tomado, en el proceso de bsqueda
del invariante, como Vorbild. Dicho de otro modo, slo bajo condicin
de epoj fenomenolgica transcendental puede el invariante, el eidos, ser
rigurosamente considerado, en el marco de la intencionalidad, como
posibilidad a priori. No se quiere decir con ello que haya eid imaginarios
ya que, en suma, la relacin intencional sigue siendo directriz, y tanto
el Vorbild como el Nachbild son, en tanto que Bilder, imgenes no ya de
una phantasia ms originaria, sino de un objeto intencional imaginado, e
imaginado como puro posible.1 Por intentar decirlo en otros trminos,
slo en virtud de dicha mediacin podemos, al cabo, comprender que
el lugar de la subjetividad transcendental no es, en exclusiva, el de la
experiencia real (del mundo y de sus objetos), sino tambin y sobre todo
el de la experiencia real y posible en general. As, slo una parte de los eid
(reales y posibles) puede ser, cada vez, explicitada por anlisis. Los dems
eid permanecen enteramente implcitos, es decir potenciales. Y slo
habremos captado lo que realmente es la subjetividad transcendental
husserliana si comprendemos lo que Husserl nos explica en el 98 de
Lgica formal y transcendental, a saber, que estas posibilidades eidticas (a
priori) tambin estn en efectuacin o ejecucin (leistend) incluso en
la actualidad de una conciencia que, a pesar de todo, no las actualizar
de modo temtico. La paradoja de la subjetividad transcendental
reside en que hay, en ella, en sus efectuaciones conscientes,
potencialidades (Vermglichkeiten) ejecutivas2 sin por ello pasar, en
el acto, a la actualidad. Se trata, en cierto modo, de horizontes vacos
(sin intuicin eidtica) de potencialidades eidticas, indefinidamente
1
Cfr. Phnomnologie en esquisses, Nouvelles fondations, KrisisJerme Millon,
Grenoble, 2000.
2
luvre. N. del T.
15
Marc Richir
explicitables por el anlisis fenomenolgico, bajo el horizonte de

una idea reguladora, teleolgica, cual es la auto-transparencia, en
realidad irrealizable, de la subjetividad transcendental.
De ese modo, cabra decir, se instituye y se elabora, en fenomenologa,
el campo (para nosotros: el registro arquitectnico; volveremos sobre
el particular) de la racionalidad filosfica. Comprendemos, con todo,
que slo por abuso terminolgico cabe calificar dicho campo de
metafsico: metafsico lo sera si, en la estela de Fichte, la subje-
tividad transcendental fuera algo ms que un polo teleolgico del
anlisis, o un lugar, enteramente metdico, de unificacin. Lo sera si
fuera una realidad metafsica sentada3 desde el inicio como ltima,
y cuyas formas eidticas fueran, en cierto modo, deducibles, no ya,
cierto es, en un saber de s supuestamente transparente para s mismo
en la subjetividad transcendental, sino en la doctrina o teora (W-L)
de este saber. O acaso tambin, de modo an ms polmico si cabe,
tan slo cabra hablar de campo metafsico si, quiz a la manera de un
Heidegger, la subjetividad transcendental se sentase de entrada como
una especie de estructura metafsica (el Dasein ek-sttico horizontal) o
de positividad ontolgica cuyas posibilidades existenciales definiran,
en negativo,4 los distintos tipos de experiencia posible, incluida la experi-
encia (categorial) en su sentido husserliano. En Husserl, no obstante, y
en la precisa medida en que slo hay experiencia cuando hay alguien
para efectuarla, la subjetividad transcendental es el lugar supuesta-
mente nico de las experiencias reales y posibles, es decir, de aquellas
que han sido, son o podran ser efectuadas, y ello, las ms veces, en el
marco de habitualidades y sedimentaciones de sentido. Habitualidades
y sedimentaciones generadas a partir de encadenamientos de Stiftungen
que constituyen la Historia o la gnesis transcendental de la cultura (de los
sujetos y de las sociedades). Sin embargo, la subjetividad transcendental
es tambin el lugar de aquellas experiencias insospechadas (pero no a
priori insospechables) que no han sido, que no son, o que, incluso, jams
3
pose. N. del T.
4
en creux. N. del T.
16
sern efectuadas lo cual conducir a Husserl a sostener que el campo

de la experiencia es infinito, que escapa a la muerte, y que el lmite entre
lo finito y lo infinito jams podr ser delineado a priori. Esto mismo nos
empuja a sostener que la experiencia de esta imposibilidad constituye,
precisamente, una de las dimensiones de la experiencia concreta de la
finitud. El absoluto husserliano no es un absoluto metafsico en el
sentido de una instancia de la que cupiera derivarlo todo, sino ese lmite
inestable y propiamente inubicable ms all del cual la efectuacin del
mtodo de epoj y reduccin se revela como no pudiendo ya hallar un
sentido unvocamente localizable en la experiencia.
As, en el fondo de la reduccin eidtica transcendental, reside la
epoj fenomenolgica, el suspenso de toda positividad mundana (de
este mundo de aqu) de la experiencia, y que permite que esta ltima
se extienda, a la vez, a las potencialidades del yo puedo indefinida-
mente explicitables y a las puras posibilidades de la imaginacin (sin
la cual no habra Beliebigkeit en la eleccin del Vorbild de la variacin).
Con ello quiere decirse que algo hay de ms, algo que excede el campo
de los posibles, y cuya exploracin sistemtica hemos acometido en el
conjunto de nuestros trabajos: este exceso sobre el campo de los posibles
eidticos es un exceso hiperblico, y la epoj que nos franquea el acceso a
dicho exceso es la epoj fenomenolgica hiperblica. Su correspondiente
no es ya, en virtud de esta hiprbole, la reduccin fenomenolgica
husserliana como coextensiva de la reduccin eidtica transcen-
dental, sino la reduccin fenomenolgica tomada en un nuevo sentido,
reduccin coextensiva de la reduccin arquitectnica, y que va ms all
de la reduccin eidtica o, si se quiere, evita la omnipresente operacin
de la ideacin.5 Se descubre entonces, al considerar los problemas
planteados por la fenomenologa gentica (la Historia de las Stiftungen
y de lo adquirido mediante hbitos y sedimentaciones coextensivos
de sentidos) que aquello que, en Husserl, proceda de los campos de
posibilidades eidticas transcendentales, y que as aseguraba el privi-
legio de la ideacin, en realidad se enraza, de modo an ms originario,
5
Ver, por ejemplo, nuestras obras: La experiencia del pensar, Jrme Millon-Krisis,
Grenoble, 1996, y Phnomnologie en esquisses, ed. cit.
17
Marc Richir
en diversas Stiftungen (para nosotros: instituciones simblicas) con su

registro arquitectnico correspondiente, y que consisten, cada vez,
en hbitos y sedimentaciones de sentidos potenciales. La eidtica
transcendental, que, hasta cierto punto (a saber, en fenomenologa
esttica) guarda, en Husserl, un sentido enteramente metdico, halla
aqu, por as decirlo, su correspondiente fenomenolgico ms
originario, el de la cosa misma: tan slo metdicamente, y a posteriori,
subsumimos, por medio de eid, los distintos registros arquitectnicos
instituidos por las distintas Stiftungen. Si, por lo dems, optamos por no
hablar ya, como s hace Husserl, de Urstiftung, es porque, precisamente,
el momento propio del origen de estas Stiftungen es ilocalizable, y
porque la Stiftung lo es siempre, a la vez, de potencialidades. Es origi-
nariamente potencial; lo es antes de que alguien se involucre en su
efectuacin, es decir, en lo que, de entrada, tan slo es Urstiftung para
ese alguien en cuestin. Dicho de otro modo: slo as puede expli-
carse la Beliebigkeit en la eleccin del Vorbild para la variacin eidtica:
por el hecho de que el registro arquitectnico instituido por la Stiftung
lo es, originariamente, de potencialidades o de posibilidades jams
completamente individuadas, y que la entrada en dicho registro slo se
efecta mediante una actualizacin (individuacin) del todo relativa
(nunca absolutamente determinada) de alguno de sus elementos
libremente tomado como Vorbild. El registro arquitectnico abierto por
la Stiftung es pues un registro de posibilidades mutuamente estructuradas
y, de hecho, estructuradas tambin en sus respectivas estructuras de
temporalizacin/espacializacin. Estas ltimas no son en absoluto
las mismas segn se trate de apercepciones perceptivas o de apercep-
ciones de recuerdo, de imaginacin, de presentificacin intersubjetiva o
incluso de ideacin.6 Por lo dems, como Husserl ya hizo notar desde las
Investigaciones lgicas respecto de la intuicin categorial, toda Stiftung es
una Fundierung que produce un paso desde un registro arquitectnico
fundierend a un registro arquitectnico fundiert. Ahora bien, este paso se
produce mediante lo que llamamos una transposicin arquitectnica. En
6
Ver Phnomnologie en esquisses, ed. cit.
18
ella, los elementos del registro fundante se retoman y recuperan entre

los elementos del registro fundado, quedando as metamorfoseados de
tal forma que no aparecen ya ms que desde el sentido que les es propio
a los elementos del registro fundado. As pues, los elementos del
registro fundante, de suyo posibles en su registro propio, son, como
tales (es decir, antes de la metamorfosis), transposibles respecto del
registro fundado, del mismo modo que, a la inversa, los elementos
del registo fundado son transposbiles respecto de los elementos del
registro fundante: la Stiftung de un registro arquitectnico sobre la
base de otro se hace en hiato y en ese sentido la Stiftung es irreductible a
toda tentativa por ende metafsica de deduccin o de derivacin.
De ah que los distintos registros de Stiftung no constituyan una suerte
de jerarqua ontolgica o de cadena continua de seres: no hay ninguna
razn de esencia (eidtica) que haga que una Stiftung pase a otra, sino,
todo lo ms, condiciones transcendentales de encadenamiento de las
efectuacin de Stiftungen dentro de la Historia o la gnesis transcendental
del sujeto (de alguien) o de la sociedad efectuantes en cada caso (as,
como Husserl pone de manifiesto en El origen de la geometra, para la
institucin de la geometra se requieren condiciones materiales, que,
sin embargo, funcionan de modo transcendental). Lo que, a partir de
entonces, articular las distintas Stiftungen entre s ya no procede, a su
vez, de una institucin (que sera metafsica), sino de un orden que
descubrimos y encontramos como fenomenlogos, orden que no es a
priori ni de ser ni de no-ser (ni tampoco orden de ms o menos ser),
orden que resulta pues, ms o menos al modo de Kant, puramente arqui-
tectnico. Ya no hallaremos aqu algo as como un origen pleno de ser.
Precisamente porque toda Stiftung se efecta en hiato, fuera de toda
continuidad temporal (entendida al modo de Husserl), slo es accesible
a la fenomenologa (fenomenologa gentica en un sentido enteramente
distinto al husserliano) mediante la epoj fenomenolgica hiperblica. Esta
epoj suspende no ya el presente vivo en flujo, suspendido por un instante;
instante que, a su vez, y casi de inmediato, se pone en flujo, integrando el
decurso continuo del presente vivo. La epoj fenomenolgica hiperblica
constituye un suspenso en y por el instantneo platnico, el exaiphns.
19
Marc Richir
Este instantneo platnico corresponde a la virazn, profundamente

inestable, que, en el parpadeo fenomenolgico de la fenomenalizacin
(de los fenmenos como nada sino fenmenos), va de un polo al otro
del parpadeo: en el caso que nos ocupa, virazn de un registro al otro
de la Fundierung como polos fundante y fundado de lo que, entre ambos,
en sus mutuas inestabilidades sostenidas a travs de su transposibi-
lidad (y transpasibilidad) recproca, se fenomenaliza como fenmeno.
Conviene pues no confundir Stiftung con fenomenalizacin: la Stiftung
lo es de un registro arquitectnico de elementos que, todos en conjunto,
y en virtud de su estructuracin, constituyen posibles mutuamente
homogneos, mientras que la fenomenalizacin lo es de los fenmenos que
dan vida a esos posibles, que les confieren movimiento, que hacen
que surjan y desaparezcan, junto con su transpasibilidad a lo que para
ellos representan transposibilidades, a saber, los elementos, tomados
por s mismos, propios del registro fundante (o del registro fundado).
La Stiftung no es tampoco, por as decirlo, el resultado sedimentado
de la fenomenalizacin, dado que pero se hara demasiado largo
mostrarlo aqu7 la fenomenalizacin supone esquematismos que
le son propios, y supone tambin que entre los esquematismos y la
pluralidad de elementos de un registro arquitectnico instituido se
requiera, adems, la mediacin de la Stiftung de lo que llamaremos, a
falta de una mejor opcin terminolgica, imgenes esquemticas.
Desde el punto de vista estrictamente fenomenolgico, estas imgenes
son, en s mismas, no esquemticas. Se trata, ms concretamente, de la
Stiftung de la lengua mediante apercepciones de lengua que son mixtos
irreductibles de sintaxis y semntica. Lo propio de esta ltima Stiftung
reside en que el registro arquitectnico de sus posibilidades es trans-
versal respecto de todos los dems, lo cual explica que en cualquier
registro quepa, a priori, actualizar un Vorbild mediante la imaginacin.
As pues, con la reduccin arquitectnica, en lugar de encontrarnos
en el campo de una subjetividad transcendental como campo
unitario y homogneo coextensivo de una eidtica transcendental de
7
Cfr. La institucin de la idealidad (en preparacin). Marc Richir, Linstitutiuon de
lidalit, Mmoires des Annales de Phnomnologie, n 2, 2002. N. del T.
20
los mundos posibles, nos encontramos bregando con el campo arqui-

tectnico, a vueltas con una diversidad de Stiftungen con sus registros
arquitectnicos respectivos, y resulta que dicho campo nada tiene ya de
homogneo: pensemos, por caso, en lo mucho que dista el registro de
las apercepciones perceptivas de los registros de las apercepciones de
phantasia (a no confundir con la imaginacin), de lengua o incluso de
idealidades. Sin embargo, aun cuando toda Stiftung (con la consiguiente
transposicin arquitectnica de un registro a otro) se efecta a ciegas
por ocurrir de modo auto-transparente8, no quiere esto decir que se
efecte por s sola, mecnicamente, en algn lugar del ser (o donde-
quiera que sea): siempre hace falta alguien para efectuarla, as sea
segn un fungierend sin conciencia explcita; hemos de tener presente
esta enseanza elemental de Husserl. Ahora bien, esto implica a su
vez, tambin, sin duda, frente a Husserl, que la apercepcin transcen-
dental inmediata (si se quiere: el cogito transcendental implcito, tcito
o ms bien mudo) de la conciencia no es en s misma homognea, sino
diferenciada segn los diversos registros arquitectnicos propios de las
distintas Stiftungen: vivir (erleben) la apercepcin perceptiva no es lo
mismo que vivir la apercepcin de phantasia (pensemos, por ejemplo,
en el sueo, donde, a pesar de todo, sigo siendo yo quien suea mi
sueo). Del mismo modo, vivir el habla (dando por descontado que,
de todas formas, no hay lengua que piense exactamente como otra),
no es lo mismo que vivir en el campo, instituido, a su vez, de modo
distinto, de las idealidades.9 Todo esto nos lleva a admitir que el sujeto
(pues es ineludible hablar de l, o de la subjetividad, toda vez que,
cada vez, nos las habemos con una singularidad fctica irreductible)
est en s mismo hojaldrado,10 conformndose as la vigilia de la
8
Ver La experiencia del pensar, ed.cit.
9
La no homogeneidad de lo que Richir llama apercepcin transcendental inmediata
es una impugnacin de la conciencia absoluta del tiempo que, por definicin, es, precisa-
mente, homognea. Preside, por igual, todo tipo de constituciones. Es esencial a ella no de-
jarse contaminar por el tipo de constitucin que soporta, ser homognea en su fundamen-
tal rendimiento. Dicha homogeneidad es consectaria de su carcter de absoluto. N. del T.
10
Feuillet. N. del T.
21
Marc Richir
apercepcin inmediata del sujeto (incluso en los casos del sueo y del
dormir, donde persiste, con todo, una relativa vigilia de la apercepcin
inmediata). Otro tanto ocurre con el campo arquitectnico ya que,
sencillamente, la subjetividad tambin est implicada en sus diversos
estratos: ni siquiera la matemtica se hace sola, por maquinal que
resulte su tecnicidad (carcter tantas veces denunciado por Husserl):
soy yo quien, de modo ms o menos consciente o temtico, la efecta,
soy yo quien lleva a cabo las operaciones requeridas.
Persiste pues, al fin y al cabo, el enigma de la singularidad del sujeto.
Enigma que comunica con el de la singularidad de las culturas, lo
cual nos conduce a hablar de institucin simblica tanto en el primero
como en el segundo de los casos. Diremos, antes de explorar con
detalle este punto, que lo que, cada vez, configura dicha singularidad
es la Stiftung de la humanidad (del sujeto, de la cultura) como Stiftung
de las configuraciones (ms o menos) sistemticas de la facticidad humana
y, a partir de ah, la elaboracin simblica de dichas configuraciones en
los propios trminos ofrecidos por la Stiftung as sea en el campo de
la filosofa, de los mitos, de la mitologa, de las religiones monotestas,
de la psicologa, etc. Todo esto parecera inabordable en trminos de
fenomenologa de no haberse dado, en filosofa, algunas elaboraciones
simblicas a cargo de Heidegger o de Levinas, pero tambin, en cierto
sentido, a cargo de Merleau-Ponty o, hasta cierto punto, de Husserl.
Elaboraciones simblicas de estas configuraciones sistemticas de la
facticidad humana en los trminos instituidos por la filosofa.
II
De las metafsicas fenomenolgicas
a la antropologa fenomenolgica
Si por factual entendemos lo que, procediendo del hecho emprico con

que nos topamos, puede ordenarse en principio segn una diversidad
de modos posibles, ordenarse activa y explcitamente dentro de uno u
22
otro conjunto factual de hechos (por ejemplo, segn la causalidad), si,

por lo tanto, lo factual es lo que no alberga sentido de modo inmediato,
lo que no lo tiene por s mismo, de tal suerte que requiere una suerte de
puesta en sentido11 por correlacin con otros hechos u otros conjuntos
factuales, y si, por el contrario, entendemos por fctico, un poco en la
estela de Heidegger, lo que jams es reductible en propio a lo emprico
por hacer eso fctico, inmediatamente, sentido (aunque, al principio,
slo de modo implcito), entonces nos encontramos con que, efectiva-
mente, lo humano o todos los momentos analizables de la condicin
humana es fundamentalmente un ser de sentido, del orden de lo
fctico y no lo de lo factual. Ello a pesar de que, por ejemplo, la biologa
pueda reducirlo a lo factual, reducirlo, de ese modo, al mismo registro
que el de todo animal o, con mayor generalidad, que todo ser vivo. Es
esencial a la facticidad de la condicin humana que no todo, en ella,
se reduzca a s misma; dicho de otro modo, que, en la experiencia
que el ser humano hace de su propia vida y del mundo, no todo haga
inmediatamente sentido, siquiera de modo problemtico, es decir, que
haya partes de factualidad que requieran su explcita puesta en sentido,
en correlaciones de hechos o en series de hechos as es como, por
ejemplo, se constituye una teora cientfica. Teora que, de suyo, nada
tiene de metafsica. Sin embargo, pertenece tambin a la facticidad
humana que los sentidos o, mejor dicho, los horizontes de sentidos en los
cuales ya siempre se halla involucrada sean, en su mayora, implcitos, o
ms bien no explicitados en la medida en que, en primer lugar y las ms
veces, esos sentidos, si no son de entrada problemticos, entonces van a
tal punto de suyo que se vuelven, por as decirlo, transparentes para s
mismos y escapan a toda reflexividad. Ahora bien, he ah, precisamente,
lo que caracteriza, en parte, a la institucin simblica. Esta lo es ya siempre
de la condicin o de la facticidad humana, cuyos tres ejes fundamen-
tales son, por regla general, la natalidad, la mortalidad, y el ser sexuado
(tres ejes privilegiados con arreglo a los cuales podemos localizar con
cierta precisin las codificaciones y recodificaciones simblicas de la
11
mise en sens. N. del T.
23
Marc Richir
institucin simblica). Sera un error, no obstante, pretender que la insti-

tucin simblica de la facticidad resulta eo ipso armnica y homognea
si lo fuera, quedaramos reducidos a ser animales simblicos de lo
simblico. Por otro lado, la institucin simblica est constituida por
una multiplicidad de instituciones simblicas, de Stiftungen, que no
tienen forzosamente por qu estar en armona unas con otras y que, por
lo dems, si bien codifican la experiencia humana de la facticidad, no
lo hacen dejndola libre de preguntas. Ocurre, ms bien, que una insti-
tucin simblica dada libra, en la auto-evidencia, los trminos en los
cuales dichas preguntas pueden plantearse, y eventualmente tratarse
de modo ms o menos coherente y satisfactorio. En ello consiste lo
que llamamos la elaboracin y la fundacin simblicas que, por regla
general, no quedan exentas de plantear, a su vez, nuevas preguntas.
Preguntas que, en ocasiones, conducen a puntos de ruptura en que la
antigua institucin simblica cae en desgracia para, reorganizndose de
otro modo, dar lugar a una nueva institucin simblica (tenemos, por
ejemplo, el paso de la era del mito a la era de la mitologa, y de sta o a
los monotesmos religiosos, o a la filosofa, etc); sin embargo, como bien
sabemos, esos pasos son extremadamente inhabituales en la Historia.
Por ponerlo de otra forma, el conjunto de las elaboraciones simblicas
(y no sus imgenes, que no proceden de elaboracin ninguna, que
residen en el imaginario de una ideologa, en el sentido contemporneo
del trmino) constituye lo que puede denominarse cultura o civili-
zacin en el sentido activo del trmino: se trata pues, cada vez, de
elaboraciones simblicas de la institucin simblica de humanidad,
es decir, de elaboraciones simblicas de configuraciones ms o menos
sistemticas o armnicas de la facticidad humana; elaboraciones por
las que sta se trabaja a s misma, en vista de s misma y de su sentido.
Nos limitaremos aqu a examinar brevemente lo que esto significa en
punto a la filosofa. Toda filosofa tomada en el autntico sentido del
trmino, es decir, aquella que un autor elabora de modo original y
consecuente, representa una elaboracin simblica de la institucin
simblica de la filosofa misma. Efectivamente, la institucin simblica
de la filosofa precede, como tal, a la elaboracin simblica que un
24
determinado autor obra, ya que le provee a este ltimo de los trminos

de sus preguntas, y ello aun cuando, al hilo de la elaboracin, dichos
trminos puedan refinarse, o incluso cambiar. En otras palabras, toda
verdadera filosofa es global englobando as una elaboracin de la
condicin humana por el hecho de ser una elaboracin simblica de
una institucin simblica a su vez global, y que supuestamente cubre el
entero campo de lo que es vivible y practicable por los hombres. En este
sentido, el verdadero primer filsofo, aquel cuya elaboracin simblica
se desmarca definitivamente de la elaboracin mitolgica, por lo tanto
aquel cuya elaboracin simblica bebe de otras fuentes, las de la
institucin de la filosofa, es Platn. Slo del peso de una ceguera de
escuela, o por borreguismo seguidista respecto del envite escandalosa-
mente obcecado de Heidegger en punto a Platn puede sostenerse
que no hay, en Platn, una autntica elaboracin de una configuracin
sistemtica de la facticidad humana ocurre, simplemente, que esta
ltima no lleva ese nombre, sin duda porque Platn pone el acento
en la idealidad como aquello que es siempre y que, en la fundacin,
sustituye al campo mitolgico.
Sin poder entrar aqu en los detalles de lo que sera el inven-
tario histrico de las diversas elaboraciones simblicas de la institucin
simblica de la filosofa por parte de los filsofos, hace falta sealar dos
cosas. Por un lado, dichas elaboraciones siempre han ido a la bsqueda
con la excepcin, muy notable, de Kant de un absoluto que
engloba y relativiza la facticidad humana en el interior de su propia
configuracin; configuracin articulada de un modo ms o menos
claro es lo que clsicamente se llama metafsica. Por otro lado, en
esta tradicin, se hace, a da de hoy, extremadamente difcil medir la
amplitud y la profundidad de la revolucin que representa la fundacin
de la fenomenologa a cargo de Husserl. En cierto sentido, la fenome-
nologa es siempre filosofa en la medida en que retoma los trminos
de sta, trminos que proceden de la institucin de la filosofa. Sin
embargo, en un sentido distinto, la fenomenologa ya no es filosofa o,
al menos, metafsica, en la medida en que esos trminos cambian de
significado. Tan slo se utilizan ya como rbricas de problemas y de
25
Marc Richir
preguntas, en y con vistas a un mtodo de descripcin de lo que ocurre,

en principio, en todo tipo de experiencia humana posible. Mutatis
mutandis, es ms o menos como si los nmeros que, en la tradicin
filosfica (Heidegger incluido), tenan un estatuto metafsico, tan slo
fueran tomados como, de hecho, sucede en la matemtica contem-
pornea en y con vistas a su alcance operatorio. En Husserl observamos
esto en punto a la posibilidad de la descripcin; y nunca se insistir lo
suficiente sobre el hecho de que incluso el Husserl ms fenomenlogo
sigui siendo profundamente matemtico: este cambio lleva cosa
que no podemos mostrar aqu12 hasta la transformacin profunda
que induce Husserl en el estatuto universal del eidos; la idealidad del
eidos, al tener un estatuto matemtico (operacin metdica), ya no
tiene prcticamente nada que ver con el estatuto metafsico clsico
de la idea eterna. As, cabra decir que la fenomenologa no es otra
cosa que la filosofa transmutada en mtodo, y en mtodo insis-
tamos en ello una vez ms de descripcin de lo que ocurre en la
experiencia (las clebres Sachen selbst), y sin que en todo ello haya, al
menos por principio y en entera coherencia con el mtodo, gnero
alguno de toma de posicin o de saltus mortalis metafsico lo vemos
claramente, por ejemplo, en las crticas husserlianas de la psicologa
descriptiva de Brentano. Es precisamente eso mismo lo que confina los
anlisis fenomenolgicos al mbito de lo provisional (vorlufig). Sera
un grave error interpretar este carcter provisional al modo en que ha
solido hacerse desde Heidegger, a saber, como lo provisional de una
metafsica previa (vorlaufend) enigmticamente imposible de alcanzar.
En el fondo, podra decirse tambin que en la verdadera fenomenologa,
tomada pues en su sentido husserliano (lo cual tampoco significa que
el corpus husserliano sea infrangible, y que Husserl siempre tenga
razn, o que jams haya cedido a los espejismos de la substruccin
metafsica, suposicin que sera absolutamente contraria al espritu
fenomenolgico), los trminos filosficos utilizados (entre los cuales
contamos los clebres de subjetividad y de objetividad, anatemizados
12
Cfr. Linstitution de lidalit.
26
de metafsicos por Heidegger) en realidad estn ah como una suerte

de sistema de coordenadas que nos vemos obligados a utilizar para
describir ciertos registros de la experiencia. Eso mismo ocurre con la
subjetividad transcendental que, como hemos comprobado, apenas
tiene nada que ver con la subjetividad psicolgica pues aqulla engloba
lo real y lo posible. Ocurre, simplemente, que su homogeneidad aparente
est ligada a la homogeneidad aparente de la eidtica transcendental.
Apresurarse a ver en ello una entidad metafsica, tal y como han hecho
Heidegger y sus sucesores (entre ellos, en primer trmino, Derrida), es
ser uno mismo metafsico, es decir, hallarse de entrada en la franca
imposibilidad de leer y entender la fenomenologa en unos trminos
que, precisamente, no sean los de la metafsica.
Efectivamente, no deja de ser curioso que, en el complejo contexto de
la filosofa alemana de principios de siglo, donde se mezclan el neokan-
tismo, la filosofa del espritu de Dilthey y la fenomenologa de Husserl,
Heidegger comprendiese, con el tipo de genialidad que le era propia, a
saber, una genialidad enteramente metafsica, que era posible refundar
la filosofa como elaboracin (hermenutica a su parecer) simblica de
la (he ah el signo de lo metafsico) configuracin sistemtica (armnica)
de la facticidad humana; configuracin que habra de englobar, supues-
tamente, la totalidad de su condicin. Al igual que toda elaboracin
simblica, la que propone Heidegger bebe de las fuentes de la institucin
simblica, pero con la salvedad de que la elaboracin heideggeriana
pretende ser ms amplia que la de la filosofa clsica. Lo pretende aun
cuando proviene de esta ltima ya que, por mucho que el sentido del ser
se vea transmutado (de forma bastante vaga, todo hay que decirlo, como
para supuestamente cubrir el conjunto de la condicin humana), no deja
de ser el cuidado del ser (y de la cuestin del sentido del ser) aquello que
queda dogmticamente estatuido como instituyente de la humanidad.
Mediante esta captacin global obrada por el cuidado o la pregunta por
el ser, captaciones que se volvern, a partir de los aos treinta, cada vez
ms invasivas, la facticidad humana se entender cada vez ms como
una suerte de acontecimiento transcendental (Ereignis) inmediata-
mente hacedor de sentido (con su problematicidad propia) y teniendo
27
Marc Richir
lugar como acontecimiento del Ser, como su institucin simblica. Se

comprende de ese modo que slo en virtud de dicha institucin, supues-
tamente auto-instituida, todo Sein und Zeit habr de ser hermenutico
en tanto elaboracin simblica, refinada y corregida con el tiempo, de
esa institucin propiamente metafsica; y lo ser en tanto en cuanto sta
se pretende y apunta a s misma como exclusiva y ab-soluta en el sentido
de ab-suelta de cualquier otro contexto antropolgico. Todava hay,
cierto es, algo fenomenolgico en la exigencia de hallar atestaciones (o
testimonios: Bezeugungen) de dicha elaboracin en la experiencia. Ahora
bien, al igual que esa suerte de golpe sobre la mesa que sustituye a
la conciencia por el Dasein, es ciertamente curioso y caracterstico que
ninguna de las estructuras existenciales de la facticidad resulte, en
realidad, atestable de forma unvoca en la experiencia: si no es recurriendo
a no s qu requerimiento imaginariamente mstico, no hay manera de
saber lo que podra distinguir la angustia ante la aniquilacin del ente
de alguna otra angustia reseable de modo concreto en tal o cual caso
psicopatolgico. En trminos ms generales, y sin siquiera preguntarnos
lo que conduce a elevar la Stimmung de la angustia al nivel (metafsico)
de una Gundstimmung, no hay modo de saber lo que puede distinguir,
en concreto es decir, fenomenolgicamente la Stimmung normal
de la Verstimmung patolgica. En otras palabras, y de manera an ms
general, las referencias propiamente fenomenolgicas de los trminos
que Heidegger pone en circulacin son una especie de inmenso cajn
de sastre13 en el que cada uno puede (y debe) aportar lo que quiere (y
puede). Lo cierto es que las configuraciones sistemticas (estructurales)
de la facticidad, aquellas que supuestamente estn simblicamente
instituidas desde la institucin propia del Ereignis, permanecen trans-
posibles respecto de toda efectuacin posible del que escribe o lee Sein
und Zeit, es decir, permanecen como no efectuables por la conciencia,
que queda as metafsicamente excluida de la elaboracin y ello a
pesar de que esa conciencia que lee y escribe es una conciencia cuando
menos compleja. Y la ilusin transcendental fenomenolgica correlativa
13
Auberge espagnole. N. del T.
28
de todo ello y que atraviesa (conviene subrayarlo) toda la obra de

Heidegger est en creer que podamos, por as decirlo, realizar
estas configuraciones de la facticidad en la experiencia: se trata, efecti-
vamente, de lo imaginario; imaginario que no es menos pregnante,
tratndose del Dasein, que cuando, por ejemplo, me imagino llevar a
cabo, en la experiencia, la noesis noeses de Dios (Aristteles, Hegel) o la
psicologa racional criticada por Kant con toda justicia.
Nos encontramos, mutatis mutandis, con la misma postura de
metafsica fenomenolgica en Levinas, aun cuando, en cierto modo,
sea ms refinada pues Levinas, al haber ledo de veras a Husserl, y al
haberlo comprendido muchsimo mejor de lo que jams pudo hacerlo
Heidegger, vio muy temprano que lo que instituye la humanidad resulta
mucho ms amplio y profundo que el cuidado del ser o la pregunta por
el sentido del ser. Levinas vio que la individuacin singular, e incluso
radicalmente singular, del sujeto humano concreto en su facticidad
desborda por doquier las preguntas que pueda hacerme sobre lo que
hace ser y sobre lo que es de mi ser. Sin embargo, se trata, una vez ms, y,
como es evidente, en la estela de Husserl y de Heidegger, de una elabo-
racin simblica, por entero coherente, de una configuracin sistemtica
de la facticidad humana. Sin que, tampoco aqu, podamos entrar en
pormenores, sabemos que la configuracin en cuestin es, sobre fondo
de anonimato o de naturalidad, la estructura de la relacin tica y
la estructura complementaria de la teora de la justicia en la que el yo,
en la pasividad radical de su subjetividad, es instituido por el otro, ser
humano otro en el que parpadea el rastro indefinidamente fugaz del
infinito, del otro (divino) con O mayscula. El pensamiento de Lvinas
es la elaboracin simblica de esta configuracin simblica sistemtica
de la facticidad, puesta a su vez en funcionamiento en virtud de la insti-
tucin del sujeto por parte del otro. Es metafsica en la medida en que
se pretende asimismo exclusiva respecto de cualquier otro contexto
antropolgico, e incluso pretende englobar, superndola, la institucin/
elaboracin heideggeriana. Alberga, no obstante, una dimensin
fenomenolgica en la medida en que, como en Heidegger, cree rastrear
atestaciones o testimonios en la experiencia humana. Sin embargo,
29
Marc Richir
como en Heidegger, las referencias fenomenolgicas que deberan

ser aportadas por estas atestaciones estn a su vez difuminadas o son
plurvocas: por ejemplo, no sabemos a qu experiencia precisa remiten
trminos como recurrencia, persecucin o sustitucin. De hecho,
las estructuras as designadas permanecen transposibles respecto de
toda efectuacin posible de aquel (el autor) que escribe la obra, as como
de aquel que la lee. El riesgo es el mismo que en el caso de una ilusin
transcendental fenomenolgica. Ilusin que se mueve en la creencia,
enteramente imaginaria, de que uno puede realizar (efectuar) esas
estructuras en la experiencia; experiencia que, a partir de entonces, se
convierte en imaginaria y mstica. No obstante, conviene precisar que
Levinas fue consciente de todo esto a su modo, caracterizando su mtodo
no ya, simplemente, como hermenutico, sino, ms radicalmente, como
procedente de la hiprbole la cual es, en este caso, y para nosotros,
manifiestamente metafsica, es decir, guiada por una concepcin a
priori, cuasi-dogmtica, de la institucin simblica de la humanidad (en
el monotesmo judo y su tradicin simblica).
Ambas metafsicas fenomenolgicas, la de Heidegger y la de Lvinas,
resultan, a da de hoy, las ms coherentes. Cabra, con todo, discernir
las premisas de algunas otras metafsicas fenomenolgicas posibles en
Sartre (metafsica de la libertad), en Merleau-Ponty (metafsica de la
carne como elemento universal del ser), o incluso en Husserl (metafsica
de la Leiblichkeit primordial de un ego an no humano, como capa
arcaica ltima sobre la que todo lo dems reposa, y en primer trmino
la apercepcin del otro, instituido por Fundierungen14 que se escalonan
sucesivamente).15 As y todo, el destino de la fenomenologa no estriba, a
14
Cf. por ejemplo E. Husserl, Universale Geisteswissenschaft als Anthropologie. Sinn
einer Anthropologie, Hua XV, Nihoff, La Haya, 1973, texto n 30, pp. 480-508.
15
Como ya se ha visto ms arriba, Richir le reprocha a Husserl repetir, en el orden de las
Fundierungen, que ha de ser un orden transcendental, el orden propio de determinado tipo
de Fundierung, a saber, el propio del tiempo inmanente, de sus Stiftungen tejidas segn el
orden de la sucesin. En rigor, no hay una sola y unvoca temporalizacin. La entronizacin
de la conciencia absoluta como elemento constituyente ltimo, unvocamente transcen-
dental en todo tipo de constituciones, exporta por doquier el modelo de la constitucin
propia de la percepcin, es decir, exporta el tipo de temporalizacin que sostiene ese tipo
30
nuestro parecer, en canjearse al infinito en metafsicas fenomenolgicas

como elaboraciones simblicas de configuraciones sistemticas, ms o
menos armnicas, de la facticidad humana. Nuestra tesis sostiene, por
el contrario, que mediante la epoj fenomenolgica hiperblica y la
reduccin arquitectnica, estas metafsicas fenomenolgicas seguirn
guardando su inters, pero transmutndose, por obra de esta epoj
y de esta reduccin, en otros tantos casos tpicos, mutuamente trans-
posibles, de antropologa fenomenolgica como campo arquitectnico (y ya
no eidtico, por transcendental que sea dicha eidtica) de las configu-
raciones sistemticas transposibles de la facticidad humana. Ocurre, no
obstante, que algunos de estos casos tpicos pueden, a su vez, ser efecti-
vamente atestados, pero, en algunos casos, mediante una transposicin
arquitectnica correspondiente. Esta atestacin puede producirse en la
experiencia corriente. Se tratar entonces de una elaboracin simblica
segunda de la experiencia en el marco de la elaboracin primera
propuesta por el metafsico (se puede ser heideggeriano, levinasiano,
pero tambin platnico). Cabe tambin atestacin de estos casos en la
experiencia psicopatolgica, donde la realizacin emprica nada tiene
de imaginario y es inmediata. Podramos decir, con trazo grueso, que si
las elaboraciones heideggerianas apuntan en direccin a la melancola
(y el grupo de patologas maniaco-depresivas colindantes), las elabora-
ciones levinasianas lo hacen en direccin a la esquizofrenia (y dems
patologas esquizoides) lo cual, claro est, en absoluto significa que
Heidegger fuese melanclico y Levinas esquizofrnico, sino que,
enigmticamente, no existen otras atestaciones empricas inmediata y
realmente constatables de dichas configuraciones sistemticas elaboradas
de la facticidad aparte de las resultantes de la transposicin de estas
ltimas en casos-tipo patolgicos. Si as ocurre, es porque tanto la
posicin metafsica (dogmtica) del Dasein con el cuidado que lo anima,
como la hiprbole levinasiana, ms sutil que la tica, s rozan, en
sus respectivas elaboraciones simblicas, determinadas estructuras
de la facticidad humana que, por razones de principio, caen fuera
del campo de la experiencia efectuable y, por ende, del de la eidtica
de constitucin particular que es la del percepto. N. del T.
31
Marc Richir
transcendental: efectivamente, dichas estructuras tienen que ver, a

pesar de su relatividad antropolgica, con la institucin simblica de
humanidad que, al no proceder de la eidtica por el hecho de escapar
a los poderes (Vermglichkeiten) metdicos que lo humano tiene sobre s
mismo, no parecen poder ser tratadas (elaboradas) sino a costa de verse
dogmticamente situadas (a falta de poder ser definidas). Se trata pues
cada vez de algo que tiene que ver con las profundidades ms recn-
ditas de lo humano. Ahora bien, se trata de profundidades de las que,
por regla general, no tenemos conciencia, siquiera implcita. Profundi-
dades inaccesibles a la experiencia directa, transposibles respecto de sta,
y que ninguna experiencia en sentido fenomenolgico puede efectuar
o realizar, pero s topar o encontrar bajo formas, resultantes todas de
transposiciones arquitectnicas de lo transpossible a lo posible. Formas
propias de la mentada elaboracin simblica segunda, o bien pertene-
cientes a la experiencia patolgica en particular la experiencia de las
psicosis, experiencia que, efectivamente, toca, a su manera, con las
profundidades ms remotas de lo humano, revelndolas en parte.
Hay que desconfiar, no obstante, de manera crtica, de lo que
viene siendo propuesto, hasta la fecha, en materia de psiquiatra
fenomenolgica. En particular, por ejemplo obligado es sealarlo
desconfiar, en Binswanger, fuertemente influenciado por Heidegger,
de una doble ilusin transcendental a la obra: la primera est en haber
visto en las patologas una suerte de flexiones existenciales (nticas)
atestables de la configuracin sistemtica de la facticidad elaborada
por Heidegger, como si, aun cuando precisamente no es el caso, dicha
configuracin sistemtica fuera una suerte de invariante eidtico (por
as decirlo de segundo grado). La segunda ilusin, que en realidad es
la misma que la anterior, slo que retomada bajo otro ngulo (de ah
que hablemos de doble ilusin), estriba en que la configuracin pueda
pasar a una u otra flexin sin transposicin arquitectnica, es decir, sin
sufrir una profunda transformacin, que es deformacin de la Stiftung
misma del sujeto enfermo pero en su singularidad de enfermo lo cual
puede explicar la extraordinaria resiliencia de las psicosis a toda empresa
teraputica. No debemos pues considerar ni la institucin/elaboracin
32
heideggeriana de la facticidad, ni tampoco la que propone Levinas como

invariantes eidticos de segundo grado, sino como casos tipo, singu-
lares, y traducidos a la institucin filosfica, de la institucin/elaboracin
de la facticidad en el seno del marco ms global de lo que, en cambio,
se dibuja como antropologa fenomenolgica. Estos casos tipo se hallan,
en realidad, cuidadosamente mantenidos a distancia (a distancia trans-
posible) en el seno de sus elaboraciones simblicas. La posibilidad en
ellas implicada de comprender algo de la locura pone asimismo de
manifiesto la posibilidad de una psicopatologa fundamental como
parte integrante de la antropologa fenomenolgica, pero concebida de
un modo distinto al propio de una metafsica fenomenolgica.
A este efecto, hay que reparar en que el paso que, desde las metafsicas
fenomenolgicas como instituciones y elaboraciones simblicas
correlativas de configuraciones sistemticas de la facticidad humana,
conduce a la antropologa fenomenolgica, significa, en primer trmino,
la mutua relativizacin de dichas configuraciones en el seno del campo
arquitectnico ms englobante de la antropologa fenomenolgica y, a
partir de ah, en el seno del campo arquitectnico de la fenomenologa,
an ms extenso, y ello en virtud de la puesta en juego de la operacin
de la epoj fenomenolgica hiperblica y de la reduccin arquitectnica.
Esta relativizacin o esta relatividad de configuraciones sistemticas
de la facticidad ha de permitir, en principio, el mantenerlas juntas
en el seno de la arquitectnica de la antropologa fenomenolgica,
pero a un registro transposible respecto de toda eidtica: lo que surge
entonces, aunque en cierto desorden y casi por azar (sorprendente de
primeras) en las atestaciones (testimonios) psicopatolgicos de tal o
cual caso-tipo elaborado simblicamente como metafsica en el marco
de la institucin de la filosofa, debe, a la inversa, encontrar cierto orden
arquitectnico al ser puesto en relacin, en ese mismo registro de trans-
posibilidad, es decir, mediante la operacin de la epoj hiperblica y de
la reduccin arquitectnica, con otras atestaciones (testimonios) psico-
patolgicos. Todo ello se produce, ciertamente, en el marco simblico
de nuestra cultura, que es el de la institucin de la racionalidad, es
decir, al fin y al cabo, de la filosofa, pero, dentro de la fenomenologa,
33
Marc Richir
de la filosofa transmutada en mtodo de exploracin y de descripcin.

Porque conviene subrayarlo el campo arquitectnico de la antro-
pologa fenomenolgica, as como el de la fenomenologa en general,
no es, a su vez, un campo metafsico que pueda uno contemplar y que
tenga de suyo estatuto metafsico: se trata, antes bien, del campo de los
distintos casos-tipo que cada vez representa una institucin simblica
de la humanidad. Se trata, en cualquier caso, de un campo que excede,
una vez ms, toda eidtica transcendental, ya que sus casos-tipo resultan
no slo transposibles respecto de toda eidtica transcendental, sino
tambin mutuamente transposibles. Se trata, en realidad, de un sueo
de la modernidad, y de un sueo preado, en realidad, de inmensos
peligros: el que consiste en pensar la institucin simblica ex nihilo
como pudiendo auto-instituirse; auto-instituirse mediante una supuesta
elaboracin que hiciera tabula rasa, como si la tabula pudiese volverse
rasa cuando, en realidad, slo desde la elaboracin algo de la institucin
accede a desvelarse, aunque nicamente a travs de las deformaciones
trabajadas que la elaboracin le inflige. Toda institucin simblica
de humanidad se vuelve as un caso-tipo singular que configura de
modo ms o menos sistemtico la facticidad. As y todo, ese caso-tipo
no es, por as decirlo, el caso particular de cierto universal del que aqul
sera mera flexin, ilustracin o realizacin. Una vez ms, sucede, aqu,
ms o menos, como en matemticas, donde, por ejemplo, la sucesin
de los enteros naturales constituye un tipo concreto de orden (extrado
entre otros tipos de orden posible), orden de los enteros naturales cuya
existencia puede ponerse de manifiesto e incluso demostrarse, pero
que no por ello podemos efectuar mediante operaciones estrictamente
definidas. Se impone, aunque aqu en otro registro, permanecer fieles,
como Husserl, a ese espritu matemtico de la fenomenologa, es decir,
no tanto en el sentido en el que la matemtica sera, al modo de una
instancia metafsica, la expresin misma de la verdad, sino en el sentido
en el que la fenomenologa ha de ser un mtodo de exploracin y de
descripcin de lo que ocurre segn una aparente sencillez (aparente
debido a que, por regla general, no le prestamos la ms mnima atencin)
que, en realidad, acaece segn una extraordinaria complejidad.
34
Por lo tanto, y bajo este respecto, las metafsicas fenomenolgicas no

son menos relativas que el resto de filosofas de la tradicin clsica, a
pesar de que lo por ellas pensado como el lugar mismo de su institucin
simblica se haya desplazado (grosso modo: en relacin a la onto-teologa
clsica). Respeto del espritu husserliano de la fenomenologa, consti-
tuyen incluso una franca regresin marcada, en primer lugar, por el
hecho de que al haber ledo a Husserl como un metafsico (de forma
masiva y zafia por Heidegger, de manera muchsimo ms sutil y matizada
por Lvinas), han credo superar lo que en realidad slo ellas misma
proyectaban como estructuras metafsicas en la obra de Husserl. Cierto
es que, como hemos sealado, Husserl persisti en la homogeneidad
correlativa de la subjetividad y de la eidtica transcendentales, y, en ese
sentido, le falt considerar los problemas ligados a las distintas config-
uraciones a las distintas instituciones simblicas de la facticidad
humana, lo cual ofrece de l, visto desde fuera, un aspecto racionalista
muy clsico. Sin embargo, es la posibilidad de prolongar y ampliar a
Husserl una de las cosas que hemos querido poner de manifiesto reside.
Prolongarlo y ampliarlo al tiempo que uno mantiene el espritu
(metdico) de la fenomenologa. Cmo? Radicalizando la epoj hasta lo
hiperblico, y pasando del registro de la eidtica al registro de la arqui-
tectnica, es decir, mostrando, en primer lugar, la no-homogeneidad de
la subjetividad transcendental que habr de ir, a partir de entonces,
entre comillas fenomenolgicas as como la no-homogeneidad de
los distintos registros arquitectnicos, abiertos, cada vez, mediante
diversas Stiftungen. De este modo, y en lo que, as, surge como el campo
arquitectnico de la fenomenologa, la cuestin de la antropologa
fenomenolgica se transforma en la de la Stiftung del sujeto humano
concreto, de su conciencia y de su inconsciente, sin, por ejemplo, el
golpe de mano que sustituira dicha Stiftung por la estructura ek-sttica
horizontal (metafsica) del Dasein. Y esta Stiftung es ciertamente la de
su facticidad puesto que an haciendo sta inmediatamente (pero no
absolutamente) sentido (de mundo, de los seres y cosas que en l estn),
sentido para s y para los dems, su enigma irreductible reside en que dicho
sentido jams va completamente de suyo, ni para s, ni para los dems.
35
Marc Richir
No obstante, el vuelco que proponemos no promueve que se deba partir

de la facticidad para, ms adelante, acometer su hermenutica puesto
que dicha facticidad ya siempre est prendida en y por su institucin
simblica, y puesto que la hermenutica no es ms que la elaboracin
simblica que transforma, de acuerdo a medida, los trminos, y lo hace
de manera irreductiblemente singular, sin tener ya que ver, si no es
lejansimamente, con la fenomenologa. Por el contrario, este vuelco
significa que hace falta partir desde la epoj fenomenolgica hiperblica
y desde la reduccin arquitectnica como aquello que franquea un
acceso al campo de los registros arquitectnicos abiertos cada vez por
una Stiftung, y encarar as la cuestin de la Sitftung del sujeto humano
concreto. En este contexto, sin embargo, tambin hay que tener en cuenta
una nueva dimensin de anlisis: al igual que las dems Stiftungen,
la Stiftung de la facticidad humana no alberga idntico sentido en las
distintas culturas, es decir, segn las diferentes instituciones simblicas
globales del mundo y de lo humano. As pues, del mismo modo que no
conviene poner el acento en la institucin del sujeto en general en su
singularidad (puede ocurrir que tan slo se haga cuestin de la singu-
laridad en el caso de los dioses y de los hroes, sin que nada se diga ni se
considere en punto al ciudadano y al esclavo), tampoco comparten las
psicopatologas una misma naturaleza y un mismo estatuto (pueden,
por caso, interpretarse, entre los Griegos, como distintos tipos de
mania de origen divino). Bajo ningn concepto habra que olvidar que
las elaboraciones de configuraciones sistemticas de la facticidad que
hemos considerado aqu son, exclusivamente, elaboraciones filosficas.
Por lo tanto, elaboraciones procedentes de la institucin simblica de la
filosofa y que, por lo dems, les confiere ese aspecto de sistematicidad
que nos seduce aun cuando, por ejemplo, la elaboracin simblica,
por cierto muy compleja y sin duda muy coherente, de la mitologa en
la Teogona de Hesodo, se nos antoja, como poco, meramente potica
cuando no llanamente ininteligible. Esto habra de ayudarnos a tomar
conciencia del hecho de que la sistematicidad puede ser, a la vez, de
un orden totalmente distinto al filosfico, y de una coherencia, en su
orden, ms o menos laxa, sin que nos lo encontremos todo, como por
36
milagro, armnicamente dispuesto. Sea como fuere, estos rdenes

varios de sistematicidad indican que al menos existen tambin ciertas
constricciones arquitectnicas presentes en toda institucin simblica
global de humanidad, constricciones que Kant puso al da de modo
extraordinario en lo relativo a la filosofa moderna clsica. Se pone
as de manifiesto una mediacin necesaria para acceder al campo ms
amplio de la antropologa fenomenolgica: el de casos-tipo ms englo-
bantes an. Tales son los que corresponden a diferentes arquitectnicas
globales de lo pensable, lo vivible y lo practicable en el interior mismo
de la institucin simblica tomada como un problema en general que
sean efectivamente diferentes se hace evidente con tan slo considerar
el caso de las culturas que se elaboran desde los mitos, o en la mitologa,
en el monotesmo religioso, o en la filosofa, etc. En el seno de esas
arquitectnicas diversas, algunas cuestiones son directrices y explcitas,
y otras, en cambio, no tienen, literalmente, lugar, ya que reposan sobre
ngulos muertos de la institucin simblica. Lo cierto es que lo
humano, en su facticidad, eventualmente singularidad concreta, siempre
se instituye en el marco y sobre la base de la arquitectnica propia de tal
o cual institucin simblica de cultura. Las elaboraciones de Heidegger
y de Levinas son internas a la filosofa (o a la metafsica). No slo existen
otras muchas en la tradicin filosfica, sino que hay muchsimas otras
en las dems tradiciones simblicas y, del mismo modo, las hay fuerte o
dbilmente coherentes.
As las cosas y, una vez ms, para concluir de modo an ms preciso,
si constituye un profundo malentendido el creer que la arquitectnica
de la fenomenologa equivaldra a una suerte de mapa transcendental,
algo as como un invariante arquitectnico de las arquitectnicas
propias a una u otra institucin simblica, ello sucede, al cabo, porque
la fenomenologa, al limitarse simplemente a tomar, de la filosofa, la
lengua de sta como medio para una exploracin metdica de lo que
ocurre en la vida y en el pensamiento en general (sentados como
x, como variables desconocidas, indefinida y mltiplemente deter-
minables), no hace sino toparse, al albur de sus exploraciones, con
37
Marc Richir
constricciones vinculadas a las Sachen selbst a analizar16. Constricciones

que, por lo tanto, no ha generado el propio anlisis: estas constricciones
lo son, en suma, de movimientos que el pensar ha de efectuar.
La arquitectnica no ha de entenderse en el sentido de arquitectura
de una determinada catedral del pensamiento o castillo en el aire
montado de golpe, sino ms bien en el sentido de una tectnica de archa
carentes de estatuto ontolgico o metafsico predeterminado. Vale decir
que, si podemos levantar cuadros parciales o imperfectos de las arqui-
tectnicas puestas en juego en las instituciones simblicas, hacindolo a
travs de las transformaciones regladas que las elaboraciones simblicas
han ido produciendo en ellas, es de todo punto imposible hacer otro
tanto respecto de la arquitectnica de la fenomenologa y, en el interior
de sta, respecto de la arquitectnica de la antropologa fenomenolgica.
Y ello porque es a priori imposible, en virtud del estatuto metdi-
co-operatorio de la fenomenologa en tanto que exploracin y descripcin
de problemas y de preguntas, levantar, en fenomenologa, el inventario
o la geografa de las sendas de acceso a las Sachen selbst cosa que
Husserl ya descubri a su manera con el mtodo del zigzag fenome-
nolgico, que halla aqu su alcance ms general. Si es cierto que hay
16
La arquitectnica, a pesar de rebasar las relaciones entre posibles eidticos, y trabajar con transposibili-
dades y transposiciones entre registros, no es pura arbitrariedad ni menos an llano relativismo. El relativismo
resulta, por el contrario, del encumbramiento de una u otra configuracin sistemtica, siendo tal o cual con-
figuracin sistemtica (y presuntamente global) una transposicin una de tantas que, transpuesta desde
estratos arquitectnicos originarios, literalmente, engulle y, como dira Husserl, substruye no slo todas las
dems configuraciones posibles, resultantes de transposiciones, sino tambin el fondo fenomenolgico desde
el que toda transposicin arquitectnica se hace. Se trata de regresar a ese fondo de experiencia transpossible
a la actualidad de toda experiencia reconocible (en la que funciona algn tipo de sistema de apercepciones).
Fondo de experiencia no efectuable, no totalizable, no eidetizable, y que preside (de fondo fundamentalmente
inactual o, mejor dicho, virtual) a las varias instituciones simblicas de la experiencia, resultantes de trans-
posiciones desde esa base fenomenolgica. El relativismo resulta pues de la absolutizacin de alguna de estas
transposiciones en detrimento no slo de las dems sino de esa base fenomenolgica salvaje y transpossible
que, en sus encadenamientos, no es cualquiera y nada tiene de arbitraria (como tampoco lo tiene el orden de
la transposiciones, aunque no se trate de un orden eidtico sino, precisamente, arquitectnico). Es, en suma,
como si Richir situase la piedra de toque de la crtica husserliana al relativismo escptico a otro nivel, a un nivel
distinto del nivel del sentido y del sentido de lo que quiera decir verdad; o, si se quiere, es como si escarbara
incidiendo en un sentido distinto de lo que pueda ser verdad fenomenolgica; sentido que, desde luego, no
es proposicional ni eidtico, y ni tan siquiera al parecer de Richir intencional. Ahora bien, este sentido de
verdad fenomenolgica (donde prima la idea de concretud de la apariencia como apariencia) no queda por
ello confinado a una verdad puramente hiltica y auto-afectiva. Antes bien se abre a una connivencia profunda
y mximamente concreta (y por eso descentrada) entre afectividad y mundo. Concrecin descentrada no slo
respecto de toda actualidad de conciencia, sino incluso de toda actualidad impresional. N. del T.
38
accesos varios, no hay, con todo, un acceso privilegiado a los problemas

y preguntas fenomenolgicos. Son, todos ellos, relativos a su contexto
metdico. Esto supone que, en sus profundidades ms revolucionarias,
la fenomenologa nada tiene de una ontologa, nada de una metafsica.
Quiz, enigmticamente, tenga an algo que ver con la filosofa, toda
vez que la fenomenologa representa, en nuestra tradicin, la prolon-
gacin de la praxis del pensar. Y quiz, no menos enigmticamente,
quepa precisar, en ese sentido, que no es la fenomenologa una mathesis
universalis, sino una mathesis que se aprende y que cambia a medida que
se avanza, una mathesis de la inestabilidad y de los movimientos inextri-
cablemente complejos de dicha praxis.
Quien no tiene sensibilidad para la fenomenologa termina o
ignorndola, o fijndola como en una suerte de contemplacin imagi-
naria de un cuadro. Paradoja de un rigor sistemtico extraordinariamente
exigente que, sin embargo, no desemboca sobre sistema alguno estable
o definitivo. El fenomenlogo es ms o menos como una extraa suerte
de viajero que, disponiendo apenas de una brjula, no puede recurrir
a mapa alguno pues sera intil dado que se las ha con un paisaje que
cambia a medida que avanza, con un paisaje que, aun cuando decidiese
volver sobre sus pasos, ni siquiera sera ya el mismo que antao atraves.
Ahora bien, el enigma es an ms intenso habida cuenta de que, merced
a toda esta extraa singladura, s que aprendemos, a pesar de todo, algo
sobre lo humano. Quien quiera seguir la pista de dicho enigma y tratar
de comprenderlo se ver obligado a seguir las huellas que ya dej, sin
por ello descartar el descubrimiento de otras vas de acceso, brindadas
a lo largo de una singladura propia, y emboscadas en el concreto relieve
de las cosas mismas.
39
Fenomenologa
y filosofa de la cultura:
descripcin y normatividad
Sebastian Luft
Trad. Ignacio Quepons Ramrez

S i en este trabajo expongo bajo un mismo ttulo fenomenologa
y filosofa de la cultura, lo hago con un doble motivo: por un
lado, como una suerte de marco que me permite poner juntos dos
campos de investigacin que me son muy estimados; por otro, porque
considero que no son dos proyectos filosficos completamente aislados
o excluyentes. Al respecto es preciso sealar, antes de continuar, que
no creo que estos dos campos, cada uno de manera independiente,
comprendan en s a la filosofa en su totalidad: sino que vistas las cosas
a gran escala hay ms elementos que intervienen en lo que solemos
llamar filosofa. Lo que quisiera exponer aqu es, por as decir, un
auto-examen filosfico de la mitad de mi carrera acadmica, y espero
que esto no sea demasiado descabellado de mi parte.
Es posible que este texto pueda generar alguna resonancia eurocn-
trica en el lector o que, en especial, las distinciones que har sobre
alta cultura y baja cultura puedan parecer eurocntricas a sus ojos.
Lo ltimo que quisiera es darles la impresin de que se expresa aqu
el filsofo (o norteamericano) con la pretensin de establecer leyes y
decirles lo que la cultura como tal debe o no ser. Soy muy consciente
de la situacin. Como podrn observar en este trabajo rechazo la idea
de que sea posible establecer una nocin general de cultura desde
arriba e imponerla en todos los contextos. Tambin rechazo la idea de
42
Fenomenologa y filosofa de la cultura
que una forma cultural, como por ejemplo la europea, sea mejor o ms
prestigiosa que otras. En todo caso, defiendo la idea de una apertura
que permita aprender de las otras culturas; y, en este sentido, me hace
especial ilusin participar en este volumen con autores iberoamericanos.
Volviendo la mirada al ttulo de este texto quisiera hablar no solo acerca
de lo que son, cada una por su lado, la fenomenologa y la filosofa de la
cultura, sino tambin, como lo considero tal vez soy muy optimista,
que son dos empresas filosficas que se apoyan mutuamente y de manera
recproca. Le pondr nombres a cada uno de estos proyectos filosficos:
identificar a Husserl con el primero y Cassirer con el segundo. A
excepcin de algunas breves citas, no tratar aqu en detalle acerca de
estos filsofos, pero intentar, eso s, hacer filosofa bajo su estela.
A continuacin, esbozar con brevedad lo que cada uno de estos
proyectos persigue y enseguida mostrar el por qu ambos, desde mi
punto de vista, son incompletos en s mismos y se requieren mutuamente
el uno al otro. El modo como ambos trabajan juntos est indicado en el
subttulo de este trabajo: Descripcin y Normatividad. Dado que todos
sabemos que la fenomenologa se ocupa, en primer lugar (y sobre todo)
de la descripcin, y sumando adems que el tema de la normatividad ha
entrado recientemente en la escena fenomenolgica, principalmente a
travs de la obra de Steven Crowell, espero que las cavilaciones que aqu
comparto con el lector sean tambin una contribucin oportuna a la
evaluacin de la situacin de la fenomenologa en el panorama actual
de la filosofa. El resultado es un proyecto filosfico destinado a iluminar
y justificar la relacin del ser humano, en tanto agente constitutivo y
creativo, con el mundo, entendido este ltimo como mundo forjado en
el propio quehacer; es decir, y en resumen, como cultura.
A pesar de las propias ambiciones de Husserl de presentar la fenome-
nologa como una filosofa primera, la definicin ms general y
menos provocativa de fenomenologa, en trminos muy simples, es
esta: una ciencia descriptiva de la conciencia y de su experiencia del
mundo. Sin embargo, lejos de una aparente sencillez, estos trminos
exigen un anlisis algo ms minucioso. El primero, el trmino
conciencia. Lo que definitivamente no es la conciencia es una especie
43
Sebastian Luft
de escenario interior sobre el cual desfilan [las representaciones] de

las cosas. Tampoco es ningn Cogito cartesiano que posee una certeza
auto-evidente de su existencia gracias al solo hecho de que ste
piensa. Cuando los fenomenlogos emplean el trmino conciencia,
se refieren a nuestra existencia consciente en todas sus formas, la
totalidad de nuestras vivencias [Erlebnisse].
As, descubrimos la conciencia cuando atendemos a nuestra experi-
encia sensible del mundo exterior, pero tambin en experiencias
tales como el dolor o el placer; en sentimientos como la ira, la tristeza
o la alegra; en estados de nimo como la indiferencia, el placer en
general o el aburrimiento; pero, adems, en el mismo desear, en el
querer, el recordar, el esperar, el amar o el imaginar. Los fenomenlogos
se refieren a cada una de estas formas de conciencia como actos y,
siguiendo a Husserl, es posible hacer una distincin general en actos
de tipo intelectivo, emotivo y volitivo. As, cada especie de acto tendr
una cierta estructura y podr ser descrito de modo sistemtico. Por ello,
los fenomenlogos consideran su tarea como cientfica en la medida en
que todas las clases de actos se rigen bajo ciertas leyes discernibles. No
todos los fenomenlogos podran estar de acuerdo con la etiqueta de
su trabajo como cientfico, pero esto podra ser ms atribuible a cierta
comprensin restrictiva de la palabra, especialmente en ingls o en
espaol, vis--vis con la nocin alemana ms amplia de wissenschaftlich,
la cual denota la idea de que se trata de estudios presentados desde
ciertas estructuras discernibles y generales. En este sentido, la fenome-
nologa es una cierta ciencia de la consciencia, como la botnica es
una cierta ciencia de las plantas en ambos casos, no la nica ciencia
posible de estas regiones respectivas.
Los actos, sin embargo, poseen una caracterstica importante: siempre
tienen un contenido. Es por esta razn que los actos, y la conciencia
en general, son descritos por los fenomenlogos como intencionales.
La intencionalidad de la conciencia significa que cada acto es un acto
acerca-de-algo; es decir, que todo recordar es el recuerdo de algo, toda
imaginacin es imaginar algo, cada volicin es un querer algo, y as sucesi-
vamente. En palabras de John Drummond: La intencionalidad designa
44
la direccionalidad de la mente hacia sus objetos. (...) [Ella] capta el hecho

de que la mente no es ni una parte ni una propiedad, sino la actividad de un
sujeto cognoscente que mienta algo, que le presta cuidadosa atencin y
se ocupa de ello.1 El listado bien podra extenderse. Y para agregar a
esta caracterizacin, consciencia o mente no es un asunto puramente
mental, sino que se extiende a experiencias corporales, tales como el
sentimiento de dolor, o tocar un objeto. De hecho, la mente es est tan
comprometida con su propia naturaleza corporal que la fenomenologa,
como filosofa no-metafsica, no se ocupa acerca de los dualismos tales
como el problema mente-cuerpo, sino que mira a la consciencia como
esencialmente integrada en su cuerpo, o el cuerpo como el sujeto de un
cuerpo vivido (Leib). Adelantndonos a la caracterizacin de la cultura, si
la cultura es algo hecho por humanos en sus actividades, lo cual tambin
involucra, por as decir, al comportamiento corporal al crear una pintura
o construir una casa, tal explicacin no est cargada metafsicamente.
Entonces, la fenomenologa, como filosofa no metafsica pero
ciencia filosfica, estudia la intencionalidad de la conciencia, es decir:
de un lado, los tipos de actos de conciencia y sus contenidos y, por el
otro, la manera como estos contenidos pueden llegar a ser objetos en
la conciencia.2 La conciencia y su contenido, por lo tanto, forman una
correlacin que si bien no puede ser dividida en su concrecin, puede
ser descrita separadamente mediante abstraccin el acto-de y lo que
est contenido en ese acto, en su modo peculiar de donacin. Por lo
tanto, sostengo enfticamente que la fenomenologa, en cualquiera de
sus formas o modos se halla comprometida con lo que Husserl llam
el a priori de correlacin. Se es, por as decir, agnstico con respecto a
ambos polos del a priori de correlacin; no se hace ninguna afirmacin
sobre la naturaleza real del Yo que tiene la experiencia (aunque no
sera mejor describirlo como un nosotros?), a excepcin del enunciado
1
Intentionality, en The Routledge Companion to Phenomenology, S. Luft & S. Overgaard (eds.), New York,
Routledge, 2011, pp. 12534.
2
Aqu es necesario introducir una distincin. En espaol, al igual que en Ingls, se distingue entre conci-
encia (consciousness), con una sola c y consciencia (awareness), con sc. La primera mienta el estado mental
donde tienen lugar los actos; la segunda, una suerte de actitud reflexiva, un estado de conciencia mediante el
cual se revela la propia conciencia.
45
Sebastian Luft
general de que la experiencia es siempre la experiencia de alguien, que

esta no es annima y que la experiencia tiene lugar en una corriente
temporal de la cual el sujeto que experimenta es consciente.
Hasta aqu hemos tratado solamente de uno de los polos del acto
intencional. En el otro extremo, la fenomenologa tampoco pretende
conocer la naturaleza real del objeto experimentado; por el contrario,
busca describir el objeto tal y como ste se muestra a quien tiene la
vivencia del mismo. Por ejemplo: las melodas se pueden experimentar
como ms ruidosas o ms calmas, como ms cercanas o ms distantes,
pero, al fin y al cabo, solamente pueden ser experimentadas en una
secuencia temporal. Los objetos fsicos que captamos mediante la
percepcin se nos presentan siempre mostrando uno de sus lados, pero
tambin se nos dan aquellos lados no-captados o que se nos dan como
una suerte de revs-no-captado del objeto; todo ello en una secuencia
temporal. Otros entes de conciencia se nos manifiestan primero como
objetos, pero inmediatamente son percibidos como objetos animados
que exhiben una conciencia propia de la cual tenemos un entendi-
miento inmediato, incluso si se da como incomprensin; por ejemplo,
cuando alguien nos habla en un idioma que no conocemos.
Y muy importante, como parte de la explicacin completa de la inten-
cionalidad de la conciencia, la experiencia de algo siempre implica algo
no experimentado pero capaz de ser experimentado alrededor de la
experiencia temtica actual. As, cada objeto muestra un entorno que
puede ser penetrado si se modifica la mirada de la atencin. Los fenome-
nlogos llaman a este fenmeno el horizonte: esta es la definicin
fenomenolgica de mundo. Es propio del mundo aparecer como un
continuo, as, una de las definiciones ms bsicas de mundo que da
Husserl es como un etctera.
El horizonte del lado noemtico corresponde al horizonte notico de
la consciencia, el cual es experimentado como un libre yo puedo, que
produce que ciertas lneas se vuelvan patentes, dejando a otras como
latentes. As, como el mismo nombre de fenomenologa indica que se
trata de describir cosas en tanto que phainomena, como apariencias, sin
ninguna pretensin de esclarecer su estatus metafsico u ontolgico. En
46
la medida en que algo se muestra a la conciencia, en el horizonte del

mundo, es suficiente para que el fenomenlogo comience su trabajo.
Entonces, a la suma total de las cosas susceptibles de ser experimen-
tadas, los fenomenlogos lo llaman Mundo (Welt). La palabra alemana
Welt se deriva etimolgicamente del alto alemn weralt, una palabra
compuesta por Wer (que, a su vez, proviene del latn vir, todava vivo en
el ingls werewolf) que significaba hombre, y por alt, que puede ser
traducido por edad o poca. Entonces, la palabra weralt designaba
el mbito de lo humano: el mundo que experimentamos como perte-
neciente a nosotros, como familiar y, a pesar de todas las decepciones,
como teniendo un sentido [meaning].3 El mundo es un horizonte pleno
de sentido en diferentes aspectos. Ello no quiere decir que nos limitamos
a escuchar sonidos o ver las cosas y luego las bautizamos con un signi-
ficado, sino que ellas mismas se dan con una inmediatez significativa. Es
decir, nosotros no creamos ese sentido, pero lo experimentamos como
estando l ya ah o nosotros mismos en el interior de su riqueza. Que las
cosas tengan sentido significa que se encuentran en un horizonte pleno
de sentido o contexto. Cuando escucho el silbato del cartero,4 cuando
veo el edificio de la universidad. Cuando afirmo que uno no experi-
menta el significado como algo que uno mismo haya creado, tampoco
me refiero a que ste caiga del cielo. Es fundamental resaltar que el
sentido ha sido generado por otros seres conscientes que estuvieron
antes de m y que han contribuido a dotar de significado a mi entorno,
en una cadena sin fin de generaciones, y algo que continuar despus
de mi fallecimiento. El mundo del sentido es, por lo tanto, un mundo
que posee tradicin, que tiene una historia sedimentada de signifi-
cados y en el cual, al momento de nacer, irrumpimos para crecer en l.
El mundo, entonces, es un mundo pleno de sentido en el que vivimos
junto a los otros y al cual contribuimos, enriquecindolo, en nuestra
3
En espaol, la palabra Mundo proviene del latn Mundus, mundi. Esta palabra sealaba el mbito de lo
humano pero en lo relativo a su ordenamiento, por contraste con la naturaleza, cuyas leyes escapan al dominio
de lo humano.
4
Es ms comn que el mailman use un silbato en Mxico, para anunciar que lleg la correspondencia, que
un paperboy.
47
Sebastian Luft
vida cotidiana. Enriquecer este mundo de sentido no es una prerrogativa

de unos pocos bien formados o especialmente dotados, sino, simple
y llanamente, lo que hacemos todos cuando somos conscientes en la
forma antes descrita. Es por esta razn que los fenomenlogos utilizan
el trmino neutral mundo de la vida para sealarlo. Es el mundo de
la vida ordinaria el que la fenomenologa describe en su riqueza de
sentido, el cual es, en general y por necesidad, generado por seres con
conciencia. Esto es simplemente lo que, como criaturas conscientes,
hacemos, y esto ha existido desde tiempos inmemoriales y seguir as
en el futuro mientras nuestra especie exista (lo que, se puede decir con
certeza, no ser para siempre). Ambos xtasis temporales estn fuera
de nuestro alcance.
Una vez ms, podramos decir en trminos simples que la fenome-
nologa es una ciencia descriptiva del mundo de la vida, del mundo consti-
tuido por la conciencia de una manera generativa e intersubjetiva y de la
cual mi conciencia presente no es ms que un momento infinitesimal-
mente pequeo y, no obstante, el punto de acceso a toda la conciencia. La
conciencia vive, siempre y en cada momento, en el presente viviente,
y en el mundo como un mundo de la vida, como un horizonte pleno de
sentido. El mundo de la vida nos redirige de vuelta a la conciencia, y la
conciencia ya siempre est viviendo en el mundo de la vida.
Visto de esta manera, aunque expuesto modo harto somero, la
ambicin de la fenomenologa es ms bien limitada y lo es de modo
esencial: se trata centralmente de una disciplina descriptiva. Esto no es
un defecto, sino una limitacin pragmtica de sus alcances. Sin embargo,
a pesar de esta ambicin, es un trabajo filosfico, un proyecto cientfico
con un concreto pero esencialmente ilimitado alcance, puesto que la
descripcin de todos los aspectos del mundo de la vida y de nuestra
experiencia de l nunca ser exhaustiva. Sin embargo, si confiamos en
la valoracin de Husserl, hacemos una aproximacin asinttica a este
ideal al que nunca se alcanza y, por tanto, ser un ideal en el sentido de
idea regulativa kantiana. Es verdad que Husserl tuvo ambiciones ms
grandes para su fenomenologa, a saber, que sera tambin una filosofa
primera con la capacidad de fundar todas las ciencias mundanas.
48
Y no hay que olvidar que Husserl tambin quera esbozar una tica
normativa basada en fundamentos axiolgicos y praxiolgicos. En
cualquier caso, es mi enftica opinin hay mucho para argumentar
aqu que uno puede seguir siendo autntico fenomenlogo incluso si
no presta atencin a las ambiciones de Husserl en estos respectos. Esta
declaracin supone que las descripciones nunca pueden ser puras,
esto es, en otras palabras, nunca algo simple e inocente. Dar una correcta
descripcin a las cosas mismas, siendo adecuadas a los fenmenos, en
otras palabras, salvndolos es por mucho un asunto delicado, difcil y
que requiere phrnesis y trabajo duro.
Volvamos ahora a la filosofa de la cultura. Una vez ms, una definicin
simple sera la siguiente: se trata de una filosofa de la cultura, entendida
esta ltima como la suma total de lo que nosotros como seres humanos
creamos y hacemos. Pero estos trminos tambin requieren ser tratados
con mayor minuciosidad. Cuando llamo a este proyecto una filosofa de
la cultura, sta ya contiene una tesis, a saber: que es posible una consi-
deracin de lo que es cultura que no sea ni antropolgica, ni sociolgica
ni reducible a los estudios culturales, es decir, que no slo sea emprica.
Al mismo tiempo, sin duda, el filsofo de la cultura puede aprender
de estas disciplinas: sera tonto negar que ellas contribuyen a nuestra
comprensin de lo que es cultura. Ms an: uno necesita aadir de
inmediato que el filsofo de la cultura no puede prescindir de estas
disciplinas empricas. Por lo tanto, la crtica que pudiera insinuar que
una filosofa de la cultura situada all arriba no puede hacer justicia
a la riqueza de la cultura debe ser cortada de raz. Cualquier filsofo
que aspire a hacer afirmaciones sustanciales acerca lo que es la cultura
debe escuchar a los expertos en cosas culturales, sea historiadores del
arte, socilogos, paleontlogos, antroplogos, crticos de literatura,
musiclogos, etc. Sin embargo, qu puede aadir un filsofo de la
cultura por sobre lo que ya hacen expertos de otros mbitos? Es un
tema crucial al que me referir ms adelante. Por ahora sigamos en el
concepto de cultura que est en juego aqu.
No obstante, podra plantearse una objecin, que otras veces ya se ha
formulado, en contra de cualquier filosofa de la cultura, a saber: no
49
Sebastian Luft
est guiada inventario de cosas culturales por un ideal de alta cultura,

como podra serlo el arte, la msica o la literatura? Asimismo, no se
considerara como cultura nicamente aquello que se vislumbra bajo
el prisma de lo clsico, como lo seran Mozart y Beethoven, por poner
un ejemplo extrado de la msica? Aun cuando respondiera a estas
interrogantes acerca de lo que hace un filsofo de la cultura con un
no rotundo, tambin es innegable que esta percepcin no es del todo
equivocada. El hecho de que algunos filsofos de la cultura hayan tenido
precisamente este enfoque, y que lo hayan defendido desde un punto
de vista altivo y con aires de superioridad (por ejemplo, Giambattista
Vico, por mencionar slo a quien es considerado por lo general como
su padre fundador), da cuenta de la mala reputacin de la filosofa en
la estimacin general en el pasado y de por qu el estudio de la cultura
se ha convertido, para la mayora, en un asunto restringido a las disci-
plinas empricas como las antes mencionadas. Sin embargo, debemos
tener en cuenta que este es un fenmeno relativamente reciente, pues
data aproximadamente de la dcada de los sesentas del siglo pasado. La
celebracin de la Cultura, aparentemente, no sobrevivi las guerras
culturales. Este desdn hacia la filosofa es compartido tambin la
gente comn; de hecho, si partes de nuestra civilizacin (para emplear
una palabra diferente a cultura) deliberadamente se autodenominan
sub-culturas, lo hacen porque buscan dar a entender que sus activi-
dades o sus valores no estn reconocidos por el mainstream cultural y se
desvan intencionalmente de l. De este modo, se definen a s mismos
por oposicin a este mainstream y prefieren hacer sus cosas. Ellos
celebran prcticas y valores que les son pertinentes y adecuados solo
a ellos, por lo que ni siquiera buscan llamar la atencin del resto de la
cultura en su conjunto.
Pero la distincin entre cultura (singulare tantum) y subculturas (en
plural) es ya indicativo de un problema, a saber: que cualquier cosa que
uno designe como cultura implica una enunciado valorativo de lo que
es la cultura y de, o bien su opuesto (la incultura o la barbarie), o de lo
que no alcanza el nivel para ser considerado como alta cultura. Pero
echemos un vistazo a esta problemtica categora de alta cultura, que
50
se suele emplear tanto en las narrativas histricas (por ejemplo, al decir:

la alta cultura de los incas), como de modo sistemtico, como cuando
se incluye en ella a Shakespeare y no Marlowe, o Goethe y no a Stifter.
Si buscamos ejemplos anlogos ms cercanos, tomados de la literatura
hispanoamericana, podramos mencionar dos ejemplos fciles de
captar, por ejemplo, la posicin de Octavio Paz frente a Jaime Sabines; o
el caso de Gabriel Garca Mrquez frente a Laura Esquivel.
Comencemos evaluando, en primer lugar, la alta cultura como un
trmino empleado para describir culturas antiguas. El trmino alta
cultura solo adquiere sentido si se inscribe en una cierta narrativa
previamente elaborada que permita una categorizacin de los estadios de
esa cultura. Este proceso, por lo general, sigue el patrn de fundacin,
desarrollo, apogeo, decadencia, extincin y es posible representarla
en forma de una curva ascendente que, tras alcanzar su mximo en un
cierto punto, decrece a continuacin hasta alcanzar otra vez la lnea
de base. En esta narrativa, el trmino alta cultura se refiere al cenit
de su progreso, al periodo de mximo esplendor, su akm; aunque, no
obstante el momento de su apogeo, ya se dejan vislumbrar los signos de
su inminente declive, de su decadencia. Por ejemplo, podra decirse que
el apogeo del Imperio Romano tuvo lugar en algn momento entre los
aos 0 y el 200 d. C. Durante este periodo, el cristianismo creci y junto
con l se fueron apreciando algunos signos de deterioro, tanto a nivel
poltico como en lo relativo a los valores tpicos romanos, que comen-
zaron a ser socavados por los valores cristianos. Cuando se describe el
recorrido de la alta cultura mediante una imagen, ya sea matemtica,
ya sea botnica, en ambos casos se hace uso de metforas construidas,
pues se emiten juicios acerca de lo que es realmente el carcter
puramente romano y de los elementos extraos que la contaminan.
En otras palabras, se hacen juicios de valor sobre cosas que podran o no
estar reflejadas y ser claras para el historiador. Todo el mundo sabe que
la vida no era realmente as en la Roma del ao 100 d. C, que apogeo
no equivale a felicidad general de todos los romanos o similares. Y si
volvemos la mirada hacia antiguas descripciones histricas, se observa
con claridad la superposicin de una concepcin ideal propia sobre la
51
Sebastian Luft
Roma histrica. Un ejemplo de esto ltimo lo constituye la famosa histori-

ografa en lengua aleman del siglo XIX dedicada al imperio romano,
y en la que se incluyen los escritos de Theodor Mommsen recogidos en
varios volmenes de su obra Historia de Roma (Rmische Geschichte). Esta
no solamente destaca porque le vali el Premio Nobel de Literatura en
1902, sino tambin porque est llena de fantasas imperialistas impreg-
nadas de la ideologa del imperio alemn de la poca.
Adems de este uso de alta cultura, podramos referirnos, en segun-
do lugar, al sentido sistemtico del trmino. El ejemplo antes citado
fue la distincin entre un poeta de la alta cultura y otro coetneo que
no lleg a alcanzar el reconocimiento del primero. Es lo que se suele
llamar un epgono y an hoy podemos ser testigos de discusiones
intensas entre los defensores de Goethe frente a los de Stifter. Lo que
estos debates reflejan es una discusin de fondo acerca de los criterios
que hacen que un escritor sea un gran escritor y de cmo su obra est
constituida por una serie de ejemplos que ilustran la grandeza e inge-
nio del autor. Los criterios, sin duda, se basan en argumentos, pero es-
tos, a su vez, lo hacen en valoraciones acerca lo que hace grande a un
poeta; valoraciones cuya validez es debatida y sometida a exmen y, a
menudo, los desacuerdos no pueden ser resueltos, lo cual es una indi-
cacin de lo difcil que resulta contrastar normas y de ceder frente a las
de nuestro rival en el debate.
Al mencionar estos ejemplos, he querido resaltar que cualquier
discusin acerca de la cultura, y de lo que son o no son los objetos
culturales, los que son autnticos o slo falsos, no puede ser llevada
a cabo sin hacer referencia a ciertos valores y normas que actan de
manera implcita o a veces tambin explcita, en la forma de supuestos
de fondo que guan nuestro modo de pensar sobre esos objetos. Si estos
valores y normas son explcitos, las personas que los defiendan deben,
si desean plantear una discusin significativa, estar en posicin de
sustentarlos o argumentarlos. Si son implcitos, es tarea del interlocutor
hacerlos explcitos y de hacrselos notar a la persona que los sostiene.
El objetivo no es hacer explcito todo lo implcito. Una de las lecciones
de la hermenutica consiste en revelar que todo lo que hacemos est
52
guiado por presuposiciones y que pretender deshacernos de ellas no es

posible ni es deseable. Por el contrario, la clave est en reconocer que no
es posible entrar en un debate en torno a la cultura, que tal discusin
no es posible sin afirmaciones normativas; sin reconocer que ellas son
necesarias, y que la exigencia para una discusin abierta y sin anteo-
jeras [open-minded] comienza por tomar consciencia del punto de vista
normativo propio a fin de ponerlo a raya.
Sin embargo, y volviendo sobre la antes expuesta identificacin entre
cultura y alta cultura, cabe sealar tambin que la discusin entre
alta cultura versus baja cultura o subcultura es, pienso, siempre
bienvenida. A menudo, estos tipos de discusiones tienen lugar en una
atmsfera caldeada por las denominadas guerras culturales, donde la
gente enfrenta sus valores contra los de otros y se acusan mutuamente
de cierto tipo de chauvinismo. Asimismo, ocurre tambin a menudo
en escenarios de cerrazn mental (close-mindedness), en el que una de
las partes acaba encapsulndose frente a quien es de su agrado. Pero
estos ejemplos son no solo lamentables, sino tambin evitables.
Un espritu de apertura es algo que se puede esperar de cualquiera que
entra a formar parte de alguna discusin. El resultado no debe ser visto
como una remocin de diferencias considero que esto sera excesiva-
mente nave, sino un reconocimiento de que este tipo de encuentros
o discusiones no seran posibles sin la referencia a una normatividad.
Las normas son plantas sensibles que son fcilmente aplastadas por
el lenguaje insensible. Esto tambin quiere decir que una discusin
acerca de la cultura no puede tener lugar en una esfera aislada de
comunicacin ideal, sino que de hecho todas las cosas culturales son
slo culturales debido a que ellas son portadores de valores que son
apreciados por las personas y son apreciados porque crecieron en
un complejo cultural especfico.
De hecho, la discusin sobre lo que es o no es cultural ser, como
veremos a continuacin, precisamente una importante tarea de la
filosofa de la cultura. Hace un momento, cuando present la definicin
de filosofa de la cultura, dije que estaba filosofando acerca de las cosas
culturales. A lo que me resista era a usar el trmino descripcin de
53
Sebastian Luft
formas culturales. Y ello en virtud, precisamente, de que una descripcin

de las cosas de la cultura nunca sera posible sin un reconocimiento del
trasfondo de supuestos que operan en cualquier descripcin de cultura.
En otras palabras, no existe algo as como una pura descripcin. Pero
como se ha dejado en claro, esto no es algo malo, sino ms bien algo
que debe ser asumido cuando se describe la cultura. Todas las carac-
terizaciones de cultura comportan aserciones normativas, y quisiera
proponer que esto no es algo a evitar, sino ms bien una idea a aprovechar.
Debemos retener esto ltimo para ms adelante, cuando tratemos en
este marco la tarea de la fenomenologa.
Sin embargo, la tarea de describir cosas culturales y ponderarlas en
su culturalidad no sera todo lo que una filosofa de la cultura puede
hacer. Por definicin, la filosofa est en la bsqueda de generalidades,
y ha de serlo, a fortiori, tambin para cualquier intento de filosofar sobre
la cultura, de otro modo sera mera descripcin. La filosofa de la cultura
debe intentar encontrar formas generales de cultura, lo cual no significa
nicamente artefactos culturales (templos, santuarios, hbitats, etc.),
sino tambin cosas en tanto que exhiben cultura, esto es, el cuidado de
los seres humanos. Recordemos que cultura proviene del latn collere
(construir, cuidar, honrar). Tanto la cultura como sus objetos son algo
hecho y respetado por seres humanos: la cultura es una emanacin del
espritu humano. Una filosofa de la cultura se encuentra a la bsqueda
de lo que Hegel llam espritu objetivo: el espritu humano objetivado
en expresiones culturales, pero al mismo tiempo, sin ser ningn tipo
de ideal superior. Por citar a Natorp, quien escribe con el impulso que
estamos intentando captar aqu:
La filosofa busca el fructfero bathos, el suelo-base de la experiencia en el
sentido ms amplio de la palabra; es decir, lucha por enraizarse firmemente
en el trabajo creativo total de la cultura. () Solo la humanidad construye
su propia esencia y, objetivndose a s misma en su interior, imprime de la
manera ms unificada los ms profundos y completos rasgos de su espritu
sobre el mundo. Hay ciertamente un mundo total compuesto por dichos
mundos, todos los cuales la humanidad puede llamar el suyo propio.5
5
Kant and the Marburg School, 1912.
54
Por tanto, la Cultura, escrita con mayscula, como algo que surge de
la humanidad y debe ser necesariamente as; debe ser detectada en las
diversas formas culturales, que se caracterizan por su pluralidad aun
cuando ellas muestren, cada una a su manera, una lgica interna, una
forma sui generis de energa creativa, cada una de las cuales no debe
ser medida bajo los parmetros de las otras. Uno estara causando un
perjuicio al arte si fuera juzgado desde el estndar de una creencia
verdadera justificada. Son inconmensurables por propio derecho y no
pueden ser reducidas a ninguna otra. As, estas son las formas culturales
que nosotros, como filsofos en busca de generalidades, podemos
discernir mirando a nuestro alrededor, pero tambin mirando atrs
para ver lo que otros seres humanos han hecho en el pasado.
Llamo a estos diferentes tipos de cultura formas en la tradicin de
Ernst Cassirer, quien habla de formas de cultura. l aade, desde luego, el
adjetivo simblico, pero a lo que apunta, en primer lugar y sobre todo,
puede ser mejor comprendido si retrocedemos a las formas de intuicin
en Kant. La ingeniosa idea es la siguiente: mientras que en Kant solo
hay en la experiencia de la naturaleza las formas de la intuicin, y
por consiguiente solo una esttica trascendental; por el contrario, una
vez que abandonamos la mera naturaleza y asumimos que existe una
pluralidad de miradas diferentes hacia el mundo, por tanto, debe haber
una pluralidad de estticas trascendentales que describan las difer-
entes maneras de observar el mundo, cada una de las cuales, respectiva-
mente, con su propio significado. El filsofo de la cultura hace explcita
la respectiva esttica trascendental (entendida ahora como pluralidad)
relativa a cada forma de cultura. La mirada del cientfico sobre el mundo
es diferente a la del artista o a la de una persona religiosa, como nos
mostr el famoso ejemplo de Cassirer de la curva de la funcin seno: no
existe tal objeto puro y simple con una interpretacin que les sea sobre-
viniente, sino, por el contrario, que lo que es depende de la mirada que
le sea dirigida. La filosofa de la cultura, entonces, celebra estas formas
diferentes como expresiones plurales y sui generis de la energa creativa
del ser humano. La tarea consiste entonces en poder discernir distintas
formas de cultura como diferentes, pero, en su diferencia irreductible
55
Sebastian Luft
de unas a otras, como formas con lgicas y maneras propias de funcio-

namiento. Cada esttica trascendental, en otras palabras, requiere su
propia lgica trascendental. Sin embargo, como podra darse a entender,
con respecto a cualquier cosa ms all de la naturaleza, como cultura,
no se trata solamente de una tarea descriptiva, sino de una que involucra
valores y normas presupuestas que podran o no ser explcitas. La tarea
de una filosofa de este tipo sera entonces normativa, y esta norma-
tividad se manifestara de distintas maneras. Para unos, ya la pretensin
de que existen diferentes formas culturales que deben discernidas unas
de otras implica un elemento normativo. Esto es, el que ellos tengan que
ser discernidos en su caracterizacin contiene la afirmacin normativa
de que cada forma cultural se rige por sus propias lgicas. Adems, es
una aseveracin normativa de alto impacto sostener que las formas
culturales diferenciadas no solo son formas culturales de diferentes
entes culturales o civilizaciones, en diferentes pocas histricas, sino
tambin formas que todos nosotros tenemos en comn en tanto que seres
humanos. La ambicin de esta filosofa de la cultura consiste entonces
en discernir formas simblicas que nosotros, en tanto especie, tenemos
en comn; que todas las culturas (con c minscula) son de alguna
modo contingente e histricamente distintas, pero al fin y al cabo expre-
siones de la Cultura (con c mayscula). As, esta concepcin de cultura
no est menos comprometida con la celebracin de la multiplicidad de
formas culturales. Revelar la riqueza de una expresin cultural, en otras
palabras, no tiene por qu significar arbitrariedad. De hecho, es un
imperativo para el filsofo de la cultura encontrar los puntos en comn
en algo parecido a un amasijo de formas culturales que atraviesan el
mundo actual y la propia historia. Es un darle mtodo a la locura.
Es en esta tarea, por ltimo y como conclusin, que la filosofa de
la cultura puede recibir ayuda de la fenomenologa. Al hablar acerca
del discernimiento de las diferentes formas culturales, sostuvimos que
cada perspectiva observa su propio objeto que, en otras palabras, que
no hay ninguna independencia entre el acto de observar y lo que es
observado, sino una esencial correlacin. De este modo, adems, uno
puede decir que la filosofa de la cultura est regida por el principio
56
del a priori de correlacin. Los fenomenlogos emplean una termi-

nologa distinta para referirse a esto cuando hablan de las diferentes
actitudes (Einstellungen) que son dirigidas a los objetos. Quizs sin ser
consciente de ello (lo ms probable!), Husserl tambin habla acerca de
las diferentes actitudes mediante las cuales uno puede ver un objeto y,
segn la perspectiva, ste ser una casa, un objeto de arte o alguna otra
cosa. Quisiera sostener que esta idea de Husserl acerca de una actitud
especial y de lo que se da mediante ella es estructuralmente idntica a
aquella de Cassirer acerca de la mirada de cada forma simblica y de
lo es mirado en ella. Lo que en Husserl es el horizonte de mundo, en
Cassirer es lo que me gustara llamar el espacio de la cultura en la
cual el ser humano puede andar libremente y debera aadirse, que
el ser humano slo es libre en el espacio de la cultura. Si a cada objeto
le corresponde una cierta manera de mirar, de tender la mirada, queda
claro que es plenamente posible hacer congeniar ambos mtodos de
anlisis. Es posible comenzar por los extremos. As, los dos mtodos
trabajaran del siguiente modo:
Si uno comienza por estudiar las formas culturales, el filsofo de la
cultura buscara discernir la lgica interna que gobierna el modo en que
stas funcionan, su constitucin. Por su parte, el fenomenlogo querr
sealar que este modo de funcionamiento, en cualquier forma cultural,
es algo que, por principio, est constituido por y en la conciencia. El arte,
la religin o la ciencia no son formas culturales que tendran sentido
propio independientemente de los seres humanos que los ponen en
prctica. No nos alienan, pero forman parte de lo que somos. Ellos son
objetivaciones de nuestra subjetividad. Por eso creo que Cassirer estara
plenamente de acuerdo con Husserl cuando este afirma que:
En este juego de la axiolgica pasividad y la libre actividad, y en el juego de
las pasiones y acciones de la voluntad (tras todas las posibles modalidades
a priori), se constituye el mundo del valor y los bienes. O dicho en el sentido
ms amplio: el mundo de la cultura, en el cual los sujetos humanos son al
mismo tiempo sujetos y objetos de la cultura.6
6
Hua XLII, 172.
57
Sebastian Luft
La tarea principal del anlisis por parte de la filosofa de la cultura

sera entonces ponderar la respectiva lgica de una forma particular,
pero ello conduce de manera natural al intento de reconstruir las formas
de conciencia que intervinieron en su constitucin. Dicho en otros
trminos: todo lo objetivo se origina en algo subjetivo. En el momento en
que uno indaga en las formas de conciencia en que se constituye su esfera
particular de sentido, uno est, en efecto, haciendo fenomenologa.
En cuanto al otro extremo, es evidente que los actos intencionales
apuntan a algo: estn dirigidos hacia los objetos y sus especies parti-
culares. Son actos de ver dirigidos hacia un algo visto; como el acto
de recordar dirigido hacia lo recordado, y as sucesivamente. Pero este
acto intencional respectivo tambin constituye el objeto como lo que es,
en su significado. Al horizonte de estos tipos de acto Husserl los deno-
min mundos especiales, tales como el mundo de la mirada artstica,
el mundo de la ciencia, el mundo de la economa, etc. Incluso, muchas
veces no duda en llamarlos mundos de cultura. As, resulta imposible
aislar un acto intencional, pues se halla incrustado en un mundo de
sentido. Yo no dudo en identificar una forma cultural con un mundo
de sentido en tanto que el espacio al cual se dirigen todos los actos y
acciones humanas. De hecho, Husserl sostiene que una buena parte de
la correcta comprensin del mundo de la vida (Lebenswelt) es que es
un mundo de cultura (Kulturwelt); que un mundo liberado de la cultura
solo es imaginable mediante un completo desmontaje (Abbau) de los es-
tratos culturales. Citando nuevamente a Husserl: Cada mundo pre-do-
nado, como mundo de cultura, se remonta genticamente a un mundo
an acultural y, sobre todo, libre de espritu objetivo7 Esto quiere decir,
que antes de la cultura los objetos son libres de espritu objetivo. Una
vez que la descripcin de los actos alcanza a estos mundos de sentido e
intenta una descripcin de las formas generales de su significacin, el
fenomenlogo est haciendo, en efecto, filosofa de la cultura.
No obstante, antes se dijo que puede no haber algo como una
descripcin pura. Es esto un obstculo general para la fenomenologa,
7
Hua. XXXIX, p, 28.
58
en el modo como sta es interpretada en relacin a la filosofa de la

cultura? Que una descripcin no puede ser nunca pura y no afectada
por presupuestos y prejuicios culturales quiere decir muchas cosas para
la fenomenologa. Significa que la fenomenologa nunca debe asumirse
necesariamente bajo el ideal de una descripcin objetiva. Pero de
hecho, nunca lo hizo. Husserl nunca quiso decir que una descripcin,
mientras fuera fiel al principio de todos los principios, debe abandonar
nunca la perspectiva de la primera persona. Pero si nunca puede
abandonar la perspectiva de la primera persona, esto tambin quiere
decir que el fenomenlogo no est en una posicin privilegiada sobre
quienes estudian los puntos de vista culturales, o aquellos que son
expertos en estudios culturales. Esto quiere decir que el fenomenlogo
nunca puede hacer su trabajo de forma aislada. Las descripciones
que la fenomenologa suministra no son nunca ingenuas (nave), pero
el fenomenlogo debe ser consciente de sus presuposiciones, pues
actan como normas que lo guan. Es decir, la fenomenologa no puede
marchar en solitario, no lo puede resolver todo sola, esto es, de manera
puramente descriptiva. Incluso cabe preguntarse si el propio Husserl lo
consider posible. En el otro extremo, la filosofa de la cultura necesitar
descripciones para penetrar las lgicas de las formas culturales. El
trabajo descriptivo es necesario, aunque debe darse cuenta de que ste
nunca puede ser nave.
Finalmente, cabe preguntarnos lo siguiente: Qu hay de la pretensin
por parte de la filosofa de la cultura de describir las formas culturales
en su generalidad, como algo en comn que todos compartimos? No es
quizs la ms grande presuncin por parte de la filosofa de la ciencia
que existe una cierta comunidad en todos los mbitos, que todos, como
especie, tenemos formas culturales en comn? Puede ser sostenida
esta pretensin normativa o acabar evaporndose como cualquier otra
pretensin chauvinista, tal y como parecer ser el rasgo del pensamiento
occidental? Debe ser evidente, por tanto, que todas estas preguntas se
interrogan por el estatus de esta filosofa. La pretensin de hablar de
cultura con una C mayscula y de hacer afirmaciones acerca de cmo
es ella en general no es ms que defender que esta filosofa debe ser
59
Sebastian Luft
trascendental, en el sentido de que busca establecer y justificar las condi-

ciones generales bajo las cuales la cultura y los seres humanos que viven
en ella devienen posibles. La misma afirmacin, por consiguiente, vincula
a la fenomenologa como una parte esencial de esta empresa an mayor.
Nuevamente, que estas son formas comunes de cultura es una
afirmacin normativa. Es, en un sentido, una ilusin a la que el fil-
sofo se adhiere y que tiene que hacer valer. Sin embargo, este no es
un pensamiento caprichoso sino que est basado en un optimismo
acerca de lo que somos como especie que crea cultura y con ello un
espacio afn a nosotros. Pero, como toda pretensin de normativi-
dad, est siempre potencialmente a disposicin, y quien se la apropie
debe estar abierto al debate y a defenderla. Por ello podramos pre-
guntar lo siguiente: cul es la base descriptiva sobre la cual se eri-
gira esta afirmacin normativa? Y, cun lejos debe llegar la norma
a pesar de las vastas diferencias de carcter cultural?
La respuesta a estas preguntas pueden, creo yo, solamente ser dadas
sobre la base de una decisin que no es filosfica en su naturaleza, pero
s inherente a una determinada cosmovisin (weltanschaulich), es decir,
basada en una cierta concepcin del mundo que no puede ser sino
contaminada. Del mismo modo que no se puede argumentar a favor
de ser optimista o pesimista, pues serlo corresponde a una decisin o
incluso a una disposicin personal; es como el famoso vaso medio lleno
o medio vaco, cuya diferencia recae al final en una cuestin personal.
Lo mismo es aplicable a las preguntas antes planteadas. Queremos
enfatizar las diferencias de todas las culturas y argumentar a favor de
su inconmensurabilidad radical? O ms bien queremos enfatizar lo
que tenemos en comn y buscar la comunidad en lo que parecen ser
vastas diferencias? Considero que ambas maneras son vlidas, pero
creo que el peso del lado de las cosas en comn acaba por inclinar la
balanza. Para la primera, es posible emplear un argumento dialctico
para contrarrestar la pretensin de la diferencia radical. Para defender
la idea de un diferencia radical e inconmensurable, uno es preciso
asumir previamente una postura ms elevada, desde la cual se enuncia
la afirmacin de que existe una diferencia radical; una postura, en otras
60
palabras, que conoce la diferencia en tanto diferencia, y la identidad en

tanto identidad. Y, como sabemos desde Hegel, la identidad de la difer-
encia, por un lado, y la identidad, por el otro, son opuestas dialctica-
mente a la diferencia de la identidad, por un lado y la diferencia, por
el otro, respectivamente. De all que ambas acaben colapsando en una
sntesis ms elevada.
Sin embargo, de un modo menos especulativo, la pretensin de que lo
comn prevalece sobre la diferencia es algo que simplemente se sugiere
dada la evidencia, que es articulada, como ahora lo sabemos; nunca
de modo nave, sino con una intencin. Pero cul es esta intencin?
Nuevamente, esto es algo de lo que considero que no se puede
argumentar. Que sea una intencin quiere decir que es la esperanza y
el sueo de que podemos llegar a convivir como especie y obtener una
comprensin universal de cada uno y de la cultura que hemos creado.
Esta comprensin general no est dirigida a la explicacin universal de
la cultura que podra ser impuesta desde arriba por el filsofo hablando
desde un punto de vista ideal sino que, por el contrario, esto es algo a lo
que se llega a travs del mutuo entendimiento. Los universales a los que
llega esta explicacin, para usar la expresin de Merleau-Ponty, resultan
en universales laterales, los cuales son resultado de una negociacin de
nuestra perspectiva en primera persona mutua, con actitud de apertura
a que tal armona mutua sea de verdad posible. Este sueo y esta
esperanza no son filosficas en su formulacin, pero como quisiera
defender, expresan el sentimiento de la Ilustracin. La Ilustracin, por
tanto, en su ncleo, no slo es un proyecto filosfico, sino una visin
optimista del mundo. Fenomenologa y filosofa de la cultura, de la
manera como he intentado presentarlas aqu, como ejecutoras de la
filosofa trascendental en el sentido kantiano modificado, seran las
encargadas de hacer real esta visin del mundo, como una infinita y
por tanto nunca alcanzada tarea, pero como un objetivo constante que
hemos de lograr, es decir, una idea en sentido kantiano. Es el filsofo
quien articula este ethos, pero depende de los ciudadanos culturales,
que somos todos, llevarlo a cabo.
61
Fenomenologa trascendental
y antropologa filosfica
Javier San Martn

I
Introduccin
E l tema que aqu quiero tratar es, diramos, la columna vertebral de

mi posicin filosfica que, partiendo de la fenomenologa husser-
liana, se ha centrado en pensar las condiciones de posibilidad de
la antropologa cultural como representante privilegiada de las ciencias
humanas, a partir de una nocin de antropologa filosfica derivada
o incluso identificada con la columna vertebral de la fenomenologa
husserliana. En esa funcin la filosofa de Husserl se me ofreca como
el nico marco convincente para formular una autntica antropologa
filosfica, pero que no dejaba indiferente a la propia fenomenologa
husserliana, hasta sacar lo ms ntimo de ella, que no era sino su clara
vocacin antropolgica, que marca su destino de ser una antropologa
filosfica, eso s, como filosofa primera.
Desde ese momento, la fenomenologa, concebida por Husserl como
la filosofa primera y que daba cumplimiento a la teleologa de la propia
filosofa, en realidad era una antropologa filosfica, que as cumpla la
tradicin, inherente a la Modernidad, de dar respuesta a la cuarta pre-
gunta de Kant, de que toda filosofa se reduca a responder a la pregunta
de qu es el ser humano. A esta tarea slo se puede responder en una
antropologa filosfica que asuma el planteamiento trascendental pro-
puesto por la fenomenologa husserliana.
Para llegar a esta propuesta naturalmente he recorrido muchos cami-
64
nos de ida y vuelta, que es lo que constituye mi trayectoria profesional.

Como el tema es muy complejo, procurar atenerme a lo ms sustancial
del mismo, intentando no dar muchas ideas sino unas cuantas lo ms
claras que me sea posible.
Despus de reflexionar mucho sobre el tema a lo largo de varias
dcadas, creo que al fin he llegado a unas conclusiones que son las que
quiero exponer en estas pginas. Lo sustancial del tema est expuesto
en el artculo publicado en la revista tudes phnomnologiques1, que
luego recog como captulo V de mi libro La fenomenologa como teora
de una racionalidad fuerte. Pero desde entonces he podido ir madurando
en varias direcciones, sobre todo, he tomado muy en serio las frases
de Husserl en La crisis de las ciencias europeas sobre la identidad de la
psicologa pura y la fenomenologa trascendental, y he terminado por
tomar nota de que esa identidad se extiende a la historia y a la antro-
pologa filosfica, con lo cual he ampliado enormemente mi perspecti-
va, profundizndola, primero, para la comprensin de la antropologa
filosfica y, segundo, para la compresin ms plena de la fenomenologa.
Este artculo tiene globalmente dos partes, en la primera, expongo el
ncleo del problema de la oposicin radical de la fenomenologa a la
antropologa, que se corresponde con lo que en 1991 llamaba la postura
explcita de Husserl, que aparentemente se mantiene hasta el final de
la famosa conferencia de 1931. Por eso es importante comprender la
raz del problema de esa relacin, en la que detectaremos el problema
radical de la filosofa. Esta parte, y esto es nuevo en mi apreciacin, se
refiere globalmente al comienzo y desarrollo de la fenomenologa hasta
la Primera Guerra Mundial, hasta que Husserl se traslada a Friburgo en
1916, donde van a surgir nuevos problemas procedentes de la historia
fctica del fracaso que el estallido de la terrible guerra supuso para las
expectativas culturales y polticas de Europa.
La segunda parte, y todo esto es nuevo, tomar en consideracin,
primero, la nueva posicin de Husserl, que se corresponder con lo que
llam su postura implcita, pero que realmente termina aflorando en
1
Phnomnologie et Anthropologie, tudes phnomnologiques, Universidad de Lovaina la Nueva, n 13-14,
1991, pp. 85-114.
65
Javier San Martn
la famosa conferencia de 1931 sobre Fenomenologa y antropologa.

Segundo, el nacimiento despus de la Guerra de una antropologa
filosfica que no exista antes de la Guerra, de la mano, entre otros
de Scheler. Aqu podemos constatar la evolucin de Husserl, desde la
ignorancia del problema, hasta tomrselo tan en serio que terminara
por identificar la fenomenologa con la antropologa.
En esta segunda parte tratar de poner las bases, aunque sea breve-
mente, desde la arquitectnica de la fenomenologa, de lo que sera
la intencin radical de la misma, como una antropologa filosfica en
funcin de filosofa primera. Se trata de un tema que considero funda-
mental y prioritario de la filosofa de cara al siglo XXI, en un momento
en el que las ciencias del humano estn llegando tan lejos que prctica-
mente la filosofa parece convertirse en superflua.
Las dos partes que acabo de mencionar que podran haber sido
indicadas en un subttulo, que tambin pens para este artculo, y
que era desde la oposicin hasta la exigencia; se entiende oposicin
a la antropologa, y exigencia de una antropologa. Evidentemente, el
sentido de la antropologa vara de antes de la Gran Guerra, cuando la
antropologa era una ciencia del hombre, bien de carcter biolgico,
bien de carcter social, hasta lo que va a significar despus de esa Guerra,
cuando la antropologa va adquiriendo un talante filosfico desconoci-
do antes, ms en la lnea de la filosofa kantiana de los aos de madurez
de Kant, cuando postulaba que la antropologa debe responder a la
cuarta pregunta que resume toda la filosofa anterior.
Con ese cambio va girando tambin la idea del ser humano que se
estudia, que pasa de ser el humano emprico, al que le podemos atribuir,
en palabras de Merleau-Ponty, el ser entrecruzamiento de causali-
dades biolgicas, psquicas y socioculturales, sobre el que se cierra el
universo de la ciencia2, es decir, un ser que viene totalmente explicado
por la ciencia, al de un ser en cuyo interior habita la verdad, en palabras
de Agustn de Hipona, recuperadas por Husserl en los momentos clave
para este problema. En cuanto al tratamiento del tema hay que decir
2
Merleau-Ponty, Avant-propos a Phnomnologie de la perception, Gallimard, Paris, 1976, p. 11.
66
que la gran mayora de los intrpretes se queda en la primera parte, en

lo que sera la oposicin entre la antropologa y la fenomenologa, en
lo que llam la postura explcita de Husserl. Con ello pierden de vista el
potencial de la propia fenomenologa, y as, lo que es peor, no toman
nota de la situacin de la filosofa misma en la contemporaneidad, que
slo se manifiesta con claridad mediante un contacto muy directo e
intenso con las ciencias del hombre, tanto naturales como humanas.
Quien no est en contacto con ellas puede ignorar el panorama
contemporneo de la filosofa, desafiada, por un lado, por las ciencias
humanas y, por otro, por las ciencias naturales, que claramente dicen
a los filsofos que su tiempo ya pas. Este orden ciencias humanas,
ciencias naturales no es arbitrario, porque el desafo definitivo viene
de estas ltimas, fundamentalmente las neurolgicas que pretenden
explicar todo lo humano, incluso aquello propio de las ciencias humanas.
ii
La fenomenologa de Husserl contra el antropologismo
La relacin de la fenomenologa con la antropologa en la actualidad

se basa en el punto de partida de la fenomenologa, que acta como
marco configurado por prejuicios. Sin tener en cuenta ni la intencin
profunda de ese punto de partida, ni el desarrollo mismo de la fenom-
enologa, no se llega ni a entender la problemtica profunda de la
fenomenologa ni, lo que es peor, su desarrollo posterior. Y es que
este desarrollo, que ver en la segunda parte, por tanto, en el apartado
dos, es el que le lleva a Husserl a manifestar ese sentido profundo que
ya estaba en el comienzo, y que le lleva a cambiar su opinin sobre
esa relacin porque tambin ha cambiado el sentido mismo de la
antropologa y del hombre que esta estudia.
La fenomenologa, todo el mundo lo sabe, empieza con la refutacin
husserliana del psicologismo. Este movimiento filosfico es la
tendencia, consecuente a la implantacin de una psicologa capaz de
67
Javier San Martn
estudiar cientficamente la mente humana, siendo capaz de relacio-

nar los contenidos mentales con su base cerebral. Esto empez con las
formulaciones matemticas de Fechner y Weber, que fueron capaces de
convertir las sensaciones, un tipo de contenidos mentales, en frmulas
matemticas con las que predecir qu acontecimientos sensibles se iban
a dar si se introducan determinadas variables.
Seguir desde ah hasta el descubrimiento de las bases naturales de
la mente humana, no era ni es sino una cuestin de tiempo. Todo caa
bajo el paradigma de explicar cientficamente la mente. As la verdad,
la ciencia, la razn, no eran ms que resultados de configuraciones
cerebrales, que es en lo nico que nos diferenciamos de los primates.
En realidad, el psicologismo, que consiste en poner la psicologa como
ciencia fundamental para comprender la totalidad de la vida humana
y de sus productos culturales, no es ms que la palabra disciplinar para
un tema bsico de la contemporaneidad. No hay nada en el mundo
que no sea humano-natural. El psicologismo es en realidad un antro-
pologismo. Lo que est detrs de todo es un ser humano, configurado
por la evolucin natural, que es el que produce la cultura, y dentro de
esta las diversas partes de la misma, desde la cultura de la necesidad,
hasta la cultura del smbolo y la ciencia. Pues bien, la fenomenologa
empieza por una refutacin radical del psicologismo pero debe ste ser
entendido como la quinta esencia del antropologismo.
La ciencia encargada de decirnos qu es el ser humano es la antro-
pologa, primero la natural-biolgica, luego la cultural y para redondear,
la filosfica, que debe trabajar a partir de las otras dos para ofrecer la
constitucin bsica del humano, sus dimensiones trascendentales,
supuestas en las anteriores ciencias, y el modo en que ese humano es en
la vida concreta, en la filosofa de la cultura, que opera como a priori de
las otras ciencias humana. En esa antropologa, la psicologa representa
tambin una parte muy importante.
Pues bien, frente a esa antropologa, como asuncin del ser humano
como especie en el centro filosfico, se sita la fenomenologa de
Husserl con toda decisin. Por eso parece una insensatez intentar dar
la vuelta a esa posicin invirtindola. Pero hay que tener en cuenta
68
que hablamos de la antropologa fsica. El ncleo de la refutacin del

psicologismo se aplica igualmente al antropologismo, es decir, al intento
de reducir o reconducir todos los productos humanos, sean o no cultura-
les, al ser humano, a la mente humana, a la psique humana. El ncleo
de la refutacin consiste en decir que los productos culturales de deter-
minadas clases, por ejemplo, los matemticos o todos los elementos
formales de la lgica, no se reducen a ninguna configuracin particular, que
hara que otra configuracin los cambiara, sino que son necesarios, de
manera que la configuracin cerebral o antropolgica no los crea sino
que los descubre. Para ello hay que suponer que ser necesario que la
mente humana haya llegado a un nivel de desarrollo que otros animales
no han logrado, pero no para crearlos sino para descubrirlos y formu-
larlos. Intentar reducirlos a configuraciones mentales sera algo as
como alterar la tabla de multiplicar, del mismo modo que es posible
crear una computadora o calculadora basndonos en una tabla de
multiplicar distinta. Recuerdo de mis aos jvenes una comedia que se
present en mi residencia de estudiantes, una muy conocida de Madrid.
Era la primavera de 1968, en plena dictadura franquista. Nos remos
mucho, y entendimos la crtica terrible a la dictadura, la obra, que, creo
recordar, era de un joven italiano, Daro Fo, tena mucha gracia porque
se hablaba de la inflacin que el rgimen no poda controlar, ante lo
cual el dictador decret que en vez de devaluar la moneda, que es lo
que se vena haciendo desde haca unos aos, se devaluara la tabla de
multiplicar.
La experiencia de la necesidad e inviolabilidad de los productos
culturales matemticos o formales y que afecta a multitud de elementos,
como por ejemplo, la propia verdad, porque si algo es verdad, lo es
para todos, lo que implica que no se da una verdad para m, porque si
yo asiento a que algo es verdad, lo doy por verdad para todos, da una
visin sobre el ser humano radicalmente opuesta a la que proponen las
ciencias naturales de que es el producto de una evolucin que nos pone
en la cadena de los seres, siendo producido por ellos con todo lo que
el ser humano conlleva. El ser humano es un hecho ms del mundo,
porque el mundo es el conjunto de los hechos. Desde la refutacin del
69
Javier San Martn
psicologismo vemos que el ser humano muestra una vertiente no reducible

a los elementos naturales, por tanto que se escapa de esa cadena del ser
natural. Creo que el sentido de la fenomenologa se entiende muy bien
tomando esa frase de Merleau-Ponty que he citado: yo no puedo cerrar
sobre m el universo de la ciencia; si lo hiciera, la verdad, los objetos
formales, la ciencia y la razn careceran de sentido.
As pues, esta refutacin del psicologismo es la que da el sentido a
toda la fenomenologa. Olvidar este punto de partida, el sentido y las
consecuencias que tiene, sera olvidar toda la razn de ser de la fenom-
enologa. Pero en la claridad de este arranque de la fenomenologa se
dan muchos puntos oscuros. En la medida en que la antropologa es
una parte de las ciencias humanas que describen la historia, formacin
y actuaciones de ese ser explicado por la ciencia, la fenomenologa no
puede en ningn caso ser una antropologa.
Husserl captar esta realidad en su tesis, propuesta en Ideas I, de que
por la epoj debemos poner entre parntesis el mundo real con todos
sus contenidos, el mundo explicado por las ciencias, incluido en l el ser
humano, para quedarme con la experiencia y la conciencia, en la que
domina, o cuyo foco es el yo, que as se destaca del hombre. Con esto
Husserl distingue el yo trascendental, como llamar a ese yo puro,
puro porque no est contaminado por el mundo, del yo emprico
que es el hombre. La fenomenologa trata del yo trascendental, en
la forma de la conciencia o subjetividad pura, mientras que la antro-
pologa tratar del hombre emprico. Es otra forma de decir lo mismo
que he dicho antes. Pero esto viene ya elevado a la altura de la poca de
madurez de Husserl al final de etapa de Gotinga, en las Ideas para una
fenomenologa pura, de 1913.
El yo trascendental es el residuo que nos queda de la operacin de
la epoj y reduccin en relacin con el hombre. Por tanto, en este hay
un doble, el yo emprico y el yo trascendental. Este doble humano ya
estaba claro en Kant, que ya los llam de ese modo. La fenomenologa
tambin va a operar con ambos. La antropologa tratar siempre de un yo
emprico, por eso es una ciencia emprica, mientras que la fenomenologa
trascendental debe tratar sobre el sujeto trascendental y sus diversos
70
niveles y actuaciones. Tenemos, por tanto, que la fenomenologa ve al

ser humano como integrado por una duplicidad, que ella constata en l.
No es que la invente, sino que la descubre. La prctica de la reduccin
es ante todo descubrir que en el humano se da ese sujeto trascendental,
al que referimos la vivencia de la verdad y de todos aquellos objetos
que son necesarios, o cuya verdad se impone ms all de cualquier
coyuntura. As, mientras el ser humano, y la ciencia que de l trata, la
antropologa, en el nivel que sea, han de tener un contenido mudable
segn el tiempo o los lugares, la fenomenologa trascendental debe
ser una ciencia que descubra los elementos esenciales de ese sujeto
trascendental, que valdrn para cualquier sujeto racional, humano o no
humano. Justo por eso no es posible considerarla una antropologa.
El gran problema en todo caso de la fenomenologa ser la relacin
de los dos yos, la relacin del yo trascendental y el yo emprico, e igual-
mente la relacin de la fenomenologa con la antropologa depender
de lo qu digamos de qu sean ambos sujetos, y de la coordinacin que
puedan tener. La cuestin es fundamental para la fenomenologa y la
antropologa. Porque las posibilidades son, al menos, tres: primera, que
sean totalmente distintos, entonces la fenomenologa trascendental
ser totalmente distinta de la antropologa. Segunda, que sean parcial-
mente distintos, entonces habr una parte de la antropologa que sea
idntica con la fenomenologa, o de esta con aquella. Y tercero, que
sean idnticos, pero entonces, que es cuando la fenomenologa ser
una antropologa, habr que especificar qu aade el sujeto trascen-
dental al emprico, y en todo caso habr que justificar la razn por la
cual se inventa ese sujeto trascendental y qu funcin cumple. Entonces
la fenomenologa sera una antropologa, pero tendramos que justifi-
car por qu hacemos fenomenologa trascendental en lugar de antro-
pologa directamente, por tanto si no habr sido un viaje en balde.
71
Javier San Martn
III
La arquitectnica de la fenomenologa:
el camino hacia la antropologa
Hasta ahora hemos visto la relacin radicalmente opuesta de la

fenomenologa husserliana con la antropologa, no por un capricho
sino por razones radicales decisivas, en las que se ventila el sentido de
la propia filosofa trascendental. El mismo problema que, por otro lado,
tuvo Kant, del que podramos citar varios puntos que dejan entrever ese
problema, no siendo el menor el cambio de la edicin primera de la
Crtica de la razn pura a la segunda, porque el anlisis de la imaginacin,
elemento radicalmente humano, se le haba disparado en la primera
edicin, en las sntesis de la imaginacin, con lo que la primera edicin
analizaba a un sujeto excesivamente humano.
Pero, al final de su vida, el triunfo de la antropologa, como la
encargada de contestar a la cuarta pregunta que resume toda la otra
filosofa, es otro indicio nada desdeable, adems del hecho de que la
antropologa pragmtica incluyera, como algo fundamental para darle
sentido, la determinacin de qu debemos hacer, lo que slo desde la
filosofa es viable3. En esta segunda parte del artculo tratar, primero,
la arquitectnica de la fenomenologa y la necesaria implicacin del
cuerpo y, por tanto, la ruptura del esquema inicial. Con la implicacin
del cuerpo en el sujeto trascendental, que se da segn Husserl, el primer
esquema queda radicalmente superado o al menos comprometido. Con
ello podremos explicitar la que creo que es la conclusin necesaria de
todo lo dicho y que afecta profundamente a la posicin de la fenome-
nologa y de la antropologa filosfica.
Quiero empezar esta segunda parte indicando que la obra de Husserl
es muy amplia y con muchos recovecos que hay que aceptar, sin posibles
atajos. Sera insensato pensar que con un libro, entendido a la primera,
3
Sobre estos puntos, ver del autor Antropologa filosfica I. De la antropologa cientfica a la filosfica, UNED,
Madrid, 2013.
72
ya hemos llegado a desentraar el sentido de toda su obra. l mismo

mantuvo una actitud muy crtica respecto a esa obra, y esta actitud queda
reflejada en la misma arquitectnica de la fenomenologa. La arqui-
tectnica se refiere a la estructura interna que tiene la fenomenologa,
y que Husserl no disea desde el principio, sino que va descubriendo a
lo largo de los aos ante la exigencia de ir poniendo a punto su mtodo.
Y lo voy a hacer porque en el cambio de esa arquitectnica es donde
se enmarca la facilidad con que Husserl, cuando, en 1931, confronta en
serio su fenomenologa trascendental con la nueva antropologa filos-
fica, dar un giro radical a su posicin explcita, para proponer una
nueva posicin, que es la que yo llam postura implcita.
No voy a exponer la totalidad de la arquitectnica sino slo aquellos
dos aspectos de la misma que nos son necesarios. Me referir a un
problema que aparece muy pronto ya en las Ideas de 1913, que, al no
publicarse los tomos II y III de esa obra, pudo pasar desapercibido hasta
los aos 60.
Ideas va a ser el anlisis de las estructuras de la subjetividad o del yo
o conciencia trascendental, descubierto por la epoj y reduccin en la
segunda seccin de las Ideas I. Pues bien, la pregunta que se debe hacer
al terminar esa seccin de las Ideas es cul es el contenido de ese yo
trascendental, que no es el ser humano, porque por la epoj le hemos
quitado todo elemento mundano contingente y determinado por la
causalidad mundana, es decir, propios de ese yo sobre el que se cierra
el universo de la ciencia, que es resultado de los azares y que por eso
puede ser de un tipo u otro, sin ninguna necesidad.
Pues bien, lo que queda es la experiencia propia, que Husserl se apresta
a analizar en los tres niveles que tiene esa experiencia y guiados por la
intencionalidad que permite tomar los objetos de la experiencia como
hilos conductores.
Un elemento fundamental de esta experiencia es que todo tiene que
darse en ella, de manera que en esa correlacin entre el objeto de la
experiencia y la experiencia cabe absolutamente todo. La tarea de la
fenomenologa es ante todo analizar y describir esa experiencia en sus
modalidades de todo tipo, desde la mxima de que, si describimos esa
73
Javier San Martn
experiencia, estamos describiendo tambin el mundo que tiene el sujeto

trascendental. El tomo I de las Ideas se fija en las estructuras generales
de esa experiencia y deja para los tomos II y III el anlisis de los campos
concretos de la misma, citados explcitamente, los campos, primero, de
la materialidad mundana; segundo, de la materialidad animal; y, tercero,
de la cultura, que en la terminologa alemana de la poca se llama el
campo del espritu. Estos tres son los campos en los que discurre la
experiencia ordinaria del humano. Toda experiencia humana trascurre en
esos campos. El tercer tomo, que Husserl no escribi, estara dedicado
al otro gran apartado de la vida, pero ya no ordinaria, sino de la vida
posterior al gran cambio que supuso la filosofa y que, sobre todo a
partir de la modernidad, constituye el campo de la ciencia.
Segn este esquema, en el tomo I se estudian las estructuras generales
entre las cuales est la percepcin. La percepcin con los caracteres que
la integran, de ser creencia aspecto notico en el objeto en cuanto real
aspecto noemtico implica que las cosas se nos dan, mediante ella, en su
Leiblichkeit, en su propia persona, y evidentemente eso lo hacen porque
estn ante nuestro Leib, nuestro cuerpo personal vivido. En la percep-
cin enraza Husserl los actos fundamentales u originarios de la razn,
la evidencia y la verdad.4
Pues bien, el segundo tomo se va a dedicar a los grandes campos en
que se organiza esa experiencia. He citado los tres campos fundamen-
tales, el de la naturaleza, el de la vida animada, es decir, la vida animal, y
el de la cultura. Y aqu va a venir el problema arquitectnico que inicial-
mente tena que pasar desapercibido. Dejemos el campo de la naturale-
za fsica5, y centrmonos en el campo de la vida animal. La vida animal
es la vida de nuestro propio cuerpo, que se nos da en esa experiencia que
se ha descrito en el tomo primero. Lo que Husserl analiza en el tomo II
es la experiencia que tenemos del cuerpo, porque el cuerpo es un objeto
dado en la experiencia. Ese es el presupuesto arquitectnico del libro.
Pero pronto se va a complicar la sencillez de esa frase. Primero, cmo se
4
Ver del autor, La percepcin como interpretacin, en Investigaciones fenomenolgicas, n 6, 2008, pp. 13-32.
5
Que no es el de la naturaleza cartesiana sino el de una naturaleza en la que habitan seres vivos, por tanto
dotados de color, sonidos y aromas, nada de lo cual hay en la naturaleza cartesiana.
74
nos da el cuerpo en la experiencia?, mediante unas sensaciones tctiles

que estn distribuidas por todo el cuerpo y que dan consistencia a ese
cuerpo. Esas sensaciones son la primera capa de la vida mental, son su
infraestructura. Husserl analiza la funcin de la mano en cuanto dada
en una experiencia y en cuanto ella misma da la experiencia, la mano
que toca y la mano tocada. La mano que toca es sujeto. La mano no es
ms que un ejemplo sobre el lugar doble del cuerpo, por un lado, es un
objeto de la experiencia, un objeto dado en la experiencia, pero, por
otro, es el rgano fundamental de la experiencia perceptiva del mundo,
porque, en efecto, es el cuerpo en cuanto cuerpo vivido el que funciona
en toda percepcin a la que Husserl ha atribuido el ser el punto de
partida de la razn, la verdad y la evidencia. Ms an, al decir que esas
sensaciones que operan en las percepciones porque el tacto, con el
que tenemos asiento en el mundo, es el fondo sobre el que funciona la
experiencia de la realidad de las cosas, son la infraestructura de la
conciencia, se nos est diciendo que el cuerpo no slo es un objeto de
la experiencia, sino el primer elemento para la experiencia, con lo que el
cuerpo de ser objeto de la experiencia, lo que encaja con el lugar arqui-
tectnico en que es estudiado, pasa a ser sujeto de la experiencia, con lo
que su lugar en la arquitectnica se trasmuta.
Eso le ocurre tambin a Husserl con el estudio de los animales, que
de ser objetos dados en la experiencia, terminan siendo ellos mismos
sujetos para la experiencia, hermanados conmigo en esa funcin de
constituir el mundo. Y no es otra la situacin de las otras personas, que
inicialmente son tambin objetos de experiencia, para ir pasando poco
a poco a ser junto conmigo sujetos co-constituyentes de la experiencia.
Ms an, los otros, que desde la primera arquitectnica podan parecer
objetos constituidos en mi experiencia, de manera que yo sera slo,
Husserl confesar que esa actitud es imposible porque desde mi inicio
estoy con los otros, y los otros coconstituyen conmigo el sentido de la
racionalidad, porque a la razn le es inherente el ser para todos y desde
siempre estoy en un horizonte de los otros como cosujetos conmigo.
Por supuesto, lo que le ha pasado al campo de la animalidad y de los
otros, le pasa tambin al reino del espritu o de la cultura, el tercer
75
Javier San Martn
campo del que habla en las Ideas II. Parece que Husserl tard en incor-
porar la cultura, de la parte del objeto, que es la cultura analizada como
objeto, a la cultura como parte del sujeto. Lo har en el momento en
que incorpore los hbitos en el yo, tesis que, de modo pblico, aparece
en las Meditaciones cartesianas, libro en el que el yo aparece como sujeto
de hbitos, pero que es una tesis que ya estaba en Ideas II. Este yo de
hbitos es el yo trascendental. La mayor parte de estos hbitos son los
sistemas de reconocimiento de las cosas, los sistemas de preferencias y
los sistemas de usos. Todos ellos, de ser objetos aprendidos, pasan, en
la modalidad de los hbitos, a configurar al sujeto, con lo que la cultura,
que inicialmente era objeto, deja de ser objeto para ser parte del sujeto,
es decir, el conjunto de los hbitos del sujeto. La cultura se convierte
entonces en parte del sujeto trascendental, y esta tesis estaba ya en Ideas
II, libro que permaneci indito.
Y aqu quisiera introducir una consideracin muy importante. Ideas I
se publica en 1913. Ideas II no se publica, por tanto no se conoce la doble
posicin del cuerpo, y no se toma nota de que el anlisis de la percep-
cin, que es mediante el Leib, mete de lleno el cuerpo en la conciencia.
Ideas es tomado como una vuelta a un cartesianismo en el que el ser
humano se ha perdido. El rechazo de la antropologa que surge de ah
alarma al campo de la fenomenologa, y es el mismo Scheler el que se
esfuerza por reincorporar de lleno al ser humano al sujeto trascenden-
tal, recuperndolo para la filosofa. El efecto de ese intento de Scheler
ampla el sentido de la antropologa, que estaba muy desarrollada como
una antropologa mdica. Y es a partir de la Primera Guerra Mundial,
sobre todo por efecto de Scheler, cuando surge una idea de ser humano
ms all del humano identificado como sujeto emprico natural deter-
minado por la naturaleza.
Quiero insistir en que hasta despus de la primera Guerra Mundial
no hay una nocin de ser humano que no sea el sujeto emprico que
Husserl ha rechazado, y en base a la cual l rechaza la antropologa. Es
en los aos 20 cuando se empieza a desarrollar una antropologa filosfi-
ca que trata de determinar la posicin del humano en la naturaleza, por
ejemplo, en relacin con los animales. Un tema, por otro lado, que afecta
76
a todos los filsofos, Husserl incluido, como se ve perfectamente en las

lecciones de tica de 1920 y 24, en las que ese es un tema importante. La no
publicacin de ldeas II supone que haba una percepcin distinta entre
la que tena Husserl respecto a su posicin y la que los dems tenan de
ella. Aqu, por tanto, se cruzan varias lneas. Primero, Husserl tiene de
la antropologa una idea de que es puramente ciencia del ser emprico
que somos. Segundo, sus Ideas I y II llevan a una nueva consideracin
de lo trascendental en la que se recupera la corporalidad e historicidad
para el sujeto trascendental, pero es una concepcin que no sale a la luz,
quedando la imagen de una fenomenologa no humana o a-humana.6
Scheler, por su parte, inicia despus de la guerra lo que se ha dado en
llamar el giro antropolgico, que consiste en elaborar una imagen del
ser humano que incorpore esa trascendentalidad que Husserl separa
radicalmente del humano emprico, y a partir de ah elabora una antro-
pologa filosfica aunque llevado por su relativo radicalismo religioso,
dentro de los vaivenes personales en que se ve mezclado, que se va
imponiendo en los aos 20, y que adquirir un considerable xito a lo
largo de la dcada, pues a ella se apuntan varios pensadores, cuyas obras
no pueden ser desdeadas.
Uno de los temas fundamentales de esa antropologa es la elabo-
racin filosfica de la relacin del humano con el animal, no en el plano
de la antropologa natural anterior sino en el plano filosfico desde la
fenomenologa. Esta cuestin no dejaba indiferente a nadie, tampoco
a Husserl, que est sumamente interesado en la animalidad. El tema
aparece tan pronto como 1902, en las primeras lecciones de tica porque
los comportamientos animales pueden ser semejantes a los humanos
y no por ello ser ticos. Pero aparece tambin en las lecciones de tica
de 1920 y 1924, donde Husserl se pronuncia de modo explcito sobre esa
diferencia.7 La pregunta es desde donde se hacen esas comparaciones.
Esto que acabamos de decir supone un giro radical en la concepcin
6
Y por tanto ajena a la antropologa, lo que Blumenberg llamar la carencia antropolgica de la fenome-
nologa Ver Marcela Venebra, La idea trascendental del hombre: Reflexiones antropolgicas desde ideas de
1913, Investigaciones fenomenolgicas, vol. Monogrfico 5, 2015, p. 346.
7
Ver Husserl, Einleitung in die Ethik. Vorlesungen Sommersemester 1920/1924, Hua XXXVII, 160 ss.
77
Javier San Martn
de lo trascendental, de ese segundo yo o sujeto, o vida trascendental

descubierta por el fenomenlogo, que de ser algo ajeno al hombre,
ahora resulta que su primera capa es el cuerpo vivido. Entonces nos
encontramos con que el sujeto trascendental es algo muy parecido al ser
humano, y respecto al cual ya tendramos problemas para diferenciar-
lo del hombre que hemos dejado por la epoj, aunque an seguimos
firmes en la obligacin metodolgica de que ese sujeto trascendental no
es el humano animal sometido a las fuerzas evolutivas porque es capaz
de unas experiencias, desde la propia percepcin, cuyas caractersticas
se escapan al entramado natural. Esta arquitectnica ha tenido tambin
en la fenomenologa mucha incidencia en la cuestin del tratamiento
de la tica, pero voy a dejar este tema, para centrarme en el cambio que
se da en Husserl en la postura explcita y que se ejemplifica muy bien
en la conferencia de 1931.
En esta conferencia, que Husserl ley en Berln, Frankfurt y Halle los
das 1, 10 y 16 del mes de junio de 1931, para por fin resolver el debate que
se estaba abriendo por la nueva disciplina que por entonces empezaba
a arrasar, que no era otra que la antropologa filosfica, y Husserl haba
siempre rechazado al rechazar que la fenomenologa fuera una antro-
pologa. Ah dice Husserl: El autntico anlisis de la conciencia es por
as decirlo hermenutica de la vida de conciencia.8
Tambin las ciencias humanas hacen esto, incluso Dilthey, con quien
Husserl siempre se haba sentido muy identificado, hasta decir que la
fenomenologa es la ciencia universal del espritu, como se lo dice a
Mahnke en la carta de 1927. Pero, a la fecha de 1931, la de la conferencia, han
pasado varias cosas, primero: que la antropologa filosfica est asentada;
segundo, que el yerno de Dilthey, George Misch, ha escrito un libro con
una fuerte crtica a Husserl, cuyo sentido fundamental es la crtica a
la conciencia pura, motivo para que Husserl identifique la filosofa de
un Dilthey visto a travs de su yerno con esa antropologa de la que se
est hablando. Pues bien, dicho eso, todo el sentido de la conferencia es
exponer la postura explcita a la que hemos aludido en la primera parte.
8
Hua XXVII, 177.
78
Pero ya algo haba cambiado a finales de esa dcada, que va a encontrar

pleno reflejo en las ltimas pginas de la conferencia, en las que se percibe
un giro radical, en el cual vemos que el problema que le planteaba la
psicologa, que era el camino necesario para acceder a la filosofa, es el
mismo que le planteaba esa antropologa, que si las pensamos a fondo,
se terminan identificando con la fenomenologa trascendental.
Es conocido el tenor de esta conferencia. Cuatro aos despus de la
carta a Mahnke, cuando Husserl quiere zanjar el tema de la relacin de
la antropologa con la fenomenologa, en una conferencia que debera
haber pasado por la definitiva consolidacin de la postura explcita,
termina siendo la exposicin de lo que yo llam la postura implcita.
El juicio final de la conferencia est claro: con la exposicin que ha
hecho queda respondido que no puede tener alguna legitimidad una
fundamentacin de la filosofa que se asiente en la esencia del ser
humano en cualquier forma que sea.
Pero voy a citar algunos textos importantes, que preparan el desenlace
curioso y sorprendente de la conferencia. As, en un texto que yo manej
en mi tesis doctoral y que ahora est publicado en Husserliana XXXIV,
y que procede de diciembre de 1930 (Hua XXXIV, 576), del manuscrito B
I 5, entonces en la subcarpeta IX, se dice lo siguiente:
... frente a una antropologa que permanece en el positividad, una antro-

pologa filosficamente inautntica, est la antropologa filosficamente
autntica, aquella que aclara el sentido metafsico absoluto de la existencia
humana y de la mundanidad, y con ello justifica, con un mtodo estricta-
mente filosfico, la frase de san Agustn in interiore homine hbitat veritas.9
En la Husserl-Chronik de Schuhmann aparece una entrada de

un manuscrito, las pginas 23-32 del B I 9/I, no publicadas an y que
Schuhmann remite a abril y junio de 193110, en el que aparece la tesis
que va a ser definitiva en La crisis de las ciencias europeas, y que tambin
9
Hua XXXIV, p. 246.
10
Husserl-Chronik, p. 379: Reine Psychologie in universaler Konsequenz wandelt sich transzendentale
Philosophie. Ausgang von ,Tier und Mensch.
79
Javier San Martn
est en la conferencia y que altera todo.11 Dice Husserl: La psicologa

pura, llevada de un modo universalmente coherente se convierte en
filosofa trascendental. Eso es lo que vena llamando la afinidad entre la
psicologa como ciencia descriptiva de nuestra vida mental y la fenome-
nologa trascendental, siempre que se practique la reduccin.
Pues bien, despus del rechazo contundente de la antropologa, an
le quedan a Husserl unos minutos para terminar la conferencia pero
tambin para complicar un poco las cosas, porque en el antepenlti-
mo prrafo vuelve a comentar el paralelismo entre el Ego, se entiende
trascendental, y el ser humano, porque son lo mismo, al menos en su
contenido. Eso lleva al paralelismo entre la psicologa descriptiva del ser
humano y la fenomenologa trascendental. Y advierte que la tendencia
persistente de la psicologa moderna a ejercer las funciones de funda-
mentacin, esa continua mezcla de la psicologa con la filosofa, no es
casual ni es un capricho. Y ahora recupera, por un lado, la reflexin
de Locke, el empirista, a quien Husserl siempre consider como un
antecesor de la fenomenologa, y a Dilthey, y con l las ciencias humanas
en la orientacin de Dilthey, as como la psicologa de Brentano. Claro
que la aparicin del mtodo trascendental tuvo una eficacia sobre esa
misma psicologa.
Y ahora viene lo bueno, en el penltimo prrafo. El paralelismo entre
la psicologa intencional y la fenomenologa exige una clarificacin:
Se debe hacer comprensible desde las ltimas razones trascendentales, por

qu, en efecto, la psicologa, y si se quiere, la antropologa no es una ciencia
positiva junto a otras, junto a las disciplinas de la naturaleza, sino que tiene
una afinidad interna a la filosofa trascendental.12
Esta afinidad, que afecta a la psicologa, y si quieren a la antropologa,
11
Pero era ya una tesis muy antigua, por ejemplo, en un texto de 1920, publicado en la tica de 1920/24, se
dice: Una psicologa puramente fenomenolgica, que por su parte est indisolublemente unida con la psi-
cologa de la intimidad psico-pasiva con sus motivaciones pasivas. Pero resulta que lo ms esencial que hay
conseguir y sin lo que en general nada serio de valor pleno se puede lograr, es una psicologa apririca, y a
saber, una teora esencial de un yo puro en general y de su vida activa y pasiva en general. En esta pureza no es
otra cosa que la fenomenologa pura hasta en la actitud mientras que, si queremos conocer la vida del yo
fctico de la subjetividad fctica en una ciencia emprica, es necesario..., Hua XXXVII, 356.
12
Hua XXVII, 181.
80
que ahora nivela con la Innenpsychologie, psicologa interior, de la

intimidad, que es de la que est hablando, la de Dilthey y Brentano,
a la que ahora llama antropologa en un sentido puramente espiritual
(como ciencia humana, pero autntica), in rein gestigem Sinn, en sentido
puramente espiritual, entonces surge la motivacin, de abandonar la
ingenuidad en la que viven el psiclogo o el antroplogo, para compren-
derse como filsofo trascendental, que es exactamente la idea que nos
aparece en ese manuscrito.
Por tanto, hemos dado un giro radical, las ciencias humanas no son por
s fenomenologa trascendental mientras se mantengan en el prejuicio
del mundo, pero si son consecuentes y piensan la realidad absoluta que
el ser humano es, se convierten por la afinidad en filosofa trascendental.
Esto ha aparecido en esta conferencia, pero a partir de esos aos, esto,
por supuesto seguir siendo propio de la antropologa y la psicologa,
que Husserl nivela en la conferencia. Pero uno de los puntos que toca
Fink en la VI Meditacin cartesiana es que lo mismo le pasa a la historia.
La autntica historia no es la historia de hechos, porque la historia
humana siempre es institucin de algo en la realidad, y sin esa institucin
no se da la historia. Olvidar la gnesis de lo histrico es permanecer
en la ingenuidad. Y si se toma en cuenta la institucin, sta no es algo
positivo en el mundo, no es un ser, sino una condicin trascendental,
porque el instituyente es la comunidad, la intersubjetividad. La nica
historia autntica es, entonces, la trascendental.
Con esto tenemos que las ciencias humanas, entendidas como
verdaderas ciencias del ser humano, no pueden quedarse en la ingenui-
dad, sino que tienen que ascender al terreno filosfico. Pero eso quiere
decir tambin que todo lo que hacen es anlisis de la vida humana en
cuanto constituyente, y por eso son fenomenologa trascendental. De ah
que Husserl pudiera decir que toda su filosofa era una hermenutica de la
vida humana o una Geisteswissenschaft, en la que haba hecho ya la sntesis
con Dilthey, que es lo que le dice a Mahnke en la carta que he citado.
De hecho, la ltima parte de La crisis de las ciencias europeas que fue
la que se public pstumamente, y que tiene dos secciones, el acceso a
la fenomenologa desde la ontologa del mundo de la vida (la primera
81
Javier San Martn
seccin), y desde la psicologa (segunda seccin), nos pone en la pista

de que las ciencias humanas, que nos dan el contenido de esta vida,
necesitan dar el salto a la fenomenologa trascendental para no verse
anegadas en el relativismo escptico en el que terminan. Por eso, yo
hace ya mucho tiempo que interpret esa parte como una filosofa de
las ciencias humanas. Y si las ciencias humanas son, llevadas a su culmi-
nacin, terminan siendo fenomenologa trascendental, es porque el ser
humano para ser tal incluye esa intimidad en la que habita la verdad, ese
sentido absoluto que tiene que estudiar la antropologa filosfica, y esa
historia trascendental que tiene que estudiar la historia trascendental.
Sin ellas el humano no es tal. Y con ellas, que es lo que estudia la fenome-
nologa trascendental, aquellas ciencias se convierten en fenomenologa
trascendental, y esta termina identificndose con aquellas.
82
83
La experiencia que somos
Invitacin
a la fenomenologa

I
Experiencia, evidencia y sentido:
de qu se trata la fenomenologa?
U na manera de entender el proceder de la fenomenologa

trascendental es partir de sus motivaciones, y su motivacin
ms importante es la aclaracin del problema mismo de la
verdad. Para Husserl, fundador del movimiento fenomenolgico, la
cuestin fundamental de la fenomenologa es aclarar el sentido de la
verdad, y su aclaracin slo puede descansar en hacer explcita nuestra
experiencia de la misma: la evidencia. En esta medida, la fenomenologa
es el acceso a una crtica de la razn en general por cuanto tiene
como uno de sus objetivos ms importantes, el anlisis del sentido
de nuestra experiencia de la verdad.
En las siguientes pginas se intenta una introduccin a la
fenomenologa a travs de la aclaracin del concepto de intencionalidad,
comprendido como la tendencia, proyeccin y orientacin del sentido
que define el movimiento de la vida en su concrecin. La aclaracin
de la experiencia de la verdad resulta, a su vez, en la reorientacin del
sentido del conocimiento en general, y esta empresa es a un tiempo el
esfuerzo por la renovacin tica de la vida individual bajo la figura de la
responsabilidad y la autenticidad.
As, en un primer momento presentamos el problema de la verdad
a partir de la idea de evidencia seguido de una exposicin de las lneas
86
de fuerza del anlisis intencional en su dimensin esttica, gentica

y generativa. Para Husserl, el concepto fundamental de la teora de la
ciencia, como hemos sugerido ya, no es otro que la idea misma de la
verdad. sta encuentra su manifestacin, siempre progresiva, en la expe-
riencia de lo dado como evidente. La evidencia, no obstante, no puede
ser una mera forma de cognicin psicolgica o fenmeno psicofsico
que ocurre en nuestros cerebros bajo ciertas condiciones; se trata, por
el contrario, de comprender que existe una cierta comprensin de su
significado como presupuesto necesario en cualquier explicacin cient-
fica en general. Por otro lado, la pregunta por el sentido de la evidencia
en cuanto experiencia, requiere hacer explcita la especificidad de la
misma desde su propia inmanencia. Por esa razn, en cualquier expli-
cacin psicolgica de nuestros procesos cognitivos est supuesta cierta
comprensin del sentido de la evidencia, justo en la medida en que se
pretende el estatuto de ciencia para dichas explicaciones. La evidencia,
por tanto, es el concepto metodolgico ms importante de todas las
ciencias sin el cual no tienen sentido como discurso con pretensiones de
explicacin racional y emprica de cualquier fenmeno. La aspiracin
a una exposicin sistemtica, racional y, sobre todo, basada en eviden-
cias, distingue el saber cientfico de la mera opinin. La tarea de la filo-
sofa es por tanto aclarar en qu consiste o cmo hay que comprender el
sentido de la evidencia, presupuesto en las explicaciones de la ciencia. Y
para Husserl, la va a travs de la cual la filosofa desarrolla este esclare-
cimiento es precisamente la fenomenologa trascendental.
La verdad de los enunciados de la ciencia, por otra parte, se expresa en
juicios, y el juicio es una unidad relativa a un juzgar, es decir, a alguien
que juzga, incluso cuando el contenido de lo juzgado en ese juicio no
sea exclusivo de quien lo enuncia. Por otro lado, la expresin de un
juicio resulta en una pretensin, no dada de antemano, de que exista
un estado de cosas que confirme el contenido de lo enunciado como
verdadero; es as que el juzgar como vivencia no slo dice algo sino
que adems se dirige a una eventual experiencia que lo trasciende en
cuanto mero juzgar. Todo juzgar entraa as un movimiento de trascen-
dencia, un apuntar ms all de s hacia algo ms, algo que el juicio como
87
tal no necesariamente da, pero cuyo sentido anuncia en la tendencia

a su cumplimiento. Husserl llama a este movimiento del pensamiento
intencionalidad, el cual es, por lo dems, la forma de sntesis propia de
toda actividad de conciencia en sentido amplio, o tambin podramos
decir, de todo vivir en general. Toda conciencia, y esto quiere decir,
toda vivencia (en diferentes contextos y niveles) es necesariamente
conciencia de algo; esto es, todo acto del pensamiento, pero tambin de
la volicin o del sentimiento, incluso la accin, son actividades vividas
que se dirigen a algo ms all de s mismas y, en esa medida, apuntan
hacia un sentido que permite identificarlas. Asimismo, el objeto hacia el
cual apunta, el algo de lo cual son conciencia, es representado de cierta
forma de acuerdo al acto que se trate.
El pensamiento, por otro lado, es pensamiento de algo, pero tambin,
por necesidad, es un pensamiento que de alguna forma sabe de s, o puede
confirmarse como algo que se sabe, es decir, se tiene de cierto gracias a
la reflexin. Vuelvo mi pensamiento hacia m mismo y me doy cuenta
de que estoy pensando. La reflexin, naturalmente, es un acto, es ella
misma pensamiento, no obstante, el movimiento hacia la tematizacin
de lo pensado coincide con su objeto, precisamente por eso es reflex-
in.1 Este movimiento, como bien vio Spinoza2 y despus Kant3, no
requiere de una nueva reflexin sobre la reflexin para dar cuenta de s:
se confirma a s mismo en su ejecucin, es su propio signo, y por tanto
es evidente. Aqu tenemos un sentido de evidencia que no es el even-
tual cumplimiento de nuestros pensamientos, los cuales, pueden o no
tener su correspondencia con experiencias efectivas que hagan patente
lo mentado por ellos. La evidencia de que efectivamente hay actividad
de pensamiento, es algo que sabemos sin necesidad de ir a confirmarlo
1
Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie, Erstes Buch: Allgmeine Einfhrung
in die reine Phnomenologie, Husserliana III / I, Karl Von Schuhman (Ed.), Martinus Nijhoff Publishers, La Haya,
1976, pp. 132 ss. [En adelante citaremos los ttulos abreviados de la obra completa: Hua, y el nmero de pgina]
Vase tambin Dan Zahavi, Phenomenology of Reflection en Commentary on Husserls Ideas I, Andrea Staiti,
(ed.), Mouton de Gruyter, Berlin, 2015, pp. 177-193.
2
Baruch de Spinoza, Tractatus de Intellectus Emendatione (1662), Opera Postuma (Gebhardt ed.), Carl Winters
Verlag, Heidelberg, 1925, p. 34.
3
Immanuel Kant, Kritik der reiner Vernunft, B 316-350.
88
ms all de su propia efectuacin y, por tanto, su evidencia es absoluta.

Husserl sigui su propio camino metodolgico hacia la declaracin
de esta evidencia apodctica a travs de una va conocida como carte-
siana, en la cual se ponen en suspenso todos los correlatos del mundo
objetivo y se queda con la vivencia en cuanto tal.4 El paso metodolgico
de Husserl tiene su importancia y, no obstante, ha sido cuestionado
desde diferentes perspectivas: por un lado garantiza el reconocimiento
de la especificidad de la experiencia pero, por otro, aparentemente corre
el riesgo de confundirse con una forma de idealismo subjetivo.
Husserl, por su parte, no pone en duda la existencia del mundo, ms
bien convierte este asunto en algo irrelevante para la aclaracin del
sentido de lo dado a la experiencia, y afirma, a travs de este movimiento
reductivo, que dada la imposibilidad de poner en duda el correlato efec-
tivo de lo que vivo dentro de los lmites en los que se da, puedo garan-
tizar un paso metodolgico esencial que es el suelo apodctico para las
investigaciones efectuadas en este registro. Puedo, por tanto, describir la
totalidad de lo que se ofrece a mi experiencia, con evidencia absoluta,
aunque los contenidos especficos y lo que presupone dicho ofrecimiento
todava sea sujeto de aclaracin. Este procedimiento metodolgico se
conoce como reduccin fenomenolgica trascendental.
No obstante, este camino, llamado por Husserl mismo cartesiano, tiene
algunas aparentes limitaciones. Si prescindimos del mundo, as sea en
alguna de las variedades de la ficcin de su aniquilacin, la famosa
Weltvernichtung5, y nos quedamos con el puro campo de la conciencia,
sin considerar la pre-dacin de sus correlatos, con lo cual se corre el
riesgo de no poder ni siquiera aclarar el sentido de las estructuras de
la conciencia. Como hemos dicho, el juicio es respecto de algo, y en ese
enunciar algo no slo se expresa la enunciacin sino una tendencia
hacia algo diferente de s, algo que no es el juicio. Es necesario, por
tanto, asumir en cierto sentido la necesidad del correlato, pues de otra
forma sera ciego al movimiento de trascendencia en que consiste la
4
Hua III/1,65. Sobre el particular son muy importantes las crticas de San Martn (Javier San Martn, La
nueva imagen de Husserl. Lecciones de Guanajuato, Trotta, Madrid, 2015, pp. 83-166)
5
Esta idea aparece en el controvertido pargrafo 49 de Ideas I (Hua III/1,103)
89
experiencia. Sin el polo objetivo, as sea en la forma de una mera re-pre-

sentacin, la subjetividad sera ciega a su propio carcter constituyente.
Todo juzgar no slo juzga algo acerca de otra cosa sino que en cierto
modo presupone un horizonte en el cual tiene sentido la enunciacin:
un mundo anterior a la predicacin y asumido como pre-dado antes de
toda mi consideracin terica. El mundo ciertamente est ah, y ms
bien dira que es la reduccin trascendental la que nos permite, no
slo acceder a la experiencia en su propia especificidad sino tambin
acceder al mundo en su efectiva concrecin como el horizonte nece-
sario en el cual se despliega la esencial trascendenciaque constituye
el movimiento de la vida subjetiva. Husserl, sobre todo en sus ltimos
aos de trabajo, llam a este horizonte el mundo de la vida.6
La aclaracin de la evidencia se convierte por tanto, en la confirmacin
de que a la experiencia de pensar se corresponde sin limitacin alguna,
la confirmacin apodctica de que yo, el sujeto de mis pensamientos,
accedo a la experiencia de m mismo, a mis propias vivencias, sin
mediacin alguna y sin posibilidad de equivocarme en ello. Pero dicha
aclaracin adems, pone en claro que mis vivencias y sus estructuras
slo pueden ser aclaradas si tengo en cuenta que hay un mundo como
horizonte de mis vivencias, en el cual adquiere concrecin mi vida,
siendo ste el marco de explicitacin de todas las formas de mi vivir, y
de todo vivir posible en general.
Sin el punto de partida que ofrece mi vivir en la actitud natural, con
todo el campo de lo pre-dado en mi vida cotidiana, no podra acceder
a la aclaracin de ninguna evidencia, quiz, ni siquiera sera capaz de
pensarme a m mismo pues no habra nada en qu pensar y, por ende, al
no pensar en nada tampoco podra confirmar que soy siempre el mismo
en la trama de mis pensamientos. Husserl llama a este campo el a priori
de correlacin, segn el cual, a cada vivencia intencional le corresponde
6
El mundo no slo es el necesario correlato de la conciencia, sin el cual, como hemos dicho, sera ciega a
sus propias estructuras constituyentes; tambin es el rendimiento de una forma particular de habitualidad que
Husserl llama la tenencia de mundo (Welthaben). Asumimos el mundo como dado de antemano no slo como
correlato activo sino como trasfondo de toda actividad subjetiva. (Cfr. San Martn, op. cit., p. 116). Ese trasfondo
es tambin constituido, pero a travs de diferentes niveles de pasividad que hacen aparecer siempre la lnea del
horizonte, siempre dada con cada aparecer de un objeto destacado a la atencin. Es interesante la comparacin
de esta temtica con Heidegger, Sein und Zeit, Martinus Nijhoff, Tubingen, 1927, pp. 66-72.
90
cierto correlato y slo es en funcin del correlato que puede describirse

en su estructura, en el lenguaje de Husserl, notica. La cuestin, que
parece de verdad una obviedad y una simpleza, tiene sus peculiari-
dades, por as decir. El origen mismo del planteamiento fenomenolgico
consiste en destacar la especificidad del vnculo intencional de la vida de
conciencia, como una forma de vinculacin irreductible a la causalidad
fsica, razn por la cual la vida reclama su derecho a ser explicitada en
su sentido desde sus vnculos propios. Ahora bien, y esto es algo que
Husserl deja claro desde la primera de sus Investigaciones Lgicas, el
objeto que cumple el acto intencional no es un momento no indepen-
diente de la intencionalidad del acto mismo; hay actos de dar sentido
que tienen plena significacin, es decir, son comprensibles en su signifi-
cado, sin asomo de su eventual cumplimiento.7
No obstante, y esta es en parte la razn por la cual Husserl considera
todo acto del orden de las significaciones como fundado en intuiciones,
el origen en retrospectiva de toda intencionalidad, tambin la de las
significaciones relativas a entidades abstractas, descansa en experi-
encias ms simples que involucran, en ltima instancia, percepciones
concretas.
Dicho en palabras ms simples cmo podra aclarar qu es la visin
si nunca he visto nada? Cmo aclarar en qu consiste recordar si
nunca he recordado nada en absoluto? Si lo mentado en el recuerdo o
la visin se corresponden con experiencias que confirmen lo mentado
como verdadero, es otro asunto; lo cierto es que ni como visin, ni como
recuerdo estas vivencias podran ser aclaradas sin sus correlatos, as se
trate de correlatos meramente representados: el objeto es, por tanto,
necesario. No obstante, la necesidad de los objetos de cada acto inten-
cional no es consistente. Como hemos dicho, hay actos que pueden
tener su objeto meramente representado y, sin embargo, ser consistentes
en cuanto a la comprensin de su sentido. Ahora bien, estos actos que
mientan sus objetos en vaco son, no obstante, vividos y la vivencia de los
7
Mi ejemplo favorito es Dios, pero lo mismo se podra decir de los ngeles o la mitad de las promesas de
nuestros polticos.
91
mismos, a pesar de la ausencia relativa de sus objetos, es una vivencia

efectiva, no meramente mentada ni aplazada. Puedo tener, ciertamente,
actos meramente representados de recordar, o incluso de pensar (como
cuando decimos: si pensara en ti) pero como resulta evidente, slo son
representados, pensados, por efecto de un pensamiento concreto, ese s,
no aplazado que los sostiene.
El fundamento de esta necesidad relativa del objeto, es decir, la
necesidad de tener algo representado como objeto de la conciencia
para aclarar su propia trascendencia y que, al mismo tiempo, ese objeto
no forme parte la vivencia ni comparta la apodicticidad con la que la
vida se presenta ante s misma como evidente, constituye el meollo de
la reduccin fenomenolgica y de hecho, de la forma especfica en la
cual Husserl comprende la intencionalidad. Si considero mi propia
experiencia, en lo que Husserl llama, la actitud natural, asumo como su
correlato un mundo efectivamente existente, por entero independiente
de mi vida, pero esta independencia, de hecho, no es algo que se
presente con evidencia, se trata, ms bien, de una tesis de creencia, algo
que asumo y doy por descontado en mi vivir no reflexivo y cotidiano.
Pero una vez que interrogo a la experiencia en su especificidad en la
bsqueda de la aclaracin del sentido de la evidencia, la independencia
del mundo comparece como no comprobable y meramente mentada.
Por tanto confirmo que se trata ms bien de una cierta creencia, un darle
crdito subjetivo a algo no confirmado. Si me atengo a la experiencia en
su especificidad puedo darme cuenta que la dichosa existencia inde-
pendiente de las cosas que comparecen a m alrededor, de hecho, no
aparece y, por tanto, puedo prescindir de ella en los mismos trminos en
los que prescindo de otros prejuicios innecesarios en la aclaracin de la
experiencia en su especificidad. El mundo siempre es un presupuesto
necesario en cada experiencia, pero la creencia en su existencia como
algo independiente se trata en realidad de un prejuicio, que se puede
neutralizar sin perder nada en los correlatos de las experiencias en las
que se me ofrece.
Si volvemos a la consideracin de los actos de mera mencin en vaco,
los actos del pensamiento abstracto, puedo darme cuenta adems de
92
que el acto mismo de pensar no est mentado en vaco sino, al igual que
en cualquier otro tipo de vivencia intencional, lo tengo dado en pleno
cumplimiento intuitivo. Esta es la razn por la cual el pensamiento,
como dice Spinoza, en su reformulacin de la evidencia cartesiana es su
propio signo. El volverse del pensamiento hacia s mismo no conduce
a ningn aplazamiento infinito, la trascendencia es ella misma inma-
nente por cuanto es en su propia efectuacin comparecencia de s ante
s misma. En palabras de Husserl, es trascendencia en la inmanencia.
Comenzamos pues esta presentacin de la fenomenologa trascen-
dental tomando como hilo conductor la aclaracin del concepto de
evidencia. Para Husserl la fenomenologa, como bsqueda de la evidencia
universal que da fundamento a todas las ciencias, no es una ciencia
especial o aislada sino que ella misma, en su desarrollo, coincide con la
explicitacin del sentido mismo de la evidencia como experiencia de la
verdad en su despliegue reflexivo. La verdad, tal vez deberamos decir,
no es originariamente un objeto sino el horizonte que hace posible la
comparecencia de objetos verdaderos; la racionalidad a la que conduce
su bsqueda no es una forma de cosmovisin ni puede ser reclamada
por ninguna cultura en particular sino que es la necesaria forma en la
cual se despliega toda evidencia en general. Esta forma, no es sino la
manera precisa en la que se constituye el mundo como un complejo de
significaciones, como pleno de sentido en la vida concreta que somos.
As, la fenomenologa es ciertamente la ciencia de todos los
fenmenos de la vida y de este darse cuenta que estamos vivos vivin-
dola: la conciencia. Como dice Zirin, no hay nada ms concreto ni
nada ms nosotros mismos que la conciencia,8 no obstante, es preciso
acercarnos a lo que brinda a la conciencia su sentido especfico: por un
lado, la trascendencia en la que consiste su permanente apuntar hacia
un sentido ms all de s misma y, por otro lado, la completa y concreta
inmanencia en la que se brinda a s misma en toda trascendencia. As
el carcter trascendental de la fenomenologa puede ser planteado en
los siguientes trminos: la vida no slo es condicin de posibilidad de
8
Antonio Zirin, Una introduccin a Husserl, Iztapalapa, n 33, 1994, pp. 9-22.
93
todo fenmeno trascendente sino que es ella misma, en su movimiento

de afn, ms all de s misma, su trascendencia,9 funda los trminos de
lo allende y lo propio, siendo, no obstante, siempre ella misma, en todos
sus aplazamientos y sus distancias, en su permanente tender, apuntar,
ms all de su inmediatez, a su propia concrecin intuitiva.
II
Tres escenarios del anlisis intencional:
esttico, gentico y generativo
Vas hacia la integracin metodolgica de su sentido
a partir de la idea de trascendencia en la inmanencia
El asunto de la fenomenologa, hemos dicho, es la aclaracin de la

evidencia a travs del anlisis de la intencionalidad. Con este nom-
bre no nos referimos a una facultad o estructura de la mente sino al
movimiento de trascendencia de la vida a lo largo de su desarrollo y
cmo, en dicha trascendencia, se forma despliega la inteligibilidad del
mundo concreto, y de nosotros mismos como sujetos de experiencia.
A continuacin quisiera presentar algunos rasgos metodolgicos del
anlisis intencional fenomenolgico trascendental como tal. Una vez
efectuado el acceso a la especificidad de la experiencia va la reduccin
fenomenolgica, podemos proceder a los anlisis intencionales a partir
de tres momentos complementarios: los anlisis intencionales estticos,
los genticos, y los problemas la dimensin generativa.
El primer paso del anlisis fenomenolgico es precisamente estudi-
ar las formas de la intencionalidad. Las vivencias constituyen un com-
plejo de estructuras entrelazadas con una coherencia lgica que Hus-
serl llama mereolgica. Hay una lgica de los todos y las partes que
componen la estructura de la intencionalidad. La vida de conciencia
9
Cfr. M. Heidegger, op. cit., p. 38.
94
puede ser analizada de acuerdo con estos componentes, cules actos

son fundantes y cules fundados? Cmo se relaciona una vivencia con
otra? El segundo momento de aclaracin de la intencionalidad resulta
de comprenderla no como una estructura abstracta sino como el dina-
mismo de su trascendencia. La vida no slo se trasciende hacia sus ob-
jetos sino que constantemente se trasciende ella misma respecto de sus
propias vivencias a lo largo del tiempo. Vista la vida desde la perspectiva
de su flujo como corriente temporal, ella hace manifiesta otra figura de
la trascendencia en la inmanencia en la que consiste, pues ella mis-
ma est en constante trascendencia respecto de cada instante de su pro-
pia efectuacin y, a su vez, cada presente vivo deja la estela de la vida
trascendida en un pasado, allende (y por tanto trascendente respecto
del presente) pero, no obstante, retenido y por esa razn, todava asi-
do y contribuyendo a la explicitacin de lo vivido en el presente. De
la misma forma cada presente anticipa una serie de posibles implica-
ciones sucesivas, todas intencionales, de anticipaciones basadas tanto
en el acervo de experiencia anterior, como en la forma de lo que se va
presentando ante la consciencia. As, mientras el anlisis esttico nos
presentaba un mapa general de los tipos de actos intencionales y sus
relaciones de fundacin, la lgica interna de su composicin formal,
el anlisis gentico muestra el dinamismo de la intencionalidad y ex-
plicita la sntesis material de las intuiciones en complejos de afectacin,
asociacin y aprehensin activa.
Por otro lado el anlisis gentico10 comprende nuestra propia capacidad
de juzgar y los correlatos del juicio como el rendimiento del desarrollo
sostenido de diferentes niveles, presentes en la forma de horizontes
de implicacin y co-mencin constantemente envueltos en nuestra
actividad intencional. As, cada acto de pensar un determinado objeto
tiene el contexto que lo explicita ahora, y la implicacin retrospectiva
a las situaciones que lo hicieron posible. En cierto modo el anlisis
gentico a travs del estudio de los horizontes de implicacin muestra
los procesos sintticos (pasivos y activos) que hacen posible el objeto
10
Hua XVIII, 316.
95
intencional como el resultado del dinamismo de la vida. Por ltimo

tenemos lo que Husserl llama la dimensin generativa y ha dado lugar
incluso a la idea de una fenomenologa generativa entre algunos de los
exponentes actuales de la fenomenologa trascendental.11 La dimen-
sin generativa interroga acerca de la constitucin de la subjetividad
concreta y los contextos situacionales, histricos e intersubjetivos, que
la hicieron posible. El anlisis generativo, en un sentido especfico, sobre
el origen de la subjetividad como mnada concreta y da cuenta de la
necesidad de extender la idea de la subjetividad trascendental, como
campo metodolgico de las descripciones fenomenolgicas, a una inter-
subjetividad trascendental, toda vez que es necesario dar cuenta de los
vnculos intersubjetivos como momentos constitutivos de la referencia
intencional de los sujetos concretos, considerados de forma individual.
Por todo lo anterior, la fenomenologa puede ser entendida como la
tarea de una aclaracin y crtica racional del sentido de la experiencia, y
desde la experiencia, y por experiencia no ha de entenderse una figura
subjetiva o forma psicolgica de cognicin, sino precisamente el campo
que hace posible que el mundo se manifieste como horizonte de nuestra
vida. Nuestra experiencia, por otro lado, asumida en su especificidad, su
intencionalidad, es el origen mismo del sentido en general.
La vida en su especificidad, por as decir, vivencial (es decir, no
subordinada a la representacin de la psicologa o la biologa) es ella
misma experiencia que no slo tenemos como sujetos de experien-
cias sino en cada caso somos. La experiencia slo puede ser explicitada
en su estar referida, trascendida, hacia el mundo que descubre, y sin
embargo, no es ni puede ser parte de dicho mundo aunque slo en el
mundo adquiera pleno derecho de concrecin y slo respecto de l
aclara la esencia de sus estructuras. El mundo por su parte no descubre
su autntica naturaleza sino es en referencia a la vida respecto de la cual
es horizonte de sus experiencias y de ella misma en tanto que experi-
encia. El mundo es uno y el mismo para todos, y todos somos a la vez
unos para los otros, incluso en el conflicto y la guerra, somos respecto
11
A. Steinbock, Home and Beyond, Generative Phenomenology after Husserl, Northwestern University Press,
1995.
96
de los dems; asumir al enemigo es ya una forma de darle el carcter

de personalidad, con capacidad de sufrir pero tambin de hacer dao.
Tambin el conflicto y la discordia son formas del sentido o se anuncian
en ellas, as sea forma negativa, en sus lmites, los alcances de la racio-
nalidad. Slo en la aclaracin del vnculo intersubjetivo de esa compleja
red de referencias e implicaciones de toda nuestra experiencia, en las
experiencias y contribuciones de todos los dems, comprendemos
tambin esa experiencia que somos.
97
Es la fenomenologa
un modo de vida?
Husserl, reflexin y
transformacin de s
Hanne Jacobs
Trad. Fernanda I. Gmez

Jimena Torrescano Lecuona
A travs de la fenomenologa se revela el sentido trascendental del yo,
de nosotros y del mundo; haciendo esto,
no solamente tengo acceso a m mismo en mi ltima verdad
sino que, por medio de este conocimiento,
tambin soy individualmente otro de quien sola ser.
Edmund Husserl1
Cmo deberamos juzgar el retorno de la actitud fenomenolgica a la actitud natural?

Anticipndome digo que, verdaderamente, no existe tal retorno.
Edmund Husserl2
Introduccin: Fenomenologa y vida
P ierre Hadot y algunos otros autores han sealado que desde las
ms tempranas manifestaciones del pensamiento griego antiguo,
la filosofa ha sido ms que una disciplina terica. La filosofa
tambin puede ser un modo de vida3 y as lo muestra Scrates en un
inicio. Consecuentemente cualquier filsofo que se vea a s mismo como
parte de sta tradicin se encontrar en algn punto con la pregunta de
en qu medida la filosofa cambia la vida de quin la practica? En la
fenomenologa trascendental madura de Husserl hay un esfuerzo serio
por asumir la tarea de la filosofa tal como se origin en los primeros
momentos de la antigua Grecia, lo que me lleva a preguntarme cmo
1
Edmund Husserl, Die Lebenswelt. Auslegungen der vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution, Texte aus dem
Nachlass (1916-1937), Rochus Sowa (ed.), Springer, Dordrecht, 2008, p. 215.
2
Edmund Husserl, Zur phnomenologischen Reduktion. Texte aus dem Nachlass (1926-1935), Sebastian Luft
(ed.), Springer, Dordrecht, 2002, p. 56. [En adelante citaremos los ttulos abreviados de la obra completa: Hua, y
el nmero de pgina]
3
Ver, por ejemplo, la coleccin de artculos de Pierre Hadot traducidos y editados por Arnold Davidson.
Lo que sigue puede leerse como un intento por desarrollar y elucidar la sugerencia ah formulada por Hadot:
La razn por la que Husserl y Merleau-Ponty quieren que regresemos al mundo de la percepcin vivida, o a
considerar esta percepcin como un mundo, es para que podamos ser conscientes de ello. A su vez, esta toma
de conciencia transformar radicalmente nuestra percepcin del mundo. (Pierre Hadot, Philosophy as a Way of
Life, Arnold I. Davidson [ed.], Blackwell Publishing, Malden, Massachusetts, 1995, p. 253. Trad. Michael Chase.)
Recientemente Alexander Nehamas ha desarrollado un recuento de la filosofa como modo de vida desde
Scrates hasta Foucault. (Ver A. Nehamas, The art of living: Socratic reflections from Plato to Foucault, University of
California Press, Berkeley, 2000.)
100
Es la fenomenologa un modo de vida?
y en qu medida la reflexin fenomenolgica puede cambiar la vida

del fenomenlogo? A primera vista esta pregunta podra parecer
equivocada dado que la fenomenologa husserliana en la medida en
que se lleva a cabo en una esfera de autorreflexin pura y trascenden-
tal tiene como objetivo inmediato hacer visible la vida de concien-
cia, no transformarla. Dicho con ms precisin, en la medida en que
la fenomenologa es una disciplina eidtica-trascendental, su objetivo
especfico es adquirir conocimiento de la estructura esencial de la
conciencia trascendental.4 En cuanto tal, la fenomenologa trascen-
dental solamente trae a expresin lo que caracteriza o, al menos, lo
que podra caracterizar cualquier vida consciente. En este sentido,
pues, podemos decir que el sujeto consciente llega a conocerse como
la conciencia trascendental que era ya, l mismo, desde un inicio, y esto
es precisamente lo que de s mismo comprende. Entonces, la pregunta
ms importante que debemos plantearnos parece no ser cmo es que
la reflexin fenomenolgica puede cambiar la vida del fenomenlogo?,
sino ms bien cmo es posible traer a presencia la vida de conciencia
pre-reflexiva (y ms precisamente, las caractersticas estructurales de
esta vida) como efectivamente es?5
Sin embargo, el mismo Husserl era sensible al modo en que la reflexin
fenomenolgica poda, quizs, ofrecer ms que un tipo especfico
de autoconocimiento.6 En ms de un momento del decurso de su
4
Ver, por ejemplo, Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrge, S. Strasser (ed.), Mar-
tinus Nijhoff, Den Haag, 1950, p. 72 (en adelante Hua I); E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phnomenologie und
phnomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einfhrung in die reine Phnomenologie, Karl Schuhmann
(ed.), Martinus Nijhoff, Den Haag, 1976, 75. (En Adelante Hua III/1)
5
Ver, por ejemplo Hua I, 79.
6
Michel Foucault ha explorado ms de cerca el modo en que la bsqueda filosfica del saber sobre s
fue inicialmente asociada e incluso subordinada al cuidado de s mismo, como un modo de ser que involucra
reflexin y ejercicios espirituales. (Michel Foucault, The Hermeneutics of the Subject: Lectures at the Collge de
France 19811982, Frdric Gros [ed.], Picador, New York, 2005. Trad. Graham Burchell) En sta discusin so-
bre la relacin entre autoconocimiento y el cuidado de s en la antigua Grecia, Foucault menciona La crisis de
Husserl. (M. Foucault, The Hermeneutics of the Subject, ed. cit., p. 28.) Por un lado, la relacin entre conocimiento
y transformacin parece ser diferente para Husserl respecto del punto de vista de Foucault en torno a este mo-
mento de la historia de la filosofa. Segn Foucault una transformacin por medio de ejercicios espirituales es
lo que se necesita para tener acceso a la verdad. Desde el punto de vista de la fenomenologa Husserliana son
los rendimientos de la fenomenologa los que darn lugar a una transformacin profunda. Por otro lado, en la
medida en que a la perspectiva fenomenolgica solo se accede en y a travs de la prctica consistente de la epoj,
101
Hanne Jacobs
pensamiento Husserl propuso diferentes modos en que la expresin de

la vida filosfica y, ms precisamente, fenomenolgica, puede acarrear
cambios significativos a la propia existencia. Por ejemplo, en los artculos
que Husserl public, o prepar para publicacin, en los aos 1922-1924
para la revista japonesa Kaizo, puede encontrarse un reconocimiento
directo de que la descripcin fenomenolgica como filosofa primera
es capaz de proveer ms que solo informacin eidtica de la concien-
cia. En este compendio de artculos Husserl discute la posibilidad de
una renovacin (Erneuerung) de la humanidad por medio de nuestra
propia realizacin como seres humanos racionales (Vernunftmensch).
Segn Husserl el camino hacia esta nueva forma de ser se despliega a
travs de la fenomenologa como una disciplina trascendental-eidti-
ca.7 Del mismo modo, la problemtica tarda de La crisis de las ciencias
europeas y la respuesta a esta crisis en la forma de una profunda reflexin
fenomenolgica (Besinning) sobre lo que la ciencia, el conocimiento y la
filosofa an pueden significar para la vida humana, exhiben el papel
potencial de la fenomenologa en la renovacin tanto de la vida como
de la sociedad.8
practicar el mtodo fenomenolgico es un requisito para tornar la visin fenomenolgica en conocimiento de

uno mismo.
7
Concretamente en los artculos de Kaizo Husserl seala la necesidad de una Wissenschaft vom Menschen y,
ms precisamente, la necesidad de una ciencia del ser humano en la medida en que stos son Vernunftwesen
o racionales entendida la razn como razn terica, axiolgica y prctica. Husserl declara que una ciencia
as debera tomar la forma de una ciencia apriori del espritu y la humanidad. (Edmund Husserl, Aufstze und
Vortrge [1922-1937], Thomas Nenon y Hans Rainer Sepp [eds.], Kluwer, Dordrecht, 1989, p. 7. En Adelante Hua
XXXVII.) Esta ciencia de nosotros mismos es, en la medida en que somos sujetos racionales, nada menos que
la fenomenologa que desarrolla el propio Husserl como ciencia eidtica trascendental de la vida subjetiva en
sus dimensiones cognitiva, prctica y axiolgica. Husserl sugiere en stos artculos que la explicacin eidtica
del contenido racional de lo que es dado en la autorreflexin fenomenolgica y el subsecuente funcionamiento
normativo de estos elementos es exactamente lo que la conduce a convertirse en Vernunftmensch (Hua XXXVII,
13)
8
Husserl, Hua VI, 154. Ver tambin Edmund Husserl, Erste Philosophie (1923/24). Zweiter Teil: Theorie der
phnomenologischen Reduktion, R. Boehm (ed.), Martinus Nijhoff, La Haya, 1959, p. 23. (En Adelante Hua VIII.)
Las cavilaciones husserlianas sobre la reflexin fenomenolgica y su renovacin, as como su relacin con la re-
sponsabilidad, desarrolladas en La crisis ha sido el centro de inters de diversos estudios, por ejemplo: Philip R.
Buckley, Husserl, Heidegger, and the crisis of philosophical responsibility, Kluwer, Dordrecht, 1992; James Dodd, Crisis
and reflection: An essay on Husserls crisis of the European sciences, Dordrecht, Kluwer, 2005. En un trabajo reciente,
Siles i Borrs muestra una conexin entre la reflexin fenomenolgica y la auto-responsabilidad, ligando el
principio de no-presupuestos a la demanda de la auto-responsabilidad, lo que le motiva a hablar de una tica de
la reflexin. (Ver Joaquim Siles i Borrs, The ethics of Husserls phenomenology: Responsibility and ethical life, Con-
tinuum, London, 2010.) Posteriormente, sobre la base de los artculos para Kaizo y las Lecciones de Husserl sobre
102
En lo que sigue, en lugar de lidiar con la discusin husserliana sobre

la renovacin, me centrar en el modo particular en que Husserl piensa
nuestras vidas individuales como potencialmente transformables por
la reflexin fenomenolgica. Mi objetivo es, concretamente, investigar
de cerca el efecto de la reflexin fenomenolgica y la adquisicin de
conocimientos fenomenolgicos en la vida de quien hace fenome-
nologa. El propio Husserl motiva esta investigacin cuando sugiere
(tal como en uno de los pasajes que sirven de epgrafe de este artculo)
que la reflexin fenomenolgica puede, potencialmente, tener un
efecto tan duradero en quien la practica asiduamente, que un regreso
a la vida como era vivida antes de la reflexin se vuelve imposible.
Dicho con ms precisin, como Husserl apunta repetidamente en un
compendio de escritos de investigacin del otoo de 1926 publicados
en Zur phanomenologischen Reduktion, este punto de retorno o mejor,
de no retorno es el momento en que uno mismo se convierte en un
idealista trascendental.9 Por qu, y en qu sentido, convertirse en un
fenomenlogo idealista trascendental hace imposible el simple retorno
a la vida como era vivida antes de la reflexin fenomenolgica? Dicho
ms ampliamente cmo puede una experiencia filosfica cambiar la
filosofa primera y La crisis, los trabajos de Marcus Brainard han provisto un estudio extensivo de la perspectiva
de Husserl respecto de la filosofa como vocacin, argumentado que la epoj es una prctica que cambia por
completo la vida, no slo del individuo, sino de la sociedad en su totalidad. (M. Brainard, As fate would have
it: Husserl on the vocation of philosophy, en New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological Philosophy,
Vol. 1, 2001, pp. 111160; Marcus Brainard, For a new world: On the practical impulse of Husserlian theory, en
Husserl Studies, Vol. 23, 2007, pp. 1731). Lo que lo pretendo en ste artculo es diferente en la medida en que mi
objetivo es dar una descripcin fenomenolgica de los diferentes modos en que la reflexin fenomenolgica
cambia la vida del que la lleva a cabo.
9
La idea de la imposibilidad de un retorno inalterado a la actitud natural es uno de los temas recurrentes
a lo largo de los cinco textos principales fechados en el otoo de 1926 (Hua XXXIV, 56, 85; 100-104). En diver-
sas ocasiones Husserl menciona que hay un momento en que uno mismo se convierte en un idealista tras-
cendental y es as que un retorno inalterado se vuelve imposible. (Ibd., pp. 16-17; 74-75; 81, 83-85). Estos tex-
tos fueron elaborados con miras a su publicacin (Ibd., 23). Hay otros lugares en los que Husserl considera la
incidencia existencial de la reflexin fenomenolgica (p. ej. Hua VI, 140; E. Husserl, Zur Phnomenologie der
Intersubjektivitt. Erster Teil: 1905-1920, Iso Kern [ed.], Martinus Nijhoff, La Haya, 1973, p. 205. En adelante Hua
XXIII; E. Husserl, Die Lebenswelt. Auslegungen der vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution, ed. cit., pp. 214-215;
Eugen Fink, VI Cartesianische Meditation. Teil 1: Die Idee einer transzendentalen Methodenlehre, Hans Ebeling, Jann
Holl y Guy van Kerckhoven [eds.], Kluwer, Dordrecht, 1988, pp. 109s, 120s, 126s, 135-136s, 143 ss.) Los manuscritos
de 1926 son nicos, no obstante, proveen ms detalladas descripciones fenomenolgicas sobre modo en que un
retorno a la vida antes de la fenomenologa sera imposible.
103
Hanne Jacobs
vida que precede y dar lugar a esta misma experiencia? Finalmente

a pesar de que esta pregunta no es explcitamente formulada por
Husserl de qu manera la posibilidad de este cambio, o este cambio
en s mismo, hace de la vida del fenomenlogo una vida valiosa?
En un intento por formular una respuesta a estas preguntas, subrayo
algunos aspectos de la reflexin fenomenolgica y los diferentes tipos
de cambios que esta puede introducir en la vida de quien la lleva a
cabo. Comienzo con una descripcin de la particular instancia reflexiva
que genera el mtodo fenomenolgico trascendental de la epoj y la
reduccin. Posteriormente trato los diferentes modos en que podemos
hablar de una habitualidad del fenomenlogo; finalmente, describo
cmo es que desde la perspectiva de Husserl un retorno inalterado a
la actitud natural ya no es posible cuando la reflexin fenomenolgica
conduce al idealismo trascendental.
2.Reflexin fenomenolgica: un cambio de perspectiva
Husserl fue claramente consciente de que la dificultad de la filosofa

consiste en el hecho tener que despertar a su propia posibilidad. Esto
es, antes de ser practicada, la posibilidad misma de la filosofa y la
forma que debera tomar no es an concebible.10 Este es el caso desde la
perspectiva husserliana, porque a diferencia de cualquier otro campo del
conocimiento cientfico, la filosofa no construye ni profundiza en lo que
ya sabemos. Ms aun, la filosofa no tiene delineado un mbito claro de
investigacin en el mundo. Es distinto el caso, por ejemplo, de las ciencias
naturales y la historia (pues son ciencias que investigan una regin
clara y delimitada del mundo); la filosofa solamente puede encontrar
10
La reflexin histricamente orientada en La crisis respecto de la filosofa, es slo el otro lado del recono-
cimiento de Husserl de que lo que la filosofa es no puede, de ninguna manera, darse por sentado. Del mismo
modo, el intento continuado, por parte de Husserl, de proveer diferentes vas de entrada en la fenomenologa
constata la dificultad misma del slo hecho de comenzar el ejercicio fenomenolgico. Esta dificultad tambin
explica por qu Husserl escribe, en un pasaje crucial de su Libro I de Ideas, que antes que nada l debe con-
vencernos, sobre todo, de la posibilidad de realizacin de la epoj fenomenolgica. (Hua III/1, 53; Hua VI, 151.)
104
su mbito apropiado al abrirse radicalmente a una nueva dimensin

de investigacin posible.11 Sin embargo, incluso hablar de una nueva
dimensin es, tal como Husserl nos lo advierte, engaoso en la medida
en que sugiere que en la filosofa estamos lidiando con una dimensin
aadida del mismo tipo. Por ello Husserl insiste: la dimensin filosfi-
ca no aade problemas complementarios aunque parecidos; ms
bien introduce nuevos problemas de un tipo esencialmente distinto. 12
Si todava tiene sentido afirmar a continuacin, como Husserl a veces lo
hace, que esa filosofa en su carcter fenomenolgico abre una dimensin
ms profunda respecto de la bidimensionalidad de la vida en el plano
natural, esto es as porque la fenomenologa rompe radicalmente con
nuestra vida natural.13 La fenomenologa tiene xito en esto slo al tomar
distancia reflexiva respecto de esa vida natural que no se puede medir
dentro del mundo en el que vivimos nuestras vidas ordinariamiente. Pero
en qu consiste exactamente la distancia reflexiva que crea el punto de
vista fenomenolgico y cmo se produce? Si bien la respuesta directa a tal
pregunta es tanto la epoj fenomenolgica como la reduccin, tomemos
en cuenta la conocida frase de Eugen Fink: la paradoja del comienzo
puede aportar una primera orientacin sobre cmo no entender la
distancia reflexiva iniciada por ste mtodo fenomenolgico. 14
Desde el punto de vista de la fenomenologa husserliana la paradoja
del comienzo consiste en el hecho de que, en el inicio de la fenome-
nologa, pareciera que uno debi ya haber empezado. Especficamente,
el mtodo de la epoj fenomenolgica o la puesta entre parntesis y el
modo que posibilita la reflexin fenomenolgica, puede nicamente ser
formulado de hecho, desde el sobreentendido de que el mtodo
mismo ha de resultar accesible. La paradoja se debe al hecho de que en
11
Como Husserl escribe en una de sus conferencias introductorias a la historia de la filosofa: La autntica
esfera problemtica de la filosofa yace ms bien en una dimensin completamente nueva frente a todas las
ciencias particulares, las no filosficas. Edmund Husserl, Einleitung in die Philosophie. Vorlesungen 19161920,
Hanne Jacobs [ed.], Dordrecht, Springer, 2012, p. 2. (En Adelante Hua mat. 9.)
12
Hua mat. 9, 2.
13
Esta metfora helmholziana es introducida en La crisis. (E. Husserl, Hua XXIX, 32.)
14
Eugen Fink, Studien zur Phnomenologie, 19301939, Martinus Nijhoff, La Haya, 1966, p. 111.
105
Hanne Jacobs
nuestra vida en la actitud natural no se prefigura la posibilidad de la

reflexin radical que la fenomenologa requiere. A pesar de ello, si bien
estamos lidiando con una paradoja, esto no implica una imposibilidad,
porque la reflexin fenomenolgica puede en principio ser efectuada
por todos y cada uno de nosotros.
La pregunta de cmo iniciarse en la fenomenologa surge del carcter
omniabarcante de la actitud natural, un carcter que, de hecho, debera
prevenirnos de llamarla actitud.15 Esto es, la actitud natural no apunta a
nada ms all de s misma, lo que significa que todo lo que encontramos
dentro de nuestra esfera natural en el mundo nos acerca y es compren-
dido dentro del contexto de este mundo.16 Consecuentemente, lo que
parece ser completamente inmotivado es la actitud fenomenolgica
que, en lugar de vivir dentro del mundo, tematiza la vida de la actitud
natural al describir cmo es que el mundo nos aparece. Esto es cmo
podramos ser conscientes del hecho de que hay otra actitud posible
desde dentro de la actitud natural? En otras palabras, cmo podramos
despertar al mundo como fenmeno en lugar de estar dirigidos a las
cosas y los eventos que aparecen en el mundo?
Entender la paradoja del comienzo en stos trminos, y aun sin
indagar ms all en el porqu y el cmo surge inevitablemente esta
paradoja, nos permite evitar todas las interpretaciones demasiado
literales de la reflexin fenomenolgica y de quien lleva a cabo la
reflexin el as llamado espectador desinteresado. As, por ejemplo,
uno no debera tomar tan a la ligera el carcter omniabarcante de la
actitud natural. Es decir, mientras no se efecta la reflexin fenome-
nolgica cuando como Descartes, se vuelve desde el exterior del mundo
hacia el interior de la mente, el interior de la mente permanece dentro
del mundo.17 Del mismo modo uno no se convierte en espectador
15
Hua XXXIV, 14, nota 16.
16
Hua XXXIV, 37.
17
Ver, por ejemplo, la crtica de Husserl a Descartes. (Hua XXIX, 18; Hua III-I, 2.) En el siguiente pasaje,
Husserl restringe la metfora espacial al reino de lo constituido: El yo trascendental no tiene ningn afuera.
Solo el yo emprico tiene esa exterioridad y ello es as, sencillamente, porque ste [el yo] es colocado como en-
lace del mundo, del mundo espacio temporal, como cuerpo vivido (Leib) y como cuerpo animado, y el alma de
este cuerpo como conocedora, conoce su exterior, a saber todo lo que est en el mundo y no en esta alma misma,
106
desinteresado por situarse fuera del mundo en el que todos vivimos

nuestras vidas, en aras de lograr describir esta vida desde una imposible
situacin exterior al mundo. Sino que, para abrir la dimensin de la
fenomenologa, hay que percibir una distincin normalmente no
vista especficamente la percepcin de la diferencia entre lo que
aparece y la manera en que me aparece a m.18
En y a travs de este cambio de inters ganamos el acceso a la esfera
subjetiva que Husserl llama trascendental. Esto es, en y a travs del
poner entre parntesis todo lo que ya siempre vemos, nosotros no
llevamos acabo, no exactamente, una vuelta hacia el sujeto; ms bien,
nos volvemos perceptivos de lo subjetivo en lo que, y a travs de la cual,
el mundo (o mejor, todo lo que aparece dentro de l) es continuamente
trado al aparecer con un sentido especfico. 19 Aplicado a un comn
ejemplo concreto, en lugar de simplemente mirar la silla somos consci-
entes del continuo cambio de apareceres en perspectivas diversas en el
que la silla aparece como una y la misma, en un cierto modo y con su
sentido especfico.
El concepto de fenmeno es ambiguo ya que puede referirse a lo que
aparece o al aparecer, y hablar de un aparecer en el que nada aparece o
de algo que podra, en principio, no aparecer, no est, desde la perspec-
tiva fenomenolgica, libre de dificultades.20 Sin embargo, para nuestros
propsitos aqu, esta diferencia en la unidad de lo que aparece y su
modo de aparecer es instructiva porque permite dilucidar por qu el
plano subjetivo del mundo puede quedar encubierto tan fcilmente: no
est separado del mundo en que aparece en el modo en que las cosas
del mundo estn separadas; ms bien, el incesante flujo de apareceres
es el medio en y a travs del cual el mundo est ah para nosotros. As,
est organizado en su alma. (Hua XXXIX, 179.)

18
Ver, por ejemplo, Hua VI, 146; Hua XXXIV, 94.
19
Hua VI, 149.
20
El primer caso (i.e. una apariencia sin algo que aparezca) llevara a una conciencia que no es constitutiva
de mundo. Husserl no excluye esta posibilidad (p. ej., Hua III-I, 49; Hua VIII, 48, 55, 73). El segundo caso (i.e.
algo que, en principio, puede no aparecer) es una posibilidad que est explcitamente excluida por el compro-
miso de Husserl con una forma fenomenolgica de idealismo trascendental. Volver sobre este idealismo en la
seccin 4.
107
Hanne Jacobs
el fenomenlogo logra lo que resulta imposible en la actitud natural,

que ella se contemple a s misma viendo. La fenomenloga capta el acto
de percepcin, no porque ella encuentre dentro de s misma un acto de
percepcin que le d acceso al mundo exterior, sino porque describe
el modo en que ella ve el mundo al describir los modos subjetivos del
aparecer (espacio-temporal, habitual, personal y cultural). Entonces, si
la reflexin fenomenolgica est a cierta distancia, lo est en un modo,
en el que nunca lo est nuestra vida en el mundo. Nosotros estamos
siempre ah con las cosas, permanecemos ciegos, por decirlo as, a su
modo subjetivo de aparecer.
Llevar a cabo este distanciamiento reflexivo no detiene el mundo
desde el aparecer. Entonces tal distanciamiento es algo as como una
desinvestidura, una inhibicin del compromiso que uno mismo tiene
con el mundo. Es, de hecho, este compromiso con su sus particularidades
dxicas y constitutivas lo que se hace visible por vez primera a travs
de tal inhibicin. As, en lugar de la connotacin negativa de la puesta
entre parntesis inhibicin, epoj y la reduccin, que sugieren
errneamente que la reflexin fenomenolgica anula el supuesto del
mundo en su existencia (operativa tanto en la percepcin pasiva como
en posiciones ms activo-comunicativas que caracterizan nuestra vida
natural en el mundo), la reflexin fenomenolgica hace visible cmo es
operativo este supuesto.21
El hecho de que estemos lidiando con una inhibicin o puesta entre
parntesis, y no una negacin de la creencia dirigida al mundo, es tambin
la razn por la que la distancia que crea la reflexin fenomenolgica es
difcil de mantener.22 Cualquier afeccin de dentro del mundo que capte
el inters del fenomenlogo, interrumpir la inhibicin auto-impuesta
de todo inters mundano y delinear un inters en el mundo cuya mera
forma de aparecer se querra describir.23 Esto no es decir que el obser-

vador fenomenolgico se encuentra enteramente libre de todo inters;
21
Ver Hua VI, 155, 169-170; Hua VIII, 86-87; Hua XXXIV, 41.
22
Hua XXXIV, 9.
23
Hua XXXIV, 45.
108
es slo que su inters no se ubica dentro el mundo. Miremos ms de

cerca el modo en que el observador desinteresado dirige su inters a
un segundo plano en el que la reflexin fenomenolgica introduce un
cambio en la vida que describe especficamente, dando lugar a las
habitualidades.
3. Habitualidades: un cambio perdurable
Para Husserl la conciencia de la posibilidad de un desplazamiento desde

la actitud natural hacia la actitud natural fenomenolgico-trascenden-
tal es slo el comienzo. Esto es, la reflexin fenomenolgica puede ser
algo ms que un cambio temporal de perspectiva en, al menos, un doble
sentido. Por un lado, segn Husserl, la reflexin fenomenolgica es
algo en lo que uno debera incurrir una y otra vez. Por otra parte, esta
reflexin fenomenolgica recurrente puede propiciar disposiciones en
la estructura constituyente de la subjetividad cuya validez se mantiene
ms all del intervalo de tiempo dedicado a la reflexin. En este sentido,
ambos, tanto el ejercicio repetido de reflexin fenomenolgica como las
intuiciones fenomenolgicas adquiridas, dan lugar a la formacin de
una serie de habitualidades en el sentido fenomenolgico. Tal como
pretendo demostrar en sta seccin, ambas formas de habituacin nos
permiten discernir cmo es que la reflexin fenomenolgica puede
iniciar con un cambio perdurable, aun si ste cambio no es todava
omniabarcante de la transformacin que produce sobre la vida.
Husserl se refiere ocasionalmente a la necesidad de establecer un
compromiso personal de retorno a la actitud trascendental.24 As, desde
24
Uno podra preguntarse si la ocasional caracterizacin husserliana del compromiso personal de una
vida filosfica en trminos de una decisin resuelta de la voluntad (Willensentscheidung o Willensentschluss),
que sugiere que tal compromiso es una decisin momentnea que dara forma al recuerdo de la vida de uno
mismo (Lebensentscheidung) es convincente. (Hua VI, 147, 153; Hua VIII, 7,10, 22) Ver Philip R. Buckley, Husserl,
Heidegger and the crisis of philosophical responsibility, ed. cit., pp. 135-143). Para una evaluacin positiva, ver Marcus
Brainard, As fate would have it: Husserl on the vocation of philosophy, en New Yearbook for Phenomenology and
Phenomenological Philosophy, 2001, 1: 111160, pp. 142-150; For a new world: On the practical impulse of Husser-
lian theory, en Husserl Studies, 2007, 23: 1731, pp. 27-30. Mientras que por ningn medio se da el caso que uno
pudiera solamente tropezar con la filosofa o la fenomenologa (Hua VIII, 19). La propia descripcin de Husserl
109
Hanne Jacobs
su perspectiva, la bsqueda fenomenolgica de intuiciones en las que

adquirimos conocimiento y en la forma en que podemos justificar
este conocimiento en diferentes modos correspondientes a distintas
regiones ontolgicas (por ejemplo, naturaleza, idealidad, espritu),
debera convertirse en un compromiso permanente a lo largo de la vida.
Esto significa que, desde la perspectiva de Husserl, uno solamente es
un fenomenlogo cuando se convierte en un fenomenlogo habitual
(no en el sentido en que cada uno pudiera habituarse a lo que la
reflexin fenomenolgica da a conocer con respecto a la variedad de
los fenmenos, sino en el sentido en que propicia un inters perma-
nente en en la empresa de la reflexin y la descripcin fenomenolgi-
cas). Tal como lo afirma Husserl, ms bien de modo provocativo, en un
manuscrito de 1926:
Uno no es un fenomenlogo cuando, para satisfacer un inters fugaz desper-
tado por una nueva literatura fenomenolgica, hace cierta fenomenologa,
realiza una cierta reduccin fenomenolgica y se familiariza con algunos
anlisis intencionales, o incluso los desarrolla por s mismo, sino que,
ms bien, nos hacemos fenomenlogos cuando hemos tomado una vital
decisin personal.25
Al tomar esta decisin deberamos, al menos inicialmente,

comprometernos a llevar una vida en un doble registro, entrando
repetidamente en la actitud trascendental y describiendo la vida de la
actitud natural a la que uno mismo habr de regresar en breve.26 Pues
bien, es en este caso que se da lo que Husserl denomina la escisin
del ego. Esta escisin representa mucho ms que la simple divisin
entre el observador desinteresado y la conciencia constitutiva. Se
del modo en que la actitud fenomenolgica y la reflexin cambian a la persona a travs del repetido regreso a s,
indica que nos comprometemos al cambio a lo largo del tiempo (ver seccin 4). En ste sentido, entonces, an
si convertirse en filsofo se origina en una decisin radical de la voluntad, el llegar a ser filsofo no se agota por
sta decisin.
25
Hua XXXIV, 44. De manera similar habla Husserl de una Habitualitat der Einstellung, misma que describe
del siguiente modo: Como fenomenlogo ( ... ) me pertenece la direccin permanente de la voluntad (actitud)
hacia la temtica fenomenolgica y, por tanto, la direccin permanente hacia la ejecucin de actos de la escisin
del y de la investigacin en esta especie de Epoj que le pertenece a travs de todos los trastornos, aunque
tambin con interrupciones. (Hua XXXIV, 42.) Ver tambin Hua VI, 153; Hua VIII, 7,10, 17; Hua XXXIV, 46.
26
Hua XXXIV, 16.
110
trata, ms bien, de una escisin en lo que Husserl llama el s mismo

personal o ego.27 A qu dacin fenomenolgica se refiere esta divisin
del ego personal? Un vistazo a lo que los trminos descriptivos se
refieren el ego y ego personal, podra dilucidar el modo en que
una reflexin fenomenolgica comprometida introduce una fisura
en la persona. Esto nos permitir aclarar la segunda manera en que
adquirimos una habitualidad como fenomenlogos.
Cuando en las descripciones de la fenomenologa trascendental
Husserl se ocupa el trmino ego, no se refiere a alguna entidad que reside
en la conciencia trascendental, ms bien, el trmino ego describe la
discernible centralidad reflexiva del campo de la conciencia (despierta).
Esta centralidad significa que en algn momento algunos actos inten-
cionales en nuestra conciencia despierta se hacen patentes (como cogita-
tiones egoicas) mientras otras permanecen latentes. Este centramiento
notico es el correlato del centramieto noemtico del campo del aparecer
alrededor de lo que aparece en el primer plano como el punto focal de la
atencin.28 De este modo, an de acuerdo con Husserl, el ego no puede
ser descrito por s mismo, esto no significa que el estrato en el que el ego
habita en sus actos no tenga ningn poder descriptivo.29 Concretamente,
la presencia o ausencia del ego refiere descriptivamente a una patencia
o latencia respectiva del acto intencional o, correlativamente, a algo que
es o no el foco de atencin. Habiendo relacionado el trmino ego con
la experiencia anterior, a qu se refiere el trmino ego personal? Para
hacer justicia al potencial descriptivo de la terminologa husserliana,
deberamos evitar entender el carcter personal del ego en trminos de
una accidentalidad aadida a una sustancia como ego. Esto es, como
27
Como Husserl escribe en un manuscrito de 1920, tomado del apndice del segundo volumen de Erste
Philosophie: Tomo la decisin, la de un giro temtico que tiene validez para toda mi vida futura, que escinde
toda mi vida futura en dos capas que se entrecruzan, y que correlativamente escinde mi yo personal. (Hua VIII,
424.) Y en 1926, en el compendio de manuscritos aqu considerados, Husserl escribe: Como fenomenlogo,
fundando para m una vida profesional, instituyo una divisin de mi personalidad, o respectivamente, una di-
visin en la habitualidad de mi praxis vital, en el amplio sentido de la palabra. (Hua XXXIV, 88.) Ver tambin
Hua VIII, 90, 92-93.
28
Ver por ejemplo, la descripcin de Husserl sobre el ego despierto en Ideas I (Hua III-I, 35-37, 80)
29
Hua III/I, 80.
111
Hanne Jacobs
la estructura egoica de la conciencia, el carcter personal de la concien-

cia egoica debe ser entendido en trminos de la correlacin entre la
conciencia y el mundo como se nos presenta y puede ser descrito en la
reflexin fenomenolgica. Precisando, lo que hace el ego o la concien-
cia egoica personal es lo que Husserl denomina el surgimiento de las
habitualidades personales en el curso de la experiencia de la concien-
cia, lo que tiene el efecto de que nuestro mundo circundante aparezca
con caractersticas nticas permanentes, encarnando ciertos valores y
a la luz de ciertos objetivos. Para dar un ejemplo concreto de la esfera
axiolgica, las personas y las cosas pueden aparecer como valiosas sin
ser continuamente llevados a escrutinio evaluativo o sin tener que estar
evidenciando lo que los hace valiosos; una vez que he puesto este valor, el
valor, para m, reside en lo que Husserl denomina una toma de posicin
(Stellungnahme). Ahora bien, es legtimo preguntarse cmo es que algo
como una creencia o valoracin puede yacer en la corriente continua de
la experiencia de la conciencia y cmo esto da pie a un mundo aparente
con caractersticas permanentes que reflejan mi personal punto de vista.
Una consideracin ms cercana sobre el origen de nuestras convicciones
habituales, valoraciones y compromisos prcticos puede proporcionar
una visin ms profunda de este tema.
Segn la perspectiva fenomenolgica de Husserl, nos convertimos en
personas a partir de la adquisicin de habitualidades personales, a travs
de la toma de posicin en sus correspondencias con los mbitos ntico,
axiolgico y prctico. En la medida en que las tomas de posicin son
actos intencionales en que me sito respecto al ser, al valorar o respecto
a un objetivo prctico, postulan aspectos vlidos (Geltungen), que son
el correlato constituido de dicha toma de posicin. Estas valideces
pueden permanecer aun cuando el acto intencional que inicialmente
los constituy se hunda de nuevo en el pasado. Ms precisamente, la
validez perdura sin ser reconfirmada activamente y a travs de un
proceso que Husserl llama sedimentacin. La sedimentacin refiere al
sentido constituido o significado de los actos intencionales pasados que
es retenido e informa mi conocimiento actual sobre el mundo en y a
travs de sntesis asociativas. Gracias a sta sedimentacin y aun si no
112
estoy continuamente sobre ello, un compromiso personal, un proyecto

o algo como una conviccin terica, pueden ser constantemente mos.30
Por ejemplo, cuando se trabaja en un proyecto filosfico, no es necesario
recordarnos continuamente a nosotros mismos el proyecto; ms bien, al
ser mi proyecto est incorporado en mis actividades de tal manera que
veo mis lecturas y mi propia experiencia a la luz de este proyecto sin tener
que renovar continuamente mi compromiso. El proyecto se ha converti-
do en una habitualidad y como tal es un modo habitual de aproximacin
a los textos e incluso a ciertas situaciones mundanas en general. En la
medida en que tenemos varios compromisos, sin embargo, un proyecto
perdurable se puede desplazar ms o menos en el fondo cuando otros
compromisos pueblan la situacin inmediata. Como Husserl seala
(con cierto halo de decepcin), en ocasiones el compromiso de ser padre
se vuelve ms apremiante y eclipsa las actividades profesionales.31
El modo peculiar en que los diferentes tomas de posicin y compro-
misos pueden permanecer, nos conduce a una segunda forma
conforme a la cual la actividad de la fenomenologa se convierte
en habitualidad personal para el fenomenlogo. ste segundo tipo
de habituacin puede ayudar a dilucidar por qu Husserl carac-
teriza la escisin que la reflexin fenomenolgica introduce en la
vida del fenomenlogo como una escisin del ego personal o el ego
caracterizado por sus convicciones habituales. Cuando en la actitud
fenomenolgica se inhiben todos los intereses dirigidos hacia el mundo,
la creencia en el mundo se vuelve en desinteresada. Al hacer eso, sin
embargo, uno tiene o adquiere un inters.32 Esto se da al posibilitar
30
(Hua I, 101.) He tratado la reflexin husserliana acerca de la estructura egoica de la vida consciente, al
igual que las habitualidades personales y la sedimentacin en otro lugar. (Hanne Jacobs, I Am Awake: Hus-
serlian reflections on wakefulness and attention, en Alter. Revue de Phnomnologie, n 18, 2010a, pp. 183201;
Towards a Phenomenology of Personal Identity, en Philosophy, Phenomenology, Sciences: Essays in Commemo-
ration of Edmund Husserl, Carlo Ierna, Hanne Jacobs y Filip Mattens [eds.], Springer, Dordrecht, 2010b, 333361)
Sara Heinmaa y Sebastian Luft tambin desarrollan argumentos sobre la personalidad de la subjetividad
trascendental. (Sara Heinmaa Selfhood, consciousness, and embodiment: A Husserlian approach. In Consciousness:
From perception to reflection in the history of philosophy, Sara Heinmaa [ed.]; Vili Lhteenmki, y Paulina Remes,
Springer, Dordrecht, 2007, pp. 311328; Sebastian Luft Subjectivity and lifeworld in transcendental phenomenology,
Northwestern University Press, Evanston, 2011.)
31
Hua XXXIV, 45-46.
32
Hua VIII, 97, 108.
113
Hanne Jacobs
una nueva manera de reflexionar sobre nosotros mismos, la reflexin

fenomenolgica nos da acceso al conocimiento sobre los diferentes
modos en los que las diferentes entidades objetivas y mundos distintos
(reales, imaginarios o ideales) estn dados y constituidos para nosotros.
Son stas diferentes formas de intencionalidad las que el fenomenlo-
go pretende describir en su esencia. As, al permanecer en la actitud
trascendental, se adquiere un cierto tipo de conocimiento inefable
dentro de sta actitud.33
Teniendo en mente que, como acaba de sealarse, desde un punto de
vista fenomenolgico el conocimiento y las ideas adquiridas no son slo
actos momentneos y fugaces de cognicin, sino ms bien adquisiciones
habituales de una visin cuya validez permanece mientras no sea revisada
o cancelada, podemos concluir que as como el fenomenlogo adquiere
conocimientos tambin adquirir habitualidades en tanto fenomenlo-
go trascendental.34 Lo que es ms, al menos para el principiante, los
conocimientos adquiridos en la actitud fenomenolgica permanecen
separados y sin relacionarse con las adquisiciones del conocimiento de
la actitud natural cuya validez est puesta entre parntesis, por lo menos
mientras permanecemos en la actitud fenomenolgica. Esta separacin
de las habitualidades fenomenolgico-trascendentales y las habituali-
dades que son operativas dentro de nuestra vida natural, es diferente de
cualquier separacin que pueda producirse dentro de la vida natural.
Esto es, an si yo como persona tengo diferentes tipos de convicciones
y compromisos que estn separados entre s o incluso se encuentran en
conflicto unos con otros, aun as todos comparten su arraigo dentro de
mi vida en el mundo de la vida, que se da por sentado en su validez y es
puesto entre parntesis en la actitud fenomenolgica. Estamos ahora en
posibilidad de entender por qu Husserl habla de una escisin del ego
personal, y podemos comprender cmo esta escisin lleva a una divisin
en dos sentidos diferentes de formaciones-de-conviccin-personal, una
perteneciente a la actitud trascendental y la otra perteneciente a la
33
Hua XXXIV, 19.
34
Hua VI, 111.
114
actitud natural. La reflexin fenomenolgica genera esta escisin.35

Desde que la visin fenomenolgica es adquirida sobre la base de la
reflexin fenomenolgica de nuestras vidas conscientes. La visin
fenomenolgica permanece como una formacin-de-conviccin que es
radicalmente distinta de cualquier otra adquisicin de conocimiento,
en la medida en que esta ltima permanece en el horizonte del mundo
y la primera no. Sin embargo, solamente estamos lidiando con dos
formaciones-de-conviccin radicalmente distintas (adquiridas en el
nivel natural y trascendental respectivamente), y una escisin del ego
personal desde que estas dos actitudes se distinguen radicalmente o, ms
concretamente, desde que siempre se puede retornar desde la actitud
fenomenolgica a un modo de vivir en el mundo natural inalterado. Es
exactamente ste regreso el que para Husserl llegara a ser imposible
cuando nos comprometemos con los puntos de vista que una reflexin
fenomenolgica radical produce. En la medida en que se sugiere que el
punto de vista fenomenolgico no puede ser dejado atrs, esto es cierta-
mente enigmtico, por ello vale la pena citar aqu a Husserl in extenso:
No puedo olvidar lo que como investigador trascendental he aprendido,
y puede ser incluso que lo que he aprendido y aprender tendr una
profunda influencia y transformar, de ahora en adelante, el sentido de mi
modo natural de investigar. S, puede ser que despus se vuelva claro que
ya no podr volver a dejar el punto de vista trascendental. S, es posible que
el punto de vista trascendental, una vez que es adoptado y pensado a travs
de sus consecuencias, permanece y tiene que permanecer indefinidamente
operativo por el tiempo en el que yo sea cientfico. S, lo que es ms, puede
ser que el modo trascendental universal de considerar las cosas tenga que
determinar necesariamente la totalidad prctica de mi vida y ya no pueda
suprimirse nunca ms.36
35
Lo que no acaba de aclararse en este modo de describir la divisin del ego es el compromiso habitual
por el que Husserl demanda que el fenomenlogo se adapte a la situacin. A m me parece que ste compro-
miso habitual en que consiste, concretamente, la profesin (Bernulf) del fenomenlogo (p. ej. Hua VI, 139; Hua
XXXIV, 20) es inicialmente uno entre varios compromisos en la vida de la persona. Ahora bien, este compromiso
profesional ser nico en la medida en que dara ideas que no pueden ser incorporadas a la red de creencias de
la vida natural de uno mismo. Lo que es ms, el compromiso con la profesin filosfica ser tambin nico en
la medida en que, desde la perspectiva de Husserl, traer cambios irreversibles a nuestra vida. Regreso a este
tema en la cuarta seccin.
36
Hua XXXIV, 101. De modo similar, Husserl escribe, que en el caso de una investigacin consecuente (y, en
particular, eidtica) en la subjetividad pura (...) laactitud trascendentalno puede ser abandonada nunca ms.
(Hua XXXIV, 103. )Ver tambin la nota 9 para referencias posteriores.
115
Hanne Jacobs
Mientras que no es sorprendente que el conocimiento fenomenolgi-

camente adquirido permanezca y que cuando regreso a la actitud
trascendental despus de una interrupcin del tiempo que dedico a la
investigacin fenomenolgica, no tengo que empezar todo de nuevo y
puedo volver a mis hallazgos previamente adquiridos, lo que Husserl
seala aqu s es sorprendente. Esto es, no est del todo claro lo que
pueda significar que no podamos dejar atrs el punto de vista trascen-
dental. Y tampoco es del todo claro cmo es que los hallazgos que no
pertenecen al mundo de la vida natural pueden tener un efecto trans-
formador en el modo en que vivo esa vida.
Sin embargo, lo que s es claro es que Husserl posiblemente no pueda
mantener que uno pueda permanecer en la actitud reflexiva a lo largo de
la propia vida ya que nuestra experiencia pre-reflexiva precede y contina
despus de los lapsos intermitentes de la reflexin fenomenolgica.
37
En qu sentido resulta, entonces, imposible para el fenomenlogo
dejar atrs el punto de vista trascendental? En lo que sigue pretendo
mostrar que mientras la actitud reflexiva deja espacio, de manera inevi-
table, para una conciencia directa del mundo en continuidad con mi
vida, los conocimientos ganados en esta actitud reflexiva no solamente
permanecen, sino que, segn Husserl, tales conocimientos tambin
pueden cambiar el modo en que la vida es vivida en la actitud natural.
4. Idealismo trascendental fenomenolgico: un cambio de vida?
Puesto que la reflexin fenomenolgica exige la puesta entre parn-

tesis o suspensin de los compromisos mundanos (ya sean pasivos
37
Que una reflexin fenomenolgica en curso no sea de ninguna manera lo que Husserl tiene en mente
cuando habla del modo en que el punto de vista trascendental no puede ser dejado de lado, se clarifica en el
siguiente pasaje: Desde el momento en el que penetro en el idealismo trascendental, en la interpretacin tras-
cendental del gnero de vida natural en general y de su mundo, toda vida natural ulterior, incluso en el trasfon-
do, adquiere su apercepcin trascendental, aunque no llevada a cabo en actualidad desde el yo en una epoj y
una reflexin actuales. Hua XXXIV, 16 mi nfasis. Hua VI, 214.
116
o activos, personales o culturales, teorticos o prcticos), no es claro

cmo el conocimiento fenomenolgico puede influir en la forma en
que vivimos en el mundo mientras no reflexionamos fenomenolgi-
camente. Aun cuando la adquisicin de conocimiento fenomenolgi-
co pueda desacreditar otras explicaciones filosficas sobre nuestra
experiencia del mundo, en la medida en que dicho conocimiento no es
conocimiento del mundo en cuanto tal, permanece apartado de la vida
a partir de la cual se genera. Dicho esto, es difcil ver cmo la reflexin
fenomenolgica puede tener una influencia en nuestra manera de vivir
cuando no reflexionamos.
Sin embargo, de acuerdo con Husserl, la reflexin fenomenolgica
puede hacer ms que aportar conocimientos sobre la naturaleza de la
experiencia consciente del mundo. Esto es, la reflexin fenomenolgi-
ca puede lograr un cambio significativo en la vida de quien reflexio-
na cuando se torna claro (en y a travs de esta reflexin) que el mundo
puesto entre parntesis es el mundo tematizado fenomenolgicamente
como correlato de una constitucin intersubjetiva en curso. Una vez
que, por un lado, nos damos cuenta de esta identidad del mundo en
el cual vivimos nuestra vida natural y, por otro lado, del mundo que
es el correlato de nuestra experiencia descubierta en curso, desde
el punto de vista de Husserl, uno se ha convertido en un idealista
fenomenolgico trascendental. Pero cmo es que convertirse en un
idealista fenomenolgico trascendental puede provocar un cambio
en la vida del fenomenlogo? Y, an ms importante, para qu sirve
el idealismo trascendental de Husserl?
Si una continua reflexin y descripcin fenomenolgica provee
una idea fundamental acerca del mundo (a saber, que es el correlato
de nuestra experiencia consciente en un sentido que est todava por
determinarse), se hace ms plausible que esta reflexin pueda cambiar
la forma en la cual continuamos viviendo en este mundo despus de
la reflexin. As, resulta ms claro que la comprensin del idealismo
trascendental haga imposible un simple retorno a la vida antes de la
reflexin fenomenolgica. En aras de comprender plenamente de qu
manera ocurre esto resulta importante entender cmo el carcter de
117
Hanne Jacobs
la reflexin fenomenolgica cambia en la medida en que la practica-

mos, de tal manera que las mltiples ideas individuales que penetran
en la estructura de las diferentes formas de actos intencionales dirigi-
dos-al-mundo dan lugar a la visin de juego cambiante, segn la cual,
el mundo en el cual vivimos nuestras vidas en la actitud natural es el
correlato de nuestra experiencia corriente.
Aunque la epoj y la reduccin trascendental consisten inicialmente
en una radical puesta entre parntesis del mundo, Husserl sostiene
que el carcter de la reduccin cambia significativamente con la
adquisicin contina de conocimientos fenomenolgicos. Es posible
un cambio en la forma segn la cual es llevado a cabo el mtodo de
la epoj fenomenolgica porque la fenomenologa no slo describe
las estructuras esenciales conforme a las cuales se desarrolla de hecho
nuestra experiencia del mundo, sino que, y esto es an ms importante,
la fenomenologa tambin provee una teora de la razn que explica
cmo pueden justificarse y verificarse nuestras posturas dxicas sea
que nosotros estemos tratando con, por ejemplo, una creencia percep-
tual desplegada pasivamente o con un juicio ejecutado activamente.
En otras palabras, la fenomenologa describe lo que normativamente
estructura nuestra experiencia del mundo determinando, por as
decirlo, cundo y cmo una percepcin o juicio es adecuada (triftig).
Mediante la descripcin de las normas de la experiencia y de lo que
justifica las proposiciones activas y pasivas, una teora fenomenolgica
de la razn describe cundo y cmo la conciencia es una conciencia
del mundo en cuanto tal. En el desarrollo de esta teora de la razn, el
carcter de la epoj tambin cambia.
El cambio que posibilita, cabalmente elaborada, una teora de la
constitucin y de la razn con respecto a la epoj es dual. Primero, el
carcter de la puesta entre parntesis o epoj cambia el momento en
el que la fenomenologa establece las normas segn las cuales una
experiencia sera una verdadera y justificada experiencia del mundo.
Dado que este cambio no est, hasta donde yo s, descrito en los princi-
pales trabajos de Husserl, cito el pasaje en el cual Husserl describe este
cambio completo:
118
Cuando la investigacin fenomenolgica llega al punto en el que se obtiene

el conocimiento constitutivo, yo tengo que hacer una distincin y es impen-
sable que la epoj signifique que uno no puede juzgar el mundo o nada
mundano y que, como el mundo, las ciencias mundanas tengan que ser
puestas entre parntesis. Ms bien lo que se somete a la epoj es la forma
ingenua en la que el mundo es predado como estando dado en cuanto tal.
En otras palabras, el carcter de la epoj ha cambiado porque nuestros

juicios directos y nuestras convicciones del mundo ya no necesitan ser
puestas entre parntesis, es decir, porque una fenomenologa cabal
otorga los medios para entender cmo realizamos postulados y en qu
medida estos postulados se justifican, nos permite adems reconocer
nuestros supuestos dxicos ingenuos tal cual son. Consecuentemente,
estos supuestos ya no necesitan ser suspendidos. Entonces, en este
sentido, la epoj fenomenolgica es parcialmente disipada en y a travs
del desarrollo de una fenomenologa de la constitucin.
Sin embargo, esto no significa que la epoj se disipe por completo.
Como Husserl lo seala en el pasaje anterior, nuestra manera ingenua
de vivir en esos supuestos dxicos permanece entre parntesis. La forma
en la cual esta ingenuidad permanece puesta entre parntesis indica
un segundo sentido segn el cual un desarrollo cabal de la fenome-
nologa trae consigo un cambio. Es decir, aunque la comprensin de
la medida en que estamos justificados a creer o a estar doxicamente
volcados hacia los correlatos mundanos de nuestra experiencia consci-
ente en curso cambia el carcter de la epoj en el sentido de que ya no
necesitamos suspender o poner entre parntesis nuestras creencias a
partir de que hemos entendido hasta qu punto stas son justificadas, la
disipacin de la epoj no es completa e impide un regreso inalterado a la
actitud natural. Dicho con otras palabras, aunque la suspensin radical
es abandonada, algo de nuestro vivir en la actitud natural es tambin
abandonado concretamente, la creencia en la existencia absoluta del
mundo y de todo dentro de l. Por ejemplo, a pesar de que la fenome-
nologa de la percepcin de Husserl asegura nuestra creencia en el mundo
de la percepcin, la reflexin fenomenolgica sobre la propia naturale-
za de la percepcin (especficamente, sobre su carcter perspectivista)
119
Hanne Jacobs
muestra que una creencia absoluta en la existencia de lo que uno ve en

el presente es ingenua, pues la fenomenologa seala que pertenence
a la esencia de la percepcin, en principio, estar abierta a la correccin
de futuras percepciones. Esto es, aunque la reduccin es disipada, una
fenomenologa de la razn elaborada cabalmente no nos trae de vuelta
al punto de inicio de la reduccin. Desde el punto de vista de Husserl
la comprensin del modo en el cual el mundo que es, al inicio, puesto
entre parntesis es idntico al mundo que es constituido en la variedad
de experiencias, disipa el carcter absoluto con el que el mundo es dado.
El momento en el cual tiene lugar este doble cambio, desde la
perspectiva husserliana, es el momento en el cual uno se ha convertido
en un idealista trascendental. Por un lado uno entiende que el mundo,
como correlato de nuestra experiencia consciente en curso, es el mundo
que es puesto entre parntesis en el comienzo de la reflexin fenome-
nolgica; por otra parte, la forma absoluta en la cual todo dentro del
mundo hace un reclamo de existencia es relativizada por la perspecti-
va fenomenolgico-trascendental. Segn Husserl, nuestra experiencia
perdera su carcter absoluto e ingenuo y, en este sentido, nunca regre-
saramos realmente a la actitud natural.
Aunque se est de acuerdo en que la reflexin fenomenolgica
conduce al idealismo trascendental y al doble cambio que he descrito,
uno podra preguntarse si estas ideas pueden realmente cambiar la
forma en la cual dirigimos nuestras vidas. Concretamente, aunque
estemos de acuerdo con Husserl en que el desarrollo de la fenome-
nologa de la razn conduce a la comprensin del idealismo trascen-
dental, permanece incierto de qu manera esta comprensin podra
disipar la ingenuidad de la vida en la actitud natural. Es decir, cmo
podra, lo que he aprendido como fenomenlogo, cambiar la forma de
mi empeo en proyectos prcticos, el modo en que valoro ciertas cosas,
y me comprometo tericamente? En otras palabras, cmo podra un
cambio en la forma en que la epoj fenomenolgica es entendida y
llevada a cabo conducir a un cambio tal que yo pueda decir que vivo
una vida fenomenolgica?
Desde mi perspectiva, la propuesta husserliana de que la reflexin
120
fenomenolgica puede cambiar la vida propia en un sentido funda-

mental puede comenzar a tener sentido si investigamos ms a fondo
qu significa que el mundo sea el correlato de nuestra experiencia en
curso. Hay al menos dos maneras de entender la afirmacin de que el
mundo es el correlato de nuestra experiencia corriente, esto complica
ver cmo el llegar a ser un idealista trascendental genera un retorno a la
vida que era imposible antes de la fenomenologa.
Primero, uno podra argumentar que el mundo es el correlato de
nuestra experiencia porque es constituido, y que la constitucin equivale
a algo as como la construccin, produccin, creacin, o al otorgamien-
to espontaneo de significado. Si la constitucin es entendida en este
sentido creacionista, el mundo en el cual vivimos nuestras vidas sera
simplemente lo que es constituido en nuestra experiencia corriente.
Adems de problemas obvios con esta forma de interpretar el idealismo
fenomenolgico trascendental de Husserl, esta interpretacin no nos
permite comprender la manera en la cual la fenomenologa podra
ocasionar un cambio fundamental en la vida de quien reflexiona. Ms
especficamente, esta clase de interpretacin idealista sobre el mundo
no puede ser trasladada a la actitud natural. Yo no puedo experimentar
directamente el mundo y actuar en l mientras al mismo tiempo pienso
que el mundo y los otros son construidos o producidos por m. Por
ejemplo, mi conciencia perceptiva implica una creencia en la trascen-
dencia y existencia independiente del mundo pues sin esta creencia no
habra percepcin. As que, tras reanudar nuestra vida natural inmediata
el carcter mismo de esta vida contradice la lectura creacionista del
idealismo trascendental husserliano y no nos permite ver cmo podra
esto cambiar la vida del fenomenlogo.
En segundo lugar, uno podra argumentar que el mundo es el
correlato de nuestra experiencia porque nosotros lo experimentam-
os siempre tal cual es. Esta interpretacin hace igualmente difcil ver
cmo la reflexin fenomenolgica podra cambiar nuestra experien-
cia y nuestra vida cuando no reflexionamos fenomenolgicamente.
Despus de haber descrito la forma en la cual experimentamos el
mundo, seguiramos luego experimentndolo como antes. La reflexin
121
Hanne Jacobs
fenomenolgica slo confirmara nuestra creencia ingenua e inmediata

en la existencia absoluta de lo que hallamos dentro del mundo. En
cualquier caso la fenomenologa no hace esto porque seala que estas
creencias son presupuestos en principio sujetas a refutacin. Entonces,
qu interpretacin del idealismo trascendental husserliano puede
aclarar la afirmacin de Husserl de que la reflexin fenomenolgica
llevada a trmino cambiara definitivamente nuestras vidas tal como
las vivimos en la actitud natural?
A pesar de que el idealismo fenomenolgico trascendental husserlia-
no ciertamente da por sentado que el mundo es el correlato de nuestra
experiencia corriente, esto no necesariamente implica que el mundo sea
el producto de nuestra experiencia, ni que nosotros veamos siempre el
mundo como es en s. En cambio, de acuerdo con el idealismo trascen-
dental de Husserl, si algo es o existe puede por principio convertirse
en objeto intencional o correlato de una experiencia consciente; ms
an, esta posibilidad de una experiencia verdadera debe, en principio,
ser una posibilidad para cualquiera. Contrariamente, si mi experiencia
consciente de una objetividad es conciencia plena de esta objetividad, mi
experiencia consciente es de esta objetividad tal como verdaderamente
es. Sin embargo, por ejemplo, la fenomenologa husserliana de la percep-
cin muestra, en relacin con nuestra experiencia perceptiva de las cosas
dentro del mundo, que nuestra conciencia de las cosas es, en principio,
encubierta por presupuestos que, en este momento, no disfrutan (y
nunca gozarn) de tal cumplimiento (Erfllung). Esto es aplicable a
muchos otros actos de experiencia consciente. Consecuentemente,
esto no slo es suficiente para declarar que, de acuerdo al idealismo
fenomenolgico trascendental de Husserl, el mundo es el correlato de
nuestra experiencia corriente. Debemos aadir que esta experiencia
es verdadera en la medida en que encuentra su cumplimiento. De este
modo el idealismo fenomenolgico trascendental husserliano afirma la
correlacin entre el ser y un posible cumplimiento experiencial. A la luz
de esta interpretacin del idealismo fenomenolgico trascendental de
Husserl podemos preguntarnos otra vez cmo es que convertirse en un
idealista trascendental impide un regreso inalterado a la vida anterior a
122
la reflexin fenomenolgica. Considero que la respuesta a esta pregunta

puede darse a travs de la investigacin de qu clase de habitualidad
perdurable puede dar lugar a la comprensin del idealismo trascen-
dental, y cmo esta habitualidad puede transformar la forma en la cual
vivimos nuestro mundo. Dado que no es incuestionable que haya tomas
de postura habituales que tengan esta clase de influencia general en la
forma en la cual vivimos en el mundo, parece una buena idea encontrar
un ejemplo y luego preguntar cmo es que convertirse en un idealista
trascendental podra funcionar de esta manera.
En los manuscritos de 1926 aqu considerados, Husserl muestra una
forma especfica de dirigir la vida propia que no es la fenomenolgi-
ca, sino que es el resultado de un principio unificador generalizado
a saber, una vida conducida por la voluntad de poder en un modo
fundamental. Husserl seala que cuando uno lleva una vida guiada por
la voluntad de poder, no es necesario estar constantemente ocupado
en la adquisicin de poder. Concretamente uno puede estar compro-
metido a hacer su trabajo con esmero y ser un buen padre sin por eso
estar explcitamente ocupado con la adquisicin de poder al hacer esto.
Sin embargo, como Husserl seala esto no significa que estos otros
compromisos no queden subordinados a la habituacin de la voluntad
de poder. La eleccin de cierta profesin pudo haberse llevado a cabo a
la luz de la creciente adquisicin de poder. Si este es el caso, persisten-
temente, cualquier decisin o compromiso podra ser una realizacin
implcita de la voluntad de poder, lo cual proporciona a estas decisiones
y compromisos su carcter o color particular. Esta voluntad de poder no
necesita ser explicitada a cada momento por quien vive su vida sometido
a la acumulacin de poder.
Habiendo descrito ya la manera en la cual una toma de posicin
particular moldea la totalidad de las tomas de posicin, podemos
ahora regresar a la cuestin aqu tratada: cmo podra la reflexin
fenomenolgica configurar la propia vida despus de reflexionar de
manera igualmente general y fundamental cmo la voluntad de poder
moldea la propia vida? Ms precisamente, cmo podra el idealismo
fenomenolgico trascendental ser un principio tan perdurable y global
123
Hanne Jacobs
que haga posible decir que se vive una vida de modo fenomenolgico?
Me gustara proponer que la actitud fundamental hacia el mundo
(incluidas las cosas, los valores, proyectos y las otras personas dentro de
l), que podra resultar de la reflexin fenomenolgica y del idealismo
fenomenolgico trascendental, puede ser entendida como una actitud
de modestia epistemolgica. Me parece que la modestia epistemolgica,
en tanto que puede ser aplicada a cualquier aspiracin a la verdad (ya
sea en un mbito del ser, de los valores u objetivos) puede dar forma a
nuestras vidas de igual modo que la voluntad de poder puede hacerlo
es decir, guiando nuestras decisiones, tomas de posicin o compromisos,
y proyectos, de una forma fundamental, aunque no siempre explcita.
Esta actitud de modestia epistemolgica consistira, ms precisamente,
en una constante y aguda lucidez sobre la forma en la que nuestro
conocimiento ya se refiera a lo que es verdadero, bueno, valioso, o
bello es falible y, sin embargo, no por eso nos conduce a desistir de
nuestras aspiraciones a la verdad. Ciertamente, la reflexin fenome-
nolgica y el subsiguiente idealismo fenomenolgico trascendental
dan lugar a esta toma de conciencia y aspiracin y, si esta conciencia
fuera continuada como una habitualidad de modestia epistemolgica,
podramos decir que vivimos nuestras vidas fenomenolgicamente.
La aspiracin a la verdad est garantizada, segn el idealismo
trascendental husserliano, en la medida en que cualquier cosa que
reclama existencia debe, en principio, ser capaz de mostrarse a s misma
(ausweisen) ante cualquier miembro de la comunidad intersubjetiva. Al
mismo tiempo, sin embargo, en este idealismo se construye una concien-
cia de nuestra falibilidad. La idea fenomenolgica de que la verdad est
a nuestro alcance no implica que, o bien nosotros seamos los creadores
de esta verdad, o que tengamos ya de hecho acceso a esa verdad. Ms
bien, estamos siempre en el camino hacia la verdad dado que ser es el
correlato de una completa y plena experiencia que est siempre en el
horizonte. La comprensin de nuestra falibilidad epistemolgica no es
ms que el otro lado de nuestro compromiso frente a la verdad, porque
la conciencia de nuestra falibilidad es la conciencia de la distancia an
por recorrer para llegar a la verdad.
124
Si la reflexin fenomenolgica puede cambiar nuestras vidas de

un modo irreversible a travs de la introduccin de una modestia
epistemolgica que impregna nuestras vidas del mismo modo que la
voluntad de poder; podramos pregntarnos an: ser esa vida digna
de ser vivida? Permtaseme terminar con una indicacin sobre por qu
la manera fenomenolgica de vivir podra ser considerada digna de ser
vivida en contraste con otras formas de vida en las cuales la modestia
epistemolgica descrita no ha echado races. Adems, al hacerlo estar
en posibilidad de describir con mayor profundidad la vida gobernada
por la modestia epistemolgica.
5. Conclusin: La modestia epistemolgica y la fenomenologa

como forma de vida
Mientras que nuestra vida natural antes de la fenomenologa se carac-

teriza por la clara certeza de la validez con la cual el mundo nos es dado,
esta confianza en que todo es lo que aparece nos hace vulnerables a la
continua decepcin, la crtica o la sorpresa. Hay al menos dos formas
peculiares de reaccionar ante esta vulnerabilidad que se distinguen de
la forma fenomenolgica aqu sugerida, es decir, la orientacin de la
propia vida a travs del principio de modestia epistemolgica.
Una posible primera respuesta consistira simplemente en resistir
declaradamente la naturaleza falible de las convicciones concernientes
a lo que es verdadero, bueno y valioso. Si esta resistencia se convierte en
una caracterstica estructural de nuestra vida, esta vida se convertira
en una vida conducida por el dogmatismo. Este dogmatismo sera una
extensin (aunque no sin una significativa modificacin, en la medida
en que pertenece a la naturaleza de, por ejemplo, la percepcin del
ser presuntivo) de la ingenuidad que caracteriza la vida en la actitud
natural; la ingenuidad es, hasta cierto punto, parte integrante de la vida
de conciencia. Sin embargo, el ya mencionado dogmatismo reactivo es
diferente de la vida natural ingenua en tanto que las tomas de posicin
de esta ltima pueden ser fcilmente corregidas y son continuamente
125
Hanne Jacobs
revisadas. Esta apertura a la correccin y revisin es lo que el dogmtico

reactivo resiste cuando, despus de una serie de desacuerdos, uno se
mantiene en las convicciones falibles de manera que impide cualquier
refutacin o crtica futura. Lo que es todava ms problemtico, de este
modo se produce una autoexclusin de la comunidad intersubjetiva,
a partir del rechazo que excluye la posibilidad de otras validaciones o
rplicas posibles en y a travs de un escrutinio crtico.
Una segunda posibilidad de respuesta a la vulnerabilidad de
nuestras convicciones conduce a una existencia igualmente aislada.
En lugar de solidificar los presupuestos de la experiencia en curso en
un dogmatismo, podramos hacernos a la idea de que nuestras convic-
ciones son vulnerables y responder a ello con un escepticismo que nos
protegera de futuras crticas y decepciones. Tal escepticismo puede
tomar distintas formas. Por una parte, uno puede acoger la naturaleza
necesariamente parcial de todos los puntos de vista y poner en duda
la posibilidad de un progreso hacia la validacin intersubjetiva de un
determinado punto de vista; por otra parte, el escptico puede tambin
decidir mantener sus tomas de posicin slo hasta que la posibilidad
de refutacin quede excluida. Esta clase de abstencin radical, sin
embargo, no es viable porque an la percepcin ms insignificante
conlleva un compromiso dxico.
El modo fenomenolgico de vida aqu propuesto sera diferente, por
partida doble, de los modos alternativos de responder a la experiencia
de decepcin, critica y sorpresa descritos anteriormente. Por una parte
la vida epistemolgicamente modesta sera un modo de vida compati-
ble con lo que caracteriza nuestras vidas humanas (desde el punto de
vista fenomenolgico) concretamente, esforzarse por la validez sin ser
capaz de asegurarla absolutamente; por otro lado, la vida epistemolgi-
camente modesta difiere de otras formas de respuesta a la compresin
de nuestra finitud en tanto que no desalienta la revisin y renovacin de
nuestros compromisos. An ms, podemos fcilmente visualizar cmo
una persona epistemolgicamente modesta podra fungir como parte
de una comunidad intersubjetiva que en conjunto confirma y pone en
duda sus compromisos con lo que es verdadero, bueno y valioso.
126
De este modo, por la adquisicin de una actitud de modestia episte-

molgica hacia lo que hallamos en el mundo, podemos apartarnos de
la vida guiada por el dogmatismo que nos ciega al hecho de que nuestra
perspectiva es siempre parcial, limitada, y presuntiva. Asimismo
podemos apartarnos del modo de vida que exagera la naturaleza parcial
de nuestra experiencia en un escepticismo que suprime toda aspiracin
a la verdad. Mientras que una vida fenomenolgicamente conducida no
puede cambiar la tendencia natural de la conciencia a experimentar lo
nuevo a la luz de lo ya familiar bajo el supuesto de que algo es verdadero,
bueno o valioso, sin estar apodcticamente seguro de ello; la modestia
epistemolgica se instala en esta vida previnindola de caer en el
dogmatismo o en el escepticismo. Concretamente, esta modestia episte-
molgica equivale a una apertura hacia lo que experimentamos en las
dimensiones perceptivas, prcticas y axiolgicas en nuestro encuentro
con el mundo y con los otros. A pesar de que nuestra experiencia
ingenua sea siempre indeterminada, slo se necesita una reflexin de
tipo fenomenolgico para darse cuenta de esto, y esta es una reflexin
tal que puede protegernos del dogmatismo o del escepticismo que
niegan el carcter indeterminado de nuestra bsqueda de la verdad.
127
Paul Ricoeur:
vivir en y con otros
Pasiones y sentimientos
morales
Luz Gloria Crdenas Meja

E
xiste una serie de trminos que parecen referirse a un mismo
tipo de fenmenos, segn Herman Parret,1 la vida afectiva:
tendencia, afeccin, emocin, pasin, sentimiento e inclinacin.
Estos son difciles de distinguir en el plano semntico y por esto es poco
til recurrir a los diccionarios para encontrar distinciones importantes.
Los filsofos utilizan estos conceptos de manera indistinta y pocos
se han interesado en establecer sus posibles diferencias. Descartes,
por ejemplo, opta por el de pasiones2, Sartre prefiere el concepto de
emociones3 y Agnes Heller4 el de sentimientos. Aristteles utiliza
diversos trminos como pathos, orexis, thymos, epithymia, boulesis para
referirse a la vida afectiva (prueba de la confusin que existe sobre sus
significados es la falta de acuerdo sobre las palabras que deben utilizarse
para su traduccin, como sucede en espaol).5 Entre los filsofos que
1
Herman Parret, Les passions essai sur la mise en discours de la subjetivit, Pierre Mardaga Editeur, Bruxelles,
1986, p. 124.
2
R. Descartes, Les passions de lme, Vrin, Paris, 2010. R. Descartes,
3
J.P. Sartre, Esquisse dune thorie des motions, Hermann, Paris, 2010.
4
Agnes Heller, A Theory of Feelings, Rowman & Littlefield, Lanham, 2009.
5
Ver, por ejemplo, la traduccin del trmino pathos en el Libro II de la Retrica (1378 a 21). Alberto Bernab
(1998) lo traduce por sentimiento y Antonio Tovar (1953), Arturo E. Ramrez (2002), Quintn Racionero (1994) y E.
Ignacio Granero (2005) por pasin. El trmino orexis (1378 a 31) es traducido por Tovar y Ramrez como impulso,
Racionero por apetito y Granero por deseo. [Aristteles, El arte de la retrica, Eudeba, Buenos Aires, 2005. Trad. E.
130
Paul Ricoeur Vivir en y con otros
han establecido diferencias est Kant, quien, como lo dice Parret difer-
encia en su Antropologa en sentido pragmtico la pasin de la emocin.6 Los
filsofos David Hume7 y Adam Smith8 atribuyen a ciertos sentimientos
la caracterstica de morales. Esta distincin tiene, por supuesto, impli-
caciones para la comprensin de la vida afectiva.
Ante este panorama, varios filsofos en la actualidad se han concen-
trado en indagar sobre las emociones.9 Antonio Malo establece las
siguientes perspectivas en los estudios sobre la afectividad: cognitiva,
fenomenolgica y comportamental. Mientras en el plano compor-
tamental la emocin es identificada, exclusivamente, desde la
manifestacin externa,10 en el cognitivo y el fenomenolgico se acepta,
adems, la interna. En el primero, el sentimiento es una tendencia
sentida que depende de una valoracin; en el segundo, el sentimiento
es un fenmeno de conciencia. Para Malo, a diferencia de Freud, para
quien la afectividad oculta un impulso originario11; los fenomenlogos
la conciben como un fenmeno de conciencia cuya intencionalidad es
peculiar, porque supone la propia afeccin y, en consecuencia, el nivel
tendencial de nuestra personalidad. Esto ltimo, segn este autor, est
Ignacio Granero; Aristteles, Retrica, UNAM, Mxico, 2002. Trad. Arturo Ramrez Trejo; Aristteles, Retrica,
Alianza Editorial, Madrid, 1998. Trad. Alberto Bernab; Aristteles, Retrica, Gredos, Madrid, 1994. Trad. Quintn
Racionero; Aristteles, Retrica, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1953. Trad. Antonio Tovar.]
6
Cfr. Immanuel Kant, Antropologa en sentido pragmtico, Madrid, Alianza editorial, 1991. Trad. Jos Gaos, pp.
184-209.
7
Cfr. David Hume, Investigacin sobre los principios de la moral, Alianza, Madrid, 1993. Trad. Carlos Mellizo.
8
Cfr. Adam Smith, Teora de los sentimientos morales, Universidad de Antioquia, Medelln, 2012. Trad. Ral
Melndez Acua.
9
Disponible en Internet se encuentra un artculo con referencias bibliogrficas al tema de las emociones.
(R. De Souza, Emotion. Stanford Encyclopedia of Philosophy, URL= http://plato.stanford.edu/entries/emotion/
(Consultado el el 20 de enero de 2015). Este artculo se concentra en los estudios que se realizan desde la per-
spectiva de la filosofa de la mente. No considera la perspectiva fenomenologica-hermenutica. No hay, en la
bibliografa, referencias al trabajo de Paul Ricoeur sobre las emociones. Natalie Depraz desde una perspectiva
fenomenolgica aborda la emocin. Nombra a Ricoeur, pero no se refiere explictamnete a sus planteamientos.
(N. Depraz, Delimitacin de la emocin. Acercamiento a una fenomenologa de la razn, en Investigaciones
fenomenolgicas, n 9, UNED, Madrid, 2012, pp. 39-68.)
10
Cfr. Antonio Malo, Tre teorie sulle emozioni: cognitiva, fenomenolgica e comportamentistica
(segunda parte) en Acta Philosophica, Vol. 3, fasc. 2, pp. 339-352.
11
Cfr. Sigmund Freud,The Psychopathology of Everyday Life, Holt, New York. 1915
131
presente en pensadores como Ricoeur12, Levinas y otros.13 Para Malo el

punto ms dbil de la propuesta de Ricoeur es la dualidad planteada
entre dos tipos de afectividad, la vital y la espiritual.14 El hombre, segn
Malo15 tiene una sola afectividad que es inseparable de la conciencia
que es nica. Contra la anterior afirmacin indicar que es fundamental
para Ricoeur admitir tal dualidad, pues slo as se pueden explicar las
diversas tensiones y conflictos que surgen y que permiten comprender
la aparicin de distintas configuraciones afectivas. Para hacerlo, procedo
de la siguiente manera: primero, presento las distinciones que hace Paul
Ricoeur entre sentimiento, emocin y pasin, con las que instaura una
dualidad en la afectividad; segundo, rastreo la distincin que David
Hume y Adam Smith introducen al interior de los sentimientos, cuando
califican algunos de ellos como morales; en tercer lugar, muestro cmo
para Ricoeur, al introducir la distincin entre los sentimientos morales y
las pasiones que dan lugar a ciertas configuraciones afectivas histricas
y culturalmente determinadas, pueden, tambin, explicarse mediante
la dualidad entre lo vital y lo espiritual.
Paul Ricoeur y la vida afectiva
Ricoeur distingue el sentimiento de la emocin y de las pasiones en

Philosophie de la volont 1. Le volontaire e linvolontaire, y en Philosophie de
la volont 2. Finitude et culpabilit Lhomme faillible. Entre estas dos obras,
que pertenecen al mismo proyecto intelectual, Ricoeur elabora dos
artculos: uno, Simpathie et respect16 y otro, Le sentiment (1959), este ltimo
12
En la Bibliografa sobre Ricoeur elaborada y actualizada hasta el 2008 por Vansina, no hay artculoses-
pecficos sobre el tema de las emociones desde 2003 hasta 2008, en los siguientes idiomas: espaol, ingls,
italiano,portugusy francs.
13
Antonio Malo, op. cit, p. 349.
14
Este trmino espiritual generalmente es asociado a lo religioso, pero ste adquiere una gran importancia
en la fenomenologa y la hermenutica. Ricoeur lo utiliza, en este caso, para referirse a estas dos dimensiones
de la afectividad.
15
Ibd., p. 545.
16
Paul Ricoeur, Simpathie et respect en lcole de la phnomnologie, Paris,Vrin, 1986, pp. 266-283 (Publica-
132
en conmemoracin del nacimiento de Husserl. En obras posteriores

solo hace menciones marginales a dichas distinciones, por ejemplo, en
La mtaphore vive (1975) y en Temps et Rcit t.1 Lintrigue et le rcit historique
(1983). A los sentimientos morales se refiere, de manera explcita, en una
nota a pie de pgina en Soi-mme comme un autre (1990) en la que afirma que
stos no han sido suficientemente estudiados desde la fenomenologa
y la hermenutica. Posteriormente, en LArgent: Dun soupon lautre
(1992) discute sobre el papel preponderante que adquiere el dinero en
la modernidad y explica las relaciones que tiene con las pasiones de
la avaricia y de la envidia. En Justice y Vengeance (1997) y en Aristote de
la colre la justicie et lamiti politique (2002) precisa la relacin, an no
suficientemente estudiada, entre la justicia y la venganza, a propsito de
sus vnculos con la pasin de la ira y sus implicaciones para la consti-
tucin del derecho en las sociedades occidentales, para referirse luego
a la amistad poltica. El tema de los sentimientos morales lo retoma en
Le juste, la justice et son chec (2005) y elabora nuevas precisiones que,
en cierto sentido, haban sido esbozadas en La Mmoire, Lhistoire, loubli
(2000). Por ltimo, en Parcours de la reconnaissance (2004), cuando se
refiere al don, distingue el reconocimiento de la mutualidad y precisa
las diferencias entre philia, eros y agape.
Har el anterior recorrido para sealar en las obras de Ricoeur las
referencias puntuales o anlisis ms detenidos sobre la afectividad, con
el propsito de mostrar cmo Ricoeur mantiene la dualidad entre lo
vital y lo afectivo presente en sus primeras obras.
do originalmente en Revue de Mtaphysique et de Morale 59, pp. 380-397, 1954.
133
De la fenomenologa de la voluntad a la hermenutica
de las pasiones
Cuando Ricoeur realiza una descripcin eidtica17 de la voluntad18

encuentra que la emocin es una de las funciones del movimiento que
est entre el saber hacer preformado y el hbito, y la describe en los
siguientes trminos:
[es] el poder de conmover a la accin, de agitar el ser, que no consiste ante
todo en lanzarlo fuera de s, sino en sacarlo de la inercia por una espon-
taneidad que siempre resulta peligrosa para el dominio de s mismo; si la
voluntad debe siempre recuperarse de esta espontaneidad, es con todo a
travs de ella como puede mover su cuerpo.19
Distingue tres tipos de emocin: la emocin propiamente dicha, la

emocin-choque que surge con el juicio rpido que alerta y explota
en gestos, y la complicacin pasional en la que la voluntad permanece
prisionera de males imaginarios, combustible para la emocin. Si la
emocin mueve, dice Ricoeur, con la pasin se padece: La esclavitud
que el alma se da a s misma y la agitacin corporal que la trastorna
se encuentran estrechamente mezcladas.20 Para Ricoeur esta mezcla
de esclavitud y agitacin es inaccesible a la descripcin eidtica, solo
puede ser aprehendida cuando aparece en la vida cotidiana, en el teatro,
la novela, la epopeya, etc.21
En Simpathie et respect (1986a) precisa la idea de sentimiento y,
con ello, hace una crtica a Husserl. Afirma que, para este autor,
17
El procedimiento de la descripcin eidtica es presentado por Husserl en Experiencia y juicio; parte III,
86 a 93 (E. Husserl, Experiencia y juicio. Investigaciones acerca de la genealoga de la lgica, Instituto de Inves-
tigaciones Filosficas, UNAM, Mxico, 1980. Trad. Jas Reuter). Aqu Paul Ricoeur lo aplica a la descripcin de
la voluntad.
18
En esta primera obra adopta el concepto de voluntad, que aparece en la filosofa con Descartes y Spinoza.
Mas adelante, Ricoeur opta por el de accin, que retoma de Aristteles y de las teoras contemporneas de la
accin.
19
P. Ricoeur, Philosophie de la volont, Tome I: Le volontaire et linvolontaire, Aubier, Paris, 1950 [1988], pp. 278-279.
20
Ibd., p. 304.
21
Este hecho, la imposibilidad de describir eidticamente las pasiones, marca la necesidad que tiene
Ricoeur de recurrir a la fenomenologa. Ms adelante encontrar otros fenmenos de este tipo, como el del
tiempo y el del espacio.
134
fenomenolgicamente el otro solo aparece al sujeto como un otro yo

mediante la imaginacin (en analogon), pero no reconoce, dice Ricoeur,
como s lo hace Kant, que la diferencia entre las cosas y las personas
puede hacerse prcticamente:
Esta aventura del idealismo husserliano permite plantear la pregunta
radical:
el valor ntico (para hablar como Husserl) que se refiere a la apresent-
acin del otro, en su presentacin desde su cuerpo, no es de una natu-
raleza irreductible al valor ntico, que se refiere a las unidades de sentido
presumidas que llamamos cosas y que se confirman al llenar intuitivamente
el flujo de las siluetas? Kant no da justo en el corazn del problema cuando
opone prcticamente las personas a los bienes?22
Ricoeur en Le sentiment para responder a dicha crtica propone la g-

nesis recproca de razn y sentimiento23, una va intermedia entre una
filosofa del entendimiento, que reduce el sentimiento a un residuo, y
una filosofa del sentimiento, que demanda al corazn revelar lo que el
entendimiento no conoce:
La gnesis reciproca de la razn y el sentimiento; una gnesis en la que
el poder de conocer, al jerarquizarse, engendre verdaderamente los grados
correspondientes del sentimiento; pero al regresar, el sentimiento engendre
verdaderamente la intencin misma de la razn.24
Para Ricoeur el sentimiento es una de las dimensiones de lo humano,

como lo precisa desde una antropologa filosfica. De ste surge tanto
la emocin como las pasiones; stas ltimas se dan en el terreno del
padecer cuando el hombre de carne y hueso enfrenta su existencia.
Las pasiones, como se haba anotado en el nivel de la voluntad, son
inaccesibles a la descripcin eidtica y, por tanto, es necesario adoptar,
dice Ricoeur, un nuevo mtodo: la hermenutica. En esta direccin, en
Finitud y Culpabilidad 1960 [1969] opta por indagar en los mitos,
relatos con los que el ser humano responde a la aparicin del mal que
22
P. Ricoeur, Du texte laction. Essais dhermneutique II, Le Seuil, Paris, 1986, p. 270.
23
Ricoeur adopta la distincin entre razn y sentimiento. Esta es un nivel diferente de anlisis, pues no se
est en el de la voluntad, sino en el de la humano en general.
24
P. Ricoeur, Du texte laction. Essais dhermneutique II, ed. cit., p. 270.
135
surge, precisamente, con las pasiones. Ahora, su esfuerzo filosfico

tiene que enfocarse en encontrar el puente que permita pasar de este
lenguaje del mito al conceptual de la filosofa.
Por qu, en efecto, slo se puede hablar de las pasiones que afectan
la voluntad en el lenguaje cifrado de una mtica? Cmo introducir est
mtica dentro de la reflexin filosfica? Cmo retomar el discurso filosfi-
co despus de haberlo interrumpido con el mito?25
En el mito el mundo pasional es captado en su nacimiento26, ste

pertenece al universo simblico y no al del concepto. Para hacer
posible el trnsito de un lenguaje al otro se requieren, dice Ricoeur, dos
procedimientos que se realizan en paralelo:
Primero: en el universo simblico Ricoeur establece distintos niveles
de acuerdo a su profundidad: mticos (orden-caos, exilio del alma en un
cuerpo extrao, ceguera del hombre producida por una divinidad hostil,
cada de Adn), especulativos (nada, materia, cuerpo, pecado original)
y primarios (culpa, pecado, mancilla). Para llegar a este ltimo nivel
esencial es preciso repetir27 la experiencia que el mito simboliza y relata.
Segundo: el otro procedimiento corresponde al universo de la filosofa.
All Ricoeur construye una antropologa filosfica para indagar sobre
las condiciones de posibilidad del mal.28 La primera parte de su trabajo
est consagrado al concepto de falibilidad. La idea de que el hombre
25
P. Ricoeur, Philosophie de la volont. Tome II: Finitude et culpabilit, Aubier, Paris, 1960, p. 10.
26
En La Memoria, la historia, el olvido Ricoeur presenta la diferencia entre el significado de origen y el de
comienzo y precisa cmo el significado de origen es retomado por la filosofa: El comienzo consiste en una con-
stelacin de acontecimientos datados, colocados por un historiador a la cabeza del proceso histrico que sera
la historia de la historia () El origen es otra cosa: designa la aparicin del acto de distanciamiento que hace
posible toda la empresa y, por tanto, tambin su comienzo en el tiempo. Esta aparicin es siempre actual y, por
tanto, siempre est ah () el comienzo es histrico; el origen mtico () reutilizado por el filsofo, el mito se da
como mito, en cuanto iniciacin y suplemento de la dialctica P. Ricoeur, Mmoire, Histoire, Oubli, Seuil, Paris,
2000. Trad. Cast. P. Ricoeur, La Memoria, la historia, el olvido, Trotta, Madrid 2003, p. 183. Trad.Agustn Neira.
27
Ricoeur utiliza la palabra repeticin en un sentido cercano al de Heidegger. Este filsofo entiende por
repeticin de un problema fundamental el descubrimiento de sus posibilidades originarias, hasta entonces
ocultas. El desarrollo de stas lo transforma de tal suerte que por ello mismo logra conservar su contenido prob-
lemtico. Conservar un problema significa librar y salvaguardar aquellas fuerzas internas que lo posibilitan
como problema segn el fundamento de su esencia. M. Heidegger, Kant y el problema de la metafsica, FCE,
Mxico, 1981, p. 173. Trad. Gred Ibscher Roth
28
La perspectiva de anlisis asumida en esta parte de su trabajo es epistemolgica, las condiciones de posib-
ilidad, en un sentido kantiano
136
puede fallar es, segn Ricoeur, accesible a la reflexin pura. Para hacer
aparecer esta idea propone una serie de aproximaciones a la condicin
humana en las que se encuentra inscrita dicha caracterstica ontolgica.
Esta consiste en una cierta no coincidencia consigo mismo; esta despro-
porcin consigo mismo sera la ratio de la falibilidad.29 Esta despropor-
cin aparece en la paradoja cartesiana del hombre finito-infinito, que
vincula a una psicologa de las facultades, de un entendimiento finito
y una voluntad infinita. A esta conexin es preciso renunciar, pues el
hombre hay que explicarlo desde lo intermediario, desde lo mixto:
Por eso, no explicaremos a Descartes por medio de Descartes, sino por
Kant, Hegel y Husserl: lo intermediario del hombre slo puede descu-
brirse por el rodeo de la sntesis trascendental de la imaginacin o por
la dialctica entre certeza y verdad, o por la dialectica de la intencin
y de la intuicin, de la significacin y de la presencia, del Verbo y
de la Mirada.30 Ricoeur considera esencial partir no de lo simple a
lo complejo, a la manera cartesiana, sino siempre al interior de una
totalidad. Esta totalidad aparece en una pre-comprensin que se expresa
en el mito platnico del alma como mezcla y en la retrica pascaliana
de dos infinitos. Esta precomprensin requiere un comienzo metdico,
una reflexin trascendental, a la manera kantiana, que parta no del
yo, sino del objeto, que est delante y se remonte hasta sus condiciones
de posibilidad31; las cuales son explicadas y precisadas, por Ricoeur,
con la fenomenologa. As propone una reflexin que comienza con el
conocimiento, sigue con la accin, para llegar al sentimiento.32 Con este
recorrido se accede, segn Ricoeur, a la condicin que hace posible la
falibilidad y con ella el mundo pasional. Esta condicin de posibilidad
29
P. Ricoeur, Mmoire, Histoire, Oubli, ed. cit., p. 21.
30
Ibd., p. 23.
31
Ibd., p. 25.
32
El orden kantiano: pensar, actuar, esperar es sustituido por Ricoeur: pensar, actuar, sentir El orden de las
pasiones kantiano conocer (pensar), actuar, esperar, que forma su plan de construccin de LHomme fail-
lible, se quiebra precisamente a nivel de la tercera cuestin. Ah donde Kant se interroga acerca de la esperanza
a la que nosotros hemos dirigido razonablemente, el cuestionamiento de Ricoeur bifurcado hacia el sentir y
las paradojas de una filosofa de la afectividad que merecera, ser confrontada en nuestros das con las novedo-
sas reflexiones de Michel Henry J. Greisch, Lage hermneutique de la raison, ditions du Cerf , Paris, 1985, p. 13.
137
se precisa con la intuicin platnica sobre la funcin de intermediario

que cumple el thyms entre el placer y la dicha:33
[la] transicin viva del bos al lgos; separa y une al mismo tiempo la
afectividad vital o deseo (ephithyma) y la afectividad espiritual que el
Banquete denomina ros; tan pronto, dice Platn en la Repblica, el thyms
lucha con la razn, de la cual es energa y valor, como con el deseo, del que
es potencia para emprender, para la irritacin y para la ira. Puede volver
una teora moderna a esta intuicin de Platn?34
Con el anlisis intencional35 aplicado al sentimiento se indica su

misterio: la ligazn indivisible de mi existencia con los seres y con el
ser por medio del deseo y el amor. El thyms, sentimiento humano por
excelencia, es el lugar intermedio entre el placer y el amor36 que revela
la desproporcin, la especificidad de la humanidad del hombre. A las
precisiones alcanzadas con la intuicin platnica se aaden las del
placer y la virtud con Aristteles (1104 b 4-1105 a 15), para llegar hasta
la psicologa contempornea que, segn Ricoeur asume la perspectiva
de los sentimientos vitales (regulaciones de carcter funcional) que se
quedan en un plano adaptativo, en el nivel del placer y por tanto en la
bsqueda de la mera solucin a problemas. La otra perspectiva es la
que abarca tambin lo espiritual, con lo que se aspira a la dicha y con la
que se suscitan nuevos problemas e interrogantes.37 Es aqu, donde al
estallar, la psicologa de la motivacin, sale al encuentro de la filosofa
y de su dialctica del placer y la dicha.38
Para Ricoeur una psicologa del sentimiento sin la razn es ciega, pues
33
A esta funcin del Thymos se refiere Platn en la Repblica (442 d). (Platon, La repblica, Centro de Estu-
dios Constitucionales, Madrid, 1981. Trad. J. M. Pabon, & M. Fernandez Galiano.)
34
Ibd., p. 100.
35
Aqu Ricoeur, acude a un anlisis intencional, de carcter fenomenolgico, para insertar la reflexin
platnica sobre el thymos. Como se observa, su trabajo no es estrictamente fenomenolgico sino, tambin, her-
menutico, pues pone en dilogo las nociones que otros filsofos han elaborado, para resignificarlas a la luz de
las preguntas que le surgen.
36
Al amor, eros, se refiere Platn en el Banquete (205 d). (Paton, Dilogos III. Fedn, Banquete, Fedro. Gredos,
Madrid, 1988. Trad. C. Garca Gual, M. Martinez Hernndez, & E. Lled igo.)
37
En esta parte de su trabajo aparecen, de manera evidente, las dos dimensiones de la afectividad: vital y
espiritual.
38
P. Ricoeur, Mmoire, Histoire, Oubli, ed. cit., p. 119
138
solo la razn puede distinguir la aspiracin a la dicha de la del placer;

pero, a la vez, no puede darse la razn sin el sentimiento, l es ms que
la identidad entre la existencia y la razn en la persona, es la pertenen-
cia misma de la existencia al ser cuya razn es el pensamiento39. Sin el
sentimiento la razn permanece en la distancia; el sentimiento da testi-
monio de que, cualquiera que sea el ser, formamos parte de l: no es el
Radicalmente-Otro, sino el mbito originario donde seguimos existien-
do. Se pone, as, en evidencia la necesidad para Ricoeur de plantear la
dualidad entre lo vital y lo espiritual. Es esta dualidad la que permite
entender que el mal no es originario, sino que surge, precisamente, por
la condicin humana de desproporcin, por las diversas tensiones y
conflictos que jalonan al ser humano. El mal es una manifestacin del
olvido de la demanda, que s es originaria, la de humanidad. Al imaginar
esta situacin originaria puede Ricoeur, desde lo posible, extraer lo
esencial y volver al mundo humano, con sus dimensiones econmicas,
polticas y culturales en las que el hombre entra en relacin consigo
mismo, con las cosas y con los otros. Ricoeur determina la demanda
de humanidad que subyace a cada una de estas dimensiones: a la base
del tener, est un yo que se apoya en un mo; en el poder, una relacin
no-violenta del poder; y en el valer, una humanidad, entendida como una
idea del hombre en mi persona y en la persona del otro. Estas demandas
de humanidad junto con la intuicin inicial de Platn, jalonadas por el
placer y por la dicha, permiten exponer las posibilidades que en ellas
se hayan inscritas: Al mismo tiempo que el Thyms padece la atraccin
de lo vital, padece tambin lo espiritual; se dibuja as un nuevo mixto,
donde no resulta ilegitimo reconocer la trama afectiva de las grandes
pasiones.40 Slo as puede comprenderse cmo las complicaciones
pasionales son posibles como desmesura, precisamente, por que se
aspira a la totalidad.
se dira que lo infinito de la dicha desciende hasta lo indefinido de la inquietud;
el deseo del deseo, alma del Thyms, brinda, a la aspiracin sin objeto de la
dicha, sus objetos de referencia como imagen, como representacin visible.
39
Ibd., p. 120.
40
Ibd., p. 146
139
Ah est la fuente, ah est la ocasin de toda equivocacin, de toda ilusin.

Pero est equivocacin, esta ilusin presuponen algo ms originario que
denomino la representacin afectiva de la dicha en el thyms.41
Slo quien quiere el todo se equivoca, dice Ricoeur, y lo hace al olvidar

el carcter simblico del vnculo de la dicha con un tema del deseo. Este
olvido se revela inaccesible tanto a la profundizacin eidtica como a
la antropologa filosfica, es su expresin simblica la que requiere un
nuevo mtodo: una exgesis que precisa reglas de desciframiento, una
hermenutica. Slo con la anterior explicitacin y construccin filos-
fica se preparar la insercin de los mitos en el conocimiento que el
hombre adquiere de s mismo. El recurso hermenutico es la revolu-
cin metdica que permite insertar la simblica del mal en el discurso
filosfico, en palabras de Ricoeur, mediante una interpretacin creadora
del sentido:
Lo que necesitamos es una interpretacin que respete el enigma originario
de los smbolos, que dejen que stos la instruyan, pero que, a partir de ah,
promueva el sentido, conforme el sentido en la plena responsabilidad de
un pensamiento autnomo.42
Pero no slo se accede mediante el mito al mundo de las pasiones.

Adems hay otros registros en los que se despliega el smbolo y a los
que acuden las ciencias humanas: el psicoanlisis, la criminologa, la
filosofa poltica y la filosofa que piensa la problemtica del hombre y
el mal mismo, desde las ideas de siervo y libre arbitrio.
Los sentimientos morales
Dejemos por el momento el mundo pasional para referirnos a los sen-

timientos morales. Ricoeur no los estudia de manera explcita en estas
primeras obras, aunque, se puede afirmar que la demanda de humani-
dad que Ricoeur encuentra en lo originario coincide con el sentimiento
41
Ibd., p. 147.
42
Ibd., p. 483.
140
de humanidad, tal cmo es entendido por David Hume y Adam Smith.

En An Enquiry Concerning the Principles of Morals43 Hume establece que
las distinciones morales no pueden proceder del conocimiento de los
hechos, pues lo bueno o lo malo no son propiedades de las cosas en
cuanto ellas mismas, sino del sentimiento de aprobacin o desaproba-
cin que tenemos de ellas, que es anlogo al gusto que experimentamos
por la belleza. Al hacer esta distincin separa la razn del sentimiento.44
La razn, al ser fra y desapasionada, no motiva la accin y slo dirige el
impulso recibido del apetito o inclinacin, mostrndonos los medios de
alcanzar la felicidad o evitar el sufrimiento. El gusto, en cuanto da placer o
dolor, y por ende constituye felicidad o el sufrimiento, se convierte en un
motivo de accin y es el primer resorte o impulso del deseo y la volicin.45
Hay, entonces, para Hume dos esferas de nuestra subjetividad: la razn

y el gusto; esta ltima est a la base de la moral y de la esttica. La moral
descansa fundamentalmente en los sentimientos, el ms bsico de los
cuales es de humanidad, que es positivo cuando se orienta a la felicidad
de los seres humanos y es negativo cuando se da la desgracia. Adems
de este sentimiento est la simpata, tendencia a participar y revivir las
emociones de los dems. Gracias a la simpata nos sentimos partcipes
43
D. Hume, An Enquiry Concerning the Principles of Morals: A Critical Edition, The Clarendon Edition of the Works
of David Hume, Tom L. Beauchamp (ed.), Clarendon PressOxford University Press Oxford/ New York, 1998.
Apndice 1: 114, p. 192. (Trad. Cast. D. Hume, Investigacin sobre los principios de la moral, Alianza, Madrid, 2006.
Trad. Carlos Mellizo.)
44
Segn Tom L. Beauchamp, Hume se refiere a las pasiones, que a menudo las llama sentimientos; esto
implica que no distingue razn y sentimiento. Hume da cuenta de las pasiones humanas entre las que se
cuentan los sentimientos () Las pasiones son impresiones causadas en la mente por impresiones previas de
ideas. (Beauchamp, en Hume, 1998, pp. 7-67, p. 14). En A Dissertation on the Passions (1757), sin embargo, Hume,
segn Amy M. Schmitter, finalmente diferencia las pasiones de los sentimientos y en Of the Standard of Taste
(Hume, 1987); las primeras son violentas, las segundas calmas y susceptibles de cultivarse (Schmitter, 2014).
Hume aborda el tema de los sentimientos y de las pasiones en varias de sus obras: Treatise of Human Nature
(1739-40), Dissertation on the Passions (from Four Dissertations 1757), Enquiry Concerning the Principles of Morals
(1751) Humes essays Of the Delicacy of Taste and Passion, Of Love and Marriage, Of Superstition and En-
thusiasm (1741), and Of the Standard of Taste (1757). (Hume, 1987) Aqu slo nos ocupamos del tema de los
sentimientos morales; hacemos las anotaciones anteriores debido al inters que puede tener las distinciones
propuestas para el estudio sobre la vida afectiva.
45
D. Hume, An Enquiry Concerning the Principles of Morals: A Critical Edition, The Clarendon Edition of the Works
of David Hume, ed. cit., p. 192.
141
de la humanidad, vinculados unos con otros, slo con la simpata se

entiende el surgimiento de sentimientos como el de la compasin y el
de la solidaridad.46 La razn por la cual estos sentimientos son califica-
dos como morales es la de contribuir a preservar la humanidad.
La posicin de Adam Smith es semejante a la de Hume, quien, aunque
en The Wealth of Nations, reconoce la presencia del amor a s mismo;47
argumenta, en la The Theory of Moral Sentiments, a favor de la compasin
y la misericordia que estn inscritas, tambin, en la naturaleza humana:
Sin importar cun egosta se suponga que es el hombre, hay evidentemente
algunos principios en su naturaleza que lo hacen interesarse en la suerte
de otros y vuelve su felicidad necesaria para l, a pesar de que no obtenga
nada de ella excepto el placer de verla. De este tipo es la misericordia o
compasin, la emocin que sentimos por la miseria de otros, cuando la
vemos, o cuando se nos lleva a imaginarla de una manera muy vvida.48
La simpata49 es un sentimiento amistoso por cualquier pasin que surge de la

consideracin de la situacin que ha provocado la pasin de otro. Es importante
aclarar que, en algunas ocasiones, sentimos una pasin por las circunstancias en las
que el otro se encuentra, sin que el otro la sienta y, en este caso, no simpatizamos
con sus sentimientos.
46
Beauchamp indica las controversias que se suscitan en el siglo XVIII sobre si la moral se fundamenta
en el sentimiento o en la razn: (1) natural law theory, siguen a Santo Toms (2) rationalism, como John Balguy
(3) egoism, como Thomas Hobbes, and (4) moral sense theory originada en una cierta capacidad Shaftesbury
(Beauchamp, en Hume, An Enquiry Concerning the Principles of Morals: A Critical Edition, The Clarendon Edition of
the Works of David Hume, ed. cit., p. 17).
47
Beauchamp muestra que para Hume tanto el egosmo como la benevolencia (generosidad) son principios
de la naturaleza humana, ambos son morales, que son solo los que conciernen a los otros. (Ibd., pp. 24-25). As lo
afirma Hume: La nocin de moralidad implica un sentimiento comn a toda la humanidad, el cual recomienda
el mismo objeto a la aprobacin general y hace que cada hombre, o que la mayora de los hombres, coincida
en la misma opinin o decisin acerca de dicho objeto. Tambin implica la existencia de un sentimiento tan
universal y comprehensivo, que se extienda a toda la humanidad y haga de las acciones y de las conductas de las
personas, hasta de las ms alejadas, un objeto de censura, segn estn de acuerdo o en desacuerdo con la regla
de lo justo que ha quedado establecida (Ibd. p. 164).
48
A. Smith, La teora de los sentimientos morales, Alianza, Madrid, 2013, p. 5.
49
En la Introduccin a la Theory of Moral Sentiments se afirma que el trmino griego sympatheia es usado
por los estoicos en el sentido de una conexin orgnica de quienes, se dice, Smith recibe influencias; pero esta
no es la simpata que aparece en la tica de Adam Smith, sta tiene su propia elaboracin, como tambin la del
observador imparcial; pero no se puede desconocer que su elaboracin tiene influencia estoica. (Cf. Raphael
y Macfie, New perspectives on Adam Smith. The Theory of Moral Sentiments, Edward Elgar, Publishing Limited,
Masachussets, 1984, pp. 1-52; p. 7).
142
Cuando las pasiones originales de la persona principalmente afectada estn

en perfecta concordancia con las emociones empticas del espectador, ellas
necesariamente le parecen al segundo justas y apropiadas, y adecuadas a
sus objetos; y, por el contrario, cuando ponindose en su lugar, l encuentra
que no coinciden con lo que siente, ellas necesariamente le parecen injustas
e inapropiadas, e inadecuadas a las causas que las provocan.50
Hacemos juicios, dice Smith, sobre las situaciones de los otros, y son
estos los que despiertan determinados sentimientos, a partir de la obser-
vacin que hacemos en calidad de espectadores imparciales.51 Al incluir
y precisar la funcin del espectador imparcial Smith pretende darle una
cierta objetividad a las consideraciones que se hacen de determinadas
situaciones, es en ese sentido que se distancia de la mera consideracin
subjetiva que se le atribuye al sentimiento, pues interviene el juicio. La
correccin de cualquier pasin suscitada por objetos particularmente
relacionados con nosotros, el nivel que puede ser compartido por el
espectador, debe estar ubicado, como es evidente, en cierto punto
medio.52 El juicio se da en trminos de aprobacin o desaprobacin de
la conducta del otro, sobre el mrito o no de una determinada accin
que, por lo tanto, puede premiarse o castigarse.
En Smith el juicio del espectador imparcial repercute, a su vez, con
su juicio, en la evaluacin que hago de mi propia conducta. Cuando
la examino me divido en dos, el que examina y el que es examinado,
apruebo o desapruebo mis propias conductas, lo que slo es posible
si imagino cmo otro juzgara mi propia conducta. Slo nos encon-
tramos satisfechos de nuestra propia conducta si creemos que somos
admirables por lo que los otros deberan ser admirables. Lo que es
objetivamente admirable es lo garantizado por la figura del espectador
imparcial; podemos ponernos en la situacin de una tercera persona
que no tiene conexin ni con nuestros intereses ni con los de los dems,
50
A. Smith, op. cit., p. 1984, p. 21.
51
En el mismo sentido se afirma en la introduccin a la edicin inglesa Para Hume, es un sentimiento de
placer o dolor producido en una persona afectada por una accin. Para Smith, la simpata puede ser compartida
por cualquier sentimiento y su primer papel en la aprobacin moral concierne al motivo del agente. El especta-
dor, quien simpatiza con los motivos del agente aprueba la accin como propia. Ibd., p. 13.
52
Ibd p. 45.
143
y juzgar con imparcialidad.53 Este es un desarrollo importante de Smith

con respecto a Hume, pues para Smith hay juicio moral, mientras que
para Hume se trata, simplemente, de un sentimiento de aprobacin o
desaprobacin.
Adems de la simpata, Smith reconoce otros tipos de sentimientos
morales: la gratitud, el resentimiento, la indignacin, la vergenza o
la culpa, que derivan, tambin, del sentimiento de humanidad. De la
gratitud y el resentimiento dice: El sentimiento que ms inmediata-
mente y directamente nos mueve a recompensar es la gratitud; aquel
que ms inmediata y directamente nos mueve a castigar es el resen-
timiento(II.i.1.2) (Ibd., pp. 132-133). Sobre la indignacin afirma: No
puede haber un motivo apropiado para lastimar a nuestro prjimo, no
puede haber una incitacin a hacerle dao a otro, que la humanidad
pueda compartir, excepto una justa indignacin por el mal que ese otro
ha hecho (II,ii,2,1) (Ibd., p. 166).
Esta conexin que tanto Hume como Smith hacen entre sentimiento
y moralidad, segn Agnes Heller (1999), se rompe en la mitad del siglo
XIX con la psicologa, cuando el sentimiento queda abstrado de la
moralidad. En el siglo XX, filsofos como Husserl, Lukcs y Wittgenstein
establecen, por metodologas diversas, la unidad final entre sentimien-
to y pensamiento (Cf. Heller, 1999, p. 8) que fue rota, como vimos, por
Hume. Paul Ricoeur, tambin, mantiene la mentada unidad y la precisa,
como lo anotamos, con la idea de una gnesis recproca del sentimiento
y de la razn.
La unidad de pensamiento y sentimiento: la respuesta trgica
En S mismo como otro, Ricoeur opta por elaborar una hermenutica del
s mismo. En esta obra menciona a Hume, pues su propsito es superar
53
Ibd., p. 12. En la Introduccin a la edicin en ingls se anota: Smith aclara la relacin entre los sentimien-
tos de simpata y de aprobacin. La simpata puede ademas ser placentera o dolorosa. Cuando un espectador
simpatiza, en otro modo, puede notar la correspondencia entre su propio sentimiento y el de la persona obser-
vada, y esta percepcin de correspondencia es siempre placentera. El sentimiento de aprobacin es secundario,
necesariamente placentero, sentido, no es primario. Ibd. p. 17.
144
la dicotoma que este autor establece entre ser y deber ser. Para hacerlo,
construye dialcticamente una hermenutica del s mismo a travs de
tres rasgos: aproximacin indirecta de la reflexin mediante el rodeo
del anlisis, primera determinacin de la ipseidad mediante su contraste
con la mismidad y segunda determinacin de la ipseidad mediante su
dialctica con la alteridad. Ricoeur recorre estas determinaciones en
sus dimensiones: lingstica, prctica, narrativa y tica y moral, con
el fin de indagar por el modo de ser del s. Plantea, al apropiarse de
diversos sentidos no utilizados por la tradicin, nuevas interpretaciones
y propone superar la separacin entre el ser y el deber ser al coordinar
la idea de lo bueno en Aristteles con la de lo obligatorio en Kant, con la
subordinacin de la moral (la obligacin) a la tica (lo bueno):
La determinacin de la accin mediante predicados como bueno y oblig-
atorio no indicara una ruptura radical con todo lo que precede ms que
para la tradicin de pensamiento nacida de Hume, para la cual deber-ser
se opone a ser, sin transicin posible. Prescribir significa entonces algo muy
distinto de describir.54
Ricoeur, dice, el hombre de carne y hueso no puede comprenderse

sin el sentimiento, pues no slo acta, sino tambin sufre y padece. Esta
dimensin lleva la marca de lo otro. Conlleva a que su capacidad para
actuar y para padecer se potencie o se disminuya. Esto explica cmo
surgen la alegra y, ms an, el sufrimiento:
El otro es ahora ese ser sufriente cuyo espacio vaco hemos sealado contin-
uamente en nuestra filosofa de la accin, al designar al hombre como
actuante y sufriente. El sufrimiento no se define nicamente por el dolor
fsico, ni siquiera por el dolor mental, sino por la disminucin, incluso la
destruccin de la capacidad de obrar, de poder hacer, sentidas como un
ataque a la integridad de s.55 (Ibd, p. 198).
Esta capacidad para actuar y para padecer implica, segn l, el

deseo que para Spinoza se identifica con el poder de mantenerse en
54
P. Ricoeur, Soi-mme comme un autre, Le Seuil, Paris, 1990, pp. 173. (Ed. Cast. P. Ricoeru, S mismo como otro,
Siglo XXI, Mxico, 1996.)
55
Ibd. p. 198.
145
la existencia.56 Este corresponde, segn Ricoeur, a una de las significa-

ciones del ser en Aristteles, la del acto y la de la potencia. Solo que, a
diferencia de Spinoza, dice Ricoeur, a quien su escepticismo le impide
reconocer la influencia que la razn pueda tener sobre las afecciones
(una afeccin slo puede ser disminuida por otra ms fuerte), para
Aristteles la razn s puede obrar sobre las pasiones.57 Ricoeur al optar
por su gnesis reciproca busca superar las dificultades que suponen la
explicacin de cmo una opera sobre las otra,
Ricoeur en S mismo como otro acude, a otra forma de expresin,
distinta a la del mito, la tragedia, en la que el hombre da cuenta de sus
ms profundos conflictos. A estos, dice, esta vez, no pueden acceder de
manera directa ni la tica, ni la moral
Lo trgico resiste a una repeticin integral dentro del discurso de la tica y de
la moral: debe recordarse este aspecto con brevedad, pero con firmeza, por
temor a que la filosofa caiga en la tentacin de considerar la tragedia como
una cantera por explotar, de la que sacara los ms hermosos bloques que
luego tallara de nuevo a su voluntad. Es cierto que la tragedia tiene como
tema la accin, como oiremos decir a Hegel despus; la tragedia es obra de
los propios agentes y de su individualidad. Pero como atestigua la Antgona
de Sfocles, estos agentes estn al servicio de grandezas espirituales que no
solo lo sobrepasan, sino que, a su vez, abren camino a energas arcaicas y
mticas, que son tambin las fuentes inmemoriales del infortunio.58
La filosofa, al ser instruida por la tragedia, puede diferenciar, as, la

sabidura tica, conocimiento de lo bueno y de lo malo, de la prctica,
en la que cada hombre se enfrenta a una determinada situacin que
requiere de un juicio especifico. All el hombre de carne y hueso se
enfrenta a su propia existencia y se siente condenado a reorientar su
accin por su cuenta y riesgo. En este nivel, se pone en evidencia la
necesidad de una dialctica entre tica y moralidad, la de subordinar
56
En la proposicin VI, Parte III Spinoza se refiere al poder de mantener la existencia Cada cosa se esfuer-
za, cuanto est a su alcance, por perseverar en su ser. B. Espinoza, tica, UNAM, Mxico, 1977.
57
Aristteles afirma, por ejemplo: La ira oye en parte la razn, pero la escucha mal, como los servidores
demasiado apresurados, que antes de haber odo todo lo que les est diciendo, salen corriendo, y despus no
cumplen bien la orden, y como los perros, que en cuanto oyen la puerta ladran, antes de ver si es un amigo. As
la ira, debido al acaloramiento y a la precipitacin del natural, oye s, a la razn, pero no se entera de lo que esta
le ordena, y se lanza a la venganza (1149 a 25-32). Se utiliza la traduccin de Julin Maras y Mara Araujo.
58
P. Ricoeur, Soi-mme comme un autre, ed. cit., p. 261.
146
la obligacin al bien, que exige el juicio prudente, prctico. La tragedia

implica, ponernos al frente de situaciones humanas en las que se
revelan los grandes conflictos a los que se enfrenta la humanidad en
una especifica situacin. Ella nos ilustra sobre lo plenamente humano y
cmo cada situacin exige un juicio y decidir.
En los conflictos suscitados por la moralidad, solo un recurso al fondo
tico sobre el que se destaca la moralidad puede suscitar la sabidura del
juicio en situacin. Del phronin trgico a la phrnesis prctica: sta sera la
mxima capaz de sustraer la conviccin moral a la alternativa ruinosa de la
univocidad o de la arbitrariedad.59
Los sentimientos morales revisitados por Ricoeur
Pero, qu sucede con el tema de los sentimientos morales? Cul es su

vnculo con el mundo de las pasiones? En S mismo como otro Ricoeur
alude en una nota a pie de pgina a los sentimientos morales para
afirmar que, si bien ellos son exaltados por la filosofa de lengua inglesa,
slo unos pocos como Max Sheller y Stephan Strasser se han ocupado
de ellos. En este sentido afirma: los fenomenlogos han dejado de lado
en exceso la descripcin de los sentimientos, por miedo a caer en alguna
affective fallacy. Esto supone olvidar que los sentimientos tambin han
sido muy utilizados por el lenguaje, y, elevados, igual que los pensamien-
tos, a la dignidad literaria.60
Este reconocimiento marginal de Ricoeur en S mismo como otro se
convierte en una indicacin importante para proponer, ms tarde, una
serie de reflexiones sobre algunos asuntos que surgen, especialmente,
con la Modernidad. Con estas reflexiones se pone en evidencia la
confluencia que se da entre los sentimientos morales y las pasiones. De
estas surgen ciertas configuraciones de la vida afectiva que correspon-
den a determinadas pocas histricas y culturales. Ricoeur muestra
cmo en las sociedades contemporneas ganan importancia ciertas
59
Ibd., p. 270.
60
Ibd., nota 29, p. 200.
147
configuraciones, con la preponderancia que adquieren la economa y

el derecho. El tema de la economa es abordado por Ricoeur en LArgent:
Dun soupon lautre.61 All, distingue en la constitucin de nuestro
imaginario sobre el dinero tres estratos: moral, econmico y poltico. En
el econmico, regresa a Adam Smith, para precisar cmo ste no olvida
los vnculos que la economa debe mantener con la moral:
Es importante volver, desde el interior de la obra de Adam Smith, de La
riqueza de las naciones a la Teora de los sentimientos morales, escrita diecisi-
ete aos ms tarde y reeditada por sexta vez por Adam Smith antes de su
muerte.62
Ricoeur retoma la comprensin que tiene Adam Smith sobre la

simpata y su relacin con el amor a s mismo.
() el concierto de los deseos no podr engendrar un lazo social sin el
recurso y el apoyo de una disposicin simptica. Es decir que la economa
no es posible sin un nuevo tratado de las pasiones. Con respecto a esto, se
subraya que la Teora de los sentimientos morales de Adam Smith no debe
nada a la economa; pero es, por el contario, con ella que se lucha contra
su derivacin egosta. Es necesario comprender de qu manera la simpata,
no solamente entra en correspondencia con el self love, es decir el inters
que uno tiene por su persona, con el que es totalmente solidario hasta el
punto de no distinguirse de ste. Adems, es necesario comprender que
la simpata, principal y nico sentimiento moral, no se confunde con la
benevolencia, que presupone la separacin entre los seres y que por lo tanto
tiene su asiento en la imaginacin, gracias a la cual al pensar el yo surge el
otro. As entra en composicin la simpata con el self love, que testimonia la
inscripcin primordial de la falta de relacin del s al s.63
Para Ricoeur, hasta ahora, no se ha explicitado, suficientemente, el

vnculo que Smith traz desde La riqueza de las naciones a la Teora de los
sentimientos morales; la necesidad de supeditar el egosmo a la simpata,
es decir, la economa a la moral; pero adems, dice Ricoeur, hay que
advertir que en el fondo del sentimiento de la simpata se agazapan
diversas pasiones: la vanidad (ser admirado por la riqueza que se posee)
61
Texto de Paul Ricur publicado en LArgent. Pour une rhabilitation morale, Mutations, 132, Dirig par A.
Spire (dir.), Editions Autrement, Paris, 1992, pp.56-71.
62
Ibd., p. 6.
63
dem.
148
y la envidia (deseo de que el otro no tenga lo que yo tengo), y, al permitir

el intercambio y la obtencin de los bienes, la avaricia (la pasin de
tenerlo todo). Esta confluencia entre los sentimientos de el amor a s
mismo, simpata y pasiones suscitadas por el valor que adquiere el dinero
en la modernidad determinar la aparicin de ciertas configuraciones
afectivas que marcarn la preponderancia que adquiere la economa en
la poca contempornea.
En Justice et Vengeance64 y en Aristote de la colre la justicie et lamiti
politique65, Ricoeur muestra de qu manera el vnculo establecido entre
la justicia y el castigo, a su manera, es una rplica de la conexin entre
la clera y la venganza; sta ltima analizada por Aristteles en el Libro
II de la Retrica (1378 a 32-1380 a 5). All se expone cmo la pasin de la
clera o la ira suscita el apetito de venganza y aqulla, a su vez, se da
por el menosprecio infligido a nosotros o a alguien cercano a nosotros
mismos. Esta pasin slo se produce si existe la nocin de dignidad,
la estima de s, que es afectada. La conexin entre menosprecio, ira y
venganza es transformada, por obra de la intervencin de un tercero:
la ley; semejante, si se quiere, a la figura del espectador imparcial,
propuesta por Hume y Smith. Con el reconocimiento del dao por este
tercero se apacigua la ira y se sustituye la venganza con el castigo, que
es dictado cuando, mediante el derecho, se aplica la ley al caso singular.
Esta transformacin, dice Ricoeur, oculta una paradoja que amenaza
continuamente la existencia de las sociedades:
El resurgimiento del espritu de venganza en cada estadio del largo proceso
a travs del cual nuestro sentido de justicia intenta superar su arraigo inicial
en la violencia, en la venganza en tanto violencia. Que no tengamos ningn
tipo de solucin especulativa disponible para esta paradoja, sino slo una
solucin pragmtica, tal sera la nica conclusin modesta.66
La relacin entre ofendido y ofensor, que se constituye con el
64
Conferencia pronunciada primero, en 1997, luego, en 1999 y, publicada, finalmente, en Le juste 2 (2001),
pp. 204-211.
65
Paul Ricoeur, Aristote de la colre la justicie et lamiti politique, en Esprit, n 289 (11), Paris, 2002, pp.
19-31.
66
P. Ricoeur, Justice et Vengeance, ed. cit., p. 211.
149
menosprecio, se convierte mediante el derecho penal en una nueva

relacin infractor-ley-castigo: La tica potencial de la justa venganza se
convierte, as, para nosotros, en lo reprimido, de la justicia penal.67 La
idea de dignidad est a la base de la conexin entre la ira y la venganza
e implica, adems, la del reconocimiento y, por consiguiente, la del
respeto. Con el reconocimiento y el respeto se hace referencia a la idea
de igualdad. Con la del menosprecio al sufrimiento. Las nociones de
dignidad, de reconocimiento, de respeto, de igualdad y de sufrimien-
to, que estn a la base de la conexin entre la ira y la venganza se
trasladan a la nocin de justicia con la que se busca superar la venganza
con el castigo. Para Ricoeur, aunque se d esta transformacin, esto se
constituye en un escandalo para la inteligencia, pues el sufrimiento se
mantiene con el castigo que sustituye a la venganza.
La nocin de igualdad est tambin a la base de la economa. Lo
que trata el derecho penal es de restaurar la dignidad ofendida, con
la economa el acceso a los bienes. Con el derecho y la economa se
preserva y mantiene la vida. Ellas estn determinadas y orientadas por
los sentimientos vitales, uno de los componentes de la afectividad, a los
que alude Ricoeur.
Hay un segundo componente de la afectividad, el espiritual, con el
que se aspira, adems, a lo mejor. Aristteles, tambin, en el Libro II
de la Retrica incluye, entre las pasiones, la amistad. Con ella se desea
el bien del otro, su felicidad (1380 b 35- 1381 b 35); pero ella tambin es
una virtud. As la concibe en el Libro VIII y IX de tica nicomquea. Para
Aristteles hay distintas especies de amistad, que van desde el parentes-
co hasta la amistad poltica (1155 a 33-1172 a 15). Con esta ltima es posible
fundar una comunidad poltica, con la que se busca no el bien de cada
uno o del otro, sino la de la comunidad en su conjunto, la felicidad, la
dicha, una vida mejor.
En Parcours de la reconnaissance68, Ricoeur pone de presente la tensin
que se da entre estos dos componentes afectivos cuando afirma: el
67
P. Ricoeur, Aristote de la colre la justicie et lamiti politique, ed. cit., p. 19.
68
P. Ricoeur, Parcours de la reconnaissance, Editions Stock, collections Les Essais, Paris, 2004.
150
reconocimiento mutuo hay que buscarlo en experiencias pacifica-

das () sustradas tanto al orden jurdico como al de los intercambios
comerciales.69 Existen, dice Ricoeur
Modelos de estados de paz conocidos por su denominacin griega de origen:
philia (en el sentido aristotlico), eros (en el sentido platnico), agape (en el
sentido bblico y posbblico); ste, agape, parece refutar por adelantado la
idea de reconocimiento mutuo en la medida en que la prctica generosa del
don, al menos en su forma pura, no exige, ni espera don a cambio.70
La disimetra inicial entre las dos afectividades, vital y espiritual

que corresponden al placer y a la dicha- se comprenden no slo con la
reflexin sobre la philia y el eros, sino, adems, con el agape, que exige
la idea del don en su forma pura71. La espiritualidad, en un sentido
adicional, requiere la gratuidad absoluta que supone la desproporcin
propia de la justicia y el amor. Es slo con el amor, segn Ricoeur, que
puede darse el perdn. El perdn es inconcebible desde el orden jurdico
y, por supuesto, desde el econmico, que suponen la igualdad y la
reciprocidad. El perdn requiere otro tipo de lgica, la que corresponde
al mbito de la mutualidad, ms cercana a la nocin de agape, que a la
de la philia de Aristteles o a la del eros platnico.
Se tratar de saber si el carcter unilateral de la generosidad propia del
agape no debe tenerse en reserva para hacer frente al peligro inverso que
entraa, para la idea de reconocimiento mutuo, la lgica de la reciproci-
dad que tiende a borrar los rasgos interpersonales que distinguen lo que,
desde el inicio de este estudio, prefiero llamar mutualidad, para distinguir-
la del tipo de circularidad autnoma vinculada a las formas lgicas de la
reciprocidad.72

He mostrado, con este recorrido por algunas de las obras de Ricoeur,
cmo desde el comienzo de su trayectoria intelectual su reflexin sobre
las emociones, las pasiones, el sentimiento y los sentimientos morales
69
Ibd., p. 277.
70
dem.
71
Una reflexin previa sobre la desproporcin que se abre entre la justicia y el amor y que supone, segn lo
afirma Ricoeur, dos lgicas: una la de la equivalencia y la otra la de sobreabundancia, se encuentra en Amour et
justice , PUF, Paris, 2008 [2009].
72
Ibd., p. 278.
151
lo llevan a plantear una dualidad afectiva, con la que intenta compren-

derla. Es de anotar, que la imposibilidad de acceder de manera directa
a la descripcin de las pasiones lo conduce hasta la hermenutica,
primero desde el smbolo con el mito y, luego, con la tragedia. Con
esta dualidad entre lo vital y lo espiritual hace una lectura de las socie-
dades contemporneas y muestra cmo determinadas configuraciones
afectivas permiten que la economa y el derecho adquieran una mayor
preponderancia, pues solo se reconoce una de las dimensiones de la
afectividad, la de los sentimientos vitales, mientras la otra permanece en
el olvido. Slo si se reconoce la dualidad presente en la afectividad, entre
lo vital y lo espiritual, puede, al incorporarse los sentimientos morales,
mantenerse la necesaria subordinacin de lo vital a lo espiritual y as
no perder de vista el sentido de humanidad. No solo preservar la vida
sino aspirar a la dicha, una vida buena, digna y feliz. De este manera
se pone de presente la importancia de la afectividad y la necesidad de
reconocer tal dualidad; pues solo as se puede estar atento, al olvido que,
continuamente, se cierne sobre la humanidad cuando solo se atiende a
sus impulsos vitales.
152
153
Actos sociales
poder, autoridad
y dominacin
Conceptos e ideas
a propsito de
una fenomenologa
del poder
Esteban Marn vila

E n las siguientes pginas me gustara someter a discusin
algunas implicaciones de un concepto que considero clave para
el desarrollo de una filosofa fenomenolgica de lo social. Me
refiero a la nocin de Husserl de acto social, que fue desarrollada tambin
por su alumno Adolf Reinach. De acuerdo con Husserl, los actos sociales
son actos intencionales del mbito de la voluntad que se caracterizan
por ser colectivos. Su relevancia radica en que mediante ellos se consti-
tuye todo lo especficamente social, que para l coincide con aquello
que puede ser constituido por sujetos que se comunican y actan.1
Los actos sociales se dividen en dos grandes gneros: las comunica-
ciones con todas sus variantes, y los actos sociales que se fundan sobre
la comunicacin. Estos dos grandes gneros se conectan a su vez con
dos grandes problemas: por un lado, el de la constitucin de lo ajeno;
por otro lado, el de la posibilidad de que varios sujetos acten de
manera concertada. En las siguientes pginas tratar de concentrarme
en algunos aspectos de este segundo problema, que tiene que ver con
los actos sociales que se fundan en la comunicacin. Mediante ellos se
constituyen las relaciones sociales y ulteriormente asociaciones sociales
1
Ver Einleitung in die Ethik. Vorlesungen Sommersemester 1920 und 1924, Henning Peucker (ed.), Kluwer,
Dordrecht, 2004, pp. 58-59. [En adelante Hua XXXVII.]
156
Actos sociales, poder, autoridad y dominacin
como familias, empresas comerciales, bandas de ladrones o Estados. Lo

que quiero exponer es la posibilidad de entender estos actos sociales
como formas bsicas que puede asumir el poder entendido como la
capacidad para actuar en concierto, as como la posibilidad de entender
por referencia a ellos ciertos conceptos tales como los de dominacin
y autoridad. Este concepto de poder no lo tomo de Husserl, pues l no
se ocup de este tema, sino de Hannah Arendt: Poder corresponde a la
capacidad humana para actuar concertadamente. El poder no es nunca
propiedad de un individuo; pertenece a un grupo y sigue existiendo
mientras el grupo se mantenga unido.2 As que la mayora de las obser-
vaciones que presentar aqu podran considerarse como parte de una
fenomenologa del poder que sera uno de los componentes de esta
filosofa fenomenolgica de lo social a la cual me acabo de referir.
Antes de adentrarnos en nuestro tema es importante distinguir la
teora de los actos sociales de la teora de la constitucin de la inter-
subjetividad a travs de la empata que cabe encontrar en obras como
Meditaciones cartesianas. Los actos sociales no tienen que ver con el
problema de la constitucin originaria de los otros, esto es, no tienen
que ver con el problema de cmo podamos ser conscientes de otros
sujetos psicofsicos en general y qu sentido tenga el que alguien
se manifieste como otro. Los actos sociales guardan relacin, por el
contrario, con la profundizacin en lo ajeno y con la constitucin de
lo social. Pero para que los actos sociales sean posibles tiene que ser
primero posible tener experiencia de otros seres psicofsicos. As
que la famosa teora husserliana de la empata tiene que ver con esta
experiencia an no social de ellos.3
Los actos sociales implican siempre la articulacin de vivencias inten-
cionales de varios sujetos. Son, por decirlo de algn modo, actos inten-
cionales intersubjetivos, pues lo mentado en ellos como meta prctica
slo se puede cumplir gracias a la participacin de varios sujetos. A
la base de todos ellos est el acto comunicativo, que en su forma ms
2
Hannah Arendt, Sobre la violencia, Alianza, Madrid, 2005, p. 60.
3
Ver Edmund Husserl, Meditaciones cartesianas, FCE, Mxico, 1996, pp. 198-204. Trad. Jos Gaos y Miguel
Garca Bar.
157
Esteban Marn vila
simple consiste en la actividad recproca de una persona que expresa

algo y de otra que acoge esta expresin.4 Si la experiencia de lo ajeno
consiste en mentar intencionalmente algo como incompatible con el
sistema tipolgico que nos es familiar,5 entonces lo ajeno slo puede
ser otra persona o un objeto constituido por otra persona: o la persona
que ve el mundo de una manera distinta, o el objeto que remite a una
manera distinta de constituir el mundo, a eso que llamamos un mundo
cultural distinto. Menciono esto para destacar algo que no fue expuesto
de manera explcita por Husserl pero que considero que se sigue
necesariamente de su planteamiento y de las cosas mismas: a saber,
que lo ajeno slo se puede manifestar a travs de actos comunicativos.
Con esto quiero decir que no cabe constituir algo como propiamente
ajeno ah donde el referente a constituir no aspira a expresarse, cuando
se trata de una persona, o ah donde este referente a constituir no
viene acompaado de una expresin, cuando se trata de un objeto. Sin
embargo, una manera de suscitar esta expresin de lo ajeno es dirigin-
dole un acto comunicativo que tenga la forma de una pregunta.6 Dicho
en otras palabras: para llegar a conocer a otra persona en lo que tiene de
ajeno es necesario que esta persona busque expresarse ante nosotros.
Si ello no sucede, entonces lo que nos queda es dirigirle preguntas para
tratar de suscitar esta expresin. Lo mismo vale respecto del mundo tal
y como es constituido por esta persona ajena.
Al hablar de actos sociales es entonces inevitable referirse a los actos
comunicativos, pues estos son el fundamentos de todos los dems. Sin
embargo, no quiero detenerme aqu en ellos, sino en aquellos otros que
Husserl denomina actos sociales de nivel superior. En la medida en que,
segn veremos, estos ltimos entraan poder, los llamar aqu actos
4
Ver E. Husserl, Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt. Texte aus dem Nachlass. Dritter Teil. 1929-35. Iso
Kern (ed.), Martinus Nijhoff, La Haya, 1973, pp. 475-476. [En adelante Hua XV]
5
Esta concepcin se puede hallar en diversos textos de Hua XV, entre los que destaca el 27, as como los
apndices XI, XII, XIII y XLVIII. En el artculo de Heimwelt, Fremdwelt, die eine Welt, de Klaus Held, as como
en el libro Home and Beyond: Generative Phenomenology after Husserl, de Anthony J. Steinbock, se pueden encontrar
referencias a pasajes especficos de este volumen donde Husserl aborda el tema de la experiencia de lo ajeno.
6
Ver Wahrnehmung und Aufmerksamkeit. Texte aus dem Nachlass (1893-1912), Thomas Vongehr and Regula
Giuliani (ed.), Springer, New York, 2005, p. 117. [En adelante, Hua XXVIII]
158
sociales potentes o actos potentes a secas. Se trata de aquellos actos

intencionales en los cuales alguien se vale de una comunicacin para
hacer alguna otra cosa adems de comunicarse. Estos actos suponen
tambin la articulacin de intenciones pertenecientes a diversos sujetos,
pero el nexo intencional intersubjetivo propio de ellos no debe de
confundirse con aqul que es inherente a la comunicacin que le sirve
de base. Ejemplos de actos sociales potentes son el prometer, el pedir, el
ordenar, el conceder facultad para prescribir y el conceder facultad para
actuar en representacin. La lista es quiz expandible, pero la extraigo
fundamentalmente pasajes de distintas obras de Husserl y de la obra
de Adolf Reinach titulada Los fundamentos a priori del derecho civil. Me
parece que hay dos rasgos de ellos que es importante no perder de vista.
Por una parte, Husserl destaca que los sujetos que participan en ellos
realizan algo en comn, esto es, que intencionan una meta volitiva
comn. Por otra parte, Reinach centra su anlisis en el hecho esencial
de que estos actos establecen necesariamente relaciones denticas, esto
es, obligaciones y pretensiones (derechos a reclamar).
Dado que los actos potentes son vivencias intencionales volitivas, ser
bueno empezar por dedicar algunas palabras a aclarar los conceptos
de volicin y de racionalidad prctica que supongo aqu. Una buena
manera de dirigir la atencin a lo que caracteriza y distingue a la inten-
cionalidad prctica consiste en compararla con el tipo de intencin que
ms se le parece: la vivencia de desear algo. Qu distingue al querer
prctico del mero desear? En primer lugar podemos observar que
mientras que el objeto del deseo puede ser cualquier situacin que se
tenga en estima, ya sea que esta situacin sea realizable o no mediante
una accin, el objeto del querer prctico est necesariamente puesto al
final de un curso ms o menos determinado de acciones posibles que
lo haran realidad.7 No todo lo deseable puede ser tema de un querer
prctico. Es posible desear cambiar algo que uno hizo en el pasado, pero
evidentemente esto no puede ser meta de una intencin volitiva, de un
querer prctico. No obstante lo anterior, hay una relacin de motivacin
7
Ver Hua XXVIII, 104-106.
159
Esteban Marn vila
entre ambos tipos de vivencias. Husserl sostiene que todo objeto de un

querer prctico tiene que ser algo digno de ser deseado y que querer
algo indeseable es irracional.8 Dicho en otras palabras, la meta de una
volicin es una obra que se har realidad o que se actualizar como
resultado de una accin o de una serie de acciones, pero la volicin
misma slo es racional en la medida en que esta meta es estimada por
quien la realiza como algo con valor positivo. Pero para que una volicin
sea racional no basta con que su meta sea un bien, es tambin necesario
que el curso de accin que conduce a l sea factible. Esquematizando
la posicin de Husserl, podramos decir que una accin es racional
cuando 1) tiene por meta la realizacin de algo que en un contexto dado
se estima como bueno, y cuando 2) el curso de accin que realiza esta
meta es factible en las circunstancias concretas del caso.9 Esto cobrar
importancia ms adelante.
Cuando describimos cualquiera de estos actos potentes es necesario
no perder de vista que no se trata meramente de la expresin de una
voluntad. Esto es vlido tambin para la promesa, el acto de empear
la palabra frente a alguien ms, que segn lo que veremos parece ser
condicin de posibilidad de los dems actos potentes, empezando por
los de pedir y de ordenar, pues estos ltimos suponen actos de acepta-
cin que tendran la forma de promesas. Qu es lo que caracteriza a
la promesa? A diferencia del acto de expresar lo que uno va a hacer, la
promesa crea una obligacin en una persona y una pretensin o derecho
a reclamar en otra. Dicho con mayor precisin, quien hace una promesa
se compromete a algo que su destinatario tiene el derecho a exigirle. Esto
relaciona con otra nota esencial: que slo el destinatario de la promesa
puede liberar de su obligacin a la persona que la hizo, y puede hacer
esto al renunciar a su pretensin. En efecto, cabe disolver una promesa
de dos formas, o bien mediante el cumplimiento de la obra prometida,
o bien mediante la renuncia del destinatario a la pretensin que deriva
de la promesa. Estas formas de disolver una promesa se distinguen de
8
Ver Hua XXVIII, 105.
9
Ver Hua XXVIII, 126-153.
160
su rompimiento. Reinach seala adems que para que una promesa

sea efectiva tiene que ser percibida o captada por la persona a quien es
dada. As que a la situacin de captar una promesa y no renunciar a la
pretensin que sta crea podemos denominarla guardar una promesa.
Pongamos por ejemplo que le prometo a mi esposa que a ms tardar
el da de hoy barrer el piso de la sala. Aunque nace de una comuni-
cacin, este acto difiere claramente de la mera enunciacin de hacer una
accin semejante. Al hacer esta promesa me estoy obligando a llevar a
cabo una accin particular y le estoy dando el derecho a exigrmela.
La promesa se disolvera o bien cuando llevara a cabo la accin, bien o
cuando mi esposa la revocara al decirme de una u otra forma que estoy
en libertad de no hacer esto. 10 11
Dirijamos ahora nuestra atencin a la orden y la peticin. Reinach
observa que en contraste con la promesa, a los actos de ordenar y de
pedir les corresponden actos de aceptacin por parte de los sujetos a
quienes se dirigen. Esto es importante, pues me parece que es lo que
los distingue de meras manipulaciones. No puedo querer hacerle a
alguien una peticin o darle una orden si no le doy la oportunidad de
aceptarlas. En cualquier caso, Reinach tambin observa que este acto
de aceptacin puede ser entendido como una promesa. Y aqu quisiera
por mi parte sugerir que precisamente lo que distingue a la peticin de
la orden es el tipo de promesa con la cual son aceptados.
Tanto la orden como la peticin implican necesariamente acepta-
cin de parte del destinatario. Esta aceptacin puede ser entendida
como una promesa con la que el destinatario se obliga a hacer algo.
Sin embargo, la diferencia entre estos actos potentes parece mostrarse
10
El hecho que las promesas no tengan que ser aceptadas por sus destinatarios se ver con ms claridad
cuando reflexionemos sobre la aceptacin que es necesaria para otros actos sociales. Reinach advierte que esta
aceptacin slo podra tener la forma de una promesa. En este sentido si afirmramos que la promesa requiere
de una aceptacin estaramos cayendo en un regreso infinito, pues ello equivaldra a sostener que la promesa
slo es vlida cuando es aceptada mediante otra promesa. (Los fundamentos a priori del derecho civil, Comares,
Granada, 2010, pp. 52-53. Trad. Mariano Crespo. [Smtliche Werke, pp. 171-172]).
11
A partir de los propios desarrollos de Reinach es posible pensar en la posibilidad de hacer una promesa
bajo la condicin de que alguien ms haga otra, esto es, en la posibilidad de hacer promesas que se condicionan
recprocamente. (Ver Los fundamentos a priori del derecho civil, ed. cit. pp. 44 y 48. [Smtliche Werke, pp. 163-164,
167]). No es necesario profundizar en todas las formas posibles de este acto social, pero menciono ste porque
parece tratarse del fenmeno al que Husserl se refiere como el acto de acordar en el texto 9 de Hua XIV.
161
Esteban Marn vila
de manera ms clara cuando prestamos atencin a lo que significa

negarse a aceptarlos. Un polica con quien me encuentro por la calle
puede pedirme que le extienda un cigarro. En principio, y siempre y
cuando este acto sea una peticin, la negacin a aceptarla no implica
nada ms que eso. Sin embargo, todo cambia cuando el polica deja
de pedirme que haga semejante cosa y pasa a ordenrmelo. Este paso
puede consistir en una simple aclaracin verbal de que me est dando
una orden. As que negarme a aceptar semejante orden implica poner
en cuestin la autoridad del polica, ya sea para dictarme rdenes en
general, o para dictarme una orden de ese tipo.12 Tenemos entonces que
mientras que la peticin no implica autoridad, la orden s. La aceptacin
de la peticin se dirige al acto social mismo; en cambio, la aceptacin de
la orden parece dirigirse a la autoridad de la persona. La aceptacin de
la peticin puede ser entendida como una promesa de llevar a cabo una
accin; la aceptacin que es inherente a la orden parece en cambio ser
una promesa de subordinarse alguien y de acatar su voluntad, incluso
cuando sta no haya sido expresada todava.
Qu significa entonces que una persona tenga autoridad? Podemos
definir este concepto preliminarmente como la capacidad para llevar a
cabo ciertos tipos de actos sociales entre los cuales se incluye el de dictar
una orden. Pero cmo determinar ms a fondo esta capacidad? Una
de las primeras cosas que llama la atencin de quien reflexiona sobre
la orden es el hecho de que suele ir acompaada de amenaza. Husserl
mismo vincula la posibilidad de dictar una orden al hecho de contar
con un medio de coaccin.13 Que la amenaza anuncia un rasgo esencial
de la orden se puede apreciar en el hecho de que una peticin no puede
mantenerse como tal cuando se pasa a acompaarla de una amenaza.
La adicin de una amenaza a una peticin parece trastocarla en una
12
Esta diferencia se aprecia tambin a que el paso de una peticin a una orden semejante me da razones
para atribuirle motivos distintos al acto potente en cuestin: en el primer caso, que el polica quiere fumar un
cigarro; en el segundo, que quiere llevar a cabo una accin para la cual tiene autoridad sobre m, probablemente
revisar que mis cigarros no contengan otras substancias.
13
Ver Husserliana XIV, 169. A propsito de este tema tambin vale la pena consultar lo que Jrgen Habermas
escribe en torno a los actos de habla imperativos en su Teora de la accin comunicativa (Vol I, Taurus, Madrid,
1992, pp. 383-386.)
162
orden. No obstante, aunque se puede decir que la amenaza anuncia un

rasgo esencial de la orden, sera un error sostener que ella misma es una
caracterstica esencial suya. Esto ltimo se puede apreciar en el hecho
de que es perfectamente posible pensar en rdenes que no vengan
acompaadas de amenazas explcitas o tcitas. Imaginemos un dilogo
en el cual Fulano le dice a Zutano, Haz tal cosa, a lo cual este ltimo
replica, Y si no lo hago, qu hars?, y el primero remata: Nada. Este
remate no nos impide pensar que en efecto Fulano dio una determina-
da orden a Zutano. Parece perfectamente posible y racional dictar una
orden excluyendo explcitamente cualquier represalia en caso de que
no se cumpla.
As que la autoridad a la que aqu nos referimos es el rasgo esencial de
la orden que se anuncia con la amenaza, y esta no puede reducirse a una
capacidad para tomar represalias cuando no se cumplen las rdenes
dictadas, aunque esta capacidad de reprimir parece en efecto hacer
posible una forma particular de autoridad. Por lo dems, aun en este
ltimo caso es necesario distinguir la capacidad de tomar represalias
de la capacidad de dictar rdenes. La capacidad para tomar represalias
motiva en el destinatario de la orden la aceptacin de la autoridad del
remitente, o lo que es lo mismo, motiva al destinatario de la orden a
prometer obediencia a las rdenes que el remitente dicte. Pero la
autoridad misma es una capacidad distinta de la de reprimir: a saber,
la de dictar rdenes. Y esta capacidad se constituye con la promesa de
obediencia de parte del destinatario actual o potencial de estas rdenes.
As, dado que la promesa de obediencia puede estar fundada en
distintos motivosentre los cuales puede contarse tambin el respeto,
la admiracin, incluso la conveniencia propia, etc. , la aclaracin de
estos motivos echar luz sobre la naturaleza misma de la autoridad en
cuestin. Desde el punto de vista prctico no es irracional acatar una
orden que no venga acompaada de amenaza, pero s lo es acatar una
orden de alguien a quien no se le reconoce autoridad para dictarla o
ms importante an, s lo es prometerle obediencia a alguien sin tener
buenos motivos para ello.
Al hacer el anlisis de las motivaciones de quienes mediante actos
163
Esteban Marn vila
sociales potentes establecen relaciones sociales y forman parte de

asociaciones nos encontramos con situaciones que cabe tipificar. Una
de ellas es la que consiste en que una de las personas implicadas en la
relacin motive a alguien ms para que tome parte en ella mediante
la creacin de una situacin desvaliosa para esta ltima. La amenaza
abierta es una de las situaciones ms claras de este tipo. En ella alguien
motiva a alguien ms para que tome parte en un acto potente al comuni-
carle que de no hacerlo le causar un mal. Un caso parecido es aqul en
el cual la motivacin procede de la promesa de que si toma parte en el
acto potente, entonces se le dejar de hacer algn dao. Por lo dems,
los elementos que lleven a que el sujeto en cuestin pondere determi-
nada situacin como un mal pueden ser muy complejos: el mal puede
ser la aniquilacin de algo que tiene un valor en s mismo o un valor
derivado, o puede ser el advenimiento de algo que tiene valor negativo,
etc. Esta aniquilacin o advenimiento puede ser a su vez consecuencia
de una serie de mediaciones prcticas.
A todas las relaciones sociales en las cuales cuando menos a algunos
de los implicados se los motiva a travs de la creacin de situaciones
desvaliosas hipotticas o actuales se las podra denominar violentas.
Sin embargo, creo que es conveniente distinguir las relaciones sociales
violentas de la manipulacin violenta. En el primer caso, la creacin
de una situacin desvaliosa es un medio para motivar a alguien para
que tome parte en relaciones sociales; en el segundo, la creacin de una
situacin desvaliosa es un medio para tratar a alguien no como persona,
sino como mero instrumento para un fin. Volver sobre este punto en el
corolario de este texto.
A las relaciones sociales que implican una autoridad las podemos
denominar, siguiendo a Weber, relaciones de dominacin.14 De acuerdo
con lo que acabamos de decir, las relaciones de dominacin seran
violentas cuando la aceptacin de la autoridad est motivada por
la creacin de un desvalor. Pero las rdenes no son los nicos actos
potentes en los cuales se constituye una relacin de dominacin. Al
14
Ver Max Weber, Economa y sociedad, FCE, Mxico, 1964, pp. 695-696.
164
menos tambin las prescripciones y cierta forma de representacin

conllevan el establecimiento de autoridades. La forma de representacin
a la que me refiero se puede ejemplificar con el caso de los padres que
representan a sus hijos. Las prescripciones merecen mencin aparte.
Este tipo de acto social tendra un papel clave en la constitucin del
derecho positivo y su elucidacin echara luz sobre por qu ste suele
contradecir las leyes a priori que se siguen de los actos sociales enuncia-
dos arriba. Segn Reinach, el elemento distintivo del acto de prescri-
bir es que pone su objeto como algo que debe de ser.15 Ahora bien, es
necesario distinguir este deber que es inherente al acto de prescribir de
otras formas de deber, como el de hacer lo que es moralmente correcto.
El deber prescrito presupone a una persona como su creadora. En otras
palabras, el tipo de deber que se sigue de un acto de prescripcin slo
tiene validez en la medida en que alguien lo pone.16 Por ello tenemos
que hacernos aqu la pregunta de cmo pueda tener lugar este tipo de
deber, o lo que es lo mismo, cmo pueda obtener alguien la facultad
para obligar a otras personas a asumir semejante tipo de deber. Reinach
observ que el acto de otorgar facultad de prescribir tendra que ser un
acto social de subordinacin. Este acto de subordinacin determinara
el alcance y los lmites de la facultad de prescripcin que se concede,
y se llevara a cabo expresando algo ms o menos as: Ser como t
prescribas. Aunque Reinach no lo ve de esta manera17, creo que este
acto social de subordinacin puede ser entendido sin mayor problema
como la promesa de actuar conforme a lo que se prescribe como debido.
Menciono aqu slo de paso que quiz el rasgo ms interesante del
acto de prescribir consiste en que tambin puede ser usado para crear,
modificar, o disolver actos sociales o situaciones sociales en general. Esto
introduce un giro en la teora de los actos sociales de Reinach. En estos
casos en particular las prescripciones surten sus efectos con anteriori-
dad a cualquier comportamiento. As, por ejemplo, en las leyes civiles se
15
Los fundamentos a priori del derecho civil, ed. cit., pp. 124-125.
16
Ibd., pp. 124. [Smtliche Werke, p. 241.]
17
Ibd, p. 108. [Smtliche Werke 226-227.]
165
Esteban Marn vila
puede prescribir que los padres habrn de representar a sus hijos hasta
que estos se vuelvan adultos, o que la aceptacin de una peticin no
producir ninguna obligacin legal cuando sta no haya sido aceptada
por escrito. Particularmente relevante para la teora del gobierno ser el
esclarecimiento de la posibilidad de prescribir que habitar determina-
do territorio signifique conceder determinadas facultades de represent-
acin a otras personas o grupos de personas. Es importante hacer nfasis
en que para Reinach el mero hecho de que hayan actos de prescripcin
hace que sea necesario reconocer que aun cuando las leyes esenciales
que se siguen de los actos sociales no admiten excepciones, su validez
est condicionada: son vlidas en tanto que no hayan sido previamente
modificadas o anuladas por actos de prescripcin.
Tenemos que preguntarnos ahora qu es lo que hace que los actos
potentes impliquen relaciones denticas: obligaciones y pretensiones.
Quien promete algo a alguien ms debe de cumplir con esta promesa,
quien acepta una peticin o una orden debe de llevarla a cumplimiento,
quien acepta la autoridad de alguien para prescribir debe de sujetarse a
las prescripciones, quien concede a alguien ms poderes de represent-
acin debe de atenerse a los efectos de los actos del representante, etc.
Tambin aqu es necesario que haya motivos para reprochar el incum-
plimiento de la obligacin. El destinatario de la promesa o el remitente
de la peticin tienen desde luego motivos para criticar a sus contrapartes
en la medida en que el incumplimiento de sus obligaciones repercute
negativamente en la realizacin de algo que tienen como un bien: lo
prometido o lo pedido. Pero estos no son necesariamente los motivos
que llevan a sus contrapartes a mantener la promesa o a cumplir con
lo pedido, respectivamente. Abstraigamos por lo tanto de estos motivos
relacionados con pretensiones. Qu motivos puede tener alguien
para cumplir una promesa por el mero hecho de haberla hecho? Lo
mismo cabe preguntar respecto de las obligaciones derivadas de todos
los dems actos sociales. Dado que su obligatoriedad no deriva de la
coaccin, en qu se motiva?
La respuesta que cabe encontrar en Reinach puede levantar cejas
en primera instancia, pero creo que tiene algo de verdad cuando se
166
la piensa a fondo. Reinach piensa que la validez de los actos sociales

tiene su fundamento ltimo en la esencia de la persona.18 Por desgracia
este joven pensador no dedic ms que algunas palabras a este tema
tan importante, aunque ello no debera de ser impedimento para que
nosotros retomemos el punto y esbocemos algunas de sus implica-
ciones. Si la validez de los actos sociales se funda en la esencia de la
persona, entonces ser una persona significa ser un ser social. Reinach
sugiere explcitamente esto cuando afirma que [u]n ser que puede
realizar actos de un tipo determinado como, por ejemplo, actos
sociales, se revela en esto como persona.19 Ms arriba seal que los
actos sociales son formas bsicas de hacer cosas en conjunto que hacen
posible la constitucin de todo lo especficamente social. En otras
palabras, lo social en el sentido en que lo hemos entendido aqu es un
nivel superior de intersubjetividad que implica no solamente ser consci-
ente de otros sujetos psicofsicos, sino hacer cosas en conjunto. A la luz
de estas ideas, la afirmacin de que la posibilidad de llevar a cabo actos
sociales es esencial a las personas implica que cuando no cumplimos
con las obligaciones derivadas ellos estamos afectando las posibilidad
de ser reconocidos plenamente como tales, pues a las personas les es
inherente esta dimensin social. Parecera que este hecho es recogido
en nuestro idioma, en el cual es comn expresar de distintas maneras
la idea de que una persona pierde cara cuando no cumple con obliga-
ciones sociales. Considero que, en este sentido, se puede decir que quien
incumple con las obligaciones derivadas de actos sociales en los que ha
participado proporciona a las personas que entren en contacto poste-
riormente con l motivos para desconfiar de su capacidad social, esto
es, de su capacidad para llevar a buen trmino actos sociales e inter-
actuar de una manera efectiva. Por lo dems, negarle a una persona la
capacidad para llevar a cabo actos sociales implica negarle su estatus de
persona y tratar con ella como si fuera un mero objeto. Esta negacin
puede ser consecuencia de una prdida de confianza, pero tambin
18
Ibd., pp. 103-104, 149.
19
Ibd, p. 149 ss.
167
Esteban Marn vila
puede ser una forma de aniquilar deliberadamente la personalidad del

otro para sacar ventaja de l o con base a otros motivos.
Al principio de este escrito mencion que para Husserl la racionali-
dad de la accin depende de que se encamine a hacer realidad un bien.
De acuerdo con esto ltimo, quien hace una promesa es consciente de
su obligacin como de un deber que se sigue de asumir que su propia
capacidad social es un bien. Desde luego que no se puede determinar
de antemano y en abstracto en qu casos es racional romper con ciertas
relaciones sociales y en particular con ciertas relaciones de dominacin.
Ello depende de ponderaciones concretas y de determinar en ellas si en
esos casos concretos resulta preferible menoscabar la capacidad social
propia a mantenerse en una relacin que se juzga con valor negativo.
Dicho en otras palabras, estas ponderaciones tendran que determinar
si la meta volitiva inherente a la relacin social es un bien o un mal
o algo carente de valor, y si se determina que es un mal, tendran que
determinar adems que es un mal mayor a aqul que resultara de la
magnitud en que se perdera cara o capacidad social en caso de faltar
a las obligaciones sociales inherentes a la relacin. Esta es sin embargo
una ponderacin que se tiene que hacer en vista de las circunstancias
concretas del caso.
Si seguimos desarrollando esta idea de que el bien que est a la base
de los actos sociales y que se ve afectado cuando se abusa de ellos es
la capacidad social, entonces tenemos que reparar en que hay una
capacidad social que es ms bsica que las dems: la capacidad comuni-
cativa. Esto se desprende de que todas las dems capacidades sociales
suponen comunicacin. De ah que el abuso en el acto de comunicarse,
lo que normalmente se designa como mentira en contraposicin a
la mera falsedad, funde el deber social de hablar con la verdad. O
dicho con mayor precisin, de ah que cualquier persona pueda tener
en principio motivos para ceirse al deber de hablar con verdad, pues la
comunicacin que no sigue este imperativo social conlleva para quien
la lleva a cabo una prdida de capacidad para comunicarse. Un sujeto
que mintiera sistemticamente en todo momento perdera la capacidad
para comunicarse, pues dara motivos a sus contrapartes para no
168
creerle, y por consiguiente perdera tambin la capacidad para entablar

cualquier otra forma de relacin social. Quiero concluir planteando
la posibilidad de hacer una fenomenologa del poder. Las investiga-
ciones que la conformaran giraran en torno a las distintas formas que
puede asumir la accin concertada de varios sujetos a travs de los actos
sociales que aqu he llamado potentes. Estas formas posibles de actuar
concertadamente pueden ser consideradas a la luz de la teora husser-
liana de la intencionalidad y de la racionalidad triple: dxica, axiolgi-
ca, prctica. La racionalidad dxica remite al conocer y al juzgar; la
axiolgica, a los actos de estimar y preferir unas cosas sobre otras; y la
prctica al deliberar sobre medios y fines en trminos de su factibilidad.
La fenomenologa del poder estara compuesta por una serie de investi-
gaciones descriptivas en torno a las formas que pueden asumir los actos
potentes y las relaciones de poder que se constituyen con ellos. Sin
embargo, el hecho de que incluya consideraciones sobre lo estimable
y deseable para los distintos participantes en estas relaciones hace que
se pueda extraer de ella consecuencias normativas al aplicarla a casos
empricos.
Esta fenomenologa del poder no es, desde luego, slo una ocurrencia
ma. Se trata, por el contrario de una posibilidad que se podra inscribir
dentro del proyecto husserliano de hacer una ciencia de lo social fundada
en una teora esencial de los actos sociales y de fenmenos sociales. A
esta teora de las formas posibles de fenmenos sociales la llama en
distintos lugares matemtica de la socialidad.20 La observacin de que
se podra extraer de ella consecuencias normativas y prcticas tampoco
es una ocurrencia ma, pues Husserl mismo seala que la esencia misma
de lo espiritual hace que su estudio admita formas de racionalizacin
que no son aplicables a lo natural. As, en el primero de los artculos
editados con el ttulo de Renovacin, al referirse a la posibilidad de llevar
a cabo estas investigaciones, escribe lo siguiente:
[E]ncontramos en el reino del espritu humano, y a diferencia de la naturale-
za, no slo la llamada construccin de juicios tericos en sentido especfico,
20
Cf. Hua XIII, pp. 102-103; Hua XXXVII, pp. 58-59; y Renovacin del hombre de la cultura, Anthropos,
Barcelona, 2002 pp. 17-20. Trad. Agustn Serrano de Haro.
169
Esteban Marn vila
como juicios que incumben a meras cuestiones de hecho (matter of fact).

Y encontramos en correspondencia con ello no slo las tareas de una racio-
nalizacin de estos hechos mediante las llamadas teoras explicativas
y de acuerdo con una disciplina apririca que investigue la esencia del
espritu en su pura objetividad. Ms bien aparece una forma enteramente
nueva de enjuiciamiento y racionalizacin de todo lo espiritual, a saber:
la que procede segn normas, segn disciplinas apriricas normativas de
la razn, de la razn lgica, de la razn estimativa y de la razn prctica. A
esta razn que enjuicia la sigue in praxi o puede libremente seguirla el
sujeto que conoce la norma y que, basndose en ella, acta libremente. As,
pues, en la esfera del espritu quedan an, en efecto, las tareas propias de
una direccin racional de la praxis, o sea, las de una forma nueva de posible
racionalizacin de los hechos espirituales sobre fundamento cientfico, a
saber: mediante una disciplina apririca previa que verse sobre las normas
de direccin racional de la praxis.21
Corolario
Un tema particular de esta fenomenologa del poder sera el de la

relacin entre el poder mismo y la violencia. A manera de ejemplo y de
corolario de este breve texto me gustara retomar entonces la distincin
a la que me refer antes entre violencia y manipulacin violenta para
extraer algunas implicaciones de una tesis de Hannah Arendt que me
parece bastante interesante. Arendt reduce la violencia a la manipu-
lacin violenta, pues segn ella a la violencia le es esencial tener un
carcter instrumental, esto es, el ser siempre un medio para un fin. Cabe
hacer uso de la fuerza para manipular a alguien para que se comporte
de cierta manera sin necesidad de establecer con l una relacin social.
Este sera el caso, por ejemplo, si lanzo petardos o explosivos hacia un
grupo de personas que estn reunidas con el fin dispersarlas y terminar
su reunin. Algo parecido cabe decir del uso de la fuerza policiaca de
que pueden servirse funcionarios de un gobierno para disuadir a las
personas que salen a las calles a protestar. Sin embargo, Arendt propone
una relacin entre poder y violencia que me parece que no se circun-
scribe nicamente a la manipulacin violenta, sino que aplica tambin
21
E. Husserl, Renovacin del hombre de la cultura, ed. cit., pp. 7-8.
170
para lo que aqu he denominado violencia con mayor generalidad:
El poder y la violencia son opuestos; donde uno domina absolutamente,

falta el otro. La violencia aparece donde el poder est en peligro pero,
confiada a su propio impulso, acaba por hacer desaparecer al poder. Esto
implica que no es correcto pensar que lo opuesto de la violencia es la no
violencia; hablar de un poder no violento constituye en realidad una redun-
dancia. La violencia puede destruir al poder; es absolutamente incapaz de
crearlo.22
Ya antes haba quedado establecido atrs que el poder puede ser

entendido como la capacidad para hacer realidad una meta volitiva
gracias a la accin concertada de varias personas. Si consideramos esto,
se ve con claridad que la tesis recin citada de Arendt es correcta en los
trminos en que est formulada, esto es, cuando se refiere a la violencia
entendida en el sentido estrecho de mera manipulacin violenta. Quien
se vale de la violencia para manipular a otras personas desconoce en
los hechos la capacidad social de estas personas, y con ello se niega la
posibilidad de actuar concertadamente con ellos. El empoderamiento
de las autoridades supone relaciones sociales con quienes se subor-
dinan a ellas, y estas relaciones sociales suponen necesariamente
personas. En este sentido creo que es exacto decir que all donde impera
en trminos absolutos la manipulacin violenta, no puede haber poder.
Pero por otro lado tambin la violencia que no es manipulacin parece
tener una relacin inversamente proporcional con el poder de quien la
ejerce, aunque la relacin aqu es de otra ndole. Quien motiva a otras
personas a entablar relaciones sociales con ella mediante la creacin
de situaciones desvaliosas, les proporciona tambin a estas personas
motivos para despreciar su autoridad. En este sentido la autoridad
violenta pierde por el hecho de ser violenta capacidad para dar rdenes,
prescriciones, etc., cuando no las acompaa de violencia, esto es, de la
creacin de situaciones desvaliosas. De acuerdo con ello podramos
decir que quien domina con un poder absolutamente violento, esto
es, quien domina exclusivamente a partir de la creacin de situaciones
desvaliosas, no puede ejercer ningn otro tipo de poder.
22
Hannah Arendt, Sobre la violencia, ed. cit., p. 77.
171
La antropologa
fenomenolgica
de marc Richir
Jolle Mesnil
Trad. Pablo Posada Varela

La antropologa fenomenolgica tal y como la concebimos debera poder
contribuir a la comprensin de esos extraos mundos que son los de la
locura.
Marc Richir. Phnomnes, temps et tres
Advertencia preliminar
C uando, en 1988, defend mi tesis sobre La desimbolizacin

en la cultura contempornea, ignoraba no slo la obra sino
incluso la existencia de Marc Richir. El descubrimiento de su
pensamiento, dos aos ms tarde, result extraordinariamente esclare-
cedor para la prosecucin de mi trabajo posterior a la tesis. Y an ms:
qued inmediatamente convencida de que era imperativo que los
psiclogos y los psicoanalistas tuviesen conocimiento de las ideas del
filsofo belga de origen valn. Albergu, en ese momento, la conviccin
de que, en la inmensa mayora de los casos, los psiclogos, los psicoa-
nalistas, as como los psiquiatras desconocan toda una dimensin de
la experiencia humana la dimensin fenomenolgica que Marc
Richir situaba en el primer plano de su reflexin sin por ello ignorar
la irreductibilidad de lo simblico. Adems, algunas reticencias que
alimentaba yo respecto de las teoras lacanianas hallaron por fin su clave
y explicacin. Nunca he renunciado a referirme positivamente a Lacan,
ahora bien, me pareca que, la mayor parte del tiempo, este ignoraba
una dimensin fenomenolgica con la que era necesario contar, seala-
damente en el espacio psicoteraputico. A la inversa, la aproximacin
psiquitrico-fenomenolgica en la que me haba iniciado Pierre Fdida
en el transcurso de mis estudios de psicopatologa en Pars 7 adoleca
de una falta de consideracin de la vertiente propiamente simblica de
174
la existencia humana. Pues bien, Marc Richir propona una concepcin

que no slo no menoscababa ninguna de estas dos dimensiones, sino
que consegua articularlas entre s.
Tom entonces la decisin de retomar el contacto con Pierre
Fdida, que diriga entonces la Revista Internacional de Psicopatologa,
proponindole un texto introductorio destinado a presentar, funda-
mentalmente a los estudiantes en psicopatologa, lo esencial de la
antropologa fenomenolgica de Marc Richir. Esa presentacin oral le
dio su ttulo al artculo que, apoyado en las notas de la presentacin,
fue, efectivamente, publicado un ao ms tarde en la revista, y que, por
considerarlo til, retomo ahora, con ocasin de su versin espaola,
con algunas modificaciones, mejoras y precisiones, y esperando que
tambin pueda ser de utilidad.1
Introduccin
La fenomenologa psiquitrica nace en los aos 1920 del rechazo de la

distincin cartesiana de la psych y del soma en base a la cual Jaspers
fundaba an su interpretacin de los desrdenes psicopatolgicos.
La fenomenologa psiquitrica se halla, de entrada, vinculada con
una aproximacin antropolgica y, ms particularmente, con los
trabajos de Erwin Straus, de Von Gebsattel o tambin de Minkowski.
Podramos pues considerar que, al menos en ese momento fundacional,
la fenomenologa psiquitrica era una antropologa fenomenolgica.
De hecho, en 1947, Binswanger titula Antropologa fenomenolgica la
primera recopilacin de una serie de artculos. As y todo, mediante
algunos textos algo anteriores, un giro empieza a esbozarse, que
1
Se trata pues del artculo de Jolle Mesnil: Lanthropologie phnomnologique de Marc Richir, in
Revue Internationale de psychopathologie, n 16, 1994. Como se dice en la advertencia preliminar, la autora nos ha
proporcionado una versin algo mejorada, mucho ms precisa que el original en no pocos puntos. As pues,
este texto es, en varias de sus partes, enteramente indito; incluso en su lengua original. Por ltimo, agradezco
a Sacha Carlson la ayuda prestada en la edicin de este escrito as como en algunas cuestiones atinentes a la
traduccin. [NdT]
175
Jolle Mesnil
finalmente desembocar en la constitucin de la Daseinsanalyse. Como

A. Tatossian hace notar en su Phnomnologie des psychoses, ya en esta
poca, esta expresin de antropologa fenomenolgica compite con la
de Daseinsanalyse, que evoca un determinado distanciamiento, que se
ir acentuando cada vez ms en cuanto a la psiquiatra antropolgica.2
Por consiguiente, no podemos asimilar, pura y simplemente, antro-
pologa fenomenolgica y Daseinsanalyse. Hasta cierto punto, la segunda
habra nacido de una posicin crtica tomada respecto de la primera. He
ah tambin el punto de vista expresado por R. Kuhn y H. Maldiney en
el prefacio a la edicin francesa de los textos de Binswanger agrupados
bajo el ttulo Introduccin al anlisis existencial: A partir de 1942, las inves-
tigaciones de Binswanger no pueden ya inscribirse sin ms bajo el ttulo
de una antropologa, siquiera fenomenolgica.3
De hecho, Binswanger ofrecer la impresin de tomar distancia
tanto respecto de la antropologa fenomenolgica como respecto de la
Daseinanalyse, cuando, en realidad, se tratar, para l, de situar en el
primer plano de su reflexin los aportes de la fenomenologa transcen-
dental de Husserl. El prefacio a Melancola y mana, publicado en 1960,
no puede ser ms claro a este respecto: precisando que, a fin de cuentas
se trata (aqu) de estudios fenomenolgicos y no daseinsanalticos,
y Binswanger aade: tampoco ser aqu cuestin de antropologa
fenomenolgica.
El psiquiatra entra entonces en lo que suele considerarse como el
tercer periodo de su pensamiento, caracterizado ante todo tras el giro
heideggeriano que condujo al establecimiento de los principios de la
Daseinsanalyse por una vuelta a Husserl. Sin embargo los textos a los
cuales se referir Binswanger no sern ya aquellos que alimentaron
su reflexin del primer periodo. Por otro lado, como el psiquiatra
suizo nos dir en el prefacio a Delirio (Wahn), publicado en 1965, su
retorno a Husserl no significa en absoluto un abandono de la refer-
encia a Heidegger ni, en definitiva, de la Daseinsanalyse. Si el nombre de
2
A. Tatossian, Phnomnologie des psychoses, en Congrs de psychiatrie et de neurologie de langue franaise
(LXXVII session, Angers, 25 juin - 30 juin 1979), Paris-New York-Barcelone-Milan, Masson, 1979, p. 174.
3
Binswanger L., Introduction lanalyse existentielle, Paris, ditions de Minuit, 1971, p. 16.
176
Binswanger permanece vinculado a la Daseinanalyse, podemos pregun-

tarnos si ms all de la crtica inaugurada en el tercer periodo no ser
una nueva antropologa la que, de hecho, ve el da. A. Tatossian lleva en
cierto modo razn al decir que la fenomenologa pura va ms all de
la antropologa fenomenolgica tal y como Minkowski, por ejemplo, la
concibi. Se pone con ello fin a toda antropologa fenomenolgica en el
campo psiquitrico o psicopatolgico? Habra hecho falta, para que un
nacimiento de ese tipo fuera posible, que Binswanger profundizase un
aspecto del pensamiento de Husserl que abord, sobre todo, en Delirio,
pero sin acordarle toda la atencin que, en cambio, se le presta a da de
hoy. Me refiero a la cuestin de las sntesis pasivas. De ese modo, quiz
un acercamiento ms fecundo entre el inconsciente fenomenolgico y
el inconsciente freudiano hubiera sido posible.
De hecho, la fenomenologa que habra hecho concebible esta
antropologa fenomenolgica nueva (en virtud de la concepcin del
hombre que supone) no haba nacido an. Habr hecho falta esperar
la formacin de un pensamiento que no sea, ante todo, de inspiracin
heideggeriana, que tome su impulso en los textos tardos de Husserl,
pero tambin en Merleau-Ponty. Este pensamiento es, ante todo, el que
nos libra a la reflexin Marc Richir, aun cuando no est enteramente
solo en esta va, trazada junto con otros filsofos, como J. Garelli, y que
llevan tiempo entablando un dilogo con l.
Lo que Marc Richir nos propone, es una antropologa fenome-
nolgica que articula de modo efectivo y prctico fenomenologa y
psicoanlisis, articulacin que, por lo dems, siempre constituy una de
las preocupaciones fundamentales de Binswanger y que no pudo, dicho
sea de paso, llevar a buen puerto. Ms radicalmente todava, se trata de
una antropologa fenomenolgica que posibilita la colaboracin entre
estructuralismo y fenomenologa. Dicha colaboracin es demasiado
difcil de imaginar, si es que no es, en gran medida, impensable, como
para poder ser interrogada aqu con garantas.
177
Jolle Mesnil
I
La antropologa fenomenolgica como irreductible
a la antropologa filosfica y a las ciencias humanas
La antropologa fenomenolgica estudia, como toda antropologa, al

hombre. Mientras que la antropologa filosfica o las ciencias humanas
estudian al hombre como animal simblico, la antropologa fenome-
nolgica cuestionar al hombre como fenmeno-de-mundo. Pero qu
es este hombre? De la respuesta a esta pregunta depender la concepcin
de una antropologa fenomenolgica que no slo dejar ya de ser
emprica (siendo, ciertamente, transcendental y, en ese sentido, efecti-
vamente, fenomenolgica), sino que dejar tambin de ser transcen-
dental en un sentido egoico; ser una antropologa transcendental y
fenomenolgica pero que dejar de reposar sobre una fenomenologa
que privilegie las constituciones operadas por el ego transcendental. En
otras palabras, esta antropologa, en tanto en cuanto es fenomenolgica,
no estudiar, a diferencia de la antropologa de tipo etnolgico, y seala-
damente la estructural, hechos y sistemas simblicos ya constituidos.
No apuntar a una factualidad, sino a una facticidad. Por lo dems, la
referencia a la fenomenologa no ser ya la que, por ejemplo, prevalece
en Mana y Melancola, y que privilegia al ego constituyente. Las sntesis
activas cedern su lugar a las sntesis pasivas que, a su vez, se de-sub-
jetivizarn. No hay, propiamente hablando, sujeto del inconsciente
fenomenolgico tal y como lo concibe M. Richir:
La antropologa fenomenolgica no podr tomar su punto de arranque en la
factualidad emprica de las articulaciones de los sentidos y miembros del cuerpo
humano: precisamente por ser tales, escapan, en una proporcin considerable,
al cuerpo de carne como cuerpo fenomenolgico salvaje y fuera de lenguaje, la
salvajera de la que hablamos aqu no pertenece a la naturaleza en sentido tradi-
cional, ya que la naturaleza, en este ltimo sentido, es indisociable de la institucin
simblica, e incluso est, a su vez, simblicamente instituida, por la institucin
histrica de la fsica que es, ante todo, griega, antes de ser moderna.4
4
Richir M., Phnomnologie et institution symbolique, Grenoble, Jrme Millon, p. 79.
178
Precisemos que el cuerpo de carne del que tratamos aqu es el Leib tal
y como Husserl lo concibiera. Es el cuerpo en virtud del cual el hombre
est en el mundo y, ms radicalmente an, es, a su vez, y en parte, un
fenmeno-de-mundo; es un cuerpo irreductible al cuerpo emprico, es
decir, al Krper. Este ltimo corresponde a lo que solemos entender por
cuerpo cuando se lo opone, en una perspectiva positivista, al espritu. El
cuerpo de carne no conoce esta divisin entre cuerpo fsico y espritu.
En cuanto a la naturaleza en sentido fenomenolgico, al menos tal
y como la entiende Richir, sta se opone, asimismo, a lo que solemos
entender por naturaleza, y que ya siempre es tributario de las parti-
ciones introducidas por la institucin simblica. Esta naturaleza
naturalista es a la naturaleza fenomenolgica lo que el cuerpo natural
(Krper) al cuerpo fenomenolgico (Leib). M. Richir se posiciona respecto
de la distincin, ya clsica, entre la naturaleza y la cultura, y lo hace
enfrentndose a los estructuralistas. As, opondr dos naturalezas y dos
culturas y, ms radicalmente, dos dimensiones: la dimensin simblica
y el campo fenomenolgico.
La antropologa fenomenolgica, al modo en que Richir la entiende,
se articular a partir de dos distinciones: naturaleza y cultura fenome-
nolgicas por un lado, naturaleza y cultura simblicas por el otro. De
la naturaleza fenomenolgica, M. Richir nos dir que es naturaleza
naturante, lugar de proto-formas constituidas por sntesis pasivas,
inconscientes, madre naturaleza a condicin de no concebirla en una
oposicin simblica a un padre, sino de pensarla como lugar informe,
chortico, como indeterminidad radical.5
La cultura fenomenolgica ser entonces un poder de puesta en
forma y en sentido no simblicos, constantemente a vueltas con este
lugar originario de las proto-formas fuera de todo lenguaje: reanu-
dacin de los gigantescos trabajos de la naturaleza naturante, o ms bien
prosecuin de las obras de esa misma naturaleza por otros medios6
Retengamos esta expresin: prosecucin de las obras de la naturaleza
5
Richir M., Du sublime en politique, Paris, Payot, 1991, p. 20.
6
Richir M., Maurice Wyckaert : lore du monde, en La part de lil, n 1, Bruxelles, 1985, p. 139-148.
179
Jolle Mesnil
por otros medios, pues nos la volveremos a encontrar en un texto en el

que se tratar de la distincin entre la naturaleza y la cultura simblicas
(de hecho, esta ltima frmula expresa por s misma insistamos en
ello el hecho de que la oposicin consuetudinaria se ha visto volteada):
podra ocurrir que la institucin simblica que, en cierto sentido, es un
carcter intrnseco a la humanidad, que la distingue de la animalidad,
acaso no sea, en otro sentido, sino la reanudacin propiamente humana
de la animalidad en la humanidad o, por as decirlo, la prosecucin de las
obras de la naturaleza por otros medios, a saber, la prosecucin, mediante
la institucin simblica, del automatismo de repeticin.7
Fenomenolgica o simblica, la cultura no se instaura jams, segn

Richir, a partir de una ruptura radical con la naturaleza correspondiente.
No obstante, hay un hiato entre lo fenomenologico y lo simblico, as sea
en su versin natural o cultural. Sin embargo, hiato no significa que
ambas dimensiones no se articulen; al contrario, M. Richir no deja de
reinterrogar los procesos en virtud de los cuales ambas se entrecruzan
en toda existencia humana. En cualquier caso, nos las habemos, a todas
luces, con una distincin transcendental y no emprica.
La antropologa fenomenolgica, segn M. Richir, deber pues es-
tudiar lo que de lo humano escapa a los rdenes simblicos al tiempo
que los condiciona como su matriz transcendental.8 Por consiguiente,
la tarea de la antropologa fenomenolgica ser la de dar cuenta del
orden o, mejor dicho, de los rdenes que se constituyen en ese caos9
(el caos fenomenolgico). As las cosas, la antropologa fenomenolgi-
ca no es ya, bien pensado, una regin particular de la fenomenologa;
antes bien, toda fenomenologa concreta se convierte en antropologa.
Notemos, no obstante, que M. Richir nos advierte del siguiente riesgo:
Si toda la fenomenologa, al menos en su concretud eidtica, es antro-
polgica por cuanto se articula al Leib como fenmeno-de-mundo, por
el contrario, no es cierto que toda antropologa sea fenomenolgica, y
ello por cuanto la institucin simblica no procede del campo fenome-
7
M. Richir, Phnomnologie et institution symbolique, ed. cit., p. 78.
8
M. Richir, Phnomnes, temps et tres, ed. cit.,, p. 37.
9
Ibd., p. 161.
180
nolgico.10 La antropologa filosfica, al igual que las ciencias humanas,

estudia los sistemas simblicos.
Conviene, sin embargo, evitar la trampa que consistira en dar un giro
de 180. Lejos de considerar que la antropologa fenomenolgica podra
sentarse como perfectamente heterognea respecto de los rdenes
simblicos, inmaculada y exenta, Marc Richir insiste, en cierto modo
contra Husserl y Heidegger, y a pesar de Binswanger, en poner, una y
otra vez de manifiesto el papel irreductible de la institucin simblica
en toda aprehensin posible de la antropologa fenomenolgica y, en
un sentido algo ms mediato, de la fenomenologa.11
El filsofo se propone tambin articular los incontestables aportes de
una fenomenologa que, sin embargo, alimenta la falencia de desconocer
la especificidad de la dimensin simblica, combinados a los del estruc-
turalismo, que adolece de no conocer ms que la mentada especificidad
de lo simblico. Esta voluntad de articulacin constituye, ciertamente,
el aspecto ms original de su filosofa; si tan dificil se hace pensar su
naturaleza, es porque nos obliga a poner en marcha un pensamiento
que no resulta en absoluto familiar.
II
Aproximacin de la antropologa fenomenolgica
a partir de una crtica de la concepcin deficitaria
de las patologas mentales
El primer captulo de Phnomnologie et Institution symbolique est

dedicado al Problema del cuerpo de carne en L. Binswanger, y consiste,
en esencia, en una lectura del texto De la psicoterapia, publicado
en francs en el volumen que lleva por ttulo Introduction lanalyse
10
11
Ibid. p. 72.
181
Jolle Mesnil
existentielle. Se observar asimismo que este captulo abre la primera

parte del libro, titulado, de modo harto significativo, el origen fenome-
nolgico de la libertad.
Qu es el hombre? se pregunta Richir y, esforzndose por
aportar una respuesta que, por una vez, no se limite a ser estrictamente
ideolgica, nos dice: el hombre no es nada fuera del fenmeno, y de la
libertad que hay en l, y que designaremos por libertad fenomenolgica,12
desubicado como especie biolgica, el hombre no puede ser sino
fenmeno-de-mundo articulado esquemticamente a fenmenos-de-
mundo. Pero el hombre tambin es el animal simblico al que tienden
a reducirlo los estructuralistas; con lo que toda la reflexividad ha de
encaminarse hacia una articulacin de lo que es esencial al hombre:
su fenomenalidad, y esta animalidad simblica por la cual est tan
condicionado como lo est cuaquier otra especie animal, aun cuando
los mecanismos de desencadenamiento sean, en l, de naturaleza
simblica, y no ya innatos. Con la fenomenologa de sus predecesores, y
tambin con Binswanger, M. Richir sita pues la esencia del hombre en
su fenomenalidad, pero, contra ellos, no desconoce que nosotros, los
hombres, ya siempre somos presa de la institucin cultural. Propone
ver en la institucin la irrupcin de la no fenomenalidad en la fenom-
enalidad de los fenmenos.13 Y, en primer lugar, de ese fenmeno que
es el hombre mismo.
Una pregunta se plantear entonces: Si la humanidad del hombre
es su fenomenalidad y sobre este punto, Binswanger se alinea con
Heidegger tanto como con Husserl de dnde procede entonces que
este hombre pueda sucumbir a patologas que a todas luces se carac-
terizan, ante todo, por una privacin de esta libertad fenomenolgica?
Con el fin de responder a esta pregunta difcil, M. Richir se propone
examinar el caso de la paciente histrica presentado en la primera parte
del texto titulado De la psicoterapia. Al conculcar Richir la legitimidad
de la posicin heideggeriana adoptada por Binswanger en este texto de
12
Ibd., p. 17.
13
dem.
182
1935, establecer y es lo que nos interesa examinar aqu el marco de

la antropologa fenomenolgica que le es propia.
M. Richir llama de entrada la atencin sobre una paradoja: Mientras
que Binswanger define al hombre como Leib y al Leib como estado
de cosas fenomnico absolutamente unitario y singular, tambin hace
observar que: la esfera de la Leiblichkeit (de la corporeidad de carne)
se ha convertido, cerrndose sobre s misma, en un retiro, un mundo
privado. En este retiro, retraccin o repliegue del cuerpo de carne sobre
s mismo, el ser humano se ve constreido a llevar una vida sin pasado
ni porvenir autntico () por lo tanto una vida puramente corporal
(todo ello est contenido en una nica frmula: inconscientemente).14
Pero cul es el estatuto fenomenolgico de esta vida puramente
corporal? se pregunta Richir. Esta vida no se sita fuera de lenguaje
tal y como la expresin puramente corpreo dejara presumir ya que
Binswanger habla de un lenguaje corporal.15 Lo que, a los ojos de
M. Richir, convierte la posicin de Binswanger en insostenible, es la
afirmacin simultnea de que el Leib es un estado de cosas fenomnico
absolutamente unitario y singular por un lado y, por el otro, algo que
puede, a la vez, ser deficiente, lacunario.
La posicin de Binswanger conduce, al fin y al cabo, a una aproxi-
macin deficitaria de los procesos patolgicos, aproximacin que M.
Richir recusa no ya por razones ideolgicas, sino porque es, a su parecer,
el efecto de una concepcin de la fenomenologa a su vez deficiente.
Efectivamente cmo es posible que el Leib, fenmeno unitario,
pueda volverse deficiente? Y cmo a lo que no es ni positivo ni negativo
podra sustrarsele algo?
M. Richir ha expresado en repetidas ocasiones su inters por la
Daseinsanalyse; no obstante, hay un punto a propsito del cual afirma
claramente su disidencia respecto de Binswanger: el lugar del
campo fenomenolgico desde el cual puede abrirse la laguna de no
fenomenalidad no es, contra lo que da a entender el psiquiatra suizo, el
14
L. Binswanger, Introduction lanalyse existentielle, ed. cit., p. 140.
15
Ibd., p. 134.
183
Jolle Mesnil
de los fenmenos-de-mundo fuera de lenguaje absolutamente salvajes,

y que, sin ser algo positivo, tampoco son [] algo negativo,16 sino el de
los fenmenos-de-lenguaje:
las lagunas o las oquedades en la fenomenalidad a que nos referimos son

coextensivas de un defecto en punto a una temporalizacin muy especfica
ya que se trata, segn nosotros, de la temporalizacin (y del espaciamiento)
propios del fenmeno-de-lenguaje como fenmeno-de-mundo.17
Toda la argumentacin de Marc Richir descansa sobre esta distincin

entre fenmenos-de-mundo y fenmeno-de-lenguaje. De ah que sea
importante comprender lo que estos trminos evocan dentro de la
perspectiva que les es propia.
III
Fenmenos-de-mundo, fenmenos-de-lenguaje,
y lenguaje de la institucin simblica
Preguntemos, en primer lugar: qu es un fenmeno-de-lenguaje?

Es, para empezar, un fenmeno, lo cual lo distingue de un smbolo, de
un significante, de un representante, sea ste el que sea. Cabra, aqu,
retomar la definicin de Tellenbach:
El fenmeno es lo que, escondido las ms de las veces, puede ser llevado
a la luz del da por determinadas modalidades de aproximacin, o lo que
menos habitualmente ya est al descubierto. En los sntomas que se
muestran, tan solo hacemos, en propio, la experiencia de que algo est
presente, pero algo que, preciamente, no se muestra de suyo, sino que
se anuncia en los sntomas sin mostrarse directamente, obligndonos a
realizar inferencias diagnsticas a partir de los sntomas. Para algo que se
muestra no hacen falta las inferencias.18
16
17
Ibid., p. 29.
18
Tellenbach H., La mlancolie, Paris, PUF, 1979, p. 39.
184
El fenmeno (no ya el fenmeno del fenomenismo, sino el fenome-

nolgico), con no agotarse, en modo alguno, en una mera estructura de
remisin, no por ello se acerca ms lo cual representa una dificultad
suplementaria a un en s. No pocos contrasentidos relativos a la
fenomenologa de Husserl proceden de una obstinacin en abordarlo a
partir de un marco de pensamiento kantiano que no puede en absoluto
asegurar su acogida si no es a costa de desnaturalizarlo. Si determi-
nados conceptos kantianos son susceptibles de contribuir a una profun-
dizacin de los textos de Husserl, no son stos los de fenmeno, tal y
como Kant lo concibe, y menos an los de nomeno, o cosa en s,
sino ms bien los de juicio reflexionante y juicio determinante. Este
fenmeno, decamos, es de lenguaje, lo cual le confiere una caracterstica
particular segn la cual tampoco puede ser reducido a un fenme-
no-de-mundo a pesar de serlo en cierto modo tambin. Efectivamente, si
todo fenmeno-de-lenguaje es fenmeno-de-mundo, la inversa no es
verdadera (de otro modo, la distincin carecera de pertinencia).
Podemos decir que, de un lado, habra fenmenos-de-lenguaje, y
del otro fenmenos-de-mundo, de igual modo que, desde el punto de
vista de la institucin simblica, hay palabras y hay cosas. Podemos,
sencillamente, decir que los fenmenos-de-lenguaje designan los
fenmenos-de-mundo. La nocin misma de designacin procede,
claro est, de un modo de pensamiento simblico que no puede
tener ya patente de corso en el campo fenomenolgico. As, si existe,
ciertamente, un vnculo entre fenmenos-de-lenguaje y fenmenos-
de-mundo, este vnculo no puede concebirse segn la modalidad
de la adecuacin ya que el concepto de adecuacin supone, a su vez,
entidades identificades y claramente separadas que, precisamente,
no son las propias del campo fenomenolgico:
El desajuste19 entre fenmeno-de-mundo y fenmeno-de-lenguaje nada tiene
que ver, o muy poco, con la barra que separa al significante del significado,
o a la cadena lingstica de su referente: es, antes bien, un abismo en el que,
idealmente, es decir, en el lmite, el eco de todo resuena en todo.20
19
cart. [NdT]
20
M. Richir M., Merleau-Ponty : un tout nouveau rapport la psychanalyse, in Les cahiers de philosophie,
185
Jolle Mesnil
Sin embargo, el vnculo entre fenmeno-de-mundo y fenme-

no-de-lenguaje no por ello se presenta como arbitrario. Sucede, ms
bien, todo lo contrario. Pero, en ese caso, cmo pensar ese margen, esa
peculiar distancia, ese desajuste?
Lo especfico del fenmeno-de-lenguaje, lo que lo distingue del
fenmeno-de-mundo, reside en el hecho de que, propiamente hablando,
se separa de l,21 es decir, se pone en forma mediante un espacia-
miento que requiere, adems, tiempo. Este fenmeno-de-lenguaje,
al tiempo que sigue siendo, a pesar de todo, fenmeno-de-mundo, se
caracteriza por una toma de conciencia que no conoce el fenmeno-
de-mundo fuera de lenguaje. Esta conciencia es, precisamente, aquello
en lo que consiste la puesta en forma de un sentido o, dicho con mayor
precisin, y por retomar la expresin de Marc Richir, la temporalizacin/
espacializacin en lenguaje de un sentido. Observaremos, no obstante,
que si bien la fenomenalizacin en lenguaje aparece, ante todo, como
una toma de conciencia, sta es, a su vez, irreductible a los racioncinios
y racionalizaciones imaginarias a las cuales el psicoanlsis suele
reducir las manifiestaciones de la conciencia.
Efectivamente, si lo imaginario as entendido (por ejemplo en Lacan)
es una trampa que el inconsciente simblico (y no fenomenolgico) le
tiende a la conciencia, toda conciencia no es reductible a dicho imagi-
nario; imaginario que, por lo dems, y sin lugar a dudas, es el ms
pobre. Existe una conciencia diferente que es, de hecho, la experiencia
fenomenolgica concreta de la temporalizacin/espacializacin:22
temporalizacin y espacializacin hemos dicho dado que la puesta
en sentido pide espacio y tiempo para cumplirse. El lenguaje al que nos
referimos al hablar de fenmenos-de-lenguaje M. Richir no dejar
de insistir sobre este punto es irreductible a una mera transmisin
de informaciones, de mensajes ya constituidos antes de que se d una
verdadera comunicacin o encuentro. En resumidas cuentas, no se
trata del lenguaje en el sentido en el fondo relativamente estrecho
n 7 (Actualits de Merleau-Ponty), Lille, 1989, p. 183.

21
il sen cart. [NdT]
22
M. Richir M., Merleau-Ponty : un tout nouveau rapport la psychanalyse, ed. cit., p. 181.
186
y excluyente de la semitica. La semitica interviene siempre

cuando ya ha callado la palabra; como hace notar J. Garelli, aludiendo
al ejercicio del juicio reflexionante a la manera de Kant, la palabra
viva no reflexiona. Nada ms opuesto al espritu de la antropologa
fenomenolgica que la semitica. En este punto, observaremos que las
crticas que Richir dirige a la semitica se suman a las formuladas por
J. Garelli y, hace ya tiempo, por H. Maldiney, contra una ciencia que
desconoce todo lo que, en la experiencia, no est codificado.
En el lenguaje del que se ocupa la antropologa fenomenolgica,
irreductible a los cdigos de las instituciones simblicas (cuyo
paradigma es la lengua), obra una palabra que, por retomar la expresin
de Merleau-Ponty, M. Richir califica de parlante o hablante, y que
hace sentido sin que dicho sentido pueda jams reducirse a una signifi-
cacin. Efectivamente, el sentido es a la significacin lo que el campo
fenomenolgico es a la dimensin simblica. El sentido es fenom-
enolgico e indescodificable no tanto por complejo (que tambin)
o por hallarse encriptado cuanto por no estar siquiera, de entrada,
codificado. La significacin, en cambio, es simblica, codificada y, por
ello, descodificable tambin.
Este sentido fenomenolgico es el objeto mismo de la antropologa
fenomenolgica, mientras que la significacin sera cabra decir el
objeto (en este caso sin comillas fenomenolgicas) de la semitica.
El sentido no es pues reducible a un contenido, a diferencia de lo que
sucede con una significacin. Adems, el sentido no es simplemente
sentido de nada; no es una pura invencin fantasiosa o estrambtica
que careciese de toda instancia crtica que limite sus proliferaciones:
El sentido que se hace en el fenmeno-de-lenguaje no es mero sentido
de nada (nominalismo), sino sentido de lo que se le escapa, de lo que vi-
vaquea en el linde mismo del decir, y que es el lugar inconsciente de los
fenmenos-de-mundo.23
Pero qu es entonces un fenmeno-de-mundo?

No es un objeto ni del pensamiento ni del mundo.
23
Ibd., p. 182.
187
Jolle Mesnil
Tampoco es un contenido.
Pero no es una simple nada.
Ni siquiera es lo que aparece.
Ni es un ser natural, ni tampoco un ser simblico, ni una cosa del
mundo, ni una palabra de la lengua.
El mejor ejemplo que podamos dar aqu de ello es el del sueo:
para M. Richir, el sueo (el sueo soado, y no la narracin del sueo)
contiene, por antonomasia, fenmenos-de-mundo (aunque sea igual-
mente indiscutible que el sueo vehicula, inevitablemente, elementos
simblicos). Quiere esto decir que en la perspectiva adoptada por este
filsofo, no hay fenmenos-de-mundo conscientes. De hecho, es incluso
la inconsciencia la que, ante todo, los caracteriza. Por lo mismo, no hay
fenmenos-de-lenguaje inconscientes, a pesar de que esa conciencia
que hace sentido, que hace tiempo y espacio, linde con la inconsciencia
de los fenmenos-de-mundo.
Lo inconsciente, en la perspectiva adoptada por M. Richir, es o bien
el fenmeno-de-mundo, o bien, en el extremo opuesto, un significante
simblico. Y el fenmeno-de-lenguaje (consciente) se enraiza cabra
decir en el fenmeno-de-mundo (inconsciente). La inconsciencia
simblica se sita en cierto modo ms all de la institucin simblica,
bajo la forma de una significacin focalizada, sedimentada de un modo
enteramente petrificado. Por el contrario, el inconsciente fenome-
nolgico se situara, ms bien, en una suerte de ms ac de la toma de
conciencia en que consiste la fenomenalizacin en lenguaje:
No hay fenmeno-de-lenguaje ntese que no decimos: (no hay)
enunciados o expresiones, que no son necesariamente y de hecho slo
rara vez son fenmeno en sentido fenomenolgico que no sea, al mismo
tiempo, fenmeno-de-mundo, y ello por temporalizacin/espacializacin
de la proto-presencia de mundo. Todo fenmeno-de-lenguaje busca decir
algo de la proto-presencia de mundo en que, precisamente, se sita su
origen24.
M. Richir distingue pues distincin que podra abrir horizontes

inauditos para acercarse a las patologas simblica dos tipos de puesta
24
M. Richir M., Mditations phnomnologiques, Grenoble, Jrme Millon, 1992, pp. 231- 232.
188
en forma anteriores a la sedimentacin de formas simblicas acabadas

y designables. Las primeras tienen lugar en el campo fenomenolgico
fuera de lenguaje, y M. Richir las relaciona en varias ocasiones con la
Einbildungskraft en accin en la Crtica del juicio de Kant. Se trata de una
proto-temporalizacin/proto-espacializacin de una forma (Richir no
emplea este ltimo trmino), mas de un forma que no puede, en modo
alguno, ser considerada como una estructura de remisin; una vez
ms, no se trata del lenguaje. Las segundas, no ms simblicas (i.e. no
menos genuinamente fenomenolgicas) constituyen, sin embargo, una
puesta en sentido, una puesta en lenguaje, pero se trata de un lenguaje
fenomenolgico y no simblico. En este sentido, si en el sntoma de las
patologas simblicas se observa un defecto de puesta en forma (de
temporalizacin/espacializacin), dicho defecto lo es, precisamente, de
temporalizacin/espacializacin de lenguaje.25
Esta idea puede parecer banal; ahora bien, la psicologa nos ha
enseado, desde hace tiempo, que el sntoma dice algo de modo
indirecto, desviado, y que constituye, en cierto sentido, el fracaso de una
simbolizacin cuyos recursos utiliza a pesar de todo. Sin embargo, M.
Richir no nos habla aqu de un defecto de puesta en lenguaje simblico
(aunque enseguida abordar el tema): nos dir que la patologa
simblica es, antes bien, un defecto de puesta en lenguaje fenome-
nolgico. Precisamente en este punto, su texto merce ser citado por entero
pues reviste una importancia crucial:
El lugar del campo fenomenolgico en el que pueden surgir lagunas en la
fenomenalidad no puede ser situado, a nuestro parecer, sino en y por los
fenmenos-de-lenguaje como fenmenos-de-mundo. A condicin, por lo
tanto, de entender el lenguaje como lo estamos haciendo, en su dimensin
o su origen fenomenolgico intrnseco (y ms general), y no simplemente
como lenguaje explcitamente articulado26 (y menos an como el tipo de
lenguaje procedente de una institucin cultural y lgica, y del que trata
la lingstica), podemos decir que los trastornos psicopatolgicos del
ser humano son trastornos de lenguaje, y podemos decir tambin, de un
modo ms general, y que habr que precisar () que la institucin simbli-
ca en general ha de comprenderse como procediendo de tipos de efectos
25
Richir M., Phnomnologie et institution symbolique, op. cit., p. 30.
26
NdT: para el que Richir reservar el trmino de lengua.
189
Jolle Mesnil
de lenguaje que tan slo se manifiestan a travs de lagunas o huecos en la

fenomenalidad de los fenmenos-de-lenguaje.27
Precisamente en este punto articula M. Richir lenguaje simblico y

lenguaje fenomenolgico en la constitucin de un sntoma:
El existenciario simblico o antropolgico se pone en juego all donde
surgen una o varias lagunas en fenomenalidad en la fenomenalidad del
fenmeno-de-lenguaje como fenmeno-de-mundo.28
Si hay pues una laguna en el origen del sntoma, esta laguna no es

originariamente simblica y, por otro lado, se inscribe no ya en el Leib
como fenmeno-de-mundo, sino en el Leib como fenmeno-de-len-
guaje. En otras palabras, podramos, refirindonos a la teora husser-
liana de la encarnacin, decir que esta laguna se inscribe en el Leib
externo (Aussenleib) y no en el Leib interno (Innenleib).
La paciente de Binswanger no est en el mundo del Leib como
fenmeno-de-mundo, pero este fenmeno, en s mismo, no est en
falta; al menos no intrnsecamente. En el origen del sufrimiento de esta
enferma de histeria estara, ms bien: el paso de toda una dimensin de
la zona oral (la que est vinculada a la palabra) fuera del campo de esa
fenomenalidad, ya mucho ms especfica, que es la del lenguaje como
fenmeno-de-mundo.29
Las patologas con las que nos confronta la psicopatologa, patologas
simblicas, resultan pues de un bloqueo de la puesta en sentido que
tendra que haberse efectuado bajo la forma de una fenomenalizacin
de lenguaje.
Lo que se repite en lo que M. Richir, retomando la expresin de
Lacan, denomina con el trmino automatismo de repeticin (y que
se manifiesta como sntoma) es lo que no se ha temporalizado/espacial-
izado en lenguaje. Sin embargo, el fracaso de esta puesta en forma y
el sentido en que consiste la temporalizacin/espacializacin no puede
27
Ibd., p. 31.
28
Ibd., p. 43.
29
Ibd., p. 28.
190
proceder de una deficiencia del campo fenomenolgico fuera de

lenguaje. ste, de suyo, no es ni positivo ni negativo. La procedencia de
esa falencia habremos de buscarla en el otro extremo del proceso de
puesta en forma. Veremos que no es del orden de una causa positiva.
La cura, en estas condiciones, tendr por funcin desbloquear la
puesta en sentido mediante una puesta en forma del lenguaje que
tomar impulso en la puesta en forma originaria y fuera de lenguaje de
un fenmeno-de-mundo. Consistir pues en una fenomenalizacin en
lenguaje de un fenmeno-de-mundo.
La interpretacin que del texto de Binswanger nos propone Richir
terminar con una referencia al psicoanlsis del hombre de los lobos,
referencia que aparece varias veces en los trabajos del filsofo.
IV
El psicoanlisis como paradigma de la
antropologa fenomenolgica
La referencia de Marc Richir a la cura entendamos por ello la

cura psicoanaltica debe requerir ahora toda nuestra atencin.
Efectivamente, ya desde las Recherches phnomnologiques, publicadas en
1983, el filsofo insiste sobre el valor paradigmtico del psicoanlisis: La
antropologa fenomenolgica habr de retomar, con mucho cuidado,
los materiales de la observacin psicoanaltica.30 Sugiere entonces que
uno de los momentos necesarios de la antropologa fenomenolgica ha
de consistir en una lectura fenomenolgica de Freud,31 y nos conmina
a una elaboracin de la antropologa fenomenolgica a partir de una
lectura crtico-transcendental de la teora psicoanaltica.32 Cuatro aos
30
Richir M., Recherches phnomnologiques (IV, V), Bruxelles, Ousia, p. 241-242. Siguiente entrecomillado,
Ibd., p. 278.
31
Ibd., p. 292.
32
Ibd., p. 292.
191
Jolle Mesnil
ms tarde, en Phnomnes, temps et tres, donde M. Richir interroga

las relaciones entre la ontologa y la fenomenologa, la idea de que el
psicoanlisis podra ofrecer un verdadero alimento a la fenomenologa
y a la antropologa fenomenolgica est an presente: Si ha de haber
un mtodo propio de la eidtica transcendental, ste ha de concebirse
como la generalizacin, en el campo fenomenolgico, de algunos rasgos
del mtodo psicoanaltico en tanto que aplicado al campo psicolgico.33
En el transcurso de los ltimos aos, las referencias del filsofo
valn al psicoanlsis han ido ahondndose; las sugerencias, las evoca-
ciones, las breves indicaciones, dan lugar a una elaboracin completa.
Concretamente, el caso del hombre de los lobos, evocado ya al final
del comentario del texto de Binswanger, requerir, particularmente, la
atencin de Richir. Ya le haba dedicado algunas pginas en Phnomnes,
temps et tres, retomando una nota de trabajo de Merleau-Ponty relativa
al tipo de asociaciones que estudia el psicoanlisis.34
Las asociaciones del hombre de los lobos se convertirn, ulterior-
mente, en el objeto de un anlsis ms profundo en un texto publicado
en el nmero de los cuadernos de filosofa dedicado a Merleau-Ponty. Se
trata del texto Merleau-Ponty: un tout nouveau rapport la psychanal-
yse.35 Texto en el que, ms claramente que en cualquier otro, quedar
de manifiesto que si la antropologa fenomenolgica puede recurrir a
un mtodo, acaso hubiera de ser el de la asociacin libre tal y como
se practica en psicoanlisis. Y, a mayor abundamiento, se esgrime que
la tcnica de la asociacin sobre la que se funda la eidtica transcen-
dental sin concepto dado de antemano en que consiste la antropologa
fenomenolgica como Richir la entiende procede de una generalizacin
de la tcnica de la asociacin libre practicada por los psicoanalistas;
aunque con la salvedad, por lo dems de una inmensa importancia,
33
M. Richir, Phnomnes, temps et tres, ed. cit., p. 277.
34
Ibd., p. 95-101.
35
Artculo publicado en Les Cahiers de Philosophie, n 7, 1989. Hay una excelente versin espaola de
este texto en traduccin de Alejandro Arozamena, publicado en el n 47 de Eikasia (2013), y que lleva el ttu-
lo: Merleau-Ponty: una relacin totalmente nueva con el psicoanlisis. Puede accederse al texto a travs del
siguiente enlace: http://revistadefilosofia.com/47-26.pdf [NdT.]
192
de que deber contar con una dimensin de asociacin que no es

simblica, a saber, la de las sntesis pasivas tal y como se efectan en el
inconsciente fenomenolgico.
Siguiendo en esto a los psicoanalistas, M. Richir acuerda una impor-
tancia decisiva a la actividad asociativa en la interpretacin de las
formaciones del inconsciente, y en particular en la de los sueos. Ahora
bien, su concepcin de la asociacin no coincide del todo con la del
psicoanlisis. Efectivamente, el sueo, como Richir lo entiende, no es,
en primer trmino, un discurso significante, sino un fenmeno-de-
mundo que se pone en forma en esa sede inestable que es el inconsciente
fenomenolgico y que, repitmoslo, no conoce, propiamente hablando,
lenguaje alguno; es, antes bien, un lugar de proto-pensamiento, de
pensamiento ciego, es decir, sin reflexin.
As pues, los procesos de condensacin y de desplazamiento en obra
en la constitucin de las cadenas asociativas, y que son esencialmente
inconscientes, no seran, desde el punto de vista de Richir, fenmenos-
de-lenguaje, sino fenmenos-de-mundo. Esto ltimo puede sorprender
dados nuestros hbitos de pensamiento, resultantes de la prctica de la
institucin simblica. Ahora bien, es algo que se vuelve claro y meridiano
tan pronto como captamos que, en la lgica fenomenolgica, el fenme-
no-de-mundo propiamente dicho no puede sino ser inconsciente, y
que la reasuncin del fenmeno-de-mundo en fenmeno-de-lenguaje
corresponde, justamente, a una toma de conciencia. Estos procesos
asociativos proceden de sntesis pasivas asubjetivas, es decir, de sntesis
que se efectan sin conciencia y sin puesta en juego de la intenciona-
lidad de un ego. Slo cuando estos fenmenos-de-mundo acceden a la
conciencia mediante una temporalizacin/espacializacin en lenguaje
se convierten en fenmenos-de-lenguaje dotados de conciencia. Este
paso a la conciencia no debe en ningn caso concebirse bajo la forma
de una toma de conciencia de un contenido ya constituido antes de
esta captacin. Lo cierto es que en el campo fenomenolgico, incon-
sciente por naturaleza, pero fuente de los sentidos, no hay algo as como
contenidos. La nocin de contenido tan slo hace su aparicin con
la realidad emprica y con la institucin simblica que recorta dicha
193
Jolle Mesnil
realidad. Al igual que distingue dos fuentes del inconsciente, M. Richir

distinguir dos tipos de sentido y dos tipos de smbolo. Se tratar,
cada vez, de no confundir la dimensin simblica con la dimensin
fenomenolgica, pero a condicin de pensar, al tiempo, su articulacin.
Esta articulacin es tanto ms difcil de concebir por cuanto que no
puede consistir en una articulacin de entidades separadas ya consti-
tuidas antes e independientemente del encentro entre las mismas. As,
no hay, propiamente hablando, datos o donaciones en el campo
fenomenolgico. De ah que M. Richir emita un juicio bastante reservado
respecto de la fenomenologa de Husserl, an demasiado simblica.
El psicoanlisis, cuyo mtodo se trata de generalizar, no es pues ya,
del todo, el de Freud, del mismo modo que la eidtica concebida aqu
por M. Richir no busca ya esencias tal y como Husserl las entenda.
Precisamente en esa medida dicha eidtica es sin concepto dado de
antemano. Se trata de una eidtica que no busca aislar una esencia
concebida como una idealidad pura, una substancia fija y estable, un
objeto definido del pensamiento. La esencia de la cual se trata ahora no
es ya la de Husserl, sino la de Merleau-Ponty.
En cuanto al psicoanlisis, ser el de Lacan el situado, por aquel
entonces, en primer plano. Y ah es donde quiz resida el aporte ms
esclarecedor y ms sorprendente de M. Richir a lo que podramos
concebir como prolegmenos a una nueva interpretacin de los
sueos. Una interpretacin fenomenolgico-simblica. Al interrogar
el psicoanlsis, que podra aparecer, a primera vista, como siendo lo
ms alejado del pensamiento fenomenolgico, M. Richir conseguir
esbozar la articulacin que todos sus predecesores haban marrado. De
hecho, le reprocha al propio Lacan ceder la mayora de las veces a la
incoercible fascinacin ejercida desde la institucin simblica; y, a pesar
de todo, ser en Lacan donde encontrar los grmenes de un autntico
pensamiento fenomenolgico de las formaciones del inconsciente.
La referencia de M. Richir a Lacan se hace an ms interesante por
cuanto, ms all de los buenos propsitos, los esfuerzos por articular
psicoanlisis y fenomenologa psiquitrica han sido punto menos que
decepcionantes. De ah que la articulacin propuesta por Richir, toda vez
194
que pone en juego no ya el psicoanlisis, sino antes bien el psicoanlisis

lacaniano, se antojaba, hasta entonces, de todo punto impensable.
Evoca Richir un texto publicado en Les quatres concepts fondamentaux
de la psychanalyse donde Lacan piensa el inconsciente como lo no
realizado, y que Richir comenta as:
precisamente por el hecho de que algo no se ha cumplido induce, dicho no
cumplimiento, sus efectos y ms adelante en este sentido, cabra decir, la
apertura de lo inconsciente sera del orden de lo no realizado en el sentido
en que decimos que no hemos realizado lo que estaba ocurriendo en una u
otra situacin en la que pudimos vernos implicados en la experiencia ms
concreta.36
En las formaciones del inconsciente, algo hay que pide realizarse.

No obstante, dicha realizacin supondra el encuentro con lo que Lacan
llama lo real y Richir el fenmeno fuera de lenguaje: lo marrado en
el encuentro es, precisamente, el fenmeno como fenmeno-de-mundo,
el fenmeno como nada sino fenmeno (para nosotros lo equivalente
de lo real lacaniano).37 Esta equivalencia, cuando menos sorprendente,
apunta hacia lo fuera de lenguaje como aquel lugar en el que se lleva a
cabo el encuentro entre fenomenologa y psicoanlisis.
En la patologa llamada simblica, este encuentro con el fenmeno-
de-mundo fuera de lenguaje con lo real fracasa o tambin cabe
decir se hace o se lleva a cabo de modo marrado o como en falso, de
suerte que dicho hacerse produce la repeticin automtica de algo que,
de hecho, no ha tenido lugar. Puede entonces decirse que:
lo que es del orden del inconsciente procede, de hecho, de lo que no se ha
temporalizado en la temporalizacin del lenguaje y, por lo tanto, de lo que
se aloja en las lagunas u oquedades de la fenomenalidad del lenguaje () y
en esa estricta medida, que es la de la una no-realizacin en el plano de la
fenomenalidad del lenguaje (), lo que se aloja en esas lacunas es retomado,
pero para hurtarse (mientras no se haya efectuado su temporalizacin en
lenguaje) en el automatismo de repeticin.38
36
Richir M., Phnomnologie et institution symbolique, ed. cit., p. 34.
37
Ibd. p. 36.
38
dem.
195
Jolle Mesnil
Lo que se repite en el sntoma concebido como automatismo de

repeticin
no es del orden del fenmeno, ni tampoco del fenmeno-de-mundo, sino
que es, por el contrario, del orden de la laguna inscrita en el fenmeno y, en
particular, en el fenmeno-de-lenguaje. Por consiguiente, el automatismo
de repeticin no es, en primer trmino, de orden fenomenolgico, sino del
orden de la institucin simblica.39
La laguna en la fenomenalizacin en lenguaje introducir una laguna

en el ser en el mundo del hombre, en el Leib mismo. No obstante, M.
Richir hace notar que en este caso: si hay deficiencia del ser en el
mundo, ser en virtud de esa mediacin activa que tan slo secundaria-
mente es olvido o deblidad en la resolucin.40
Mediacin activa que es, por tanto, la del instituyente simblico,
a propsito del cual nos dice Richir que es el lugar de un enigma, el
del encuentro o desencuentro entre campo simblico y campo fenome-
nolgico. Considerar el papel que desempea el instituyente simblico
en las formaciones patolgicas del inconsciente es, a buen seguro, aquello
en virtud de lo cual el pensamiento de M. Richir difiere profundamente
de las dems aproximaciones fenomenolgicas de dichas formaciones.
A patir de entonces, una diferencia antes evocada, aunque de forma
puramente descriptiva, cobra todo su sentido. Si hubiese que recordar
un punto de la elaboracin extremadamente compleja que acomete
M. Richir, tal sera la diferencia que opone, debiendo, a un tiempo,
articularlos, el inconsciente simblico, i.e. el nico subraya Richir
que la mayora de los psicoanalistas tienen en cuenta, y el inconsciente
fenomenolgico que, de hecho, es el lugar de los fenmenos-de-mundo
fuera de lenguaje.
En el inconsciente fenomenolgico concebido de ese modo, no hay,
repetmoslo, lenguaje alguno: no hay lenguaje simblico parece
claro teniendo en cuenta lo anterior pero tampoco lenguaje fenome-
nolgico. Este ltimo punto es ms difcil de comprender, como hemos
39
Ibd., p. 36.
40
Ibd., p. 40.
196
dicho, salvo si uno se adentra lo suficiente en el pensamiento de Marc

Richir. No significa esto en absoluto que no haya formas que nazcan
de continuo de este lugar enigmtico. De hecho, se trata del lugar de
emergencia de todas las formas primeras absolutamente no referen-
ciales. Si stas remiten a algo distinto de ellas, no pueden hacerlo si no es
remitiendo a algo delante de ellas, y no detrs. Si mantienen una relacin
con una actividad referencial, ello ocurrir en tanto en cuanto consti-
tuyen el punto de origen, y no el objeto. Podemos, por igual, alegar que si
ponen en juego un sentido, lo hacen en tanto en cuanto preparan o abren
a una puesta en sentido en la que el sentido nacer de un desajuste entre
dos momentos de puesta en forma. Ahora bien, estas formas mismas
no tienen sentido si por sentido entendemos lo que se genera al hilo
de una reflexin en lenguaje. Este timo punto merece ser subrayado:
estas formas, claro est, no tienen tampoco significado o significacin,
pero insistamos en ello ni siquiera tienen sentido, lo cual es ms
difcilmente concebible. En resumidas cuentas: el lenguaje de la insti-
tucin simblica vehicula significaciones; los fenmenos-de-lenguaje,
en cambio, son instauradores de sentido; por ltimo, los fenmenos-de-
mundo fuera de lenguaje tan slo son el lugar de un proto-sentido.
As, el gran desajuste merced al cual consigue Richir pensar juntas
las tres dimensiones, a saber, la del inconsciente fenomenolgico, la de
la fenomenalizacin en lenguaje que se alimenta de la anterior, y la del
lenguaje de la institucin simblica, permite sentar las bases de una
interpretacin de las formaciones del inconsciente, y que podramos,
retomando los trminos del propio Richir a prposito de Merleau-Ponty,
calificar, retomando la traduccin que del texto richiriano en cuestin
nos brinda Alejandro Arozamena, de totalmente nueva.
La libre asociaccin, entendida a la manera de Richir, no pone en juego,
en primer trmino, entidades ya constituidas, sino un pensamiento que
escapa de raz al principio de identidad. En el texto en que nos invita
a imaginar una relacin totalmente nueva con el psicoanlisis, el
filsofo valn, retomando una nota de trabajo sobre Merleau-Ponty41
41
Merleau-Ponty M., Le visible et linvisible (texto establecido por C. Lefort), Paris, Gallimard, 1964 (nota de
marzo 1960), pp. 293-294.
197
Jolle Mesnil
que no pocos psicoanalistas haran bien en meditar, subraya con fuerza

la necesidad de una puesta entre parntesis o una epoj radical de los
conceptos clsicos de la psicologa con los cuales, mal que bien, an
trabajaba Freud.42 Se trata, ante todo, de reelaborar por entero lo que
entendemos por pensamiento43 para elaborar una nueva concepcin
de la asociacin. M. Richir considera, efectivamente, y contra Freud,
que el trabajo del sueo piensa, pero ciegamente, esto es, que lo hace
sin la reflexin temporalizante (y espacializante) del lenguaje; el
pensamiento del que se trata es de naturaleza poitica, y opera por
sntesis pasiva (Husserl), o tambin por Einbildungskraft (Kant).
El aporte personal de M. Richir respecto de lo que ya estaba
presente en Merleau-Ponty concierne la red simblica de la asociacin.
Efectivamente, constata Richir, tras habermos invitado a distinguir, en
las asociaciones del hombre de los lobos, una red fenomenolgica de una
red simblica, Merleau-Ponty, a la inversa de los psicoanalistas, no nos
dice casi nada de la red de remisiones de tipo exclusivamente simblico.
As pues, conviene permanecer atentos a la voluntad richiriana de no
excluir de sus elaboraciones tericas fenomenolgicas lo que se llamar
la red simblica de la asociacin. Es ah donde reside, a buen seguro,
uno de los incontestables aportes del autor de Phnomnologie et Institu-
tion symbolique. A este respecto, considera Richir que el estructuralismo
constituye un momento fecundo en la comprehensin de lo que est
en juego en la formacin del sntoma en tanto que simblico, pero le
reprocha, a la vez, haber menoscabado la dimensin fenomenolgica;
dimensin siempre en secretamente en juego en dicha formacin, por
simblica que sta sea.
Su meditacin de la nota de trabajo de Merleau-Ponty dedicada a
las asociaciones del hombre de los lobos le conduce a una concepcin
muy precisa, tcnica, relativa al modo en el que se articulan las dimen-
siones simblica y fenomenolgica. Presentar aqu los detalles de esta
concepcin es imposible. Tan slo cabe invitar al lector a remitirse al
42
Richir M., Merleau-Ponty : un tout nouveau rapport la psychanalyse, art. cit., p. 160.
43
Ibid., p. 160.
198
texto. Ahora bien, si hubiramos de resumir en pocas palabras el ines-

timable aporte del pensamiento de M. Richir a la comprensin de los
sntomas que estudia la psicopatologa, podramos decir que el snto-
ma se manifiesta en el cruce mismo entre: de un lado una lnea aso-
ciativa fenomenolgica, compuesta, no ya de significantes sino de seres
salvajes a los cuales no corresponde ninguna expresin instituida, y
de otro una lnea asociativa simblica que s procede ya de particiones
propias de la institucin simblica, y entre las que se cuenta la lengua.
En el nivel fenomenolgico, la asociacin, lejos de vincular entidades
separadas, manifiesta antes bien la ramificacin que acusa un ser no
simblico nico y fenomenolgicamente cohesionado (y dicho carcter
trasparecer en lo que de l aparece) que, a la vez, y en un nivel sim-
blico, aparecer, en cambio, como una serie de unidades independien-
tes simblicamente concatenadas. Este ltimo punto es esencial. Si M.
Richir le reprocha al psicoanlisis el limitarse a tan slo tener en cuenta
la red simblica de la asociacin, conviene reparar en que limitarse a
no tener en cuenta sino la red fenomenolgica no es menos inexacto.
Y, ms concretamente, si el psicoanalista no est a la escucha de ambas
dimensiones, si no les presta odo a ambas a la vez, dicha desatencin se
saldar con una cura imposible de llevarse a trmino, y que no conocer
desenlace alguno
Ya en su texto sobre Binswanger, observaba M. Richir:
Toda la dificultad reside (por lo tanto) en que son esencias concretas y sal-
vajes, por lo tanto, sentidos fenomenolgicos que se ven investidos de sen-
tido (vividos por el sujeto como no-sentido) simblico, de ah que ambos
parezcan, las ms veces, confundirse.44
Es esta confusin la que vuelve tan sumamente difcil un ejercicio

eficaz de la atencin flotante. El marcaje simblico en rgimen de
significantes se incrusta, se enquista en las Wesen salvajes que se recortan
de modo distinto al propio de los significantes. Este ltimo punto es
esencial: si bien ya hay unidades, a pesar de que no sean identitarias,
en el inconsciente fenomenolgico (i.e. cohesiones rendidas por sntesis
44
Richir M., Phnomnologie et institution symbolique, ed. cit., p. 43.
199
Jolle Mesnil
pasiva), sobre ellas se injertar el inconsciente simblico. Cumple

pues que estemos atentos a dicha superposicin. Obviar su comple-
jidad puede llevar a todo gnro de reificaciones tericas (tanto en un
sentido simblico-estructuralista exceso propio de Lacan como
hiper-fenomenolgico caso del propio Merleau-Ponty o incluso, ms
recientemente, de Henri Maldiney).
En virtud de su concepcin de los procesos asociativos inconsci-
entes, M. Richir nos invita a una refundicin radical tanto de la fenom-
enologa como de la psicopatologia. En la vertiente fenomenolgica,
M. Richir les reprocha tanto a Heidegger como a Husserl y, por
consiguiente, a Binswanger, no haber sabido concebir ms que un tipo
de existenciario, el fenomenolgico, y haber desconocido los existen-
ciarios simblicos toda vez que permanecan encerrados en el marco
mismo de una fenomenologa que en cierto modo, y paradjicamente,
permaneca simblicamente imantada (aunque de modo inadvertido).
Efectivamente, dicha fenomenologa parece quedar prisionera de la
nocin misma de lo dado; lo cierto es que para que algo se d, hace falta
que est conceptualizado, identificado, recortado, segn las reglas de
una institucin simblica. As, slo en textos posteriores a Investigaciones
Lgicas e Ideas I (pero ya incluso algo antes de la dcada de los veinte)
preguntndose por las sntesis pasivas, aborda Husserl la dimensin
propiamente fenomenolgica de la cosa misma. Estas sntesis pasivas
aparecen entonces como puestas en forma absolutamente originaria,
y que no remiten a nada que las precede. No se dan puesto que se
fraguan en un caos fenomenolgico que se sostiene en una cohesin
sin concepto (la expresin es de Merleau-Ponty), mientras que toda
donacin (al menos tal y como Richir la entiende) supone un concepto
(y, segn Husserl, una apercepcin).
En cierto modo, si la fenomenologa de Husserl y la analtica existencial
de Heidegger se antojan, a ojos de Marc Richir, como deficientes,
es porque confunden existencialidad simblica con existencialidad
fenomenolgica. Y no tematizan la segunda ms que cuando el pensar
ya est inadvertidamente involucrado en las redes de la primera. Los
psicoanalistas, a su vez, se restringen al primer tipo de existencialidad,
200
desconociendo que las formaciones del inconsciente a las cuales se

esfuerzan en dar sentido comportan una dimensin fenomenolgica
que obvian y menoscaban.
V
Hacia una nueva concepcin de las
construcciones en anlisis
Este desconocimiento de la dimensin fenomenolgica del inconsciente

tendr graves consecuencias. Tomarla en consideracin podra abrir
horizontes enteramente nuevos para el pensamiento psicoanaltico.
Desde un punto de vista estrictamente epistemolgico, podramos,
precisamente a la luz de la fenomenologa de M. Richir, abordar desde
bases renovadas una pregunta ya planteada por P. Fdida largo tiempo
atrs en Corps du vide espace de sance. Evocando el libro de S. Viderman
publicado en 1970, La construction de lespace analytique, P. Fdida haca
notar que las discusiones que este texto suscit en torno suyo apenas
abordaban las condiciones de legitimidad epistemolgica de la nocin
de construccin.45 Ahora bien, si hay una nocin psicoanaltica que la
elaboracin conceptual de M. Richir permite repensar de arriba a abajo,
esa es, precisamente, la de construccin.
Si el acercamiento de dos pensamientos, el de un psicoanalista como
Viderman y el de un filsofo como M. Richir, puede resultar fecundo,
es porque ambos constituyen dos formas opuestas de rechazo de la
interpretacin llamada realista de las formaciones del inconsciente.
Ahora bien, mientras que Viderman opone al realismo (que atribuye
a Freud) un idealismo que es un nominalismo, M. Richir abre una va
absolutamente diferente al realismo, y que sera transcendental-fenom-
enolgica y no ya emprica. Toda vez que el inconsciente no es, en
primer trmino, nomeno, contrariamente a lo que piensa Viderman,
45
Fdida P., Corps du vide et espace de sance, Paris, Delarge, 1977.
201
Jolle Mesnil
sino antes bien lugar de fenmenos-de-mundo que requieren ser

puestos en lenguaje (bajo la forma de fenmenos-de-lenguaje) para ser
entendidos, la interpretacin psicoanaltica no puede ser ya concebida
al modo de la imposicin de un modelo simblico determinante a una
masa amorfa. Si el lugar de los fenmenos-de-mundo no es un puro
caos, sino ya un proto-orden, no podemos decir, como hace Viderman,
que el inconsciente se reduce a lo que sobre ello decimos.
Para los psicoanalistas, el inters de ciertas construcciones con-
ceptuales concebidas por M. Richir como espacializaciones/tem-
poralizaciones esencialmente contingentes (pero no arbitrarias), de
fenmenos-de-mundo fuera de lenguaje, reside en permitir escapar tan-
to al nominalismo que caracteriza el pensamiento de Viderman (sea cual
sea el aporte de su pensamiento) como a un realismo emprico ingenuo.
Se trata de concebir la interpretacin como un acto de puesta en
forma y en sentido que lejos de jugarse a los dados, por retomar la
expresin de Viderman (y, an es ms, con dados trucados por una
determinacin simblica), se alimentan de proto-formas y de proto-sen-
tidos sitos no ya en el inconsciente simblico, sino en el fenomenolgico.
Sabemos que Viderman le reproch a Freud (as como a Marx) el haber
forjado cosas celestes con material sublunar; sin embargo, lo celeste
que Viderman extirpa de la existencia humana, lo reintegra luego en la
interpretacin. No habra hecho falta, ms bien, concebir la existencia
humana como contingente y necesaria a un tiempo, fenomenolgica
y simblica, y al hombre como animal simblico y fenomenolgico,
entendiendo la interpretacin, a su vez, como debiendo articular en
cada momento ambas dimensiones? Para tener en cuenta esa dualidad
de dimensiones, habra hecho falta adentrarse en profundidades mucho
mayores que aquellas que el citado psicoanalista sondea. Habra hecho
falta, en suma, una genuina reflexin filosfica cuya influencia retro-
ductiva sobre la antropologa habra sido punto menos que una forma
enteramente nueva de responder a una pregunta que, como poco, trata
Viderman de forma insatisfactoria en De largent en psychanalyse et
au-del, a saber: Qu es el hombre?
202
203
La controversia en torno
a los datos empricos
en la antropologa de
immanuel Kant
Hctor Prez Guido

E n las siguientes lneas tratar sobre la pertinencia de las observa-
ciones empricas en la Antropologa en sentido pragmtico, a partir
de la diferencia trazada por Kant, en cuanto sus contenidos,
entre dos tipos de antropologa, una fisiolgica y una pragmtica. De
manera conjunta con la exposicin kantiana indicar, alternadamente,
la actualidad de este tema en las visiones de dos filsofos contem-
porneos, Robert B. Louden y scar Martiarena. Por un lado, Louden
afirma, en sntesis, que la prioridad de las observaciones empricas sobre
el comportamiento humano permite entender a la antropologa de
Kant como una ciencia emprica que sirve de base para la formulacin y
correccin de juicios orientados a las decisiones de las acciones humanas,
es decir, de juicos de tipo tico. Por el contrario, Martiarena sostiene
que la tica, entendida como filosofa prctica en trminos kantianos, se
encuentra en la base de su antropologa pragmtica y es responsable de
guiar las observaciones empricas para formular principios universales
acordes con ella. Finalmente, a travs de la revisin de ambas posturas,
ir presentando mis propias razones y conclusiones para estar mayor-
mente de acuerdo con Martiarena, sin dejar de mencionar aquello que
en la visin de Louden me parece novedoso para una reinterpretacin
del texto kantiano de la antropologa.
206
La controversia en torno a los datos empricos
Al inicio de su obra, la Antropologa en sentido pragmtico (ApH), Kant

seala una diferencia muy clara entre dos posibles caminos por los que
se puede desarrollar una ciencia que verse sobre el conocimiento del
ser humano. El conocimiento fisiolgico del hombre trata de investigar
lo que la naturaleza hace del hombre; el pragmtico, lo que l mismo,
como ser que obra libremente, hace, o puede y debe hacer, de s mismo.1
Tenemos, entonces, que, en un sentido fisiolgico, la antropologa
puede proceder de la observacin de datos empricos, esto es, tomando
casos particulares para tratar de generalizar a partir de la experiencia,
por medio de la prueba, el acierto y el error. De acuerdo con esto, la
antropologa fisiolgica se encargara de presentar una coleccin de
observaciones respecto a lo que los seres humanos hacen y, tal vez, lo
que pueden llegar a hacer partiendo de esas experiencias. As, entonces,
la antropologa en sentido fisiolgico se basa en datos empricos que
pueden servirnos para tener informacin sobre lo que afecta o perjudica
los aspectos naturales del ser humano, como sus rganos junto con las
funciones que cumplen, as como sobre los efectos de los impulsos
naturales (deseos y emociones).
Vamos a detenernos un momento para examinar lo anterior junto
con la postura de Louden, antes de continuar con el segundo sentido de
la antropologa que citamos anteriormente. En la Crtica de la razn pura
(KrV), diecisiete aos antes de la publicacin de la ApH, Kant refiere que
la antropologa, en tanto ciencia emprica, pertenecera al mbito de la
filosofa terica, la cual sera pragmtica en la medida en que tuviera la
finalidad de usar sus observaciones hacia la consecucin de la felicidad
(Glckselligkeit) y, en consecuencia, cumplira con la finalidad de ser una
doctrina de la prudencia (Klugheitslehre). Por otro lado, en la Metafsica
de las costumbres (MS), publicada slo un ao antes de la ApH, Kant
habla de una antropologa moral que sera la parte complementaria de
1
AA VII, 119. Cita extrada de Immanuel Kant, Antropologa en sentido pragmtico, Alianza, Madrid, 1991, p. 7.
Trad. Jos Gaos.
207
Hctor Prez Guido
la filosofa prctica, en tanto que servira para aplicar los principios a

priori de la razn prctica.2 La inconsistencia, me parece, es evidente, en
tanto que, primero, se refiere a la antropologa como si perteneciera a la
filosofa especulativa, y, posteriormente, la ubica dentro de la filosofa
prctica. As mismo lo seala Louden, en su Impure ethics, quien, desde
mi perspectiva, intenta dar coherencia a estas dos afirmaciones. Desde
el punto de vista de este autor, la antropologa, junto con la pedagoga,
la poltica, la historia, el arte y la religin, constituyen la segunda parte
de la tica, la aplicada, a la que, en sus propios trminos, Louden
denomina como la parte impura, en oposicin con aquella dedicada a
los principios a priori, los cuales pertenecen a la MS.3
Louden, por otra parte, se basa en un fragmento del manuscrito Pillau,
titulado Los usos de la antropologa, para extraer el significado del
trmino pragmtico en la antropologa a partir de los beneficios que ella
nos aporta, los cuales, segn este texto, son: regular nuestras acciones
de tal manera que se encuentren en armona con las de los dems; a
sentir autosatisfaccin cuando uno encuentra que tiene en s mismo el
mismo bien que puede encontrar en otros, y esto nos da los principios
subjetivos de todas las ciencias que, a su vez, tienen gran influencia en
la moral, la religin y la educacin.4 De esta manera, Louden busca
apuntalar que la antropologa puede partir de observaciones empricas
y ser til para la conformacin de teoras ticas. Con este intento, seala,
busca alejarse de las interpretaciones tradicionales de la tica kantiana,
las cuales versan principalmente sobre los principios a priori de la razn
prctica, es decir, sobre las formulaciones del imperativo categrico
y sus implicaciones. As, conforme al planteamiento de este autor, se
gana terreno en la aplicacin del mtodo inductivo en el estudio de
las acciones humanas con fines morales y podemos corregir nuestros
juicios ticos de acuerdo con las circunstancias, haciendo a un lado la
rigidez atribuida generalmente a la filosofa prctica de Kant.
2
AA VI, 217. Kant, I., Metafsica de las costumbres, Tcnos, Madrid, 2008, p. 21. Trad. Adela Cortina.
3
Louden, Robert B., Impure ethics. From rational beings to human beings, Oxford University Press, New York,
2000, pp. VII ss.
4
Ibd., p. 70.
208
A mi parecer, ciertamente, la interpretacin de Louden presenta la

ventaja de dar posibilidad a la correccin de los juicios, sin estar sometidos
ciegamente (lo digo en sentido figurado, tomando en cuenta que la
propuesta de este autor incluye observaciones empricas) a la autoridad
del imperativo categrico. Evidentemente, esta perspectiva refresca los
estudios sobre la tica kantiana. Sin embargo, a continuacin intentar
dar las razones de mi desacuerdo con esta interpretacin, a partir del
prlogo de la ApH.
Retomando la exposicin de Kant, en la cita que pusimos al comienzo
de este artculo, la antropologa en sentido pragmtico parte de la
libertad del ser humano, por lo que se orienta hacia el conocimiento
de lo que ste hace, puede, e, incluso, a lo que debe hacer de s mismo.
Adems, recordemos que Kant define la libertad como un concepto
propio de la filosofa prctica, esto es, moral, de la siguiente manera:
la independencia del albedro, respecto de la coaccin por impulsos de
la sensibilidad.5 Tenemos, entonces, que la ApH plantea la oposicin
entre naturaleza y libertad, la cual, segn mi punto de vista, es el punto
esencial para comprender la diferencia entre los dos sentidos en que
puede realizarse el estudio del hombre y, especficamente, para desen-
tramar el significado de lo pragmtico dentro de esta obra.
Ahora, en la tensin que se nos presenta entre lo que la naturaleza,
entendida como una entidad que produce y gobierna bajo sus propias
leyes, hace del hombre, y la libertad, concepto con el que Kant se refiere
a la espontaneidad con la que la voluntad de los seres humanos les hace
capaces de proponerse fines acordes con sus ideas, Kant se inclina por
la prioridad de la segunda como principio rector de su estudio antro-
polgico. Por qu? Eso es lo que intentar aclarar a continuacin.
Dentro del prlogo de la misma ApH, unas cuantas lneas antes de
la cita que hemos utilizado hasta ahora para desentramar la distincin
kantiana de la antropologa fisiolgica y la moral, se seala lo siguiente:
Todos los progresos de la cultura a travs de los cuales se educa el hom-
bre tienen el fin de aplicar los conocimientos y habilidades adquiridas para
emplearlos en el mundo; pero el objeto ms importante del mundo a que
5
AA III, (B562).
209
Hctor Prez Guido
el hombre puede aplicarlos es el hombre mismo, porque l es su propio fin

ltimo.6
Como podemos ver, el estudio del hombre hacia el mayor beneficio

de los seres humanos, entendidos stos en conjunto como su propio fin
ltimo (letzter Zweck), deber ser pragmtico.7
Por esta razn, parece ser que Kant indica, lneas adelante, que realizar
una antropologa que se atenga a observar lo que la naturaleza hace de
los seres humanos resulta limitada, ya que es incapaz de orientar acerca
de aquello que sera lo mejor para el desarrollo del ser humano en su
totalidad. As, por ejemplo, menciona que quien se ocupe de hacer un
estudio de tipo fisiolgico sobre la memoria, ser capaz de discurrir
acerca de la manera en que las sensaciones de la experiencia dejan ciertas
impresiones en el cerebro, as como aquello que afecta y perjudica a
la memoria, pero no ser capaz de concluir de qu manera se puede
aprovechar este conocimiento para ensancharla o hacerla ms flexible,
lo cual, por otra parte, es lo propio de la antropologa pragmtica. De tal
manera, parece que Kant niega la posibilidad de que una antropologa
basada en observaciones empricas pueda orientar a los seres humanos
acerca de lo que sea mejor para la especie humana en un sentido
prctico, esto es, no puede orientar hacia algn fin de tipo moral.
Por otro lado, continuando con la exposicin de Kant, la antropologa
en sentido pragmtico sirve para orientar el conocimiento, es decir, para
darle una finalidad acorde con el fin ltimo de la especie humana, o
sea, la humanidad misma. En este sentido, nos dice, el contenido de
esta doctrina cumple con la finalidad de complementar los estudios ad-
quiridos en la escuela (Schule), de tal manera que los estudiantes sean
capaces de ubicar el lugar donde aplicarn sus conocimientos, esto es,
en el mundo (Welt) o, como lo escribe el propio Kant en sus Lecciones de
Geografa, en el escenario de su destino.8
6
AA VII, 119. Kant, op. cit., p 7.
7
AA VII, 119
8
Ver 1.3 El trmino pragmtico en la obra de Kant, en: scar Martiarena, La formacin del ciudadano del
mundo, Alia, Mxico, 2009, pp. 37-42.
210
Como mencionamos anteriormente, Kant sostiene que el estudio

del ser humano supone para este mismo una tarea suprema, en tanto
que se trata del conocimiento de aquello que constituye su fin ltimo
(letzter Zweck). En un sentido semejante al aristotlico, segn el cual
todas las artes y ciencias persiguen un fin particular y se constituye su
bien,9 es decir, aquello que se proponen alcanzar y para el cual estn
dispuestas, la antropologa kantiana comienza por definir que su objeto
de estudio se encuentra ms all de los fines materiales o fsicos; de tal
modo que el objeto de la antropologa que se anticipa en el prlogo
de la Antropologa en sentido pragmtico no es tan slo un objeto, sino
algo ms que eso, ya que se trata del ser humano, por lo que, en conse-
cuencia, est contenido en el concepto de fin ltimo (letzter Zweck), es
decir, es un fin ms all de otros fines.
Recordemos que el concepto de fin ltimo se encuentra relacionado
con el de bien supremo (hchstest Gut), el cual, de acuerdo con la KrV,
se refiere a la unidad de aquellos fines en los cuales todos los esfuerzos
de la razn deben converger,10 as como el fin con respecto al cual todos
los dems fines tienen solamente el valor de ser medios;11 adems, de
acuerdo con la naturaleza de la razn, estos fines supremos (hchste
Zwecke) deben tener unidad para promover todos juntos aquel inters
de la humanidad que no est subordinado a ningn otro superior.
Tenemos, entonces, que bajo el concepto de fin ltimo (letzter Zweck),
el ser humano se entiende como un fin que est por encima de todos
los dems fines y, por lo tanto, stos deben ser tiles, en tanto medios,
para alcanzar el fin ltimo. De esta manera, se puede ver claramente el
sentido pragmtico de la antropologa kantiana como una doctrina que
busca hacer que todos los conocimientos de las ciencias, esto es, sus fines
particulares, sirvan de medios para el ser humano, el cual constituye su
fin ltimo, o sea, el fin ulterior a todos los dems.
No obstante que, hasta este punto, es claro que la intencin de la
9
Aristteles, tica nicomaquea, Gredos, Madrid, 1985, p. 129. Trad. Emilio Lled.
10
AA III, (B491)
11
AK III, (B825)
211
Hctor Prez Guido
antropologa es hacer que las ciencias sean tiles para el ser humano,
resta por explicar de qu manera Kant concibe al ser humano como
un fin ltimo que funge como una gua moral en el desarrollo de esta
doctrina. Como vimos, desde el comienzo de esta obra existe tensin
entre la naturaleza y la libertad, al definir esta ltima a partir de su
independencia de la primera. De aqu, se sigue que la libertad kantiana
se encuentra ligada directamente con la autonoma, es decir, se entiende
como la capacidad humana de darse normas a s mismo a partir de su
propia razn, en la que radican las ideas y se formulan los principios.
Ahora bien, para profundizar respecto al tema de la autonoma,
segn la filosofa kantiana, la razn, en tanto facultad, es la nica
capaz de formular principios (de los cuales algunos son aplicables a la
naturaleza, en la medida que se ajustan, digamos, a nuestra percepcin
de los objetos a partir de nuestra sensibilidad (los sentidos e intuiciones)
en unin con nuestra facultad del entendimiento (las categoras), dando
lugar al conocimiento y, por consiguiente, al desarrollo de ciencias
como la fsica y la qumica, por mencionar algunas), pero hay ciertos
principios que slo son vlidos para la propia razn y no constituyen
por s mismos ningn conocimiento, por lo que tienen un uso prctico
exclusivamente. De estos ltimos es de los que esta facultad se vale para
ser autnoma, siempre y cuando, en consecuencia con la definicin
misma de la libertad, no estn vinculados con los objetos sensibles, ya
que estos seran causas externas que, en trminos de la filosofa prctica
kantiana, no pueden ser origen ni fin de la conducta moral.
A partir de lo anterior, intentaremos completar la idea que Kant tiene
del hombre en el desarrollo de su antropologa pragmtica. Habamos
visto que, por un lado, el ser humano, en tanto objeto de estudio,
constituye su propio fin ltimo, esto es, un fin por encima de todos los fines
o algo ms que un fin como cualquier otro. Ahora, tomamos en cuenta,
adems, que el concepto de ser humano en la Antropologa se compone
de la cualidad del acto libre, en el sentido de que no es causado por un
inters ajeno a los principios que la razn misma se formula, lo cual la
define como una facultad autnoma y nos ubica dentro del mbito de la
moral. As, en unas cuantas palabras, concluimos que Kant manifiesta la
212
necesidad de hacer una doble distincin en cuanto al objeto y el sentido

del estudio que se propone con su Antropologa en sentido pragmtico. Por
un lado, en cuanto a su objeto de estudio, se refiere a un ser cualitativa-
mente superior al resto de los objetos de la naturaleza que pueden ser
analizados por una ciencia. Dicha diferencia radica, precisamente, en
la autonoma de la razn humana; facultad, sta ltima, que le confiere
la capacidad de actuar libremente y, por tanto, hace que el ser humano
se encuentre en una posicin distinta del resto de los objetos de la
naturaleza. Por consiguiente, esta antropologa no procede del modo en
que lo hara una ciencia natural, a partir de principios de la naturaleza,
sino de principios prcticos, es decir, autnomos, independientes de los
impulsos naturales y, consecuentemente, relativos a la libertad.
As, como advertimos al inicio, Kant descarta proceder a partir de
observaciones que den pauta a lo que podramos llamar una doctrina de
la naturaleza humana con la que se pueda prever o regular su compor-
tamiento. Por el contrario, opta por una doctrina en la que se exponen
las situaciones a las que se enfrenta el ser humano en su vida, con la
finalidad de orientar al que se instruye a travs de ella hacia la conse-
cucin de un bien superior, el cual podemos identificar bajo el concepto
de humanidad o dignidad humana. Esto se constata en el siguiente
fragmento, en lo que Kant denomina como la suma de la antropologa
pragmtica:
El hombre est determinado, por su razn, a estar en una sociedad con
hombres y en ella, y por medio de las artes y las ciencias, a cultivarse, a
civilizarse y a moralizarse, por grande que pueda ser su propensin animal
a abandonarse pasivamente a los incentivos de la comodidad y de la buena
vida que l llama felicidad, y en hacerse activamente en lucha con los
obstculos que le depare lo rudo de su naturaleza, digno de la humanidad.12
Una vez ms, constatamos que, en la concepcin kantiana, el ser

humano, para ser libre, debe hacer frente a los impulsos que le provienen
de la naturaleza, los cuales se convierten en obstculos a vencer y,
conforme es capaz de superarlos, hace que sus actos sean dignos de la
humanidad. Cabe aclarar, en este punto, que el objetivo de la antropologa
12
Ak. VII, 324-325.
213
Hctor Prez Guido
no es alcanzar la humanidad, ya que sta radica en el humano por el

solo hecho de tener la facultad de la razn, sino actuar conforme a dicha
razn para llegar a ser digno, en la medida que se acte en consecuencia
con ella, es decir, de manera autnoma e independiente de los impulsos
sensibles producidos por causas naturales. Esto, de algn modo, podra
expresarse como ser una voluntad que se causa a s misma, en tanto que
no es afectada por nada ajeno o externo a ella. Dicho de otra manera,
podemos concluir que el objetivo de la antropologa en sentido pragmtico
es colaborar para que los seres humanos sean capaces de actuar con un
dominio de s, en un sentido muy parecido al que los antiguos estoicos
proponan a travs de la prctica de la ataraxia, lo cual, en trminos
kantianos constituye la capacidad de darse un carcter, como se constata
en la siguiente cita:
tener un carcter significa una propiedad de la voluntad por virtud de la
cual el sujeto se vincula a s mismo a determinados principios prcticos que
se ha prescrito inmutablemente por medio de su propia razn. 13
De esta misma manera lo entiende scar Martiarena, quien, en su

libro La formacin del ciudadano del mundo, hace un extenso estudio
dedicado a la ApH, donde sostiene que esta obra kantiana tiene la
finalidad de orientar a quien se instruye en ella a que sea capaz de darse
un carcter a s mismo, lo cual consiste en actuar conforme a principios.
Para llegar a esta conclusin, Martiarena se centra en varios de los puntos
que he comentado hasta el momento; principalmente, en la concepcin
kantiana del hombre como su propio fin ltimo (letzter Zweck); en la
sentencia de que el estudio pragmtico del hombre consiste en abordar
sus actos desde su ser libre, y, lo que aporta una gran novedad, en
rastrear los distintos usos del trmino pragmtico, lo cual le permite
esclarecer su vnculo entre los principios prcticos y los pragmticos.
Respecto a esto ltimo, Martiarena nos dice que:
[] los pragmticos son principios que, sin ser enteramente a priori, son
formulados por la razn prctica con el objetivo de unificar nuestros fines en
uno solo, que pueden ser el resultado del establecimiento de un propsito a
13
Ak VII, 292.
214
priori sobre la prosperidad de todos los seres racionales (). Asimismo, ()

permiten que ciencias y habilidades sean tiles tanto en la escuela como
en la vida, y que conducen, a quienes en ellos se forman, al escenario de
su destino: el mundo () adems () para su formulacin, los principios
pragmticos dependen por entero de principios prcticos, esto es, a priori. 14
Como podemos ver, en virtud de que la antropologa pragmtica

est orientada hacia un fin (tal como lo hemos venido presentando, por
lo que sugiere su mismo nombre y de acuerdo con lo que Martiarena
nos muestra en la cita anterior), esta doctrina tiene tambin sus
propios principios: los pragmticos, los cules son distintos tanto
de los principios de la naturaleza como de los principios prcticos,
aunque, como ya hemos visto, estos ltimos estn involucrados en la
consecucin de dicho fin, en la medida que la Antropologa en sentido
pragmtico se encamina a orientar las acciones de los seres humanos
hacia la autonoma.
Adems, de acuerdo con lo que acabamos de sealar, los pragmticos
operan contemplando el carcter moral de la humanidad y se orientan
hacia un fin ulterior a todos los fines. En este sentido, la operacin
de dichos principios se lleva a cabo tomando en cuenta las observa-
ciones empricas sobre lo que los seres humanos hacen, as como de las
maneras en que los impulsos de la naturaleza pueden afectarle, con la
finalidad de formular juicios orientados hacia un fin ltimo, el cual es
el ser humano mismo, de tal manera que, en sus actos, los humanos se
mantengan autnomos y fieles a su razn, lo cual los conlleva hacia la
formacin del carcter que los hace ser dignos de la humanidad. Aqu
salta a la vista la principal diferencia entre la lectura de Martiarena y
la de Louden, de la cual parte nuestro acuerdo con el primero, en tanto
que, desde dicho punto de vista, los datos empricos slo sirven como
medios, no de base, para la formulacin de principios pragmticos, los
cules, a su vez, se establecen a partir de principios prcticos o a priori.
Para ejemplificar esto ltimo, en el primer pargrafo de la obra en
cuestin,15 Kant analiza el surgimiento de la conciencia de s en el
14
. Martiarena, op. cit., pp. 41 ss.
15
AA VII, 127-130.
215
Hctor Prez Guido
ser humano, a travs de la cual tambin se origina el egosmo, como

resultado del pensamiento orientado a que la persona se considere a s
misma como el centro del universo. Frente a ste, la antropologa opone
el pensamiento pluralista como la manera de considerarse a s mismo
como ciudadano del mundo, lo cual conlleva la inclusin de los intereses
de los dems, no solo el propio. En este caso, sealamos, el principio
pragmtico parte del principio de universalidad correspondiente con
los principios a priori de la razn, como el imperativo categrico, en
tanto que procura que se respeten los intereses de todos los miembros
de la comunidad humana, sin excepcin. Pero, adems, cabe mencionar
que se hace uso de la observacin sobre el comportamiento tendiente al
egosmo comn de las personas con la finalidad de orientarlo hacia el
principio universal que mencionamos anteriormente. De esta manera,
lo emprico se supedita a lo prctico y se convierte en un principio
pragmtico y antropolgico, esto es, orientado hacia el ser humano en
tanto ser libre y, por ende, como su propio fin ltimo (letzter Zweck).
En conclusin, de acuerdo con los que hemos expuesto, consideramos
errneo el punto de vista de Louden respecto a la primaca de los datos
empricos como fuente para la formulacin de principios pragmticos
en el sentido que adquiere este trmino segn lo establecido en la ApH.
Por contraparte, afirmamos junto con Martiarena que los principios
pragmticos se basan en principios a priori y se orientan a la consecucin
de un fin propuesto por la razn prctica. La ApH, segn lo muestra su
Prlogo, est orientada a la consecucin del fin ltimo establecido por
la razn, ste constituye un principio a priori; adems, consiste en un
estudio del humano como un ser cuyos actos son libres, esto es, como
un ser autnomo y, en consecuencia, tiene la finalidad de orientar a que
los aprendices de ella consigan actuar conforme a principios, esto es,
dndose un carcter y, por lo tanto, acten de tal forma que sean dignos
de la humanidad.
216
217
Esbozo de una gentica
de la reflexin
(desde la fenomenologa
husserliana)
Roberto C. Fernndez Menndez

La corriente de vivencias que es mi corriente de vivencias, las del que piensa, podr
no estar captada, tan ampliamente como se quiera, podr permanecer desconocida
en las partes ya transcurridas y an venideras de su curso, pero tan pronto como dirijo
la mirada a la vida que corre, en su presencia real, y me apreso a m mismo como el
puro sujeto de esa vida, digo simple y necesariamente: existo, esta vida existe, vivo.
Edmund Husserl, Ideas I, 48
1
Introduccin
L a finalidad del presente trabajo es la siguiente: se quiere llegar

a entrever, a delimitar mnimamente, aquella esfera de la vida
que predispone la posibilidad de la reflexin, de cualquier tipo
de reflexin. En otras palabras, se va tras la pista de aquellas capas de
la vida que, al modo de la tierra frtil, permiten la germinacin de la
reflexin madura, entendida de modo general como una actividad de la
conciencia consistente en volver la atencin, desde los objetos a los que
se dirigen los actos intencionales, hacia esos mismos actos en que tales
objetos se vuelven conscientes. Segn esta definicin, la reflexin sera
un gnero de los actos intencionales caracterizado por tener por objeto
cualquier otro acto, sea este una percepcin, un recuerdo, un juicio, o
incluso otra reflexin, como se ver.
Ahora bien, de la reflexin como un tipo de acto de los muchos que
constituyen la estructura de la conciencia, se quiere descender a la
dimensin pasiva y potencial que predispone tal gnero de actividad.
Por ello, diferenciar reflexin de reflexividad, entendiendo sta
no como un acto, sino como una potencialidad en constante estado
de latencia. Con este concepto intentar evitar que la reflexin sea
entendida como un acto mgico, que sobreviene milagrosamente a una
vida anterior, prerreflexiva o irreflexiva. Para ello, intentar esclarecer
el fermento de reflexividad que opera en la conciencia intencional; una
220
Esbozo de una gentica de la reflexin
reflexividad inmanente, impregnada al fluir de la vida, que predispone

su subsuelo como aquella tierra nutricia en la que vienen a florecer las
reflexiones concretas o, lo que es lo mismo, la reflexin como actividad de
un sujeto constituido. Cmo es posible esto? De partida, entendiendo
la reflexividad como un presentimiento de s del fluir de la vida inten-
cional, anterior a la apoderacin yoica de tal vida.
Esta reflexividad, y aqu la hiptesis de trabajo, tendra un objeto
general que no coincidira con el objeto general propio de la intencio-
nalidad, aunque s habra una coopertenencia y una familiaridad en
cuanto al horizonte se refiere. Esta reflexividad no vendra agotada ni
actualizada por completo en ninguna reflexin concreta, restando su
efectividad en la esfera potencial de la vida de conciencia. Utilizando
dos conceptos que son conocidos en fenomenologa, la reflexividad
sera una pasividad sui generis que tendra por objeto la vida,
diferencindose as de la gran categora de la intencionalidad, que
tendra por objeto general el mundo. No por ello estas dos regiones
o gneros de la conciencia, reflexividad e intencionalidad, se volveran
independientes, sino que seguiran entrelazados en el llamado mundo
de la vida, siendo, sin embargo, conveniente diferenciarlos a la hora de
pensar la compleja cuestin del sentido. Volveremos sobre este asunto
en las conclusiones de este ensayo. Ahora es preciso decir lo siguiente:
Antes de que el ego reflexione sobre sus vivencias hay un quin que
puede hacerlo. Podemos responder a la pregunta por este quin con
el concepto de s mismo, para destacar esta dimensin de reflexividad
caracterstica de la vida de conciencia. Sea como sea, seguimos sin
tener claras las condiciones que permiten la posibilidad de reflexionar.
Sabemos que reflexionamos y reconocemos que podemos hacerlo, pero
con ello no esclarecemos la posibilidad de la reflexin, las fuentes de la
misma. No tenemos noticia de la ubicacin de la potencialidad reflexiva
de la conciencia. La reflexin aparece, nos es dada y conocida ya como
una actividad que borra las huellas de aquella pasividad de la que
provendra. Como ya he dicho, la reflexin no es un acto mgico. Si algo
hay de milagroso en ella es el lugar de donde proviene; generador, junto
con la intencionalidad, del grave problema del sentido. A mi juicio, lo
221
sorprendente es encontrarnos, en reflexiones ms o menos concretas,

con el interrogante de una suerte de sensacin de s que se presiente
como anterior a la posicin de un yo. Lo mgico no es el acto reflexivo,
sino la esfera potencial de la reflexividad y su sentido, vivido dentro de
la intencionalidad que mira al mundo.
2
La reflexin como recurso metodolgico
En la obra de Husserl, las cuestiones que orientan esta investi-

gacin encuentran lugar en un primer momento en el contexto de la
metodologa. En las Ideas relativas a una fenomenologa pura y a una filosofa
fenomenolgica texto de 1913 Husserl reconoce que su inters por la
reflexin se debe al servicio que sta presta al mtodo fenomenolgico.1
De modo anlogo a la fantasa que, adems de ser una forma esencial
y especfica de la vida de la conciencia, es parte de la metodologa del
fenomenlogo, la reflexin ha de servir al conocimiento de la estructura
de la subjetividad, siendo ella misma un componente esencial a tal
estructura. Dicho de otro modo, fantasa y reflexin son juez y parte de
la fenomenologa, juez y parte de la conciencia que se conoce a s misma.
Concretamente, la reflexin supone un giro de la mirada que pretende
sacar a la luz, con evidencia, las operaciones que constituyen el sentido
del mundo, operaciones que constituyen la vida misma del sujeto.
La reflexin es una modalidad de los actos intencionales que tiene
por finalidad atender a otros actos, y no a objetos, como es habitual. En
otras palabras, la reflexin toma a los actos como objetos. La mayora de
los actos intencionales tienen como tema un objeto dado en el campo
y horizonte de la conciencia. As, en la percepcin se percibe algo en
1
Entre las ms universales peculiaridades esenciales de la esfera para las vivencias tratamos en primer
lugar la reflexin. Lo hacemos as en gracia a su universal funcin metodolgica. Edmund Husserl, Ideas relati-
vas a una fenomenologa pura y a una filosofa fenomenolgica, FCE, Mxico, 1993, 77, p. 172, Trad. Jos Gaos. [En
adelante Ideas I]
222
un campo perceptivo, como por ejemplo una mesa en un aula. En el

recuerdo la mesa ser recordada, y en la imaginacin, imaginada. El
tema de estos tres actos es el mismo, el objeto mesa. Sin embargo, en la
reflexin fenomenolgica el objeto ya no ser el mismo, pues el tema de
la reflexin pasa del objeto al acto en el que ese objeto aparece. Ahora,
entonces, tenemos tres nuevos objetos, que son el acto de percibir,
de recordar y de imaginar la mesa. La reflexin, as, atiende al acto
especfico de percibir, al acto de recordar, de imaginar, de valorar, etc.2
La reflexin supone as una inversin de la mirada y una escisin
del yo con vistas a una finalidad muy concreta: descubrir y describir
esencias, tanto de las objetividades dadas a la conciencia como de las
formas esenciales de la misma. Es de este modo como procedemos al
conocimiento de la estructura trascendental de la subjetividad, a travs
de un anlisis reflexivo de sus actos. En ltimo trmino, se trata de
alcanzar un conocimiento universal de la experiencia, tanto efectiva
como potencial, del sujeto que somos, en cada caso, cada uno de
nosotros. La reflexin fenomenolgica supone, entonces, la capacidad
de volver la mirada sobre la experiencia misma en sus mltiples modos
y formas. Se vuelve la mirada sobre el yo de tales experiencias, sobre
el infinito s mismo efectivo y potencial. Es desde este punto de partida
como la fenomenologa trata de comprender la posibilidad del mundo,
real o ideal. Pero la reflexin, desde este punto de vista, resta todava
parte del mtodo, y no objeto del mismo:
La reflexin es, segn lo acabado de exponer, un rtulo que designa actos

en que resulta apresable con evidencia y analizable la corriente de las
vivencias con todo cuanto de variado sobreviene en ella. La reflexin es, as
podemos decirlo tambin, el rtulo que designa el mtodo de conciencia
para el conocimiento de la conciencia en general, pero justo en ese mtodo
se convierte ella misma en objeto de posibles estudios: la reflexin es
tambin el rtulo de formas de vivencias esencialmente relacionadas, o
sea, el tema de un importante captulo de la fenomenologa. Distinguir las
2
Toda cogitatio puede convertirse en objeto de la llamada percepcin interna, y ulteriormente en objeto de
una valoracin reflexiva, de una aprobacin o desaprobacin, etc. Lo mismo cabe decir, con las modificaciones
correspondientes, tanto como de los actos reales en el sentido de impresiones, tambin de los actos en que
tenemos conciencia en la fantasa, en el recuerdo o en la intrafeccin en que comprendemos y revivimos los
actos ajenos. Ibd., 38, pp. 85-86.
223
diversas reflexiones y analizarlas ntegramente en orden sistemtico, es

su tema. 3
En el presente estudio nos dirigimos hacia el fundamento de las

diversas reflexiones de las que habla Husserl, es decir, hacia el origen
mismo de la reflexin. Se trata de encontrar y aclarar las fuentes de las
que brota toda posibilidad de referencia y reconocimiento de s del ser
humano, en cualquiera de sus variantes posibles, sea la reflexin sobre
el sujeto individual o sobre el sujeto social, sobre el sujeto corporal o
sobre el sujeto espiritual. Ahora bien, hasta ahora hemos entendido la
reflexin como un mtodo, y no como un objeto de la fenomenologa.
No obstante, Husserl destaca la posibilidad de que la reflexin se vuelva
sobre la reflexin misma, poniendo el ejemplo de la alegra. La reflexin,
segn lo visto hasta ahora, puede volverse del objeto de la alegra a la
alegra misma: con ello la alegra vivida se vuelve alegra mirada. Pero
una segunda reflexin puede atender tambin a la alegra mirada, en
un nuevo giro que a su vez permite otro y as hasta el infinito. Ampliando
el ejemplo, la reflexin puede pensar al yo que vive, pero tambin puede
pensar en el yo mirado por una reflexin anterior:
Toda reflexin surge esencialmente de cambios de actitud en virtud de
los cuales una vivencia o un componente vivencial previamente dado (no
reflejada) experimenta una cierta transformacin, justo en el modo de la
conciencia reflejada (o de lo consciente reflejamente). La vivencia previa-
mente dada puede tener ya ella misma el carcter de una conciencia refleja
de algo, de suerte que la modificacin sea de un grado superior; pero en
ltimo trmino nos remontamos a vivencias absolutamente no reflejadas y
a los posibles datos, ingredientes o intencionales, de ellas.4
Todava aqu la reflexin est entendida desde un punto de vista

metodolgico, lo que implica una modificacin de una vivencia anterior,
entendida como una vivencia no reflejada, una vivencia de la actitud
natural. Se nos refiere un cambio de actitud, del modo de vida prctico
al modo de vida terico de la fenomenologa. La reflexin, sea de primer
o segundo grado, sigue suponiendo un giro y una escisin con respecto
3
Ibd., 78, p. 176.
4
dem.
224
a los actos intencionales o las reflexiones sobre los mismos a los que
se refiere. La reflexin sobre la reflexin es un acto de tercer grado,
mientras que la reflexin anterior lo es de segundo grado, siendo el acto
intencional, en el ejemplo la alegra, el acto primero sobre el cual se
despliegan las dems reflexiones. Con esto no se plantea todava la idea
de una reflexividad inmanente, impregnada a los actos intencionales de
primer grado. Es sta es la que buscamos aqu: una reflexividad que no
sea posterior, de segundo o tercer grado; una reflexividad que no suponga
un cambio de actitud, una escisin en el yo que vive en sus actos; una
reflexividad, en ltimo trmino, inherente a la vida en actitud natural,
en la que, podemos decir as, no hay todava conocimiento de s, pero s
un presentimiento de la corriente de la conciencia, del fluir de la vida.
Husserl nos dice que toda reflexin acaba por remitirnos a una
conciencia no reflejada, no temtica, pero no menciona aquello que, en
la vivencia no reflejada, permite sin embargo la reflexin. Este hecho
parece impedirnos pensar la reflexividad inherente a toda vivencia,
pensar aquello que hacer posible que toda vivencia pueda trasponerse
en modificaciones reflexivas.5
Como conclusin de este apartado: hemos entendido la reflexin
como un mtodo de la conciencia para el conocimiento de s misma.
La reflexin, junto a otras actividades del aparato metodolgico de la
fenomenologa, tiene por finalidad el conocimiento de la subjetividad
que da sentido al mundo; tambin de las objetividades ideales que
pueblan ese mundo. Bajo esta perspectiva, la reflexin debe tomarse a
s misma como tema, pues la reflexin, ahora en sentido ampliado,
designa un gnero de actividades englobadas, caracterizadas por la
capacidad del sujeto de volverse sobre s mismo, sea para conocerse,
comprenderse, o, sencillamente, para recordarse, para verse en la
expectativa de s mismo.
En ltimo trmino, considero que todas estas posibilidades expresadas
5
Hay una ley esencial que dice que toda vivencia puede trasponerse en modificaciones reflexivas y en di-
versas direcciones (dem). Esta ley aqu enunciada, como todas las leyes de las ciencias y de la fenomenologa,
es, por principio, posible de rastrear en sus fundamentos subjetivos. Es lo que aqu planteamos: una gentica de
la reflexin, para ver cmo se funda en la subjetividad esta ley que permite pasar de una vivencia a una reflexin
sobre la misma.
225
en diferentes reflexiones han de tener un mnimo comn denomi-

nador, que descendera de un vago saber de s a un sentirse, y en ltimo
trmino, a un presentimiento. Para investigar esta posibilidad, creo perti-
nente no salir del contexto fenomenolgico, sino recurrir a la llamada
fenomenologa gentica, que ahora vamos a describir brevemente.
3
La reflexin como objeto de la fenomenologa gentica
Como hemos visto hasta ahora, la reflexin consista en una actividad

de segundo grado, posterior a los actos intencionales prerreflexivos,
desde cierta terminologa sobre los que volva su mirada. Aqu los
actos intencionales vienen a ejercer de vivencias originarias, verdadero
origen de la reflexin. Ahora quisiramos investigar la posibilidad de
que ests vivencias originarias tuvieran ya en su campo de gravedad una
suerte de atmsfera reflexiva, como si los actos intencionales pidieran a
su modo ser contemplados. Con ello, habra que ver hasta qu punto la
experiencia ms confusa entraa ya una intencionalidad hacia s que
hubiera de servir de fondo y de fermento a cualquier reflexin ulterior.
Esta investigacin puede ser llevada a cabo segn el mtodo de la
fenomenologa gentica, que trata de rastrear y reconstruir la historia
de lo que ha sido sedimentado en el sujeto y ahora aparece como dato
evidente. En nuestro caso, esta historia sera la de los constantes y
continuos entretejimientos entre intencionalidad trascendente e inten-
cionalidad haca s lo que aqu llamamos reflexividad y que habran
venido formando una estructura de remisiones cruzadas, un estilo
propio por el cual cada individuo y cada comunidad se diferencian en
sus modos de atender al mundo y a su vida.
La fenomenologa esttica, contrapartida de la fenomenologa
gentica, parte de aquello que ya ha sido constituido por la subjetividad,
aquello con lo que ya contamos. En tal sentido, es justo entender la
reflexin como algo previamente dado. Dicho de todo modo: no sabemos
226
cundo hemos empezado a reflexionar, pero ahora que reflexionamos

sobre la reflexin misma, evidenciamos que esta capacidad ya estaba de
antemano, pues reconocemos que hemos reflexionado muchas veces y
en muchos modos antes de ponernos a reflexionar especficamente sobre
nuestra capacidad reflexiva y sus posibles sentidos. Desde este punto de
vista, la reflexin es una actividad constituida de la conciencia: sta es,
adems de perceptiva, imaginativa, valorativa, etc., tambin reflexiva. Y
de forma intuitiva, natural, presentimos el sentido de la reflexin: esta
nos da una comprensin y un conocimiento de nosotros mismos, que
puede enriquecerse en mltiples direcciones, siendo una de ellas la
reflexin fenomenolgica, que trata de esclarecer la estructura trascen-
dental de la subjetividad que nos constituye.
Ahora bien, este conocimiento vago del sentido de la reflexin, y su
esclarecimiento por parte de la fenomenologa, no impide el trabajo de
una gentica que rastree la historia en la que se ha constituido esta posib-
ilidad, as como los fundamentos trascendentales que lo han posibil-
itado. Se trata de atender a una evidencia de entre las ms evidentes,
aprehendida en todo momento y expresada como sigue: El ego mismo
es existente para s mismo con una continua evidencia, o sea, consti-
tuyndose continuamente a s mismo como existente.6
Esta evidencia, por ms evidente que sea, no deja de ser a la vez un
6
Edmund Husserl, Meditaciones Cartesianas, Tecnos, 2006, 31, p. 88. Trad. Mario Presas. La expresin de
esta evidencia la encontramos diseminada por toda la obra de Husserl. Por ejemplo, leemos en Lgica formal y
lgica trascendental: Slo [la subjetividad trascendental] es en s y para s () As, por lo pronto en cuanto ego estoy
existiendo de modo absoluto en m y para m () Ente absoluto es el ente en forma de una vida intencional que,
tenga lo que tuviere presente a su conciencia, es a la vez conciencia de s misma. Justamente por ello (como
puede verse en reflexiones ms profundas), puede por esencia en cualquier momento reflexionar sobre s mismo,
siguiendo todas las formas que se desprenden de s mismo; puede tomarse por tema a s mismo, producir juicios
y evidencias referidos a s mismo. Es inherente a su esencia la posibilidad de autorreflexin, autorreflexin que de las
menciones vagas retorna, descubrindolo, al sujeto mismo original. Edmund Husserl, Lgica formal y lgica
trascendental, UNAM, Instituto de Investigaciones Filosficas, 2009, 103, p. 337. Trad. Luis Villoro. Pese a la clar-
idad de tales expresiones, no dejamos de sentir la necesidad de recorrer el camino que ha hecho posible la gen-
eracin de una evidencia de este tipo, el camino que lleva de estas menciones vagas al sujeto mismo original.
Sigue siendo necesaria, entonces, una gentica de la reflexin que indague cmo es posible la autorreflexin, y
que explique la historia de la reflexin en el sujeto que somos. Es verdad que entrar en el crculo de la reflexin
es enredarse en la pregunta de lo que fue antes, si el huevo o la gallina, pero creo posible generar comprensin
a fuerza de rastrear la reflexividad inherente a la misma intencionalidad. Esta reflexividad es un presupuesto,
pero un presupuesto que se trata de demostrar. Est al principio del camino, como una tesis, pero tambin es
parte del recorrido, como una hiptesis.
227
misterio. El sentido de esta existencia para s mismo no se explica a par-

tir de la intencionalidad que constituye los objetos del mundo. Precisa-
mente, la intuicin que sirve aqu de hiptesis es aquella segn la cual
el sentido el ser-para-s es irreductible al sentido de la intencionalidad
que da origen al mundo. A mi juicio, aparece en el ser-para-s una nueva
intencionalidad, absolutamente dependiente de la intencionalidad ha-
cia lo trascendente, pero con un sentido diferente, que otorgara a la vida
un constante y continuo sentimiento de s, imposible como ya he dicho
de ser apropiada y apoderada por un yo, y causante de que el s mismo de
la subjetividad sea la tarea infinita de reflexiones concretas. Resta algo
inexplicable, incgnito, a esta evidencia presentida en cada cual. Esta
evidencia, por ms evidente que sea, no pierde el carcter maravilloso
que no deja de asombrar y sorprender a la conciencia despierta. As lo
reconoce Husserl en varias ocasiones: Es un hecho evidente e inclusive
apodctico, y designa un aspecto del maravilloso ser-para-s-mismo del
ego, a saber, aqu, en primer lugar, el de ser su vida de conciencia en la
forma del estar referido intencionalmente a s mismo.7
4
Una fenomenologa gentica como la que aqu se plantea, estara

motivada por la posibilidad de rastrear, al modo de la pregunta
retrospectiva la conocida rckfrage, la evidencia del ser-para-s
del ego hasta llegar al origen de esta posibilidad. Se trata de ser fieles
a la exigencia de radicalidad que Husserl mismo se exiga. En este caso
se trata de rehacer el camino de las diferentes apercepciones, enten-
didas como aquellas percepciones en que algo apunta a otra cosa, hasta
encontrar aquella apercepcin originaria (Urapperzeption) en la que la
estructura de la conciencia remite a s misma a una con la remisin a
7
Edmund Husserl, Meditaciones Cartesianas, ed. cit., 18, p. 60.
228
los objetos del mundo. Esto nos lleva de la actividad a la pasividad del
yo. En este caso, de la reflexin como acto a la reflexividad involuntaria,
impregnada al fluir de la vida y que no depende de la vida prctica o
terica del yo, sino de la corriente annima de la conciencia.
Esta particularidad ya ha sido notada: la corriente de la conciencia se
refiere a s misma. No obstante, esta autoafeccin no ha sido suficien-
temente explicitada. La definicin formal ha de ser aclarada de modo
que de cuenta de la reflexin en cada uno de los sujetos y en cada uno
de los casos, como reflexin individual y comunitaria. Husserl entiende
que la fenomenologa gentica, que trata de remontar el camino de
la actividad a la pasividad, acaba por remitirnos a la constitucin del
mundo. La gnesis busca el origen tambin en la corporalidad, en su
movimiento y expresin. Si se quiere rastrear la historia de la reflexin,
es preciso que parta de mis propias capacidades en el mundo fctico
en el que reflexiono. En ltimo trmino, el camino que se desanda
es el de una historia fctica, una historia en el que las reflexiones se
han sedimentado en diferentes sentidos que permiten identificarlas:
reflexin existencial, reflexin tica, reflexin poltica. Todas ellas han
objetivado un eids, tanto de lo reflexionado como de la reflexin misma
como actividad de la vida prctica. Llego a identificar y diferenciar
diferentes tipos de reflexiones, sedimentadas, dadas a la conciencia
como objetividades en ulteriores reflexiones fenomenolgicas: La
fenomenologa constitutiva, la gentica, sigue la historia, la historia
de esta objetivacin, y a una con ello, la historia del objeto mismo como
objeto de un conocimiento posible.8
La reflexin tica o poltica, como objeto de la reflexin fenome-
nolgica que la aprehende en su objetividad constituida, nos reenva
a su vez al sujeto capaz de reflexionar. Este sujeto, vivido en cada caso
como mi subjetividad, se vuelve el objeto sobre el que reflexiono: se
pretende una fenomenologa del sujeto capaz de reflexionar, una
fenomenologa de la estructura trascendental que predelinea un sujeto
capaz de reflexionar, un sujeto del que decimos que es inherente a su
8
Edmund Husserl, Metodo fenomenologico statico e genetico, Il Saggiatore, Milano, 2003, pp. 62-63, Trad. Mario
Vergani.
229
esencia la capacidad reflexiva, si es verdad que:

()el contenido absolutamente indubitable de la experiencia trascendental de
s mismo no es la mera identidad del yo soy, sino una estructura apodctica
y universal de la experiencia del yo () que se extiende a travs de todas las
dadidades particulares de la experiencia real y posible de s mismo ()
Coincide con esa estructura y adems pertenece a ella el hecho de que el yo est
predelineado apodcticamente para s mismo como un yo concreto, existente,
con una contenido individual de vivencias, facultades, disposiciones; prede-
lineado a la manera de un horizonte, como un objeto de experiencia accesible
por medio de una posible experiencia de s mismo susceptible de perfeccio-
narse y eventualmente de enriquecerse in infinitum.9
El anlisis gentico que se busca incluye todo el contexto de formacin

de la reflexin, adems de la decisin de esclarecer los fundamentos
de la misma. Especial inters tiene el contexto temporal-histrico, pero
tambin otros horizontes que envuelven al objeto (o al mismo sujeto,
si se hace una gentica del s mismo). En nuestro caso, importa no solo
el contexto en el que yo he aprendido a reflexionar, sino la intuicin
clara de que volver a reflexionar en el futuro, y tambin la evidencia
que me revela la mudanza de la objetividad que he constituido para tal
clase de acto. Este horizonte temporal remite por igual a un origen y a
un telos. Por un lado, la reflexin responde a un estilo que se sedimenta,
que se hace habitual, sin dejar por ello de mudar en su forma. Por el otro,
se persigue una reflexividad a priori, puramente formal, constitutiva del
sujeto que da origen al mundo. Y, al igual que los juicios lgicos tienen
su fundamento en una experiencia intencional previa, e un logos origi-
nario, hay que presuponer que todas las reflexiones temticas tienen su
fundamento en una experiencia de reflexividad pasiva o potencial, a la
que en muchos casos se referir con la expresin de vida pre-reflexiva.
En la fenomenologa gentica que aqu se esboza, que rastrea
tendencias, fuerzas, instintos, impulsos, motivaciones, etc., el problema
de la reflexividad, entendida como un presentimiento de s que da pie a
toda sensacin de s, y despus a una comprensin y conocimiento de s
del sujeto, podra plantearse como una suerte de descenso en diferentes
fases y capas, que vaya de una mayor actividad a una mayor pasividad,
9
Edmund Husserl, Meditaciones Cartesianas, ed. cit., 12, pp. 41-42.
230
teniendo en cuenta que se constituyen en la subjetividad ciertos

estratos, en la medida en que ciertos grupos de afecciones del yo o actos
del yo pasivos se organizan relativamente para s y se renen constituti-
vamente para formar una unidad emprica. Husserl mismo indica que
una investigacin ms detallada tendra que poner de manifiesto estos
estratos.10 Aqu no haremos sino enunciar algunas de las capas que
consideramos imprescindibles a la hora de elaborar mnimamente una
gentica de la reflexin.
a) Imaginacin. Al acto de imaginar le corresponde una suerte de
reflexividad. Imaginar es en algn sentido imaginarse, y en conse-
cuencia, aprender a sentirse de otro modo. Husserl pone algunos
ejemplos de variaciones en la fantasa, en los que el yo se descubre a s
mismo en situaciones ficcionadas. Estas variaciones sirven para que el
sujeto aprenda a conocerse, descubrindose en situaciones diferentes
a las habituales. Esta posibilidad, expresada en la frmula yo puedo, es
descubierta en gran medida en su actividad, pero incluye un ndice de
pasividad, puesto que el sujeto imagina involuntariamente en muchos
casos, sin poder volver sobre lo imaginado en la reflexin fenome-
nolgica. Aqu la imaginacin coincide con la reflexividad.
b) Alteridad. Tanto activa como pasivamente el sujeto recibe un
conocimiento de s a travs de la experiencia del otro. La intersubje-
tividad, predelineada en la estructura misma del ego, constituye para
ste una experiencia de alteridad, expresada en la idea del alter ego, del
otro-yo. Pero no es menos cierto que la intersubjetividad constituye para
el ego una experiencia reflexiva, de vivencia de s mismo, expresada en
su lmite en la idea de un yo-otro, de un yo para el otro y de un yo como
otro. De este modo, aprendo a sentirme a m mismo, cmodo o incmodo,
y aprendo a conocerme, mejor o peor, a partir de la experiencia que
tengo de otros como yo, de otros que se viven a s mismos como yo
me vivo a m mismo. Aqu funcionan grados diferentes de actividad y
pasividad, pero, en todo caso, la reflexividad viene a ser aqu solidaria
del reconocimiento.
10
Edmund Husserl, Ideas I, 59, p. 304. Tambin entrecomillado anterior del mismo prrafo.
231
c) Cuerpo, sensibilidad y movimiento. El cuerpo vivo Leibkrper,

la carne, es en gran medida responsable de la posibilidad de toda
reflexin. Por el cuerpo vivo, por su sensibilidad y su movimiento, el
sujeto va alcanzando una apercepcin de s mismo, a base de ensayos
ms o menos voluntarios. Hay aqu un sentimiento de s que despierta
poco a poco en los diferentes estados afectivos, desde los ms bsicos
del hambre o el fro, hasta aquellos ms complejos como la angustia o
la fruicin. La corporalidad es un modo eminente de presentimiento de
s constante y continuo, y predispone desde la posibilidad del reflejo en
el espejo hasta la posibilidad de la reflexin sobre los estados anmicos
que padecemos an sin desearlo. Hay una inmediatez en la sensacin de
s propia del cuerpo, que sin embargo y por paradjico que resulte
pasa muchas veces desapercibida en la atencin a los objetos del mundo,
sean del mundo fctico o del mundo del recuerdo o la fantasa. Aqu
reflexividad se corresponde con sensibilidad.
d) Temporalidad inmanente. Este es el caso ms difcil, verdadero lmite
de la fenomenologa. Previo a la posibilidad del recuerdo o la expectativa,
la conciencia se caracteriza por la estructura protencin-impresin-re-
tencin, que funciona a un nivel pasivo y con un ritmo que escapa a los
cambios que pueden experimentar los objetos del mundo, adems de los
objetos recordados o esperados, donde la libertad tiene mayor impor-
tancia. Antes de llegar a decir que la conciencia, por su sola estructura
intencional, es conciencia para-s, con anterioridad a la formacin del
tiempo inmanente y a su encarnacin, la retencin es ya un modo nfimo
de reflexividad, y prepara todo recuerdo, entendido este tambin como
un tipo de reflexin. Por este motivo, y antes de llegar al umbral ltimo
de la experiencia fenomenolgica, podemos decir que aqu, al nivel del
tiempo inmanente, la retencin es el fermento de la reflexividad.
En ltimo trmino, el yo que se vive a s mismo, en la vivencia de un
mundo de objetos que se destacan en el campo de la conciencia, aparece
como fruto de un tipo muy especial de intencionalidad de horizonte,
contempornea de la intencionalidad hacia lo trascendente. Al igual
que toda vivencia tiene un horizonte espacial y temporal, tiene un
horizonte yoico, tiene un quin que se deja ver solo a travs de una neblina
232
apercibida en el mismo horizonte de lo vivido, y que nunca es por entero

un yo en su singularidad cerrada. Pareciera que, en ltimo trmino, el
fondo ltimo de la reflexividad es solo constatable en una intuicin,
pero nunca explicitable por la fenomenologa, sea sta la esttica o la
gentica. Sea como sea, creemos aqu que el ejercicio y el esfuerzo de
una gentica de la reflexin llevan a tensiones, dentro de la profundidad
de la vida, capaces de generar lneas de fuga que tiendan en la otra
direccin, la de la superficie del mundo donde actuamos y padecemos.
5
Indicios y pistas de la reflexividad pasiva y potencial
Que lo expuesto hasta aqu sea posible no es algo que Husserl haya
defendido directamente. Pero s es algo que podemos aventurar a partir
de ciertas lneas abiertas que nuestro autor predeline en Ideas I y, sobre
todo, en Ideas II. En diferentes momentos encontramos expresiones
como percepcin inmanente o de reflexin latente. Es importante
destacar, desde aqu, que dentro de la reflexin estrecha, temtica, se
comprende una reflexividad involuntaria, que acompaa la vida misma
en su fluir:
Todas las vivencias son conscientes quiere decir, pues, que no slo son
conciencia de algo, ni existen como tal en la conciencia, slo cuando
ellas mismas son objetos de una conciencia refleja, sino que ya antes de
toda reflexin estn ah como fondo y por ende en principio prestas a
ser percibidas, en un sentido por lo tanto anlogo al de las cosas a que no
atendemos en el campo de nuestra visin exterior.11
Hay una predisposicin de la vida a su percepcin inmanente, o dicho

de otro modo, a que la vida sea vivida desde dentro. Nos caracteriza el
poder observar lo que vivimos, en un complicado crculo de remisiones
intencionales que escapan hacia el infinito llevndose consigo el secreto
11
Ibd., p. 103.
233
de su sentido. No slo la reflexin puede tematizar lo vivido, sino que

una percepcin interna puede vivir lo percibido, lo apuntado por la
conciencia, como trascendente. Es este un hecho extrao, de una cierta
excentricidad al interior de la vida inmanente. En nuestro caso, hemos
entendido que el sentido de esta predisposicin de las vivencias a la
percepcin inmanente y a la reflexin no se explica segn el recurso
a la vida intencional. Si bien la percepcin inmanente y la reflexin
son actividades intencionales, aquello a lo que apunta esta intenciona-
lidad inmanente es a otra cosa que la apuntada por la intencionalidad
trascendente.
Cuando me muevo as en actos de reflexionar vivos, irreflejados, en
campos de la reflexin, EXPERIMENTO con ello cmo me comporto
en diferentes circunstancias subjetivas, esto es, con referencia a mi esfera
de las predaciones respectivas; y si me adentro en el entrelazamiento de
las motivaciones de mi cogito, en las intencionalidades abiertas y ocultas
de mi motivacin, entonces experimento cmo soy motivado por ellas
y cmo SUELO estar motivado por ellas, qu NDOLE PECULIAR
EXPERIMENTABLE poseo EN GENERAL en cuanto sujeto de motivacin
de estas circunstancias motivantes () Todo ello, ante todo, sin la compaa
de una fijacin conceptual y sin pensar (sin reflexionar sobre ello en
un sentido enteramente distinto, a saber, precisamente en el sentido del
comportamiento pensante y enunciante).12
La pregunta, entonces, sera la siguiente: hasta qu punto es

necesaria la reflexividad, la percepcin inmanente, para el que sujeto
se constituya como tal? En qu medida es necesaria la reflexin, ms
o menos temtica, y en qu medida es necesaria la intencionalidad que
apunta a un mundo de objetos predados en un campo y un horizonte?
En qu medida, a fin de cuentas, la intencionalidad hacia lo trascen-
dente de la conciencia necesita de una intencionalidad haca s en la
compleja relacin de la vida en el mundo? Sin duda se dir que hay
una experiencia prerreflexiva en donde el yo no aparece a s mismo. Sin
embargo, como ya hemos notado, habra que decir que antes de que el
yo reflexione sobre sus actos y sobre s mismo, hay un yo (o un pre-yo,
una conciencia annima) que puede hacerlo. Es por una posibilidad por
12
Ibd., 57, p. 296.
234
la que aqu preguntamos, por el sentido de una potencialidad de la vida

trascendental. Preguntamos, una vez ms: cmo descendemos del ser
para s a sus condiciones, a la esfera de la potencialidad implicada en
toda actualidad? (Meditaciones Cartesianas, 19) En cierto modo pregun-
tamos por el a priori de la reflexin13, pues en Husserl sigue siendo una
cuestin anunciada, a base de enumerar evidencias del ser-para-s,
pero nunca explicitada sino en momentos puntuales. Segn lo dicho
anteriormente todas las vivencias, antes de ser reflejadas, tienen un
fondo, estn prestas a ser percibidas. Se aade a continuacin:
Estas [vivencias] slo pueden estar prestas en tanto que, ya como no
atendidas, se tiene en cierto modo conciencia de ellas () No todas las cosas
cumplen esta condicin: el campo visual de mi atencin, que abarca todo lo
que aparece, no es infinito. Por otra parte, tiene tambin la vivencia anterior
a la reflexin que cumplir ciertas condiciones para estar presta () Solo
porque la reflexin y la vivencia tienen estas peculiaridades esenciales, aqu
meramente indicadas, podemos saber algo de las vivencias antes de reflex-
ionar sobre ellas y, por tanto, de las reflexiones mismas () la forma de ser de
la vivencia es la de ser perceptible en el modo de la reflexin.14
Volvemos a entrever aqu el mismo problema, el de la indicacin de

una evidencia y la consiguiente sensacin de que falta indagar ms en el
sentido y la finalidad de aquello que se constata.15 Si toda vivencia puede
13
Husserl dir: toda la vida de conciencia est dominada por un a priori constitutivo universal que abarca
todas las intencionalidades () El examen de este a priori en su conjunto es la tarea de la fenomenologa tras-
cendental. (Edmund Husserl, Lgica formal y lgica trascendental, ed. cit., 98, p. 310.) Yo aadira: toda la vida
de conciencia est dominada por un a priori constitutivo universal que abarca todas las reflexiones, y que no
puede deducirse de la intencionalidad hacia lo trascendente: es el a priori de la reflexividad, cooriginario de la
intencionalidad pero no reducido ni derivable de ella. La conciencia de s es de un orden sui generis que no
cae dentro del conjunto de la intencionalidad entendida como conciencia de
14
Edmund Husserl, Ideas I, 45, pp. 103-104.
15
Este problema no se aprecia solamente en Ideas I y II, textos relativamente tempranos, sino tambin en
Meditaciones cartesianas y en La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental. En este ltimo tex-
to, ya de 1936, leemos: Nosotros, como sujetos de actos (sujetos-yo) nos dirigimos a objetos temticos en el
modo primario y secundario de estar dirigido y adems, eventualmente, en el dirigirnos distradamente. En
este ocuparse de los objetos los actos mismos no son temticos. Pero nosotros somos capaces de reflexionar
con posterioridad sobre nosotros mismos y sobre nuestra respectiva actividad, entonces ella se vuelve objetivo-
temtica, en un nuevo hacer, por su parte no-temtico, un hacer que funciona vitalmente. Edmund Husserl, La
crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental, Prometeo, Buenos Aires, 2008, 28, pp. 150-151. Trad.
Julia Iribarne. Ser capaces de reflexionar: esta es la potencialidad de la conciencia que aqu se quiere rastrear,
entendiendo que el fondo capaz de la reflexin ya no es un fondo que acte con posterioridad, sino que est
ya en la raz de la intencionalidad, aunque con un carcter muy diferente que marca el sentido de la vida de
conciencia. Somos capaces de reflexionar, dice Husserl, pero no explica por qu, cmo es que lo somos. La ca-
235
ser percibida en el modo de la reflexin, es porque la vivencia alberga

en s misma esta capacidad. La vivencia permite ser puesta a distancia y
percibida por un yo escindido, un yo espectador de s mismo, un yo otro.
Hay en la vida intencional un componente que prepara la reflexin,
que la predispone e incluso que la provoca. Nuestra fenomenologa
gentica quisiera preguntar por estas condiciones predelineadas para
la vida, y que han de cumplirse para que las vivencias estn prestas a
ser percibidas. Nosotros ya hemos trazado un recorrido posible. Husserl
reconoce que aqu sencillamente se est indicando una posibilidad,
y para ello articula dos conceptos de reflexin, uno que apunta a la
reflexin temtica, otro que apuntara a una reflexividad impregnada a
la vivencia antes de que sta se vuelva vivencia reflexiva activa. As nos
parece, segn algunas indicaciones que ahora vamos a enumerar.
Husserl se pregunta hasta qu punto es la reflexin la que realiza
la idea de un yo personal. Esta pregunta ya ha surgido en el curso de
nuestra meditacin. Ahora, de conformidad, preguntaremos hasta qu
punto debe la reflexividad entretejerse en la intencionalidad para dar
lugar a un presentimiento de s.
Al reflexionar me encuentro siempre como yo personal. Pero ste se
constituye primigeniamente en la gnesis que impera a los largo del flujo
de vivencias. Ah la gran pregunta es: se constituye el yo personal sobre la
base de reflexiones del yo, es decir, de modo enteramente primigenio sobre
la base de la percepcin de s mismo y la experiencia de s mismo puras?16
Varias soluciones estn en juego: o bien el yo personal se constituye

sobre la base de la intencionalidad referida al mundo; o bien se
constituye primeramente sobre la base de la reflexividad, sobre la base
de la experiencia pura de s mismo; o bien es necesario admitir que
ambas direcciones de la experiencia, la trascendente y la inmanente,
son absolutamente necesarias y cooriginarias. Admitiendo este ltimo
caso, habra todava que ver si la reflexividad cae dentro del conjunto de
pacidad de reflexionar no tiene su sentido solo en la posterior reflexin fenomenolgica, sino en una dimensin
mucho ms amplia de la vida subjetiva (activa y pasiva), que no cae en reflexiones, sean psicolgicas, ticas, etc.
La reflexividad no necesita de reflexiones para ser, a su modo, efectiva.
16
Edmund Husserl, Ideas I, 58, p. 299.
236
la intencionalidad, o si, en cambio, sta es una caracterstica sui generis

de la estructura de la intencionalidad. La respuesta no es fcil. Por un
lado Husserl ha dicho muchas veces que el ser de la conciencia es el
nico que es en s y para s17. Lo hemos visto en citas anteriores. Pero,
por otro lado, Husserl nos dir lo siguiente:
Soy el sujeto de mi vida, y el sujeto se desarrolla viviendo; no se experimenta
primariamente a s, sino que constituye objetos de la naturaleza, cosas de
valor, herramientas, etc. En cuando activo, no se forma o se configura primi-
geniamente a s, sino cosas para el trabajo. El yo no es primigeniamente a
partir de la experiencia en el sentido de la apercepcin asociativa en la
cual se constituyen unidades de multiplicidades del nexo, sino a partir
de la vida (es lo que es no para el yo, sin l mismo el yo).18
Sigue en pie la duda acerca de la necesidad de un elemento reflexivo

ya en la misma raz de la intencionalidad. Responderemos provisional-
mente a algunas de las cuestiones planteadas hasta ahora, cuestiones
que el mismo Husserl se plantea por un lado y responde por el otro:
Tengo que recorrer en la experiencia reflexiva mis maneras de
comportamiento para que el yo personal como unidad de las mismas
pueda llegar a ser consciente, o puede ya ser consciente en la predacin,
antes de que haya sido primigeniamente dado mediante tales series de
experiencias indentificadoras y realizadoras que, en cuanto reflexiones
sobre las cogitaciones, ponen a la vista en el comportamiento en referencia
a circunstancias?19
17
Ver Lgica formal y lgica trascendental, ed. cit., 104.
18
Ibd., 58, p. 300.
19
Ibd., 58, p. 299. Unas pginas atrs, en Ideas II, podamos leer lo siguiente: La percepcin de s mis-
mo es una reflexin (reflexin de s mismo del yo puro) y presupone, conforme a su esencia, una conciencia
irreflejada. La vida de yo irreflejada, con referencia a toda clase de predaciones, a un mundo circundante csico
ajeno al yo, a un mundo de bienes, etc., adopta una sealada configuracin, precisamente la de la reflexin de
s mismo o percepcin de s mismo, la cual es por ende un modo particular del yo vivo en el nexo general de la
vida del yo. Ibd., 57, p. 295.
237
6
La reflexividad Tesis e hiptesis
Ya lo hemos dicho en varias ocasiones: Antes de que el yo realice una

reflexin madura, hay un yo que puede hacerlo. Esta es la tesis que sirve
de punto de partida a una serie de investigaciones destinadas a generar
conocimiento en torno a esta posibilidad constatada. La reflexin como
acto encuentra su fondo en la potencialidad de la vida de conciencia, en
aquella dimensin referida tantas veces por Husserl con la expresin
yo puedo. Ahora bien, esta tesis no es sino el reverso de una serie de
hiptesis de trabajo, que quedan abiertas en este ensayo, como lneas
de investigacin futura. Las enunciaremos ahora mnimamente, como
conclusin de este esbozo de una gentica de la reflexin.
En primer lugar: la reflexividad que aqu venimos rastreando estara
entrelazada de raz en la intencionalidad que da sentido a la vida de
conciencia. De otro modo, la intencionalidad estara impregnada de
reflexividad, entendida sta como una intencionalidad sui generis que
no tendra como objeto general el horizonte de mundo, sino la vida que
vive y se vive en el mundo. Segn esta idea, antes de cualquier reflexin
sobre un acto intencional concreto, se prefiguraran conjuntamente el
logos y el telos de ambas caras de una misma moneda. Ahora bien, a mi
juicio es importante entender la reflexividad en el orden de las capaci-
dades, en la dimensin potencial de la vida intencional. Es decir, la
reflexividad es el subsuelo de acciones enunciadas bajo la rbrica yo
puedo reflexionar, y tambin, yo puedo percibirme a mi mismo. En este caso,
la reflexividad buscada sera pasiva y potencial, y los actos reflexivos
concretos seran las actualizaciones parciales de esta potencialidad.
Avanzando un poco ms me atrevera a decir que la reflexividad
inmanente no vendra nunca actualizada en una reflexin concreta.
Antes bien, la reflexividad mantendra su mayor grado de efectividad
en la esfera puramente potencial, en un constante y continuo estado
naciente. En otras palabras, no habra comprensin ni conocimiento de
s que llegase a colmar el silencioso presentimiento de s que acompaa
238
la vida. sta desbordara de raz toda posible reflexin que tratara de

apresarlo, lo que tendra como consecuencia, en un sentido amplio,
que el yo de esta vida fuese, como Husserl mismo reconoce, una tarea
infinita de explicitacin de s mismo. Tomaramos entonces la reflex-
ividad como pura capacidad del sujeto, no sin matizar, con Husserl, que:
La capacidad no es un poder vaco, sino una potencialidad positiva que
viene en cada caso a actualizacin, que est siempre en disposicin de
pasar a la accin, a una accin que, en tanto que es vivencial, remite al
poder subjetivo inherente, a la capacidad.20
Manteniendo ahora la diferencia entre reflexividad y reflexin, entre
la esfera potencial y el acto concreto, quisiera aadir otra hiptesis, segn
la cual el yo, antes de ser sujeto de la reflexin, sera constituido por la
reflexividad, a base de que la intencionalidad se reenviase a s misma
hacia la inmanencia, o dicho de otro modo, a base de confluir, junto a
la intencionalidad vuelta sobre el mundo de la vida, una intenciona-
lidad sui generis vuelta sobre la vida misma en el mundo. Lo que aqu he
llamado presentimiento de s sera lo que forjara gota a gota la posibilidad
de que la vida de conciencia lograse un sujeto de atribucin, un yo.
Esto solo sera posible si, antes de cualquier reflexin, la vida tuviese
de raz una suerte de espejo que reflejase los rayos intencionales sobre
s mismos, sobre la vida de conciencia. De este modo, tanto el mundo
como la vida se volveran temas infinitos de la fenomenologa. Con ello,
vendra a defenderse aqu la utilidad de los anlisis genticos no slo
de cara a una elucidacin de la subjetividad trascendental, sino a una
recuperacin de los presentimientos originarios de la misma; es decir,
no solo de cara a la vida terica, sino tambin de cara a la vida prctica.
Otra hiptesis anunciada es la siguiente: la aqu llamada reflex-
ividad, o la intencionalidad inmanente, por contraste con la inten-
cionalidad trascendente, constituira una formalidad sui generis de
la estructura de la conciencia, con una intencionalidad de horizonte
particular, cercano a la vida. A una con ello estara la intencionalidad
que tiene por horizonte general el mundo, el llamado mundo de la vida.
20
Ibd., 59, p. 302.
239
A mi juicio, el problema del sentido no se resolvera planteado en los

trminos intencionalidadmundo, sino incorporando esta dimensin
de la reflexividad que predispondra la vida en el mundo para s misma.
A mi juicio, la maravillosa y misteriosa implicacin entre intenciona-
lidad y reflexividad no ha sido tratada del todo en la perspectiva de una
fenomenologa gentica. Un primer esquema de esta relacin podra
ser el siguiente:
Vida (reflexividad, intencionalidad) y Mundo

Una vez ms, y segn esta hiptesis provisional, no habra sentido si la
relacin intencional fuese la de una conciencia hacia el mundo a travs
de un conjunto de actos de los cuales la reflexin fuese solo aquella
actividad que los conoce desinteresadamente.21
7
Conclusin
La subjetividad operante no se agota por principio con la vida inten-

cional actual, con sus vivencias intencionales tal como estn coordinadas
de hecho, sino que tambin subsiste y contina en sus capacidades. Estas
no son formaciones hipotticas explicativas: en los momentos singulares
del yo puedo o yo hago pueden comprobarse como factores operantes
permanentes; a partir de esos momentos singulares pueden comprobarse
tambin todas las capacidades universales, tanto subjetivas individuales
como intersubjetivas.22
Este trabajo est pensado para una publicacin conjunta dedicada

a las intersecciones entre fenomenologa y antropologa. Despus
21
A mi entender, no son solo la reflexiones concretas las que marcan el sentido de la vida, sino y en mayor
medida, la reflexividad inherente a la accin misma. Hay una reflexividad inmanente e impregnada a la vida,
pasivamente interesada en que la vida se presienta a s misma. Con todo, es difcil aunque no intil tratar de
responder a una ltima pregunta: si la reflexividad permite presentir, puede sin embargo presentirse la re-
flexividad misma? Si no es posible, la pregunta nos pone al menos ante el esfuerzo de llegar a este lmite de la
fenomenologa como mtodo y como experiencia.
22
Lgica formal y lgica trascendental, ed. cit., 98 , p. 310.
240
de haber expuesto el breve esquema de una gentica de la reflexin,

he credo encontrar en la reflexividad, comprendida dentro de la
imaginacin, la experiencia de la alteridad, el cuerpo sensible y la
temporalidad inmanente, el camino hacia una esfera potencial de la
vida de conciencia que no remite a una capacidad meramente subjetiva,
sino y sobre todo, intersubjetiva. A mi juicio todo el problema antro-
polgico del reconocimiento est ntimamente ligado a las condiciones
de la reflexividad, aqu meramente enumeradas. Desde este punto de
vista, creo que los estudios de fenomenologa que aqu se prefiguran
pueden tener inters para aquellas disciplinas que quieran pensar la
relacin entre unos sujetos con otros, unas comunidades con otras,
y las consecuencias de ello de cara a la experiencia de s misma que
pueda tener una subjetividad o una comunidad. Somos capaces de
identificarnos y reconocernos en los dems porque estamos dotados de
cierta autoafeccin abierta a la alteridad, dependiente de la misma. La
reflexividad, como he defendido, es cooriginaria de la intencionalidad
que se dirige al mundo, y con ello, al otro. Pero no sirve atender a la
intencionalidad sin pensar a su vez que la relacin con el otro repercute
siempre en la comprensin y conocimiento de un mismo, en la vida
del yo que vive con el otro, para s y para los dems. El problema del
conocimiento y reconocimiento de y en el otro no puede obviar este
sentimiento de s de la vida, y el consiguiente presentimiento de un
sujeto de esa vida, sea esta individual o colectiva.
241
Distincin de los niveles
esenciales entre el problema
del hombre y la subjetividad
en husserl y heidegger
Ramss L. Snchez Soberano

Introduccin
E l desarrollo del concepto de significacin (Bedeutung), una

de las tres modalidades intencionales de la conciencia, debe
mostrarnos cmo es posible el ofrecimiento fenomenolgico de
entidades ontolgicamente comprometidas sin necesidad de partir de
la aprehensin material del ser. Meditar sobre ella debe auxiliarnos a
comprender que, ms all de la presentacin perceptiva del ente y de
las variaciones eidticas propias a la imaginacin, su mbito nos ofrece
un reino de problemas independientes de cualquier intuicin sensible
y con tanta realidad como los objetos reales. La significacin excede la
naturaleza del signo (Zeichen) en tanto que, lo demostraremos, su modo
de ser consiste en hacer alusin a, en sealar algo. Lo aludido en la signifi-
cacin es un ser concreto, peculiar. Sin embargo, a ella tambin le es
propio trasponer lo sealado a un campo de operaciones intencionales
independientes de las limitaciones propias a la referencia a objetos
reales. En la significacin se captan objetos que tienen un carcter ideal
y que estn conectados signicamente. Es por ello que los correlatos
objetivos que les impelen ya no descansan en la percepcin.
Para los objetivos que nos hemos planteado comenzaremos con
la exposicin del problema de la significacin desde Philosophie der
244
Distincin de los niveles esenciales
Arithmetik (que comprende textos de 1890),1 nos detendremos en la Sexta,

Primera y Cuarta Investigacin Lgica de las Logische Untersuchungen (de
1900-1901) y extenderemos el estudio hasta el Logik Vorlesung (de 1902/03).2
El ltimo comentario ha sido construido a partir de un anlisis de las
tesis fundamentales sobre la significacin del curso de 1919 de Martin
Heidegger, con ello pretendemos poner lucidez en las diferencias entre
ambos pensadores. Este procedimiento nos interesa sobremanera para
poner claridad en la crtica de Heidegger al pensamiento de Husserl y,
con ello, para la reelaboracin de la discusin acerca de la subjetividad
y el sujeto en el pensar actual. Ello permitir distinguir entre los niveles
ontolgicos que hacen problemtica la relacin entre el pensar de
Husserl y el de Heidegger.
La tesis fundamental de nuestro recorrido consiste en asumir que
el camino tomado por Husserl afecta la teora general de la intencio-
nalidad. Que ella asciende finalmente por encima de las determina-
ciones del ente. Con ello podremos captar, por un lado, el estatuto de la
significacin como una modalidad que no es inferior a la percepcin y
la fantasa; por el otro, como aquella modalidad que hace que la inten-
cionalidad desemboque sobre objetividades ideales que pueden ser
entendidas, inicialmente, a travs de una ontologa analtico-formal y
que tambin auxilian, de acuerdo con la propia reflexin de Husserl, a
pensar en la donacin del ser en trminos trascendentales.
Sobre el concepto de significacin
(Bedeutung) en Husserl
Hoy en da es de uso casi generalizado asumir entre los lectores, comen-

tadores y filsofos que realizan su obra en torno a Husserl, que en la
1
Cfr. Edmund Husserl, Philosophie der Arithmetik. Mit ergnzenden Texten, (1890-1901), Hrsg. von Lothar
Eley, 1970. (Hua XII. En adelante se utilizar la abreviatura numrica para sealar los volmenes correspondi-
entes de la obra completa.)
2
Cfr. Edmund Husserl, Logik. Vorlesung 1902/03.Hrsg. von Elisabeth Schuhmann, 2001. (Hua Mat II)
245
primera parte de Philosophie der Arithmethik los nmeros aparecen como

conceptos relacionados con la intencionalidad.3 Ellos se hacen explcitos
cuando la significacin ha abandonado el carcter de estar adherida a
algo espacio-temporal. A nosotros nos interesa elucidar cmo asciende
la significacin a niveles superiores, ya para reunir elementos distintos
donde es dado el fenmeno como tal4; ya para que pueda sobrepasar
las diferencias que la intencionalidad afronta al atravesar los umbrales
que le permiten elevarse ms all del campo de los objetos (sobre
los que operan las modalidades de la percepcin y que no son anali-
zadas inicialmente).5 La significacin corresponde a un tipo especial de
vivencias en la que sus elementos no son afectados por ningn carcter
temporal o espacial. Sus elementos son algo que no limita el carcter
del contenido de las vivencias.6 Ellos permiten relacionar idealidades
con entidades materiales sin necesidad de obligar a la realidad a darse
en trminos del ente. La regin ontolgica material, permtasenos
aqu este lxico, estar inicialmente suspendida para comprender la
significacin en un orden ideal. Husserl se ocupa inicialmente de los
factores necesarios para que las partes de la lgica y la lgica en general
entren en relacin.7 Su meditacin no es un desprecio al mbito de
las cosas reales. Para l, la numeracin (Anzahl) es un sistema que est
integrado en relaciones lgicas gracias a las cuales es posible pensar
en una ontologa formal independiente de las sensaciones y las percep-
ciones. Esta ontologa an est exigida en el texto de 1890.
En la segunda parte de la Philosophie der Arithmethik, el cambio de
perspectiva sobre la numeracin (Cap. X y ss.) surge de un problema
inherente al funcionamiento de la modalidad perceptiva. l responde
al inconveniente en el que, ms all de cierto lmite, ya no es posible
aprehender ms, en la intuicin inmediata, la distincin entre los
3
Cfr. Rudolf Bernet, Iso Kern, Eduard Marbach, Edmund Husserl. Darstellung seines Denkens, Felix Meiner
Verlag, Hamburg, 1996, p. 22.
4
Hua XII, II, 70-71.
5
dem.
6
Hua XII, IV, 96-99.
7
Hua XII, IV, 100-101.
246
nmeros. Para hacerlo necesitaramos de operaciones mecnicas donde

el fundamento propio reposara sobre las relaciones elementales entre
los nmeros8 auxiliadas por medios exteriores tomados de la desig-
nacin para que puedan sustituir a aquellos.
Para Husserl, los nmeros en la aritmtica no son meros abstracta9
formales. l no estara dispuesto a aceptar algunos signos generales
que estaran formados sobre la base del concepto de nmero. Para l,
la aritmtica es la ciencia de las relaciones entre los nmeros porque
se encarga del gnero de reglas de deduccin de signos y lo hace
desde signos que se ponen en relacin con otro sistema algortmico de
signos y ms tarde con las leyes y las conversiones particulares a este
sistema.10 Husserl no continu por el camino sugerido por la susti-
tucin. Fue hasta 1891 que la significacin abandon su dependencia
inicial de la designacin.11 Gracias a ello pudo plantear la significacin
como una modalidad que fundara el sentido de nuevos tipos de objetiv-
idades formales a niveles superiores.12 Ellos serviran para ofrecer
su cumplimiento a los seres particulares en general. En los textos de
Husserliana XXI (Studien zur Arithmetik und Geometrie)13 se muestra que
las cuestiones lgicas de composicin formal, inherentes a los procesos
de formacin de diversos tipos de numeracin, que son extensibles a
operaciones inversas, no conducen nicamente a un proceso opera-
torio de designacin exterior (es decir, a un objeto particular), sino a
8
Hua XII, V, 108-109.
9
Hua XII, X, 221-228.
10
Hua XII, XIII, 256-259.
11
Cfr. Franoise Dastur, Husserl. Des mathmatiques lhistoire, Philosophies, PUF, 1995, pp. 17-40; Robert
Brisart, La dcouverte des processus signitifs dans la premire Oeuvre mathmatique de Husserl (1887-1891)
en Liminaires phnomnologiques. Recherches sur le Dveloppement de la thorie de la signification de Husserl, Publica-
tions des Facults Universitaires Saint-Louis, Bruxelles, n 79, 1998, pp. 9-62.
12
Al comprender que todo dispositivo en el que la intencionalidad estara dada de base deba desarrollarse
en un estado de dependencia unilateral interviniendo en niveles ms bajos. Esto habra obligado a Husserl a
renunciar a la publicacin del segundo tomo de Philosophie der Arithmethik. Sin embargo, como se seala en
el 27 de Formale und Transzendentale Logik, la primera serie de anlisis hechos en Philosophie der Arithmethik
podran ser recuperados para profundizar con mayor nitidez en la fundacin de la significacin.
13
Cfr. Edmund Husserl, Studien zur Arithmetik und Geometrie. Texte aus dem Nachlass (1886-1901), Hrsg. von
Ingeborg Strohmeyer, 1983, (Hua XXI).
247
estructuras a priori que no implican reflexiones secundarias, ni estn

referidas a cualesquiera gneros lgicos de conjuntos (a la estructura
de todo objeto en general).14 Como es sabido, si Husserl hubiese
permanecido en los anlisis de la significacin desde una perspectiva
psicolgica, que estara obligada a superar el procedimiento de un
sustituir simblico y de la operacin psquica que le hace posible, no
habra comprendido que era necesario neutralizar la validez del condi-
cionamiento psicolgico a partir de determinaciones puras concep-
tuales.15 Ellas haran posible obtener leyes capaces de fenomenalizar
en la numeracin una ciencia a priori.16 Gracias a ello pudo establecer
sistemas algortmicos de acuerdo con representaciones que no estn
determinadas por un objeto particular, sino que podran contener
todo tipo de objetos relacionados genricamente.17 Esto supone tomar
como base un compromiso ontolgico, trascendente e indiferente a la
actividad subjetiva del significar, que tendra como soporte una signifi-
cacin capaz de poner una existencia objetiva sin depender del modo
en el que es presentado un smbolo cualquiera.
Lo anterior ha nacido de la necesidad de superar los prejuicios
surgidos de las condiciones de la intuicin sensible y deba hacerlo
desarrollando la intencionalidad en niveles superiores.18 Con ello
14
Por ejemplo, lo sostenido por John Sallis en Die Logik des Denkens en Husserl und Heidegger. Neue Per-
spektiven, Forum Heidegger, Hrsg. Gnter Figal und Hans-Helmuth Gander, Vittorio Klostermann, 2009, pp.
186-202.
15
Cfr. Jacques English, Les trois tapes de la formation de la thorie de la signification chez le premier
Husserl en Liminaires phnomnologiques. Recherches sur le Dveloppement de la thorie de la signification de Husserl,
Publications des Facults universitaires Saint-Louis, Bruxelles, n 79, 1998, pp. 63-218.
16
Cfr. Richard Tieszen, Husserls concept of Pure Logic (Prolegomena, 1-16, 62-72), en Edmund Husserl.
Logische Untersuchungen, Hrsg. Verena Mayer, Akademie Verlag, Berlin, 2008, pp. 9-26; Robert Hanna, Husserls
Arguments against Logical Psychologism (Prolegomena, 17-61) ed. cit., pp. 27-42.
17
Cfr. Hua XII, p. 321.
18
Creemos, lo veremos en este trabajo, que la oposicin a las crticas de Heidegger no solo deben ser pensa-
das desde la primera exposicin de la reduccin (Die Idee der Phnomenologie. Fnf Vorlesungen, Hua II) pues
Heidegger no ley ese trabajo sino que es posible percibir este momento ontolgico desde la tercera modali-
dad de la intencionalidad, a decir, desde la doctrina husserliana de la significacin. El brillante trabajo de Robert
Brisart, La rduction et lirrductible phnomnologiques. Husserl critique de Heidegger, aparecido en Robert
Brisart et Raphal Clis (dir.), Lvidence du monde. Mthode et empirie de la phnomnologie, Publications des Fac-
ults universitaires Saint-Louis, Bruxelles, 1994, pp. 139-185. Comienza con los textos de 1907 ss., aunque hay indi-
cios para comenzar una respuesta desde Husserl a Heidegger a partir de las primeras publicaciones del primero.
248
podremos demostrar que el perfeccionamiento de la doctrina de la

intencionalidad puede superar la gramtica del ente. Ella implica una
concepcin formal del yo que involucra, por un lado, la identificacin
automtica de todos los datos de sensacin efectivamente dados, el
testimonio que el conocimiento solo es dado por experiencias y, final-
mente, que el autoconocimiento no es instantneo sino que requiere
de anlisis que suponen la conciencia subjetiva del tiempo (estas son
las tres nociones de conciencia que operan al principio de la Quinta
Investigacin). Para Husserl el yo lleva a cabo preegolgicamente la
unidad de estas tres nociones de conciencia y es descrito desde actos
bsicos hasta actos superiores. De este modo, l no es comparable con
una teora del poder (como Heidegger habra introducido en la inter-
pretacin de la fenomenologa), ni con una doctrina de la esencia y la
designacin (en los trminos de la determinacin de algo como algo a
partir del sujeto). La significacin, en tanto que modalidad intencional,
debe comprender algo pero no est ni limitada a la mera presentacin
lgica, ni al sujeto emprico. Antes bien, en tanto que capta algo fuera
de s ofrece la transitividad propia a la intencionalidad y se afirma como
capaz de llevarnos hacia el problema de la objetividad del contenido de
la conciencia separndose de la subjetividad del conocer,19 es decir,
ofreciendo un rasgo trascendental a la intencionalidad al incluir todo
ser capaz de tener conciencia de su existencia.
Lo anterior exige elucidar la relacin entre la semntica y la ontologa
en Husserl y lo haremos a partir de la Sexta Investigacin. En ella se
seala que la distincin entre el objeto verdadero, la captacin del objeto
y la aspiracin al objeto tambin es aplicable a objetividades propias
a juicios correspondientes a estados de cosas. Esta precisin auxilia
a ampliar el esquema aplicado a objetividades donde los juicios solo
correspondan a Sachverhalten. Gracias a ello podemos ensanchar el
esquema aplicado a objetos de presentacin pues si los estados de cosas
pueden mentar objetividades, entonces ellos ya no seran solo medios
para describir actos cualesquiera, habran devenido una categora del
19
Cfr. Edmund Husserl, Logische Untersuchungen. Erster Band. Prolegomena zur reinen Logik, Fnfte Auflage,
Max Niemeyer Verlag Tbingen, 1968, Vorwort, p. VI.
249
ser. Este acrecentamiento ayuda a realizar un encadenamiento entre

la semntica y la ontologa. Aqu nos ocuparemos de aquel que revela
diversos modos de darse el ser en mbitos que no exigen la donacin del
ente y, por lo tanto, que deben ser distinguidos de los trminos propios a
la ontologa propuesta por Heidegger.
Ella comienza en Evidenz und Wahrheit ( 39 de la Sexta
Investigacin)20 donde Husserl toma el sentido natural e ingenuo del
ser como punto de partida. l an no es proposicional. Opera sobre
el convencimiento de que si podemos decir que un objeto es o no
aun cuando sus determinaciones puedan ser mltiples, es porque
en todos los casos hay pertenencia al tipo de presentacin que est en
relacin con tales determinaciones. Cada presentacin estara dada
en co-dependencia con la regin en la que se lleva a cumplimiento el
carcter del acto. Es por ello que no importa si la presentacin tiene un
correlato objetivo o vaco. Para Husserl en la presentacin judicativa
de algo est dada una validez ontolgica real pues hay algo ontolgi-
camente mentado en el juicio sobre el que se aplican determinaciones
como verdad y falsedad. Ello dice que es gracias al lado emprico
del juicio donde es posible unificar actos simples (desde presentaciones
que tienen a su base objetos dados fielmente como verdaderos) y juicios
verdaderos (en los que el objeto es captado por el estado de cosas que
exhibe su presentacin).
Lo anterior supone dos ampliaciones exigidas por la unificacin
entre presentaciones verdaderas y los mltiples modos de darse el
ser. La primera pertenece a la determinacin del ser que ha llevado
paradigmticamente el objeto real hacia el estado de cosas (que no es
real pero que puede ser tomado como tal en una captacin judicativa)
y as ocupara un lugar anlogo al del objeto referido a una percepcin
o una representacin simple.21 La segunda implica que la determinacin
de la verdad necesitara descender nuevamente al juicio para recobrar
los actos simples que tienen el mismo tipo de cualidad cognitiva que
20
Cfr. Edmund Husserl, Logische Untersuchungen. Zweiter Band: Untersuchungen zur Phnomenologie und
Theorie der Erkenntnis, Hrsg. von Ursula Panzer, 1984, (Hua XIX/1 y 2).
21
Hua XIX/1, 44-45, pp. 520-532.
250
los juicios que dan a conocer algo existente. Esto seala que un estado
de cosas es como un objeto real una modalidad del ser de la cosa real
pero es real en un sentido distinto a ella.22 As, las dos nociones de
cosa real, u objetividades mentadas aqu, hacen posible, por un lado, la
ampliacin del mbito de lo real y, por el otro, otorgar a los estados de
cosas el mismo estatus ontolgico que a los objetos reales (aunque ellos
no sean reales en los trminos del ente material).23 En otras palabras,
los estados de cosas captados se relacionan con los juicios verdaderos
como validaciones de un grado superior (con independencia del lado
ntico del ser donde los objetos reales se relacionan con la percepcin).
Husserl lo dice como sigue:
Las simples percepciones aisladas seran equiparadas a los actos que
fungen nominalmente. De modo similar como confrontamos directamente
el objeto en la simple percepcin, por tanto, categorialmente conformado
en los actos nominales de los estados de cosas o, tambin, en el objeto.24
Hay, de acuerdo con lo dicho, una diferencia fundamental entre la

lgica de Husserl y la lgica clsica. Fundamentalmente ah donde
Heidegger la pone en relacin con Aristteles, a decir, como una lgica
analtica y ontolgicamente vaca. En la lgica de Husserl tenemos, al
menos, dos niveles. Un nivel simple, el de la determinacin ontolgica
de lo real en la percepcin verdadera (la percepcin efectiva de la cosa
real). Y uno complejo, el de lo categorial, como determinacin semntica
donde es expresada aquella percepcin. En esta diferencia se expone el
estado de cosas subsistente en relacin con el objeto del juicio verdadero.
Gracias a la polaridad entre los dos niveles es posible fundar la relacin
de la nocin del ser con la verdad. Ello dice que los estados de cosas
confirman el ser a partir de lo ontolgicamente dado (como cosa) y que
es posible pensar que estas confirmaciones son puestas originariamente
en relacin con el decir en general ya que l sera su fenomenalizacin:
el juicio expondra el lado material de los enunciados. Si la mostracin
22
Cfr. Rudolf Bernet, Conscience et existence. Perspectives phnomnologiques, PUF, Paris, pp. 143 ss.
23
Diramos que, categricamente, el objeto es intuido en su forma, (Hua XIX/2), 45, pp. 670-672.
24
Hua XIX/2, 49, pp. 685-686.
251
del ser es indisociable de su funcin semntica, el sentido ontolgico

que le es dado estara ligado con la posibilidad de presentar la verdad (y
ste no sera el nico caso originario de la donacin del ser, sino aquel
donde se constituye la nocin de verdad en general).
Segn esto, la nocin de percepcin verdadera sera pensable
en referencia al ser ya que en la judicacin el ser es el objeto de un
juicio verdadero, a decir, la constitucin judicativa del ser. Este es el
sentido del anlisis ontolgico de los actos intencionales en tanto que
ampliacin semntica de la ontologa. ste ya no permitira decir que
el juicio consiste en un rebajamiento del acontecimiento multvoco
del ser (donde, segn Heidegger, el t n lgetai pollachs25 slo podra
operar a partir de una nocin ntica de la presencia). Para Husserl el
juicio seala que los objetos verdaderos son en un sentido distinto
al ser real y que hay tanta realidad para los objetos ideales como para
los reales. As, el ser cambia de significacin de acuerdo con el acto que
se relaciona con l y esta mutacin acepta el ttulo de categorial.26 Pero
la nocin de ser en Husserl abarca ms de una sola regin y, por ello,
no puede estar anclada en la materialidad del ser, en su realismo. La
relacin intencional con los objetos del pensamiento permite poner
de relieve la importancia de los modos de ser del pensamiento y los
modos de ser de lo pensado. Gracias a ello la captacin del ser puede
ser comprendida como una operacin modal que no es indiferente ni a
la estructura fctica de la subjetividad, ni a la idealidad. Ello dira que
el ser ya una categora del entendimiento auxilia a los actos que
configuran lo real sin estar obligado a presentarse nticamente.
Lo anterior dice que el ser es intuido en los estados de cosas y que esta
intuicin no es solo la donacin perceptual de un objeto en su realidad,
sino su verificacin en tanto que verdad susceptible de ser llevada a
cumplimiento a partir de lo que hace posible la realidad del ser ella
no presentifica ni obliga a presentar el ser en el ente. De modo que la
designacin que se lleva a cabo en el juicio no termina por obligar a lo
25
Cfr. Aristteles, Metafsica, Gredos, Madrid, 2000.
26
Cfr. Hua XIX/2, 40, 657-660.
252
sealado a presentarse. Husserl:
El ser no es nada en el objeto, ni una de sus partes, ni un momento que le sea

inherente; no es ni una cualidad o una intensidad, ni una figura, tampoco
una forma interna, ni una nota constitutiva no importa cmo se le conciba.
Pero el ser tampoco es nada adherido al objeto, no es una nota real interna
o externa, tampoco es una nota en sentido real en general () No hay nada
que buscar en ellos [en los objetos] que corresponda al ser () El ser no es
absolutamente nada csicamente perceptible.27
De esta manera, si en el juicio se confirma la modalidad del acto

correspondiente a una presentacin fundada sobre un cumplimiento
que ya no est limitado a casos de percepcin simple, hemos replicado
la idea de que si los actos fundados, y la relacin entre las intuiciones
categoriales con lo cumplido en los juicios, estn sostenidos en
intuiciones simples es porque son solo presentaciones.28
Queda establecido que si los juicios estn constituidos nominalmente
es porque la intuicin categorial comprende la sintaxis que caracteriza el
objeto del juicio sin necesidad de ser reificada. Ella sera la intuicin que
comprende la idealidad de la relacin con un objeto dado e, intrnseca a
la naturaleza del objeto, no podra ser gobernada por tomas de posicin
subjetivas. Ella es categorial. Si la donacin del objeto es formal lo es
como el cumplimiento de la naturaleza correlativa de la conciencia. Al
mantenernos en la semntica del ser no hemos restado atencin a la
relacin entre la regin material (donde el ser se revela como algo real en
tanto que objetividad existente que pone en s sus propiedades y revela
sus momentos), y la regin formal (donde el ser ofrece una verdad
categrica al pensamiento y se funda la relacin entre la sensibilidad
y el entendimiento). Segn esto, Husserl no podra estar de acuerdo
27
Hua XIX/2, 43, 666, ln. 4-27. [Das Sein ist nichts im Gegenstande, kein Teil desselben, kein ihm ein-
wohnendes Moment; kein Qualitt oder Intensitt, aber auch keine Figur, keine innere Form berhaupt, kein
wie immer zu fassendes konstitutives Merkmal. Das Sein ist aber auch nichts an einem Gegenstande, es ist wie
kein reales inneres, so auch kein reales ueres Merkmal und darum im realen Sinne berhaupt kein Merk-
mal [] etwas dem Sein Entsprechendes unter ihnen nicht zu suchen sei [] das Sein sei schlechterdings nichts
Wahrnehmbares.]
28
Al modificar la idea de analtica, no aristotlica, tambin debimos hacerlo para con la designacin en
la que Heidegger vea la unidad entre el sujeto y el predicado como lo llevado a cabo bajo la gramtica del
nthropos. Volveremos ms adelante sobre ello.
253
con la revelacin de una ontologa a partir del ente donde la facticidad,

como donacin preterica del ser, ocupara el lugar de su propio funda-
mento. l habra planteado una ontologa del pensamiento que, al
haber distinguido la regin del ser y la conciencia, pueda tematizar el
ser sin ser reducido a ella.29 As demostrara su original pertenencia y su
independencia del sujeto.30
Finalmente, cuando los mltiples actos de pensamiento y de signifi-
cacin se dejan comprender a partir del estado de cosas ya podemos
plantear idealmente cmo pueden ser comprendidos en unidad. Lo
reunido en las expresiones y, en consecuencia, en los actos mltiples de
significar, no corresponde a un nico modo de poner la validez de la existencia:
en las expresiones son reunidos mltiples actos de significar que mientan
seres reales, posibles e ideales en modos variables. En otras palabras,
cuando Husserl asume que el ser puede ser judicado est exponiendo
un modo darse el ser que debe ser comprendido en correspondencia a
lo dado en el juicio.
Lo anterior exige una aclaracin de la nocin de estado de cosas
propia al anlisis husserliano (para hacerlo recurriremos a lo expuesto
en la Primera y Cuarta Investigacin).
En principio, como es sabido, la nocin de estado de cosas deba
arreglar la ampliacin de la problemtica de la referencia puesta en el
trmino para ser pensada desde el enunciado completo.31 Ella asuma
las expresiones como ndices en los que se comunican vivencias
compartidas entre interlocutores. De este modo, al comprender un lado
material, intersubjetivamente constatable, las expresiones podan dar
un sentido en relacin con actos especficos que confieren significacin32
29
Hua XIX/2, 44, pp. 668-669.
30
Uno de los problemas fundamentales en la discusin acerca del principio, ya como ontologa fundamen-
tal o como fenomenologa trascendental, est inmerso en esta decisin. De all que pensamientos como los de
Michel Henry, Emmanuel Levinas, Jean-Luc Marion casi todos operando en zig-zag deban tomar como
punto de partida a uno de estos pensadores, por un lado, para asegurarse el mundo como punto de partida dado
de antemano, por el otro, para ascender a verdades puras, que no sean susceptibles de intervencin subjetiva.
31
Cfr. Hua XIX/1, 12, pp. 51 ss.
32
Donde el sentido que se instancia psicolgicamente pertenece al empleo psicopragmtico de la expresin
en la que ella expresa un sentido. Este lado de la expresin debe ser distinguido de aquel donde los sintagmas
indican al interlocutor algo experimentado, esto es, donde la expresin sirve de informacin acerca de vivencias.
254
y lo hacen donando una objetividad en acto. Es necesario retener

atentamente esto. En las expresiones es puesto en juego un sentido que
puede ser mltiple, pero la objetividad que es mentada all, aquella
que rene objetivamente la unidad de las expresiones posibles, es una.
Gracias a la nocin de unidad es posible pensar el lugar que ocupa el
objeto en los enunciados que corresponden a la lgica tradicional. Esos
expresados en la forma S es P. Pero ya no lo haramos a travs de un
corte analtico, que obligara a desontologizar la lgica, lo haremos a
partir de su carcter trascendental. Con este paso es dada la gnesis del
carcter mltiple de los actos implicados en los enunciados. En ellos
debe erigirse, como un primer momento ontolgicamente compro-
metido, lo que corresponde a la consistencia del objeto trascendente en
el enunciado predicativo. Esto nos ocupar en lo que sigue.
La lgica de Husserl y la interpretacin
de Heidegger
Heidegger comprende el pensar de Aristteles como una desontologi-

zacin de la lgica, a decir, como un vaciamiento de sus compromisos
ontolgicos. Lo hace a partir de la filologa griega donde nlisys,
resolucin, conviene al mtodo que justifica una conclusin a partir
de premisas. En Aristteles, la analtica es la doctrina del silogismo
pues ste es el ncleo fundamental en torno al cual giran sus figuras
lgicas. El silogismo permite organizar y sistematizar los problemas de
la lgica y, al mismo tiempo, fundarla. l es la forma sobre la que se
sostiene el razonamiento perfecto, es decir, aquel donde la conclusin
es la consecuencia necesaria que viene del antecedente. En tanto que
unificacin de premisas dispuestas a una conclusin el silogismo
opera sobre un ypokemenon, una base, a partir de la cual son presen-
tadas las proposiciones que hacen el thema. Lo puesto como tema es
aquello sobre lo cual se habla. La tematizacin es un acto de posicin en
255
el juicio.33 Esquemticamente, las dos primeras proposiciones son los

antecedentes o premisas y lo que resulta de ellas es el consecuente, la
conclusin. Las premisas se dividen en Premisa mayor y menor y cada
una de ellas est compuesta de dos extremos, a decir, el extremo menor, el
sujeto de la conclusin, y el extremo mayor, el predicado de la conclusin.
El paso de una premisa a otra es posible por mediacin pues en ellas hay
un trmino medio, que ser eliminado en la conclusin, y que permite la
conexin entre las premisas ayudando a conducirlas con necesidad a la
conclusin. El ejemplo clsico del silogismo dar luz aqu. En la oracin:
Todos los hombres son mortales (Premisa mayor); Scrates es hombre
(Premisa menor); y, Scrates es mortal (Conclusin), tenemos que el
extremo menor de la conclusin, su sujeto, es Scrates, mientras que el
extremo mayor, su predicado, es mortal. En la Premisa mayor Todos los
hombres son mortales el extremo mayor es mortales mientras que
el trmino medio es los hombres y, en la Premisa menor, Scrates es
hombre el trmino medio sigue siendo hombre pero ahora el trmino
Scrates es el extremo menor. Las dos premisas aceptan un sujeto
toda vez que ellas sean consideradas aisladamente que indica de
qu estamos hablando y hacia qu se refieren las predicaciones de las
que nos ocupamos. Ellas nos sealan el thema.
Lo anterior ha sido el anlisis formal del silogismo. De ste deriva la
doctrina de los juicios y el clculo de clases definidas. Las dos formas univer-
sales del proceder de la ciencia.
Pero volvamos a Aristteles: el silogismo es un razonamiento donde,
establecidas las premisas, obtenemos con necesidad algo distinta
a aquellas dado que han sido establecidas con anterioridad. Ser
establecidas quiere decir derivarse en virtud de ellas, donde derivarse
en virtud de, significa que no es necesario ningn otro trmino para
que haya necesidad.34 Por tanto, si el silogismo se caracteriza por la
derivacin necesaria del consecuente a partir del antecedente y esto
33
Ver la nota 27 del trabajo: Distincin de los niveles esenciales entre el problema del hombre y la subje-
tividad en Husserl y Heidegger. Primera parte: la crtica de Heidegger a las bases de la fenomenologa husserli-
ana, primordial para la lectura de este ensayo.
34
Cfr. Aristteles, Primeros analticos, A I, 24b 18-22.
256
es as nicamente porque se han establecido las premisas, entonces

las premisas son causa formal de la consecuencia. En otras palabras,
al establecerse el antecedente, la derivacin del consecuente se hace
necesaria de acuerdo con las premisas puestas de antemano. Las premisas,
si deben ser consideradas como hiptesis,35 entonces su procedimiento,
por ejemplo, el clculo de clases definidas, delimita las posibilidades de
lo que est puesto en ellas. De este modo la tematizacin puede ser
acusada de introducir subrepticiamente una determinacin pues la
forma universal S es P hace funcionar la validez de lo puesto en las
premisas. Esta delimitacin est comprendida en la formalizacin
donde la lgica ha representado las relaciones entre entidades particu-
lares (por ejemplo, Algn libro es gris), universales (por ejemplo, Todos
los libros son grises), particulares negativas (por ejemplo, Algn libro
no es gris), universales negativas (por ejemplo, Ningn libro es gris)
pero, en tanto que no se compromete con la existencia de lo que mienta, su
comprobacin debe ser buscada en otro lugar.
Heidegger sabe que lo descrito en los silogismos solo tiene validez
si se mantiene la diferencia entre los dos mbitos: el ideal (donde es
ubicada la validez necesaria) y el material (aquel que sera susceptible
de experiencias y modificaciones). Aristteles haba considerado que
cualquier confusin de la esfera objetivo lgica con la esfera subjetivo
psicolgica era fuente de error cientfico. Husserl acept la doctrina
aristotlica de la methbasis. Heidegger vio en esta aceptacin que la
distincin entre el reino de los entes ideales y el de los materiales ayudaba
a introducir en la fundacin de la lgica clsica el trmino sujeto como
el elemento fundacional para la comprensin y para la estabilizacin de
la validez proposicional. Y que de all los objetos seran reconocidos en
la verdad y en la objetividad. Esto sealara que la silogstica, al nacer
como el centro neurlgico de la lgica, y de la ciencia, obligara a la
predicacin a depender de la nocin de sujeto toda vez que su presen-
tificacin es proposicional. Esto quiere decir que la validez lgica, al ser
descrita formalmente, encuentra su comprobacin en la naturaleza de
35
Cfr. M. Mignucci, La teoria aristetelica della scienza, Florencia, 1965, p. 151.
257
los contenidos ideales y estos son indiscernibles del ego.36 El sujeto pone
el tema de la proposicin y a l se le aaden predicados de acuerdo con
los cuales se realiza una conexin. As, el pensar formal debe ser descrito
en trminos de la asociacin de los elementos que estn puestos sobre
el ypokemenon. l es as su fundamento. Cuando Heidegger unifica la
tradicin aristotlica con la de Husserl no puede evitar entender la lgica
husserliana a partir de los problemas que conciernen a las formas vacas
del silogismo. La idea de pureza, y la constelacin de conceptos que son
acordes con ella (categora, intuicin, etctera), cumplen para Heidegger
el mismo abandono del ente y ponen a disposicin del sujeto su ser en
tanto que aquel se ha vuelto su fundamento. Pero Heidegger interpreta
el nthropos como el ypokemenon y es all donde su interpretacin se
vuelve problemtica.
Es por ello necesario saber si solo as es posible pensar la meditacin
inicial de Husserl. Para poner en duda la interpretacin heideggeriana,
respecto al carcter del sujeto como fundamento y del objeto olvidado
por la intuicin, nos haremos cargo de la nocin de estados de cosas. La
tesis que sigue seala que ella ya no puede ser restringida a los problemas
ontolgicos de la lgica clsica. Cuando Husserl suspende las estrati-
ficaciones posibles de los objetos mentados al dirigirse a la mencin
global del juicio puede hacer del ltimo el correlato de lo expresado
en la expresin. Gracias a esta modificacin es posible determinar un
solo sujeto en el juicio ya que el objeto de la proposicin predicativa,
tomado como un todo en el enunciado, pasa a ser tanto el sujeto como
el objeto. Segn la naturaleza ontolgica de lo analizado semntica-
mente, en todo enunciado est mentado algo existente en unidad con
una predicacin peculiar. En ella, la unidad entre el sujeto del juicio
y una referencia objetiva, como algo existente, est fundada correlati-
vamente. En el juicio: a es ms grande que b tenemos como objeto a
(pues de l se ha enunciado una propiedad), pero en el juicio b es ms
pequeo que a es posible pensar que si ste ltimo dice algo diferente
a aquel, debera tener otro sentido (en principio, la propiedad pasiva del
36
Cfr. Heidegger, GA 26, pp. 37-46, 49-50, 136-139, 146-147, 153-160, 181-182, 280-284; GA 17, passim y especial-
mente pp. 254-275.
258
objeto b). De modo que, para mantener la unidad de la significacin,

la modificacin del sentido del enunciado debe estar sostenida en una
objetividad que no forme parte de la esfera del objeto dado desde
el principio. sta objetividad, en s misma no presente, asegura la
captacin del sentido idntico presentado en enunciados con cualidades
diferentes. Ella responde a los estados de cosas. Si en los enunciados
anteriores estn expresados dos pensamientos distintos y, en referencia
a lo mentado objetivamente, un solo y nico estado de cosas, l realiza
la mencin idntica de lo mismo en aquellos. Con todo, si es posible
mentar la misma cosa diciendo cosas diferentes, es necesario que la
cosa sea consistente y que pueda ser expresada: que ella sea el objeto de
la expresin y de la significacin ideal.37
Lo dicho seala que, si los estados de cosas pueden ser referencias
comunes de los juicios, ellos pueden ser las referencias mismas del juicio.38
Para Husserl, esta validez no pone en duda ni la relacin contenida en
la unidad sujeto-objeto (pues ella depende de la cuestin lgica por la
que es captada), ni la aceptacin que los niveles proposicionales no son
absolutamente necesarios (pues el estado de cosas no es nombrado
por el enunciado completo). El estado de cosas debe realizar en un nivel
ms elevado el sentido subjetivo de la expresin y la significacin. Pues,
si en los juicios hay mentado algo, ellos merecen el ttulo de acto inten-
cional: no son meras presentaciones ya que intencionan una objetividad
a partir de su propia direccin. Ellos se dan a s mismos el estar referidos
a algo objetivo.39
Con todo, lo captado en el juicio es una objetividad compleja que
37
Cfr. Jocelyn Benoist, Entre acte et Sens. La thorie phnomnologique de la signification, VRIN, Paris, 2002.
38
Cfr. Hua XIX/1, p. 461, Husserl dir: Im Urteil erscheint uns, ein Sachverhalt [En el juicio nos aparece
un estado de cosas].
39
Cfr. Denis Seron, Objet et signification. Matriaux phnomnologiques pour la thorie du jugement,
Paris, VRIN, 2003. Esto seala que la conciencia no es una mera regin de procesos a los que estn llamadas
las vivencias (Cfr. Heidegger, GA 17, pp. 55 y ss.), ms bien, ella no estara limitada a la regin del ente. De modo
que la nada, como el lmite de la lgica realista del ser, no destruira la consistencia de la intencionalidad, el
no ser que le es propio a la intencionalidad es pensado como posibilidad en trminos de la modificacin (o
perfectibilidad) del ente. As, si la conciencia intencional no debe ser introducida en la regin realista del ser,
es porque ella anuncia realidades que no son nicamente materiales. (Cfr. Rudolf Bernet, Conscience et existence.
Perspectives phnomnologiques, Cap. V Lidalisme husserlien: les objets posibles ou rels et la conscience tran-
scendentale, PUF, Paris, 2004, pp. 143-170.)
259
se diferencia de las menciones a partir de presentaciones subya-

centes. Ello dice que cuando las presentaciones reciben menciones es
porque pueden constituir sus momentos. Es as como la donacin de
una objetividad compleja permite que sean dados actos parciales que
construyen el acto total40 pues, si el acto en general debe tener su propia
intencin unitaria, tambin debe tener su propio correlato. Desde
aqu es posible pensar las relaciones del acto global con los objetos
de los actos parciales que estn co-implicados con l. Esta relacin
ser aceptada en un nivel secundario ya que el objeto de la captacin
global no se relaciona directamente con su objeto. Es la relacin que
el objeto primario comprende con un objeto auxiliar. Ella ayuda a la
formacin de otros objetos de acuerdo con el modelo de la teora de
las relaciones: al hablar de el color est en el cuadro, el cuadro es el
objeto secundario de la mencin, l ayuda a determinar el objeto
primario. Sobre el objeto secundario se apoya relacionalmente el objeto
primario, es decir, el objeto global de la captacin, pero es determinado
en relacin con l. As, el esquema del juicio es el de la constitucin de
un acto global sobre actos parciales que estn integrados en l. En
el enunciado: el color est en el cuadro juzgamos sobre el color. l
es el objeto a propsito del cual es la proposicin. Por tanto, el color
no es aquello que es captado en la proposicin, cuando ella es tomada
como un todo, l no es el objeto intencional del juicio, antes bien,
pertenece a la proposicin total como objeto de captacin secundario. Pero
l permite constituir otro, aquel que juega un papel en la construccin
del objeto de la captacin global, y que aqu ha sido captado lateral-
mente. ste es el objeto del sujeto del juicio, aquel al que est referido el
sujeto del enunciado. As, l no es el objeto pleno del juicio. El juicio
se cumple en la proposicin que tiene como objeto primario el color,
pero l es un juicio de algo distinto al color: lo que juzga el juicio como
tal, su objeto propio, es el estado de cosas.
Esta objetividad de orden superior, que apunta a la elucidacin de
la significacin unitaria, obtiene su consistencia en tanto que los actos
40
Cfr. Hua XIX/1, 17, 414 ss.
260
no solo estn en cuestin en un juicio, sino tambin en otras actitudes

intencionales que, por ello, pueden ser llevadas a proposiciones. En
virtud de la integracin de actos simples en un acto global, por el cual
estos devienen actos parciales, ellos asumen una significacin nueva:
ellos son integrados en la intencin unitaria del acto global.41 Que los
actos parciales puedan subsistir por s mismos es la cualidad que les
unifica y, al mismo tiempo, les califica como intenciones parciales de
un acto global. La relacin entre los trminos hace surgir intenciones
que no podran preexistir en la liberacin de las partes del acto global.
Es as que el caso de la predicacin deviene paradigmtico. En
el juicio predicativo lo captado, lo tematizado en el juicio, es un acto
subyacente, un acto de posicin de sujeto incluso si hay un acto de
posicin de predicado y, gracias a la unidad intencional de lo dado
junto al sujeto, los actos subyacentes deben ser pensados en relacin
con el juicio y solo pueden ser pensados en l. Por tanto, a) si tenemos el
juicio que posee por correlato una forma objetiva propia, el estado de
cosas, l no puede ser confundido con el objeto al que est juzgando
y, adems, b) si a travs del juicio tenemos el objeto presentado por
tematizacin, entonces l ha adquirido un estatus nuevo, que debe
ser comprendido cuando el juicio es el acto global, cuando l es
el objeto juzgado. Esto dice que el juicio abre el acceso a los estados
de cosas y, al mismo tiempo, a la donacin de los objetos en el juicio.
Por tanto, si el estado de cosas es la objetividad propia del juicio, su
intencionalidad transita hacia una objetividad en general y desde ah
incluye objetos existentes. De modo que en la forma S es P los estados
de cosas portan sujetos y predicados como lo que forma parte de su
estructura y es por ello esencial que los estados de cosas aparezcan en
la estructura de lo constatable ontolgicamente, que ellos sean dados
en el plano categrico que testifica la funcin comprensiva del objeto en
su originariedad. Es por ello que Husserl puede decir que las significa-
ciones categoriales suponen la formacin categorial. Ella seala que el
objeto con sus formas categoriales es puesto bajo nuestros ojos en sus
41
Cfr. Hua XIX/1, 18, 416 ss.
261
formas: el objeto no es solamente pensado, sino precisamente intuido

o an ms percibido.42 Esto seala que las significaciones tienen una
forma correspondiente para la objetividad.
Las proposiciones fenomenolgicas son significaciones vividas anmi-
camente en las intenciones. Mientras que los juicios permiten acceder
a los estados de cosas en tanto que objetividades peculiares. Gracias a
las proposiciones y a los juicios accedemos formalmente al plano del
levantamiento de los objetos en general: el que consiste en juzgarlos.
As, cuando el estado de cosas es el objeto propio del juicio entonces
no existe intencin de los estados de cosas sin esta otra intencin. Ella
subyace a la intencin de un objeto en general que incluye objetos en un
sentido habitual. Si los estados de cosas son predicativos es nicamente
porque portan sujetos y predicados como formas de su estructura.
A diferencia de los objetos de captacin simple los estados de cosas
forman una estructura categorial. Esto seala que lo fundamental en
el juicio, su rasgo distintivo del modelo de nominacin compleja, es la
asimetra que hay entre el tipo de relacin intencional mantenido por la
conciencia, por un lado, con el objeto global que es captado en el juicio
y, por el otro, con sus constituyentes objetos de los actos parciales
que forman el juicio. De modo que, en el juicio, los objetos parciales
tienen una funcin sintctica que los pone como polos de construccin
para los actos tticos y sintticos que pueden ejercerse sobre ellos y, a
este fin, deben ser dados sobre un modo nominal (o que puedan ser
expresados adecuadamente por un nombre). Sin embargo, tambin es
esencial que lo que aparece en el juicio como tal, tomado como un todo,
como su propio correlato, sea dado de tal manera que una expresin
nominal pueda expresar adecuadamente su donacin ya que, un juicio,
tomado como un todo, no podra funcionar como un nombre,43 por
tanto, no podra expresar presentaciones. Los nombres ofrecen present-
aciones y, en la expresin, son definidos por su funcin.
42
Cfr. Hua XIX/2, 45, 671.
43
Cfr. Hua XIX/1, 28. Si la expresin del juicio, lo expresado, tuviese el valor de un nombre, el objeto del
juicio, el estado de cosas, sera presentado en el acto que lo juzga. Husserl no aceptara esta afirmacin, pp. 461
ss.
262
Queda entonces establecido que siempre es posible construir una

presentacin correspondiente a todo juicio recuperando el conjunto
de su contenido y presentando, en l, lo que constituye el objeto del
juicio en cuestin. Una presentacin tal es obtenida por privacin,
retirando al juicio la cualidad asertiva que le caracteriza. La cualidad
de esta dimensin privativa es la simple presentacin. Sera un error
asumir que lo que puede ser obtenido secundariamente por privacin
se encuentre como algo constituyente en el acto pleno que es el del
juicio y que el juicio mismo carece de cualquier compromiso ontolgico.
Husserl puede aclarar este equvoco esbozando una comparacin con la
percepcin: si es verdad que toda percepcin puede verse modificada en la
fantasa, no podemos pensar que la imaginacin se vera comprendida,
como instancia intermediaria, o soporte neutro de una toma de posicin
sobreaadida, en el acto perceptual que est en el punto de partida. Es
por ello que no debemos confundir: la materia del acto, el sentido de
la aprehensin objetiva, que los dos actos tienen en comn y que puede
reencontrarse en el camino de una percepcin a una imaginacin, esto
es, desde la percepcin en relacin con la simple presentacin y su
identificacin con la imaginacin; y los actos mismos, pues ellos consti-
tuyen las verdaderas ejecuciones distintivas de la misma materia (por
ejemplo, el juicio en relacin con la simple presentacin de los estados
de cosas). En el primer caso no tenemos la simple presentacin sino el
acto posicional, el acto pleno. En el segundo, tenemos el juicio como
tal, l no presupone ni implica la presentacin del estado de cosas
juzgado, antes bien, lo hara posible.
Gentica de lo determinado como tal en los actos de
significacin (la respuesta del Husserl temprano
a las crticas de Heidegger)
La comprensin cabal de lo que sigue exige la previa aclaracin de dos

distinciones:
263
La primera debe ser dividida, de inmediato, en dos partes: a) en la

correspondencia entre la institucin objetiva que en la relacin entre
significacin y objeto se establece (donde la fenomenologa debe
suspender la relacin entre significacin y acto donador de sentido); y
b) en aquella que corresponde a la teora de la significacin entendida
como significacin idealespecfica.
La segunda, se ocupa de la correspondencia, por un lado, entre el desmo-
ronamiento trascendental que implica que la significacin puede ser
incluida en una clase de actos y, por el otro, la teora de la identidad del
sentido que se cumple en el discurso en tanto que identidad sintctica.
De acuerdo con estas distinciones debe ser posible acceder al estatus
originario de la fenomenalidad de la significacin.
Ya en Die Doppelseitigkeit der Logik; die subjektive und die objektive
Richtung ihrer Thematik44 Husserl haba distinguido el mbito de la lgica
pura y la metodologa prctica del conocer sobre la base de los actos
subjetivos del pensamiento, las operaciones de la ciencia en general y
el contenido ideal correspondiente. Esta diferencia fue recuperada y
destacada rigurosamente en el curso de 1902/03.45 El modo de operacin
de las lecciones que ahora comentamos es realista. Husserl acepta
que las teoras cientficas son cumplidas en actos de pensamiento, en
presentaciones y juicios que conciernen a actos de pensamiento. Aqu
es imperativo saber si las deliberaciones cientficas, basadas en vivencias
y en investigaciones, estn ligadas al lenguaje. En otras palabras, si hay
significaciones, que suelen fenomenalizarse en proposiciones, para
saber si ellas pueden liberarse de cualquier expresin lingstica.46
Esto es, debemos elucidar si, tanto las significaciones fenomenalizadas,
como aquellas que an no lo son, comprenden o pueden comprender
compromisos ontolgicos. Al interesarnos nicamente por la fenome-
nalizacin lingstica de las intuiciones, relacionadas con la lgica pura
44
Cfr. Hua XVII, 8.
45
Cfr. Hua Mat II, 51 ss.
46
Cuando una significacin cumplida en un estado de cosas motiva la existencia de otro ser en correspon-
dencia a otro estado de cosas, o la conviccin de un estado de cosas hacia otro estado de cosas no presente, el
lado fsico de la expresin ha sido superado como dato primitivo.
264
y el mtodo prctico del conocimiento, la teora del conocimiento se

compromete con una teora del juicio donde el tratamiento indica que
lo ya dado, la fenomenalizacin correlativa al mbito de problemas
abordado, debe ser pensado en su uso efectivo y, a partir de l, consti-
tuido como fenmeno prctico. Lo ya dado corresponde a los actos
efectivos en relacin con una unidad emprico-ideal que tiene a su base
relaciones ontolgicas especficas que operan en un modo especfico
instaurado de antemano. Al tratar la expresin en su funcin comuni-
cativa, recuperando la distincin ingenua entre el lado fsico y el lado
psquico de la expresin, y suspendiendo la operacin informativa de
la expresin que le es inherente, Husserl enuncia una primera tesis
fenomnica de la significacin.47
Ella seala que cuando la lengua se fenomenaliza, la expresin ha
tomado su faceta comunicativa. Que si la articulacin de los sonidos
expresa que el habla intenciona comunicar actos psquicos en los
sonidos emitidos; entonces el lado comunicativo de la lengua pone en
comn, tanto el psiquismo de egos cualesquiera, como su capacidad
de comprensin mutua. La fenomenalizacin de la lengua cumple este
lado plstico. Sin embargo, los actos psquicos vinculados al sentido
verbal fenomenal sugieren actos correspondientes de sentido. De este
modo, la socialidad encuentra un sustento en la fenomenalidad de la
lengua. En la expresin lingstica las expresiones comunicativas son
signos indicativos que ponen en relacin indicadora pensamientos con
vivencias psquicas dadoras de sentido. Donde la conexin psquica
del sonido verbal con las vivencias, manifestada a travs de signos,
sugiere problematizar la exteriorizacin de los signos verbales a partir
del despertar una intuicin. Si la expresin es el vehculo de esta
asociacin, susceptible de fenomenalizaciones mltiples, lo que aqu
es problemtico corresponde a la gnesis de las conexiones psquicas
donde el sonido verbal (el Wortlaut) es asociado con vivencias que
47
Una tesis de la manifestacin de la significacin fctica que se adelantara a las reflexiones heideggerianas
del primer curso de Friburgo (GA56/57) al explicitar cmo los actos de significacin estn genticamente
constituidos antes de ser llevados a cabo por un yo. Para poder sostener que la significacin es un modo
de operar el mundo circundante en el yo de modo pragmtico esta praxis y el acto mismo debe tener una
orientacin especial.
265
despiertan una intuicin correspondiente en un yo cualquiera. El hilo

conductor de esta meditacin consiste en pensar por qu el negro
senegals no saba qu hacer con el plpito del profesor en el ejemplo
de Heidegger. Con esto nos dirigimos a la gnesis de los actos subje-
tivos correlativos a un objeto que es fijado especficamente. Esto es,
describimos el despertar de una intuicin cuando corresponde a la
modalidad de un yo que asocia un acto de significacin con un aparecer
y un estado de cosas. Analizaremos, segn las tesis desarrolladas con
anterioridad, las ideas fundamentales del curso de 1919 de Heidegger
que hemos expuesto en el artculo anterior.
Ahora le toca hablar a Husserl:
Comencemos estableciendo que la cualidad del significar no se agota
en la socialidad ya que en soledad las palabras siguen teniendo signifi-
caciones.48 Esto seala que, la significacin de las expresiones no puede
coincidir con sus rendimientos manifiestos,49 sino que ofrece gentica-
mente la estructura de las opiniones en general, de las creencias bsicas
sobre las que reposa el opinar de un modo u otro.
Para realizar la exposicin eidtica del significar natural es necesaria
una serie de distinciones capaces de enlazar los momentos empricos
y los datos inmanentes con los actos de expresin. Con anterioridad
hemos llevado a cabo la exposicin de esa posibilidad. La unidad entre
la expresin, el sentido y la significacin nos conduce al reino de otras
fenomenalizaciones que son indisociables de la lengua y ello nos obliga
a distinguir: en primer lugar, en las vivencias psquicas fenomenalizadas
en expresiones provistas de sentido: 1) el sonido verbal en tanto que
manifestacin sensible que comprendera tanto actos de percepcin
como de fantasa; 2) el mentar en tanto que acto psquico vinculado a
fenmenos del sonido verbal en fenmenos presentes y determinados
48
Cfr. Hua XIX/1, Inv. Primera, 1: Die Ausdrcke entfalten ihre Bedeutungsfunktion aber auch im eins-
amen Seelenleben, wo sie nicht mehr als Anzeichen fungieren; 8: Dies trifft auch zu fur die Ausdruc ke in der
mittheilenden, aber nicht fur die in der einsamen Rede. Hier begnug en wir uns ja, normaler Weise, mit vorg-
estellten anstatt mit wirklichen Worten; 26: In der einsamen Rede vollzieht sich die Bedeutung des ich wesen-
tlich in der unmittelbaren Vorstellung der eigenen Personlichkeit, und darin liegt also auch die Bedeutung des
Wortes in der communicativen Rede.
49
Cfr. Hua Mat II, 54.
266
en tanto que esto o aquello; en segundo lugar, las vivencias psquicas

fenomenalizadas en menciones donadoras de sentido. En ellas encon-
tramos: 1) la mencin de un objeto; 2) la referencia objetiva; 3) el
sonido verbal; 4) el acto donador de sentido; 5) el fondo sobre el que
la expresin gana un objeto por el signo expresado; el tercero, pertenece
al mbito del nombre, esto es: 1) el nombre como sonido verbal; 2)
como acto donador de sentido y 3) como lo que nombra el nombre;
mientras que el ltimo, pertenece al mbito de la oracin: 1) la oracin
en trminos fsicos; 2) el juicio que da sentido a la oracin; 3) el estado
de cosas que, en el juicio, es tenido por verdadero o falso.
Lo anterior revela que las expresiones, las menciones, los nombres y
la oracin tienen un lado fenomnico emprico sobre el que est dado
presumiblemente algo. Pero la donacin de lo presunto debe pasar por
actos donadores de sentido que es necesario problematizar. Para hacerlo,
estas distinciones deben ser conservadas en lo que sigue de acuerdo con
nuestro principio rector. La meditacin acerca de esta donacin peculiar
en relacin con el sentido emprico es aquello que nos dirige.
Hemos elucidado que el sonido verbal, el mentar y el sentido, hacen
de la palabra ms que un sonido vaco, ms que una manifestacin
arbitraria. La palabra mienta algo y, cuando lo mienta, se relaciona
con los objetos.50 Esta donacin de algo existente presuntivamente es
aquello que nos importa pensar de modo eminente. Si las palabras,
signos de significaciones, son conectadas con menciones, su fenome-
nalizacin deviene sensible en tanto que mientan algo que existe. Pero
las donaciones que le corresponden no estn ancladas a una donacin
presente, sin excluirlas, ellas pueden ser dadas como datos presentifi-
cantes originariamente. Esto nos obliga a pensar, adems de las distin-
ciones ya realizadas, una separacin entre el nombre y la presentacin
donadora de sentido. sta debe darnos una vivencia peculiar capaz de
estar referida a una cosa no presente. Si en los nombres no mentamos
lo que son los objetos, ellos deben ser caracterizaciones psquicas
adheridas al sonido verbal que resuenan, por decirlo as, en el yo. Por lo
50
267
tanto, lo mentado en la expresin est presente en el sentido, a decir, en

un acto presentificador donde la comprensin de la palabra, la oracin,
el nombre y el objeto al que se refiere deben identificarse en el sentido.
Esta unidad empricoideal, configurada en la identificacin entre
un objeto y su resonancia psquica, es relevante para nosotros. En el
cumplimiento de menciones donadoras de sentido es mentado un
objeto y, adems de la referencia objetiva y el sonido verbal, la expresin
gana el objeto designado por el signo expresado. Cuando tomamos una
palabra que pertenece a un mbito concreto, y la abstraemos ideal-
mente, la captamos como una unidad idntica a s misma. Pero, si la
mantenemos en referencia al modo en el que es expresada captamos,
de un modo ms restringido, la significacin unitaria de la palabra en
correspondencia con un horizonte de sentido comunitario. Es as que
podemos decir que los modos de poner una significacin en un fantasma
expresan la unidad de una comunidad actual en relacin con sus actos
de significacin y que este acto lleva de suyo compromisos ontolgicos
especficos. A decir, un modo peculiar de poner el ser. Las palabras
sacadas de un mbito peculiar, que pertenecen a sus protomateriales
conceptuales, forman una unidad a la que se refieren actos psquicos in
infinitum a partir de los cuales el yo capta en modos correspondientes
sus contenidos de pensamiento, esto es, la referencia objetiva mentada
en ellos. Esta es la unidad sobre la que est fundada su identidad
regional, as como el conjunto de posibles que advierten sus referencias
objetivas. Por tanto, si el sentido unitario de las expresiones genera el
contenido de significaciones de una experiencia psquica, o de juicios
cualesquiera, entonces es posible fijar que en cualquier expresin se
lleva a cumplimiento internamente algo determinado como algo. El
interlocutor capta un juicio que est dado en un modo correspondiente
y la modalidad cumplida produce actos psquicos donde el significado
de las proposiciones determina el contenido. Pero solo cuando el inter-
locutor comprende lo que est siendo puesto en ejemplificacin en lo
que se ha dicho en su decir.
Con todo, en tanto que cumplidos de antemano, estos contenidos
no son puros, en ello tiene razn Heidegger; sin embargo, el acto de
268
aprehensin dirigido hacia el contenido es totalmente inmanente.

Su unidad significativa afecta el carcter general del acto y, al mismo
tiempo, el sentido de la aprehensin objetiva. De esta manera es posible
dar cuenta de la superposicin entre partes componentes y momentos
abstractos con determinaciones histrico-objetivas. Su acto presente
atrae la historicidad que le es propia como ser de una comunidad.
Todas las determinaciones que son significaciones referidas a una
objetividad o un sistema objetivo, estado de cosas, situaciones objetivas,
etctera, estn dadas en un momento de la lengua y establecen una
modalidad relacional entre el significado y su correlato. De modo que
lo presunto en ellos comprende el ser en un modo especfico. Si a una
vivencia le corresponde, por ejemplo, la sensacin de color, como su
momento subjetivo, pensado desde aqu como removimiento psquico,
la manifestacin de la coloracin objetiva es referida al sistema predado
como unidad. La sensacin de color y la significacin de la coloracin
del objeto, una vez determinado, forman una conexin donde las
experiencias psquicas intuyen un conjunto de elementos superpuestos
como siendo de suyo en un modo determinado. El contenido primario
no es considerado como un dato ideal de lo que aparece, sino como una
cualidad que ya est sujeta a un sistema de significaciones predado por
un mundo especial. El contenido primario es captado con el sistema
de valoraciones, prcticas y usos que corresponden a la unidad de un
mundo especial. Y esto para todos los mundos especiales posibles, como
para las culturas, los pueblos, etc.
Hemos elaborado la significacin como unidad ideal a partir de su
ropaje lingstico y psicolgico. Con ello hemos observado que, por el
lado psquicosensible de las expresiones, encontramos el sonido verbal
vinculado a una vivencia no sensible, psquica, de la que decimos algo
en usos llenos de sentido al mentar o comprender algo en la expresin.
Cuando no se sabe qu hacer con el sentido que debe acompaar el acto
no es posible que haya mencin. Las vivencias estn unidas al sonido
verbal, l es conocido en la experiencia interna, ella conforma el sonido
articulado, el signo expresado o escrito en la palabra, en la expresin,
de acuerdo con una expresin formada de esta o aquella manera. Hay
269
que considerar en el ejemplo de Heidegger si la lengua no interviene en

el poder hacer o no frente a algo. Si podemos estar de acuerdo en que
existen objetos en las regiones particulares sin referencia consciente
a la unidad significativa, podemos decir que su sentido subsiste con
anterioridad a la elucidacin de la unidad correspondiente? Hemos
sostenido que toda expresin, independientemente del mentar actual de
un yo, es una unidad ideal; que la multiplicidad ilimitada de aserciones
y actos de asercin debe ser opuesta a la expresin una e idntica; que
la unidad de las expresiones est basada en la unidad de la significacin
y del sentido y que la mencin de algo existente de un modo deter-
minado supera la gramtica univocista del ser. Ello debi mostrar que el
sentido de la multiplicidad de los actos psquicos referidos a una unidad
significativa, no puede ser dado por supuesto. De donde la gnesis de
esta multiplicidad solo puede ser pensada en relacin con un esquema
de relaciones que son susceptibles de fundacin lgica (esto no indica
que se agoten en ella).
El lado objetivo de las menciones que comprenden significacin,
los materiales ideales que corresponden a la significacin y lo que debe
estar ontolgicamente comprometido con objetos reales, ha establecido
que el objeto al que est referida la significacin de un nombre no
debe ser buscado en el mbito de la significacin emprica. Esto
aclara la condicin eidtica en la que un nico y mismo objeto puede
ser nombrado en muchas expresiones con significaciones diferentes,
incluyendo diferentes significaciones referidas a los mismos objetos
(haciendo posible retroceder a una y la misma significacin referida
a distintos objetos).51 Esto dice que Heidegger y el negro senegals se
refieren a lo mismo con las expresiones: Katheder y ein Etwas mit dem
er nichts anzufagen wei (a decir, la ctedra y el algo con lo que l no
sabe qu hacer), pues si los predicabilia tienen la misma significacin,
51
Ellas corresponden al tipo de expresiones como las del actual emperador de Alemania y el actual rey de
Prusia y Guillermo II; el tringulo equiltero y tringulo equingulo; el nmero par ms pequeo, el nmero
dos etc., donde la diferencia es presentada en las expresiones, no en el sentido, pues la significacin es idnti-
ca. Cada pensamiento erigido sobre estas expresiones est referido a una significacin unitaria. As, no sucede
lo mismo con la significacin de la expresin un rojo, ella est referida indeterminantemente a un objeto. Al
nombrar un rojo es determinado un objeto cualquiera bajo el rojo mentado. Hua Mat II, 61-62.
270
en los juicios de subsuncin sera posible describir una significacin

relacionada con un objeto. Esto ayuda a pensar cmo entran en relacin
la significacin y el objeto.
Las expresiones paradjicas, que mientan algo, estn referidas a
objetos que no existen en el modo en que existe lo expresado en las expre-
siones no paradjicas, ellos no pueden existir as y, sin embargo, tienen
una significacin. Por tanto, si ella puede ser aprehendida en una
proposicin correspondiente y ser captada en su unidad ideal, lo que ha
cambiado es el estado de cosas. Cuando una expresin entra en relacin
con objetividades individuales es cumplida la significacin de algo ideal
en tanto que algo especfico. Es llevada a cumplimiento la objetividad misma
en tanto que porta algo individual. Esto quiere decir que la ctedra es
dada en una modalidad correspondiente al cmo del advenimiento
del ser que, como especificidad del lado ideal de la significacin, ella
es la determinacin del lado objetivo mentado en el estado de cosas.
La significacin y el objeto son dados en la unidad temporal de una
modalidad especfica (llevada a cumplimiento ya por Heidegger, ya por
el negro senegals). Pero, cmo es dada esta presuncin ontolgica y
cmo explorar su donacin a partir del acto significacin peculiar a cada
uno de ellos? Este lugar le corresponde a la expresin. Ella es dada como
el aparecer material del ser que, como forma del aparecer concreto,
corresponde a todo acontecimiento ontolgico.
Si en el anlisis fenomenolgico hemos distinguido entre el fenmeno
del sonido verbal y la vivencia que confiere significacin; en el mbito
natural solo distinguimos entre la significacin y el objeto. De acuerdo
con esto el problema consiste en saber: a) cmo es aprehendida la
vivencia del presentar en relacin con unidades ideales y objetivas?, b)
cmo comprender la referencia del juicio al estado de cosas objetivo?,
y c) cmo alcanza el acto subjetivo las cosas? En la clase de las vivencias
del presentar estn comprendidos el dato fenomenolgico, el dato
psicolgico y las vivencias psquicas de la significacin. Heidegger no
pens en la pregunta que se hara el senegals (Li lan la?: Esto qu
es?), sino en la situacin en la que l estaba frenta a Etwas mit dem er
nichts anzufagen wei. Si el acto subjetivo que abordamos corresponde
271
a la expresin, estas clases de vivencias deben ser pensadas en relacin

con expresiones judicativas. As, si el acto subjetivo es tambin un acto
de significacin, entonces en la expresin puede verse implicada la
significacin ideal. Estas cuestiones deben ser abordadas a partir de la
teora del juicio, es decir, del estudio de las vivencias de significacin.
Para que, en la distincin entre las vivencias de significacin y las signifi-
caciones mismas, podamos hacer comprensible el contenido objetivo
mentado en el pensar.
Aceptemos que el senegals no sabe qu es la Katheder. Pero,
podramos suponer que no tiene conciencia de imagen? La generacin
de imgenes, donde est o no incluida una significacin, sostiene la
posibilidad de poder captar o no una expresin para el interpretar
o para la produccin ulterior de la imagen de la fantasa, gracias a
ellas sera posible una palabra llena de sentido y, al mismo tiempo, la
comprensin. Lo que acompae en ella la imagen fantstica, el fantasma,
sera lo comprendido y notado por completo. Esto implicara, al menos
en el mbito sensible, que las expresiones significan algo para nosotros
sin que exista diferencia entre las palabras con sentido y aquellas que
no lo tienen. En otras palabras, ellas quedaran desprovistas de actos
de cumplimiento. Esto es acorde con el sentido ontolgico que hemos
ampliado y al que ahora aadimos el ejemplo del curso de Heidegger.
Lo hemos hecho a travs de los estados de cosas, semnticamente;
pues, si solo tuviramos vivencias psquicas como aquello que domina
ontolgicamente la comprensin,52 entonces el enlazamiento de algo
imperceptible psquicamente en un sonido verbal no sera una modifi-
cacin. Esto implicara que en el sonido verbal no estara dado algo
significativo. Sin embargo, cuando un enlace realiza causalmente una
modificacin fenomenal de los fenmenos del sonido verbal, la modifi-
cacin recibe un carcter nuevo: el carcter de la modificacin animada.
Por tanto, el carcter de significacin puede ser alcanzado a travs de
la modificacin fenomenal del sonido verbal. El negro senegals, el
labriego de la Selva Negra y los alumnos de Friburgo deben llevar a cabo
52
272
una asociacin entre lo dado como objeto, su manifestacin y aquello

que lo designa (no importa si es positiva o negativa su determinacin)
para saberse referidos a algo.
Sin embargo, el significado no reside en la imagen de la fantasa hecha
con conciencia ulteriormente, sino en el nuevo carcter generado
a partir de la efectividad oculta de las imgenes de la fantasa; por
tanto, en una nueva vivencia psquica que tampoco es una imagen de
la fantasa.53 La primera impresin de algo novedoso sera el ejemplo
tomado por Heidegger y sobre ella es posible construir significaciones
ulteriores susceptibles de hacerse familiares. Ellas seran anteriores
al saber hacer con algo algo. As, es una operacin primitiva la que
enlaza la significacin y lo significado. En ella la significacin y el objeto
son puestos en relacin. Esto dira que la naturaleza del sentido de la
vida natural es configurada a partir de los modos de relacin entre las
imgenes cualesquiera (sin estar sometidas a una forma ontolgica
especfica), y las expresiones empricas y el sonido verbal.
De este modo, es posible distinguir entre el hablar sin sentido y el
de sentido pleno. En el hablar con sentido pleno estn inspiradas
las palabras de los actos que confieren significacin; en el hablar sin
sentido, no. Pero, si negamos que las imgenes de la fantasa de los
objetos significados sean actos donde son realizados el significar y el
comprender palabras, entonces los sonidos verbales seran familiares
solo a ciertos caracteres psquicos internos, por lo que el sonido verbal
no nos sera dado impresionalmente como mero signo sensible, como
formaciones habladas y escritas, sino en la palabra comprendida, en
la palabra llena de sentido. El carcter psquico interno consiste en el
comprender y el significar. Esto implica que en el uso de las palabras
surgen oraciones con y sin fantasmas co-dados, lo que no significa que
no haya relacin entre las imgenes de la fantasa y las significaciones,
pues existen imgenes de la fantasa que tienen relacin con el mentar
algo con el sonido verbal en las que un fantasma puede ilustrar lo que
hemos mentado con la expresin. Por tanto, en la palabra de lo que se
53
Cfr. Hua Mat II, 66. Con todo, el significado ha sido constituido subjetivamente.
273
ilustra est ya co-asumida una relacin. Estas descripciones no deben

negar la supremaca de la intuicin en el conocimiento, solo sealan
que si las significaciones nos son dadas en comprensiones exentas de
intuicin, no podemos saber si en las significaciones han sido mentados
estos o aquellos objetos.
Nos quedara oculto el modo de su donacin. Por lo que el papel de las
intuiciones en los actos de significacin y la relacin entre la donacin
del objeto, las intuiciones y las significaciones, comienza a verse a s
misma como problema. As, la leccin fenomenolgica que establece
que si queremos penetrar, si queremos tener conocimiento, entonces
debemos remontarnos a las intuiciones,54 debe ser pensada en relacin
con el movimiento del yo emprico respecto del campo de relaciones
que le son familiares al yo en su mundo natural. En el texto de Heidegger
que comentamos (GA 56/57) extraamos la aclaracin de cmo es
dada una significacin en una intuicin al lado de una modalizacin
particular que fija el acto de significacin individual. Por ello pensamos
necesario aclarar que las intuiciones hacen posible la distincin entre
las meras menciones, las menciones vacas y las menciones que pueden
encontrar verificacin cognoscitiva. Pero, si las menciones vacas fueran
menciones, si en el hablar natural hubiese un hablar significativo,
entonces los actos empricos aludidos no seran meras producciones
de sonidos verbales, sino menciones exentas de sentido. Esto nos dira
que podemos afirmar que las menciones vacas esconden el sentido en
un revestimiento que proyecta un carcter de la aprehensin objetiva.
Como la creencia que el otro no entiende el modo como una cultura
pone en operacin un til. Actos como mentar, exento de sentido o no,
en tanto que mentar, comprender, significar, etctera, deben ser distin-
guidos de la expresin, de la palabra, de la proposicin enunciativa
del mero sonido de la palabra que carece de sentido. Deben ser distin-
guidos de la mencin entendida como vivenciar imgenes de la fantasa
pues ni las palabras que son dadas al mismo tiempo que las imgenes
son significaciones. As, ah donde es dada una palabra con algo que
54
274
debe ser comprendido en el mismo sentido, el carcter psquico dador

de sentido debe ser el mismo.
Aqu podramos preguntar si hay algo distinto a la fantasa en la
imagen de la misma fantasa. Sabemos que entre las vivencias y las
significaciones que corresponden al mentar fusionado con un sonido
verbal hay adherido un fantasma. Que l est alojado en el pensar
simblico que ha tomado un revestimiento como donacin intuitiva.
Y, si el mentar dador de sentido no es el sentido ni la significacin,
entonces el sentido y la significacin son unidades ideales que pueden
ser aisladas en el acto de significar.55 De este modo, la significacin,
como unidad ideal, debe ser distinguida del acto emprico de la signifi-
cacin. Pero aqu es necesario mantener que en cualquier proposicin
significativa hay mentado algo. Y, si esto puede ser pensado as, entonces
cada vivencia posible de la esencia judicativa comprende un momento,
un rasgo caracterstico, que es el mismo en general. Si en l tiene lugar
una asercin y una comprensin actual de las oraciones respectivas,
entonces la proposicin es dada como una unidad objetivo-ideal a la
que corresponde un momento en tanto que idea.56
Desde aqu es posible buscar su cumplimiento en diversas series de
intuiciones para entonces construir actos sintticos.57 Sin embargo, lo
que es referido de mltiples formas en el concepto tiene, a su base, una
unidad de la significacin que es idntica, una. En todos los casos la
55
Cuando distinguimos el color rojo o la nota do del acto singular de escuchar u or, distinguimos el color
rojo o la nota do de la sensacin de rojo, de la sensacin de do. En la serie de notas, do es una nota, en la mul-
tiplicidad de colores la especie peculiar rojo es un punto de color. Uno y otro sonido es mentado como especie
de sonido, como una generalidad.
56
Con la vivencia completa desaparece cada uno de sus momentos, cada uno de los rasgos caractersticos,
mientras que la proposicin como idea no desaparece y no se plantea. De acuerdo con este anlisis ya tenemos:
a) vivencias individuales y sus momentos; y b) unidades ideales. La lgica pura se ocupa de las significaciones en
unidad especfica, sus leyes no estn pronunciadas y mentadas en los actos individuales de las significaciones,
son leyes que hablan de las universalidades ideales. La fluctuacin de los significados de las palabras en la
idealidad de la unidad de la significacin, no es un contraejemplo vlido para esta meditacin. Los significados
que fluctan en una expresin se refieren a su fluctuacin en el significar. En diferentes circunstancias funge en
diversos significados que, bajo diversas circunstancias, bajo situaciones psquicas modificadas, es afectado por
diferentes caracteres de significacin. Por ejemplo, la ley de la refraccin, la ley de la suma de los ngulos, etc.,
lo mismo para la idea de nmero y el acto singular de contar, etc.
57
Por ejemplo, en los antnimos, a decir, ah donde decimos que una palabra vara significativamente hay
conciencia de comprensin de acuerdo a diferentes matices que son cumplidos en casos especficos.
275
significacin es abstractivamente una unidad pero la multiplicidad de

los actos de significacin posible son los contenidos. Lo idntico en todos
los casos es el sonido verbal, pero cada uno de estos casos es diferente.
Entonces, lo que ha sido pensado en el orden del ejemplo de
Heidegger comprende estas multiplicidades diferentes que estn
fundadas en ciertos elementos significativos concretos. Con esto, no
nos est permitido suponer la multiplicidad de actos de significar que
estn alrededor de una significacin posible o cumplida, ni la unidad de
todos los casos donde hay actos de significacin, ellas estn fundadas. La
donacin del sentido de toda multiplicidad, que corresponde al gnero
de los actos subjetivos de donacin emprica de algo, es el problema
del que nos hemos encargado. De esta suerte, los actos de significar
natural han sido pensados en trminos susceptibles de mantenerse
como verdaderos. As, hemos encontrado la donacin de los primeros
prejuicios naturales a travs de una eidtica capaz de distinguir entre
la diversidad e identidad del sentido en los actos de mencin.58 Esta
sera una eidtica distinta a la genealoga de las motivaciones primarias
de Heidegger. Dice que el mentar que confiere sentido as como el
comprender que interpreta el sentido de una expresin, el carcter
psquico por el que un sonido fenomenal, el sonido verbal es ms
que un conjunto de sonidos articulados, que l no persiste en todos los
fenmenos del sonido verbal de la fantasa. Que en la fantasa se presenta
imaginariamente la objetividad que es mentada en la expresin y que ella
puede ser utilizada como imagen ligada a una significacin ya familiar
o no. De modo que hemos accedido a la regin donde es dado el ser al
lenguaje y al modo que le corresponde a cada darse como donacin de
algo existente. Si hemos mostrado que el entendimiento, el comprender,
y el hablar sin sentido son cumplidos sin fantasa ilustrada, entonces
hemos retrocedido a las asociaciones primitivas propias al pensar
meramente fantstico.59 A este pensar fantasmtico deben ser aadidos
los problemas que corresponden a las categoras propias al pensar
58
En la sinonimia, p. e., la palabra o la expresin es, en el fondo, la misma, pero la instauracin del uso de
lo mentado es diferente en cada caso.
59
276
protonatural. Sera ms originario que los protoconceptos heidegge-

rianos (el Rckgriff, el Vorgriff, el Be-griff)?60 Aqu no es el momento de
profundizar en ello. Es necesario establecer que el fantasma del mundo
natural debe pensar ms all de los meros sonidos de las palabras. Que
ellos son los portadores sobre los que la experiencia interna de los actos
psquicos cumple una resonancia, ellos portan un mentar en tanto que
fenmeno psquico actual subsistente, que se encuentra descriptiva-
mente en el discurso significativo. Por lo tanto, si solo el pensar que ha
vuelto a la intuicin puede poner en suspenso lo puesto aperceptiva-
mente en la manifestacin en tanto que determinacin originaria
donde es puesta en relacin una significacin y un smbolo, antes de
pensar las condiciones eidticas del retroceso mismo, debemos atender
si la significacin simblica es constituida en la vivencia de la expresin
respectiva, en un carcter psquico peculiar por el que distinguimos la
comprensin de las palabras o en las proposiciones que despiertan el
escuchar del sonido verbal. El problema consiste en la posibilidad de ir
ms all de la relacin entre sonido verbal y el carcter de significar. En
otras palabras, en pensar la posibilidad de tomar los fantasmas como
el modo intencional que requiere de un significar previo a cualquier
puesta en prctica. Ella sera lo absoluto anterior a la consideracin
pragmtica de la vida fctica.
Conclusin general
De acuerdo con lo expuesto en los dos ensayos que componen nuestra

reflexin es necesario establecer lo siguiente. Las intuiciones fundadas
en una impresin pueden ser dadas en unidades que no corresponden
al objeto ni al estado de cosas sino en relacin con la constelacin
conceptual de un mundo especial. En otras palabras, que el carcter
general del acto, el sentido de la aprehensin objetiva, esto es, la materia
del acto y los contenidos primarios, pueden ser dados en unidad con
60
Cfr. Heidegger, GA 56/57, pp. 116-117.
277
datos empricos que se hacen pasar por cualidades que pertenecen a

la naturaleza de las correlaciones. En respuesta a la crtica heidegge-
riana al esquema contenido aprehensin es posible establecer que,
cuando el pensar simblico tiene presente cosas en la intuicin, l es
til a la teora del conocimiento, pero nicamente al precio de dejar de
ser un acto simblico y devenir un acto intuitivo. Segn esto, ese reves-
timiento es imperceptible para todo yo que se mantiene en el caso de
intuiciones cumplidas y confirmadas en la percepcin de los objetos
externos. All es asegurada para la percepcin interna la realidad de los
objetos inmanentes a travs de una donacin precondicionada. As, de
acuerdo con las advertencias realizadas, debemos pensar con mayor
profundidad el sentido de la donacin donde los objetos de percepcin
externa son dados a la intuicin. En ella puede ser dado, al mismo
tiempo, un sentido que se adhiere a las palabras y con ello adosar una
significacin al mentar dado en las intuiciones y en los actos sintticos
unificantes de las intuiciones. Al recubrirse unas en otras las significa-
ciones aceptan un nuevo carcter de mentar que es cumplido intuitiva-
mente. De modo que es en el recubrimiento entre los actos simblicos
y los actos intuitivos donde se ubica y erige el problema. Cuando
pasamos del pensar meramente simblico a una intuicin demostrada
debemos tener cierta vivencia de lo que se adosa a la palabra junto con
los caracteres de significacin de los actos intuitivos correspondientes,
que ya son identificados con ellos. Cuando experimentamos cierta
coincidencia hay identificacin entre la mencin y lo que coincide.
Experimentamos una conciencia de cumplimiento peculiar, una
conciencia de corroboracin que, en la intuicin donde es establecida,
hay una relacin lejana, simblica, de acuerdo con su estado de cosas.
Ella es nicamente corroborada por otros smbolos o en imgenes de
la fantasa. Ella es la relacin de coincidencia, la Deckungsverhltnis,
donde es destacada la proposicin simblica y la vivencia intuitiva en
miembros y formas que se recubren, donde es sealado que la vivencia
intuitiva, que tiene ms consistencia que lo pensado en el fantasma, es
la constancia de un mentar simblico que tiene a su base algo comn
al mentar que es identificable con l. El mentar simblico y el mentar
278
intuitivo son modalidades del mentar. Ambos estn comprometidos

con el sentido, con la significacin y con el contenido objetivo del
acto. Esto no fue visto por Heidegger. Lo importante aqu reside en
reconocer que el pensar intuitivo con el que se asocian las palabras
a las intuiciones tiene un excedente, una plenitud intuitiva, que es la
que otorga el valor de conocimiento. Que si las modalidades dxicas
carecen estructuralmente de esta plenitud intuitiva, se conforman con
poner en la significacin una unidad fundada en sus materiales concep-
tuales. De este modo, la experiencia ingenua y los actos mltiples de
significacin suponen que los contenidos de conciencia, entre ellos los
contenidos primarios, estn envueltos en una mencin; esta mencin
tiene, como toda mencin, algo peculiar referido a un objeto que, tal
como es mentado, no necesita ni estar presente a la conciencia ni en todos
los casos que correspondan a la percepcin externa. Llevan a otros actos
la modalidad general sobre la que ha sido fijado un acto pasado trans-
mitiendo las relaciones que le son posibles en su unidad emprica a una
manifestacin correspondiente. Es as que para la percepcin el mentar
aludido es un estimar algo como existente en un modo correspondiente
que con frecuencia ser falso para otro mundo especial: ya sea como
estando fundado en la imaginacin, en la fantasa, en la percepcin,
pero tambin en la alucinacin, etctera, ya si ellos son vividos como los
contenidos sensibles o tenidos por existentes (como ha sido expuesto
en el ejemplo de la ctedra y la interpretacin del negro senegals), lo
que importa es cmo han sido interpretados objetivamente. Su objeto
es dado efectivamente a una conciencia, pero su modo de interpretar la
cosa es correspondiente a un mundo familiar. La mencin que tiene a su
base sirve, para el mundo en cuestin, para hacer pasar por verdadero
lo imaginado, fantaseado, etctera, en tanto que percibido como tal y as
poder o no entrar en relacin pragmtica con lo significado.
Los conceptos de significacin son, en Husserl y Heidegger, completa-
mente distintos. Cuando atendemos los trayectos intuitivos que estn en
relacin con la transformacin del pensamiento verbal en pensamiento
intuitivo, a partir de palabras que le acompaan, vemos que no nos
encontramos en el lado intuitivo del pensamiento, que estamos cada
279
vez menos en la percepcin individual, en el recuerdo, la expectativa,

la imagen de la fantasa. Nos encontramos en actos intuitivos de un
nivel tan bsicos que son captados en formas que carecen de sentido, en
formas que vinculan estos actos con unidades de aprehensin y mencin
ms generales: en las formas primitivas de la mencin.61 Cuando nos
ponemos en relacin pragmtica con la cosa, con su horizonte de
usos, tambin debemos preguntar cmo se ha llevado a cabo gentica-
mente este no tener significado y, por tanto, no poder interactuar con
la cosa. De acuerdo con esto, cuando los significados son ordenados en
un gnero de actos que se mantienen y confirman a partir de diversos
significados que, como menciones, se dirigen como intenciones a los
objetos, entonces hablamos de las menciones como actos intencionales.
Heidegger solo aceptara esto una vez que el carcter teortico de la
intencionalidad y el supuesto abandono de compromisos ontolgicos
de la conciencia intencional, hayan sido resueltos. Creemos que cuando
mostramos que las significaciones corresponden al carcter psquico
que sella la expresin, pudimos explicar cmo es dado el pensar
simblico en tanto que presentar, juzgar y colegir.62 Hemos establecido
que el significar posee, al interior de la clase que abarca intencional-
mente, correspondencias posibles donde es mentado intuitivamente lo
mentado simblicamente y que pueden estar a la base de una accin
motivada. Por tanto, las divisiones de la significacin y las formas de
la significacin pertenecen a las menciones intuitivas en tanto que
divisiones y formas de actos intuitivos. Cuando una mencin simblica
es acompaada de intuiciones correspondientes ambas series de actos
son recubiertos haciendo que su fusin sea resuelta en una unidad de
cubrimiento. Por tanto, en una expresin hay un estado de cosas que
se ha vinculado con el sonido verbal del acto mentado. Estos estados
de cosas corresponden a ciertos actos intuitivos donde stos vienen a
la presentacin ms propia. Las vivencias simblicas e intuitivas, ya
61
De ellas adquiere importancia fundamental la forma de la identidad, conocimiento intuitivo de las
manifestaciones de contenidos diferentes pero identificados con el mismo objeto, que debe ser buscada en la
esfera de la intuicin que abarca la significacin ordinaria y la intuicin sensible.
62
280
mienten lo mismo o lo diferente, cumplen sobre l un significar. As,

el significar es un mentar en general sin importar si hay o no identidad
entre la significacin simblica o intuitiva. La diferencia entre Husserl
y Heidegger reposa en el modo como se cumple el significar. Y esta
diferencia es, finalmente, la que determina el valor del conocimiento
y de la tematizacin (y por ello a la teora del juicio correspondiente).
Si el modo de ser del yo afecta la significacin desde dentro, para dar
hacia fuera un recubrimiento, es necesario distinguir entre la signifi-
cacin como tal y las significaciones simblicas, cumplidas en estas
menciones simblicas; pero tambin hay que diferenciar las signifi-
caciones intuitivas, aquellas que comprenden el significar de los
actos intuitivos que acompaan los actos simblicos para darles el
cumplimiento intuitivo del significar. As, el yo est obligado a fijar una
presentacin cualquiera para entonces revelar su pertenencia total a un
mundo especial.
Con todo, cada expresin tiene su significacin, sin importar que
sea simblica. Ella necesita de una significacin intuitiva para llevar a
cumplimiento un sentido63. Estas expresiones tienen un sentido que
expresa que lo contenido en ellas no tiene ningn sentido posible.64
Aqu no es posible llevar a cumplimiento ninguna intuicin unitaria
que pueda darnos intuitivamente distintos conceptos parciales segn lo
anunciado. Solo hemos dicho que la expresin es nicamente intuida
de acuerdo con un pensamiento singular que, como un todo, deja
una significacin simblica, una unidad de significacin. La signifi-
cacin simblica carece de una significacin intuitiva unitaria que le
d un objeto lgico posible para una expresin con valor lgico. Pero,
si la intuicin no produce inicialmente el sentido, ella debe asegurar
de dnde ha surgido el conflicto, si de la intuitivacin unitaria o no.
El retroceso a la intuicin, cuando permite el conocimiento, tiene una
63
Las expresiones tringulo de dos ngulos rectos, poliedro regular de treinta caras, tienen un sentido
unitario. Pero son absurdas pues su sentido tiene fragmentos integrantes intolerables para la unidad de la in-
tuicin. Hay una mencin intuitiva unitaria que cumple intuitivamente lo que la expresin mienta simblica-
mente.
64
Sentido que comprende los objetos reales, posibles e imaginarios.
281
funcin lgica, ayuda al intercambio de las significaciones simblicas.

De all que podamos afirmar con Husserl que:
Con un uso meramente simblico de las palabras cambia frecuentemente
la intencin de la significacin otorgada a l, sin que nos demos cuenta. Medi-
ante la intuitivacin correspondiente entran con los distintos cumplimien-
tos intuitivos tambin las distintas significaciones esenciales por separado,
y as llegamos a averiguar lo que yace en el concepto y si una palabra tiene
distinto significado o no y lo remitimos retrospectivamente a cuntos sig-
nificados distintos necesite a partir de las distintas intuiciones y esferas de
intuicin.65
De acuerdo con esto es posible eliminar las falsas captaciones sobre

las que se debe identificar el significar simblico con la cualidad de
lo conocido. Si en la experiencia el objeto familiar parece un objeto
conocido, el parecer un objeto conocido es un carcter psquico
peculiar que no comprende ni las circunstancias ni las ocasiones que
debemos al objeto conocido. Lo conocido aqu pasa a ser pensado como
obvio, pero tambin todo aquello que est en relacin primaria con su
obviedad. Sin embargo, el pensar simblico no es solo un uso de los
sonidos verbales provistos de caracteres de lo conocido: El carcter
de lo conocido es un carcter exento de diferencia, pero el significar
simblico es abiertamente mltiple.66
Por ltimo, puede venir al pensamiento simblicamente el carcter
de un fragmento de una expresin, y venir en significacin indiferen-
ciada y, por ello, no llegar a la intuicin. El pensamiento simblico,
cuando hay mltiples significaciones en juego, no recurre a la intuicin
para encontrar la unidad referida. El carcter de lo conocido est
presente aun cuando las palabras no tienen significacin. As, No es la
incapacidad de la reproduccin de la fantasa lo que hace la diferencia,
la diferencia yace ya en el ser del atribuir inmediato,67 en la asociacin
significativa sobre la que se realiza una unificacin especfica entre un
aparecer o un estado de cosas y una intuicin correspondiente.
65
Cfr. Hua Mat II, 77. Las cursivas son mas.
66
Ibd., 78.
67
dem.
282
La gnesis de las captaciones interpretativas ha sido radicalizada desde

la doctrina de la significacin husserliana y no hemos podido evitar
modificaciones importantes en la doctrina de la intencionalidad. La
primera, la ms fundamental, consiste en el desarrollo de una ontologa
capaz de dar un ser determinado en el mundo y hacerlo de un modo
orientado previamente. Ese ser que cae en la interpretacin natural
es un ser mundano que puede ser captado en legalidad apodctica.
Husserl ha encontrado el camino hacia una ontologa formal que no
est escindida del mundo material, ms bien, lo profundiza. De esta
manera no es nicamente el cambio de mbito lo que nos ha conducido
a pensar la crtica de Heidegger a Husserl, sino la transformacin del
mbito de acercamiento a la vida natural y la necesidad de sacar de all
la doctrina de la intencionalidad a partir de la significacin. Gracias a
ello hemos mostrado cmo entran en relacin las cosas y las idealidades
sin vernos limitados a las tesis del realismo ontolgico de Heidegger.
283
Antropologa y fenomenologa. Antropologa filosfica y filosofa social ha sido
editado por el Centro Mexicano de Investigaciones Fenomenolgicas. CEMIF
A.C., diseado y formado en El Reino de este Mundo. En su composicin se
utiliz el tipo Athelas de 9:13 ptos. y Letter Gothic std de 9:13 ptos. Su versin
digital es de acceso universal. Licencia Creative Commons 4.0

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ANTROPOLOGA Y FENOMENOLOGA

Antropologa filosfica y filosofa social

Centro Mexicano de Investigaciones Fenomenolgicas

La experiencia que somos.

Vernica Medina Rendn

CENTRO MEXICANO DE INVESTIGACIONES FENOMENOLGICAS

Antonio Zirin Quijano

Esteban Marn vila

Ignacio Quepons Ramrez

Marcela Venebra Muoz

Sergio Prez Gatica

Ernesto Guadarrama Navarro

CEMIF. Direccin editorial Marcela Venebra Muoz Vernica Medina Rendn

Antropologa y fenomenologa. Antropologa filosfica y filosofa social. Primera edicin 2017.

Imagen de portada: Mictlantecuhtli y Quetzalcatl, Cdice Borgia.

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Esbozo de una gnetica de la reflexin

Distincin de los niveles esenciales entre el problema

Trad. Pablo Posada Varela

C omo sabemos, la epoj fenomenolgica transcendental est, en

es decir, la suspensin de la positividad de la realidad mundana ciega

explicitables por el anlisis fenomenolgico, bajo el horizonte de

sern efectuadas lo cual conducir a Husserl a sostener que el campo

en diversas Stiftungen (para nosotros: instituciones simblicas) con su

ella, los elementos del registro fundante se retoman y recuperan entre

Este instantneo platnico corresponde a la virazn, profundamente

los mundos posibles, nos encontramos bregando con el campo arqui-

Si por factual entendemos lo que, procediendo del hecho emprico con

otro conjunto factual de hechos (por ejemplo, segn la causalidad), si,

institucin simblica). Sera un error, no obstante, pretender que la insti-

determinado autor obra, ya que le provee a este ltimo de los trminos

preguntas, en y con vistas a un mtodo de descripcin de lo que ocurre,

de metafsicos por Heidegger) en realidad estn ah como una suerte

lugar como acontecimiento del Ser, como su institucin simblica. Se

de todo ello y que atraviesa (conviene subrayarlo) toda la obra de

como en Heidegger, las referencias fenomenolgicas que deberan

nuestro parecer, en canjearse al infinito en metafsicas fenomenolgicas

transcendental: efectivamente, dichas estructuras tienen que ver, a

heideggeriana de la facticidad, ni tampoco la que propone Levinas como

de la filosofa transmutada en mtodo de exploracin y de descripcin.

Por lo tanto, y bajo este respecto, las metafsicas fenomenolgicas no

No obstante, el vuelco que proponemos no promueve que se deba partir

milagro, armnicamente dispuesto. Sea como fuere, estos rdenes

constricciones vinculadas a las Sachen selbst a analizar16. Constricciones

accesos varios, no hay, con todo, un acceso privilegiado a los problemas

Trad. Ignacio Quepons Ramrez

de escenario interior sobre el cual desfilan [las representaciones] de

la direccionalidad de la mente hacia sus objetos. (...) [Ella] capta el hecho

general de que la experiencia es siempre la experiencia de alguien, que

la medida en que algo se muestra a la conciencia, en el horizonte del

vida cotidiana. Enriquecer este mundo de sentido no es una prerrogativa

est guiada inventario de cosas culturales por un ideal de alta cultura,

se suele emplear tanto en las narrativas histricas (por ejemplo, al decir:

Roma histrica. Un ejemplo de esto ltimo lo constituye la famosa histori-

guiado por presuposiciones y que pretender deshacernos de ellas no es

formas culturales. Y ello en virtud, precisamente, de que una descripcin

de unas a otras, como formas con lgicas y maneras propias de funcio-