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CELIA LETCIA GOUVA COLLET

Ritos de Civilizao e Cultura: a escola bakairi

Tese de Doutorado apresentada ao


Programa de Ps-Graduao em
Antropologia Social - Museu Nacional
Universidade Federal do Rio de Janeiro

Orientadora: Profa. Dra. Bruna Franchetto

Rio de Janeiro
2006
Ritos de Civilizao e Cultura: a escola bakairi

Celia Letcia Gouva Collet

Tese de Doutorado apresentada ao


Programa de Ps-Graduao em
Antropologia Social - Museu Nacional
Universidade Federal do Rio de Janeiro

Orientadora: Profa. Dra. Bruna Franchetto

Rio de Janeiro
2006

ii
Ritos de Civilizao e Cultura: a escola bakairi

Celia Letcia Gouva Collet

Tese submetida ao corpo docente do Programa do Ps-Graduao em Antropologia Social -


Museu - Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro - UFRJ, como parte dos
requisitos necessrios obteno do grau de Doutor.

Aprovada por:

___________________________________________________
Prof Dr Bruna Franchetto - Orientadora -(PPGAS/MN/UFRJ)

___________________________________________________
Prof Dr. Antonio Carlos de Souza Lima - (PPGAS/MN/UFRJ)

___________________________________________________
Prof Dr. Carlos Fausto - (PPGAS/MN/UFRJ)

___________________________________________________
Prof Dr Dominique Gallois (USP)

____________________________________________________
Prof Dr Maria de Ftima Machado (UFMT)

Rio de Janeiro
2006

iii
Collet, Celia Leticia Gouva.
Ritos de Civilizao e Cultura: a escola bakairi / Celia Leticia Gouva Collet.
Rio de Janeiro: UFRJ Museu Nacional, 2006.
Tese Universidade Federal do Rio de Janeiro - Museu
Nacional.
xv, 367
1. Educao escolar indgena. 2. Bakairi. 3. Tese (Mestrado - UFRJ/PPGAS.
I Ttulo.

iv
Para Gilvan

v
AGRADECIMENTOS

Agradeo ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social (PPGAS) do


Museu Nacional pelo suporte intelectual, acadmico e material, especialmente ao pessoal
da secretaria e da biblioteca, e a CAPES pelo suporte financeiro.
Gostaria de agradecer especialmente a professora Bruna Franchetto pela orientao
atenta e dedicada, pelos muitos ensinamentos, pela compreenso e generosidade.
Gostaria de agradecer ainda aos professores Aparecida Vilaa, Carlos Fausto e
Lygia Sigaud pelas importantes sugestes feitas durante o processo de qualificao, bem
como pelo que aprendi nos cursos por eles ministrados. Agradeo, tambm, aos professores
Antnio Carlos Souza Lima, Joo Pacheco de Oliveira, Mrcio Goldman e Otvio Velho
que marcaram minha formao e certamente contriburam para o desenvolvimento deste
trabalho.
Agradeo a Sergio Meira, pelas dicas sobre a lngua bakairi, pela ajuda na
elaborao do glossrio, alm do companheirismo durante a pesquisa de campo.
Aos colegas do curso, em especial a Ana Claudia, Ceclia, Elena, Gabriel, Gustavo,
Guilherme, Luis. A Ricardo Cavalcanti pela ateno e ajuda.
Agradeo s sempre amigas e companheiras na vida e na educao escolar
indgena, Ingrid e Mariana.
Aos amigos que estiveram mais prximos nestes anos. No Rio, Edlaine, Rafael,
Roberta e Ricardo. A Madalena, sempre pronta a colaborar, e particularmente a Ildenir,
cuja ajuda foi essencial para a existncia desta tese. Em Cuiab, a Elzira, Arlindo, rika e
Roberto. Em Rio Branco, a Rose, pela hospitalidade e amizade.
Quero fazer um agradecimento especialssimo aos amigos Elder e Neide, pois sem
sua presena a realizao desta tese teria sido muito mais difcil.
Em Paranatinga, agradeo a Jussara por sempre nos receber to bem, e ainda
quelas pessoas que me socorreram todas as vezes que tive que enviar email para minha
orientadora.
Aos colegas de departamento da UFAC, pelo fato de eu ter conseguido um
afastamento de quase quatro anos para a realizao do doutorado, a despeito da opinio

vi
daqueles que pensam que dois anos e meio so suficientes para a produo de uma tese. Na
UFAC, agradeo ainda a Paula pela ajuda na reta final.
Gostaria tambm de agradecer a hospitalidade de Juvanil e Tom Maiare, que me
receberam em suas casas durante a pesquisa. E ainda a Seu Paulino, Seu Vicente, Dairce,
Valdo, Mrcio, D. Vilinta, Seu Carlos, Dona Queridinha, Magno, Seu Rondon e Gilson
pelas entrevistas e preciosas informaes. Pude contar com o apoio e o reconhecimento dos
professores, lideranas e comunidades das aldeias Aturua, Paikun, Kaiahoalo e Alto
Ramalho.
E principalmente aos meus sogros e cunhados que no somente me acolheram como
tambm me apoiaram nos tempos de conflito e de muito trabalho. A Cssia, Jussara e Juan,
que em meio a tantas adversidades me trouxeram alegria e carinho. Porque no agradecer a
Duduxu, se ele esteve ao meu lado durante todo o perodo de redao da tese, sempre
carinhoso e fiel.
Agradeo em especial a Gilvan, a quem dedico esta tese, pelo companheirismo,
coragem e pacincia. E ainda pelos muitos esclarecimentos sobre fatos, conceitos, palavras,
costumes dos Bakairi que se mostraram fundamentais no desenvolvimento do trabalho.
minha me, pelo extremo carinho e amor, por conseguir se manter sempre
presente apesar da longa distncia e por ter intermediado a soluo de vrios problemas,
possibilitando que eu cumprisse a difcil tarefa de realizar uma tese sem contar com
telefone ou internet. Ao meu pai, que muito me ajudou durante a vida e tambm durante o
perodo do doutorado. A ele, agradeo simplesmente por viver e me amar. A ngela, pelo
carinho, fora e amor incondicionais. Agradeo, ainda, por tudo, a Mar, Carlos Alberto e
minha av Clia.

vii
RESUMO

COLLET, Celia Letcia G. 2006. Ritos de Civilizao e Cultura: a escola bakairi


Orientadora: Profa. Dra. Bruna Franchetto. Rio de Janeiro: PPGAS Museu
Nacional UFRJ. Tese de Doutorado.

Este trabalho trata da apropriao da escola por parte dos Bakairi, grupo indgena de
lngua karib localizado no Estado de Mato Grosso. A partir de consideraes sobre sua
organizao social e cosmologia, modos e mtodos de formao de pessoas e tambm de
sua histria, procuro compreender o lugar destinado e designado escola na vida social
Bakairi. Neste sentido, proponho que ela veio ocupar um espao que antes do aparecimento
dos Brancos era ocupado exclusivamente pelas cerimnias coletivas (kado) realizadas com
a finalidade de familiarizar espritos sub-aquticos, donos dos recursos dos quais os
Bakairi dependem para a reproduo de suas famlias. Destaco da relao entre kado e
escola trs dimenses significativas. A primeira diz respeito substituio do primeiro pela
segunda como principal espao de cerimnias coletivas, iniciada durante o tempo em que o
SPI esteve frente do Posto Indgena Bakairi. Em segundo lugar, identifico as vrias
analogias entre kado e escola, sendo ambos espaos para performances pan-familiares em
que roupas, comidas, desenhos (escrita) e prticas ritualizadas so formas de
transformar-se no outro (no caso do kado, em espritos, no caso da escola, em
Branco/civilizado). A terceira dimenso, finalmente, a da imitao, que caracteriza a
assuno da chamada cultura indgena pela escola, fazendo com que um kado
simplificado se transforme no rito da apresentao escolar.

viii
LISTA DE SIGLAS UTILIZADAS

AKURAB - Associao Kur-Bakairi de resgate cultural


CPI-SP Comisso Pr-Indio So Paulo
CPI-Acre - Comisso Pr-Indio Acre
CIMI Conselho Indigenista Missionrio
DINEIB - Direccon Nacional de Educacion Indigena Intercultural y Bilnge (Equador)
FUNDEF Fundo de manuteno e desenvolvimento do ensino fundamental e valorizao do magistrio
FUNAI Fundao Nacional do ndio
FUNASA Fundao Nacional de Sade
FUNRURAL Fundo de assistncia ao trabalhador rural
MAIC - Ministrio da Agricultura, Industria e Comrcio
MTIC - Ministrio do Trabalho Industria e Comrcio
MG - Ministrio da Guerra
MEC Ministrio da Educao
NEI-AC Ncleo de Educao Indgena Acre
ONGs organizaes no-governamentais
OPAN Operao Amaznia Nativa
ONU Organizao das Naes Unidas
P.I. - posto indigena
Projeto Tucum - Projeto de Formao em Magistrio dos Professores Indgenas de Mato
Grosso
RCNEIs - Referenciais Curriculares Nacionais para as Escolas Indgenas
SIL Summer Institute of Linguistics
SPI - Servio de Proteo aos ndios
SPILTN - Servio de Proteo aos ndios Localizao dos Trabalhadores Nacionais
UNEMAT - Universidade do Estado de Mato Grosso
UNESCO Organizao das Naes Unidas para a educao, cincia e cultura

ix
NDICE

INTRODUO______________________________________________________________1

1.O caminho............................................................................................................................1
2.Objetivos, contextos e limites da pesquisa........................................................................8
Conhecimentos etnogrficos e no etnogrficos sobre os Bakairi......................10
O campo da educao escolar indgena...14
3.A estrutura da tese.............................................................................................................18
4. Histria Bakairi: Expedicionrios, Capites, o Marechal (Rondon): .20
Viajantes alemes, capites bakairi.....20
O SPI, o Marechal Rondon e o Posto Indgena Bakairi..31
O desmame (do SPI)35

PARTE 1 - A sociedade Bakairi: unidades, relaes e disputas_______________________38

Capitulo I - Parentesco: construindo as unidades e as relaes sociais_________________42


1.Casamento...44
2.Algumas outras instituies relativas ao parentesco: nomes, compadrio, tomar a
beno.............................................................................................................................53

Capitulo II - Unidades sociais: casas, caminhos e aldeias_________________________ __60


1.Casas e caminhos................................................................................................................60
t casa.............................................................................................................64
wan-caminhos (subfamilias) .............................................................................67
2. t anary - aldeia ...............................................................................................................82
Idamudo: famlias-aldeias originais.85
A formao das novas aldeias..............................................................................88
A Aldeia Central: um supra-aldeamento..............................................................90

Captulo III - tuagadyly: relaes e disputas entre as unidades sociais________________94


1. Aes e instituies domesticas.........................................................................................94
2. Aes e instituies publicas: kywymry e poltica.......................................................99
A trajetria de um pyma e a apropriao da poltica.......................................101
3.Ainda sobre a construo de parentesco e as disputas: a aquisio de bens
(dydemeonpe). ...................................................................................................................110
3.1. As fontes de recursos .........................................................................................110
3.1.1. Fontes internas.................................................................................110
3.1.2. Recursos e produtos externos: dinheiro e consumo de bens
industrializados............................................................................115
3.2. Produzindo parentesco: famlias e faces.........................................................118

x
PARTE II: Formando pessoas/kur____________________________________________ _122

Captulo IV - Formando pessoas: aprendizado domstico, iniciao e wanky (recluso)____125


1.A informalidade do espao domstico.............................................................................125
2.Iniciao e wanky (recluso)
.............................................................................................135
Gravidez e nascimento..........................................................................................137
Puberdade: feminina..139
Puberdade: masculina....140
Morte e luto....142
Iniciao/recluso do futuro paj...143

Captulo V - Entre mscaras e santos: as cerimnias coletivas bakairi______________


_ 148
1.As mscaras e os espritos do rio..................148
1.1. Espritos, doenas e rituais.....................................................................................154
1.2. Kado: cerimnias coletivas bakairi162
Anji itabienly (batizado de milho)..........................................................166
Kapa...168
Iakuigade169
riko...174
2. Os santos e os espritos do cu.175

Captulo VI - A construo da escola kur-bakairi__________________________________183


1. O Regime do SPI: escola, civilizao e nacionalismo....................................................184
1.1.O Servio de Proteo aos ndios...........................................................................184
1.2.Trabalhadores
nacionais..........................................................................................191
1.3.A escola do SPI.......................................................................................................199
2. A escola da Funai..............................................................................................................214
2.1. Continuidades........................................................................................................214
2.2.Novidades da educao escolar indgena da Funai................................................217
2.2.1. Programa de desenvolvimento econmico e convnio com escola
agrcola...............................................................................................217
2.2.2.O SIL e a educao bilnge-intercultural.............................................228
3. Da Funai aos Bakairi: apropriando-se da escola e da cultura...................................233
3.1. A novidade dos professores indgenas.............................................................234
3.2. Ampliao das sries escolares..........................................................................239

xi
3.3. Escola: espao da cultura................................................................................240
O aparecimento da cultura entre os Bakairi ...240
A cultura chega a escola bakairi....247

Captulo VII - A escola bakairi: rituais de civilizao e cultura________________________259

1. Escola/kado: iamyra, karaiwa e parentesco ...................................................................259


1.1. Apropriao da escola: recursos externos e reproduo
familiar.......................261
1.2. Civilizao: sobre como o SPI, a Funai e a escola salvaram os Bakairi de
seremxinguanos.................................................................................................268
2. Performance escolar: transformao e captura de recursos.......................................272
2.1. Forma karaiwa, modo bakairi.............................................................................272
2.2. Performances cotidianas: transformando-se em civilizado................................278
2.2.1. Transformar-se.......................................................................................281
2.2.2.Iwenyly:aescrita............................... ........................... .282
2.2.3.t-Roupa ..................................... ......................... ........290
2.2.4. t-Casa.................................................................................................295
2.2.5. Organizao escolar...............................................................................298
2.3. As festas e ritos escolares ..................................................................................303
2.3.1. A reunio................................................................................................305
2.3.2. Apresentaes e festas............................................................................308
3. Alunos e professores.........................................................................................................333
3.1. A classificao dos alunos: a turma ..................................................................334
3.2.Recluso(wanky) e formao escolar.................................................. .....336
3.3.Professores e professoras bakairi..................................... .........................340
3.4. Mediaes ..........................................................................................................344

guisa de concluso. Escola-kado: ritos de civilizao e cultura____________ _____352


Bibliografia________________________________________________________ _____ __356

Anexos

Apndice

xii
NDICE DAS FOTOS

Foto 1: Dana Iakuigady (pg. 169)


Foto 2: Vaqueiros bakairi (pg. 196)
Foto 3: Distribuio de uniforme (pg.207)
Foto 4: Sala de aula (pg. 207)
Foto 5: Sete de Setembro (pg. 315)
Foto 6: Iakuigady: adakobadyly (pg. 320)
Foto 7: Dia do ndio 2004 (pg. 326)
Foto 8: Hasteamento da bandeira (pg. 326)

NDICE DE MAPAS, GRFICOS e ILUSTRAES

Localizao Bakairi_(pg. 22)


rea Indgena Bakairi (pg. 84)
Desenho da Aldeia Pakuera (pg.73)

Grficos de parentesco (Max Schimitd) (pg. 61)


Grfico de parentesco subfamlia 2 (pg. 78)

Pinturas corporais (pg. 164)


Escrita simblica no paranatinga (pg. 279)

xiii
Nota sobre a grafia da lngua bakairi

As palavras e frases em lngua bakairi, nesta tese, so transcritas usando a ortografia


que estabeleci em campo com base na escrita vigente. Esta ainda apresenta problemas que
esto sendo debatidos pelos Bakairi, como a discusso sobre a marcao da nazalizao,
que para alguns deve ser indicada pela letra n, para outros pela letra m e ainda em
certas palavras pode nem mesmo aparecer, como no caso do nome de uma das aldeias:
Painkun, Painkum ou Paikun (neste caso, privilegio a ltima grafia, que verifiquei ser
mais usada pelos Bakairi de modo geral).
No glossrio em anexo (Apndice), que rene todos os termos e expresses
presentes na tese, o leitor encontrar, tambm, a transcrio revista por Srgio Meira,
lingista que, atualmente, est realizando pesquisa nas reas bakairi. No mesmo
glossrio, a traduo para o portugus no , obviamente, em vrios casos, precisa, mas
apenas aproximativa.
No corpo da tese as palavras em lngua bakairi estaro em itlico. Muitos dos
grafemas da escrita alfabtica do Bakairi representam sons voclicos e consonantais
muito prximos aos correspondentes em portugus. So exceo as vogais e y que
correspondem a uma vogal central mdia e a uma vogal entre central e posterior alta,
respectivamente. O grafema k representa uma consoante oclusiva velar desvozeada,
lembrando que em portugus este mesmo som pode ser grafado de modos diferentes:
como c diante de a, o, u e como qu diante de e, i. O som [w], aproximante labial,
semelhante ao w ingls, grafado em Bakairi com a prpria letra w.

xiv
Introduo

1. O caminho

Durante trs anos (1995-1998) trabalhei como (aprendiz de) assessora da escola
indgena localizada na aldeia Camicu, da etnia Apurin, no Rio Purus, Municpio de Boca
do Acre (AM), em um projeto desenvolvido junto Universidade Federal do Acre, da qual
sou docente. Foi ento que conheci a proposta de educao escolar indgena diferenciada,
bilnge, especifica e intercultural, primeiro atravs do trabalho desenvolvido por agncias
como a Comisso Pr-ndio do Acre (CPI-Acre), o Conselho Indigenista Missionrio
(CIMI) e o Ncleo de Educao Indgena do Acre (NEI-AC), e, mais tarde, atravs da
leitura de trabalhos publicados e inditos.
No incio do meu percurso, eu atribua as dificuldades encontradas durante o
trabalho de assessoria minha inexperincia. Entretanto, com o passar do tempo, comecei a
perceber que, a despeito da segurana e certeza manifestadas por assessores mais
experientes, de fato, a questo da escola ainda era pouco explorada ao nvel do
entendimento das suas formas locais de apropriao. Assim, muitas das solues
consensuais no campo da educao escolar indgena eram insatisfatrias e, s vezes,
contraditrias no contexto com o qual me defrontava. No entendia, por exemplo, como
trabalhar com a noo de comunidade quando o que presenciava era um cenrio de
disputas e conflitos entre famlias. Ficava paralisada diante de situaes em que a
interculturalidade, ao invs de interrelacionar, no era seno uma espcie de inadequao
entre os objetivos de aprender habilidades dos brancos e respeito e valorizao da
cultura indgena. Ainda, como fazer quando alunos e professores se contentam com a
memorizao de um texto oral enquanto atestado de que estariam lendo? Neste caso
especfico, deveria respeitar a cultura e aceitar o mtodo autctone, ou interferir
privilegiando a aquisio de mtodos nos moldes ocidentais?
Essas e outras questes, surgidas dessa minha experincia, fizeram-me ver que
apenas a introjeo da retrica sobre a educao escolar indgena no era suficiente para

1
balizar um trabalho junto a uma escola indgena. Resolvi, ento, partir para um estudo mais
aprofundado, buscando compreender a razo de ser daquilo que parecia ser, ao mesmo
tempo, um conjunto de princpios fundamentados e positivos, durante pelo menos duas
dcadas de desenvolvimento de projetos educacionais escolares indgenas, mas, por outro
lado, to cheio de lacunas quando se queria confront-lo com prticas localizadas.
Quando ingressei, em 1999, no curso de Mestrado do Programa de Ps-Graduao
em Antropologia Social do Museu Nacional, entrei em contato com boa parte da
bibliografia existente sobre o tema e reas afins, em cursos sobre poltica indigenista e de
etnologia. Ainda no mestrado, pretendia voltar aos Apurin para desenvolver uma pesquisa
a partir das inquietaes que haviam me incentivado a aprofundar o assunto. Entretanto,
devido a dificuldades prticas, como o pouco tempo disponvel para a pesquisa no mestrado
e o alto custo de um trabalho de campo na Amaznia, resolvi me restringir, em minha
dissertao, a uma anlise de documentos e experincias no mbito do discurso e da ao
governamentais, vinculados nova proposta de educao escolar indgena.
Assim, na dissertao intitulada Quero Progresso Sendo ndio: o princpio da
interculturalidade na educao escolar indgena, abordei a noo de interculturalidade, to
propagada e propagandada, a partir de trs enfoques distintos: (a) a origem e trajetria
histricas do termo interculturalidade aplicado educao em geral e mais
especificamente educao indgena; (b) o uso dessa noo nos Referenciais Curriculares
Nacionais para as Escolas Indgenas (RCNEIs), documento elaborado para e pelo
Ministrio da Educao (MEC) em 1998 e contendo princpios e diretrizes nacionais para
as escolas indgenas; (c) as prticas e discursos presentes na implementao do Projeto
Tucum (Projeto de Formao em Magistrio dos Professores Indgenas de Mato Grosso),
que, confrontados com o discurso dos RCNEIs, permitiram medir a distncia e desvendar o
processo de traduo entre a retrica oficial e certas realidades locais. Foi neste contexto
que travei o primeiro contato com os Bakairi.

1o encontro com os Bakairi - Aldeia Pakuera, dezembro 2000, Projeto Tucum

2
O primeiro encontro com os Bakairi1 aconteceu em 2000, quando, em pesquisa de
mestrado, entrei em contato com a equipe da Secretaria de Educao do Estado de Mato
Grosso que coordenava o Projeto Tucum. Recebi a informao de que estava para
acontecer, na aldeia bakairi de Pakuera, em novembro e dezembro daquele ano, a ltima
etapa do projeto no Plo IV, incluindo professores Xavante e Bakairi do municpio de
Paranatinga. Foi, ento, no fim de 2000, que me desloquei para a rea Indgena Bakairi, o
que permitiu meu primeiro contato com a aldeia, seus habitantes e professores.
Naquela ocasio, escrevi em meu caderno de campo:

A aldeia formada de casas de diversos estilos, sendo estes a marca mais explcita do processo
histrico pelo qual tm passado os Bakairi, principalmente no decorrer do sculo XX. Existem
ainda de p quatro construes erguidas pelo SPI no incio deste sculo: a escola, o posto de sade,
a casa do chefe de posto e um galpo onde guardado o trator e que est em pssimo estado. Estas
edificaes so caracterizadas por terem o piso bonito e feito de um material excelente (dizem ter
vindo da Alemanha), todas rebocadas. As demais casas da aldeia vo desde a mais simples de pau-
a-pique e cobertura de palha s de tijolo cobertas de eternit.
Ao chegar aldeia, em um domingo ao cair da tarde, encontramos homens jogando futebol em um
campo, maior, e moas jogando em um outro, menor. Mais adiante, em frente casa dos homens,
no ptio central, um grupo de mulheres pintadas, de todas as idades, estava reunido. Uma delas
pegava um basto e ia at a casa do dono do basto entoando uma cano, e de l voltava com
alguma comida ou bebida, um suco, feijo e arroz, chicha, biscoito. Aps a chegada da ltima,
bebiam e comiam. Depois faziam uma fila e iam cantando de casa em casa e voltavam com mais
comidas e bebidas. Repartiam o que haviam conseguido e acabava.
Enquanto observava a dana, fui apresentada ao chefe de posto, o qual disse que eles esto
revitalizando a cultura, que voltaram a ter a festa do milho, a cerimnia da furao de orelha e
esta dana das mulheres que presencivamos. Neste ano, 60 pessoas haviam participado da
cerimnia de furao de orelha, pois h muito ela no se realizava.
Alguns rapazes passaram comentando sobre o campeonato de arco e flecha que haviam promovido
naquele final de semana. Durante a semana homens de todas as idades, desde crianas at os mais
velhos, se renem tambm em frente casa dos homens para treinarem atirando flechas contra o
alvo.

Estas simples anotaes, feitas a partir da primeira impresso da Aldeia Pakuera,


mesmo sem eu estar ciente na poca, j apontavam para as questes que se revelariam
cruciais no entendimento da vida dos Bakairi, hoje, bem como da sua escola. A meno
aos prdios edificados pelo Servio de Proteo aos ndios, onde funcionaram as principais
engrenagens de sua mquina de civilizao - educao escolar, sade, burocracia e

1
O uso da expresso os Bakairi se justifica a despeito da conscincia de ser ela uma forma generalizadora
de tratamento (Carrier, 1992; Bowman, 1997; Clifford e Marcus, 1986). Ela usada como um recurso
metodolgico necessrio, que, no caso desta pesquisa, no influi fundamentalmente nos seus resultados.

3
trabalho rural indica a influncia deixada sobre os Bakairi pelas dcadas vividas no posto
de atrao. As marcas deixadas pelo modelo do posto indigena passaram a constituir
tambm o modo de vida dos Bakairi, no apenas no que se refere herana visvel das
referidas habitaes, mas em vrios outros aspectos. Destacaria, entre eles, a incorporao
do Estado Brasileiro sociedade bakairi, sendo seu mais importante corolrio a assimilao
(e dependncia) dos modos vivendi que sempre estiveram mais prximos dos Bakairi: o
funcionalismo e a burocracia. Outra marca deixada pelo regime de posto indgena foi o
aprendizado de novas atividades produtivas, como criao de animais e a introduo de
novos produtos agrcolas (modificando ao mesmo tempo os padres de produo e de
consumo). Alm disso, os valores pregados pelos ideais positivistas do Servio de Proteo
aos ndios (SPI) progresso, civilizao, patriotismo, etc , conforme veremos, se tornaram
centrais concepo de mundo e atuao sobre o mundo dos Bakairi.
A organizao scio-espacial tambm no ficou inclume herana do posto.
Hoje percebemos que, apesar dos Bakairi terem voltado, a partir da dcada de 80, ao padro
de diviso em pequenos aldeamentos, a Aldeia Central (ou poto, posto, como eles
costumam cham-la) continua a ser o centro da relao com o Estado brasileiro, ao redor
do qual orbitam as demais unidades locais. Estas, mesmo se politicamente autnomas,
muitas vezes dependem da intermediao do posto indgena ou da Associao Kur-
Bakairi, ambos sediados na Aldeia Central. De fato, a aldeia-posto no corresponde ao
padro das t anary (aldeias) existente at a atrao e caracterizada por um grande
nmero de habitantes e pela separao (imposta pelo SPI) entre uma rea do Estado (onde
se localizam os citados prdios do SPI, bem como a escola recm construda) e a rea dos
ndios, composta das casas dispostas em ruas e do ptio central, onde so realizadas as
cerimnias e as reunies polticas.
O relato de minha primeira impresso da aldeia Pakuera, alm de captar a dimenso
fundamental que ocupa o posto na sua organizao scio-espacial e nos valores
introduzidos pelo rgo indigenista, identificava outra caracterstica importante da vida
contempornea bakairi: a chamada cultura. Sobre este ponto falarei mais detidamente no
capitulo VI. Quero aqui ressaltar apenas, a partir do quadro da minha primeira chegada
Aldeia Central bakairi, o fato de que minha introduo no campo aconteceu durante as
atividades do Projeto Tucum, curso, como veremos, extremamente permeado pela idia da

4
valorizao cultural. De fato, as atividades culturais por mim observadas, como a citada
dana das mulheres, estavam ligadas ao contexto do Projeto Tucum. Nos anos seguintes,
nunca mais presenciei aquele tipo de ritual. Os discursos das lideranas e dos professores
indgenas tambm eram voltados para a afirmao de sua indianidade, pela presena do
Projeto Tucum, como tambm por ser a cultura um dos principais ganchos da interlocuo
dos Bakairi com os karaiwa2.
Ao lado das ruas, das casas de modelo regional com banheiro e cercas de arame
farpado, alm de prdios construdos pelo SPI, vemos danas, a vitalidade da lngua
materna no cotidiano, referncias a atividades e rituais tradicionais, a escola de palha e
madeira (construda para a realizao do Projeto Tucum). Eram estes aspectos, a princpio
ambguos, mas fascinantes pela sua convivncia, o prenncio da pesquisa que viria a
realizar, que teria como foco a escola, local logo eu aprenderia onde civilizao e
cultura tm a sua mxima expresso.

2o encontro Aldeia Pakuera, setembro 2001

Em setembro de 2001, depois de ter defendido a dissertao, voltei a Pakuera para


entregar uma cpia do trabalho aos professores. Foi nessa ocasio que o coordenador da
escola local me fez o convite para continuar minha pesquisa em sua aldeia.
Lembro, dessa visita, a grande revoluo desencadeada pela chegada da energia
eltrica na Aldeia Pakuera, no inicio daquele ano. Vrios aparelhos de televiso e antenas
parablicas tinham sido adquiridos; at ento havia uma s televiso que funcionava graas
a um gerador apenas para ver novela, jornal ou jogo de futebol, dependendo da
quantidade de combustvel disponvel. Havia freezer, ferro de passar roupa e outros
utenslios domsticos, tendo como conseqncias a possibilidade de armazenar alimentos

2
Karaiwa a palavra bakairi para no-indgenas. H ainda uma especificao que diz respeito cor da pele,
havendo karaiwa tapekein, literalmente no-indgena branco, e karaiwa tamanganein, no-indgena
preto. Em seus discursos em portugus, os Bakairi tambm usam a palavra branco para englobar todos os
no-indgenas. Karaiwa seria um cognato de Caraba, modo como eram designados os grandes xams tupi,
que andavam pela terra, de aldeia em aldeia, curando, profetizando e falando de uma vida ednica
(Fausto,1997:429), que teria se disseminado por muitos grupos indgenas como forma de tratamento do
Branco.

5
perecveis, a chegada do hbito de beber gua gelada, o incio do comrcio de sorvetes,
frangos, refrigerantes. Os padres de consumo e de gastos (compras e contas de luz)
tinham mudado. Testemunhei mudanas em relao a valores, desejos, hbitos de consumo,
horrios, interao entre pessoas.

Outros encontros Bertioga, 2002; Pakuera, 2002, 2003

Em abril de 2002, um grupo bakairi se deslocou at a cidade de Bertioga em So


Paulo para se apresentar em um Festival Indgena comemorativo do Dia do ndio. Fui ao
seu encontro e passei com eles alguns dias. Em setembro deste mesmo ano retornei aldeia
Pakuera para conversar com os professores e lideranas sobre a possibilidade da realizao
do meu projeto de pesquisa. Houve uma reunio com a comunidade, na qual expliquei o
propsito da minha pesquisa. Em 2003, estive l entre os meses de maro e julho, e depois
voltei por mais duas semanas em setembro, com o objetivo de resolver problemas
burocrticos relativos autorizao de pesquisa pela FUNAI e para comear a cumprir
parte do acordo feito com a comunidade, que inclua assessoria aos professores,
principalmente na rea de lngua portuguesa.

ltimo encontro rea Indgena Bakairi, 2004

Finalmente, em 2004 pude passar um perodo prolongado na rea. Durante o


primeiro semestre, pude realizar uma pesquisa de campo mais sistemtica, freqentando
diariamente a escola, em conversas direcionadas, entrevistas e mapeando as relaes de
parentesco. Neste perodo, procurei aprender a lngua bakairi; devo admitir que cheguei a
dominar um considervel vocabulrio, sem, contudo, me familiarizar, como deveria, com a
estrutura gramatical. Sendo assim, a pesquisa foi realizada atravs de conversas em
portugus (lngua falada pela grande maioria dos Bakairi) e tambm a partir de algumas
conversas em lngua bakairi, que, dependendo do contexto e do assunto, eram para mim
intelegveis. No processo de aprendizado da lngua bakairi a interao com Sergio Meira
lingista que atualmente desenvolve pesquisa entre os Bakairi foi imprescindvel, pois

6
somente atravs de suas dicas pude compreender um pouco daquele universo de falas que
a princpio se mostravam impenetrveis.
Em relao aos anos anteriores, as principais mudanas tinham sido: (i) a
inaugurao do novo prdio escolar e a abertura de novas turmas (ensino mdio e educao
de jovens e adultos) no horrio noturno; (ii) o progressivo aumento de bens
industrializados, com destaque para os veculos. Se em setembro de 2003 eu tinha tido
dificuldade para chegar aldeia devido indisponibilidade do nico carro que fazia o
percurso Paranatinga-Pakuera, em 2004 as caminhonetes na rea Indgena chegavam a
mais de quinze.
O segundo semestre de 2004 foi tumultuado por eventos que me envolveram
diretamente e que causaram transtornos cuja lembrana ainda, em parte, me entristece. Em
poucas palavras, casei-me com um Bakairi de Pakuera, desfecho de uma relao sria e
intensa, e minha autorizao de pesquisa foi cancelada pela FUNAI em decorrncia da
solicitao do coordenador da escola da aldeia, descontente com o acontecimento j que
meu esposo pertencia a um grupo familiar oposto ao seu3.
De toda forma, esses acontecimentos deram origem a um novo perodo da minha
convivncia com os Bakairi, marcado pela proibio de fazer pesquisa oficialmente, mas
tambm por um mergulho muito mais intenso tanto no universo das relaes familiares
quanto nos conflitos, domnios fundamentais para a compreenso dos valores e do modo de
vida bakairi. O trabalho que ora apresento resultou desse percurso permeado pela percepo
e vivncia da vida bakairi, primeiro a partir de uma relao distanciada e generalizada e,
depois, a partir da experincia na pele de relaes que, at ento, eram conhecidas apenas
pela observao ou, se assim podemos dizer, teoricamente. Avalio que este caminho,
apesar de difcil e por vezes doloroso, resultou em um trabalho mais cuidadoso e fidedigno,
pelo contato direto com dimenses e domnios, que, de outro modo, no teriam se revelado
to claramente.
Entretanto, apesar da conscincia da importncia dessa experincia pessoal, optei
por no explor-la como fonte de dados de pesquisa, por razes bastante bvias. No
acredito que isto represente um limite grave, dada a quantidade e qualidade dos dados

3
Sobre as disputas entre as faces/famlias ver capitulo III deste trabalho.

7
recolhidos independentemente dos percalos de minha vida afetiva na ltima fase de minha
permanncia entre os Bakairi de Pakuera.

2. Objetivos, contextos e limites da pesquisa

Esta tese tem como objetivo abordar a apropriao da escola por parte dos Bakairi,
povo indgena que fala uma lngua pertencente a um dos ramos meridionais da famlia
Karib (Meira & Franchetto, 2005). Pretendo entender a partir de que realidade histrica e
tambm de quais caractersticas da vida social e da cosmologia bakairi foi concebida a
escola conforme ela funciona hoje em dia.
Os Bakairi habitam a rea Indgena Bakairi, localizada no Estado de Mato Grosso,
mais precisamente no municpio de Paranatinga (uma pequena parte pertence ao municpio
de Planalto da Serrra), s margens do Rio Pakuera (Paranatinga). Atualmente, vivem nesta
rea de 61.405 hectares por volta de 700 pessoas, distribudas em 7 aldeias, sendo quase
300 na aldeia central, denominada Pakuera. As demais aldeias so: Aturua, Paikun,
Kaiahoalo, Paikun tuby, Alto Ramalho e Sawpa. H ainda outras aldeias bakairi situadas
na rea Indgena Santana, Municpio de Nobres (MT); a distncia entre as duas reas de
cerca 116 quilmetros. Os Santaneiros, como so chamados seus habitantes, tm pouco
contato com os demais, o que pode ser verificado por diferenas lingsticas significativas,
bem como pelo pequeno nmero de casamentos entre pessoas dessas duas reas. Devido s
muitas particularidades dos Bakairi da rea Indgena Santana, impossveis de serem
capturadas no pouco contato travado por mim com eles, este grupo no foi includo nos
limites desta pesquisa, que, portanto, aborda, principalmente, os habitantes da regio do Rio
Pakuera.

Pretendo, atravs deste trabalho, contribuir, em um primeiro nvel, para o


conhecimento etnogrfico dos Bakairi - sobre os quais h dois trabalhos de cunho
antropolgico feitos durante a dcada de 80 (Barros, 2003; Picchi, 2000), que, entretanto,
no contemplam as muitas mudanas que tm ocorrido nos ltimos tempos. Pretendo
abordar e analisar, em um segundo nvel, o mais especfico e original de minha

8
investigao, o sentido da escola entre os Bakairi de Pakuera e questes relativas ao campo
da chamada educao escolar indgena.
A motivao principal que me levou a eleger este tema foi a de superar o
distanciamento entre etnografia e educao escolar indgena. Constata-se um fato: por um
lado, as etnografias tm dado pouca ateno importncia crescente das escolas entre as
populaes indgenas, por outro, os pesquisadores da educao escolar indgena, em sua
maioria, tm se preocupado pouco com os contextos e condies culturais e sociais
especficos e concretos nas quais as escolas indgenas esto se desenvolvendo - apesar de
seus discursos serem sempre pautados na evocao do princpio da especificidade.
Muito se tem produzido nas ultimas duas dcadas sobre o tema da educao escolar
indgena. Entretanto, essa produo geralmente centrada em discusses estritamente
pedaggicas ou polticas (Meli, 1979, 1995; Monte, 1994, 1996; Paula 1997, 2000;
Ferreira, 1992; Barros, 1993). Encontramos em boa parte dos trabalhos acadmicos sobre o
tema uma espcie de subordinao aos projetos de assessoria nessa rea, sejam eles ligados
s organizaes no-governamentais (ONGs) ou a instituies governamentais. A academia
tem penetrado nesse mbito, geralmente, como um instrumento de legitimao de
competncias prticas ou aplicadas, pretendendo influenciar processos polticos do
indigenismo atual e dos povos indgenas de hoje. Entretanto, considero que se projetos
polticos desse gnero pretendem ter um carter realmente afirmativo, precisam, sobretudo,
de pesquisas de natureza crtica e reflexiva, que somente a etnografia e a antropologia
podem oferecer.
Baseados na boa vontade e na identificao com a causa indgena, esses projetos,
em sua maioria, tm dado uma considervel contribuio no sentido de subsidiar as
lideranas indgenas com elementos imprescindveis para a sua luta poltica. Hoje, contudo,
depois de mais de duas dcadas de amadurecimento, observa-se a premncia e a
necessidade de discutir o chamado princpio da interculturalidade e tentar perceber como
esse processo vem sendo vivido pelas populaes alvo, ou seja como as escolas vm
sendo incorporadas no cotidiano e nas representaes de cada povo, a partir de suas
especificidades lingisticas, culturais, polticas e histricas.
A seguir, apresento um breve um panorama da produo etnogrfica sobre os
Bakairi e dos trabalhos no campo da educao escolar indgena no Brasil.

9
Conhecimentos etnogrficos e no-etnogrficos sobre os Bakairi

Esta tese se acrescenta a um conjunto de etnografias dedicadas aos Bakairi. Tudo


comeou com o etngrafo alemo Karl Von den Steinen, que chefiou duas expedies que
atravessaram as regies habitadas por estes ndios, a primeira em 1884 e a segunda em
1887. Destas viagens resultaram dois livros O Brasil Central: expedio em 1884 para a
explorao do Rio Xingu (Steinen, 1942) e Entre os Aborgenes do Brasil Central
(Steinen, 1940), alm de um rico acervo de peas de cultura material, fotos e material de
campo, depositados, principalmente, no Museu de Etnografia de Berlim (Alemanha).4
Steinen, formado em psiquiatria, passou a se interessar pelo campo da antropologia,
que, na Alemanha do sculo XIX, abarcava, alm do registro e anlise de fenmenos scio-
culturais, conhecimentos de natureza lngstica e geogrfica, como fatores fundamentais
para o estabelecimento da historia dos diversos povos, ao longo da historia da humanidade.
Steinen era, fundamentalmente, um evolucionista. Ao deparar-se com os Bakairi e demais
`xinguanos`, dizia sentir-se frente a legtimos exemplares da idade da pedra. Entretanto, sua
viso evolucionista era, digamos, corrigida por um cuidado etnogrfico excepcional e
pontuada, muitas vezes, por digresses relativistas e at mesmo positivamente idealizadoras
dos ndios.
Em seus livros, vemos refletida a ambio de abarcar os aborgenes em suas mais
variadas facetas: cultura material, lngua, relao com seu ambiente geogrfico, alm dos
aspectos fsicos captados por fotos, desenhos e pela antropometria. Alm de importantes
para a documentao da cultura Bakairi, no tempo das suas expedies, e, hoje,
imprescindveis para o resgate da histria deste povo, as viagens de Steinen foram
importantes marcos na histria dos Bakairi, principalmente sob dois aspectos. Foi graas a

4
Alm do Museu Etnogrfico de Berlim, existem hoje artefatos bakairi dessa poca no Museu Nacional da
UFRJ no Rio de Janeiro. Tive a oportunidade de acompanhar um grupo de Bakairi em visita a este museu.
Eles ficaram bastante emocionados ao virem os objetos, principalmente porque alguns deles so
desconhecidos pelos atuais bakairi, como um chapu sobre o qual havia um peixe de madeira, que fazia
parte de um ritual no mais realizado (segundo me informou o mais velho do grupo).

10
elas que se estabeleceu o primeiro contato, que se tornaria definitivo e contnuo, entre os
Bakairi xinguanos e os chamados Brancos. Foi, tambm, naqueles momentos que foi
reatado o contato entre os Bakairi ocidentais do Rio Arinos e do Rio Pakuera e os Bakairi
orientais dos rios Tamidadoala (Batovi) e Kulisevo, chamados de Bakairi xinguanos.
Aps Karl Von den Steinen, outro etngrafo digno de destaque pelos registros que
deixou foi o tambm alemo Max Schmidt. Profundo conhecedor da obra de Steinen,
Schmidt planejou sua expedio de 1900 baseado nos dados geogrficos deixados por
aquele, bem como partiu de suas notas sobre culturas e lnguas dos ndios da regio para
realizar suas prprias observaes. Sua perspectiva se assemelhava a de Steinen, tanto pelo
carter evolucionista, como pela abrangncia de seus interesses, que incluam a ampliao
do acervo de artefatos indgenas, a lngua, rituais, aspectos scio-culturais, politicos e
econmicos. Apesar de no apresentar a mesma afinidade com os ndios que seu
antecessor5, Schmidt, em seu livro Peripcias de uma viagem entre 1900 e 1901: seus
resultados etnolgicos (1942), apresenta dados inditos, como a descrio do ritual bakairi
ligado ao plantio da roa, chamado por ele de Hunganotile - inexistente nos tempos atuais -,
a descrio pormenorizada da confeco da cestaria e tambm um levantamento das
relaes de parentesco entre os habitantes das casas e das aldeias. Alm disso, a
importncia do trabalho de Schmidt est no fato de que, tendo transcorridos treze anos entre
sua expedio e a de Steinen, ele pde, portanto, captar transformaes ocorridas aps
reatado o contato entre os Bakairi ocidentais e orientais. Ele realizou ainda outra viagem
aos Bakairi em 1927, quando j havia sido implantado o Posto Simes Lopes e pde
registrar no artigo Los Bacaeris (1947) as muitas mudanas ocorridas a partir da atrao
pelo Servio de Proteo ao ndio (SPI). Os textos de Schmidt so, portanto, de suma
importncia histrica, principalmente no que diz respeito ao intervalo verificado entre o
contato estabelecido por Steinen com os xinguanos em 1884 e a unificao dos Bakairi
em torno do posto indgena na dcada de 20 do sculo seguinte.
O trabalho de Karl Von den Steinen inspirou tambm o de Capistrano de Abreu, que
teve a oportunidade de conhecer um Bakairi, de nome Irineu, trazido ao seu convvio pelo
viajante Oscar de Miranda. No ano deste encontro, 1892, estava sendo publicado o livro de
Steinen sobre a lngua bakairi Die Bakar-Sprache (Abreu, 1976: 139; Steinen, 1892) e

5
A se notar pelo relato repleto de queixas sobre as condies da viagem.

11
Abreu aproveitou para conferir com seu informante as observaes sobre vocabulrio e
gramtica feitas por Steinen. Em artigo intitulado Os Bakaeris, alm do destaque dado s
consideraes lingsticas, Capistrano oferece informaes sobre aspectos da cosmologia
bakairi. Destaca-se a detalhada anlise do conceito de dono, o que me permitiu enriquecer
os dados por mim recolhidos sobre o tema.
Durante o perodo sob o SPI no foi realizada nenhuma pesquisa sobre os Bakairi,
restando-nos como registro deste tempo apenas os documentos oficiais do rgo
governamental, dos quais reproduzo uma pequena amostra neste trabalho. H, entretanto,
os textos do missionrio do Summer Institute of Linguistics (SIL), James Wheatley, que
conviveu com este povo durante a dcada de 60 do sculo passado e deixou alguns artigos
sobre sua vida social, alm de trabalhos lingsticos (Wheatley, 1964a, 1964b, 1964c,
1969). De sua produo, podemos destacar o artigo publicado em 1966 com uma descrio
do ritual Iakuigady intitulado Reviviscncia de uma dana bakairi (Wheatley, 1966), e
Knowledge, authority and individualism among the cura (bakairi) (Wheatley, mimeo),
que versa sobre aspectos gerais da organizao social e poltica bakairi.
Sobre a lngua bakairi, alm do j citado Die Bakar-Sprache de Steinen, h uma
considervel quantidade de trabalhos. Na dcada de 90, foi defendida uma tese de
doutorado intitulada Discurso e oralidade: um estudo em lngua indgena (Clemente de
Souza, 1994a), transformada em livro com o mesmo ttulo (Clemente de Souza, 1999). A
lingista autora da tese publicou ainda vrios artigos (Clemente de Souza, 1991a; 1991b;
1994b; 1995, retomado em Wetzels, 1997). Mais recentemente, outro lingista iniciou
pesquisa sobre o Bakairi (Meira, 2003; 2004; 2005; Meira e Franchetto, 2005).
H duas etnografias sobre os Bakairi. A norte-americana Debra Picchi escreveu sua
tese de doutorado Energetics modeling in development evaluation: the case of the Bakairi
indian of central Brazil, posteriormente publicada com o ttulo Bakairi Indians of Brazil
(Picchi, 2000). Edir Pina de Barros autora da dissertao de mestrado Kur Bakairi /
Kur Karaiwa: dois mundos em confronto (Barros, 1977) e da tese de doutorado Histria
e cosmologia na organizao social de um povo karib: os Bakairi (Barros, 1992)6.

6
H uma verso da tese, mais recente, no livro Filhos do Sol (Barros, 2003). Edir Pina de Barros tambm
autora de alguns artigos (Barros, 1987; 1997; 2000).

12
O trabalho de Picchi fruto de pesquisa desenvolvida entre 1979 e 1981, tendo
como foco a questo econmica. Ela privilegia aspectos das estratgias de sobrevivncia,
da produo agrcola, do meio ambiente e das caractersticas demogrficas (taxas de
fertilidade, mortalidade e crescimento populacional). Ela recorre a dados qualitativos, mas,
principalmente, a dados quantitativos que medem, por exemplo, numero de gravidezes e
infanticdios, idade de casamento, mdia de pessoas habitando uma mesma casa, tempo
trabalhado diariamente e porcentagem de ingesto de protenas, carboidratos e gorduras. A
partir da realidade constatada em sua pesquisa, ela conclui pela inviabilidade produtiva dos
Bakairi, se continuarem inalteradas as taxas de crescimento demogrfico e as formas de
produo. Organizao social, parentesco, poltica e ritual so tratados apenas
subsidiariamente ao tpico central.
Edir Pina de Barros enfoca em sua dissertao as relaes intertnicas envolvendo
Bakairi e brancos. Na tese de doutorado, rene uma grande quantidade de dados e aborda,
de modo sistemtico, os aspectos centrais da sociedade bakairi, como organizao social,
parentesco, poltica, economia, rituais e cosmologia, tendo sempre em vista uma
perspectiva integrada. Este trabalho constituiu uma importante fonte de informaes,
muitas vezes confirmadas por minha prpria observao, e de pistas a serem percorridas.
Devido ao momento poltico vivido pelos Bakairi durante a sua pesquisa e a preparao da
sua tese, Barros coloca uma nfase especial nos aspectos tradicionais da sociedade
bakairi, como base de afirmao tnica, e no aprofunda o exame de instituies e
elementos culturais e comportamentais recm adquiridos dos karaiwa. O presente trabalho
complementa a etnografia de Barros e desloca o foco para uma instituio exgena, a
escola, alm de apresentar os Bakairi de hoje sem privilegiar seus aspectos supostamente
originais.
A escola e o que nela e em torno dela se desenrola esto fora de cena em todos os
trabalhos etnogrficos anteriores. Na rea da pedagogia, fora, ento, da rea antropolgica,
foi defendida uma dissertao de mestrado intitulada A educao escolar entre os Kur-
Bakairi (Taukane, 1996), posteriormente tornada livro (A Histria da Educao escolar
entre os kur-Bakairi (Taukane, 1999), pioneira pelo menos por dois motivos. O primeiro
diz respeito ao tema, escola, e, em particular, a escola bakairi, inexplorado at ento. O
segundo motivo se deve ao fato indito do trabalho ter sido escrito por um membro do

13
grupo Darlene Taukane - conferindo um dos primeiros ttulos de ps-graduao a um
ndio e, especialmente, o primeiro entre os Bakairi. Quanto ao seu contedo, o trabalho de
Taukane uma boa fonte de dados histricos acerca da educao escolar bakairi, bem como
constitui um documento em defesa da autonomia poltica e da valorizao da chamada
cultura bakairi.7
H ainda a dissertao de mestrado de Ricardo Cavalcanti Presente de branco,
presente de grego? Escola e escrita em comunidades indgenas do Brasil Central - de 1999
que contm algumas observaes sobre os Bakairi no contexto de uma anlise crtica da
escolarizao e do impacto da escrita em sociedades indgenas, especificamente alto-
xinguanas. Algumas das questes por ele apontadas sero desenvolvidas nesta tese, que, ao
contrrio de sua dissertao, pretende ser uma anlise exclusiva da escola bakairi, incluindo
o papel mediador dos professores, a opo dos Bakairi pelo padro oficial de escola, o
contexto histrico do aparecimento da cultura, as concepes da escrita.

O campo da educao escolar indgena

Alm de uma contribuio para o conhecimento etnogrfico dos Bakairi, esta tese
pretende enriquecer as discusses travadas em torno da educao escolar indgena. Farei a
seguir uma breve exposio deste campo de modo a entender melhor o contexto maior no
qual se insere minha pesquisa.
A conjuntura dos anos 70, marcada pelo surgimento de polticas voltadas para o
direito diversidade, repercutiu no cenrio indigenista brasileiro de forma a incentivar
aes de cunho pr-indio, em contraposio quelas tidas como assimilacionistas e levadas
adiante pelo Estado e por misses religiosas. A educao escolar se tornou um dos pilares
dessas novas polticas, sobretudo pela afirmao da necessidade de transmisso de
conhecimentos que possibilitassem aos ndios atuarem afirmativamente junto a setores da
sociedade nacional (como no domnio da leitura, da escrita e da matemtica), bem como de

7
O trabalho de Darlene Taukane ser uma importante fonte para esta tese. Do livro extra informaes sobre a
histria da escola bakairi, e sobre o seu empenho, como Bakairi e funcionria da Fundao Nacional do ndio
(FUNAI), na revitalizao da cultura bakairi. Sobre este ltimo aspecto, quando abordar a cultura bakairi
no capitulo VI, tratarei de alguns eventos dos quais ela esteve frente, como o Museu Oficina Kuikare e
os intercmbios culturais.

14
um espao a ser utilizado no sentido da 'valorizar e resgatar' culturas e identidades
indgenas.
Vrias propostas e programas foram levados adiante por educadores, antroplogos,
lingistas e tambm missionrios 'progressistas', seja atravs de ONGs (CPI-SP [Comisso
Pr-ndio de So Paulo], CPI-Acre [Comisso Pr-ndio-Acre], CIMI [Conselho
Indigenista Missionrio], OPAN [Operao Amaznia Nativa]), seja a partir de iniciativas
em mbito universitrio (assessorias, consultorias aos diversos projetos). Os diversos
programas, a despeito das diferenas entre as agncias umas mais voltadas para o suporte
pedaggico, outras preocupadas com a conscientizao poltica tinham como base
alguns princpios consensuais cujo pressuposto (e corolrio) seria o rompimento com a
poltica anterior caracterizada como integracionista e autoritria. Assim, foram enfatizados
a especificidade dos currcula, dos contedos e dos materiais didticos e o incentivo
funo do professor indgena. Foram cristalizados como fundamentos dessa educao
escolar indgena alternativa, a interculturalidade, o bilingismo, a especificidade e a
diversidade.
Mariana Paladino, em sua dissertao de mestrado, analisou o material publicado
entre 1970 e 2000 no Brasil sobre o tema, classificando-o nas seguintes categorias: cartilhas
didticas, comunicaes de experincias8, declaraes e pareceres, documentos, teses e
monografias (Paladino, 2001). Essa produo se avoluma a partir do momento em que o
Estado passou a se apropriar da nova proposta na implementao de suas polticas de
educao escolar para as populaes indgenas9, abrindo novos campos (locais) de ao,
bem como possibilitando a proliferao de cartilhas e documentos oficiais centrados nos

8
As experincias so geralmente comunicadas no contexto de Encontros de Educao Indgena promovidos
desde 1979, como mencionei anteriormente, por organizaes como CPI-SP, CPI/Acre, CTI, CIMI e OPAN;
congressos de professores indgenas (como os organizados pela OGPTB e COPIAR); seminrios realizados
nas universidades, por departamentos como a Associao de Leitura do Brasil (Faculdade de Educao-
UNICAMP) ou o Instituto de Linguagem (UNICAMP); bem como, Simpsios Nacionais e Internacionais
sobre populaes indgenas. (Paladino, 2001:17)
9
O primeiro passo neste sentido foi dado com a Constituio de 1988 atravs da qual garantiu-se
juridicamente aos ndios o direito de manter sua organizao social, costumes, lnguas, crenas e tradies
(CF Art.231), idia consolidada na Lei de Diretrizes e Bases da Educao Nacional: O Sistema de Ensino da
Unio, com a colaborao das agncias federais de fomento cultura e de assistncia aos ndios, desenvolver
programas integrados de ensino e pesquisa, para oferta de Educao escolar bilnge e intercultural aos povos
indgenas. (LDB, 1996, art.78).

15
princpios acima mencionados10. Os principais temas abordados, segundo Paladino, seriam:
(i) a relao entre educao indgena tradicional e educao escolar indgena; (ii) a
passagem da escola dos conquistadores para a conquista da escola; (iii) a identidade
constituda principalmente em contraposio ao SIL (Summer Institute of Linguistics) e s
polticas assimilacionistas do Estado brasileiro; (iv) o papel dos professores indgenas; (v)
autonomia e autodeterminao. Tudo isso reflete um quadro informado muito mais pela
arena poltica e ideolgica, em que esto inseridos os projetos, que pelas demandas
especificas reais dos grupos indgenas.
No mbito acadmico, Paladino (op. cit) analisou 27 obras, revelando seus traos
recorrentes. A maioria seria de estudos de caso, vertendo sobre questes lingsticas ou
pedaggicas, identificadas, principalmente, a partir da prtica de assessoria do prprio
autor, ou a partir da anlise de aes do indigenismo estatal, missionrias ou alternativas,
abordando temas como integrao dos povos indgenas, relao entre aprendizado formal e
tradicional, oralidade e escrita, movimento indgena e autodeterminao. Paladino observa
que raramente questiona-se conceitos, como cultura (fundamento da idia de
interculturalidade, diversidade cultural, especificidade). Eu acrescentaria que o que impede
a esses trabalhos, em sua maioria, de desenvolverem reflexes crticas a respeito de seu
objeto uma postura de legitimao de um campo (poltico) de atuao e, entre outras
coisas, a incompreenso dos meandros e da complexidade das situaes concretas
(etnogrficas).
Na rea da antropologia, especificamente, Paladino menciona alguns (poucos)
trabalhos que tratam da que podemos chamar de apropriao indgena da escola (Isaac,
1997, Cavalcanti, 1999; Alvares, 1999 apud Paladino, 2001) e tambm de processos de
aprendizagem e dos chamados 'etno-conhecimentos'. Esta constatao, somada ausncia
do tema em revistas especializadas, levou a autora a atestar a sua invisibilidade na produo
acadmica, o que concorre para que ainda perdure uma teorizao fraca sobre ele. H,
entretanto, um contraste entre a raridade de reflexes antropolgicas e a importante
participao de antroplogos como assessores e consultores de projetos educacionais
(escolares). Segundo Paladino, a grande maioria dos antroplogos que atuam nessa rea fez
10
Entre tais documentos podemos destacar os seguintes, veiculados pelo MEC (1998a; 1998b, 1998c): O
governo Brasileiro e a Educao Escolar Indgena. Braslia, Parmetros Curriculares Nacionais,
Referencial curricular nacional para as escolas indgenas.

16
sua pesquisa de doutorado sobre outros temas. Adviria este fato da preferncia dos
antroplogos em enfocar aspectos 'tradicionais' de 'seus ndios' (Tassinari apud Paladino,
2001), ou do medo de se chegar a resultados incmodos para a reproduo de prticas ou de
uma certa militncia11?
Embora no o tenham feito, os antroplogos que atuam na rea da educao escolar
indgena apontam a necessidade de etnografias que falem das prticas locais, para que, a
partir disso, possa-se vencer as simplificaes que permeiam e fundamentam as propostas
polticas nesse campo. Neste sentido, Aracy Lopes da Silva sugere que:
A etnologia do pensamento indgena, que revela a complexidade das proposies
ontolgicas e metafsicas amerndias, e sua originalidade flagrante frente ao
pensamento ocidental (ilustra-o o perspectivismo amaznico) alerta para a
complexidade das questes com que tero de tratar experincias de educao
escolar que se desejam efetivamente respeitosas dos direitos indgenas. Por outro
lado, uma compreenso maior de processo como os da traduo xamnica, da
produo de sentido atravs de snteses totalizadoras, da construo de mundos e
dos circuitos sociais circulares de noes mutuamente referidas podem revelar
contradies, impasses e limites do modelo escolar proposto (Lopes da Silva,
2001:40)

Destacaria, entre os poucos trabalhos existentes que contemplam a preocupao


expressa por Aracy Lopes da Silva, as dissertaes de Ricardo Cavalcanti (1999) e de
Ingrid Weber (2004). Cavalcanti procura evidenciar as distintas formas de apropriao da
escola por dois povos indgenas de Mato Grosso: os Bakairi e os Kalapalo. Ele prope que
o processo de apropriao da escola informado politicamente e no por uma certa
necessidade natural de alfabetizao. Da mesma forma, a associao entre escola, escrita
e transmisso de conhecimento seria fruto de nossa viso ocidental e no seria a mesma
na realidade dos povos pesquisados. J Weber se prope a mostrar em que termos os
Kaxinaw do Acre se apropriaram da escola, recorrendo tanto a dados histricos como
sua experincia enquanto assessora. Weber explora pontos como a adaptao do que ela
chama de pedagogia kaxi ao contexto escolar, revelando, por exemplo, a concepo
xamnica da escrita, o papel da escola na definio dos limites da comunidade-aldeia e na
apropriao da noo de cultura.

11
Sobre esta questo, observa Paladino, interessante notar que so exatamente enquanto especialistas e
cientistas que os antroplogos so chamados a atuar como assessores.

17
Esta tese pretende, atravs de um aprofundamento das questes relativas ao
universo escolar, articuladas com a cosmologia e a organizao social bakairi, contribuir
para a explicitao de contradies, impasses e limites da proposta consensual que norteia a
educao escolar indgena, hoje. Desde j chamo a ateno para algumas descontinuidades
entre a educao bakairi e a educao escolar bakairi e a inadequao da oposio
interior/exterior que guia as crticas ao que 'importado da cultura do branco', sob a
alegao de descaracterizao da cultura indgena. Esta concepo no tem lugar na viso
de mundo dos Bakairi, que tm como um dos traos preponderantes a domesticao do
outro (poderoso), atravs, principalmente, de eventos e comportamentos rituais. A escola
est no meio de tudo isso.

3. A estrutura da tese

A tese se divide em duas partes. Na primeira ofereo um quadro geral da vida social
bakairi, cujo conhecimento ser necessrio para o posterior entendimento do processo de
formao do kur (pessoa bakairi), mais especificamente no contexto da educao escolar.
Inicio abordando, no primeiro captulo, a constituio das relaes de parentesco bakairi,
base da sua organizao social, posto que est na famlia seu fundamento e valor
primordial. Conforme as regras do parentesco e de casamento, as pessoas so alocadas nas
diversas famlias, o que determinar sua posio relativa s atividades polticas,
econmicas, rituais, bem como ao espao fsico que lhes ser destinado. Essas normas,
como veremos, no so fixas, pois a existncia de um padro de descendncia bilateral,
entre outros fatores, permite que haja uma grande flexibilidade nas possibilidades das
relaes de parentesco, formando uma gradao indo do parente-perto at o parente-longe.
Ainda no que concerne o parentesco, trato de algumas mudanas recentes, como a
introduo de novos termos e relaes. Mesmo em meio a um emaranhado de relaes e
conexes, os grupos familiares podem ser identificados atravs da observao de fatores
como: a convivncia em uma mesma moradia; a rede de reciprocidade de alimentos,
cuidados e preocupao. A exposio das casas, caminhos e tambm das aldeias ser o
objetivo do segundo captulo
Passo, ento, a tratar das disputas, internas aldeia, entre os grupos familiares,
permeadas, no nvel domstico, pela lgica da inveja, da fofoca e da feitiaria e,

18
publicamente, pela chamada poltica. Concluo essa primeira parte com uma descrio das
atividades econmicas, chamando a ateno para o impacto do crescente consumo de bens
industrializados, decorrncia, em boa parte, do aumento do nmero de Bakairi com contrato
de trabalho como funcionrios pblicos (captulo III).
A apresentao dos principais aspectos da vida social bakairi, alm de ser um
registro etnogrfico de sua situao atual, facilitar o entendimento da realidade escolar.
Importar fundamentalmente a idia da famlia como unidade social, poltica e econmica,
sendo a sua perpetuao e defesa a mais significativa motivao para diversas atividades. A
escola o locus das esperanas de ser algum na vida e de conseguir meios para a
aquisio de emprego e dinheiro de modo a poder atender s novas necessidades que
vieram depois do aparecimento dos brancos. Se o investimento na famlia um valor
absoluto, ele tambm adquire um valor relativo ao passo que um grupo familiar pretende
no apenas estar bem (koenda wawyly), mas ainda estar melhor (que os outros).
Na segunda parte da tese, adentro o universo da formao do kur, ou seja, da
pessoa bakairi, explorando as prticas domsticas, os perodos de iniciao/recluso e as
cerimnias coletivas (kado), dos quais depende boa parte dessa formao e tambm a
reproduo da vida bakairi (captulos IV e V). Finalmente, entra em cena, nos captulos VI
e VII, o mundo da escola, analisado primeiro em sua constituio histrica e, em seguida,
em sua articulao com os trs principais contextos da formao do kur - mtodos da
educao familiar, caractersticas da recluso/iniciao e um componente performtico-
ritual fundamental - que, ao interagir, criam a feio singular da escola bakairi.
Dentre os trs principais nveis de formao do kur, o kado adquire papel de
destaque como modelo da formao escolar, pois, por motivos histricos, houve uma
espcie de substituio do kado pela escola como mais significativo espao pblico
bakairi, j durante o perodo do posto indgena do SPI. H, todavia, razes que advm da
cosmologia bakairi, que v na interao ritual com outro a forma de dominar os recursos
dos quais esse outro dono. No caso do kado, o domnio de alteridade contatado
aquele dos espritos sub-aquticos (iamyra), donos dos recursos naturais de que
dependem, sobretudo, a pesca e a agricultura. A escola, por sua vez, seria a responsvel
pelos rituais que fariam a mediao entre os karaiwa (donos dos novos recursos
desejados) e os Bakairi.

19
Assim, os rituais escolares seriam caracterizados pela manipulao das duas formas
de insero na sociedade brasileira que se apresentaram historicamente aos Bakairi.
Civilizao foi o nome dado pelo rgo tutor ao comportamento a ser seguido pelos ndios
a fim de serem aceitos pelos brancos e pelo Estado brasileiro, incluindo, entre outras
coisas, o aprendizado da lngua nacional (falada e escrita), hbitos como vestir roupas e
viver em casas que comportam apenas uma famlia nuclear e valores como o trabalho, o
progresso e a ptria. Nas atividades escolares o ritual de civilizao ocuparia
principalmente o espao cotidiano da sala de aula, mas tambm pode ser observado na
organizao escolar, na disciplina, na arquitetura dos prdios, bem como em certos
momentos das cerimnias escolares extra-classe. Nestas ltimas, todavia, predomina a
outra via de acesso aos karaiwa: a cultura, quando certas partes do kado so simplificadas e
adaptadas organizao escolar, transformando-se em apresentaes ou festas.

Esta introduo inclui, a seguir e como ponte para o corpo propriamente dito da
tese, uma viso da histria bakairi, prembulo necessrio para entendermos muitos dos
dados e das questes que sero apresentados.

4. Histria Bakairi: expedicionrios, etngrafos, capites, o Marechal (Rondon)

Viajantes alemes, capites bakairi

As referncias histricas sobre os Bakairi retrocedem at meados do sculo XVIII,


tanto no que diz respeito s memrias coletivas e individuais dos ndios, que registram
como lembrana mais antiga a disperso a partir do Salto Sawpa, quanto aos relatos dos
desbravadores que passaram pela regio. A coincidncia das datas pode ser apenas fortita,
como tambm h a possibilidade de, talvez indiretamente, a chegada dos forasteiros
karaiwa ter afetado a disposio geogrfica dos grupos indgenas da regio gerando mais
conflitos e, conseqentemente, a dispora dos Bakairi.
A nica referncia, embora vaga, sobre perodos anteriores vida no Salto fala do
paru taba ou grande rio, citado pelos velhos, que alguns professores bakairi teriam me
dito ser o mar, levando hiptese de que eles originalmente teriam vivido no litoral (norte,

20
provavelmente) e teriam se interiorizado mais recentemente. Apesar deles falarem deste
movimento, no h mais nenhum fato a ele associado que possa nos dar detalhes a respeito.
Alis, existe uma controvrsia envolvendo lingistas, antroplogos e historiadores sobre a
localizao geogrfica original dos povos karib. Alguns defendem que teriam se dispersado
a partir de regies setentrionais da Amrica do Sul, outros que teriam partido dos afluentes
ao sul do Rio Amazonas, mais propriamente entre os rios Xingu e Tapajs, indo para o
Norte. Os dados lingsticos sobre a questo so ainda insuficientes para o estabelecimento
de um consenso, e, portanto, ambas as hipteses so atualmente cogitadas, conforme diz
Bruna Franchetto:
Continua bastante confuso o quadro das possveis rotas migratrias que levaram
distribuio atual e localizao do ponto de disperso original. Villaln (1991)
props uma antiguidade de 3.290 anos, argumentando a favor da hiptese j clssica
de uma madre ptria guianense no extremo nordeste da Amrica do Sul. Rodrigues
(1985), ao apresentar evidncias instigantes de um parentesco karib-tupi (e j),
indica pistas para novas investigaes histricas. Uma hiptese alternativa seria a de
uma origem meridional, ou seja, em algum ponto do Brasil Central ou Ocidental,
quando h cerca de 6 mil anos os ancestrais karib teriam se afastado dos tupi
12
(Urban, 1992, p.94). (Franchetto, 2001:125)

Meira e Franchetto (2005) tendem, a partir da comparao de cognatos de lngua


karib setentrionais e meridionais, a ver a hiptese da origem sul-amaznica como mais
fraca que a outra, mas concluem que h evidncias lingsticas suficientes para afirmar a
existncia de dois ramos meridionais independentes, um constitudo por Bakairi, Arara e
Ikpeng, o outro representado pela lngua karib falada ao longo dos formadores orientais do
Rio Xingu (Alto Xingu). Os puzzle dos karib meridionais se tornou mais complexo ou
algumas novas pistas esto, agora, abertas; estamos ainda longe, contudo, de ter uma viso
minimamente clara da pr-histria desses grupos.
O Salto Sawpa, o histrico ou mtico ponto de disperso dos Bakairi, se localiza na
confluncia do Rio Verde com o rio Paranatinga (vide ilustrao pg. 22) e assim foi
descrito por Karl von den Steinen, etngrafo alemo que esteve entre os Bakairi nos anos
de 1884 e 1887:

12
Alm de Villaln (1991), Rodrigues (1985) e Urban (1992), citados por Franchetto (2001); ver tambm
Derbyshire (1999) e Steinen (1940).

21
Localizao bakairi

22
Os primeiros bakairi habitavam o Rio Verde, que um afluente esquerdo do
Paranatinga. com prazer que nossos bons amigos falam a respeito da queda dgua
formada pelo Paranatinga , depois de seis dias de viagem, mais ou menos, rio
abaixo. ali que, segundo disseram, a maioria desses ndios deles nasceu, e onde a
natureza rica em milagres. J o salto poderoso e retumbante que, conforme o
conhecimento que tem do rio, termina ali, constitui para eles um espetculo
especial. No meio do rio, porem, h uma casa de pedra, como a que existe aqui, isto
, habitvel, mas os telhados e as paredes so de pedra. (Steinen, 1942:336)

Steinen registrou tambm algumas inscries feitas em uma margem do rio, perto
do Salto, que um de seus informantes disse terem sido feitas pelas geraes antigas dos
Bakairi. Este autor calculou a dispora a partir do salto por volta de meados do sculo
XVIII, pois o tetrav de seu principal informante teria morrido ainda prximo a esta regio.
Prevendo que cada gerao seria, em media, de 30 anos, ele chegou a uma distncia
temporal de mais ou menos um sculo e meio antes de suas expedies. Esta informao se
confirmou quando Steinen soube que o av de um velho bakairi quase centenrio teria
pertencido a ultima gerao nascida no Salto. Steinen ainda explica que a fragmentao do
grupo, segundo lhe foi relatada, aconteceu devido a conflitos internos aos prprios Bakairi,
bem como guerra com inimigos externos como os Nambiquara, Tapayuna, Munduruku, e,
principalmente, os Kayabi. A respeito da rixa com estes ltimos, Steinen relata sua
continuidade at algumas dcadas antes de sua expedio, tendo em vista que na aldeia do
Paranantinga encontrou duas mulheres kayabi roubadas, anos antes, durante uma
contenda (Steinen, 1942:148)
Aps a sada do Salto, os Bakairi se dividiram em trs grandes grupos. Um deles foi
em direo ao Rio Arinos, outro subiu o Rio Paranatinga e o terceiro foi para o leste,
fixando-se nos Rios Tamitadoala (Batovi) e Kulisevo (Culiseu), na bacia do Alto Xingu.
No tempo decorrido entre a dispora e a retomada do contato atravs das expedies de
Karl Von den Steinen em 1884 e 1887, os dois primeiros grupos tiveram apenas encontros
espordicos com o terceiro, devido distncia e aos obstculos entrepostos, como as muitas
cachoeiras e a presena de inimigos. Steinen chamou os Bakairi do Arinos e do Paranatinga

23
de Bakairi ocidentais e aqueles do Tamitadoala e Kulisevo de Bakairi orientais. Steinen
definiu os dois agrupamentos, respectivamente, de mansos e bravos, pelo fato dos
primeiros estarem, na poca de sua expedio, j familiarizados com os chamados
brancos, enquanto os outros teriam se mantido afastados das frentes de expanso
brasileiras, tendo sido integrados ao sistema scio-cultural alto-xinguano. Os Bakairi
orientais tinham estabelecido um regime de trocas com os grupos alto-xinguanos em vrios
nveis: ritual, cosmolgico, econmico, matrimonial (Steinen, 1942). Desta histria em
comum testemunho o seguinte mito de origem, compartilhado pelos Bakairi e pelos
outros povos alto-xinguanos.

Kuamoty encontrou um grupo de onas e para no ser morto ofereceu algumas moas em
casamento para elas. Feito o acordo, Kuamoty teve que criar as moas, o que fez a partir de quatro
troncos de rvore. Realizaram-se os casamentos, mas somente uma delas teria acompanhado o
marido, ficando as outras pelo caminho. Ela j havia engravidado a partir de ossos dos bakairi
devorados pela ona, mas foi morta por sua sogra antes dos filhos, gmeos, nascerem, os quais,
todavia, sobreviveram. (Esses gmeos so Keri e Kame ou Xixi e Nun (lua e sol), protagonistas
das histrias de criao e obteno de tudo o que os Bakairi possuem, conforme veremos no
decorrer desta tese)13.

Por outro lado, os grupos ocidentais mantiveram contato entre si atravs de rituais,
apesar de cada um deles gozar de considervel autonomia (Steinen, 1940: 385).

Quanto aos registros escritos sobre os Bakairi, o mais antigo datado de 1749; trata-
se do relato feito pelo viajante Jos Gonalves da Fonseca, que teria ido do Par at o Rio
Madeira e citado o rio Bacaeris juntamente com o das Mortes enquanto afluentes do
Xingu. Steinen (1940:494) diz serem os Bakairi conhecidos desde as primeiras expedies
dos bandeirantes paulistas em busca de ouro e escravos, em Mato Grosso. Em 1776,
Thomas Jeffery fazia referncia aos bacahyris, povo situado no Rio Paranatinga (Steinen,
1942:123). No inicio do sculo XIX, mais especificamente em 1817, Ayres de Cazal (apud
Steinen, 1942:123) ofereceu algumas informaes, caracterizando os Bakairi como
aparentemente pacficos e brancos e considerando-os aparentados aos Pareci, fato que
foi contestado posteriormente. No sculo XIX, foram vrias as expedies em busca de
ouro que encontraram os Bakairi mansos, inclusive tendo os habitantes do Paranatinga se

13
Sobre uma variante kalapalo do mito, ver Basso, 1973:10-13.

24
transferido para a localidade em que Steinen os encontrou, devido influncia de um
desbravador chamado Correia. Este os teria levado a se estabelecer em um ponto
geogrfico estratgico para as longas viagens realizadas rumo ao ouro das lendrias minas
dos Martrios14, para as quais as canoas de jatob construdas pelos Bakairi eram bastante
teis (Steinen, 1940). Uma outra dessas expedies foi chefiada pelo Padre Lopes, que
deixou entre seus legados a apresentao dos Bakairi ocidentais ao cristianismo, mas
tambm a morte de muitos nas batalhas travadas com os conquistadores apoiados pelos
Apiaka (Steinen, 1942). H registro da presena de outro religioso entre os Bakairi
ocidentais, em 1879, o Frei Conrado Mari, que, alm de realizar batizados, conseguiu junto
ao Presidente de Provncia que o posto de capito do exrcito nacional fosse concedido a
um de seus lderes (Barros, 2003).
No relatrio de 1848 da Diretoria dos ndios de Cuiab, os Bakairi so contados em
nmero de 200 pessoas, sendo os nicos, ao lado dos ndios Jacars do Mamor,
considerados mansos. Reproduzo abaixo a parte do relatrio dedicada a eles:

Bakairi. Nascentes do Paranatinga e curso superior do Arinos. So de ndole


extremamente pacfica. Fogem dos ataques de seus inimigos, os Nambiquara,
Tapanhuma e Cajabi. Vivem de caa e pesca, plantam milho, mandioca, batata
doce, car, feijo, favarricas e cana de acar. Seus utenslios agrcolas so
fabricados de pedra e cerne. Sua indstria: redes com malhas de algodo ou tucum,
peneiras tranadas e cestinhas. S muito poucos compreendem a nossa lngua,
entretanto manifestam desejo de aprend-la. A Sra. D. Feliciana Guerobina Pereira
Coelho, abastada proprietria de terras no distrito de Serra superior, trata-os com
afabilidade, d-lhes presentes e pronuncia-se de maneira sobremodo favorvel a
respeito de sua fcil converso. (Steinen, 1940:698-699)

As expedies de Karl von den Steinen propriamente ditas realizaram-se, como j


mencionei, nos anos de 1884 e 1887. Foi ele quem primeiro relatou com mais acuidade o
modo de vida dos Bakairi, visando contribuir com seus dados, observaes e registros
materiais etnologia alem da poca. Graas aos seus relatos, podemos vislumbrar a vida
dos Bakairi, tanto ocidentais como orientais, nos anos que precederam a sua atrao pelo
SPI, acontecimento que iria imprimir grandes mudanas.

14
Espcie de eldorado procurado por muitas expedies durante o sculo XIX.

25
Steinen encontrou os Bakairi dos rios Arinos e Paranatinga relativamente integrados
economia regional, trabalhando em fazendas prximas, indo a Cuiab para vender
borracha (Arinos), provendo regionais e expedies de produtos como melado e rapadura.
Alm disso, eles estavam vinculados Diretoria dos ndios de Cuiab atravs de uma
hierarquia militar que conferiu aos seus lderes as patentes de capito e tenente,
acompanhadas de insgnias como gales, peas de uniformes militares e armas. Desta
forma, os pyma (caciques) passaram a ser tanto representantes de seu povo junto ao Imprio
brasileiro, como o inverso.
A regio entre Cuiab e o Rio Paranatinga estava recm ocupada por fazendas que
Steinen caracterizou pela criao de gado (em geral, poucas cabeas), casas desprovidas
de moblia, com os habitantes dormindo em redes, pouca civilizao dos moradores de
raa amerndia fortemente mesclada com sangue negro (1940: 39).
A aldeia do Arinos, cuja populao daria origem aos atuais habitantes da rea
Indgena Santana15, foi assim descrita: havia uma sede ligada Diretoria dos ndios com
quatro habitaes, um curral, criao de gado, porcos e galinhas, roa e lavoura. O seu
capito chamava-se Reginaldo da Silva Nogueira, com aproximadamente quarenta anos,
que falava um portugus claro, mas rude. Os Bakairi viviam a maior parte do tempo em
outro aldeamento h umas duas lguas dali, onde estavam as mulheres quando da passagem
da expedio. A populao foi calculada em 53 pessoas, entre as quais Steinen observou as
orelhas e septos nasais perfurados, caracterstica que no encontrou entre os demais bakairi.
A aldeia do Paranatinga, localizada prxima a onde est a rea Indgena Bakairi
atualmente, tambm mantinha relaes freqentes com os karaiwa, havendo, inclusive dois
seringueiros morando entre eles, um deles casado com uma paraguaia. Ao todo, sua
populao era de vinte pessoas, entre elas duas mulheres kayabi, capturadas ainda jovens e
casadas com Bakairi, e uma Pareci. A aldeia teria sido mais populosa; entretanto, muitos
tinham morrido em uma epidemia de sarampo em 1876 e nove pessoas teriam ido embora
(Steinen, 1940; 1942). Era desta aldeia Antoninho Kuikare, o famoso guia de Steinen, que
catalisou muito poder para si, at chegar a ser indicado como capito dos Bakairi. Sua

15
Minha pesquisa foi realizada apenas na Area Indigena Bakairi, habitada principalmente pelos descendentes
dos Bakairi do Paranatinga e xinguanos, apesar de haverem alguns descendentes dos Bakairi do Arinos, ou
santaneiros vivendo entre eles. Por isso, refiro-me apenas brevemente a histria dos antepassados daqueles
que hoje habitam a rea Indgena Santana. Para maiores detalhes sobre este grupo ver Barros (1992, 2003)

26
figura , atualmente, controversa, pois seus descendentes o tratam como um heri, sendo
citado com muito orgulho o fato de sua ida ao Rio de Janeiro para conhecer o Imperador.
Pessoas de outras famlias o tm como um traidor dos Bakairi, tendo servido aos karaiwa
contra seu prprio povo. De toda forma, no h como negar que sua figura emblemtica
de um momento importante de transio entre o perodo das expedies de Steinen e a
fundao do Posto Indgena.
Partindo da aldeia do Paranatinga, Steinen seguiu em sua primeira viagem em
direo ao Rio Tamitadoala (ou Batovi, nome dado por este viajante em homenagem ao
Presidente da Provncia de Mato Grosso), afluente formador do Xingu, onde encontrou
quatro aldeias bakairi16. Ele relata o espanto que as pessoas tinham em relao aos
membros da expedio e aos seus objetos, fato que, para ele, atestava que os habitantes
destas aldeias estavam frente a um no-indgena pela primeira vez. Na localidade mais
povoada havia mais de 53 pessoas e tinha 6 casas, e, na menos povoada, 26 habitantes se
dividiam em 2 casas . Todas as aldeias tinham um kadoety (casa ritual, no centro da aldeia),
onde eram guardados os instrumentos e os adereos cerimoniais. Steinen encontrou o
kadoety repleto de objetos cerimoniais (apenas sobre a primeira aldeia ele no faz
referncia a objetos do kado), atestando a intensidade e riqueza da vida ritual. Notou o
contato que os Bakairi mantinham com as outras etnias alto-xinguanas, como os Trumai, os
Kustenau e os Waur, que viviam rio abaixo, os Kamayur, que distavam dez dias por terra
e de quem adquiriam banquinhos de madeira, os Nahukw, cujo contato era testemunhado
pela presena, em uma das aldeias bakairi, de um colar de sua confeco. Entre os no-alto-
xinguanos, Steinen menciona os Suy, de quem os Bakairi teriam adquirido flautas e
flechas, apesar de serem temidos pela sua beligerncia.
Na segunda viagem, em 1887, durante a qual desceu o Rio Kulisevo, Steinen
encontrou trs aldeias bakairi Main iery (Dente de Anta), Iguety (Casa do Gavio) e
Kuyakuariety (Casa da Hrpia) - , distantes entre si de um a dois dias rio abaixo. Mais
adiante, ele travou contato com aldeias de outras etnias, Nahukw, Mehinako, Aweti,
Yawalapiti, Kamayur e Trumai, as quais efetuavam muitas trocas entre si e com os
Bakairi, notando uma especializao de cada povo na fabricao de objetos, como o caso

16
Steinen no denominou estas aldeias, mas segundo Edir Pina de Barros (2001) elas se chamariam (da
primeira at a quarta): Parua, gudoalo, Memuluia, e Tapakuya.

27
do machado de pedra feito pelos Trumai. Registrou indivduos kustenau e nahukw casados
com mulheres bakairi, um Bakairi da 4a aldeia do Batovi entre os Aweti e conhecimento da
lngua de outros povos da regio. Em suma, em toda a rea que percorreu, Steinen atestou
intenso convvio entre as diversas etnias, o que era percebido tambm pela presena de
objetos utilitrios e rituais recorrentes.
Na primeira aldeia do Kulisevo, ele reencontrou o chefe Tumayaua, a quem havia
conhecido na primeira viagem, e que passou a acompanh-lo s outras aldeias bakairi deste
rio17. As localidades tinham duas ou trs casas, alm do kadoety, e contavam, de acordo
com seu clculo, a menor com 21 pessoas, e a maior com mais ou menos 100 habitantes.
Nelas, tambm, atestou a presena de muitos objetos dos rituais identificados como
Makanari, Imeo, Imodo e Yatuka,18 tendo a oportunidade de ver a realizao apenas de uma
dessas cerimnias, na localidade de Iguety, que chamou de Makanari, apesar dele dizer que
este nome poderia no se referir a um ritual especfico, mas a um nome genrico para as
cerimnias coletivas bakairi.
Finda a presena de Steinen na regio, a histria dos Bakairi estaria alterada
significativamente para sempre, como conseqncia, principalmente, da retomada das
relaes entre os Bakairi orientais e ocidentais, fazendo com que os primeiros passassem a
serem inseridos em uma nova realidade, caracterizada principalmente pela dependncia dos
bens provindos dos brancos. Os ocidentais, por seu lado, alm de se beneficiarem com o
domnio que passaram a ter dos chamados xinguanos, oxigenaram a sua vida ritual com
as cerimnias trazidas pelos seus parentes distantes.
Entre as duas expedies de Steinen, em 1886, Antoninho voltou a visitar os Bakairi
do Tamitadoala, ao que se seguiu a retribuio da sua visita por parte dos xinguanos. A
partir de ento o contato entre eles passou a se intensificar. Com a segunda expedio de
Steinen em 1887, iniciou tambm o contato entre os Bakairi do Rio Paranatinga e os do
Kulisevo. Este contato interessava ao governo de Mato Grosso, que estava desejoso de
ampliar as fronteiras colonizadas da provncia, o que implicava na domesticao dos ndios

17
Alm das quatro aldeias visitadas por Steinen em 1884 no Tamitadoala, e das trs do Kulisevo (havendo
uma quarta no visitada por ele, chamada Mainmainety, Casa do Jaboti), Edir Pina de Barros (2003) soube
da existncia, atravs dos prprios Bakairi, de mais alguns grupos locais assim denominados: Urakdo, Aui,
Muikuru, Kpyby, e tambm Tuhutunahuguim (proximo ao Salto da Alegria), bem como outros localizados
no Rio Culuene. Fato que permite a autora deduzir que a populao bakairi da poca deveria ser o dobro dos
326 contados por Steinen.
18
Estes rituais no so mais realizados hoje em dia.

28
a partir da catequese e da sua insero na sociedade regional como fora de trabalho na
pecuria, na agricultura e no extrativismo. Para tanto, a jurisprudncia de Jos Confcio
Pereira, diretor dos Bakairi do Paranatinga, foi estendida at aos Bakairi habitantes dos
formadores do Xingu. Alguns anos depois, Antoninho, que havia passado a ser lder dos
Bakairi de Paranatinga, seria nomeado pelo Presidente de Provncia, Antonio Correia da
Costa, Capito tambm dos Bakairi orientais (Schmidt, 1947).
Desta forma, Antoninho, a partir de sua posio de guia na expedio de Steinen,
conseguiu acumular poder ao servir de mediador entre o Estado brasileiro e os Bakairi. As
armas, que adquiriu de expedicionrios que l passaram, lhe foram de grande valia nesse
processo, ao permitir-lhe fazer frente aos inimigos, entre os quais se destacavam os Kayabi,
ganhando a posio de protetor de todos os Bakairi.
s expedies de Steinen, outras se sucederam. Em 1896 e 1899 foi em direo ao
Rio Xingu Hermann Meyer, que testemunhou contato intenso entre os Bakairi ocidentais e
orientais atravs das muitas viagens empreendidas por Antoninho e pelo seu enteado Jos
Coroado e tambm da mudana de alguns Bakairi xinguanos para o Paranatinga, estando
a esta poca a populao deste rio aumentada para mais de 60 pessoas (Schmidt, 1947).
Anteriormente expedio de Meyer passou na regio a procura de caucho um grupo de
norte-americanos, que, entretanto, desapareceu em condies misteriosas, provavelmente
tendo sido vtimas dos Suy (Schmidt, 1947). Em 1900, duas expedies passaram pelos
Bakairi. A primeira foi a chefiada por Paulo Castro - que j conhecia a regio tendo
passado anos antes em busca dos Martrios - com o objetivo de abrir uma rota do Mato
Grosso at o Amazonas e o Par. A segunda foi a do etngrafo alemo Max Schmidt,
seguidor de Steinen; sua obra nos legou muitas informaes de grande valia sobre a vida
dos Bakairi na virada do sculo. Schmidt encontrou o Capito Reginaldo e seu povo
vivendo no Rio Novo (regio do Rio Arinos) prximo cidade de Rosrio, em duas
povoaes distantes uma hora entre uma da outra. Estavam sob as ordens de um branco
chamado Eliseu. Schmidt partiu, ento, para o Rio Paranatinga, onde chegou com uma carta
de recomendao do Presidente da Provncia para Antoninho. Encontrou o antigo guia de
Steinen gozando de prestigio entre os seus, pois, alm dos motivos expostos anteriormente,
ele teria conhecido as capitais do Brasil e da Argentina na volta da viagem empreendida do
Xingu ao Par. Este poder, no entanto, comeava a ser ameaado por seu enteado, Jose

29
Coroado, que j liderava um pequeno grupo, graas ao conhecimento da lngua portuguesa,
tendo estudado em Cuiab, e ao contato com os xinguanos, conquistado ao acompanhar
Antoninho em suas viagens. Coroado era filho de Rosa Bororo, mulher com quem
Antoninho se casou aps conhec-la na visita de Steinen aos Bororo. Quando da expedio
de Schmidt, o enteado de Antoninho ainda teria dado um grande passo no estreitamento de
seus laos com os Bakairi orientais ao se casar com uma moa do segundo aldeamento do
Kulisevo (Schmidt, 1947).
Os novos tempos se refletiam na decorao das casas da aldeia do Paranatinga. Na
de Antoninho percebia-se a presena de objetos como mesa, cadeira, colheres e pratos, mas
tambm de um quarto que fazia as vias de kadoety e onde eram guardados os instrumentos
rituais. Na de Jos Coroado, ao mesmo tempo em que se apresentava a diviso entre
cmodos no interior da habitao, atestando uma influncia dos regionais, os frisos das
paredes eram pintados com desenhos maneira como Schmidt notara nas casas dos Bakairi
xinguanos.
Aps a estadia na aldeia bakairi do Rio Paranatinga, Max Schmidt continuou seu
caminho rumo ao Kulisevo, onde visitou duas aldeias bakairi, Maen iery (Dente de Anta) e
Mainmainety (Casa do Jabuti), esta segunda, segundo ele, formada da fuso dos
aldeamentos Iguety e Kuiakuariety visitados por Steinen. Na primeira aldeia, Schmidt
observou o mal estar causado pela apresentao da foto de Tumaiaua, tirada pela equipe de
Steinen, j que este chefe havia sido assassinado por outros Bakairi, segundo ele, devido
inveja causada pelos bens que ganhara daquele viajante. No mais, o alemo notou poucos
vestgios, alm da presena da mandioca mansa, que atestassem um contato maior com os
Bakairi ocidentais. Na segunda aldeia, com uma populao de 45 pessoas e trs casas, alm
do kadoety, Schmidt demorou mais por ter sido acometido por uma doena que o impedira
de seguir adiante. Neste perodo ele presenciou um ritual referente ao plantio, que perdurou
por vrios dias e que ele chamou de huganotile (palavra traduzida por ele como est mim
mandando)19 com referncia a frase repetida pela dupla de jovens que cantava noite e dia,
na aldeia, e tambm na roa ao queimar e limpar o terreno (Schmidt, 1942).
Outra expedio aconteceu em 1915, chefiada por Antonio Pirineus de Souza, que
tinha como objetivo fazer a medio dos rios So Manuel e Paranatinga. De seus registros,

19
Segundo os Bakairi de hoje, Schmidt estaria se referindo a ygonodyly (est me mandando).

30
sabe-se que Antoninho era cacique da aldeia localizada no mesmo ponto que Schmidt a
encontrou e que esta tinha ainda muitos habitantes, a deduzir pelas sete casas que l havia.
Jos Coroado rompera de vez com o padrasto e fundara uma nova aldeia, situada a 13 km
rio abaixo, no Rio Azul, com trs casas, uma grande roa e criao de animais. Um novo
povoamento, distante 8 km da aldeia de Antoninho, tambm fora notado por Souza. Ele
teria sido fundado pelo cacique Kurutu (possivelmente referncia a Kautu) para onde teriam
se dirigido 180 Bakairi orientais, os quais, no entanto, se reduziram a pouco mais de nove
homens em 1915, em virtude dos muitos bitos e tambm da transferncia para outras
aldeias prximas. Apesar disso, Souza teria atestado que os remanescentes desta aldeia
viviam em bem estar. Ele registrou ainda manifestaes rituais, que lhes pareceram
provas de preservao cultural (Schmitd, 1947).

O SPI, o Marechal Rondon e o Posto Indgena Bakairi

Em 1920 foi criado o Posto Indgena, com a inteno de agrupar em torno de si


todos os Bakairi, que deveriam ser civilizados e ajudar na atrao de outros grupos
indgenas da rea. Desde sua fundao at hoje, o Posto teve diversas denominaes:
Bacaerys, Bakair, Simes Lopes, Bakairi e, atualmente, Pakuera. Este acontecimento foi
relatado pelo Capito Ramiro Noronha (Noronha, 1952), oficial designado para chefiar a
misso, que nos expe as diretrizes traadas para os Bakairi pelo governo brasileiro. Ele
narra a chegada da comisso at o Rio Paranatinga, a avaliao da regio para achar a
melhor rea para construir o posto, segundo as possibilidades para agricultura, pecuria,
retirada de madeira para a construo das casas e proximidade de gua. Levaram pouco
menos de dois meses para levantar a sua sede, ao que se sucederiam as seguintes
providncias: aquisio de 4 vacas, 1 galo e 3 galinhas, duas juntas de boi; confeco de
uma carreta, construo de uma ponte, derrubada da mata para fazer roa e construo de
ranchos e cercas (Noronha,1952). Estava plantada a semente do projeto civilizatrio que o
governo brasileiro tinha para os ndios em geral e, em particular, para os Bakairi,
sustentado por dois pilares: desenvolvimento e nao. O primeiro visava transform-los em
fora de trabalho para as tarefas agropecurias, o segundo mostrava uma nova identidade
coletiva a qual deveriam aderir ao passo que deixassem para trs as suas diferenas scio-

31
culturais. O projeto do governo brasileiro ser tratado com destaque no capitulo VI, mas,
como uma antecipao do que vir, reproduzo as palavras do Capito Ramiro Noronha em
seu discurso proferido na volta da expedio aos afluentes do Xingu, entre agosto e outubro
de 1920:

Chegamos ao Posto. Com pouco, hasteamos a nossa Bandeira, em presena de todo


o pessoal reunido e tivemos a oportunidade de falar-lhes, incentivando-os tanto
aos ndios como aos nossos caboclos a que continuassem a prestar o seu concurso
na manuteno e no desenvolvimento do posto indgena. Como ensinamento e
doutrina, recapitulei passagens da expedio, acentuando as faltas e as
recompensas; estigmatizando o ato moral do desertor, que abandonou seus
companheiros de lutas em pleno serto, e exaltando a atitude do outro, que repeliu
as lbias da traio e da covardia; recordei finalmente, com palavras do mais
sincero pesar, as cenas daquele acidente que vitimou um dos nossos companheiros,
cujo corpo ficou sepultado numa curva do Culuene, porem, cuja memria veio com
cada um de nos, para a sombra da Bandeira, que nos viu partir e nos conforta na
chegada, panejando ao vento como se fora o prprio Brasil agradecido aos
trabalhos com que estamos concorrendo para o seu engrandecimento! (Noronha,
1952:57)

Nesta poca, a maioria dos Bakairi estava habitando a regio do Rio Paranatinga,
exceo feita, segundo o relatrio, dos habitantes (por volta de 50 pessoas) de uma aldeia
no Rio Kulisevo, que, entretanto, j estariam se preparando para mudar para o Posto
Indgena (Noronha, 1952). Ao chegar, os Bakairi tinham seus cabelos cortados como
soldados e vestiam uniformes grosseiros, aps o que eram apresentados s suas novas
atividades sob o controle dos funcionrios do posto. Levou ainda trs anos para a ida da
ltima leva de Bakairi ao Posto (Barros, 2001). Alm da seduo que representava a
possibilidade de adquirir bens como machados e armas, concorreu, tambm, para a
transposio da totalidade da populao bakairi para o posto, o fato de terem sido acusados
de feitiaria por seus vizinhos acometidos de muitas doenas e mortes aps a passagem das
expedies pela regio dos afluentes do Rio Xingu (Schmidt, 1947).
Max Schmidt, tendo empreendido nova visita aos Bakairi em 1927, os encontrara
queles que no haviam morrido em uma epidemia de gripe - em sua nova realidade, bem
diferente daquela em que viviam 26 anos antes. Segundo ele, somente tropeiros ou
carpinteiros habitavam a sede do Posto, que contava com vinte casas para ndios e algumas
outras para a administrao. A escola passou a existir em 1922, a principio apenas para
alunos do sexo masculino. Jos Pires Uluku, designado como novo capito dos Bakairi,

32
tinha sua casa bem no centro da sede do posto. Outras famlias viviam em pequenos grupos
espalhados pela terra demarcada. Max Schmidt conheceu algumas dessas aldeias. Uma era
situada na confluncia do Rio Azul com o Paranatinga, com quatro casas habitadas por
Bakairi xinguanos. Mais adiante, rio abaixo, havia uma casa prxima a uma plantao.
Schmidt alcanou o lugar onde tinham se fixado muitas das famlias vindas do Kulisevo e
onde soube da existncia de outras habitaes ao descer o rio, inclusive a do (ex-)chefe
(provisrio) de Mainmainety, Caria. Havia ainda um aldeamento dos Bakairi provindos do
Rio Novo, que l chegaram fugidos dos maus tratos sofridos nas mos dos seringalistas que
os exploravam; este mesmo grupo seria expulso, no ano de 1928, pelo SPI, sob a acusao
de roubo de gado (Schmidt, 1947). Edir Pina de Barros acrescenta ainda alguns outros
aldeamentos aos visitados por Max Schmidt: um no Rio Bananal, afluente esquerdo do
Paranatinga, e outro prximo ao Ribeiro Paxola, alm daquele onde vivia Antoninho desde
o final do sculo anterior. Este capito negou transferir-se para o Posto e sua aldeia s foi
abandonada por seus familiares em 1942, quando todos os Bakairi foram reunidos em um
s local (Barros, 2003).20
O fato de que parte da produo do posto era doada aos ndios do Alto Xingu que o
visitavam em busca de brindes, causava revolta entre os Bakairi21. Em um oficio do SPI
verificamos a preocupao que causava ao rgo indigenista este descontentamento:

Deveis ter o Maximo cuidado em evitar qualquer desarmonia entre os ndios


bacahirys e xinguanos, convencendo-os de que, para o bem delles, deve haver
sempre boa e sincera amizade, que trar o seu bem estar como tambm para que
esta Inspectoria possa continuar a proteg-los como at agora tem feito.
Tambm segue pela tropa 50 pares de botinas, 50 tunicas de brim kaki, 50 calas de
brim kaki, camisas de morim, 50 cerculas de morim e 50 capacetes para serem
distribudos entre os ndios de acordo com a ordem do Sr. General Rondon, que os
presenteia. (Arquivo SPI/Museu do ndio. Filme 213, doc.516, 1926).

Neste documento, alm da notcia da possibilidade de conflito entre Bakairi e


Xinguanos, percebemos algumas das estratgias de controle do SPI. Est implcita a

20
Os Bakairi que hoje vivem na rea Indgena Bakairi so em sua maioria descendentes daqueles que
habitavam os afluentes do Rio Xingu, pois entre os ocidentais, aqueles do Rio Arinos se fixaram na atual
rea Indgena Santana e o grupo do Rio Paranatinga, pouco numeroso, acabou por se integrar a maioria de
xinguanos atrados para o Posto. Este fato deve ser frisado pois no decorrer da anlise tratarei os Bakairi
atuais como ex-integrantes do complexo social xinguano, compartilhando com Kalapalo, Wauj, Mehinaku e
Kuikuro (entre outros) referencias rituais, histricas, instituies, valores e formas de organizao social.
21
Entre a criao do posto em 1920 e o ano de 1928 teriam l chegado, em visita, 342 ndios (Barros, 2003).

33
ameaa (para o bem deles) de que, caso no se comportassem como impunha o rgo tutor,
eles correriam o perigo de ficar desprotegidos. Ou seja, aps terem sido afastados de suas
referncias scio-culturais e geogrficas, ao serem transferidos para o Posto, os Bakairi
ficaram em uma posio de extrema dependncia do SPI. Entretanto, tratava-se de uma
dominao, extrema, encoberta pelo termo proteo. Outra estratgia diz respeito aos
presentes e brindes doados por Rondon, figura apresentada como um pai generoso, que
se mantinha parte das violncias atribudas aos funcionrios do Posto.
A relao entre os Bakairi e os funcionrios do Posto chegou, algumas vezes, a
situaes de conflito armado, como exemplificado no documento redigido pelo auxiliar
do PIA Simes Lopes no ano de 1950:

Comunico-vos que no dia 27 de novembro houve outra causa l no Retiro do Azul,


ficando de tocaia no terreiro da casa 4 ndios sendo: Odilon Mongoi armado de
carabina, Belinho Piage com a fogo central, Paulino Caiore e Edgar de Souza
armados com arco e flexas, para matar o Aquiles e o Elizeu, e ento para no haver
morte entre ambos resolvi tirar eles de l, ficando o Retiro em completo abandono,
e desde esse dia estamos sendo apreseguidos por eles a noite aqui no posto, sendo
todas estas causas iniciado pelo ndio Milito Egufo, e por este motivo digno.
Chefe peo-vos providencias urgentes para no haver qualquer acidentes entre ns
aqui no posto. ( Arquivo SPI/Museu do ndio. Filme 214, doc.1643, 1950)

Em 1930 a sede do Posto foi transferida para as proximidades da confluncia do Rio


Azul com o Paranatinga, onde est at hoje, sob a justificativa de que o local escolhido pelo
Cel. Ramiro Noronha tinha se revelado inadequado tanto pela escassez de gua na poca da
seca, quanto pela distncia de terras prprias para o plantio. Os Bakairi, por sua vez, no
queriam ficar muito afastados dos locais de pesca, como nos informa uma de suas atuais
lideranas:

O Marechal Rondon viu que o ndio vinha pescar l do Posto velho at aqui o
Telles Pires, Paranatinga, uns cinco, quatro kilometros de p, vindo de l pra pescar
peixe e levar no ombro para levar para famlia. Esse Marechal Rondon que est
aqui na foto, ele viu que os ndios estavam fazendo essas coisas, e longe, ento,
resolveu de novo pra mudar aquele antigo posto velho para aqui que hoje o Posto
Indgena Simes Lopes, hoje chamado Pakuera. (entrevista realizada com H.P., na
Aldeia Pakuera, em maro de 2004)

34
Neste depoimento, alm da explicao da mudana de local da sede do Posto,
interessante perceber a personificao do SPI na figura de Rondon. Ele quem v, de
longe, e que decide que seria melhor (para os ndios, conforme o relato) que o posto se
transferisse para perto de um rio piscoso.
Somente na dcada de 40 foi finalizado o projeto de construo do novo Posto, que
passou a contar com um hospital, duas casas para funcionrios, escola e casa para visitas,
alm da casa da administrao e um galpo j existentes. A partir de ento, os homens
passaram a trabalhar de segunda a sbado nas roas do Posto e nos retiros de animais
localizados em lugares afastados, de onde vinham apenas no final de semana para encontrar
suas mulheres, que trabalhavam fazendo farinha, acar e na limpeza dos prdios, e filhos,
que freqentavam a escola. Produzia-se mandioca, arroz, milho, caf, banana, acar.
O sistema de explorao a que estavam submetidos se baseava em algumas regras e
instituies fundamentais. Os Bakairi eram forados a obedecer a uma severa disciplina
burocrtica, que se valia de instrumentos como o livro de ponto (arquivo SPI/Museu do
ndio. Filme 213, doc.538, 1927). Alm disso, eram mantidos sob a ameaa de
endividamento, dado o baixo valor atribudo a seu trabalho, aliado ao alto custo dos bens
que encomendavam aos prprios funcionrios do Posto (ver lista do captulo VI). Em casos
de rebeldia - como eram consideradas as revoltas contra os funcionrios, ou a recusa em
aceitar a escolha do cnjuge feita pelos mesmos , como punio, os envolvidos eram
transferidos para outros postos indgenas da regio. , assim, comum encontrar alguns
Bakairi que dominam a lngua Xavante, por terem nascido ou passado parte de sua infncia
no Posto do Batovi.

O desmame (do SPI)

A presena do SPI entre os Bakairi foi to intensa e duradoura que a sua extino
pode ser considerada um marco histrico definidor de novos tempos, no apenas na viso
distanciada da antroploga, mas, sobretudo, na prpria narrativa (histrica) dos Bakairi,
como aquela contada por uma pessoa que conviveu com o regime do SPI, com a mudana
para a FUNAI e com os novos tempos: Eles falaram: agora de vocs. Trabalho por

35
vocs mesmo.(...) Da custou para desmamar, mas acabou.(...) Hoje quem trabalha s os
funcionrios.
Nesse depoimento, eles se refere aos representantes do rgo indigenista
brasileiro, em oposio ao ns, os Bakairi, dicotomia onde esto implcitas ainda outras
oposies, como brancos/ndios, civilizados/primitivos, chefes/subordinados. Fala-se,
portanto, de uma deciso que veio de fora (do governo, dos brancos, dos chefes) para
atingir os Bakairi. Estes se viram frente a uma nova realidade, onde teriam que trabalhar
por conta prpria (desmame), o que visto como um abandono, mas tambm como a
entrada numa nova fase, de autonomia. O comentrio acima ressalta ainda a dificuldade de
se romper com o sistema ao qual estiveram submetidos por quase cinco dcadas (custou).
Eles tiveram que encontrar novas formas de sobrevivncia poltica e econmica. Neste
contexto, passaram a ganhar grande relevncia como fonte de recursos (ou meio de alcan-
los), principalmente, os seguintes acontecimentos: (i) o aumento do nmero e da
importncia dos funcionrios (como destaca o relato citado acima); (ii) os projetos, ainda
em sua maioria intermediados pelo rgo tutor; (iii) o resgate da cultura e da identidade
tnica; (iv) a formao de novos aldeamentos22.

Desde meados do sculo XVIII at os dias do hoje, a vida dos Bakairi se modificou
drasticamente, passando por muitas adversidades, como aquelas representadas pelas guerras
internas ou externas, contra inimigos indgenas ou karaiwa - que levaram a migraes e
separaes. As muitas doenas que os acometeram aps o contato com os brancos
resultaram em mortes e mais conflitos por acusao de feitiaria23. Ainda, passaram pela
submisso disciplina do SPI, quando foram proibidos de realizar muitos de seus rituais e
foram incentivados a adquirir novos hbitos. Veio, em seqncia, um perodo caracterizado
pelo limiar entre a autonomia e o abandono (desmame), marcado, atualmente, pela
discrepncia entre o valor do dinheiro que conseguem (atravs de salrios, aposentadorias,
bicos, comrcio) e as crescentes necessidades de consumo de bens externos.

22
Esses temas sero desenvolvidos ao longo da tese.
23
Veremos que as acusaes de feitiaria fazem parte de um sistema composto tambm pela inveja e a
fofoca, atravs do qual os Bakairi expressam os conflitos entre as famlias/faces.

36
Este quadro de transformaes vem, entretanto, sendo enfrentado atravs de
solues variadas, que tm levado em conta tanto os limites conjunturais quanto uma forma
prpria, resistente, dos Bakairi de perceber e agir sobre o mundo. A escola, como veremos,
mergulha nesse universo de solues possveis, fruto da interao entre imposio e criao
e da necessidade de compreenso.

37
Parte I
A sociedade Bakairi: unidades, relaes e disputas

Para colocar o leitor em contato com o universo das relaes que constituem a vida
bakairi, sejam as decorrentes do contato com os karaiwa e seus bens, sejam as que parecem
ser independentes destes e definveis, talvez, como propriamente internas, o foco recair,
inicialmente, sobre a categoria que os Bakairi usam para falar de suas relaes: ypemugo
(parentes, famlia).
Desde j devo ressaltar que estamos diante de uma instituio que, fundamental
para a organizao social, apresenta limites dificilmente identificveis. No entanto, a
despeito da impermanncia de suas fronteiras, torna-se imprescindvel a sua anlise para
que conheamos como operam as relaes sociais entre os Bakairi. O maior problema
como ser demonstrado no decorrer desta parte da tese diz respeito fluidez dos limites
e, portanto, impossibilidade de abordar o parentesco bakairi a partir da definio de
unidades precisas, sendo talvez mais apropriado apenas definirmos a sua composio e
identificarmos as conformaes momentneas ou conjunturais no espectro que vai dos no-
parentes (ypemugo keba) aos parentes (ypemugo) e, entre estes ltimos, dos parentes-perto
[ypemugo iwaguepaunmondo]24 aos parentes-longe [ypemugo iwaguenomondo]25).
A falta de unidades sociais com contornos claramente definidos tem como
conseqncia para a anlise etnogrfica a impossibilidade da utilizao de termos
especficos para cada um dos seus nveis, principalmente no que se refere s relaes de
parentesco. Assim, explico que utilizarei os termos famlia e grupo familiar
indiscriminadamente e que para me referir s diversas gradaes possveis no universo das
relaes sociais bakairi tentarei identificar cada caso como sendo uma relao parente-
perto/longe/muito perto. De fato, a palavra ypemugo, traduzida como familiares ou
parentes usada pelos Bakairi para tratar todas as possibilidades de parentesco, desde os
ypemugo iwaguepaunmondo at os ypemugo iwaguenomondo, sendo tal classificao,
como logo veremos, extremamente flexvel, dependendo no apenas das relaes de

24
y-pemugo iwague-paun-mondo, onde y- prefixo marcador de primeira pessoa, -pemugo parente,iwague
longe, -pa(un) negao e mondo um sufixo de coletivo, sendo a traduo literal meus parentes-perto.
25
y-pemugo iwaguenomondo, onde y- prefixo marcador de primeira pessoa, -pemugo parente, iwagueno
longe e mondo um sufixo de coletivo, sendo a traduo literal meus parentes-longe.

38
parentesco definidas pela famlia de origem, mas tambm da convivncia, isto , da
proximidade social entre as pessoas.
Todavia, ao recorrermos distribuio espacial das pessoas poderemos identificar
trs tipos de unidades sociais bsicas, constitudas pelas teias do parentesco:
(i) a casa (t), onde atualmente reside o que chamaramos de famlia nuclear (em
geral formada por um casal e seus filhos);
(ii) os caminhos (wan), visveis e invisveis, que interligam as casas e os seus
moradores que, como procurarei demonstrar, correspondem ao que outrora foram as casas
comunais, habitadas por grupos de pessoas aos quais me referirei, a partir de agora, como
famlias extensas ou parentelas ou, utilizando um termo ouvido entre os prprios
bakairi, subfamlias'. Este ltimo termo usado em referncia s diversas subdivises
internas maior unidade relativa aos ypemugo: o conjunto de todos os Bakairi dizendo
respeito, portanto, ao que chamaramos de parentelas e no, como se poderia pensar, a
partir da idia subjacente ao termo sub, s partes constitutivas dessas parentelas;
(iii) a aldeia (t anary), localidade formada por vrias casas, em torno de um
ncleo familiar constitudo geralmente por um grupo de irmos e suas respectivas famlias.
Reconhecida como unidade poltica e econmica autnoma, a aldeia constitui-se e
identificada pelos laos familiares entre os seus membros. idealmente representada como
um grupo endogmico e com claros limites, apesar de concretamente formar-se atravs de
casamentos exogmicos, dessa maneira, em constante reordenamento. A imagem de
endogamia, que faz coincidir uma famlia com uma aldeia, conforma tambm a maneira
pela qual os Bakairi representam sua organizao social no passado anterior ao SPI. Assim,
como destacaremos, as denominaes dos ltimos aldeamentos estabelecidos antes da
atrao cristalizaram-se como famlias originrias (idamudo), ou cls, como hoje os
prprios Bakairi preferem cham-las.
Neste sentido, como reafirmaremos vrias vezes ao longo desta tese, as formas de
organizao social bakairi assemelham-se quelas registradas nas etnografias sobre os
povos alto-xinguanos, que identificam basicamente duas unidades sociais: as casas
coletivas, que abrigam as famlias extensas, e as aldeias. Iniciemos com uma observao
de Ellen Basso, oportuna para introduzir o universo bakairi:

39
The two most important social units in Upper Xingu are village and household
groups. Although each type of unit exhibits considerable variation in internal
organization, both are typically characterized by a sense of autonomy and solidarity
among the members, especially in the context of relationships with individuals
belonging to other units of the same order. Both the village and the household can be
considered corporate in that each controls rights to territorial resourses, acts as a
unit when performing certain economic and cerimonial activities and under these
circunstances, is considered internally undifferentiated by outsiders (Basso, 1973: 43)

A realidade bakairi aparentemente distinta da apresentada por Basso, que ressalta


duas unidades fundamentais e a inexistncia da diviso em famlias nucleares em casas
separadas, j que j identificamos nela trs unidades e nenhuma casa comunal. Ao
investigarmos mais a fundo, veremos, todavia, que essa aparente diferena, fruto da
mudana que foi imposta aos Bakairi depois da fundao do posto indgena, encobre fortes
semelhanas entre as unidades sociais existentes nos Bakairi atuais e as registradas nos
antigos, como tambm entre os Bakairi e nos demais grupos alto-xinguanos, como os
Kalapalo estudados por Basso. Assim, o mesmo conjunto de pessoas que antes formava as
casas comunais hoje constri caminhos (wan) entre as casas; inversamente, os que
hoje vivem numa mesma casa corresponderiam s famlias nucleares ocupantes dos
cantos da casa comunal identificados por Max Schmidt (1942).
A fim de levar adiante a tarefa de mostrar como os Bakairi efetivamente se
organizam, entrarei no campo do parentesco bakairi para poder demonstrar como as
unidades t, wan e t anary so concretamente construdas: regras, possibilidades,
critrios e valores. Veremos que a constituio das unidades pressupe ao mesmo tempo
alianas e identificaes, por um lado, e competio e disputas, por outro. Portanto, para
que possamos compreender as relaes entre os Bakairi em sua totalidade, tambm
deveremos nos dedicar ao entendimento dos conflitos: suas formas, motivaes, principais
causas, e importncia para a formao (e dissoluo) dos grupos. Neste sentido, uma
abordagem dos aspectos relacionados produo e consumo de bens ser indispensvel,
pois estes constituem tanto o foco das disputas - enquanto insgnias de superioridade de
uma unidade em relao s outras quanto importantes formas de produo do parentesco,

40
concorrendo assim para a realizao dos ideais de obter coisas boas/bonitas
(dydemeonpe iwkuru witoen)26 e de acumulao de signos de prosperidade e prestgio.
Os dados e sua anlise apresentados nesta parte servem como pano de fundo para a
discusso do tema principal da tese, desenvolvido na parte II, acerca da educao escolar,
pois a escola, como as demais instituies bakairi, constitui-se a partir da construo das
relaes entre as pessoas e entre as unidades aqui identificadas. Alm disso, a escola cada
vez mais o meio principal para a aquisio de bens e de conhecimentos necessrios para
que algum (leia-se uma pessoa mais seus parentes) possa se destacar na realidade atual, na
qual o acesso a um emprego e conseqentemente ao dinheiro se mostra fundamental.
O quadro de disputas aqui delineado tambm ser importante para entendermos a
condio inversa quela que ativada pelos rituais coletivos, outro ponto importante da
minha argumentao. De fato, se cotidianamente a relao entre as famlias caracterizada
pela competio e pela tenso, nos ritos so enfatizados nexos e atividades que integram
toda a coletividade envolvida,27 como os parceiros rituais (iduno28), as caadas e as
pescarias coletivas, a socializao da preparao dos alimentos, as danas e os cantos
realizados por membros de vrias parentelas.29 Como se tentar demonstrar, a escola, ao se
inserir na vida social bakairi como um importante espao de rituais coletivos, caracteriza-se
por constituir-se a partir de uma rede complexa de relaes tanto integradoras como
competitivas.

26
dydemeonpe iwkuru witoen, onde dydemeon coisa, -pe ter, iwkuru bonito ou bom e
witoen para, com a finalidade de.
27
Toda a coletividade pode corresponder apenas aos habitantes de uma aldeia (t anary), mas tambm a
todos os Bakairi (os de Santana algumas vezes includos), quando o convite estendido s demais aldeias
atravs dos vnculos de parentesco que as interligam.
28
Sobre iduno ou parceiro ritual ver pgina 55.
29
O carter integrador e outros apsectos do ritual sero explorados na parte II da tese .

41
Captulo I
Parentesco: construindo as unidades e as relaes sociais

Neste captulo, meu objetivo aprofundar o entendimento do parentesco bakairi:


regras (e excees), conjunturas, termos, comportamentos. J comeamos a ver que as
unidades familiares so identificveis principalmente em termos da convivncia em um
mesmo espao. Antes de mais nada, preciso compreender outro fato tambm j
introduzido: o parentesco bakairi melhor visto enquanto um espectro de possibilidades
ordenadas entre os plos dos ypemugo iwaguepaunmondo e ypemugo iwaguenomondo,
bem como na sua expresso espacial: t, wan, t anary; ou como diria Eduardo
Viveiros de Castro sobre as sociedades amerndias, o que vale tambm para os Bakairi: A
distino entre o prximo e o distante caracterstica de socialidades onde a residncia
predomina sobre a descendncia, a contigidade espacial sobre a continuidade temporal, a
ramificao lateral de parentelas sobre a verticalidade piramidal de genealogias (Viveiros
de Castro, 2002:130)
O prprio fato de os parentes serem submetidos a uma classificao baseada em
termos que remetem idia de proximidade ou de distncia espacial (ypemugodo
iwaguepaunmondo;ypemugodo iwaguenomondo) revela a importncia da condio
geogrfica na construo de suas identidades familiais. Esta caracterstica, no entanto,
coloca para ns uma dificuldade na exposio acerca de regras ou padres definidos de
parentesco. No se pode querer explicar de forma ampla e definitiva quem parente e
quem no ou quem parente-perto e quem parente distante. Em ltima instncia,
cada caso um caso. A combinao entre as regras de descendncia e a concretude das
relaes cotidianas gera certa confuso entre os prprios bakairi na definio de quem so
os parentes (ypemugodo) verdadeiros (lell), ou seja, bem prximos (iwaguepaunmondo).
Assim, as pessoas, logo que perguntadas sobre quem seriam seus ypemugo
iwaguepaunmondo, dizem apenas os nomes dos mais prximos, como pai, me, irmos,30
ao que se segue a referncia a alguns poucos primos paralelos (irmos), tios (xogo (FB) e
kugu (MB)), tias (seko (MZ) e iupy (FZ)). Entretanto, ao se inquirir sobre algumas pessoas
em particular, como tios e primos classificatrios, estas vo sendo incorporadas lista de

30
Ver terminologia de parentesco nas tabelas das pginas 46 e 47.

42
ypemugo iwaguepaunmondo, principalmente se se comportam como aliados polticos em
potencial ou como parentes verdadeiros (lell) que compartilham alimentos (pyni
epajigdyly) e se preocupam (adahulily) com os outros.
Este amplo espectro de possibilidades ocorre devido caracterstica da
descendncia cogntica.31 No havendo uma preferncia por um dos lados (materno ou
paterno) para se fixar a descendncia, a maior convivncia com um deles depender dos
fatores j abordados anteriormente relativos a questes conjunturais, polticas, econmicas
e pessoais. nessa convivncia que se afirmam as relaes de parentesco, conformando a
proximidade real entre as pessoas. A falta de limites claros entre as famlias tambm o
que tece a grande rede que interliga a totalidade dos Bakairi, pois pressupe uma abertura
para as outras famlias a partir das relaes de afinidade, permitindo principalmente a
disseminao de informaes e de bens (dydemeon).
A fim de que fiquem mais concretas as idias acima, observemos os seguintes
exemplos de relaes entre pessoas:

1. Trs irms, todas com filhos homens (portanto, todos considerados irmos
classificatrios). Cada uma morando em uma aldeia diferente. Entretanto, dois deles
consideram-se parentes de verdade, enquanto o terceiro tido como um parente longe.
Neste exemplo, apesar da existncia da descendncia em comum, em um mesmo nvel, a
convivncia fez com que dois deles se tornassem mais aparentados que o terceiro.

2. Dois irmos de sexo oposto, portanto, seus filhos seriam considerados primos. Porm,
devido proximidade entre eles, consideram-se como irmos (yukono, mais novo; paigo,
mais velho) e, conseqentemente, seus descendentes so tidos como filhos (imery).

3. Duas irms. Seus filhos, portanto, do ponto de vista genealgico, esto muito prximos,
mas devido rivalidade entre as famlias, no se consideram parentes verdadeiros.

Peter Riviere afirma haver entre os Panare forma parecida de classificao, a qual
variaria segundo circunstncias individuais, por exemplo, pessoas genealogicamente
prximas so consideradas parentes mais distantes do que aquelas genealogicamente
distantes, mas prximos na convivncia (1984:32).32 Os comentrios de Souza a respeito

31
Comum no apenas entre os Bakairi, mas entre os povos do Alto Xingu (Basso, 1973; Gregor, 1977; Souza,
1995).
32
Muitas das caractersticas relatadas da formao das famlias bakairi vo de encontro ao observado por
Peter Riviere (1984) sobre a organizao social dos povos indgenas da rea da Guiana, dentre eles alguns

43
dos xinguanos tambm se aplicariam aos Bakairi, onde as relaes de parentesco seriam
melhor entendidas em termos de uma gradao que de regras preestabelecidas.

Estas relaes constituem um sistema classificatrio de extenso teoricamente


infinita, capaz de incluir o conjunto da comunidade alde e ir mesmo alm,
estruturando o universo social segundo uma oposio entre parentes e no-parentes
que, ao invs de produzir uma bisseco dicotmica deste universo, assume a forma
de um contnuo graduvel (Souza, 1995:129).

O parentesco, tambm para os Bakairi, o modo das suas relaes, abarcando desde
aquelas no interior de uma famlia nuclear at as efetuadas no interior da totalidade dos
Bakairi (idealmente o limite do parentesco, apesar de haver muitas incorporaes atravs
do casamento, seja com karaiwa, seja com indgenas de outras etnias). Todavia, essa
gradao reordenada freqentemente atravs dos novos laos de casamento, que permitem
que pessoas de parentesco distante (veremos ser indesejvel o casamento com parentes-
muito-perto, embora ocorra) tornem-se co-residentes e, assim, parentes prximos.33
Vejamos agora como acontecem os casamentos e, conseqentemente, a reproduo
do parentesco: regras, termos e comportamentos estabelecidos a partir da formao de um
casal e de uma nova famlia.

1. Casamento

Os casamentos e as opes relativas ao local de moradia do casal so, conforme foi


apontado, fundamentais para a organizao social bakairi, pois atravs dos primeiros
formam-se as unidades sociais, as famlias; e das opes de moradia constituem-se os
grupos de convivncia cotidiana, como vimos, to importantes para o estabelecimento e o
fortalecimento dos laos de parentesco. Passemos ento a tratar deste assunto.

tambm pertencentes famlia lingstica karib, a saber, a descendncia cogntica, a regra da uxorilocalidade
e a importncia da co-residncia como fatores determinantes da classificao dos indivduos entre as famlias.
33
Viveiros de Castro j notara tal fato nas sociedades amerndias, nas quais a incorporao de um afim
atravs do casamento acaba por transformar uma pessoa distante em um parente-perto: O parente prximo,
genealgica ou espacialmente, est para o parente distante como a consanginidade est para a afinidade. Um
afim efetivo assimilado aos cognatos co-residentes ele idealmente, um cognato co-residente -, sendo
portanto, antes, um consangneo; ao passo que um cognato distante (classificatrio, no co-residente)
classificado como um afim potencial. (Viveiros de Castro, 2002:122) .

44
Idealmente, seria junto ao grupo de parentes prximos (mas no muito)que uma
pessoa deveria encontrar o seu futuro cnjuge. Assim, se perguntarmos a um Bakairi como
se chama aquela pessoa que poder ser o seu futuro sogro, ele dir kugu, e para a sua futura
sogra, iupy. Vemos no grfico abaixo que kugu e iupy so os termos para designar tio e tia
de sexo diferente do pabai ou da mame (MB, FZ).34 Entretanto, somente sero
considerados cnjuges em potencial os filhos de kugu e iupy que no se enquadrem entre os
irmos germanos do pai ou da me de ego. Na realidade, a situao ambgua, pois ao
mesmo tempo condena-se o casamento entre parentes muito prximos35 mas tambm no
devem ser os noivos parentes muito distantes, j que nesse caso, possivelmente, suas
famlias no teriam relaes amistosas entre si, visto que estas so travadas geralmente
entre parentes prximos.
Apesar de no haver uma estatstica atualizada sobre os casamentos, sabemos que,
de acordo com os dados de Edir Pina de Barros (2003:233), registraram-se em 1988, entre
os 83 casais existentes na poca, 7,23% dos casamentos com no-bakairi; 26,50% com
parentes distantes; 4,82% com primos cruzados reais (o que no bem visto por causa da
proximidade do parentesco) e 61,45% com parentes prximos (sem especificao do grau,
mas certamente no to prximo quanto no item anterior). A partir de uma anlise no to
exata e sistemtica quanto a citada acima, observei que hoje em dia a maioria dos
casamentos acontece entre aquelas pessoas que esto a meio caminho dos parentes muito
perto e dos parentes distantes.
No quadro a seguir, temos os termos de parentesco utilizados pelos Bakairi.
Notemos que eles so definidos levando-se em conta os clculos genealgicos, sem
considerao da proximidade ou distncia de convivncia. Importam aqui elementos como
o sexo, a gerao, o cruzamento (afinidade potencial) e a idade dos envolvidos:

34
Notam-se situaes similares em outras anlises do parentesco xinguano (Basso, 1973; Souza, 1995).
35
Espera-se uma punio no caso da realizao deste tipo de casamento. Assim, em uma manh, fiquei
ouvindo as lamrias de uma me que tivera poucos filhos e, portanto, poucos netos, sentindo-se dessa forma
muito sozinha. Ela dizia que isso teria acontecido como castigo. Mais tarde, ao saber que ela teria casado com
um primo muito perto relacionei as questes, imaginando que a causa imaginada da punio seria o
rompimento com as normas de casamento.

45
Tabela I: Terminologia de parentesco bakairi (Ego masculino)
Termo Denotata Traduo
portugus
G+2
tako FF, MF av
ningo MM, FM av

G+1
pabai F Pai
nhunwyn36
xogo FB Tio paterno
mame M Me
ise
seko MZ Tia materna
kugu MB Tio materno
iupy FZ Tia paterna

G0
paigo eB, FBSe, Irmo mais
MZSe velho
kono yB, FBSy, Irmo mais
MZSy novo
kou Z, FBD, irm
MZD
pama MBS, FZS Primo
yweampy MBD, prima
FZD

G-1
ymery S, BS filho
ymery D, BD filha
tikau ZS sobrinho
wase ZD sobrinha

G-2
ywery SS, SD, Neto(a)
DS, DD

36
O termo nhunwyn utilizado apenas como referencia ao pai, nunca como vocativo. O mesmo ocorrendo
para ise e me.

46
Tabela II: Terminologia de parentesco bakairi (Ego feminino)
Termo Denotata Traduo
portugus
G+2
tako FF, MF,FFB, av
MFB
ningo MM, FM, av
MMZ, MMB

G+1
Pabai F pai
nhunwyn
xogo FB tio paterno
Mame M me
ise
seko MZ tia materna
kugu MB, MZS tio materno
iupy FZ, FBD tia paterna

G0
kono FS irmo
paigo
iary eZ, FBDe, irm mais
MZDe velha
iwidy yZ, FBDy, irm mais
MZDy nova
yseamby MBS, FZS primo
yerudu FZD, MBD prima

G-1
ymery S, ZS filho
ymery D, ZD filha
waduim BS sobrinho
wase BD sobrinha

G-2
ywery SS, SD, DS, Neto (a)
DD

47
Tabela 3: ego feminino
homem mulher

X // // X
tako ningo
kugu Pabai Mame iupy
nhunwyn ise
yerudo Kono ia yseamby
paigo iwidy
waduim imery imery wase
Ywery

Tabela 4: ego masculino


homem mulher

X // // X
tako ningo
kugu pabai mame iupy
nhunwyn ise
pama Kono kou yweampy
paigo
tikau imery imery wase
ywery

Cabe aqui, a partir da apario dos termos emprestados ao portugus, pabai e


mame37, recentemente anexados terminologia de parentesco bakairi, uma breve
exposio de dvidas levantadas por este fato. Ser que estamos diante de uma evidncia de
que o impacto da mudana das casas coletivas para as unidades domiciliares ocupadas por
apenas uma famlia, orquestrada pelo SPI que nos parecia aparentemente atenuada pelos
caminhos que interligam as famlias possa estar relacionada a uma transformao maior
do que se imaginava? Ser que ela indica um fortalecimento da idia de famlia nuclear,
expresso na distino recente de que xogo passa a se referir apenas a tio paterno (FB) e seko
apenas a tia materna (MZ), havendo uma clara separao em relao a pabai/nhunwyn e a
mame/ise? Por que no ocorreu mudana tambm no sentido contrrio da relao, ou seja,
nos termos relativos a S/D e FBD/FBS/MZD/MZS, que ainda continuam a ser tratados,

37
Pessoas hoje com 50 anos lembram-se de j terem aprendido a utilizao destes termos, enquanto a gerao
de seus pais chamava o pai e a me respectivamente de xogo e seko.

48
todos eles, pelo termo ymery? Ser que a apropriao vem apenas reforar o carter afetivo
da relao entre pais (F, M) e filhos (S,D), que parece permear os referidos termos em
portugus? Deixo estas questes em aberto, explicitadas apenas como forma de dar mais
uma contribuio para o complexo quadro de parentesco bakairi.

Passo agora a abordar a terminologia relativa s relaes de afinidade a partir de


uma correlao com os termos de parentesco mostrados nas tabelas acima, marcando no
apenas as relaes reais como tambm as potenciais, ou seja, depois do casamento h uma
transformao do modo de tratamento entre as pessoas e atravs dela laos baseados na
consanginidade podem modificar-se e passar a enfatizar a afinidade. o caso, por
exemplo, da prima cruzada classificatria (yerudo) que se torna esposa (iwydy), ou do tio
(kugu) que se torna sogro38 Vejamos o quadro a seguir:

Solteiro Casado
(quem antes era...) (se transforma em...)
kugu ymeidamo
(tio materno classificatrio /sogro potencial) (av de meu filho)
yupy ymeinhundo
(tia paterna classificatria/ sogra potencial) (av de meu filho)
yseamby (ego feminino)/ iso iukono (p/ irmos mais novo)
pama (ego masc.) iso iwaigoro ( p/ irmaos mais velhos)
(primo cruzado classificatrio) pama (ego masc.)
yerudu (ego feminino) maimo / wase ise (me da sobrinha)
(prima cruzada classificatria) waduin ise (me do sobrinho)
wase (sobrinha; nora em potencial) ymeri iwidy (esposa de meu filho)/ yweise
tikau (ego masculino) ymeri iso (marido de minha filha)/
waduim (ego feminino) yweiwan
(sobrinho; genro em potencial)

Aps o casamento, os afins tm que seguir certas regras de conduta, comportamento


chamado tywypasel, palavra que usada em geral para referir-se vergonha, mas
traduzida em portugus, neste caso especfico, como respeito39. Ela remete a uma

38
Apesar da regra ideal expressa, tanto pelos Bakairi quanto pelos xinguanos em geral (Souza, 1995), ser a do
casamento entre primos cruzados, como j observei, na maioria dos casos ela no se configura como
realidade.
39
Esta atitude de respeito/vergonha comum na maioria dos povos xinguanos. Thomas Gregor diz, para os
Mehinaku, que se trata de uma relao recproca, na qual o primeiro (respeito) uma prerrogativa tanto dos
que do (em casamento) os filhos quanto daqueles que recebem (um marido ou uma esposa); j a segunda

49
formalizao na interao entre os afins, que vai alm dos limites do significado do seu uso
na lngua portuguesa, relacionado considerao, ateno e no-ofensa ou agresso.
tido como respeito, por exemplo, no pronunciar o nome do seu afim, por isso, a
importncia dos nomes registrados nos quadros acima, que so formados geralmente a
partir de termos que expressam a relao do cnjuge com seus parentes consangneos.
Assim, ymeri iwidy identifica uma relao entre duas pessoas mediada por uma terceira, ou
seja, esposa de meu filho, bem como ymeinhundo, que quer dizer av de meu filho. E
mais: os afins se tratam por meio de pronomes pessoais no plural usam akaemo (eles ou
elas), asaemo (aqueles ou aquelas), maemo (vocs) ao invs de mk (ele ou ela) e m
(voc) alm do sufixo pluralizador -mo, fato este que indica tanto uma forma de
distanciamento como uma relao que passa pela interlocuo (em sentido amplo) entre
dois grupos de pessoas (famlias).
Alm disso, no pode existir comportamento jocoso entre estas pessoas, as
chamadas brincadeiras, seja atravs de atitudes ou de palavras, como pequenas
implicncias ou piadinhas. Deve-se ainda evitar o contato fsico tanto entre as pessoas
quanto em relao a alguns objetos de uso pessoal, como cama ou rede. Outra atitude tida
como respeito refere-se a aceitar, sempre que possvel, o pedido de um(a) sogro(a) ou
cunhada(o), sendo muito feio40 negar um pedido dessa natureza. Apenas os cunhados do
sexo oposto esto livres destas imposies, como tambm acontece entre os demais povos
alto-xinguanos. Vejamos o que diz Souza a este respeito:

A excluso dos cunhados de sexo oposto uma relao de conjugalidade potencial,


institucionalizada pelas prticas do levirato e sororato do complexo evitativo
parece ser generalizada, reproduzindo no campo da afinidade real aquela outra
excluso que separa os primos cruzados dos demais parentes como nico
relacionamento que no se define em termos do respeito devido a todos os
cognatos (Souza, 1995:150).

Dizem os Bakairi que antigamente as regras de respeito eram muito mais


rigorosas, havendo uma evitao completa entre os afins, o que inclua desviar-se da

(vergonha), refere-se principalmente aos que recebem por estarem em uma posio de dvida em
relao aos seus afins (Gregor, 1977:282-283).
40
Termo usado pelos Bakairi na lngua portuguesa com o sentido de ruim/feio (inakay), em oposio a
bom/belo (iwkuro); muito falado para e pelas crianas. interessante ressaltar tambm que comum que
muitos xingamentos sejam ditos em portugus (entre alguns em lngua bakairi), fato que pode ser observado,
por exemplo, ao se assistir a um jogo de futebol.

50
presena um do outro e tambm no se dirigir mutuamente a palavra. As punies
desobedincia das regras citadas so vrias, dependendo do tipo de atitude, indo da ameaa
de um ataque por gafanhotos at a atrao de mau agouro, podendo algo de ruim vir a
acontecer a um dos envolvidos.
Nesse sentido, interessante perceber que outra fonte de mau agouro para os
Bakairi ter contato ou falar o nome de pessoas que j morreram. Tal coincidncia pode ser
justificada pelo fato de os mortos (igueypy, os quais existem na forma de iamyra41) e os
afins serem considerados outros perigosos, podendo ser entendidos como inimigos nos
termos de Viveiros de Castro: Os mortos, como os inimigos, so afins potenciais, e por
isso ambos so indispensveis. No por acaso, portanto, que se um consangneo morto
uma espcie de afim ou de inimigo, um inimigo morto ser uma espcie de afim ou de
consangneo. (2002:170). Mortos e afins carregam uma ambigidade: embora
indispensveis para a reproduo da sociedade, so sempre potenciais fonte de problemas.
Neste sentido, veremos no captulo V, na segunda parte deste trabalho, que tanto as
relaes de afinidade como aquela estabelecida entre kur (gente) e iamyra (mortos), se no
forem devidamente respeitadas, podem gerar doenas.
Sobre os afins serem fonte potencial de perigo posso afirmar, segundo as minhas
observaes e de acordo com a dinmica das relaes familiares bakairi que, apesar de
serem aceitos em uma famlia aps o casamento, eles continuam a ser vistos como
pertencentes ao seu grupo de consangneos: por eles mesmos, pela famlia de origem e
tambm pelo atual grupo de convivncia. O afim est, portanto, em uma posio ambgua.
Mora no novo agrupamento, mantendo laos de convivncia configurando-se como um
aliado mas ainda , por outro lado, um membro de seu grupo familiar de origem, sendo
assim potencialmente um contrrio (ou se preferirmos, em situaes extremas, inimigo).
Isso faz com que se tenha com relao a ele uma posio de constante desconfiana,

41
Os Bakairi traduzem iamyra por esprito. Veremos no capitulo V que os iamyra habitam simultneamente
o kau (cu) e tambm as guas profundas dos rios, e deles depende a ordem do cosmos, a sade e os recursos
necessrios reproduo pessoal e familiar. Os Bakairi interagem com os iamyra atravs da realizao de
rituais coletivos (kado).

51
atribuindo qualquer falha sua origem familiar, mas fazendo-se um esforo para suport-lo
(nhemaenly); afinal, trata-se do pai ou da me de netos ou sobrinhos.42
Mesmo quando h boa convivncia, o afim nunca deixa de ser tratado como um
outro. Ouvi vrios casos que ilustram esta situao, como nos relatos de pessoas que
sofreram muito nas mos de sogra(o)s ou cunhada(o)s, ficando sem comida, sendo
vtimas de fofocas que tinham o objetivo de difam-las frente ao cnjuge (e, quem sabe, de
acabar com o casamento). Ouvi tambm depoimentos de sogra(o)s sobre o fato de terem
que agentar (nhemaenly) aquele de fora (kuohonron) dentro de casa, muitas vezes um
representante de uma famlia com quem j tinham um histrico de conflitos. Uma mulher
disse ter sofrido muito, principalmente na poca do nascimento de seu primeiro filho, pois
morava com a cunhada (seus sogros j haviam falecido) e esta no se prestava a fazer as
tarefas da casa para que ela pudesse ficar apenas tomando conta da criana, como
idealmente deve acontecer neste perodo. comum tambm haver acusao de maus tratos
por parte da famlia original da pessoa contra aquela com quem seu(sua) filho(a) est
vivendo, dizendo que seu parente est muito magro, no est se alimentando direito, no
est sendo bem cuidado etc. Enfim, tudo isso ocorre devido ambigidade da relao de
afinidade, pois se ela necessria reproduo da famlia, tambm representa uma abertura
a outras famlias, o que, se no for bem administrado, pode gerar conflitos. Nas palavras de
Thomas Gregor falando dos Mehinaku:

At best, however, affinal kinship is regarded as burdensome, and it is not surprising


that the institution is marked by covert antagonism which finds expression in
invidious gossip and surreptitious insults. One son-in-law accuses his wifes father
of witchcraft and theft. Behind the old mans back, he contemptuously violates the
naming taboo and derogatorily refers to him as grandfather. For his part, the
father-in-law takes every opportunity to denigrate his daughters husband.
Nevertheless, the code of shame and respect associated with in-law relationships
makes it unlikely that this tension will erupt into open hostility. (Thomas Gregor,
1977: 285-286).

Em suma, podemos notar que entre os Bakairi, o contato com o outro, o diferente,
o de fora vivido de forma tensa, sendo fonte de possveis problemas. Isso j havia sido

42
Relembremos que os nomes para sogro e sogra, por exemplo, correspondem em portugus a av de meu
filho (ymeindamu) e av de meu filho (ymeinhundu), respectivamente. E genro ou nora: marido de x
(x uso) ou esposa de x (x iwydy).

52
notado por Karl von den Steinen sobre a relao do uso dos termos kur43 e kurpa:
Em bakairi, kur significa ns, ns todos, nosso e, ao mesmo tempo, bom (nossa
gente), enquanto kurpa quer dizer no ns, no nosso como tambm ruim, sovina,
prejudicial sade. Tudo o que mau provm do indivduo estranho, inclusive as doenas
e a morte, que so enviadas por feiticeiros de fora (Steinen, 1940: 428).44
No caso dos mortos (viventes de um outro mundo), a ameaa vem como doena; no
caso dos afins, como potencialidade de conflitos entre famlias, os quais tambm podem
gerar doena, seja atravs de feitiaria, seja atravs da inveja (asewanily).45 H ainda um
terceiro universo externo potencialmente perigoso, relativo aos chamados karaiwa, do qual,
como dos outros, no se pode ignorar a presena. Esta relao ser abordada no decorrer do
trabalho, quando dever ser esmiuada por ser de fundamental importncia para o
entendimento do lugar da escola entre os Bakairi. No que diz respeito ao parentesco,
entretanto, j podemos introduzir dados que demonstram a interligao destes dois
mundos(dos Bakairi e dos karaiwa) como nos casos do compadrio e da instituio de
tomar a bno dos parentes mais velhos.

2. Algumas outras instituies relativas ao parentesco: nomes, compadrio, tomar a


bno

Nomes
caracterstica dos ypemugo iwaguepaunmondo serem herdeiros de um mesmo
estoque de nomes. Uma pessoa tem por volta de quatro nomes bakairi, cada um relacionado
a um antepassado dos seus avs, que j deve estar morto h vrios anos (devido ao tabu de
pronunciar-se o nome do morto). Os nomes dados por parte do pai s podero ser usados
(pronunciados) pelo pai, o mesmo acontecendo com a me, fato que, como diz Ellen

43
Kur: palavra com a qual os Bakairi se autodenominam, tambm traduzida para o portugus como gente,
ainda correspondendo primeira pessoa do plural inclusiva, ns. Parece-me, portanto, que kur um termo
utilizado para a diferenciao e a separao de grupos: ns em relao a eles; gente em oposio a
animais, espritos etc.; Bakairi em oposio a outros povos.
44
Hoje em dia no se usa mais a palavra kurpa, entretanto, realmente provvel que tenha existido, pois o
sufixo pa, denotando negao, muito comum na formao de outras palavras com sentido negativo, como
em koend/koendpa (bom/no bom).
45
Sobre tais conflitos, volto a falar no captulo III, adicionando mais detalhes.

53
Basso (1973) a respeito dos Kalapalo, pode ser interpretado como um correlato da
impossibilidade de se chamar o nome dos afins (no caso, sogro ou sogra, mesmo que
mortos).
O fato de dar um nome a uma criana muito valorizado, pois mostra o seu lugar na
sociedade (leia-se em sua rede de parentesco), passando ela realmente a existir. Entretanto,
ao passo que a sociedade cresce numericamente e o estoque de nomes permanece o mesmo,
h um aumento das disputas (tuagadyly) por nomes e at acusao de roubo, tudo isso
fazendo parte do j citado movimento das disputas e dos conflitos46 entre as diversas
famlias. Isso geralmente ocorre entre parentes no muito perto, pois conheci casos de
pessoas que herdaram o mesmo nome e, por serem ypemugo iwaguepaunmondo, convivem
sem que haja problema. Esta repetio no representa nenhum lao entre os nomeados
alm, naturalmente, de compartilharem a mesma descendncia.
Apesar de apresentarem semelhanas com sistemas de nomeao xinguanos, h
algumas importantes diferenas a serem destacadas. Os Bakairi carregam para toda a vida o
mesmo nome recebido na infncia, enquanto entre os xinguanos a pessoa renomeada nas
passagens de uma fase a outra do ciclo de vida, mudana geralmente marcada ritualmente
(ver Basso, 1973 e Gregor, 1977). Uma outra diferena dada se olharmos para o
'significado' dos nomes. Os nomes Mehinaku muitas vezes referem-se a animais, objetos e
acontecimentos, enquanto entre os Bakairi observamos uma grande maioria de "s nome
mesmo", intraduzveis, apesar de haver alguns poucos referentes a animais.
Alm dos nomes bakairi, todas as pessoas tm aqueles advindos da lngua
portuguesa, recebidos porque seus pais ouviram e acharam bonito ou quiseram copiar o
nome de algum que conheceram e que lhes causou boa impresso. Geralmente uma pessoa
chamada e conhecida de todos por apenas um dos seus nomes (em portugus ou bakairi
herdados dos pais). H ainda muitos apelidos,47 formados a partir de palavras em portugus
ou em bakairi, como uma pessoa chamada de Man e outra de conohoro (rato, em
bakairi).

46
Iduekumo a palavra utilizada para referir-se a este tipo de conflito menos violento, envolvendo famlias,.
Para conflito de terra, por exemplo, usa-se tuebadylymo; para briga, utiliza-se seguebylymo;
paradiscusso, jihogulymo.
47
Sobre os apelidos interessante notar o comentrio de Thomas Gregor sobre os nomes entre os Mehinaku,
que so dados apenas depois que a criana cresce, sendo ela chamada pelo apelido durante os primeiros meses
de vida (Gregor, 1977). Esta informao me fez lembrar dos apelidos bakairi, muitos dos quais so dados logo
aps o nascimento da pessoa, tendo como referncia alguma de suas caractersticas.

54
interessante ainda observar que hoje em dia quase todos Bakairi tm carteira de
identidade e carteira de trabalho, nas quais devem constar nome e sobrenome. Assim, o
primeiro sempre corresponde ao seu nome em portugus, enquanto o outro ou um de seus
nomes bakairi (no caso das pessoas da primeira gerao que fizeram o documento) ou o
nome de seu pai ou av (estabelecido como nome de famlia nas geraes seguintes). Como
exemplo temos uma pessoa da primeira gerao com registro oficial chamada Jeremias
Poiure (Poiure um de seus nomes bakairi); seus filhos chamam-se Gilvan Poiure, Genivaldo
Poiure e Genilson Poiure (Poiure neste caso se transformou em nome de famlia ou
sobrenome).

Compadrio

Se considerarmos as categorias relaes de paraparentesco (Viveiros de Castro,


1995: 14) - amizades formais, parcerias cerimoniais, conexes onomsticas -encontrei
entre os bakairi somente as parcerias cerimoniais. O iduno parceiro cerimonial
geralmente no um parente prximo, e tem obrigaes apenas nos momentos dos rituais.
Essa relao herdada pelos homens dos seus antepassados. No caso das mulheres, estas
tm a mesma relao com a esposa do iduno de seu marido (iwidy iduno).
Aps o contato com os brancos (karaiwa), porm, os Bakairi passaram a ter mais
um caso de paraparentesco, a saber, as relaes de compadrio. J em 1884, Steinen
registrou que os brasileiros chamavam os ndios de compadres. Em uma de suas escalas no
Rio Batovi, ouviu um dos membros da expedio gritar para os indgenas em direo
mata: Vamos conversar, compadres somos amigos venham logo, compadres.
(Steinen, 1942:186). O compadrio surgiu para os Bakairi, portanto, como uma forma de
estabelecer boa relao (somos amigos) entre diferentes, no-parentes. No obtive
informaes depois desse episdio e da atraopara o posto do SPI se houve estmulo
da parte do rgo governamental para estabelecer esse tipo de relao, ou se foi algo
adotado pelos Bakari pela afinidade com a sua concepo de organizao social e
parentesco. O que posso afirmar que o compadrio atualmente uma instituio
importante e generalizada.

55
A relao de compadrio inicia-se, aps o nascimento da criana (pode demorar
alguns meses), com o convite dos pais ao padrinho (ywadinhury) e madrinha
(ywadinhary48) e sua aceitao. Desde ento, j passam a se considerar compadres, mas
ficam na expectativa da vinda do padre comunidade para a realizao do batizado
coletivo. Acontece, ento, uma cerimnia catlica da qual participam, alm do afilhado
(yafilhadury), os padrinhos, os pais e alguns parentes. No caso de padrinhos karaiwa ou
ausentes no dia da cerimnia, estes so substitudos por outra pessoa na hora de segurar o
afilhado na missa, mas aqueles continuam a ser os reais padrinhos da criana.49
Ao contrrio do perodo inicial do contato, quando compadre se referia a uma
relao entre diferentes, outros, no-parentes, hoje geralmente esta relao estabelecida
entre parentes. Todavia, ao se instituir o compadrio, h uma transformao da relao no
mesmo sentido da que ocorre depois do casamento as pessoas passam a ter que assumir
uma posio de respeito diante dos seus compadres, principalmente no que se refere a
tratar o outro por meio de pronomes pessoais no plural (ver pgina 50). H, entretanto,
menos formalidade que entre os afins verdadeiros. Em relao a isso, pude observar tanto
um ambiente descontrado entre compadres (em oposio tenso que marca a relao de
afinidade), como s vezes o uso do tratamento compadre x, comadre y, pronunciando
o nome da pessoa.
Verifica-se, aparentemente, um recurso afinidade para reforar a consanginidade.
E quando isso ocorre, a primeira prevalece sobre a segunda, sendo comum, por exemplo,
um irmo (Z, B, FBS, FBD, MZS, MZD) batizar o filho de outro e ambos passarem a se
chamar de compadre ao invs de irmo50. Ocorre tambm entre primos (FZS, FZD, MBD,
MBS), mostrando uma nfase na mesma gerao (0) na escolha do compadre/comadre. No

48
Estas palavras (ywadinhury e ywadinhary) so o resultado de uma bakairizao dos respectivos termos
em portugus, sendo submetidas s regras da lngua bakairi de indicao de posse. O prefixo y- identifica o
'possuidor' de primeira pessoa (meu padrinho), o radical uma adaptao do portugus fonologia da lngua
bakairi (o 'm' de madrinha substitudo por um 'w') e o sufixo -ry indica a existncia de uma relao de
'dependncia/ posse. O mesmo processo pode ser observado na palavra afilhado: yafilhadury.
49
Nos ltimos anos, houve um aceleramento da converso de alguns Bakairi a religies evanglicas. No tive,
entretanto, a oportunidade de observar o reflexo deste fato nos batismos. No sei, por exemplo, se parentes
crentes so chamados a batizar crianas na missa catlica, ou se se limitam ao batismo realizado pelos
pastores, criando assim dois grupos fechados de compadres. Este tema mereceria uma ateno especial para
ser melhor compreendido.
50
Geralmente convida-se um casal para apadrinhar a criana; se o irmo chamado para padrinho, a cunhada
ser a madrinha. Entretanto, ocorre de haver padrinho ou madrinha solteiros e, quando estes casam, a criana
passa a ter mais um padrinho (ou madrinha).

56
soube de nenhum padrinho ou madrinha pertencente s geraes +2, +1, -1 em relao aos
pais (sodomondo).
O compadrio entre diferentes, a saber, entre bakairi e karaiwa, tambm uma
modalidade comum, principalmente quando o casal j tem muitos filhos e, assim, muitos
compadres bakairi.51 H grande nmero de pessoas com padrinhos e madrinhas que vivem
na cidade. Esta uma forma de dar um carter de parentesco a um lao de amizade,
estreitando a relao com o compadre ou a comadre karaiwa atravs dessa espcie de
afinidade.52 Espera-se dessas pessoas ateno e apoio quando se est na cidade ou quando
delas se necessita. So diversos exemplos deste caso, mas me limitarei a um relato guisa
de ilustrao. Quando a filha ainda no batizada de um homem adoeceu gravemente, seu
pai recorreu a um karaiwa fazendeiro da regio para ajud-lo. Com o socorro vindo dessa
pessoa e tendo sido a criana encaminhada a um hospital da cidade e comprados os seus
remdios, ela ficou curada. Seu pai, ento, por gratido, ofereceu-a ao fazendeiro para que
ele a batizasse.
Com padrinhos karaiwa ou bakairi, em ambos os casos, trata-se de estreitar laos de
aliana para alm dos de parentesco, aos quais podero recorrer no caso de necessitarem de
apoio poltico, econmico ou pessoal. Peter Gow (1991) observou entre os Piro tambm a
incorporao do compadrio, revelando que esta instituio, apesar de ser um lao entre uma
criana (afilhado) e dois adultos (padrinho e madrinha), na verdade refere-se ao
estabelecimento da relao entre dois casais de adultos, fato que vale tambm para os
Bakairi. Ele ainda assinala que, para os Piro, o compadrio estabelecido principalmente
entre parentes distantes ou no-parentes, com o objetivo de torn-los como parentes
verdadeiros. Entretanto, segundo ele, esta instituio importa mais aos homens que as
mulheres, as quais estariam mais envolvidas com os laos de parentesco propriamente
ditos. No caso dos Bakairi, inversamente, no s os compadres so geralmente parentes
prximos, como tambm a instituio relevante , sem distino, tanto para os homens
quanto para as mulheres.

51
Eu mesma, durante a minha pesquisa, fui convidada a batizar uma criana.
52
Neste caso, o tratamento verbal de respeito entre os Bakairi, caracterizado pelo uso do plural, traduz-se
para o portugus no uso dos termos senhor e senhora.

57
Tomar a bno
Outro emprstimo dos karaiwa, tomar a bno, um ritual exgeno que acabou
sendo incorporado pelos Bakairi. Ele consiste, ao se encontrar um parente mais velho
(gerao +1 e +2), em estender-lhe a mo pedindo a bno (bena geralmente o que se
ouve), ao que o outro responde: Deus te abenoe. Ensina-se desde cedo s crianas (antes
mesmo de falarem) a tomar a bno de seus avs, tios, padrinhos e madrinhas,
demonstrando reconhecimento e respeito. vista como mal educada a criana que chega
em algum lugar e no pede a bno, sendo logo lembrada pela me ou pelo pai. Mas no
somente as crianas pedem a bno, tambm os jovens e alguns adultos (principalmente
aqueles ainda sem filhos). Na verdade, esta instituio no acrescenta nenhuma novidade s
posies de parentesco, mas as refora ao reafirmar em todo encontro quem so seus
parentes, a quem voc deve respeitar como parente, alm da posio hierrquica relativa
de cada um (quem pede e quem d a bno).

Em suma, o parentesco bakairi pode ser caracterizado pela sua complexidade de


regras (que estabelecem relaes e comportamentos) e pela sua flexibilidade, havendo uma
grande margem para se jogar e estabelecer alianas e identidades inter e intrafamiliares. A
bilateralidade da descendncia, juntamente com os interesses guiados pela conjuntura, pelas
relaes entre pessoas e grupos, faz com que as unidades se formem (e se desfaam)
fundamentalmente atravs dos casamentos. Assim, preenchido o campo de possibilidades
entre os ypemugo iwaguepaunmondo e ypemugo iwaguenomondo, de acordo com a
distncia que se tem (ou que se quer ter) em relao a algum. Conforme disse Thomas
Gregor a respeito dos Mehinaku, primos cruzados podem ser muito primos cruzados ou
um pouco primos cruzados (Gregor, 1977:297), ou seja, o parentesco bakairi pensado
muito mais em termos de gradao do que de um padro fixo de normas, o que faz com que
haja apenas duas possveis expresses para se identificarem os parentes em geral: perto ou
longe.

58
Captulo II
Unidades sociais: casas, caminhos e aldeias

59
1. Casas e caminhos

Conforme introduzi no incio desta primeira parte, os Bakairi atuais moram (e se


dividem) em casas que comportam geralmente apenas uma famlia nuclear. Na poca
anterior ao contato sistemtico com os karaiwa, como registraram Karl Von den Steinen
(1942) e Max Schmidt (1942), as famlias extensas viviam em casas de grandes propores
que abrigavam em geral um casal, seus filhos, filhas, genros e netos.
Sobre as habitaes existentes na aldeia do Rio Novo53 (onde j conviviam com as
construes modernas) Steinen (1942) escreveu:

[...] redondos e em feitio de cortio. O maior tinha em mdia 19 passos, elevando-


se pelo lado externo, e estava coberto por palha acur, enquanto a estrutura
interna se compunha de estacas de 1,33m de altura, sobre as quais se apoiava esse
cortio, que possua, alis, uma nica cobertura feita de uma certa quantidade de
arcos de bambu, horizontalmente dispostos. Em cima deixaram um orifcio para o
ar e algumas estacas, vindas de dentro, em forma de cruz, voltavam-se para fora. A
entrada, constituda de um buraco de 1,50m de altura [...] (Steinen, 1942:125).

Max Schmidt (1942), por sua vez, registrou a composio do parentesco nas quatro
casas encontradas na segunda aldeia bakairi do Rio Kuliseu, legando-nos um bom retrato
das relaes entre seus moradores. A mais habitada continha 15 pessoas e aquela com
quantidade menor de gente, nove. Na primeira casa havia um homem (cacique), sua esposa
e suas duas filhas solteiras. Alm deles, duas filhas da irm deste homem, com seus
respectivos maridos e filhos. Tambm compartiam a habitao trs rapazes e uma moa, em
relao aos quais ele no identificou o parentesco com os demais (ver grfico de parentesco
Schmidt-casa 1). Na segunda casa, ele encontrou trs irmos (um homem casado, um
homem solteiro e uma mulher) e o seu pai. Alm deles, havia ainda um filho e trs filhas da
mulher, uma delas com o marido. E ainda uma filha da irm da esposa do homem casado.
Registrou tambm a presena de um homem e seu filho, sem definir, entretanto, seu
parentesco com o restante do grupo. A terceira casa era composta de quatro irmos (dois
homens e duas mulheres), a esposa de um deles, sua filha e o genro. Finalmente, na ltima
casa descrita, havia um irmo e uma irm, os filhos desta (duas mulheres e um homem), os

53
Onde viviam os antepassados dos atuais santaneiros.

60
maridos das filhas e a filha de um dos casais (ver grfico de parentesco Schmidt-casa 4)
(Schmitd, 1942).

Schmidt casa 1

Schmitd casa 4

Schmidt afirmou, ao comentar os dados coletados, que haveria uma fora do


princpio da comunidade matriarcal, querendo chamar a ateno para o fato de ter
encontrado, em sua maioria, maridos morando na casa da famlia de suas esposas. Ele
percebeu, entretanto, uma exceo no caso dos chefes, os quais se mantinham em seu
grupo familiar, vindo a esposa se juntar a cada um deles (Schmidt, 1942). Karl von den

61
Steinen tambm faz referncia virilocalidade das famlias dos lderes (kywymry54), fato
comum nos grupos do Alto Xingu (Basso, 1973) e em outras reas da Amaznia, como nas
Guianas (Rivire,1984). Este fato, antes de corresponder a uma norma prescritiva do
parentesco bakairi, seria conseqncia da correlao que h entre o prestgio de uma pessoa
(ou famlia) e o peso que isso confere escolha do local de moradia de um casal, ou seja,
em todos os casamentos, como veremos adiante, travada uma espcie de disputa
(tuagadyly) entre as famlias dos noivos, ambas querendo ter seus filhos junto a si, tenso
resolvida de acordo com variveis, como a vontade de permanecer perto das facilidades
do posto indgena (como a escola de Ensino Mdio, por exemplo), a situao econmica
dos pais (funcionrios ou no), questes pessoais e o prestgio relativo das famlias.
Decorre disso que h uma maior probabilidade de o chefe manter junto a si os seus parentes
prximos, bem como os seus afins, visto ser sempre ele uma pessoa de prestgio.
Aps a efetivao do posto indgena, os Bakairi foram forados a se dividir em
pequenas casas habitadas por apenas uma famlia nuclear. Minha hiptese a de que hoje,
apesar das mudanas, os Bakairi forjaram novos cdigos espaciais para manter a
proximidade entre os parentes e, ao mesmo tempo, os limites com as demais unidades.
Mrnio Teixeira Pinto observou o mesmo fenmeno entre os Arara, a respeito dos quais
ressaltou a transformao desses grupos locais em agregados residenciais internos
aldeia, mas com estatuto cultural e valor sociolgico idnticos aos dos grupos locais do
passado (Pinto, 2000: 408).
De fato, as casas comunais no resistiram ao plano de civilizao rondoniano que
ditou o modelo atual de casa bakairi (t), incentivado por um tipo de ideal de famlia,
considerado civilizado, de modo a corrigir o primitivismo que o rgo tutor via na
convivncia de vrias famlias em uma mesma habitao.55 Em meio documentao do
Posto Indgena Simes Lopes, encontrei um oficio do encarregado Odilon de Souza
Bandeira, de 1943, que nos informa sobre o processo de imposio de um mesmo padro de
moradia:

54
Daqui em diante, esta palavra aparecer tanto em sua forma possuda kywymry (nosso lder, ou nosso
cacique) ou simplesmente como pyma (lder, cacique).
55
Sobre civilizao, ver captulos VI e VII.

62
As casas dos ndios Apolinrio Tagomara e Milito Egufo esto cobertas. A do
primeiro de sap e a do segundo de palha de buriti. Ambos esto mais da metade
barroteadas. A do ndio Antnio Brasil est armada, encaibrada e uma boa parte
barroteada. Para receber reboco e caiao esto preparadas seis (6) casas inclusive
a do ndio Manoel Amarante Tupiare, que coberta de telhas, sendo estas uma
ddiva deste posto (Arquivo SPI/Museu do ndio, Filme 214, doc. 22, 1943).

Atravs deste documento redigido por volta de um ano depois da fundao do


Posto Indgena, em 1942 percebemos como era importante para o SPI a construo das
casas dos ndios, visto ser o encarregado to solcito em prestar conta aos seus superiores
dessa atividade. O modelo das casas, ao privilegiar a arquitetura comum s moradias da
regio, tinha como caracterstica a presena de paredes divisrias no interior, introduzindo
os quartos, espao a ser ocupado somente pelo casal e por seus filhos. Este tipo de
habitao, portanto, difere muito daquela descrita por Steinen (1942) grande e sem
divisrias, permitindo a presena de mais de uma famlia nuclear.
Apesar da mudana que representou a introduo do novo modelo habitacional, no
se pode supor que outrora no houvesse limites entre as famlias nucleares dentro da casa,
como atesta a observao de Max Schmidt sobre a diviso do espao interno das casas entre
as famlias nucleares (Schmidt, 1942);56 nem que os fortes laos entre as parentelas tenham
sido rompidos, como j foi dito acima, pois como irei demonstrar, continuam presentes nos
diversos caminhos que interligam as casas dos parentes mais prximos.
Iniciarei a abordagem do tema atravs de uma exposio do espao da casa,
domnio da famlia elementar, para que depois possamos passar compreenso dos
caminhos construdos entre elas, conformando o que corresponderia hoje s famlias
extensas de antigamente.

56
Isso corresponde ao que foi descrito para outros povos xinguanos (Basso, 1973; Gregor, 1977), os quais
no sofreram a imposio do novo modelo de moradia. Gregor diz a respeito dos Mehinaku que Each family
suspends its hammocks in its own part of the house, stores its property on its own shelves, and utilizes a
separate hearth, set of pots, and water supply., chamando este espao de apartamento familiar (Gregor,
1977:269).

63
t casa

A casa (t) geralmente a moradia de uma famlia elementar constituda por um


casal e seus filhos.57 Quando estes ltimos se casam, formando suas prprias famlias
elementares, o grupo inicial se desdobra em uma famlia extensa, usualmente
compartilhando a mesma habitao nos primeiros anos de casamento, at que nasa um
filho, depois disso construindo-se uma outra casa para que a nova famlia passe a habitar.
Como vimos, em relao citao de Ellen Basso na pgina 40 e tambm atravs da
relao estabelecida entre os Bakairi antes e depois da atrao do SPI, a existncia de
famlias nucleares bem demarcadas inclusive pela ocupao de habitaes diferentes
pode ser considerada uma novidade no que diz respeito aos povos indgenas alto-
xinguanos, caracterstica dos tempos civilizados iniciados aps a fundao do Posto
Indgena Bakairi.
O espao domstico encerra-se na cerca que o separa da rua58 ou de outra casa
vizinha. Dentro deste limite s permitida a entrada dos ypemugo iwaguepaunmondo,59
sendo que as outras pessoas devem se anunciar e cumprimentar algum da casa; por sua
vez, esta ltima deve, segundo a etiqueta bakairi, como demonstrao amistosa, mandar
entrar e sentar e, se quiser, como forma de demonstrao de mais apreo, oferecer caf.
Assim, para testar o desenvolvimento do meu aprendizado na lngua bakairi, algumas
pessoas perguntavam se eu j sabia receber em bakairi, demonstrando a importncia que o
gnero verbal das saudaes tem entre eles.60 O modo de receber algum e as frmulas
verbais que o marcam dizem muito sobre que espcie de relao se tem ou se quer ter com

57
Entretanto, encontramos diversas formaes a partir deste ncleo, como a presena da me ou do pai de um
dos cnjuges, bem como a famlia de um(a) filho(a) recm-casado(a).
58
O SPI construiu as casas dos Bakairi em seqncia, de forma a constituir uma rua. Depois, com a
construo das novas casas, os Bakairi continuaram mantendo esse modelo de distribuio espacial das
habitaes.
59
Raramente notei a presena de no-parentes ou ypemugo iwaguenomondo (parentes-longe) nas casas onde
me hospedei.
60
Primeiro sada-se o visitante com uma das seguintes formas verbais: dara?; dara ama?; maetae?;
madakobdyly? (respectivamente: Como est?; Como est voc?; Voc veio? para pessoas de outras
aldeias; Voc est passeando?). Ao que o outro responde: dapa; koenda; en-hen (estou bem; tudo bem; sim).
Ento, convida-se para entrar e sentar: igawanka, ikaga (entra, senta). No caso de ser uma pessoa realmente
bem-vinda, oferece-se caf (caf enise m), e s ento se inicia a conversa. Thomas Gregor aborda tambm
as saudaes como um gnero verbal, formulico, de interao importante entre os Mehinaku do Alto Xingu,
classificando-as em dois subgneros: informal e formal. Aquelas por mim referidas se enquadrariam no
subgnero formal (Gregor, 1977:178).

64
algum. Lembro-me que certa vez estava aprendendo a tecer rede na casa de uma pessoa e
sempre que l chegava para continuar o trabalho era recebida com as costumeiras
saudaes. Passei algum tempo sem ir l o e soube que a pessoa estava brava (tewisein)
devido ao meu sumio. Quando l voltei, senti grande diferena ao ser recebida sem o
ritual verbal ao qual estava acostumada. Entendi ento, e definitivamente, o significado
real, pragmtico, de palavras aparentemente to simples e comuns.
Ao examinar essas cerimnias de recepo, podemos perceber que os limites da
casa so ao mesmo tempo fsicos (porta, cerca, paredes) e sociais, designando quem pode
entrar, quem no pode, quem bem-vindo e quem apenas suportado, quem pode
freqentar o seu interior e quem deve se limitar rea externa ou porta.61 Ellen Basso
(1973) observou os mesmos comportamentos entre os Kalapalo; ela relata que h apenas
trs possibilidades de se entrar numa casa: por um bom motivo, na companhia de algum
morador ou sendo parente. Isto vale tambm para os Bakairi.
Entretanto, h importantes diferenas entre a casa kalapalo e a casa bakairi atual,
alm daquelas j notadas anteriormente na pgina 40. Estou me referindo existncia entre
os ltimos de divises internas bem marcadas (por paredes) entre os ambientes pblicos e
os privados da habitao.62 Assim, a sala o lugar pblico da casa, restrita queles que
no so ypemugo iwaguepaunmondo, mas que so benquistos e podem passar da porta de
entrada.63 Os quartos e a cozinha64 (esta ltima geralmente uma casinha localizada atrs
da casa principal) so lugares que pressupem uma proximidade parental para que sejam
freqentados, os primeiros mais que a segunda.65 Alm da parede separando os cmodos,

61
H ainda outros cdigos que aos poucos aprendi a respeitar: a porta da sala fechada pode significar que as
pessoas no esto em casa ou que no querem receber visitas. Aqueles que no se enquadram entre os
ypemugo iwaguepaunmondo devem entrar na casa apenas pela porta principal, que d acesso sala, ou seja,
somente os parentes-perto podem utilizar as entradas laterais ou dos fundos.
62
Segundo Ellen Basso (1973), h uma separao entre as famlias nucleares dentro da casa kalapalo, mas
inexistem cmodos separados como o caso, hoje, entre os Bakairi.
63
A sala corresponderia ao espao interno em frente porta de entrada das casas mehinaku; Gregor refere-
se a ele como o lugar onde o visitante se senta e a ele oferecido algo para comer ou beber (Gregor, 1973: 58).
64
Todos os cmodos sala, cozinha, quarto, banheiro so referidos com palavras na lngua portuguesa,
mesmo em meio a um discurso em lngua bakairi. Assim, por exemplo, para localizar algo ou algum, fala-se
quarto oday, ou seja, dentro do quarto.
65
Interessante confrontar com o que relata Csar Gordon (2003) para os Xikrin, entre os quais a cozinha faz a
vez da sala bakairi, sendo o lugar pblico da casa.

65
na porta de entrada dos quartos colocado um pano, de modo que quem esteja na sala no
possa olhar para dentro do quarto.66
Na sala no pode faltar onde sentar ou deitar (cadeiras, bancos e redes) e um mvel
que sustente a televiso.67 Nos quartos, ficam geralmente camas e redes para dormir,
armrios e caixas para guardarem roupas e mantimentos. As cozinhas contam com um
fogo a gs (apesar de se utilizar bastante o fogo lenha para assar peixe, cozinhar feijo e
mesmo para economizar gs), muitas tm freezer, um armrio ou estante para guardar
utenslios, como pratos, talheres e panelas, alm de uma mesa. O banheiro localiza-se do
lado de fora da casa e pode ser de dois tipos: construdo em alvenaria pela Fundao
Nacional de Sade (FUNASA), como parte do programa de saneamento das aldeias
Pakuera e Aturua (juntamente com Santana), ou improvisado em uma casinha de palha68.
Na parte dos fundos da casa, aquela qual se tem acesso pela porta da cozinha, h
um terreno (kuoho, fora) onde se situa quando h o galinheiro, o chiqueiro, o fogareiro
lenha e algumas rvores frutferas (cajueiro, mangueira, limoeiro, mamoeiro, p-de-
maracuj, bananeira etc.).69 Desse quintal retirada muitas vezes a comida que ser
preparada, ou frutos que sero saboreados a qualquer hora do dia, alm de repartidos entre
os parentes. A oposio sala (frente)/cozinha (fundos) nos diz algo sobre a classificao das
pessoas entre os Bakairi. H aqueles que so parentes-longe (ypemugo iwaguenomondo70)

66
Quando fui construir a minha prpria casa fui orientada a fazer uma parede separando a sala da cozinha
para que as visitas no ficassem observando os mantimentos, talvez como forma de evitar muitos pedidos
de emprstimo. Quanto aos quartos, percebia uma preocupao em se fechar as suas janelas sempre que
houvesse grande fluxo de pessoas na casa, como forma de impedir que estas pudessem ver (atravs dos
objetos) a vida privada da famlia.
67
Poucas casas ainda no tm um aparelho de televiso. Passa-se muito tempo assistindo a programas,
principalmente de auditrio, novelas, telejornais e jogos de futebol. Mesmo uma visita, ao entrar,
incorporada ao ambiente atravs de alguma referncia ao que se est vendo na televiso, iniciando-se muitas
vezes longas conversas sobre o assunto veiculado pelo programa, intercaladas com a ateno ao que se passa
no aparelho. O hbito de assistir televiso comea a interferir na classificao do tempo, quando os bailes,
por exemplo, s se iniciam depois da novela, ou quando as pessoas passam a utilizar a programao como
relgio: depois do jornal passo na sua casa. comum tambm ouvir uma criana perguntando: mame,
que programa est passando?, para saber se j est prximo o incio da aula.
68
interessante notar que mesmo as pessoas que contam com o banheiro da FUNASA perto de suas casas
o utilizam para tomar banho e urinar durante o dia, geralmente defecando na casinha ou no mato, e
urinando noite na rea externa da casa.
69
Ouvi muitas vezes comentrios de que no tempo do SPI, quando muitas dessas rvores foram plantadas,
no faltavam frutas (e outros alimentos). Geralmente, com isso, a pessoa queria comparar aquele perodo com
os dias de hoje e mostrar a escassez atual de alimentos produzidos no local. Sobre o desenvolvimento no
tempo do SPI, ver captulo VI)
70
Tambm chamados ypemugo apem ou como um parente, com o mesmo sentido de kuaiawa (goiaba)
apem, uma fruta que se parece com kuaiawa (mas no a mesma coisa).

66
ou no-parentes (ypemugo keba), que ficam restritos parte da frente da casa ou sala. Por
outro lado, os ypemugo iwaguepaunmondo podem ir at a cozinha e, se for parente-muito-
perto (ypemugo lell), pode at mesmo adentrar os quartos.
Partindo da observao de alguns atributos relativos arquitetura das casas (t),
nota-se que a cozinha e seu complemento, o quintal, so os locais voltados para a produo
de alimento, sendo domnios eminentemente femininos. As portas da sala ficam, em geral,
abertas para o centro social da aldeia (tasera) e as da cozinha na direo oposta. Podemos
apontar a correlao existente entre, por um lado, proximidade e parentesco/alimento
cotidiano/domnio domstico/feminino e, por outro, distncia e parentesco/caf (alimento
mais simblico que nutritivo)/domnio pblico/masculino.
A presena dos homens nas chamadas cozinhas geralmente se destina ao descanso
diurno, pois este cmodo muitas vezes o local mais fresco da casa, sendo coberto de palha
de buriti, ao passo que, cada vez mais, as casas propriamente ditas so cobertas de eternit.
Quando fiz minha pesquisa, podia-se perceber um movimento (desejo ou ao) no sentido
da construo de casas de alvenaria cobertas com eternit moda das casas dos brancos
da cidade. Este fato adiciona mais um item ao quadro de oposies exposto acima: se o
domnio domstico (cozinha) pode ser construdo com material local (madeira, barro e
palha), a parte da frente da habitao, o que se apresenta socialmente (sala) tem seu modelo
ideal retirado do universo dos brancos. Assim, poderamos dizer que, se o material (e
tecnologia) local identificado ao mbito domstico, o do branco relacionado ao mbito
pblico. Esta correlao j apresenta aspectos que sero desenvolvidos na parte seguinte
deste trabalho, quando formos pensar os domnios da educao tradicional bakairi e seu
carter prioritariamente domstico em contraste com a educao escolar bakairi relativa ao
espao pblico dos rituais, bem como alguns tpicos da decorrentes, como o lugar do
feminino nos rituais pblicos, mais especificamente na escola.

wan-caminhos (subfamlias)

Se a casa (t) passou a comportar uma s famlia nuclear, isso no significou o fim
das relaes dentro de uma famlia extensa ou subfamlia (outrora habitantes de uma
mesma moradia). De fato, os Bakairi mantiveram ou criaram os elos de ligao entre as

67
famlias elementares/casas, percebidos graas aos caminhos percorridos cotidianamente
entre as casas .
Proponho demonstrar a continuidade das chamadas famlias extensas atravs da
observao dos caminhos (wan), visveis e invisveis, que interligam pessoas e
agrupamentos que outrora integravam uma mesma casa. Tais caminhos podem ser
identificados, principalmente, a partir dos movimentos da reciprocidade de alimentos e de
atitudes de ateno/preocupao. Podemos dizer, sem medo de errar, que aqueles que
dividem a comida cotidianamente se consideram parentes-perto e que, portanto, observar a
circulao de alimentos uma tima maneira de tornar visveis os caminhos que interligam
os parentes. Seja na forma de oferecimento como na de emprstimo (algumas vezes pago,
outras no, mas nunca cobrado) s se d (kunduly, estou dando) ou se pede (ekadyly)
alimento a quem parente. De forma contrria, canhar (nhynzedyly), ou seja, esconder
algo para evitar reparti-lo, considerado uma grave ofensa a um parente.71 Esta relao
entre parentesco e alimentao tornou-se evidente j no incio de minha pesquisa, quando
em uma provocao relativa ao meu time de futebol (Vasco) uma pessoa disse que logo eu
viraria flamenguista, dando como justificativa o fato de eu estar sendo alimentada por uma
famlia de torcedores do Flamengo. Depois pude ainda ouvir muitos outros comentrios
nesse sentido, principalmente sobre a impossibilidade da realizao de certos casamentos
entre Bakairi e karaiwa devido diferena de hbitos alimentares entre eles.72
Outro lao que une os ypemugo iwaguepaunmondo que convivem mais
intensamente a 'preocupao' (adahulily). Assim, tanto percebi vrias demonstraes de
'preocupao' com parentes, como presenciei a satisfao por sua dissipao. So
freqentes as visitas a parentes doentes, muitas vezes acompanhadas, se for o caso, de
ofertas em dinheiro ou de algum alimento. Por outro lado, espantava-me no incio da minha
convivncia com os Bakairi a indiferena doena ou aos problemas de um ypemugo keba
ou ypemugo iwaguenomondo (no-parentes ou parentes-longe). No comum se fazer uma
visita de apoio ou dar uma ajuda a uma pessoa no aparentada, ou seja, a adahulily uma

71
Nhynzedyly para os Bakairi o oposto da generosidade ressaltada por Basso, caracterstica do ifutisu
kalapalo, definido por esta autora da seguinte forma: behavior characterized by a lack of public
aggressiviness and by the practice of generosity (Basso, 1973:12). Sobre o comportamento ideal bakairi ver
captulo IV.
72
Sobre a relao entre compartilhar alimentos e a consubstancializao das pessoas ver Fausto (2002) e
Vilaa (1992).

68
caracterstica das relaes entre familiares prximos. Ouvi um comentrio que exemplifica
bem o fato em questo, quando chegou a notcia dos aprovados em um vestibular para a
Universidade do Estado de Mato Grosso (UNEMAT) e eu demonstrava felicidade por
muitos Bakairi terem se classificado: eu tambm estou muito feliz, mas por meu sobrinho
ter passado, pois ele meu parente, disse uma pessoa.
Ellen Basso (1973) e Thomas Gregor (1977) chamam a ateno para uma situao
semelhante, respectivamente entre os Kalapalo e os Mehinaku, enfatizando o
compartilhamento de comida como importante ndice de parentesco (bem como sua
produo, assunto a ser abordado sobre os Bakairi um pouco adiante). H ainda outra
circunstncia em que se expressa a solidariedade familiar, desta vez estendida a todos os
ypemugo iwaguepaunmondo, o luto (itynrun).73
Para tratar dos caminhos (wan) que constroem (e ao mesmo tempo exprimem) as
relaes dentro das subfamlias ou famlias extensas, mostrarei primeiro, a partir de quatro
exemplos, que os parentes que hoje em dia freqentam sistematicamente uma mesma casa
correspondem, de maneira geral, aos co-residentes de antigamente; a seguir, partirei para a
realizao de um exerccio no sentido de identificar, atravs dos caminhos traados pela
movimentao das pessoas, quais os conjuntos de casas que formariam as subfamlias da
Aldeia Central, para depois destacar os seus princpios constituintes.

Casa 1
Me
Marido da me (me uso74)
Irmos reais e classificatrios
Primos cruzados
Sogro (ymeindamu)
Sogra (ymeinhundu)

Casa 2
Pai (me falecida)
Cunhado
Irmos e irm
Primos do marido
Sogra (imeinnhundo)

73
Sobre o luto ver pgina 142.
74
Para a terminologia de parentesco bakairi, ver tabelas nas pginas 46 e 47.

69
Casa 3
Me
Sobrinhos (imery; wase) do
homem e da mulher
cunhados
Irmos
Famlia do filho casado

Casa 4
Pai
Av
Irm
Tia (iupy)
Sogro (imendamo)
Esposa do pai (pabai iwydy)
Primos

Vemos atravs da anlise desses quadros que a casa freqentada basicamente por
parentes da mulher. Os familiares do homem restringem-se geralmente a parentes muito
prximos, como seus pais. Se a casa (t), como vimos, um espao cuidado e ocupado na
maior parte do tempo pela mulher (em contraposio maior identificao masculina com
o espao pblico), natural que seja ela quem receba mais visitas dos seus parentes. Mas
podemos dizer tambm que muitas dessas visitas seriam pessoas que normalmente
habitariam uma mesma casa comunal nos tempos anteriores ao contato (naquela poca
uma mesma casa, ou seja, um ncleo formado em torno dos parentes da mulher/esposa
[iwydy]).
Antes de prosseguir, caberiam ainda aqui alguns comentrios, a ttulo de
complemento, sobre o tema do espao e sua ocupao conforme o gnero. Aos homens
(ugondomondo75) permitido (e, muitas vezes, incentivado) "andar por a" (adakobdyly76)
e assim encontrar seus familiares onde queiram, em suas casas ou em locais pblicos. Em
relao mulher (pekodo), talvez uma das acusaes sociais consideradas mais graves seja

75
-mondo: sufixo que indica coletivo (ver pgina 77)
76
Adakobdyly pode significar tanto passear quanto andar; esta noo carrega, dessa forma, a idia de
movimentao e de sada da casa.

70
exatamente o fato de "andar por a". Muitas vezes ouvi das mulheres: Eu no tenho o
costume de andar por a, e dos homens: Voc pode observar, minha mulher e meus filhos
no andam por a, na rua, sendo este fato considerado uma qualidade moral da pessoa de
sexo feminino. O ideal que principalmente as esposas e as filhas solteiras fiquem a maior
parte do tempo nos domnios das casas.
Os caminhos percorridos entre as casas tm ao mesmo tempo caractersticas dos
lugares pblicos e privados, por isso, irei trat-los como espaos pblico-privados77 So
pblicos por se constiturem em um espao externo casa, todavia, ainda restrito sua
parentela, portanto, privado. So caminhos e lugares que, apesar de fora dos limites
residenciais, so freqentados apenas por um determinado grupo, sendo incomum e motivo
de estranhamento que pessoas de outros espaos os percorram. Foi atravs de comentrios
como eu no vou para aqueles lados que comecei a perceber que, na verdade, existiam
muitos espaos (uns mais, outros menos visveis) dentro de uma mesma aldeia. Havia
pessoas que utilizavam, na maioria das vezes, somente os caminhos que as levavam casa
de seus familiares, sua roa (paezary), ao rio (paru), geralmente no trecho freqentado
pelos parentes prximos; dessa maneira, encontravam-se, no cotidiano, com as mesmas
pessoas. Foi somente quando me mudei da casa de uma famlia para outra
(conseqentemente de um bairro78 para outro) que percebi este fato de forma mais clara,
observando que poderia viver o meu dia-a-dia sem passar pelos espaos que ocupara
anteriormente. Apenas por fora da pesquisa que estava realizando tinha que ir para
aqueles lados; se no fosse por isso, chegaria a passar dias sem ver os membros das
famlias dos outros bairros.
Mesmo os novos espaos que esto surgindo com a entrada na modernidade so
submetidos a esta lgica. Por exemplo, com o aumento do nmero de famlias que possuem

77
O que estou chamando de espao pblico-privado corresponde parcialmente s ifutisu areas kalapalo
citadas por Ellen Basso. No caso dos Kalapalo, essas regies mais reservadas so utilizadas principalmente
por pessoas em recluso ou quando querem evitar o contato com outros, afastando-se de conflitos ou mesmo
de atividades que no pretendem realizar (Basso, 1973:46). Entre os Bakairi, apesar dos espaos pblico-
privados no serem to restritos (cruzando muitas vezes locais pblicos), uma pessoa ao utilizar
cotidianamente esses caminhos pode evitar encontrar indivduos indesejados, pois estes geralmente usam
outros espaos pblico-privados.
78
A categoria bairro utilizada pelos Bakairi para falar das subdivises internas aldeia Pakuera. Esta
palavra sempre falada em tom jocoso, pelo fato de estarem fazendo uma analogia, diria irnica, com as
cidades.

71
carros,79 apenas os parentes prximos dos donos (sodo) que podem ter acesso livre a
esses veculos. Para os que esto excludos de tal privilgio, a alternativa a utilizao de
bicicletas ou dos veculos da comunidade, como o trator, a caminhonete ou a Toyota do
Setor de Sade.80 Um problema relativo ao uso dos banheiros tambm nos d uma
evidncia da importncia do parentesco na ocupao dos espaos. Os banheiros foram
construdos de forma a haver um para cada duas casas. Apesar de os familiares morarem
prximos uns dos outros, existem muitas famlias vizinhas que no se consideram parentes-
perto. Assim, criou-se um notvel constrangimento decorrente do fato de pessoas de
famlias diferentes terem que compartilhar um mesmo espao privado. H quem prefira ir
mais longe e utilize o banheiro de algum da sua famlia em vez de usar aquele que lhe foi
destinado juntamente com uma famlia no-aparentada.
Agora podemos passar ao exerccio de tentar isolar o correspondente atual das
casas relatadas por Steinen (1940; 1942) e Schmidt (1947) no intrincado emaranhado de
relaes de parentesco bakairi,81 atravs principalmente da observao da movimentao
das pessoas, da localizao das casas e das pistas acima colocadas compartilhamento de
alimentos (pyni epajigdyly) e preocupao (adahulily). Para tanto, tomarei como base a
aldeia central Pakuera, sede do posto indgena e nica localidade na rea bakairi onde h a
convivncia de muitas famlias extensas diferentes (as demais aldeias foram todas formadas
a partir de uma descendncia familiar comum). De uma populao de 280 pessoas (dados
de 2004, comunicao do chefe do posto da FUNAI), auferi um nmero aproximado de 14
famlias extensas.82

79
Sobre a introduo dos carros entre os Bakairi ver pgina 118.
80
No caso dos veculos da comunidade, a situao um pouco ambgua, pois apesar de terem sido
adquiridos para atenderem a todos, h a atribuio a um dono (sodo, ver captulo V), o cacique (em relao
ao carro da aldeia e ao trator), e ao agente de sade (em relao aos veculos da FUNASA).
81
Fao a diviso das subfamlias como uma forma de sistematizar os dados e torn-los mais claros ao leitor,
embora reconhea a dificuldade em delimit-las, fato que tento suprir recorrendo aos comentrios em 'nota de
rodap'.
82
Digo nmero aproximado, pois, como veremos a seguir, os limites entre as famlias nem sempre so de
fcil definio.

72
Aldeia Pakuera

73
Diviso das subfamlias83 da Aldeia Pakuera

Subfamlia 1 (casas prximas)


Casa I: casal84; filhos solteiros
Casa II: filho do casal da casa I, sua esposa e filhos pequenos.
Casa III: filho do casal da casa I, sua esposa.

Subfamlia 2: (casas em seqncia em uma rua 85)


Casa I: uma mulher, sua filha e seu genro;
Casa II: outra filha da mulher da casa I, seu neto e famlia (esposa e filho pequeno);
Casa III: filho da mulher da casa II (neto da mulher da casa I), sua esposa e filhos;
Casa IV: neto da mulher da primeira casa, com sua esposa e filhos;
Casa V: o filho do casal da primeira casa (neto da mulher) com sua famlia (esposa e
filhos).
Casa VI: irmo da mulher da 1a casa e sua famlia (esposa, filho, nora e netos). 86

Subfamlia 3: (casas lado a lado)


Casa I: casal, sogra87, filhos e neto (cuja me mora fora da rea);
Casa II: filho do casal da casa I, com seus filhos.

Subfamlia 4: (casas I e II esto lado a lado)


Casa I: um homem, esposa, filhos, filha casada, netos, genro;
Casa II: irmo do homem da casa I e sua famlia88;

83
O conceito de 'subfamlia surgiu na entrevista de um dos professores, que usava este termo para se referir
diviso dos Bakairi em subgrupos familiares. Pareceu-me muito prprio para tratar das suas parentelas, visto
que expressa bem a relao entre estas e a totalidade dos Bakairi. Subfamlia, ao mesmo tempo em que
afirma uma separao (sub), atesta o pertencimento de todos a uma nica famlia, os Bakairi, o que em
ltima instncia condiz com a realidade de interligao de todos atravs de uma ampla teia de parentesco.
84
Dou a referencia casal quando no houver entre os membros da subfamlia pessoas relacionadas a apenas
um dos cnjuges (como irmos, por exemplo). Quando, mais adiante, fizer referencia a um homem ser
devido ao fato de que os outros componentes do grupo se interligaro por seu intermdio, o mesmo ocorrendo
com mulher.
85
Apenas a ultima residncia, onde mora um casal que se constituiu mais recentemente, se localiza depois de
duas outras casas.
86
Esta casa talvez pudesse ser alocada em outro grupo, ou ser considerada isoladamente; entretanto, pelas
relaes observadas entre os dois irmos (casa I e casa VI) optei por coloca-la na subfamlia 2.
87
Veja-se que aqui, em contraste com o que ocorre no esquema da subfamlia 1, coloco a 'mulher' em
relao ao dono (sodo) da casa, do qual ela sogra. Este fato deve-se percepo de ser aquele homem a
referncia da casa (sodo), pelo fato dele ser uma liderana importante na comunidade, tendo sido cacique
por algum tempo. Entretanto, conto tambm com a possibilidade de esta situao assim me parecer por eu
estar impregnada pela perspectiva dos mais jovens, devido ao foco na escola e a dificuldade de romper a
barreira comunicativa com os mais velhos, que desconfiam dos karaiwa e pouco dominam a lngua
portuguesa, paralelamente ao meu pouco domnio da lngua bakairi. Com isso quero dizer que, talvez, na
perspectiva dos velhos, a tal mulher seja o 'centro' da casa e no seu genro.
88
A me da sua esposa (ymeinhundu) mora em uma casa em frente e pode ser alocada tanto neste grupo
quanto em qualquer um ao qual pertenam seus filhos.

74
Casa III: irm dos homens das casas I e II e seu filho.89

Subfamlia 5:
Casa I: mulher, marido (original da rea Santana);
Casa II: irm de mulher da casa I e famlia (marido original da rea Santana).
Casa III: irm das mulheres das casas I e II, marido e filhos.
Casa IV: uma filha do casal da casa III, seu marido (tambm original de Santana);

Subfamlia 6:
Casa I: velho vivo
Casa II: filha do morador da casa I, marido e neta (com marido e filho);
Casa III: filho do casal da casa II e famlia;
Casa IV: filho do casal da casa II e famlia;90
Casa V: filho do casal da casa II e famlia;
Casa VI: filho do casal da casa II, famlia e sogra91.

Subfamlia 7: (casas separadas entre si)


Casa I: homem e sua familia;
Casa II: irmo do homem da casa I, com sua famlia;
Casa III: um irmo solteiro e uma irm viva dos homens da casa I e II. 92

Subfamlia 8: (casas I, II, III e VI prximas)


Casa I: viva, seu neto e esposa (sem filhos)
Casa II: filha da viva e famlia
Casa III: filha da viva e famlia
Casa IV: filha da viva e marido
Casa V: filha da viva e famlia
Casa VI: filho do casal da casa VI e famlia
Casa VII: filho da mulher da casa II e famlia.

89
Os demais irmos e suas famlias moram em Cuiab.
90
Casas III e IV localizadas em frente a casa II.
91
interessante perceber que a sogra (imenhundo) da casa VI tambm sogra dos irmos das casas IV e V,
pois as trs esposas so irms entre si. Este tipo de casamento de um grupo de irmos com um grupo de irms
dito pelos Bakairi ser ideal (outras etnografias xinguanas atestam o mesmo: Basso, 1973: 88-89; Souza,
1995: 178), havendo, segundo os Bakairi, geralmente aps o casamento de um dos filhos', a vontade de
reforar os laos entre as duas famlias unidas por aquele casal atravs de uma sucesso de casamentos entre
os irmos mais novos. Isso nem sempre se confirma, pois outros fatores esto em jogo para a realizao de um
casamento, como afinidade entre os noivos, a ocorrncia de gravidez e o estado da relao entre as famlias na
poca de se aventar a possibilidade do casamento. H ainda, neste grupo de irmos, uma quinta pessoa, que
tambm se casou com uma irm (classificatria) das esposas de seus irmos, mas que vive em um grupo local
afastado alguns quilmetros da sede da aldeia (subfamlia 9), junto a seus sogros.
92
Os outros irmos vivem em outra aldeia. H ainda uma irm que vive com o marido em uma casa em uma
localidade afastada alguns quilmetros do posto (subfamlia 9).

75
Subfamlia 9: (localizada numa rea a poucos quilmetros da sede do posto)
Casa I: um casal de velhos;
Casa II: a filha do casal da casa I, seu marido, filho e nora;
Casa III: filha do casal da casa II e marido (citado no subfamlia 6) e filho;
Casa IV: (mais afastada do ncleo; no identifiquei o parentesco com a subfamlia 9).
Composta da irm dos componentes da subfamlia 7 e seu marido.

Subfamlia 10: (casas prximas)


Casa I: viva;
Casa II: filho da viva93 e esposa;
Casa III: filho da viva e famlia;
Casa IV: filho do homem da casa II e familia;
Casa V: filha do homem da casa II e familia94

Subfamlia 11:
Casa I: um casal;
Casa II: filho do casal e familia

Subfamlia 12:
Casa I: famlia do Chefe do Posto. Ex-cacique, (ainda sem netos).

Subfamlia 13:
Casa I: viva;95
Casa II: neta da viva e famlia;96
Casa III: neto da viva.
Casa IV: neto da viva.

Subfamlia 14:
Casa 1: um casal;
Casa 2: filha deste casal97;

Subfamlia 15:
Casa 1: uma mulher, sua neta, o filho da neta com a familia, a filha da neta com a
familia; filhos solteiros da neta;
Casa 2:neta da mulher da casa 1 com familia
Casa 3:irm da mulher da casa 2 com a famlia (mesma casa IV subfamlia 10)98

93
Dois de seus filhos compem a mesma subfamlia. Sobre os outros dois: um o genro referido na casa I
subfamlia 4; a outra a esposa da casa IV subfamlia 2.
94
Neste caso importante salientar que o marido tem famlia pequena, como dizem os Bakairi, e isso fez
como certa a sua incluso no grupo da esposa, por falta de outra alternativa.
95
A situao desta viva interessante, pois apesar de ser a origem (idamudo) dos membros da famlia
formadora de uma das aldeias menores, ela no quis se mudar do posto onde viveu grande parte de sua vida.
96
Repito aqui uma casa referida na subfamlia 6: casa III, o que penso ser necessrio, pois se esta residncia
perfaz uma unidade com a subfamlia 6 do ponto de vista da convivncia entre as casas dos parentes do
marido, por outro lado, a maior freqncia de visitas por parte dos parentes da esposa que moram em
outra aldeia (vide quadro casa 1 da pg. 69)
97
Os demais filhos do casal so funcionrios da FUNAI e moram fora da rea Indigena.

76
Estas so as principais subfamlias identificveis, no apenas pelos meus
critrios,referidos anteriormente, como tambm pela auto-identificao bakairi, o que inclui
no apenas a subfamlia qual cada pessoa diz pertencer, mas tambm a forma com que
so concebidas as outras subfamlias.99 Isso perceptvel em vrios momentos como, por
exemplo, atravs da observao do uso em seus discursos do termo domondo, que pode ser
traduzido como o pessoal de. Ento, Jos domondo poderia ser lido como pessoal do
Jos ou aquele grupo do qual Jos faz parte. Quando se referem a moradores de uma
aldeia, o domondo junta-se ao nome da aldeia, como em aturua domondo, Paikun
domondo. Cada uma das subfamlias acima pode ser referida utilizando-se o nome de um
de seus componentes a partir do nome do dono (ou de um dos donos) da casa-t.100
Os dados acima fazem saltar aos olhos algumas caractersticas da formao dessas
subfamlias. Uma delas, bastante evidente, diz respeito a serem constitudas principalmente
em torno de um grupo de irmos, ao qual se anexam seus pais (quando vivos), filhos e
famlias dos filhos. Fica claro ainda que no h uma regra rgida sobre qual lado do casal
ter mais fora no jogo social que definir o nvel de convivncia com os parentes que
uma pessoa passar a ter depois do casamento. Assim, apesar de verificamos um padro na
constituio desses grupos formados em torno do parentesco, haver vrios fatores
decidindo que lado ganhar a maior convivncia do casal como, por exemplo, a fora
poltica ou econmica das famlias, o seu tamanho (que tambm se traduz muitas vezes em
fora poltica), o grau de envolvimento dos cnjuges com suas respectivas famlias, a
capacidade de negociao de cada lado antes do casamento, alm de aspectos pessoais e
conjunturais.

98
H ainda a casa onde reside o pai das mulheres das casas II e III, com uma nova famlia constituda aps
ficar vivo, que conta, alm da sua nova esposa, com mais dois filhos.
99
Algumas famlias no foram alocadas entre as anteriores e isso se deve principalmente em funo de suas
relaes serem caracterizadas pela disperso entre vrios grupos citados, ou pela caracterstica inversa, um
certo isolamento de redes de parentesco mais estreitas. H um caso, por exemplo, de um filho nico casado
com uma pessoa de fora, sem filhos casados residentes na rea indgena, conseqentemente no havendo
muitos parentes-perto.
100
Para uma anlise da extenso do uso o pessoal de referindo-se ora ao grupo vivente em uma aldeia, ora a
uma parentela ou mesmo a uma seo desta, ver Franchetto (1986 e 1992) a propsito do termo kuikuro
otomo e Souza (1995). Domondo, na lngua bakairi, assim como tomo, seu cognato kuikuro, refere-se ao
coletivo de dono (em Bakairi, do [odo, sodo]=dono; mondo=coletivo; em Kuikuro, oto=dono,
mo=coletivo).

77
Alguns relatos etnogrficos sobre os povos chamados xinguanos fazem meno a
esta flexibilidade na escolha do local e do grupo de residncia do casal. Thomas Gregor,
por exemplo, refere-se aos Mehinaku da seguinte forma:

Ideally, a young man lives with his wifes parents until he has had several
children, at which time he returns to his own home permanently. In practice,
however, decisions about residence reflect the preferences of the couple and their
parents, so that the actual residence pattern is regular only in that husbands and
wives live with one set of parents or the other (Gregor, 1973:266).

A regra da preferncia pela uxorilocalidade ps-marital tambm est presente nos


discursos bakairi, mas assim como nos Mehinaku ela no se reflete de forma absoluta na
realidade, principalmente nos dias atuais em que, ao contrrio, verifica-se uma nfase na
virilocalidade. Com efeito, se compararmos os dados sobre o parentesco entre os
moradores de uma mesma casa (retirados da descrio de Max Schmidt, 1942:379-382)
com os dados acima sobre as subfamlias da aldeia Pakuera, poderemos verificar a
tendncia a uma inverso. Se antigamente os recm-casados seguiam a regra da
uxorilocalidade (visvel nos dados de Max Schmidt atravs da grande quantidade de genros
e a quase inexistncia de filhos [homens] casados), havendo a possibilidade de
virilocalidade nos casais com filhos casados, atualmente nota-se que os casais jovens se
caracterizam pela virilocalidade, enquanto aqueles com filhos casados, em sua maioria,
vivem uxorilocalmente. Vejamos, como exemplo, o grfico de parentesco abaixo:

Grfico de parentesco: subfamlia 2

78
No grfico acima, referente subfamlia 2 temos um grupo constitudo a partir de
um casal (atualmente s a mulher se encontra viva) e duas de suas filhas, bem como de um
filho de seu nico filho homem (este ltimo, porm, vive na aldeia dos parentes de sua
esposa). As demais filhas foram unir-se s famlias dos maridos, mas mesmo assim
continuam a freqentar as casas da sua famlia. Na terceira gerao, verificamos apenas
casamentos virilocais, padro que se confirma no nico casamento da 4a gerao. Assim,
apesar das mltiplas possibilidades de combinaes em uma subfamlia, podemos atentar
para as consideraes a partir deste exemplo como vlidas para a maioria das outras
subfamlias.
De fato, durante o tempo em que vivi entre os Bakairi, a grande maioria dos casais
foi morar, aps o casamento, com a famlia do esposo. No consegui saber, no entanto, a
que se deveria essa mudana em relao aos registros mais antigos. A despeito disso, a
cerimnia de casamento continua seguindo uma simbologia que representa a mudana do
homem para a casa da mulher, quando se d a transferncia da rede do noivo para a casa da
noiva. Vejamos, ento, como se desenvolve uma cerimnia de casamento.
Depois que os noivos resolvem se casar seja devido a uma gravidez,101 seja pelo
desenvolvimento de um forte relacionamento, ou por desejo das suas famlias h um
encontro entre as duas famlias envolvidas, momento em que tratam da possibilidade do
casamento, quando ser realizado, onde o casal ir morar aps a cerimnia etc. Pode haver
mais de uma reunio e comum a data da cerimnia ser adiada por vrios motivos: algum
parente que est viajando ou mesmo a necessidade de acertar mais algum ponto no acordo
entre as famlias.102
Marcada a data, a me da noiva busca mandioca (tenzein) para a confeco do
mingau (pogu) a ser bebido por todos os presentes no dia do casamento. Neste dia, espalha-
se pela aldeia a notcia de que haver casamento, e todos ficam espera de alguma

101
No perodo em que convivi com os Bakairi, a gravidez foi o principal motivo dos casamentos realizados.
Apesar do aborto ser bastante comum, muitas vezes ele no se concretiza, seja por motivos morais, seja por
medo de alguma complicao na sade da me, ou mesmo pelo desejo da mulher em se casar com o pai da
criana.
102
No nos esqueamos que atravs dos casamentos que a rede poltica vai sendo desenhada, por isso, to
importante esse momento de conversa entre as partes envolvidas; todos os argumentos possveis so
utilizados para manter o filho (o casal) perto de si aps o casamento, mas para isso pesaro vrios fatores,
como aqueles citados na pgina 62.

79
movimentao, comeando logo a se formar uma aglomerao em frente casa da famlia
do noivo. Chegam ali, ento, os representantes da famlia da noiva para a realizao da
primeira parte das falas ritualizadas (tdtunaguedyly, literalmente conversa), nas quais so
relatadas as qualidades de seu parente, prometendo-se respeito e cuidado em relao ao
novo membro da famlia; alude-se tambm s dificuldades e s alegrias de um casamento,
ressaltando-se a importncia do casal estar unido em qualquer ocasio.
Finda esta parte, a aglomerao de pessoas em volta da casa do noivo transfere-se
para a casa da noiva; fica-se espera da comitiva da famlia do noivo, que vem trazendo o
futuro marido e sua rede. Ao chegarem, a noiva j est deitada na prpria rede na sala. A
famlia do noivo, ento, amarra a sua rede acima da dela para que ele se deite, ao que se
segue uma segunda parte das falas rituais, reproduzindo os mesmos temas. Depois, os
noivos se levantam e ficam lado a lado esperando os cumprimentos das pessoas, que a esta
altura formam uma grande fila. Nessa hora, alm de desejar um bom casamento, cada um
dos componentes da fila dir a um dos noivos qual ser, a partir daquele momento, a
relao de parentesco que tero: agora eu serei sua cunhada (maemo); a partir de agora
te tratarei como nora (nome do noivo + iwydy). Todos vo embora e somente mais tarde
saberemos onde os noivos foram morar, se com os pais dela ou com os dele.
Se, por um lado, a regra preferencial de moradia refere-se uxorilocalidade, por
outro, os Bakairi acreditam que o pai tenha uma participao maior na formao da pessoa
que a me, fato expresso na idia de fora maior do sangue (yunu; ver nota sobre yunudo,
captulo IV, pgina 137) do pai, o que nas palavras de Viveiros de Castro se traduziria
como ideologias patrifocais mais ou menos marcadas (1995:12). Por exemplo, em um
processo de negociao de casamento que presenciei, a me da noiva dizia que esta iria
viver onde o marido quisesse, pois o homem tem mais fora e, assim, ela teria que aceitar
a distncia da filha. Mas me parece que nem sempre acontece assim; muitas vezes a famlia
da noiva faz questo de mant-la perto de si. Entretanto, a maior fora do sangue
masculino configura-se como mais um argumento ao qual algum pode recorrer no sentido
de manipular a situao a seu favor.
Vejamos o caso de algum que seja misturado, me bakairi e pai karaiwa. muito
comum, se houver interesse quando se precisa de ajuda fazer-se referncia ao
parentesco pela via materna, considerando-o como kur (Bakairi, um de ns).

80
Inversamente, porm, quando existe uma situao de conflito, logo enfatizado o fato de a
pessoa no ser kur, dando-se como justificativa a fora do sangue do pai-karaiwa.
Lembro-me tambm do caso de um indivduo, cujo pai de origem Bororo, fato sempre
lembrado quando se quer fazer uma crtica s suas atitudes, em referncia a uma suposta
ndole bororo inferior bakairi. Ouvi certa vez comentrios sobre os avs paternos terem
mais direitos sobre os netos em caso de separao de um casal, baseando-se certamente
nessa maior fora do sangue masculino na fabricao (e, portanto, constituio) da pessoa.
Portanto, a ocupao do vo formado entre os extremos do parentesco parentes-
perto e parentes-longe e a gradao (sempre mutvel) entre os diversos nveis possveis
acontecem fundamentalmente a partir da operao (e da manipulao) de duas ideologias: a
regra de uxorilocalidade e a maior fora do sangue do pai na concepo. Se a primeira
justifica a convivncia e a proximidade parental com a famlia da mulher, a segunda
justifica uma maior identificao com os parentes paternos. Afirmo, todavia, que tanto uma
quanto outra ideologia s prevalece dependendo das condies pragmticas de uma
determinada conjuntura. Pode-se dizer, ento, que essas ideologias, apesar de fundamentais,
devem ser vistas como parte de um contexto que envolve ainda outros aspectos, relativos,
por exemplo, aos mbitos poltico, econmico e pessoal.
O ponto fundamental como os argumentos da regra uxorilocal e da maior fora
do sangue paterno so utilizados pelas parentelas para trazerem o afim para o seu grupo de
convivncia, ao invs de verem o seu filho distanciar-se. Vale dizer, porm, que, mesmo
havendo uma predominncia de um dos lados, sempre existir a continuidade da
participao (em maior ou menor grau) da pessoa em sua famlia de origem, dividindo
alimentos, visitando e preocupando-se com ela. Nesse sentido, novamente, os Bakairi se
assemelham a outros povos do Alto Xingu, que desenvolvem sua organizao social a partir
da bilateralidade da descendncia, conforme nos mostra Thomas Gregor a respeito dos
Mehinaku: A husband who lives with his brides kin continues to participate in the
maintenance of his parents home, shares food with his own relatives... (Gregor, 1973:
266). E por Ellen Basso, no que se refere aos Kalapalo: it is not uncommon to find kinsman
living in different villages and even speaking mutually unintelligible languages. However,
because they are kinsmen, they can establish and justify contact with one another (Basso,
1973: 87).

81
H ainda mais uma correlao que pode ser feita entre as pessoas que conviviam no
velho estilo de habitao e as atuais subfamlias da Aldeia Central, ou seja, mais um dado a
indicar a hiptese de que aquilo que estou chamando de caminhos (wan) hoje equivaleria
s redes de parentesco encontradas por Karl von den Steinen e Max Schmidt no interior das
grandes casas do passado. Na poca da pesquisa, a populao da aldeia Pakuera era de 280
pessoas, sendo que algumas famlias no foram includas por no constiturem grupos
claros de relao (pelos meus clculos, 15% do total, ou seja, umas 42 pessoas). Se
dividirmos o nmero total dos componentes (238 pessoas) pela quantidade de subfamlias
em que foram alocados (15), teremos como resultado algo em torno de 15 pessoas, isto , o
nmero mximo encontrado por Schmidt nas casas coletivas bakairi no incio do sculo XX.
Em suma, a vida social bakairi constitui-se a partir da dinmica da formao das
subfamlias aqui descritas (seja atravs da cooperao intragrupos, seja atravs das disputas
e dos conflitos que acontecem entre eles). Os caminhos (wan) percorridos pelos membros
das subfamlias so aqueles caracterizados pela solidariedade (principalmente sob a forma
de produo e consumo de alimento) e pela preocupao (adahulily) compartilhada pelos
seus membros. Vimos, entretanto, que os limites das subfamlias so extremamente fluidos,
conseqncia principalmente da manuteno, mesmo depois do casamento, da relao de
uma pessoa com sua (sub) famlia de origem.

2. t anary - aldeia

Continuando a abordagem da organizao social bakairi a partir da tica das


unidades discretas tanto definidoras quanto definidas pelas relaes de parentesco e pela
delimitao do espao detenho-me agora na terceira categoria a ser analisada: a aldeia
(t anary, reunio de casas). Da mesma forma que as t, identificadas com as famlias
nucleares, e os wan, caminhos que interligam as famlias extensas, a unidade t anary
compreende uma srie de deveres e direitos a serem observados pelos seus membros e
pelos de fora (kuohoronmondo), alm de, como aquelas, ter tambm a caracterstica de
abertura s demais unidades do gnero, tendo como base os laos de parentesco que, em
ltima anlise, unem todos os Bakairi.

82
A t anary forma uma unidade em vrios sentidos. Por ser geograficamente
delimitada (seja por rios, montes ou marcos construdos), inclui tanto o centro da aldeia
onde se localizam as casas, quanto o seu entorno, cujo tamanho pode variar. Apenas aos
seus moradores e convidados permitido o uso de seus recursos naturais (locais de pesca,
rvores frutferas ou os que tenham outra utilidade, como terra para lavoura, pasto). Assim,
comum que haja combinao entre parentes de aldeias distintas para uma pescaria dentro
dos seus limites, ou mesmo que haja arrendamento de um pedao da terra para um
fazendeiro vizinho fazer pasto ou lavoura. Na parte habitada da aldeia, as casas no esto
dispostas exatamente em crculo contornando a tasera (ptio central), mas geralmente tm a
sua frente (porta da sala) em sua direo, indicando o centro social . Alm da tasera (onde
fica tambm a palhoa onde so realizadas as reunies e os bailes), cada t anary conta
com uma escola, um posto de sade (mesmo que improvisado) e um campo de futebol. So
estes, em suma, os espaos pblicos das aldeias bakairi.
Alm disso, elas formam o que se poderia chamar de uma unidade poltica, sendo
autnomas para decidirem sobre qualquer questo dentro de seus limites e so
representadas pelo cacique (pyma) nas questes relativas a todos os Bakairi. O pyma tem
sua autoridade fundada principalmente nos laos de parentesco que o une aos outros
membros da t anary (excetuando-se o caso da Aldeia Central Pakuera, que ser tratado
mais adiante), fundada, como veremos, por um grupo de irmos e suas respectivas famlias.
As relaes de proximidade parental, em geral, so uma outra caracterstica que identifica
os aldees entre si. A t anary tambm uma unidade econmica no sentido de que
mantm a lavoura de arroz e os seus habitantes cooperam entre si em atividades que sero
revertidas para o bem de todos, ou mesmo de uma s famlia (como o caso dos mutires
promovidos para construir uma casa). Finalmente, a t anary configura-se ainda como o
coletivo que deve promover os rituais (do kado, bem como os rituais escolares), sendo
convidadas as demais aldeias.
A rea Indgena Bakairi composta de dez t anary, formadas pelo
desmembramento da chamada Aldeia central Pakuera (tambm denominada pelos Bakairi
de poto, ou seja, posto, por corresponder sede do posto indgena desde a dcada de
1940). Cabe aqui uma rpida anlise da categoria Aldeia Central. Esta denominao diz
respeito no apenas ao fato de ela ser a sede do posto indgena e tambm a aldeia-me a

83
partir da qual todas as outras se formaram, mas deve-se ainda a uma centralidade poltica
em relao s outras aldeias que compem a rea Indgena Bakairi, sendo o espao onde (i)
h concentrao de quase metade da populao; (ii) so realizadas as reunies que
envolvem todas as aldeias; (iii) est localizada a nica escola que inclui Ensino
Fundamental completo e Ensino Mdio. Verificamos ainda uma convergncia para essa
localidade de tudo aquilo que se refere aos rituais (kado), por a existirem as condies
imprescindveis realizao das cerimnias: proximidade de um grande rio, presena de
kadoety (casa de ritual) e a concentrao de maior nmero de donos rituais. Tambm as
festas de santo (tratadas no captulo V) so realizadas, em sua maioria, nessa localidade,
apenas uma delas ocorrendo em outra aldeia (Kaiahoalo). As festas escolares que ali
acontecem so mais grandiosas que nas demais aldeias, por haver um maior nmero de
alunos da sua escola. Em suma, a Aldeia Central pode ser considerada enquanto tal por ser
o ponto de convergncia das manifestaes coletivas que envolvem todas as aldeias bakairi.

Desenho: rea Indgena Bakairi (Jacu eCelia Collet)

84
Vejamos agora a composio de cada uma das aldeias da rea Indgena Bakairi:

Tabela: populao das aldeias que formam a rea Indgena Bakairi dados de 2004
Aldeia Homens Mulheres Crianas Total
Pakuera 92 105 83 280
Aturua 39 28 36 103
Paikun 17 16 14 47
Kaiahoalo 18 13 12 43
Cabeceira do Azul (Paikun Atuby) 15 08 07 30
Alto Ramalho (Paxola) 05 05 05 15
Sawpa 06 04 07 17
Kuiakuare*103 11 13 3 27
Iahodu* 03 05 02 10
Ximbua* 04 03 08 15
Total 587 pessoas

Passemos, a seguir, a algumas implicaes da idia de grupo local (t anary) para


os Bakairi, recorrendo a dados histricos orais e escritos e minha prpria observao da
realidade atual.

Idamudo: famlias-aldeias originais

Desde o incio das minhas atividades de campo ouvi os Bakairi explicar sua
organizao social como sendo baseada no pertencimento ao que chamam de idamudo
(origem), espcie de linhagem familiar. Eles explicam que so divididos em idamudo,
dando a cada um deles caractersticas distintivas como, por exemplo, os x so muito
fofoqueiros ou os y falam diferente dos z. Se os mais velhos alegam pertencer a
apenas um idamudo, os mais jovens geralmente dizem pertencer a mais de um por parte
de meu pai sou Parua, por parte de mame, Memuluia pois aqueles tm apenas uma ou

103
Segundo o chefe do posto, as aldeias assinaladas no foram oficialmente reconhecidas pela FUNAI,
embora sejam consideradas autnomas pelos Bakairi e tenham cada qual seu prprio representante (cacique).
No caso de Kuiakuare, at o fim da minha pesquisa, nenhuma famlia habitava a futura aldeia, apesar da sua
famlia fundadora ser respeitada como uma unidade poltica independente. Em Iahodu mora apenas uma
famlia, que deixou a aldeia do Alto Ramalho.

85
duas referncias de aldeias onde viveram seus parentes (por parte de seus pais e mes),
enquanto os mais novos, devido passagem de mais ou menos quatro geraes, teriam
mltiplas possibilidades de traarem a sua origem.
No incio de minha pesquisa, dois fatos deixaram-me intrigada . Primeiro: como
poderiam pensar em termos de linhagem se o seu parentesco bilateral? Segundo: os
nomes de idamudo muitas vezes eram os mesmos das aldeias bakairi registrados por
Steinen (1940, 1942);104 tambm nas explicaes que me eram dadas utilizavam-se de
identificaes locais/geogrficas mais que familiares ( como voc, voc carioca, outro
goiano, ns somos gudoalo, awety...).
Aos poucos, a questo foi ficando mais clara: mais uma vez estamos diante de um
recorte geogrfico (espao) para falar sobre a organizao social bakairi. Assim como as
casas (t) e os caminhos (wan), as aldeias (t anary) tambm so unidades privilegiadas
para se referirem s subdivises internas ao grupo. Portanto, a elas os Bakairi recorrem para
construrem uma linha de parentesco ligando-os ao passado (origem) e, ao mesmo tempo,
classificando-os na atualidade.
De fato, testemunhei em vrios momentos a volta a uma discusso iniciada durante
o Projeto Tucum,105 que dizia respeito existncia de cls entre os Bakairi. Apesar de no
ter presenciado o nascimento dessa polmica, fui juntando as informaes e acabei
entendendo o que estava em jogo. Parece que a professora da disciplina antropologia foi
explicar o que seria cl, dando como exemplo o caso dos Xavante e sua diviso em
linhagens, mas dizendo que os Bakairi eram diferentes: no teriam cls. Estes ltimos
sentiram-se discriminados por no terem algo que os Xavantes tm, e iniciou-se uma
discusso cujos ecos so ouvidos at hoje: muitas crticas so feitas queles que defendem
que os Bakairi no tm cls; para isso, do como provas o pertencimento a um idamudo. Na
verdade, tudo isso fruto de diferentes focos de interesse sobre a questo. Se para a
professora, por um lado, era importante ressaltar problemas de definio e uso de conceitos
antropolgicos, por outro lado, aos Bakairi interessava a ausncia de cls atribuda a eles

104
Entre os nomes esto: Iguti, Mainmain ety, Maieri e Kuyaqualiety, todos referentes s aldeias visitadas
por Steinen. H ainda outros nomes atribudos s chamadas famlias, ouvidos dos prprios Bakairi como
Memuluia, Parua, Awety e gudoalo.
105
Projeto de formao de professores indgenas do governo do estado de Mato Grosso, que acabou em 2000,
durante o qual os Bakairi dividiram a sala de aula com alguns Xavante do municpio de Paranatinga.

86
(enfatizada pela presena entre os Xavante), que interpretavam a partir do momento de
afirmao cultural e tnica em que se encontram como preconceito e discriminao.
De toda forma, o que deixo registrada a identificao entre os idamudo e os
antigos aldeamentos, bem como a vontade de aproximar sua forma de organizao social
caracterizada por uma certa flexibilidade ligada descendncia bilateral de um modelo
que possa ser definido pela presena, que seja afirmativo. Parece que os Bakairi esto
querendo aqui o mesmo que a etnologia das terras baixas sul-americanas: encontrar
presenas, isto , padres positivos de parentesco106 para no ficarem sendo caracterizados
por faltas (caracterizadas como preconceitos).
Em suma, identificamos que os Bakairi fazem uso atualmente dos nomes de seus
aldeamentos do passado, atribuindo uma correspondncia entre aldeia (t anary) e origem
familiar. Esta perspectiva da sua organizao social pressupe algumas fices. A
endogamia de aldeia, por exemplo, seria necessria para uma correlao entre famlia e
aldeia, entretanto, sabemos pelos relatos de Steinen (1940; 1942) e Schmidt (1942) que as
aldeias eram majoritariamente exogmicas (como continuam a ser). Outra fico seria a
facilidade em se traar uma nica linha de descendncia entre as pessoas, visto que, como
sabemos, ela atribuda bilateralmente.107
Esta viso do passado, todavia, no est muito distante daquela que os Bakairi
imaginam hoje. Embora conheam a realidade da predominncia dos casamentos
exogmicos (relativos aldeia), tratam as t anary como se108 fossem fechadas e,
portanto, claramente delimitadas. Falar, por exemplo, sobre o pessoal de Aturua
(Aturuadomondo) , ao mesmo tempo, referir-se a uma localidade e a uma famlia. Isto, no
entanto, no se aplica ao caso da Aldeia Pakuera, pois l se concentra quase metade da
populao da rea Indgena Bakairi (ver quadro da pgina 85), convivendo vrias
parentelas em uma mesma unidade poltica. Aos problemas decorrentes da concentrao
populacional dedicaremos uma anlise especfica mais adiante; o foco agora deve recair
sobre as aldeias menores criadas, como veremos, a partir do desmembramento do posto
que seguem o modelo identificado por Steinen antes da unificao promovida pelo SPI:

106
Para esta discusso ver Viveiros de Castro (1986).
107
Joana Kaplan aborda a relao entre o ideal endogmico e a realidade repleta de exemplos contrrios no
caso especifico dos Piaroa (Kaplan, 1984).
108
Kaplan diz que os Piaroa always act as if their marriages were endogamous to both the house and the
close kindred of birth (Kaplan, 1984:134).

87
aldeamentos pequenos (entre 21 a 100 pessoas), com poucas casas (trs a sete casas
coletivas) e exogamia, notada pela visita entre parentes de aldeias diferentes.109
Portanto, depois de quatro dcadas, os Bakairi voltaram a se organizar em aldeias.
Vejamos como isso aconteceu.

A formao das novas aldeias

Com a fundao da nova sede do posto, na dcada de 1940, todos os Bakairi (da
variao de Paranatinga, isto , excetuando-se os chamados Santaneiros) foram obrigados a
se reunir em uma nica localidade, onde o poder era detido, entretanto, pelo SPI. Uma das
principais transformaes ocorridas com a extino deste rgo foi o fim do controle que
exercia, propiciando s lideranas bakairi entrarem mais abertamente na arena das disputas
polticas. Durante alguns anos ainda foi mantido o mesmo capito indicado pelo rgo
tutor, mas no final da dcada de 1970 ele resolveu abrir mo do cargo em favor de seu
genro. Seu sucessor, no entanto, durou pouco tempo na funo, pois, segundo os Bakairi,
ele no dispunha de uma caracterstica imprescindvel a um lder bakairi: domnio de
conhecimentos rituais.
Depois dele vieram outros, cada qual sendo afastado da funo sob a acusao de
favorecimento de seus familiares, fato que, antes de atestar uma quebra em seus princpios
de organizao poltica, pode ser visto como uma expresso dos mesmos. Em outras
palavras, ao serem suas unidades polticas preferenciais pequenas e restritas a um nico
ncleo familiar, conseqentemente sua poltica sempre se constituiu em favorecer seus
parentes, os quais coincidiam, neste caso, com a totalidade da populao da aldeia. Assim,
quando esta aumentava de tamanho, era natural que ocorresse uma fisso. Problemas
maiores acerca da legitimidade do lder passaram a surgir apenas quando foram reunidas,
em uma nica unidade poltica, vrias parentelas, a serem representadas por apenas uma ou
duas pessoas, deixando de fora, portanto, a maioria das famlias.
Aconteceu, ento, que quatro dos lderes destitudos resolveram formar aldeias
independentes, sendo acompanhados por seus parentes. Aturua, a primeira a ser formada,

109
Este padro identificado em inmeros aldeamentos amaznicos (ver Riviere, 1984 e Kaplan, 1984) e
especificamente entre os xinguanos (Gregor, 1977; Basso, 1973).

88
surgiu de dois pares de irmos casados entre si (conforme o ideal mtico de renascimento
social dos Bakairi110), os quais foram seguidos pelos demais irmos e suas famlias. Paxola
(Alto Ramalho) e Paikun surgiram pela migrao de um grupo de irmos e seus respectivos
cnjuges. Kaiahoalo foi formada em torno de seu fundador, cacique e paj, tendo ao seu
redor dois genros, dois sobrinhos, um irmo classificatrio e um concunhado. As outras
duas aldeias, Cabeceira do Azul e Sawpa, constituram-se a partir da vinda de alguns
Bakairi que moravam na cidade e retornaram rea Indgena, tendo entre seus moradores
alguns karaiwa.
Vejamos a criao da Aldeia Paxola (Alto Ramalho), que considero emblemtica
dos novos tempos surgidos com o fim do SPI, trazendo em seu processo exemplos de
muitos fatores caractersticos da busca de solues para enfrentar a nova conjuntura.
A Aldeia Paxola teve a sua formao a partir do movimento de reapropriao de
uma parte do territrio bakairi que teria sido excluda na demarcao de 1960, sendo assim
ocupada por fazendeiros. Desde 1982, os Bakairi lutaram com o objetivo de reaverem
essas terras, mas os fazendeiros estavam irredutveis idia de deixar a localidade,
valendo-se de ameaas e derrubando os marcos colocados pelos Bakairi para delimitar os
seus domnios. Depois de muita presso feita FUNAI e algumas viagens capital federal
sem conseguirem solues, resolveram, em 1986, pintar-se e armar-se para expulsar as
famlias que habitavam a rea. Foi somente aps esse acontecimento extremo, que,
finalmente, conquistaram a rea Paxola. (Barros,1987; Poiure, 2003)
Esta pgina da histria bakairi revela que (i) eles conheceram e passaram a exercer
seus direitos enquanto indgenas; (ii) a conseqncia desse processo foi a fundao de uma
nova aldeia, constituda por um grupo de irmos; (iii) para suprir as necessidades do novo
aldeamento foi preciso conseguir a contratao de funcionrios como professor e agente
de sade uma nova 'luta'. Temos, portanto, uma situao-sntese das principais solues
encontradas pelos Bakairi para lidar com o novo contexto social iniciado com a libertao
do regime do SPI.

A Aldeia Central: um supra-aldeamento

110
Sobre este tema ver Barros, 2003.

89
Nas aldeias menores, apesar de tambm existir a possibilidade de haver faces, os
conflitos so mais facilmente resolvidos devido proximidade de parentesco entre seus
membros e existncia de poucas pessoas com status de liderana, geralmente s o cacique
e o vice-cacique,111 isto , a forma de organizao social em pequenas unidades dispensa
um sistema complexo de instituies polticas e sociais, visto que a vida coletiva pode ser
regulada pelas relaes de parentesco, sendo o lder local ao mesmo tempo lder poltico e
familiar. Todavia, na chamada Aldeia Central, h a convivncia de muitas faces em uma
s unidade poltica e os conflitos se multiplicam. Esta unidade, como vimos, foi formada a
partir do Posto Indgena criado pelo SPI, rgo que reuniu todos os Bakairi em um nico
espao.112 Posteriormente, mesmo com a criao das novas aldeias, muitas famlias ou no
Comentrio: colocar nota?
quiseram ou no tiveram condies de criar novas unidades polticas, permancendo, assim,
numa aldeia inchada.
Com a reunio de todos em torno do posto indgena, a vida poltica e social sofreu
grandes transformaes. Enquanto estiveram sob a direo do SPI e da FUNAI, estes
rgos centralizaram as decises e as aes polticas, econmicas e sociais . Hoje, quando a
fora do rgo tutor est cada vez menor e os Bakairi esto tomando novamente nas mos o
comando de suas vidas, os conflitos acirram-se, pois as instituies caractersticas do
perodo anterior ao contato no conseguem resolver questes que surgem com a
convivncia de um grande nmero de famlias extensas em uma mesma unidade poltica.
Peter Riviere havia previsto, no caso das sociedades indgenas guianesas, o perigo
que se apresentava com o aumento significativo da populao: Large villages inevitably
contain relationships that are intrinsically fragile, and this structural weakness manifests
itself in disputes about a range of problems from adultery through food shortages, to
sorcery and ends in fission (Riviere,1984:28). O mecanismo natural da fisso, que
operava tambm entre os Bakairi, est cada vez mais difcil de acontecer, devido
imobilizao decorrente da dependncia crescente de servios do estado, como escola,
posto de sade, energia eltrica e saneamento.
Segundo Gertrude Dole (1976), os Kuikuro teriam instituies capazes de
assegurarem uma convivncia relativamente pacfica: acusao e eliminao de acusados

111
Sobre as lideranas bakairi ver captulo III.
112
Os bakairi do Rio Novo conviveram no Posto Indgena Bakairi apenas por um curto perodo de tempo.

90
de feitiaria (ato extremo de inimizade) e o temor da fofoca. H paralelos com algumas
formas de controle social bakairi. Os Bakairi, como os Kuikuro, no dispem de um chefe
com a autoridade que ns poderiamos atribuir a um cargo desta natureza. O(s) pyma
mantm seu lugar e funo dependendo sempre da boa vontade das pessoas, da
capacidade de uma boa argumentao e da pacincia (ver, ainda neste trabalho, pgina
106). Alm disso, inevitvel recorrer aos laos de parentesco para que possa levar
adiante seus planos para a aldeia, desde uma simples limpeza de ptio at a preparao de
um grande ritual. Alm disso, no h muito mais que o chefe possa fazer.
Tambm como os xinguanos, os Bakairi utilizam-se da ameaa da feitiaria (temida
tanto por quem vtima quanto por quem acusado) e do circuito da fofoca como formas
de regular o conflito. Outro importante aspecto da sua organizao social, que ajuda a
manter a convivncia entre as famlias, a rede de parentesco que integra todas as casas,
havendo, portanto, sempre algum parente como mediador.113 Estes mecanismos, no
entanto, so eficientes quando se trata de grupos pequenos, mas j comeam a se tornar
insuficientes na manuteno da paz alde, principalmente no que se refere Aldeia
Central bakairi.
Assim, vem-se hoje os Bakairi em face do desafio de criarem novas instituies
para ordenarem a vida social devido convivncia de muitas famlias extensas. Como
exemplo, podemos destacar a escolha do cacique (na aldeia central) que feita em formato
de eleio entre muitos dos lderes familiares existentes,114 processo que aprenderam
atravs da administrao da FUNAI, em 1979. At essa data, o capito era indicado pelos
funcionrios do Posto Indgena. O formato eleio, entretanto, foi apropriado pelos Bakairi
e adaptado ao sistema da una iwyku (fofoca; sobre esse tema ver prximo captulo) e,
mesmo assim, utilizando-se o voto secreto e individual. A escolha estabelecida mediante
acordo prvio das lideranas que conseguem garantir, atravs das articulaes familiares, o
resultado mais adequado ao grande acordo firmado.
Em 2004, presenciei a eleio para escolher o novo cacique da aldeia central
Pakuera, pois o lder de ento pleiteava o cargo de chefe de posto, vago desde que fora
retirado, tambm pelo sistema da una iwyku, o antigo chefe. Houve um grande acordo entre

113
Interessante notar que este o mesmo canal da fofoca, s que esta atua no sentido da diviso.
114
A eleio s foi incorporada definitivamente pela aldeia central Pakuera. At 2004, as demais aldeias
continuavam com os mesmos lderes de sua fundao.

91
as lideranas, garantindo um novo cargo ao chefe de posto, que passaria a coordenar a rea
da sade, assumindo o vice-cacique a funo de cacique. Dessa forma, os Bakairi da aldeia
Pakuera lanaram mo de formato prprio dos karaiwa eleio para legitimarem sua
poltica, em relao qual as decises acontecem principalmente no no espao pblico,
mas no domstico, no domnio da una iwyku. Essa articulao, no entanto, envolveu muitas
famlias e interesses diversos, em um quadro bastante complexo e tenso. Porm, terminado
o processo eleitoral, as mesmas pessoas que se apoiaram mutuamente, em situaes
imediatamente subseqentes, passaram a fazer parte de plos opostos, atestando assim o
carter efmero e contextual das alianas polticas.
Apesar do surgimento de novas instituies para lidarem com os problemas
advindos do convvio de muitas famlias, estes parecem desenvolver-se mais rapidamente
do que as solues apresentadas, colocando as pessoas em situao de tenso e conflito
constantes. Desta maneira, as famlias tiveram que descobrir formas de convivncia que
no aviltassem a sua autonomia, valor fundamental na constituio social bakairi.
H, portanto, conforme observado anteriormente, um grande esforo no sentido da
manuteno da estrutura social, segundo a qual cada grupo vive principalmente voltado
para os seus membros. Assim, se antes da atrao as parentelas moravam distantes umas
das outras formando grupos locais discretos, hoje, apesar de habitarem uma mesma unidade
poltica, conseguem manifestar sua caracterstica de autonomia e independncia diante dos
demais por meio da manuteno dos limites sociais e espaciais entre as famlias (conforme
vimos na seo sobre parentesco).
Outro exemplo das dificuldades que enfrenta o aldeamento superpovoado est
relacionado necessidade de manifestar a existncia de uma comunidade, conceito que
comeou a se impor a partir da chegada dos 'projetos' da FUNAI. A lavoura 'comunitria',
por exemplo, vista como inadequada manuteno do modelo familiar, sendo objeto de
muitas crticas por parte, sobretudo, das lideranas.. Dizem que muito difcil mobilizar a
comunidade, que no h uma pessoa, mesmo cacique ou chefe de posto, que tenha
autoridade sobre os demais. No h, portanto, instrumentos e instituies que garantam este
tipo de ao supra-familiar. At mesmo nas aldeias menores, pude verificar ao ajudar seus
moradores na elaborao de projetos a dificuldade que existe em executar aes que
renam muitas famlias. Ainda como exemplo da dificuldade que h em se adaptarem ao

92
modelo comunitrio imposto por organismos externos, cito o fato de algumas pessoas terem
me procurado para conversar sobre a possibilidade de elaborao de projetos beneficiando
apenas umas cinco famlias nucleares, ou seja, uma famlia extensa, geralmente composta
de um grupo de irmos e de seus pais, se ainda vivos.
A discusso acerca dos problemas advindos do relacionamento entre as diversas
parentelas at aqui enfocado apenas pelo vis da dificuldade encontrada pelos Bakairi de
enfrentar o problema da aglomerao de muitas famlias em uma s unidade poltica ser
o tema do prximo captulo. Nela abordaremos em detalhes a maneira pela qual os Bakairi
(de todas as localidades) lidam com seus conflitos internos.

Captulo III
tuagadyly: relaes e disputas entre as unidades sociais

93
At agora vimos as relaes entre os Bakairi a partir do enfoque das suas unidades,
ou seja, das foras que atuam no sentido da formao dos grupos. Proponho-me, nas
prximas pginas, a tratar o outro lado da moeda: as foras que atuam no sentido
contrrio, responsveis pelos conflitos e pelas disputas (expressas em Bakairi pelo verbo
tuagadyly). Neste sentido, a anlise ainda prosseguir atravs de um recorte scio-
geogrfico, visto que tuagadyly opera tambm em duas dimenses: a domstica e a
pblica. Na abordagem de cada uma delas, iremos fazer algumas perguntas quem
disputa? como disputa? para, ao final, passar questo: por que se disputa?

1. Aes e instituies domsticas

Muitas etnografias sobre o Alto Xingu (Basso, 1973; Gregor, 1977; Dole, 1976;
Barcelos, 2004) chamam a ateno para a relevncia do sistema inveja-fofoca-feitiaria.
Com efeito, atravs destas trs instituies que os Bakairi tratam das disputas
(tuagadyly) em nvel domstico, isto , na informalidade das relaes familiares. A inveja
(sewnily) muito temida por todos, pois apontada como fonte das outras duas, que
podem trazer vrios problemas. Isto acontece, segundo eles, apenas pelo fato de algum
olhar e desejar algo de outro e, tambm, por meio da fofoca ou da feitiaria.
A fofoca, mais do que repassar uma verdade pretende cri-la. So histrias contadas
sobre um determinado assunto, a partir de um ponto de vista e com um objetivo. Para se
tirar algum de uma posio social importante, ou mesmo para impedir o crescimento de
seu poder entre os grupos, conta-se algo que desaprove a pessoa, que fale de um
comportamento ruim (inakay), desqualificando-a para aquela funo. A histria no tem
necessariamente que ser verdadeira geralmente foge muito realidade o que no
impede de ser tratada como tal. Assim, as pessoas tendem a acreditar nela, desde que
reafirme uma rixa que se tenha com algum: Se esto falando mal de fulano e eu sei que
fulano mau, essa histria s pode ser verdadeira. Da mesma forma, se a histria em
questo proporcionar um resultado que venha a agradar, a pessoa tende a trat-la como
verdade. Assim, a fofoca antecipa a histria e apenas vem confirmar o que j se sabia sobre
algum. Ento, a histria passa a ser contada para os outros como verdade, tornando a

94
fofoca uma realidade, o que surte efeitos sobre aquela pessoa ou grupo de quem se fala,
como algum perder o cargo que ocupava, um casamento no se realizar etc. Toda essa
articulao se d em meio a disputas, inimizades e alianas entre faces.
A inveja, entretanto, traz uma aparente contradio: se, por um lado, muito temida
pelos srios efeitos que possa vir a causar, por outro, pude perceber que h uma espcie de
vontade de ser invejado. Assim, observei que as pessoas esto sempre procura de mais
(dinheiro, bens, carro, trabalho, estudo para os filhos virem a ser algum na vida),
buscando uma satisfao absoluta (desfrutar do que alcanou), mas tambm obtendo uma
satisfao relativa (em relao ao que os outros alcanaram). O pensamento parece ser o
seguinte: se eu tenho x, mas muitos tambm o tm, devo ir em busca de y para estar na
sua frente.115 No entanto, a este mesmo estar na frente que atribuda a causa da inveja.
Dizem os Bakairi que se algum no consegue ter aquilo que o outro tem, em vez de se
empenhar para conseguir, prefere destruir o que outro alcanou, ficando ambos no mesmo
nvel. Voltaremos questo ao final desta discusso, quando formos tratar o porque da
disputa.

Se a una iwyku uma instituio importante nas relaes sociais e polticas bakairi
pelo fato de ela estar intimamente ligada forma como os Bakairi se organizam
socialmente. Como observou Norbert Elias (2000:124-125): no se pode tratar o boato
como um agente independente, (que) sua estrutura depende da que prevalece na
comunidade cujos membros fofocam entre si. Com efeito, a fofoca (una iwyku) formada
e tambm ajuda a formar as relaes entre os grupos bakairi. Como vimos, a sociedade
bakairi composta de vrios grupos familiares, os quais, ao mesmo tempo em que disputam
e divergem, tambm formam, atravs da rede familiar que os une, um grupo maior que se
identifica como um povo mpar. E exatamente em grupos humanos deste tipo que,
segundo Norbert Elias, a fofoca ir reforar tanto as fronteiras (flexveis, no caso) entre
eles, como a ligao interna de cada unidade particular.
Foram identificados por este autor, em seu objeto de estudo, dois tipos de fofoca: a
depreciativa e a elogiosa. Esta ltima, diz ele, no desperta tanto interesse nas pessoas

115
A palavra tuagadyly, usada para falar de disputa, a mesma para se referir a um carro que quer
ultrapassar outro.

95
quanto a primeira, o mesmo podendo ser observado na realidade bakairi, na qual as pessoas
gastam muito tempo repassando e recriando histrias que falam dos comportamentos ruins
dos outros; dificilmente se ouvem comentrios elogiosos sobre algum de outra famlia.
Para Norbert Elias, caracterstico da fofoca haver informaes mais ou menos
depreciativas sobre terceiros, transmitidas por uma ou mais pessoas, umas s outras (Elias,
2000:121).
Este mecanismo funciona (conforme j adiantamos) da seguinte maneira: fala-se do
comportamento anti-social e vergonhoso de pessoas pertencentes a um outro grupo. Ento,
a histria que contada passa imediatamente a ser tratada como verdadeira, pois h a idia
prvia de que s os seus so bons (koendonron) e os outros so ruins (inakay). Assim, a
veracidade de qualquer histria que deprecie o outro j est referendada pela natureza
atribuda a este outro, no necessitando de comprovao. interessante perceber que tal
crena est to arraigada nas pessoas que o mesmo mecanismo de acusao que utilizam
contra os outros ao ser usado contra os seus gera um sentimento de mgoa, o que passa a
reforar ainda mais a crena na maldade alheia e nas injustias sofridas pelo seu ncleo
familiar. Quer dizer, a forma de se olhar para as situaes de fofoca sempre permeada
pela estrutura baseada em dois pares de opostos: minha famlia/ boas qualidades x outra
famlia/ ms qualidades. Assim, as pessoas so capazes, em um mesmo dia, de criticar um
ato feito por algum de fora de seu grupo familiar e de ignorar ou arranjar justificativas
para o mesmo ato praticado por algum dos seus. No vista nenhuma contradio nesta
situao, pois o julgamento nunca feito em relao ao ato em si, mas principalmente sobre
quem o realizou.
A acusao de feitiaria, como a fofoca, tambm opera em termos polticos, pois
muito usada nos conflitos entre famlias, faces e lideranas bakairi. Conforme Ellen
Basso j havia observado para o sistema do Alto Xingu: Among the residents of the Upper
Xingu Bassin, one of the most common subjects of gossip is witchcraft accusations. Any
untoward event personally affecting an individual insome adverse way is liable to be
attributed to a witch (...) this problem is intimately connected with the relationships
between factions, village leaders, and subordinate kinsmen (Basso, 1973:124).
H na histria resgatada por Edir Pina de Barros referncia ao envolvimento dos
Bakairi no sistema de feitiaria do Alto Xingu. Segundo esta autora, um dos fatores

96
responsveis pela emigrao desta regio foi a acusao de feitiaria feita a eles pelos
outros povos que l habitavam, reao a vrias epidemias que tinham chegado at a regio
(Barros, 2000: 84). Provavelmente, os Bakairi, tendo sido uma das portas de entrada dos
brancos na regio, foram os primeiros a serem acometidos de doenas desconhecidas at
ento,116 levando-as tambm aos demais grupos indgenas. Bruna Franchetto (1992:348)
menciona as narrativas contadas pelos Kuikuro (aki), onde as coisas dos caraba so
assim representadas .... por trs perspectivas: num primeiro momento so roubadas,
depois objeto de trocas, enfim associadas claramente s doenas. A partir destas ltimas, os
brancos passam a ser chamados, tambm e at hoje, de kugihe, termo que designa o feitio
acionado pelos kugihe oto, os donos do feitio, outra causa de eventos de doena e
morte.
Dessa forma, a atribuio de feitiaria tambm sempre feita ao outro, a algum
de uma famlia ou faco que esteja em conflito com aqueles que foram acometidos por
uma doena ou pela morte. Neste sentido, ela usada da mesma forma que a fofoca, na
qual os acusados so os de fora e as vtimas, os de dentro de um determinado grupo
familiar. 117
Geralmente o processo de acusao de feitiaria ocorre da seguinte maneira:
acontece alguma adversidade na vida de uma pessoa, uma doena ou dificuldade
econmica, por exemplo. Imediatamente se tenta resolver, ou procurando o setor de sade
da comunidade ou o paj para o diagnstico da doena,118 ou tomando providncias para
melhorar a produo (quanto ao gado, lavoura, roa, ou mesmo a uma possvel falta de
salrio). Se mesmo assim o problema no cessa, levanta-se o caso de feitio (ome). A
famlia, ento, leva o doente ao paj com o intuito de confirmar suas suspeitas. Hoje,
existem dois pajs bakairi: um mora na aldeia Kaiahoalo, outro em Aturua, e para estas
localidades so conduzidas as vtimas, sempre noite, a fim de serem olhadas por eles. A
suposta vtima deita-se em uma rede, em um cmodo da casa totalmente fechado e escuro.
116
Como exemplo, Steinen verificou que oito anos antes do seu contato com os Bakairi do Rio Paranatinga,
em 1884, estes tinham sido acometidos de sarampo (Steinen, 1942: 146).
117
Segundo Thomas Gregor, o mesmo acontece entre os Mehinaku: accusations of witchcraft are most often
directed against persons who are neither relatives nor residence mates of the informant (Gregor, 1977:207).
118
Os Bakairi crem que h dois tipos de doena: a do branco e a do ndio. No primeiro caso, somente o
mdico pode resolver, no outro, fica a cargo do paj. Apesar de na maioria das vezes manterem-se separados
estes dois campos, h situaes em que os diagnsticos podem ser contrrios, como no caso da criana que
morreu, segundo os mdicos, em decorrncia de uma pneumonia no tratada devidamente, mas que de acordo
com seus pais e com o paj o que a teria matado, na verdade, seria feitio.

97
O paj, depois de instantes, adentra o local e inicia seu trabalho, o qual consiste
principalmente em, estando prximo da pessoa, soltar a fumaa de seu cigarro
(sawalapalare) e chupar (nhepguely) para si as possveis causas do mal. Ele vai
novamente para fora da casa, retornando depois para conversar com as pessoas presentes e
apresentando tanto uma avaliao verbal do caso, quanto provas materiais do feitio,
pequenos objetos, como velas e fitas. Ele pode dizer quem foi o feiticeiro (ome odo, dono
do feitio) bem como indicar algumas de suas caractersticas: altura, composio fsica,
proximidade familiar etc. O caso pode ser tambm relacionado ao contato com iamyra
(esprito dos mortos), deixando-se de lado a suspeita de feitio.
Depois disso, possvel a famlia da vitima ir tomar satisfao com o citado ome
odo, visando desta forma inviabilizar definitivamente o mal que este pode causar.
Entretanto, o mais comum, em casos de menor gravidade (ou seja, que no cheguem ao
bito), evitar o conflito, como recomenda a etiqueta bakairi, sendo koendonron (bom,
pacfico) e deixando a justia nas mos de Deus, pois aqui se faz, aqui se paga, referncia
de clara influncia crist, mas que serve bem para evitar situaes de conflito.
Se a pessoa fica curada aps a sesso de pajelana, o assunto cessa. Se a doena ou
mesmo outras adversidades permanecem, segue-se uma infinidade de visitas que incluem
no apenas uma volta aos pajs, mas tambm a ida a curadores e a benzedores da cidade de
Paranatinga. Nesse movimento, alguns nomes de pessoas ou suas caractersticas so
aventados, levando-se sempre o foco para algum com quem j se tenha alguma
animosidade. A maioria dos casos de que tomei conhecimento envolvia relaes de
afinidade (sogro, cunhado) ou, no caso da acusada ser mulher, identifica-se geralmente o
cime de seus amantes como causa. Alguns casos, entretanto, podem envolver parentes-
perto, conforme uma histria que me foi relatada sobre um rapaz que teria cometido
suicdio devido a um feitio feito contra ele por pessoas que seriam seus parentes e que
mantinham convivncia muito prxima. Soube deste caso pelos supostos feiticeiros e pude
assim perceber a tristeza que ainda lhes causava tal acusao.

2. Aes e instituies pblicas: kywymry119 e poltica

119
Nosso lder.

98
Os Bakairi consideram o confronto pblico como um comportamento indesejvel
(em relao ao comportamento ideal expresso pelo termo koendonron, que ser abordado
no captulo IV). No bem visto, portanto, que uma pessoa exponha sua opinio em
pblico se esta for contrria a alguma outra. Apenas os lderes devem posicionar-se
enquanto indivduos, colocando sua opinio, discordando dos outros.120 Mas para que este
lder tenha autoridade, ele tem que contar com o apoio de alguns grupos fundamentados na
rede de parentesco. Assim, as pessoas que no so lideranas no devem expor seu
pensamento publicamente, mas fazem poltica ao sustentarem o lder ao qual esto
associadas. Estando o confronto pblico reservado s lideranas, os conflitos existentes na
maioria da populao limitam-se ao espao domstico, s fofocas.
Neste sentido, podemos afirmar que o grupo familiar funciona como unidade
poltica, ou como caracterizou Ellen Basso, uma 'faco', palavra que aponta para uma
faceta da ao poltica: It is convenient to refer to the persons upon whon a leader may
depend for support during disputes as a faction. (Basso, 1973:119). 'Faco' um termo
que se enquadra bem na realidade bakairi, permeada por divises, heterogeneidade e
disputas entre os grupos familiares.
Como expus anteriormente, as parentelas bakairi no devem ser tratadas enquanto
unidades fechadas em si, nem como grupos formados por regras estruturais seguidas
risca. Seeger, Da Matta e Viveiros de Castro (1987) ressaltam um trao muito tpico das
sociedades do continente: elas seriam fluidas, flexveis, abertas manipulao individual
(p.18). Desta forma, as unidades sociais bakairi so, como vimos, estruturadas
principalmente no parentesco, mas sujeitas a muitas combinaes que dependem de vrios
fatores, como proximidade espacial dos familiares, afinidades pessoais, convivncia,
acontecimentos passados (na mesma gerao ou nas geraes anteriores) e que tenham
afetado as relaes, a convergncia de interesses etc. Essas variveis, juntamente com os
aspectos conjunturais, que formaro as 'faces', as quais no so, de forma alguma,
permanentes, mas oscilam conforme os interesses, os grupos envolvidos, o problema em

120
Como j haviam notado Seeger, Da Matta e Viveiros de Castro (1987:25), apontando uma caracterstica
generalizada dos povos indgenas sul-americanos: aqui que se abre o espao onde surge o bruxo, o xam, o
cantador e o lder tribal. Pois nestes papis sociais que o sistema tribal recupera e constri algo parecido
com o nosso indivduo: a pessoa fora do grupo, refletindo sobre ele e, por isso mesmo, sendo capaz de
modific-lo e gui-lo.

99
questo, o empenho das lideranas etc. Entretanto, apesar das variaes conjunturais, o
critrio de identificao ou de acusao entre os grupos sempre o parentesco.
Podemos perceber este fato claramente no uso de uma estratgia que tem o sentido
de enfraquecer os adversrios, atravs da qual se rememora a origem no-bakairi de
algum (o que devido s misturas muito comum). Assim, acusa-se uma pessoa de no
ser verdadeiramente bakairi se se quiser retir-la da rede generalizada de parentesco,
colocando-a na impossibilidade de ter algum direito dentro da comunidade. Mas at mesmo
estas acusaes so conjunturais, como no citado caso (pgina 80) das pessoas de origem
misturada, as quais ora so tratadas como Bakairi, ora como karaiwa, de acordo com o
interesse dos envolvidos. Neste caso, o parentesco ativado ou desativado conforme
seja ou no oportuno. E isso possvel devido a uma rede de parentesco vasta e complexa
que garante vrias possibilidades de interpretao, a mesma rede que permite, muitas vezes,
que casamentos ditos proibidos sejam realizados, sendo necessrio para isso apenas
enfatizar mais um lado do que outro.
As 'faces' do apoio a um lder, podendo este verbalizar publicamente a sua
posio ou a do grupo. Um lder, portanto, precisa estar sempre articulado aos grupos que
lhe do suporte. Em qualquer questo dever do parente apoiar o seu grupo e o seu lder, e
nunca critic-los. O que pode mudar de um momento para outro quem ser considerado
parente naquela conjuntura. comum vermos afins, em um momento, agindo em conjunto
e, em outro, estarem em faces opostas, cada um atrelado a um outro grupo de parentes. A
princpio tudo isso me pareceu contraditrio mas, ao observar a naturalidade com que as
pessoas tratam essas mltiplas possibilidades de acoplamento familiar o mecanismo foi se
tornando compreensvel. Nesta dinmica, nem toda a comunidade se envolve na totalidade
das questes. Se em um episdio alguns grupos esto no centro das disputas, da fofoca, em
outra oportunidade sero outras faces que estaro ativas. Os conflitos tambm no so
permanentes, aparecendo apenas em decorrncia de algum acontecimento e disputa
(tuagadyly) momentneos.

Em suma, podemos dizer que apesar de haver claramente dois planos de operao
das disputas (tuagadyly) o particular e o pblico h uma interseo entre eles que
aparece ao se observarem as 'faces'. Estas conformaes pressupem ao mesmo tempo o

100
nvel domstico das famlias e o pblico das lideranas. Inicialmente abordamos o primeiro,
passaremos agora a conhecer as caractersticas do segundo.

A trajetria de um pyma e a apropriao da poltica

Vejamos a trajetria de um pyma. O relato que se segue pode ser considerado muito
profcuo para a nossa anlise, pois expe pontos de vista que nos levaro a compreender
melhor os seguintes aspectos: (i) a histria recente bakairi, principalmente os pontos
situados no vis daquilo que ser chamado de poltica; (ii) a construo de um pyma da
nova gerao, a partir da insero privilegiada na trajetria de um lder que j ocupou as
principais posies de liderana: cacique, presidente da associao e chefe de posto; (iii)
como foi apropriado o termo poltica da lngua portuguesa, usado hoje em dia tanto para
falar da relao travada com os brancos, como tambm da que se d entre os prprios
Bakairi.

Foi uma fotografia da dcada de 40, na qual posavam uma enfermeira e suas
assistentes, todas trajando roupas profissionais, em frente ao recm-construdo hospital do
posto indgena, que provocou o seguinte depoimento de um pyma:

Tem dez ndias bakairi com roupa de enfermeira. Mas essas mulheres no aprendem nada,
s fizeram com alvo. E a gente ficou muito chateado nisso, pois dali que nossas poltica
veio, n, que a gente entendeu como que foi, n? A gente at sentiu que essa foto aqui era
de mentira. Por isso que ns, nova gerao, fez muita fora para nossos filhos estudar,
quanto mais ginsio, essas coisas assim. A nossa gerao com tudo isso fizemos reunio
para que a gente possa fazer uma escola bem grande aqui. Porque aqui [mostrando a foto
novamente] estudaram s 4a srie na poca disso aqui. Tinha jeito das meninas aprender
mais ainda, s que o governo no mandava os ndios ir estudar fora, era proibido naquela
poca. Ento eu acho que eles no quer que os ndios estudem muito, seno falava se eles
estudar mais eles vo passar ns, vai dominar. Ento, a inteno, acho que era isso, do
governo. Mas enquanto essa poltica a gente conhece, ns batalhamos, porque nossos filhos
no tava indo pra escola. (...) Eu conheo a poltica. Eles no abrem mo, no.

A poltica de cacique assim, que desde l do mato que ele cacique.O cacique morrendo,
o filho dele vai passar pra cacique. (...) Mas agora no assim no, aprendemos poltica
do branco, n?(...) Pra mim chegar nesse cacique basta s a gente trabalhar bem, que eu
conheo tambm. S que a minha famlia uma liderana poltica que domina o povo

101
tambm, como cacique, como meu av. Pra mim chegar at aqui a gente trabalhou certo.
A gente tem muita credibilidade pra dominar o povo, para gerenciar, essas coisas assim. S
que eu sou de famlia de cacique, porque na histria fala assim: quem tem famlia de
cacique a raiz dele ali mesmo. O paj tambm, o paj ele vem tambm da famlia de
tambm.

A gente entrou aqui em 1985, que era a retomada de uma rea aqui, n? Em 83, 84 eu j era
vice-cacique, n? Aqui, 85. (...) Eles me convidaram para ser vice-cacique, em 83, 84. A
gente aceitou; a em 85 a gente retomou essa rea Paxola a; na poca era Joel quem era
cacique aqui. Finado meu padrinho que era Milito era ex-cacique naquela poca. Ele
durou quase 20 anos de cacique. Ento, ele falou voc vai ter muito conhecimento, acho
que voc... Que o Joel liberou aqui, n? que ele ia morar l na aldeia, n? que a gente
retomou, n? Fizemos reunio, e ele falou vou desligar aqui e vou cuidar daquela rea l,
porque tem que ter gente l (...) A o finado meu padrinho Milito falou: o cacique que
vai ser seu vice mesmo, ele conheceu, teve conhecimento durante o tempo em que vocs
dois trabalhavam. Tudo mundo apoiou, tem que ser, tem que ser. A consegui ficar.
Naquele tempo era indicado, era a voz do povo que falava (...) Em 85 a gente trabalhou
com a comunidade, e tudo certinho. (...) 85 que teve as mudanas de chefe do posto que
no era mais branco.

Cacique at 92, a fui pra associao. Em 92 criamos associao, porque outros ndios l
de baixo, Gavio, Suru, tinha criado associao. A ns ficamos assim: por que ele est
criando? Ns tambm temos condio de criar uma ONG. Mas para isso a gente teve que
falar diretamente para a comunidade pra gente entender, porque acha que criando
associao acha que os ndio ia ter muito dinheiro. Todo mundo falava isso. Tambm
quando eu fui l em 92 que eu vi [referindo-se a Eco 92, encontro ambiental mundial, no
qual muitas lideranas indgenas se fizeram presentes] (...) quando eu vim de l que eu
reforcei ainda de falar mais da associao. Todo mundo os ndio tem ONG, vamos mesmo
criar nossa associao, s que no vai ter dinheiro.121

O cacique mais com comunidade, n? E associao com seus projetos. (...) Presidente da
associao com cacique tem que ser parceiro, pra trabalhar em conjunto. Tem aquelas
pessoa que fala que no vai participar, n? que aquele projeto da associao. Poltica
forte aqui assim. A gente como presidente da associao teve que trabalhar em conjunto
e agradar mais cacique.

Terminou o mandato da gente. Eu fui oito anos da associao. Quatro anos era o trmino do
mandato da associao, que tava na lei, quatro anos. A teve reeleio,122 a ganhei de novo.
A terminei mais quatro anos, foi para oito anos. A eu no queria de uma vez. A
convidaram de novo para a gente ficar como cacique.123 A comunidade quer n? a gente
aceita.

Eu sou dono da pacincia. Vou convidar, vai fazer muxiro. A todo mundo t l, todo
mundo vai. No outro dia, vai 5, 6 pessoas comigo pra limpar ptio, qualquer servio que a
gente v, vai 5, 6. A eu tenho pacincia: eles vm amanh, muitas vezes est fazendo
outra coisa. Outro dia a vai 10, 15, 20. Tem outros cacique que faz reunio, a fala l, a

121
Sobre mais detalhes da criao da 'Associao Kur-Bakairi de resgate cultural' ver captulo VI.
122
Antigamente, a eleio para a Associao Kur-Bakairi era feita com a participao de todos. Hoje em dia,
so 37 membros eleitos (trs ou quatro por aldeia) os que votam.
123
Ano 2000.

102
no outro dia vai s 5, 6, a a tarde j faz reunio: Por que vocs no querem ir? Ns temos
que nos unir. A comunidade no gosta dessas coisas, eu entendo assim, eu vejo eles assim,
ns temos que ter pacincia. Como eu t falando, quando voc v t muito fraco hoje,
amanh ele vem, tem que vim. Ento, amanh ele vai. No precisa o cara ficar bravo,
ento dali comea a poltica. A gente v essa poltica.

(entrevista realizada com H.P., na Aldeia Pakuera, em maro de 2004)

Neste relato, o referido pyma constituiu-se enquanto tal em decorrncia


principalmente de dois fatores. O primeiro deles aponta para a sua introduo no universo
das lideranas a partir da prerrogativa da hereditariedade do cargo, expressa tanto na
referncia ao seu av que teria sido um importante cacique ainda nos tempos da
instalao do posto indgena quanto ao padrinho. Do primeiro, teria recebido uma herana
de sangue (yunu), o que ainda um importante (embora no imprescindvel) aspecto na
indicao de um pyma. Vinda do padrinho, uma interferncia concreta, por meio da sua
indicao para assumir a posio de cacique, aproveitando-se do seu status de ex-cacique.
Se a hereditariedade foi importante para que chegasse a um posto de liderana, ele afirma
que sua manuteno no cargo advm de outras caractersticas: trabalhar bem, trabalhar
certo, ser dono da pacincia e dominar o que est chamando de poltica.
O segundo atributo, considerado fundamental para um chefe, ser ele um
especialista ritual, conhecedor de muitos cantos sem os quais as cerimnias do kado no
podem se realizar. Arvelo-Jimenez (apud Riviere, 1984:93) mostrou essa relao entre os
Ye`cuana, ao apontar o conhecimento ritual como um bem muito valioso e, portanto,
tambm utilizado na conquista e na manuteno de posies de autoridade, sendo a maioria
de suas lideranas conhecedoras de cantos e de danas,124 indispensveis para a promoo
de rituais. Aqueles que so pouco versados nessas especialidades empenham-se em

124
Ser dono (sodo) de ritual ou de mscara tambm confere grande prestgio a algum, isso podendo ser
utilizado politicamente. A respeito dos lderes xinguanos, Marcela de Souza cita essa posio, ao lado de
outras caractersticas, como importante fator na justificativa de merecimento da chefia por algum: ...aqueles
que conseguem se projetar na comunidade atravs do acmulo de estatutos tais como o de xam, dono de
cerimnias, ou especialista ritual bem como da liderana de grupos domsticos importantes e das faces
que se constituem no jogo constante de acusaes e contra-acusaes de feitiaria, veculo fundamental do
conflito poltico nestas sociedades so quase sempre capazes de traar relaes mais ou menos ambguas
com linhas de chefes e assim estabelecerem-se como pelo menos um pouco chefes (Souza, 1995:182).
Ainda sobre a categoria sodo, ver captulo V.

103
aprender. Vimos anteriormente um episdio em que um cacique bakairi teria sido
substitudo sob a alegao de que no sabia coordenar o Iakuigde (Barros, 2003:121).

Antes de passar anlise do termo politica que aparece vrias vezes no relato
acima, quero fazer um quadro geral dos lugares atuais de chefia entre os Bakairi.
At a dcada de 1980, eles tinham apenas uma forma de liderana, os pyma,
chamados atualmente de caciques, ou seja, lderes dos grupos locais, responsveis pela
unificao, quando necessrio, dos membros das diversas aldeias, seja com fins rituais, seja
com fins econmicos ou polticos. Eles tambm representavam seu grupo diante de outros
grupos. No entanto, em 1985, pela primeira vez, um Bakairi assumiu a chefia do Posto
Indgena da FUNAI, passando a ser esta mais uma funo de liderana poltica, da mesma
forma que a dos caciques. Depois, em 1990, foi criada a Associao Kur-Bakairi e sua
presidncia tambm foi assumida por um Bakairi, abrindo-se mais um lugar de liderana.
Hoje, so tratados como pyma no s os lderes dos grupos locais, mas tambm o chefe de
posto e o presidente da Associao. Assim, em qualquer reunio que conta com a presena
das lideranas, os caciques, o chefe de posto e o presidente da Associao so chamados
para falar. Quando h um encontro de lideranas indgenas, so eles ainda os representantes
dos Bakairi.
Vice-presidente da Associao e vice-cacique no tm tanta fora poltica, apesar de
ocuparem cargos que podem ser degraus para uma futura escalada poltica. Os
responsveis pelo setor de sade e pelas escolas podem ser tratados como lideranas, mas
apenas em seu respectivos mbitos de ao. Tratarei mais adiante de quem so as
lideranas bakairi em termos de parentesco, riqueza, idade, escolaridade e atributos
relativos aos rituais.
O discurso do pyma reproduzido anteriormente exemplar de como o termo
'poltica' usado pelos Bakairi. Pude identificar trs situaes em que ele aparece. A
primeira, no contexto da explicao da foto como ilustrao de um momento que precisava
ser superado, caracterizado pela mentira e pela dominao impostas pelo branco. A frase
dali que a poltica veio coloca a origem, o nascimento daquilo que chamado de poltica
por meio do aprendizado com os brancos de formas de como lidar com os prprios
brancos. Esta idia reforada quando ele diz: eu conheo poltica, eles no abrem mo,

104
no; eles seriam os prprios brancos contra os quais deve-se empregar a poltica
como forma de conquistar autonomia. Nesta origem, reencontramos a caracterstica de
tuagadyly (disputa) entre grupos: eles vo passar ns, vai dominar.
Para o tema central desta tese muito interessante observar a vinculao do
surgimento da poltica entre os Bakairi aos estudos: a escola apontada como a
principal instituio responsvel para a instrumentao poltica, ou seja, como forma de
obter importantes conhecimentos do mundo dos brancos, a fim de que a tuagadyly possa
se fazer em p de igualdade. Volto a esta relao na segunda parte da tese, quando
abordarei especificamente o universo da educao escolar.
Vejamos agora algumas situaes em que observei a palavra poltica ser utilizada
no sentido apontado acima. Ela pronunciada quando se trata das instncias
governamentais brasileiras e de suas aes, isto , para se referir s aes implementadas
pela Prefeitura Municipal de Paranatinga, pelo Governo de Mato Grosso e pelo Governo
Federal (este ltimo principalmente representado pela FUNAI, pelo Presidente da
Repblica e pelos deputados). Fala-se muito tambm da poltica da FUNASA (rgo do
governo federal responsvel pela sade indgena), referindo-se sempre s disputas internas
nessas instituies, visando cargos e gratificaes melhores. Quando usam a palavra
poltica, no esto se referindo, ento, a aes virtualmente em favor da populao, mas
ao jogo de conquistar, manter e aumentar o poder dentro de um campo de ao.
O tempo da poltica diz respeito poca das eleies, quando os candidatos
tentam se eleger com o intuito de serem investidos de mais poder econmico e social. Os
Bakairi dizem ter aprendido com os regionais como que o branco faz poltica e agem em
relao s eleies e aos governantes a partir desse modelo. Na poltica municipal local no
h espao para discusses ideolgicas e partidrias e as pessoas filiam-se aos partidos
segundo alianas conjunturais e favores. Os Bakairi atualmente tambm fazem parte das
redes de favores do municpio, sem se ligarem, entretanto, a uma ou a outra pessoa,
agindo conforme seus interesses momentneos. Na poca da eleio,125 por exemplo, fazem
pedidos e aceitam favores de todos os candidatos, a menos que o apoio a somente um deles
traga mais beneficio econmico. Nesse perodo, os indgenas de mais prestgio so
procurados pelos candidatos para intercederem em seu favor junto sua comunidade, e eles

125
H uma seo eleitoral que funciona na aldeia, a segunda maior do municpio.

105
so pagos por isso. O tempo da poltica visto como uma poca que tem que se
aproveitar para se ter acesso s doaes dos polticos: um saco de acar, combustvel
para carro ou trator, camiseta do candidato, um churrasco. Tem-se a poltica do karaiwa ,
dessa maneira, como mais uma fonte para se conseguir benefcios para as famlias, atraindo
recursos, certo prestgio e tambm alianas.
O segundo sentido atribudo palavra poltica diz respeito apropriao da ao
poltica do branco como forma de lidar com contingncias internas organizao social
bakairi, principalmente em relao s disputas (tuagadyly) entre as chamadas faces:
aprendemos a poltica do branco a forma como se expressa o pyma para falar dessa
incorporao. Neste sentido, ela se liga em seu discurso s articulaes necessrias para a
manuteno de um lder, principalmente no que se refere a jogar com as divergncias
internas (entre lderes, entre estes e o coletivo da(s) aldeia(s), e entre setores da populao).
Em suas palavras, a poltica comea a partir do momento em que algum fica bravo, ou
seja, a matria-prima da poltica o conflito (iduekumo).
Nessa poltica, no mais em seu mbito original , mas em seu desdobramento
interno, h um aspecto qualificado como poltica do cacique. Esta figura identificada
com uma dimenso especificamente bakairi (desde l do mato), em oposio aos demais
cargos de liderana originrios do mundo dos brancos: chefe de posto, presidente da
Associao. A poltica do cacique exposta mais como uma habilidade relativa
mediao e pacincia (eu sou o dono da pacincia) do que de autoridade e poder
diretos sobre os demais. Ao ocupar o lugar de liderana (no apenas o de cacique), uma
pessoa deve saber utilizar vrios meios de persuaso, fundamentados em pacincia,
credibilidade, trabalho bom e certo, pois mandar ir somente gerar raiva (ficar bravo) e
ocasionar conflito.126
Partindo do princpio de que os chefes de famlia so autnomos, e que
absolutamente malvisto algum se sobrepor sua vontade, o cacique tem que ter realmente
muita pacincia. Trata-se de saber falar, aconselhar e convencer. Peter Riviere lista uma
srie de caractersticas ideais de um lder na rea de seu estudo comparativo a Guiana
que valem tambm para descrever um bom chefe bakairi. O lder na Guiana deve utilizar
a iniciativa e o exemplo como meios de mobilizar as pessoas. Ele deve tambm saber

126
Ver Captulo IV sobre o comportamento ideal da pessoa bakairi.

106
organizar as atividades cotidianas, falar bem, ser generoso e ser conhecedor de habilidades
rituais (1984: 73).
A disputa interna implica a habilidade de conquistar lugares de liderana e depois
mant-los atravs de um trabalho cotidiano, no qual o lder precisa estar sempre costurando
laos sociais, pois s conseguir manter sua posio se estes forem preservados. O uso da
palavra poltica, ento, est relacionado possibilidade de liderar um grupo. Sendo
assim, algumas pessoas fazem poltica e so chamadas de liderana, outras no fazem
poltica, mas seu apoio essencial para aqueles que a fazem.127
Alm do desenvolvimento das habilidades listadas acima pacincia, capacidade de
mediao, aparente passividade h ainda outros fatores que afetam a consolidao de uma
liderana. Vejamos no quadro abaixo uma anlise dos lderes bakairi, segundo as seguintes
caractersticas: idade, parentesco, escolaridade, fonte de renda, obteno de bens valiosos,
conhecimentos rituais.

Idade Famlia Famlia de Escolaridade Funcionrio? Carro Espec.


(>40) grande? chefe? (2o grau) familiar? ritual?
Caciques x x x x
Chefe de posto x x x
Presidente da Associao x ? ?
Lideranas setoriais
Diretor de sade x x x x x
Coordenador da escola x x x
Quadro baseado em informaes do ano de 2004.
Obs: analisar o quadro acima tendo em mente que o item cacique inclui um grupo de dez pessoas.

Percebemos, em primeiro lugar, que os lugares de liderana no so ocupados por


jovens. So necessrios muitos anos para que algum se constitua lder; para ocupar tais
cargos, a pessoa deve ser considerada um adulto completo, ou seja, casado e com filhos,
como a maioria dos homens com mais de 40 anos. Os dados relativos ao tamanho da
famlia revelam uma indeterminao que registro, a partir da minha observao, como
indcio de que ter muitos parentes importante para a constituio de uma base familiar
sobre a qual possvel conquistar aliados; entretanto, h tambm outras formas de se

127
Ellen Basso observou um quadro semelhante: Kalapalo leaders are persons who are continually
expanding and reinforcing social ties, and in so doing, actively demonstrating their ability to influence a
large number of individuals (Basso, 1973:107).

107
conseguir tal intento. Um bom exemplo um ex-cacique da aldeia Pakuera que, embora
fosse filho nico e rfo, foi indicado para cargo por dois motivos: o primeiro, relativo
sua ndole (pacfico, no bebia) e o outro, surpreendentemente, ligado ao fato de no ter
muitos parentes, o que poderia favorecer uma maior neutralidade, algo adequado para ser
um lder de aldeia. Havia, entretanto, nessa poca, uma parentela responsvel tanto pelo seu
lanamento quanto pela sua posterior deposio, segundo interesses conjunturais.
Quanto ao peso representativo do fato de ser descendente de um antigo pyma, nota-se pelo
quadro acima ser este um elemento de peso para tornar-se um lder.
No que diz respeito escolaridade, vemos que apenas os lderes setoriais, aos quais
imprescindvel uma formao escolar, cursaram o Ensino Mdio. Devemos, no entanto,
analisar este aspecto de acordo com os dados histricos. A maioria dos lideres atuais,
devido sua idade, no teve oportunidade de continuar seus estudos alm da quarta srie do
Ensino Fundamental, devido ao fato de que no seu tempo de estudante havia apenas escola
at esta srie dentro da rea e de no existirem os convnios que possibilitaram s geraes
posteriores estudar fora. Se at agora a constituio das lideranas no dependeu do seu
grau de escolaridade, tenho certeza de que para as prximas geraes este fator ter alguma
importncia. O prprio relato da liderana transcrito acima aponta nessa direo, quando
salienta a relao entre a escolaridade e a conquista poltica a partir de uma necessidade
de equiparao aos brancos. De toda forma, este tema retornar na prxima parte da tese,
na qual ser discutida a ligao entre escola e ser algum na vida.
Algumas observaes ainda podem ser feitas quanto ao valor dado aos
conhecimentos rituais detidos pelo lder, apontado no quadro acima apenas em relao aos
caciques e ao chefe de posto. Vimos que os chamados caciques so a expresso mais
tradicional da representatividade bakairi, sendo os outros postos decorrentes da necessidade
de dilogo com os brancos. So tambm eles os responsveis pela promoo das atividades
coletivas da aldeia, o que inclui principalmente as econmicas e as cerimoniais (kado).
Alm disso, os conhecimentos rituais por si s j so considerados bens valorizados.128.

128
Vale lembrar que Steinen chamou a ateno para a grande presena de artefatos cerimoniais dentro dos
kadoety nas aldeias bakairi que conheceu, indicando a importncia que essas atividades tinham na poca
(Steinen, 1940; 1942). Ellen Basso (1973) e Thomas Gregor (1977) tambm ressaltam a centralidade dos
rituais nas sociedades Kalapalo e Mehinaku, respectivamente.

108
Outros bens valorizados so de natureza material. Esto na tabela acima
representados pelo carro familiar, pois poca de minha pesquisa este era o bem mais
cobiado pelas pessoas, tanto pelo que representa para a autonomia da famlia em poder
deslocar-se entre as aldeias e at a cidade de Paranatinga, quanto pelo prprio carter
simblico de ser um bem caro129. O fato de a maioria das lideranas no dispor de um carro
familiar decorre principalmente de dois motivos. O primeiro diz respeito ao fato de muitos
contarem com os veculos doados sua comunidade, dos quais os lderes passam a ser
donos (sodo); o segundo est relacionado com outro item da tabela, os funcionrios.
Poucos chefes so tambm funcionrios, sendo portanto mais difcil adquirir bens caros. Se
isso acontecer, logo despertar desconfiana na comunidade o fato de o chefe estar
ganhando algum dinheiro s custas do nome do povo sem reverter para este. Como
verificamos nas etnografias xinguanas (Basso, 1973; Gregor, 1977), a generosidade uma
das qualidades pessoais mais importantes, mais ainda em se tratar de um chefe: se
algum estiver acumulando bens (dydemeon) ou dinheiro somente para si, logo passar a
ser estigmatizado como uma pessoa anti-social.130 O ltimo item desta parte do trabalho
ser dedicado investigao dos aspectos econmicos da vida social bakairi.
Antes de entrar nos aspectos econmicos da vida social bakairi, gostaria de
ressaltar mais um ponto relevante para as instituies da fofoca, da feitiaria e da liderana.
Se at aqui destaquei o seu sentido no universo das disputas (tuagadyly), foi por
considerar ser esta a face mais enfatizada pelos prprios Bakairi. Devo salientar, entretanto,
que elas tm uma importante funo integradora. Se um lder aquele que encabea as
disputas entre grupos, ele tambm uma figura importante de aglutinao de famlias,
como o caso dos caciques das aldeias.

3. Ainda sobre a construo de parentesco e as disputas: a aquisio de bens


(dydemeonpe)

129
Voltarei questo da introduo dos automveis entre os Bakairi mais adiante.
130
Nas palavras de Ellen Basso: Kalapalo leaders are able to exert their influence because they have
acquired considerable prestige. This prestige in turn results from their continual exemplification of communal
values expressed in the ideal of ifutisu behavior, especially generosity (Basso, 1973:107).

109
Em torno do que, afinal, se disputa? Quais so os valores fundamentais que esto
por trs dos conflitos entre as famlias e as faces bakairi? A partir de tudo o que j foi
mostrado em termos da sua organizao social e do que ser explicitado a seguir sobre o
aspecto econmico, fiquei convencida de que os princpios que as norteiam dizem respeito
a valores envolvendo prestgio e parentesco. Meu esforo aqui para conseguir traduzir em
palavras a forte impresso que ficou enraizada depois da convivncia com os Bakairi:
fundamentalmente, a vida das pessoas gira em torno da preocupao com a famlia e
tambm com o status relativo s outras famlias. Vimos as relaes de parentesco, bem
como as formas de disputas entre as chamadas subfamlias ou faces. Vejamos agora qual
o papel dos bens neste contexto. Para tanto, descreverei primeiro as fontes de recursos,
tanto as internas rea bakairi agricultura, pesca, criao de animais quanto as que se
situam na abertura ao mundo dos brancos salrio e dinheiro identificando tambm os
principais bens produzidos e consumidos pelos Bakairi, para, ao final, mostrar a sua
utilizao na produo do prestgio e das relaes de parentesco.

3.1. As fontes de recursos

3.1.1. Fontes internas

A rea Indgena Bakairi tem 61.405 hectares e banhada por vrios pequenos
rios e um mais volumoso denominado Pakuera (Rio Paranatinga), responsveis pela
procedncia do peixe, alimento to apreciado pelos Bakairi. A vegetao de cerrado, e
matas so encontradas apenas nas margens dos rios, provendo-os de poucos recursos
extrativistas importantes para a economia. Todavia, o relevo que predomina plano,
permitindo a plantao de lavouras relativamente grandes e a criao de gado. O acesso
caa sofreu diminuio progressiva relacionada implementao de fazendas ao redor da
rea indgena e o conseqente desmatamento da vegetao nativa. O clima determinado,
basicamente, de duas estaes anuais: a poca das chuvas quando a mobilidade das
pessoas fica reduzida e a vida domstica passa a imperar e a poca da seca, quando faz
muito calor durante o dia, tempo de grande mobilidade, com o aumento do nmero de
visitas e viagens, sendo tambm a poca das festas de santo e do kado, ocasies de intensa
vida social .

110
No que diz respeito ao espao da casa-t, o trabalho distribudo
fundamentalmente segundo dois parmetros: idade e gnero. Quanto ao primeiro, podemos
dizer que aos adultos (xutuyby=maduro, como manga xutuyby=manga madura)131 cabe a
maior parte do trabalho, restando s crianas (iamimeon) e aos velhos a tarefa de ajud-los.
Em relao diviso sexual do trabalho, os homens dedicam-se atividade de pesca, caa e
ao preparo e plantio da roa (paezary132), enquanto as mulheres trabalham nas atividades
domsticas, como cozinhar, lavar roupa,133 lavar loua, arrumar a casa, cuidar das crianas
menores, tambm sendo sua tarefa a colheita de mandioca. ainda trabalho feminino todo
o beneficiamento dos subprodutos da mandioca (tenzein para a variedade mansa; pa
para a brava), atravs do qual se adquire o polvilho (takoro, samu, xunupy, pa xutary),
matria-prima para se fazer diferentes tipos de beiju (awado, tykabigoro, malomalo,
tykamuduriguein) e de mingau (pogo, ximuk, tamixe, sararawanlo) e a farinha.
Hoje, ainda e cada vez mais, as mulheres dividem seu tempo entre as atividades
domsticas e o trabalho, seja como agentes de sade ou como professoras. Muitos homens
tambm trabalham como agentes de sade ou funcionrios da Fundao Nacional do ndio
(FUNAI) ou tambm como professores. Eles s vezes pescam para complementar a carne
(odu) que possvel adquirir com o salrio, mas essa apenas uma atividade espordica e
concentrada principalmente no perodo da seca (entre junho e setembro). As famlias dos
professores/funcionrios geralmente no cultivam roa, conseguindo seus produtos atravs
da oferta de familiares, das trocas ou mesmo da compra.134

131
Chamo de adultos todas as pessoas que j passaram da cerimnia de iniciao vida adulta (ver captulo
IV) e constituram famlia, mas que ainda esto fortes o suficiente para trabalhar, no sendo considerados
velhos. Os agaityon (homens velhos) geralmente despendem seu tempo fazendo artefatos como aps e
cestos; as aripe (mulheres velhas) ajudam principalmente nas tarefas relativas preparao dos alimentos.
132
A roa considerada propriedade das pessoas que habitam uma mesma casa, ou seja, uma famlia
nuclear. comum, entretanto, haver auxlio de outros familiares, tanto na hora do plantio (funo
masculina), quanto na da colheita e no processamento da mandioca.
133
interessante o fato de todas as mulheres lavarem suas roupas sempre s 2as e s 6as feiras, alterando sua
rotina apenas se houver uma festa ou viagem. Ainda no descobri de onde veio esse calendrio,
provavelmente da disciplina do tempo do SPI, quando a maioria dos homens vivia nos retiros e vinha para
casa apenas nos finais de semana para visitar a famlia.
134
Est se tornando cada vez maior a circulao de dinheiro dentro das aldeias bakairi, e j comea a
acontecer que funcionrios que no tm roa comprem farinha e polvilho (e tambm peixe) daqueles que os
produzem.

111
interessante observar a condio feminina no novo contexto, pois, ao passo que as
atividades masculinas, como caar, pescar e plantar,135 esto ocupando cada vez menos o
tempo dos homens (por motivos que sero explicados mais adiante), as atividades
femininas avolumam-se. As mulheres, no somente aquelas que atuam como provedoras de
bens (dydemeon) atravs dos salrios136 mas em sua totalidade, trabalham efetivamente
muito mais que os homens, principalmente devido introduo de dois tipos de artefatos:
louas e roupas. Os cuidados em lavar (ingokely) e passar (roupas) ocupam grande parte do
tempo feminino.
A maioria das mulheres vai at o rio para lavar roupa. Cada aldeia conta com alguns
'portos', como so chamados os lugares em que se renem para trabalhar e tambm
conversar. Podemos dizer que esses momentos correspondem, para as mulheres, reunio
dos homens na praa central da aldeia (tasera), onde so tratados os assuntos do momento,
quando as fofocas (una iwiku) so transmitidas (e transformadas), onde se edita, enfim, a
verso feminina do chamado jornal bakairi.137
Na aldeia central Pakuera h a diviso entre porto dos homens e porto das
mulheres, que ficam, entretanto, muito perto um do outro, podendo-se avistar tudo o que
acontece do outro lado. Todavia, o acesso a cada um deles restrito s pessoas do sexo
correspondente. Nos diversos rios da regio existe outro tipo de marcao do espao desta
vez em funo da pesca denominado ceva. Cada famlia (nuclear ou um conjunto de
irmos e seu pai) tem uma ceva, isto , um lugar no rio em que jogam alimento para os
peixes com o intuito de reunir uma grande quantidade deles naquele ponto, visando a
pescarias futuras. A ceva uma extenso da casa (t), no sentido de ser freqentada por
outras pessoas (geralmente parentes prximos) apenas com a permisso do dono (sodo).
H ainda outros modos de pescaria. A forma de pesca dos bakairi chamada
original feita utilizando-se uma canoa de casca de jatob para o deslocamento, e arco-e-
flecha para pescar. Entretanto, hoje pouco se observa este mtodo, sendo mais comum o

135
Sem falar das guerras e dos rituais que no tempo em que Steinen (1940; 1942) esteve em contato com os
Bakairi lhe pareceram atividades s quais se tinha muita dedicao.
136
Algumas mulheres funcionrias e esposas de funcionrios esto terceirizando seus trabalhos
domsticos, pagando para outras mulheres lavarem e passarem suas roupas ou cuidarem de seus filhos como
babs. Outras compraram mquinas de lavar, mas estas so ainda poucas (sobre os desdobramentos do
aumento do nmero de funcionrios ser dedicada uma seo mais adiante).
137
Muitas vezes me deparei com a pergunta: j soube do jornal Bakairi?, ao que se segue alguma novidade,
que pode ser um casamento, uma gravidez, um caso amoroso, uma briga, ou qualquer outra notcia.

112
uso de linhadas e anzis. Algumas pessoas utilizam-se de redes de pesca, tambm
adquiridas do karaiwa. Alm disso, h a pesca nas lagoas (saimo) que vo secando no
tempo da estiagem e nos rios rasos, quando utilizam o timb (senwin)138 e o kuzu139 na
captura dos peixes.
Ainda existe outra extenso do espao familiar da casa, o chamado stio. Para se
formar um preciso apenas cercar um pedao da terra e informar ao chefe de posto que
aquele lugar seu e que l ir, por exemplo, para desenvolver alguma atividade produtiva,
como criar gado. Hoje, porm, devido ao crescimento populacional e ao maior afluxo de
dinheiro, j comea a haver conflitos em relao a esses locais. Geralmente a legitimidade
da posse da terra justifica-se por l ter havido uma roa de seu pai ou av, ou o lugar onde
ele teria morado antes da unificao da dcada de 1940. A existncia de muitos
descendentes, bem como a possibilidade de ocupaes sucessivas de um mesmo espao
vinculadas disputa (tuagadyly) entre as famlias faz com que haja alguma tenso em
torno da posse de alguns stios, e aponta para grandes problemas no futuro. Como diriam
os Bakairi: toenzepa tuagadylymo onron wga (muita disputa pela terra).
As tarefas mencionadas acima dizem respeito principalmente ao mbito das casas e
dos caminhos e s subfamlias; vejamos agora os aspectos produtivos relativos aldeia. A
unidade t anary responsvel principalmente pela cultura do arroz, a qual envolve todos
os homens jovens e adultos. Este tipo de organizao chamada por eles de plantio
comunitrio e, principalmente na aldeia central multifaccionada, ela foco de muitas
crticas pela dificuldade de se organizar uma atividade comunitria em uma organizao
social baseada na diviso entre famlias. Nas demais localidades, onde a unidade social
aldeia formada em torno de um ncleo familiar, este problema toma menores propores.
Nos meses da chuva tambm faz-se roa para plantao do milho bakairi (anji),
que se caracteriza por ter um aspecto avermelhado. O consumo deste cereal limitado a
esta poca, mais especificamente ao ritual dedicado sua colheita, o anji etabeinly

138
Veneno extrado de um cip, cuja seiva utilizada para paralisar os peixes, facilitando sua captura, sem
causar mal, no entanto, s pessoas que deles venham se alimentar. O timb tambm considerado um paj
(esprito), pois conta uma histria em que antigamente ele era gente. Ento, ele se casou com uma moa e,
quando ia tomar banho no rio, os peixes morriam com o veneno da sua espuma e ele os levava para sua
mulher. Um dia, quando a esposa contou (outra verso: a cunhada contou) como seu marido pescava, a sua
sogra expressou nojo e o timb ficou com vergonha e foi embora, tornando-se cip novamente.
139
Identificado no Dicionrio do Artesanato Indgena (Ribeiro, 1988:44-45) como cesto alguidarforme (...)
alongado ou ovalado nas bordas.

113
(batizado do milho). Aproveitarei a referncia a esta cerimnia (kado) para introduzir a
relao que h entre as atividades de pesca e agricultura e a realizao de rituais dedicados
a iamyra, sendo os dois principais o Iakuigady e o Anji etabeinly. Ambos visam, segundo
os Bakairi, renovao destas fontes de alimento. Este tema, no entanto, ser tratado em
maiores detalhes no captulo V.
H ainda outras fontes de recursos que isoladamente no tm grande relevncia,
mas que so importantes no conjunto que forma o resultado geral da economia. O chamado
artesanato uma delas. As pessoas que fabricam peas, como redes, colares, brincos,
pequenas mscaras Iakuigady, conseguem algum dinheiro com a sua venda, seja dos
karaiwa que vo at as suas aldeias, seja quando vo participar de eventos em outras
cidades, como Jogos Indgenas, apresentaes culturais, campeonato de arco-e-flecha,
encontros polticos etc. Entretanto, no h grande empenho coletivo na venda de artesanato.
Poucas pessoas fazem peas com inteno de comercializar; geralmente confeccionam
apenas para seu uso prprio, justificando-se que h uma grande desproporo entre o tempo
e o trabalho gastos na confeco do artesanato e o preo pelo qual conseguem vend-lo,
no valendo a pena. A maioria das pessoas prefere, ento, no dedicar seu esforo a esta
fonte de recursos. A comercializao de artesanato, portanto, pode ser considerada apenas
uma atividade complementar para algumas famlias.
Outra atividade que atualmente tem pouca importncia, mas que no passado ocupou
papel relevante entre os Bakairi, embora nunca fosse preponderante como a pesca, a caa.
Hoje em dia h uma reclamao generalizada de que a caa est cada vez mais escassa
devido ao desmatamento nas fazendas que circundam a rea (e tambm ao crescente
desmatamento interno). Por isso, animais como antas, pacas, quatis, jabotis, tartarugas,
tamandus, veados, porco-do-mato etc. no seriam mais vistos na regio como o eram
antigamente. Entretanto, quando os homens em suas andanas para espaos afastados da
aldeia para pescar ou realizar outra atividade se deparam com alguma caa esta no
desprezada e logo abatida, sendo bastante apreciada.
Algumas famlias contam ainda com a criao de animais como fonte de renda.
Criam-se galinhas, porcos e gado. Este tipo de atividade justifica-se pelos conhecimentos
adquiridos por muitos dos Bakairi, primeiro sob o regime do SPI, depois ao trabalharem
nas fazendas que circundam a reserva indgena.

114
3.1.2. Recursos e produtos externos: dinheiro e consumo de bens industrializados

Na poca em que a antroploga americana Debra Picchi fez sua pesquisa sobre a
economia bakairi (1979-1981), as atividades anteriormente citadas eram a principal fonte
de sobrevivncia . A concluso a que chegou aps seu estudo foi a de que dados a taxa de
crescimento populacional, o tamanho da terra indgena e o desgaste do solo (em geral, j de
m qualidade para a agricultura), os Bakairi iriam enfrentar no futuro dificuldades para a
sua reproduo fsica e social. Ela afirmava que a soluo seria um investimento na
agricultura mecanizada, a despeito das incompatibilidades entre esta atividade e a
organizao social bakairi, tendo em vista a ociosidade que geraria para a maioria dos
homens, bem como a j citada dificuldade em se realizarem trabalhos que envolvam muitas
parentelas. A longo prazo, no entanto, a terra acabaria ficando realmente pequena para
sustentar toda a populao, que assim estaria correndo o risco de sria pauperizao
(Picchi, 1988; 1991; 2000).
No entanto, ela j aventava, a partir do que teria observado em seu retorno aos
Bakairi no incio da dcada de 1990, uma outra alternativa econmica: o acrscimo do
nmero de aposentados e funcionrios da FUNAI. Aqueles, recebendo poca de sua
pesquisa, a cada trs meses, benefcios advindos do FUNRURAL via FUNAI, somavam 25
pessoas. O dinheiro recebido era mais que o dobro do que recebiam os Bakairi que
trabalhavam de peo nas fazendas da redondeza. Os contratados da FUNAI estavam
multiplicando-se, tendo em vista principalmente os novos cargos de professores indgenas e
agentes. Estes ltimos se dividiam entre os que ficaram trabalhando na rea e os que se
mudaram para Cuiab, mas que continuavam a contribuir com a economia local atravs da
remessa de dinheiro para os seus parentes .
Debra Picchi, entretanto, no teve como prever a dimenso que este fenmeno
tomou a partir de ento, quando houve um aumento ainda maior do que o previsvel do

115
nmero de assalariados140 entre os Bakairi, a partir especialmente da contratao de
professores e agentes de sade indgenas. Hoje, esta a fonte de recursos mais importante,
principalmente no que diz respeito aquisio de bens industrializados.
Vejamos no quadro abaixo a distribuio dos assalariados nas diversas categorias:

Quadro do nmero de funcionrios pblicos na rea Indgena Bakairi (aposentados,


pensionistas, funcionrios federais e municipais) ANO DE 2004
APOSENTADORIA RURAL (benef. mensais) 51
ANTIGO SPI/ MIN. DA AGRICULTURA 3
PENSIONISTAS 14
FUNAI 09
FUNASA (agentes de sade) 03
MUNICPIO (ESCOLA) 22
AGENTE INDGENA DE SADE 06
AGENTE INDGENA DE SANEAMENTO 06
TOTAL 124

A escalada do aumento das pessoas que recebem salrio mensalmente pode ser
notada atravs de uma comparao entre a poca da pesquisa de Debra Picchi e hoje. Se
naquele tempo havia 25 aposentados, hoje o nmero dobrou. A escola a instituio que
mais contribuiu para este fenmeno, pois at o incio da dcada de 1980 no havia nenhum
professor indgena contratado e hoje eles j perfazem 21 (18 pelo municpio de Paranatinga,
um somente pelo governo do estado de Mato Grosso e dois que aparecem no quadro entre
os funcionrios da FUNAI). Aprofundarei a questo dos funcionrios da educao na
segunda parte da tese, mas adianto desde j a importncia da escola neste quadro pois, alm
de ser a instituio que mais emprega funcionrios (professores, merendeiras), tambm
tida como a principal fonte de conhecimentos para a qualificao de novos funcionrios.

O fenmeno de funcionarizao da economia bakairi trouxe algumas


transformaes. Em primeiro lugar, contribuiu significativamente para a diminuio do
nmero de roas familiares (paezary), de forma geral, mantidas hoje em dia apenas pelos
no-funcionrios. A pescaria, para os assalariados, atualmente mais uma atividade
espordica do que necessria ao sustento da famlia. Por outro lado, o dinheiro que entra
atravs do salrio e dos benefcios previdencirios usado em parte para a aquisio de

140
Nesta categoria incluo os funcionrios da Prefeitura de Paranatinga, da FUNAI e da FUNASA, bem
como os aposentados e os pensionistas, ou seja, todos os que recebem mensalmente salrios propriamente
ditos ou benefcios.

116
gado, contribuindo para o incremento da pecuria. A maior parte do capital, entretanto,
usada para a compra de produtos manufaturados, principalmente alimentos, roupas,
eletrodomsticos e, mais recentemente, carros e material de construo.
A compra mensal feita pelas famlias na cidade de Paranatinga inclui itens
como feijo, leo, acar, sal, farinha de trigo, caf e sabo, aos quais se pode acrescentar
de acordo com a possibilidade de cada famlia e a maior disponibilidade de dinheiro pasta
de dente, leite, iogurte e balas para as crianas, xampu e sabonete. Produtos mais caros
tambm esto cada vez mais sendo consumidos, como vesturio (principalmente de
crianas e jovens) e eletrodomsticos. Os pais no poupam esforos no sentido de
comprarem roupas (artigo em geral caro na cidade de Paranatinga) para seus filhos,
recorrendo a prestaes e a emprstimos, o que faz com que estejam sempre s voltas com
dvidas.
Outro setor que est acarretando endividamento o de eletrodomsticos.
Assim, logo que podem, as pessoas abrem um credirio na cidade para comprar aparelhos
de televiso, antena parablica, freezer ou geladeira, ferro de passar roupa etc. Muitas vezes
estes artigos so adquiridos mesmo sem a certeza de que se poder arcar com o pagamento
das parcelas do credirio, o que acarreta visitas de representantes dos estabelecimentos
comerciais s aldeias como forma de pressionar o pagamento com a ameaa de devoluo
do produto. Eu mesma presenciei uma dessas investidas, o que causou pnico de muitas
pessoas, embora, pelo que eu saiba, no tenha acarretado devoluo de artigos.
Investimentos de maior monta esto crescendo rapidamente entre os Bakairi, incentivados
por mais facilidades de acesso aos emprstimos bancrios (o que devido aos altos juros
transforma-se rapidamente em outra fonte de endividamento). Estou me referindo
principalmente a aquisio de caminhonetes e, ainda de forma incipiente, de material de
construo.141
Geralmente tambm so as famlias de assalariados que podem adquirir um veculo,
esse bem to caro. O carro, alm de dar independncia em termos de deslocamento para as
outras aldeias e para Paranatinga, tornou-se um importante smbolo de progresso familiar.
Dizem que quem no tem carro fica de olho, com inveja (sewnily) daqueles que o tm.

141
Ter uma casa de alvenaria comea a ser vislumbrado como um sonho a ser concretizado pela nova
realidade de acesso a salrio e a emprstimo. A casa de material, como chamada, vem se constituindo
como importante signo de status, enquanto expresso da relao prestgio/civilizao.

117
A utilizao do carro segue as mesmas regras de acesso s casas descritas anteriormente, ou
seja, ele restrito a parentes prximos. Para os outros s possvel mediante pagamento de
frete. Atentei para este fato quando um dia fui informada por algum que a famlia de um
determinado dono de carro no estava gostando do fato de eu estar andando no seu carro
sem ao menos ser seu parente. Pude perceber, ento, que h duas formas de se utilizar um
carro: ou pertencendo famlia do dono ou pagando pelo servio. O chamado frete
constitui-se ainda como mais uma fonte de renda para algumas famlias.

3.2. Produzindo parentesco: famlias e faces

Esta nova realidade, caracterizada pela maior afluncia de mercadorias e dinheiro


no deve ser vista como utilizando a expresso de Csar Gordon sobre os Xikrin
instrumento de impessoalizao (Gordon, 2003:211), ou seja, a transformao econmica
ocorrida nos ltimos anos no alterou o carter das relaes entre os Bakairi, marcadas,
como vimos, principalmente pelos laos familiares e pelas disputas (tuagadyly) entre os
subgrupos (subfamlias, faces).
Neste sentido, devo ressaltar que uma vez que o dinheiro ou as mercadorias chegam
aos Bakairi, tudo passa a circular pelas redes de parentesco. Isto vale para as aposentadorias
dos velhos, que muitas vezes a nica fonte regular de dinheiro de uma casa, como ilustra
o exemplo do homem que lamentava que sua sogra (aposentada) no vivesse em sua casa,
pois s assim poderia contar com uma renda certa todo ms. Outra forma de circulao
atravs dos emprstimos, seja de dinheiro (em menor intensidade) ou de mercadorias, entre
os parentes prximos. muito comum as mulheres irem casa de suas parentas para
solicitar um pacote de caf, um pouco de acar, uma lata de leo e assim por diante, com a
promessa de que logo sero devolvidos. Muitas vezes o emprstimo no reposto a curto
prazo; todavia, devido rede de reciprocidade entre os parentes-perto, logo aparece uma
oportunidade para quem tomou emprestado poder retribuir com algum bem (dydemeon)
ou favor.
H tambm o costume de repartir as compras com os sogros. Assim, um genro ou
nora, logo que voltam da cidade, devem oferecer queles uma parte das mercadorias

118
adquiridas. s vezes, podem acontecer doaes tambm no sentido inverso, embora seja
mais incomum. Ocorre ainda do alimento ser repartido entre as subfamlias
principalmente depois de preparado: bolo, carne, peixe, beiju etc.142. Finalmente, h um
fluxo de dinheiro propiciado pela contratao por parte dos assalariados de pessoas,
preferencialmente parentes, para a realizao de servios, como construo de casa, capinar
o terreno, cuidar do gado.
Com efeito, todo o sistema permeado pelas redes de reciprocidade que constituem
o parentesco, em que dar (kunduly), receber (kemakely), emprestar, contratar, operam no
sentido da reproduo familiar, como vimos, centrada principalmente no compartilhar dos
alimentos (pyni epajigdyly) e na preocupao (adahulily) de uns com os outros143. Ou,
como diz Csar Gordon falando de fenmeno semelhante entre os Xikrin: porque apenas
pelo idioma do parentesco que se pode estabelecer a idia da partilha e, conseqentemente,
da identidade e, enfim, da sociabilidade (Gordon, 2003:219).
Ainda nesta direo, os produtos manufaturados so vistos como forma de cuidar e
de agradar a famlia, principalmente os filhos, a quem sempre que podem do balas,
biscoitos, brinquedos, roupas e sapatos, fazendo valer para os Bakairi o que Gordon relatou
sobre os Xikrin: Todas essas coisas, dizem os Xikrin, servem para melhorar a vida e
agradar as pessoas, que se sentem felizes em poder alimentar, vestir e enfeitar a si mesmas
e aos parentes (Gordon, 2003:241).
As mercadorias e o dinheiro so valorizados ainda como signo atual de prestgio
para usar a expresso de Gordon (2003) e neste sentido dizem respeito tambm s
disputas entre famlias, podendo adquirir vrias formas, desde a possibilidade de promoo
de rituais at a ostentao de bens como demonstrao de progresso em relao aos demais,
o que ocorre principalmente paraos produtos mais caros, como o caso do automvel.
Entretanto, esta atitude, novamente, pode significar a atrao da inveja (sewnily) dos

142
Os alimentos adquiridos internamente peixe, carne, leite, massa para beiju, mandioca, frutas seguem o
mesmo circuito dos manufaturados.
143
Fui informada de que antigamente a obrigao de repartir era respeitada risca; hoje, todavia, a situao
est muito difcil e por isso no se tem fartura de alimentos para repartir entre todas as pessoas, como se
deveria.

119
outros, o que temido, pois passvel de ocasionar um maior afluxo de fofocas sobre
aquela famlia, bem como instigar os ome odo (feiticeiros) a prejudic-la.144
Ainda sinal de prestgio ser promotor ou dono (sodo) de uma cerimnia coletiva
(kado), seja pelo que possa representar para o reconhecimento pblico de uma pessoa, seja
tambm por ser indcio de que ela, atravs de seu trabalho,145 est conseguindo prosperar,
visto que o promotor de uma festa tem que arcar com grandes despesas. De fato, as festas
de santo e o kado146 so responsveis pelo aumento da produtividade econmica em certas
pocas do ano. Assim, nessas cerimnias, necessrio que haja peixe, carne de caa e
mandioca para fazer farinha, beiju e mingau (pogo). Ou, no caso das festas de santo, que
pelo menos uma novilha seja abatida, para que juntamente com feijo, arroz e mandioca
possa ser preparado o almoo. Alm disso, precisa-se de mandioca para a produo de
polvilho (samu), matria-prima dos biscoitos distribudos ao amanhecer. Gasta-se tambm
com os enfeites, sucos e fogos. Como ilustrao da valorizao da posio de festeiro, isto
, aquelas pessoas que promovem as festas de santo cito o fato de alguns chefes de
famlia passarem muitas semanas trabalhando nas fazendas vizinhas ou em algum outro
servio dentro da rea mesmo, visando adquirir uma cabea de gado para o almoo da
festa, mesmo que normalmente no realizem esse tipo de trabalho durante o restante do
ano.

Vimos at agora como os Bakairi se organizam socialmente a partir da abordagem


do movimento de suas relaes, seja no sentido de aglutinar pessoas, seja no sentido
inverso, de criao de faces e disputas. Ambos os movimentos so inteligveis a partir do
idioma do parentesco. Temos agora a base necessria para entender o lugar da instituio
escolar na vida social bakairi, j que, segundo minha interpretao, esta se insere em um

144
Este medo da inveja tambm foi notado por Aristteles Barcelos entre os Wauja: A noo wauja de
inveja-cime talvez evidencie uma percepo da distribuio desequilibrada dos bens materiais e imateriais.
Sempre que eu realizava um pagamento mais substancial a algum colaborador, este me pedia para no
divulgar: queria evitar a inveja-cime dos feiticeiros, dos fofoqueiros e dos que no gostam dele. Os Wauja
dizem que os feiticeiros pensam que se estes no podem usufruir do que dos outros, que os outros tambm
sejam privados de usufruir de seus bens, sejam estes artefatos ou o bem-querer de algum (Barcelos, 2004:
nota 67:117).
145
Ser trabalhador uma qualidade admirada em uma pessoa. Lembro-me de uma carta escrita por uma
criana da escola direcionada minha me, na qual, a ttulo de elogio, estava escrito a senhora muito
trabalhadora.
146
Atualmente o kado bakairi diz respeito s seguintes cerimnias: Iakuigady, Anji etabeinly, riko, Kapa.
Volto ao assunto dos rituais no captulo V, onde tambm abordo as chamadas festas de santo.

120
sistema maior, voltado para a construo da pessoa (kur), compartilhando o mesmo
domnio do qual fazem parte o que poderamos chamar de educao cotidiana ou informal,
bem como os rituais coletivos (kado).

Parte II: Formando pessoas/kur

Na primeira parte desse trabalho vimos o modo como os Bakairi se organizam


socialmente: as foras que agem aproximando e distanciando as pessoas, formadas a partir
do parentesco, no obstante tambm formadoras do parentesco. Neste contexto as famlias
so, alm de unidades sociais, o maior valor bakairi. Veremos nesta segunda parte os

121
processos voltados para a formao da pessoa (kur). Um aparato de tcnicas, prticas,
normas, conceitos, comportamentos e ideais, que tem como seu fim ltimo a reproduo
fsica e social das famlias147, e desenvolve-se por articulao de nveis interligados tanto
por co-relaes como por incongruncias, atravs das quais pretendo explicitar a sua
dinmica. Podemos definir esses nveis, ou momentos, em termos de formalismo e espao.
O primeiro diz respeito ao carter de formalidade ou informalidade das prticas
educativas. O segundo em conformidade com a relevncia dada aos aspectos
geogrficos como maneira de organizar a vida social bakairi, tema da primeira parte da tese
organiza os modos de formao de um kur ideal de acordo com um recorte espacial, ou
seja, por um lado, parte-se das relaes internas aldeia, as dos domnios pblico e
privado; por outro lado, parte-se das relaes entre os kur (ns, gente, Bakairi) e outros
universos (kuohoronmondo: os de fora).
Mais concretamente estou me referindo a quatro momentos que qualifico serem
imprescindveis atualmente na constituio da pessoa bakairi, kur: a educao informal e
familiar; os momentos de recluso (wanky) e iniciao; as cerimnias do kado; por fim, a
escola. A educao informal e familiar d-se nos limites domsticos da casa (t) e suas
extenses (paisare, roa, ceva, local de pesca). A recluso seria a expresso mxima do
enclausuramento domstico. No caso de nascimento, iniciao pubertria feminina, luto e
iniciao do paj, o processo de iniciao coincide com o estado de recluso. J a
iniciao pubertria masculina divide-se em dois importantes momentos: o sadyry festa
onde os jovens tm os lbulos de suas orelhas perfurados e depois a recluso. Desta
forma, se as primeiras situaes de recluso citadas correspondem a uma exacerbao do
privado, a ltima acontece parte em domesticidade completa e parte na maior expresso
pblica: a festa.
Atravessados os limites das casas (t), temos os ritos (kado) e a escola. No caso
desta ltima, clara a sua vinculao ao universo de formao da pessoa na realidade
contempornea bakairi, principalmente no que diz respeito aquisio de conhecimentos e
hbitos vistos como os meios para garantir uma sobrevivncia cada vez mais dependente
dos recursos (dinheiro, produtos) dos karaiwa. O kado, por sua vez, vincula-se formao

147
Nesse sentido esta tese pretende contribuir para os trabalhos desenvolvidos sobre a fabricao do
parentesco como o de Peter Gow (1991), que tambm destaca a escola como espao fundamental na
reproduo do parentesco dos Piro.

122
do kur de maneira no to aparente, mas igualmente fundamental, pois propicia, como
veremos, ordem e fartura, a base para a continuidade da reproduo familiar (fim ltimo de
todo o processo de formao). Assim, se a recluso acontece em uma situao domstica
extrema, a iniciao pubertria masculina est localizada na confluncia dos nveis
domstico e pblico; os outros dizem respeito tanto ao domnio pblico da aldeia quanto s
relaes travadas com os de fora (kuohoronmondo). No quadro abaixo, sintetizo estas
observaes:

Formao do kur ideal


domstico extremo domstico pblico
formal informal formal
recluso educao sadyry rituais do kado escola
cotidiana
Relaes internas Relaes com o exterior

Veremos, entretanto, que esta classificao permite a ocorrncia de aspectos que


escapam sua aparente regularidade. Como exemplo, adianto a questo da recluso
(wanky), pois ao mesmo tempo em que pode ser considerada a exacerbao do privado,
ela permeia tambm o universo escolar (espao pblico). A escola, como veremos,
assemelha-se em muitos aspectos antiga reunio dos rapazes no kadoety (casa do kado,
ritual) durante os anos necessrios sua formao como pessoa, apesar de haver, entre
outras, uma diferena notvel: a presena de mulheres entre os alunos da escola.
Passo a tratar, em seguida, de cada um dos domnios de construo da pessoa
bakairi (kur). Iniciaremos pelo plo domstico, abordando a chamada educao
informal, para ento nos reportarmos recluso e aos ritos de iniciao, depois
compreenso do sistema cerimonial do kado e, finalmente, chegarmos escola,
fundamentando sua integrao no processo educacional mais amplo. Neste sentido,
recorrerei tanto a dados histricos, a fim de mostrar como a escola se constituiu enquanto
tal, quanto a dados etnogrficos sobre a realidade atual da escola kur.

123
Captulo IV
Formando pessoas: aprendizado domstico, iniciao e wanky (recluso)

3. A informalidade do espao domstico Formatados: Marcadores e


numerao

Para que algum possa ser considerado uma boa pessoa (kur koendonron), deve
desenvolver uma srie de atributos comportamentais, o aprendizado de tcnicas e saberes

124
para a reproduo de si e de seu grupo familiar, e ainda ter tudo isso corporificado em
fora, disposio e beleza. O modo de agir da pessoa deve seguir os valores de
generosidade, passividade e independncia. Os dois primeiros correspondem ao que Ellen
Basso chamou de ifutisu entre os Kalapalo, comportamento definido pela evitao da
agressividade pblica e tambm pela generosidade (Basso, 1973:12,13). A generosidade
(twrenry) bakairi expressa em sempre ceder a pedidos, seja de ajuda ou de bens, e
tambm atravs da boa hospitalidade aos visitantes, tentando agrad-los e nunca
demonstrando descontentamento. Dificilmente, portanto, ouve-se um Bakairi negar
diretamente uma solicitao de algum (principalmente dos afins), mesmo quando se
utilizam de subterfgios para conseguir sair da situao. Assim, por exemplo, a um
convite para jogar futebol em outra aldeia, um rapaz pode dizer que ir se nada de
diferente acontecer, dando a entender que no caso de sua falta algo lhe aconteceu. O
trabalho (sewanily) pode ser considerado um valor subsidirio da generosidade, sendo seu
objetivo maior a produo de bens, revertidos tanto em alimentos, enfeites e utilidades para
si prprio e sua famlia, como tambm doados e emprestados, conferindo prestgio e
respeito ao doador. H nos Bakairi algo semelhante ao que Gregor diz a propsito de
ricos e pobres na sociedade Mehinaku: os ltimos tm que pedir emprestado, com
freqncia, algum objeto valioso a algum geralmente classificado como rico (Gregor,
1977:193).
O ideal da passividade (tewiseba) percebido pelo fato de no se poder
demonstrar agressividade (tewisein), principalmente em pblico. comum que pessoas se
tratem bem quando esto em meio a outros, mas uma vez em seus lares so capazes de
transformar sua raiva (tewisein) em crticas e fofocas. Muitas vezes difcil conciliar os
ideais de generosidade e de no-agressividade; como disse, algum que tiver que ceder a
um pedido a contragosto sentir raiva, sentimento que s poder ser expresso no espao
privado.
A independncia ou a autonomia dos grupos familiares e das pessoas tambm um
valor importante. O kur educado para ser independente dos outros, para poder garantir
sua subsistncia somente com a ajuda de seus co-residentes. Alm disso, condenvel que
um membro de uma famlia interfira diretamente nos assuntos de outra e, principalmente,
mandar em algum. Veremos no captulo VII, que no ambiente escolar tambm prevalece

125
a autonomia dos atores (alunos, professores), os quais se relacionam e se organizam atravs
de instituies mediticas tradicionais, como o caso do dono (sodo), figura
indispensvel para a realizao de qualquer cerimnia coletiva bakairi.
Ser um bom kur bem disposto (particularmente para tarefas fsicas), generoso,
pacfico e autnomo poltica e economicamente conseqncia de uma variedade de
prticas, contextos, mtodos e atitudes aos quais uma pessoa se submete e submetida.148
No nvel domstico, caracterizado principalmente pela informalidade das relaes, isto se
traduz em (i) observar/interagir: escutar, falar, perguntar; fazer: imitar, participar, repetir,
memorizar; (ii) tcnicas de construo e de fortalecimento do corpo (sodo149). Desta forma,
moldado no s o comportamento da pessoa, como acontece o aprendizado das
habilidades necessrias para a sua reproduo fsica e social. No caso dos homens, serem
bons pescadores, trabalhadores e indivduos sociveis. No caso das mulheres, saberem
desempenhar bem as tarefas domsticas : fazer rede, fiar, cuidar dos filhos, ter uma boa
gravidez e ps-parto e se manterem a maior parte do tempo no ambiente da casa. Ouvi,
certa vez, que o ideal de homem adulto estaria concretizado na habilidade de fazer sozinho
uma casa, ao que corresponderia mulher tecer sozinha uma rede:
Antigamente, eu ouvi a minha tia falar que para ser um bom homem, heri, a gente
faz, pra no ter problema dessas coisas, servio de homem, ele mesmo que faz a roa,
ele mesmo que a cabeceira de tudo, pra ser isso. Pra isso que tem que preparar.
Pra ser uma mulher independente tambm. Servio de mulher ... a rede. Que mais
difcil pra ns mulher. Pra homem a casa. Minha tia sempre falava. Se a senhora
fazer rede sozinha, sem ningum ajudar, sem ningum estiver ali perto a senhora
considerada uma mulher ideal mesmo para fazer... Pra homem fazer casa sozinho e
fazer roa sozinho. A mulher a rede. Se eu dou um saco de algodo para a senhora
fazer sozinha, fiar algodo at terminar, oito, nove novelo at terminar pra rede,
grande mesmo, se a senhora terminar sozinha, aquele l diz que a senhora uma
mulher que ... agora j t quase acabando, eu vejo assim, no por parte das
mulheres, porque homem que faz roa, planta algodo, agora homem no faz roa, s
planta lavoura. Na lavoura difcil ter algodo, s mais na roa. (R.O., abril de 2004,
Aldeia Pakuera150).

148
O verbo usado para referir-se a criar filhos nh-enamann-dyly.
149
Termo usado para referir-se base, suporte, sendo empregado para designar um tronco de rvore ou
corpo de pessoa ou animal. Tambm adquire significado de dono de, conforme ser demonstrado no
prximo captulo.
150
A entrevista da qual esta citao faz parte inclui outros trechos interessantes para a presente argumentao
e que aparecero mais adiante. Devo destacar que a sua abordagem como exemplo de uma situao geral se
explica, apesar de se tratar de idias advindas de uma s pessoa, por expressar satisfatoriamente opinies
colhidas informalmente entre vrias outras pessoas.

126
Este relato expressa a importncia dada independncia pelos Bakairi (ele mesmo
que faz a roa, ele mesmo que a cabeceira de tudo; pra ser uma mulher independente).
Tambm nos revela que esta qualidade deve ser construda ou conquistada (Pra isso que
tem que preparar) atravs do aprendizado de habilidades simbolizadas na capacidade em
construir uma casa ou em tecer uma rede.
No processo de formao de um kur, so utilizados especialmente trs nveis
complementares de tcnicas de comunicao: a oralidade/escuta, o exemplo/participao, e
a ao sobre os corpos. A oralidade/escuta manifesta-se tanto em relao transmisso
indireta de habilidades (ouvir conversas), quanto no aconselhamento (xurudyly151) sobre
formas de comportamento consideradas ideais. Mes, pais e avs mostram aos jovens o que
visto como certo e como errado. medida que as crianas vo crescendo e sua
compreenso vai se ampliando, o discurso passa a ficar mais complexo do que nos
primeiros anos. A oralidade, apesar de poder ser um recurso utilizado isoladamente,
tambm capaz de desempenhar importante papel nos outros dois nveis descritos, unindo-
se ao exemplo, participao e ao processo de fabricao dos corpos.
Entretanto, importante discernir entre a oralidade enquanto parte do contexto de
aprendizado e a explicao. Como bem desvendou Ingrid Weber, a partir de sua vivncia
com os Kaxinaw e das idias levantadas por Ceclia McCallum (1989; 1996), Tim Ingold
(2000) e Elsje Lagrou (1991; 1998):
Certamente, fiar algodo no algo que se aprende somente com explicaes verbais,
pois, como qualquer habilidade manual, requer muita prtica. Contudo, no comeo de
meu aprendizado, eu estava certa de que algumas dicas bsicas poderiam me ajudar,
tais como: em que parte da perna exatamente colocar o fuso, como gir-lo, quo
esticado deve estar o fio etc. No entanto, esse tipo de explicao parecia ser algo
alheio quele contexto. Assim como no caso da alfabetizao, tratava-se de um
aprendizado sem palavra (Weber, 2004:142).

Passei por experincias semelhantes entre os Bakairi no beneficiamento da


mandioca, na confeco de rede, na preparao do alimento as quais me permitem chegar
mesma concluso de Ingrid Weber. Havia, por um lado, uma demanda de minha parte de

151
Xurudyly usado em referncia a conselho e a aviso, recado, ou seja, uma mensagem enviada a
algum. Aconselhar pode ser visto como um caso dentro do universo das formas de passar uma mensagem, o
que pressupe tanto a presena das pessoas envolvidas (diferente de recado), quanto uma hierarquia entre o
que d o conselho e aquele que o recebe. O termo tambm usado para falar da criao das pessoas, do
aprendizado dos valores e das habilidades considerados importantes para a sua constituio.

127
certa racionalizao do processo a ser expressa atravs de uma explicao; por outro,
minhas instrutoras insistiam em que eu aprendesse por meio da observao e da prtica.
Durante meu aprendizado de tecer rede, por exemplo, no que eu solicitava uma explicao
tinha como resposta: olha!, ou ento: faz, e se depois de fazer ainda no estivesse
correto: repete!, pratica!. A prtica , portanto, o principal mtodo de aprendizado e ela
adquire vrias formas no decorrer do processo: estar atento, imitar, repetir, memorizar,
participar, conviver.
Deste contexto decorre ainda uma outra particularidade, a saber, o papel de quem
ensina (enomeddyly) menos relevante no processo do que aquele de quem aprende
(senomeddyly). Alis, senomeddyly quer dizer literalmente ensinar-se (onde s- um
prefixo que se traduz por agentividade reflexiva; e enomeddyly, por ensinar), indicando
que aprender seria o decurso de uma ao no qual o sujeito est ativo, ensinando-se mais
que sendo ensinado. No caso da confeco da rede, por exemplo, quase todo o sucesso
dependia da minha postura e do meu esforo, a instrutora estando ali mais como um
modelo a ser copiado do que como uma fonte de idias verbalizadas e explicaes.
Assim, a nfase dada mais no aprender do que no ensinar, nas palavras de Ingrid
Weber: o conhecimento muito mais apre(e)ndido do que ensinado(Weber, 2004:121).
Neste sentido, chama a ateno o destaque que os Bakairi do para a idia de
interesse (sewninryn152), que parece adquirir um sentido baseado na capacidade de
aprendizado a partir de uma inteligncia definida em relao ao esforo pessoal: este meu
filho interessado, rpido ele aprende; a senhora aprende; se a senhora se interessar,
aprende (com referncia ao meu interesse pela lngua bakairi). O aprendizado da criana,
ou do aluno (no caso da escola), visto, portanto, mais como uma conseqncia de seu
esforo/vontade/inteligncia do que da eficincia de pai/me ou professor.
A contextualizao da pessoa na aquisio de capacidades inicia-se desde muito
cedo, seguindo um crescendo que estabelece para os mais jovens tarefas bem simples, mas
medida que vo crescendo e aumentando seu domnio sobre as atividades, sua
participao vai se ampliando. As meninas, por exemplo, iniciam seu aprendizado
participativo por meio de algumas atividades, como encher garrafas dgua, depois passam

152
Palavra usada com referncia idia de desejo, inveja (desejo de algo que pertence a outro), interesse
(desejo relativo a uma conquista por mritos prprios, atravs de esforo/ateno).

128
a ajudar na lavagem da loua e da sua prpria roupa e aprendem a fazer coisas mais fceis
na cozinha, como passar um caf. Ao cuidarem das crianas menores, tambm vo
aprendendo habilidades que sero usadas quando tiverem seus prprios filhos. Observei que
por volta dos 15 anos as moas j sabem fazer sozinhas a maioria dos trabalhos domsticos.
Entretanto, foram muitas as mulheres que me confessaram que ao se casarem ainda no
dominavam todo o conhecimento que deveriam, tendo terminado de se formar somente
aps o casamento. Na fala reproduzida abaixo, relatado, na verso de uma mulher/me
bakairi, como acontece o aprendizado feminino, atravs da prpria experincia com suas
filhas:

A gente manda ela fazer qualquer coisa, manda limpar a casa, ajuda a pegar as coisas,
manda falar com a pessoa qualquer coisa, manda recado. A gente ensina tudinho.
Como eu falei pra senhora, ela est comeando a limpar casa, com idade de quatro
anos. (...) Com idade de sete, oito anos que ela vai comear a fazer qualquer coisa,
lavar loua, limpar a casa, ajudar a me mesmo, porque j vai para 10 anos. Tem sete,
oito, nove anos ela no trabalha muito, mas quando tem alguma coisa, ela faz. Com
idade de 10 anos j sabe tudo, j est quase sabendo tudo, como minha filha que eu
falei para senhora. Ela est me ajudando, ela sabe fazer pogu (mingau), sabe fazer
qualquer coisa sozinha. Ela vai fazer sozinha. Na parte da casa. (...) Sem
acompanhar, com 11 ou 12 anos, porque j t no incio, porque com 10 anos, nove
anos ela faz sozinha, ela limpa casa sozinha. Com 12 ou 13 anos ela faz sozinha.
Com 15 anos minha outra filha ela faz as coisas sem eu mandar agora. Comida. Se
ela no sabe cortar, ela pergunta. Sozinha, sem depender de mim (R.O., abril de
2004, Aldeia Pakuera).

Ainda, segundo essa pessoa, a partir da recluso pubertria feminina, outros


aprendizados so iniciados: A gente ensina ela a fiar, fiar algodo, lavar roupa e ajudar a
fazer massa. Ir junto no rio ajudar a lavar roupa, apanhar lenha, essas coisas. O que a me
faz, ela faz ( R.O., abril de 2004, Aldeia Pakuera).

Percebemos, ento, que o aprendizado da menina vai se desenvolvendo no sentido


de ganhar complexidade e independncia em relao me. O ideal que quando se case j
saiba desempenhar a maioria das tarefas femininas. J os meninos, segundo essa mesma
pessoa, aprendem a realizar tarefas diferentes, estando para isso sempre prximos ao pai:

Menino desde pequeno est querendo acompanhar o pai, aonde o pai vai ele quer ir,
ele quer pescar. Como meu filho mesmo, ele tinha anzolzinho para ir pescar. Quando
pai montava no cavalo, ia pro campo, ele queria tambm. assim que criana,

129
desde pequeno, com quatro anos, cinco anos quer acompanhar pai. Pai faz, ele quer
fazer. (...) Agora, homem com 11 anos, 12 anos pode andar sozinho, pegar peixe
sozinho. Mesmo antes de furar orelha, porque quando ele furar orelha, a que ele fica
mais homem. Mas mesmo antes, esse guri corajoso, ele faz sozinho. Como eu falei
para a senhora, ele era meu filho teimoso, porque ele montava no cavalo, ele ia aonde
ele quiser ir e ele ia. Ele caa, mas mesmo assim ele ia, ele ia pescar sozinho ( R.O.,
abril de 2004, Aldeia Pakuera).

Os meninos, tanto quanto as meninas, vo aprendendo atravs do acompanhamento


dos pais. Vo observando, fazendo/imitando, escutando, repetindo, praticando e, assim,
aprendendo. Tambm aos poucos vo ficando mais independentes, podendo at mesmo
afastarem-se sozinhos de casa e do centro da aldeia. Depois que passam pelo ritual de
furao das orelhas e ficam mais homens, so considerados realmente independentes.153
Todavia, existem algumas atividades vistas como importantes de serem aprendidas antes de
se casarem e, apesar do lamento dos mais velhos, cada vez menos rapazes esto
interessados154 em domin-las. Sobre seu filho j casado, a entrevistada comenta: Como
ele ainda no sabe fazer flecha sozinho, ele tem 18 anos. Esse difcil de fazer esse ap,
essas coisas ( R.O., abril de 2004, Aldeia Pakuera).
Entretanto, ela justifica essa falha no aprendizado dos rapazes pelas muitas
mudanas ocorridas nas ltimas dcadas, principalmente no que se refere sua iniciao,
que durava muito mais tempo. Era quando eles aprendiam habilidades importantes:

Por isso que antigamente tinha um professor tambm para ensinar o rapaz na prpria
casa. Um homem mesmo que mandava... cacique, por exemplo, cacique.
Antigamente, agora no, agora j estragou tudo. Geralmente era cacique, cacique,
vice, essas pessoas, porque antigamente os homens iam onde est o Kadoety. Todo
mundo ficava l, l que ficava os homens, a rapaziada. Eu no sei se Xavante ou
Xingu que no larga disso, agora, Bakairi... eu no alcancei deste tempo (R.O., abril
de 2004, Aldeia Pakuera).

153
Sobre o ritual de furao de orelha, sadyry, ver item 2 deste captulo.
154
Aqui o conceito de interesse (sewninryn), tratado anteriormente como uma capacidade/inteligncia/
esforo, utilizado de forma um pouco diferente, embora possamos estabelecer uma analogia entre eles,
principalmente se pensarmos a relao esforo/motivao: o interesse/esforo por certas prticas est
diminuindo proporcionalmente desmotivao (pouco querer) promovida pela produo de alguns artigos
aps o contato com os karaiwa. Entre outros motivos, h vrios equivalentes de artefatos tradicionais
bakairi que demandam muito tempo e trabalho para serem feitos que podem ser adquiridos rapidamente na
cidade, como no caso das frigideiras em relao panela de barro (mug).

130
Em seu relato, ela est se referindo a uma importante etapa da educao dos jovens
bakairi que foi extinta depois da atrao pelo SPI. Antes desse perodo, era comum os
jovens do sexo masculino passarem meses vivendo reunidos na casa dos homens ou na
casa do ritual (kadoety), e l aprendiam as muitas habilidades e comportamentos que
teriam que utilizar em sua vida adulta. Segundo ela, havia um professor, um mestre que
os orientava. Hoje, com a ausncia dessa figura e tambm da ocupao pelos jovens desse
espao coletivo masculino, o seu aprendizado acerca de certas prticas consideradas
importantes teria ficado, como diz o depoimento acima, estragado.
Entretanto, ainda hoje h a possibilidade de aprender aquilo que seus pais sabem,
acompanhando-os em suas tarefas, ajudando, observando. Para a habilidade de flechar, por
exemplo, so confeccionados arco-e-flecha em tamanho menor para que as crianas possam
comear a manej-los e a acompanhar o pai em pescarias e caadas. Tambm, desde cedo,
seguem seus pais roa, e quando mais velhos, lavoura, participando tanto da agricultura
familiar como da comunitria. Com os novos veculos da era moderna, muitos jovens esto
aprendendo a consertar e a manter bicicletas e caminhonetes.
Todavia, h um campo de saberes, para alm daquele especificamente econmico
ou comportamental, que est passando hoje por grandes transformaes na vida social
bakairi: o que referente aos conhecimentos que dizem respeito ao universo dos rituais e
das narrativas histricas e mticas. Os primeiros sofreram um grande impacto a partir da
atrao do SPI e da proibio de livre realizao das cerimnias conforme seus prprios
preceitos. Desta forma, houve um intervalo de tempo de vrias dcadas entre a realizao
dos rituais antes do SPI e a revitalizao cultural que tem se pretendido fazer nos ltimos
20 anos. Portanto, nesse perodo, devido a quase inexistncia das prticas cerimoniais, os
saberes relativos a este domnio no puderam ser observados, repetidos, memorizados,
praticados conforme vimos ser o modo de aprendizado dos Bakairi. Restaram apenas
conhecimentos e especialidades pulverizados em alguns indivduos interessados
(sewninryn), geralmente aprendidos com seus pais: uma pessoa dominando a arte de
furar as orelhas, outras poucas conhecendo parte dos cantos de um ritual, e ainda algumas
especializadas na confeco das mscaras. Entretanto, em sua maioria, so indivduos que
j passaram dos 50 anos e percebe-se, mesmo com o movimento de resgate cultural que
no est havendo uma renovao adequada dos especialistas. Voltaremos a esta questo.

131
Sobre as narrativas, o golpe mais forte parece ter acontecido recentemente, visto
que muitos antigos sabem contar as histrias mais conhecidas, aquelas que versam
principalmente sobre a origem de todas as coisas que existem, desde o mundo e as pessoas
at a mandioca e os pequenos animais.155 O fato tem a ver com a introduo da televiso
primeiro coletiva (atravs do gerador), depois familiar (com a chegada da energia eltrica
na grande maioria das casas, no incio de 2001) que veio influenciar fortemente o
interesse (sewninryn) dos jovens pelas narrativas bakairi. Conforme ouvi muitas vezes,
antigamente chegava a noite e os adultos e os velhos contavam para as crianas diversas
histrias; hoje em dia, fica todo mundo em frente da televiso156.
Percebo ainda um deslocamento dos conhecimentos relativos cosmologia bakairi
para o ambiente da escola. Entretanto, ele acontece a partir de vrias mediaes, sendo a
principal delas o surgimento da noo de cultura. Assim, tenta-se transferir para a escola,
atravs principalmente das aulas de artes, lngua materna, apresentaes culturais e
festividades tradicionais tanto o conhecimento relativo s narrativas quanto aos rituais. Esse
processo, todavia, vem acontecendo custa de vrias adaptaes como, por exemplo, a
cobrana por meio de provas de alguns conhecimentos especficos e a prpria noo de
apresentao (volto a este tema no captulo VII).

Finalmente, a construo da pessoa bakairi (kur) tem lugar no corpo, ou seja, seus
corpos so submetidos a uma variedade de processos atravs dos quais vo sendo formados,
no apenas os corpos, mas tambm as pessoas e a sua organizao social. Como escreveram
Seeger, Matta e Viveiros de Castro (1987), a scio-lgica indgena se apia em uma fisio-
lgica (pg. 22). E ainda: Ele, o corpo, afirmado ou negado, pintado e perfurado,
resguardado ou devorado, tende sempre a ocupar uma posio central na viso que as
sociedades indgenas tm da natureza do ser humano (Seeger, Matta, Viveiros de Castro,
1987:13) . No caso dos Bakairi, o corpo o lugar ao qual se dedicar mais ateno na

155
Para o acesso a essas narrativas: Steinen (1940; 1942). Algumas esto reproduzidas no captulo VII.
156
Este tema necessitaria de uma anlise pormenorizada, pois se a televiso, por um lado, se ope s sesses
de contao de histrias, por outro, ao ocupar o seu lugar, a famlia tende a apropriar-se dela a partir do
mesmo contexto no qual se insere: as reunies familiares noturnas em torno de histrias.

132
formao de uma pessoa socialmente plena, segundo as j relatadas caractersticas de uma
boa pessoa (kur koendonron).
Ingrid Weber faz uma correlao entre a forma de aprendizado descrita
anteriormente em termos de observao/participao e a idia kaxinaw de autonomia do
corpo em relao mente. No seria, segundo ela, uma mente que absorve a informao e
comanda os gestos do corpo, mas o prprio corpo, atravs da experincia direta que
aprende (Weber, 2004: 145). No caso kaxinaw, ela identificou a concepo de que o
conhecimento est distribudo pelas partes do corpo: mos, ouvidos, olhos, fgado, sendo
portanto passado diretamente aos rgos responsveis de acordo com o tipo de atividade
experimentada. Para uma atividade manual, por exemplo, seriam ativados os
conhecimentos das mos e dos olhos.
Em relao aos Bakairi, no h uma correlao to explcita entre as partes do corpo
e a aquisio de conhecimento, como parece acontecer entre os Kaxinaw. H, entretanto,
um depoimento de um Bakairi sobre as almas presentes no corpo, colhido por Edir Pina
de Barros, que se aproxima da chamada epistemologia do corpo pensante (Weber, 2004).
Vejamos:

Uma pessoa tem vrias almas kgdopyry no corpo. Todo lugar do corpo tem
alma. Quando voc pe a mo no pulso, no p... voc sente ela. Quando uma criana
fica doente, o piaje olha e diz para a me: Olha, seu filho perdeu uma das almas
dele. Onde que andou e perdeu? Ele olha a criana e v ela ali na rede e ao mesmo
tempo no lugar em que perdeu uma de suas almas. Busca, trazendo de volta para o
corpo da criana, ela fica boa. (...) Perigoso perder a alma do peito, porque ela
mais forte. Quando uma pessoa morre, porque a alma do peito saiu. Ela mais forte
e puxa as outras com ela (Odil Apakano) (Barros, 2003: 262-263).

No h nada no depoimento acima que nos permita afirmar que aquilo que Ingrid
Weber est chamando de conhecimento o mesmo que Odil Apakano chama de alma.
Entretanto, h dois indcios que gostaria de identificar, mesmo que a ttulo de hiptese. O
primeiro, sobre a analogia existente entre as duas concepes que dizem respeito
autonomia das partes do corpo em relao ao todo. O segundo, a partir dos prprios dados
etnogrficos repletos de exemplos de interveno sobre partes especficas do corpo como
tcnica de aprendizado. Mostrei que, alm dos momentos nos quais a fabricao dos corpos
mais intensa ou concentrada nascimento, puberdade, luto/morte (que sero tratados mais

133
adiante ainda neste captulo) durante todo o perodo de sua vida os corpos kur so
submetidos a uma contnua interveno. Isto acontece conforme o rgo utilizado. Assim,
uma folha de tucunzinho rasgada em frente boca da criana que ainda no comeou a
falar, proferindo-se as seguintes palavras para que ela aprenda esta habilidade. Auf... Eu
falo assim para kwamoty, eu falo assim; taco para kwamoty d fala para essa criana
para ela falar, para ela comear a falar.157 A fim de ser um bom pescador, a pessoa deve
ter escarificada a pele da sua mo e do pulso para que depois seja passado um remdio
feito de fel do peixe (enukuru), configurando outro caso de aprendizado transmitido
diretamente a uma parte do corpo (a mo). Ainda com o mesmo objetivo, pode-se tomar um
banho (tjidyly) com certo tipo de folha que nasce beira do rio, pantabyry, bem como,
respeitar as diversas prescries alimentares e sexuais relativas a esta atividade, como no
comer banana, batata, ovo antes de ir pescar; deixar para outro dia a pesca se a esposa
estiver menstruada (kuapaun); quando da pesca com o timb, abster-se de ter relaes
sexuais sob pena de o peixe no aparecer.
A propsito, no caso das doenas, h uma srie de cuidados com o corpo para que
este possa sarar. Alm do esforo do paj para trazer de volta as almas do corpo,158
conforme citado acima, a cura pode vir ao ministrar-se, segundo o caso, remdios do
mato (win idudoano) na forma de chs, emplastos, ou mesmo um simples toque; sarja-se
a pele; fazem-se dietas especficas etc. No caso de o corpo estar perdendo foras ou em
momentos em que se precisa ter mais disposio, h tambm uma srie de cuidados a serem
tomados para que este fique bem disposto.
Conforme me foi informado, Todas as coisas tem na tradio de ndio. Por
exemplo, no caso dos homens, para ele ficar bom homem, que corta pau, derrubar
madeira, tem aquele, eu no sei o nome daquele em portugus, sarang, a gente pega e
passa aqui (aponta para estmago) para no ficar cansado.159 Para as mulheres, a seguinte
sugesto me foi dada: Se a senhora quiser ser bom fiadeira de algodo, todas as coisas tem
remdio, s no mato mesmo, o nome dele kataro. Arranha na mo, aquele l bom para a
gente fiar. No caso das crianas, para que sejam inteligentes, d-se a elas miolo de

157
Temos aqui um exemplo da interao da oralidade/escuta com as prticas de formao de corpos.
158
Sobre as principais causas de doenas, ver captulo V. Sobre as sesses de cura do paj, ver parte I deste
trabalho.
159
Como j vimos, a disposio fsica um valor muito importante para os Bakairi.

134
macaco, e tambm usa-se o ninho da japura para passar no ouvido e ento fixar bem o que
se ouve.
Todos esses remdios (win) esto sendo utilizados hoje em dia cada vez menos. As
principais justificativas dadas para o fato so a crescente dificuldade em encontr-los
devido ao desmatamento e o mal que se acredita fazer ao mistur-los com os alimentos do
branco, como sal, acar e caf. Muitas pessoas atribuem a esta mistura o seu problema de
sade. Talvez pelo mesmo motivo no observemos prticas tradicionais de interveno
sobre os corpos associadas ao universo escolar. Pois, fundamentalmente este ltimo ,
como veremos, representativo do mundo dos karaiwa, e portanto a interveno sobre o
corpo tem como modelo o corpo karaiwa.

4. Iniciao e wanky (recluso) Formatados: Marcadores e


numerao

A fabricao do corpo acontece durante toda a existncia de uma pessoa, havendo


momentos, porm, em que ela intensificada, como no instante do nascimento de uma
criana e todo o perodo que o precede e sucede a passagem para a idade adulta, a
ocasio da morte, e tambm quando da iniciao de uma pessoa a paj. Nessas fases da vida
observam-se muitos cuidados com o corpo, principalmente com aquilo que nele entra
(alimentos, remdios por via oral ou atravs da pele) e sai (uso de vomitrios, uso de
escarificao para a sada do sangue). Esta nfase sobre o corpo como matria-prima na
formao da pessoa no apenas uma caracterstica dos Bakairi, sendo encontrada tambm
nos demais grupos chamados xinguanos. Assim, atravs das etnografias da regio, podemos
estabelecer uma srie de parecenas tanto entre os mtodos utilizados, como entre as
concepes que os embasam. A despeito das variantes locais e de acordo com as
especificidades de cada perodo liminar possvel listar cuidados comumente observados:
os relativos ingesto de alimentos, como certas carnes (principalmente peixes160), com
sabores fortes e temperados (doce, sal, pimenta); o pouco contato com outras pessoas; o

160
A proibio do peixe ressaltada por Ellen Basso (1973); Thomas Gregor (1977) fala sobre a
incompatibilidade entre este alimento e o sangue. Assim, tanto entre os grupos estudados por eles quanto
entre os Bakairi, os momentos de evitao coincidem com menstruao (mulheres neste estado no podem
nem comer nem cozinhar peixe e seus maridos no podem pescar), ps-parto, furao de orelha (segundo os
Bakairi, somente os jovens no-virgens que sangram).

135
emprego de remdios do mato; a escarificao (Basso, 1973; Gregor, 1977). Existem,
entretanto, diferenas significativas que devem ser destacadas. Assim, os Bakairi, ao
inverso dos Kalapalo e dos Mehinaku, no ganham outro nome aps os rituais pubertrios.
Enquanto naqueles grupos a cerimnia de furao de orelha e o perodo subseqente de
recluso so realizados quando a criana tem entre seis e nove anos, e sete a 12 anos,
respectivamente, entre os Bakairi ela acontece mais tarde, quando o jovem tem por volta de
12 anos. Entretanto, no que se refere ao fim do perodo de recluso iniciado com esse ritual,
a idade coincide em 12 anos, pois se aqueles passam em mdia trs anos nesse estado, os
Bakairi atualmente ficam apenas uma semana reclusos.161 Esta diferena ainda incorre em
uma outra: em funo do pouco tempo em que ficam reclusos, os Bakairi quase no
aprendem as tcnicas de confeco de artefatos, importante parte da formao a ser
recebida durante a recluso (para xinguanos em geral e tambm para os Bakairi-
xinguanos do passado).
Vejamos a seguir a descrio dos principais momentos de iniciao a uma nova fase
da vida, durante os quais so intensificados os cuidados para a formao da pessoa,
principalmente no que se refere ao tratamento dado aos corpos (escarificao, ingesto de
remdios do mato, dieta).

Gravidez e nascimento

161
Notemos, entretanto, as muitas transformaes ocorridas entre os Bakairi desde que deixaram a
proximidade com os demais xinguanos. A ttulo de comparao, reproduzo um trecho do artigo de Fernando
Altenfelder Silva sobre a recluso pubertria bakairi antes da ida para o Posto Simes Lopes: Quando os
jovens atingiam a puberdade, eram reclusos, wanky, por um perodo de alguns meses. Eles no podiam sair
luz do dia e eram alimentados e tratados por parentes. Acreditava-se que a maior ou a menor durao do
perodo de wanky dos jovens resultasse na sua melhor ou pior constituio fsica. De outra parte, o filho de
um chefe deveria ficar recluso por mais tempo que o comum. O perodo de recluso dos meninos iniciava-se
com o ritual da perfurao das orelhas (feito, geralmente, em grupos de jovens). As meninas tinham as orelhas
perfuradas logo ao nascerem, e o incio da recluso era marcado pelo advento da primeira menstruao. O
trmino do estado de wanky era celebrado, tambm, com o tadaunto. As meninas passavam ento a usar
uluri, ou seja, coberturas genitais de forma triangular de cerca de 3cm, feitas de casca de rvore. Aps a
recluso, meninos e meninas eram elegveis para o casamento (Altenfelder Silva, 1959:229). Sobre os
aspectos que Altenfelder Silva ressalta, tenho a dizer que hoje em dia os filhos dos chefes passam pelo Sadyry
da mesma forma que os demais. A nica diferenciao que ocorre acontece entre o filho do dono da festa e
os demais, pois aquele, na noite que antecede o sadyry, fica no kadoety, enquanto os outros permanecem em
suas casas. tambm mais comum que o primeiro realize uma cerimnia de sada (egasely) da recluso,
enquanto os demais geralmente no o fazem.

136
Quando a gente t grvida no pode ficar s dentro da casa, olhar pela porta. Se a
senhora estiver grvida, a senhora levanta e sai. Diz que se a senhora s olhar na
porta, na janela, a criana no sai logo. E no comer peixe que d problema, nem ja,
nem peixe agulha. Nem marido, nem mulher. Outros peixes pode, como matrinx,
pacu, piava. (...) Tem remdio, e, engraado, nem sei aonde que est esse remdio...
Eu fiz aquele, diz que aquele bom para nascer criana. A a me toma para no
sentir a dor. Ah, quem que genta a criana? (R.O., abril de 2004, Aldeia Pakuera)

Na gestao, o corpo da me e o do pai so submetidos a muitas prescries e a


remdios (win). Como vimos, no relato acima, evitam-se certas atitudes pr-parto que so
tidas como causadoras de problemas na hora do nascimento. Assim, se a futura me olhar
atravs da janela ou da porta corre o risco de a criana ter dificuldade na hora que for cruzar
a porta de sada de sua me. Neste sentido, vedado a todas as mulheres em idade frtil
sentarem-se porta, sob pena de acontecer o mesmo. Tem-se tambm muito cuidado com o
que colocado dentro do corpo: no comer alguns alimentos, como certas espcies de
peixe, e ingerir remdios do mato como forma de ajudar no parto.
O corpo do pai , da mesma forma, submetido a muitos cuidados, pois acredita-se
que naquele filho est o seu sangue (yunu162), e tudo o que afetar o sangue do pai poder
passar para o de seu filho, visto que so tidos como formados de uma mesma substncia.
Estas prescries tambm sero seguidas logo aps o nascimento do filho ou quando este se
encontrar doente.
Sobre o nascimento, o relato continua e nele a mulher se refere sua experincia:

No meu tempo, quando eu casei, fizeram assim comigo: mandaram pai dele [marido]
cortar com aquele l, com aquele que faz flecha, kwewa. A, racha no meio, a corta
umbigo, e com aquele mesmo queima e passa, faz curativo com aquele mesmo,
aquele e um pouco de sal. Mas eu e o pai dele sofremos, porque o pai no tinha me,
tinha s irm e irm no tinha pacincia de cuidar ns, de fazer remdio, de pegar
remdio no mato, mas eu sofri, sofri mesmo. Eu mesma que fazia as coisas, sem
guardar dieta, lavar roupa, fraldinha dele. Tinha que guardar dieta, no trabalhar, no
mexer com gua, no limpar casa, s cuidar da criana, s dentro de casa, a depois
que cair umbigo, pega remdio, faz remdio para vomitar, pai e me. A que come as
coisas. Antes come s pogu e awado. Depois disso, a gente tem que comer peixe, no
ja, essas coisas, s bagre, tolapi. J pode fazer alguma coisa, se tem algum para
ajudar, s a pessoa que faz, at trs meses, quatro meses, por a. Antigamente, os
homens no fazia mesmo, tinha que guardar, pois quando vai na roa tinha que fazer

162
Os Bakairi fazem relao entre o sangue e as ligaes de parentesco, assim, aquele grupo formado pela
pessoa, os seus pais e seus irmos chamado yunudo (yunu=sangue; do=indica coletividade, plural), ou seja,
parente consangneo.

137
as coisas, capinar, porque l, s vezes, tem as coisas amargoso, a faz mal para a
criana. Tanto mistrio... ( R.O., abril de 2004, Aldeia Pakuera).

O sofrimento de que fala a pessoa acima refere-se impossibilidade, devido s


circunstncias, de se ter os avs da criana por perto, ajudando logo aps o nascimento.
comum entre os Bakairi que os pais auxiliem os filhos no momento em que estes esto com
criana recm-nascida, pois eles devem abster-se de fazer muitas atividades e limitar-se a
ficar em casa. A av, por exemplo, deveria ser responsvel por pegar para si tarefas como
cozinhar, lavar roupa e coletar remdios do mato para tratar os corpos do pai, da me e da
criana. Ao no terem ajuda dos avs, as crianas correm o risco de adquirir alguma
enfermidade pelo excesso de atividades dos pais. Mais uma vez, aparecem prescries
sobre prticas e alimentos que podem prejudicar o bom desenvolvimento da pessoa. Assim,
por exemplo, mexer com coisas consideradas amargas, como a taquara, pode fazer mal
para a criana. Quando ela completa um ms de idade, sai pela primeira vez de casa,
onde esteve protegida dos perigos externos, principalmente dos iamyra, que poderiam levar
a sua alma ainda to fracamente presa ao corpo. Essa sada (egasely), chamada batizado
(itabienly163), consiste em uma pessoa da famlia levar a criana para fora da casa ao
mesmo tempo em que o sol est nascendo. Ela ento apresentada ao sol e aos presentes.
Logo aps, servido pogu (mingau) ou caf (bebidas muito utilizadas tambm em outras
cerimnias bakairi).
Mesmo depois de completar alguns meses, quando os pais j podem abster-se da
dieta (depois que tiver vindo a menstruao da mulher e a criana estiver visivelmente
saudvel, forte), se o filho adoecer, os pais tm que voltar a ela como parte do tratamento
para o seu restabelecimento. O relato ainda aborda o uso de emticos, importante no
apenas nesta fase de desenvolvimento da pessoa, como tambm no momento da recluso
pubertria.

Puberdade: feminina

163
A noo de itabienly, traduzida pelos bakairi por batizado, tambm encontrada para designar o
batizado do milho (anji itabienly) e a sada (egasely) do jovem recluso.

138
O momento seguinte de cuidados intensos com o corpo aquele quando o jovem
entra na puberdade. Muito se far ao seu corpo no sentido de fabricar um adulto que
corresponda aos ideais de pessoa-kur. No caso das mulheres, logo que chega a sua
primeira menstruao, entram em estado de recluso. Hoje em dia, elas l permanecem por
um perodo de mais ou menos uma semana. No entanto, mulheres de 40, 50 anos relataram-
me que em seu tempo ficaram reclusas (wanky) pelo tempo de um ms ou trs semanas.
Elas contam tambm que os antigos dizem que antes de virem para o posto as moas
ficavam uanke por alguns anos. Uma dessas pessoas relatou ter presenciado uma recluso
prolongada de uma moa, com ritual de sada (egasely) por apenas uma oportunidade.
Ela descreveu como seria:

Xingu no corta, eu vi no vdeo, agora bakairi corta o cabelo quando est dentro de
casa mesmo. A, sai toda pintada no terreiro. Senta, tem a dona que leva ela para o
terreiro. Tem frango cozido com awado (beiju), passa tudo na moa. Diz que
etabeily, aquele l tambm. A gente no pode ficar onde a mulher joga aquilo que
passa tudo no corpo, a gente fica muito gulosa, tem medo de ficar perto. A entra. A
joga milho tambm (R.O., abril de 2004, Aldeia Pakuera).

Durante o perodo de minha pesquisa s soube de ter acontecido cerimnia de sada


(egasely) de wanky do sexo masculino (antigamente servia para ambos os sexos), a qual, no
entanto, realizada da forma descrita acima cada vez com menos freqncia. Atualmente, o
rito de iniciao feminino corresponde apenas recluso domstica e aos cuidados com a
formao do corpo e da pessoa dieta, escarificao, isolamento, aconselhamento, ingesto
de remdios sem nenhuma atividade realizada coletiva ou publicamente.

Puberdade: masculina

Ao contrrio da iniciao feminina que, at o seu encerramento, realizada no


mbito domstico, o rito masculino principia no espao pblico (tasera), com a realizao
do sadyry (cerimnia da furao de orelhas), aps o que partem os jovens para as suas

139
casas, onde permanecem reclusos por alguns dias. Todavia, antes da atrao do SPI, pelo
que fui informada, os iniciados viviam coletivamente no kadoety durante muitos meses164.
Passar pelo sadyry de grande importncia para os jovens, pois assim estaro
ingressando no mundo adulto, estando aptos a constituir uma famlia. Normalmente h um
intervalo de alguns anos entre o momento de a pessoa perfurar a orelha, ou seja, ter passado
pelo sadyry, e o seu casamento. Atualmente, essa cerimnia, alm de marcar uma mudana
de identidade social, revela-se importante ainda em outro nvel identitrio, pois o fato de ter
a orelha furada e de poder ostentar um ywenry (pedao de madeira colocado no orifcio do
lbulo da orelha) tambm um smbolo da sua identidade enquanto indgena.165
Na dcada de 1960, aconteceu pela primeira vez um sadyry nos limites do posto
indgena, havendo outro depois somente nos anos 80 (Barros, 2003), quando do movimento
de revitalizao da cultura. Nos dias de hoje, ele realizado com espaamento de poucos
anos, tempo suficiente para que um novo grupo de rapazes atinja a idade propcia, por volta
de 12 ou 13 anos. Ento, o pai de um deles oferece-se para ser dono (sodo) do prximo
sadyry, indo a seguir consultar o paj, os especialistas desse rito e o seu prprio iduno
(parceiro ritual), declarando que ele coordenar a prxima edio. Seu filho ganha com isso
um prestgio especial em face dos demais iniciados, sendo ele o primeiro a ter o lbulo da
orelha perfurado.
Marcada a data, geralmente no ms de julho que alm de estar no tempo da seca e
da fartura de alimentos corresponde s frias escolares os preparativos iniciam-se, sendo
o dono (sodo) responsvel pela organizao das atividades que provero a festa de
alimento.166 Na vspera da cerimnia, noite, os dois especialistas em cantos (o que canta e
o que responde) so acompanhados pelos homens bakairi beira do rio, onde so chamadas
as entidades espirituais aquticas que participam desse ritual (matrinx, sapo, pacuzinho,
entre outros). Para isso, so entoados cantos (tjigtudyly) e tambm utilizado um
instrumento que, ao ser rodado, provoca um zunido que as atrai. As entidades so levadas,
uma a uma, at o kadoety, sempre acompanhadas pelos cantores e pelo zunidor.

164
Quando perguntei sobre o tempo que os jovens passavam reclusos no kadoety sempre obtive respostas
pouco precisas, indicando muitos meses, ou muito tempo.
165
Temos aqui, portanto, um bom exemplo do que j havia sido aludido rapidamente antes: a concomitncia
da formao do kur (gente) e do kur (Bakairi).
166
Para as atividades que precedem os rituais coletivos bakairi ver captulo V.

140
Terminada essa etapa, todos os homens seguem rumo ao kadoety, onde passaro o
resto da noite repetindo os cantos (tjigtudyly) das entidades do sadyry. Ao amanhecer, os
jovens so levados por parentes prximos de suas casas at um banco localizado na entrada
da casa ritual, onde so sentados. Enquanto as msicas (eremu) so entoadas mais uma vez,
suas orelhas so perfuradas pelo especialista com a ajuda de um osso de ema (xugumi).
Nesse momento, os rapazes iniciados tm que se manter imveis, no devendo expressar
nenhuma reao de dor. Depois disso, so conduzidos novamente para suas casas, onde
ficam em recluso, deitados na rede, por alguns dias, sendo submetidos a vomitrios,
escarificao e ensinamentos, sem se mexerem ou falarem, s estabelecendo contato com
seu genitor e avs do mesmo sexo. Estes tambm do conselhos (xurudyly) e passam vrios
conhecimentos acerca dos comportamentos e das habilidades necessrias para que se venha
a ser um kur ideal. Hoje, devido ao pouco tempo de recluso, tais ensinamentos limitam-
se a exposies orais. O aprendizado real, atravs da experincia, vir ou no,
dependendo do sewninryn (interesse), posteriormente.
Ao final, as entidades que participam da cerimnia so levadas de volta ao rio,
tambm atravs de seus cantos (tjigtudyly). As mulheres, tanto na sua subida (kuly)
quanto no devolver (ingonodyly), devem se manter fechadas em suas casas, no
participando em nenhum momento da cerimnia.
A seguir reproduzo, a ttulo de ilustrao, o relato de um homem sobre o que
aconteceu no sadyry do qual ele participou:

Eu acho que eu tinha 12 ou 13 anos, no sei quantos anos ao certo eu tinha. A,


falaram que ia ter uma festa de furao de orelha. (...) O furador de orelha vem
noite. As pessoas vo l no rio chamar aquele furador de orelha, que uma dana. A,
ele dana a noite inteira. Ele tem aquele kawid que bate nas casas e tem um pau com
formato de peixe em cima, que fica rodando e faz aquele barulho. Durante a noite ele
vai visitar as pessoas que vo furar a orelha, os dois mais importantes, que o dono
da festa. Ele vai l, segura, ele pega a pessoa e levanta para que a pessoa cresa. Ele
faz com o filho do dono e com a gente que iduno, que os dois mais importantes. E
a furao de orelha acontece de manh cedo, quando o sol t nascendo ainda. A a
pessoa que canta vai buscar o dono da festa e o iduno na casa. E ns sentamos bem
no meio do banco. A as pessoas que furam orelha ficam sentadas naquele banco. A
primeira furao acontece com o dono da festa, o segundo que fura orelha o iduno.
Mas dizem que quando fura a orelha e sangra, o rapaz j no virgem. Tem duas
pessoas para furar, a pessoa que fura e a pessoa que coloca o pauzinho. A, depois de
tudo terminado todo mundo vai para sua casa e deita na rede. Tem gente que fica trs
dias ou at um ms deitado. Nestes trs dias ningum pode comer uma coisa salgada
nem doce, porque capaz de inflamar a orelha furada. Nos trs dias, a pessoa vomita,

141
tem gente que arranha o corpo da pessoa para que o corpo da pessoa desenvolva. As
pessoas que ficam mais de trs dias deitadas, o pai dele caa, pesca para sair em festa
mesmo. E nesse dia que o rapaz ... passa frango no corpo. Essa pessoa que o pai
caa, pesca, ele sai todo no traje de ndio mesmo. E com a caa e pesca dele feito
comida para que todas as pessoas que vai sada do rapaz coma. Tem piro, tem
carne desfiada e tem awado (beiju) (M.A., maio de 2004, Aldeia Pakuera).

Morte e luto

Finalmente, nesse ciclo de nascimento, crescimento e morte, a ltima etapa da vida


tambm marcada por cuidados com o corpo, bem como por um estado de semi-recluso.
Logo aps o falecimento de uma pessoa, inicia-se o velrio (guedy nhemendyly,
literalmente pernoitar com o morto), quando toda a gente da aldeia e os parentes das
demais aldeias visitam a casa do morto. O corpo colocado sobre uma urna funerria no
centro da sala em meio aos seus pertences em vida (roupas e utenslios pessoais), e fica
rodeado pelos parentes mais prximos, os quais choram muito. Enquanto isso, outros
parentes-perto (homens) vo at o local do cemitrio (tdzypyodo) para cavar a cova onde
mais tarde ser enterrado, em cortejo, o corpo do morto, que ser colocado da seguinte
forma: a cabea em direo ao pr-do-sol e os ps para o nascente. Trs ou quatro dias
depois, ocorre uma limpeza na casa (feita pelos parentes do mesmo sexo do morto), com
o objetivo de mandar seu esprito para o cemitrio definitivamente. As pessoas vo
varrendo a casa e os objetos com folhagens, chamadas penagoro, aps o que se dirigem
ao rio para, atravs do banho, purificarem-se do contato com o morto (evitando a
possibilidade de adoecer).
At um ms aps a morte configura-se um perodo de luto, no qual os seus parentes
muito prximos tm os cabelos cortados e mantm uma dieta restrita (no comendo, por
exemplo, algumas espcies de peixes); todos os que se consideram parentes-perto (ypemugo
iwaguepaunmondo) devem evitar expresses de alegria e sociabilidade, como ouvir msica
ou ir aos bailes.167 Ficam, portanto, em uma situao de semi-recluso, podendo sair de
casa, mas devendo evitar lugares pblicos (interao social) e lugares ermos (possibilidade
de interao com espritos). No trigsimo dia da morte, de madrugada, grande parte da

167
A recluso por luto dos parentes mais prximos, logo aps a morte de um familiar, amplamente
mencionada nas etnografias alto-xinguanas (Basso, 1973:58; Viveiros de Castro, 2002:76).

142
populao da aldeia e outros parentes dirigem-se para a casa do morto, onde tomaro um
banho para tirar o luto (paru emyly todokokely). Uma mulher da famlia do falecido
responsabiliza-se por jogar gua nas demais mulheres, enquanto o banho masculino
procedido por um outro homem. Depois disso, a pessoa deve ir ao rio (ou mesmo utilizar o
chuveiro) para se lavar, antes de voltar para a sua casa.

Iniciao/recluso do futuro paj

Antes de terminar, gostaria de aludir a um quarto estado de recluso, este, todavia,


destinado apenas quelas pessoas que queiram se tornar um piage (paj). Ele tambm
caracterizado pela recluso, abstinncia sexual, uma dieta rgida base de pogu (mingau)
sem nenhum tipo de tempero, alm da ingesto de diversas substncias prprias para
ativarem conhecimentos a serem utilizados tanto nas curas das doenas quanto em sua
capacidade de viajar para outros mundos. Nesse processo, o aprendiz guiado por outro
piage, responsvel por repassar-lhe todos os conhecimentos e as experincias necessrios
sua funo. Ao trmino do processo, a pessoa poder habilitar-se a curar doenas e ver
coisas normalmente invisveis aos olhos dos no-iniciados. Pelos muitos sacrifcios que
envolvem a funo, atualmente h mais casos de pessoas que interromperam o aprendizado
do que os que o concluram (atualmente dois, em toda a rea Bakairi). Capistrano de Abreu
relata outros detalhes da iniciao do paj, a partir do depoimento de seu informante
bakairi, Irineu:

Primeiramente, o candidato a curador (piahi-heim) precisa de encontrar um curador


consumado, que lhe indique o que deve fazer, e o proteja contra os inimigos que
nunca deixa de encontrar. O curador futuro precisa, alm disso, de por sua parte no
deixar uma s brecha por onde possa introduzir-se o inimigo, o Karwi, os yamras
to ciosos e to malvados, cuja ocupao principal dir-se-ia andarem cata dos
mnimos descuidos para castig-los inexoravelmente.
este o objetivo do regime rigoroso a que tem de submeter-se se quer elevar-se s
alturas em que paira o verdadeiro curador.
Comea o novio bebendo diversas drogas como timb, pindoba, vaimb e outros
cips para aprender a lngua dos animais, e de Karowi, espcie de Curupira; no pode
comer piro, nem mingau, nem gordura, nem carne, nem lambari, nem voltil, nem
tamandu, nem mel; sua alimentao exclusivamente beiju e caldo de polvilho.

143
No pode morar na aldeia, mas numa casa retirada, a casa de dana (kxadeti), onde
fazem as festas, se acolhem os hspedes e as mulheres no tm entrada; preciso que
com estas no fale (...)
Passados tempos, saem a passeio mestre e discpulo, e este, que facilmente aprendera
a lngua de Karowi, comea a falar lngua de ona. o sinal de que a iniciao est
quase terminada; o curador d-lhe o cip de cobra, o candidato a piahi morre, torna-
se yamra e vai para o cu apresentar a Nakoeri.168 (...)
Depois da morte comeam as distines entre o curador e o yamra comum: este,
como se viu, sobe por uma escada de algodo; o discpulo e o mestre sobem juntos,
no se declarando, porm, de que modo.
Quando o piahi-he-ini vai ver o cu, os moradores do cu avistam-no de longe que
vem: quem vai a? Dizem os yamra para Nakoeri;169 ento Nakoeri aparece na porta;
o piahi e o seu discpulo aproximam-se: ah! s tu, vieste? diz Nakoeri; sim, sou eu,
vim para ti, responde o discpulo; sim, no gostaste de tua bebida, de teu beiju, de
tua comida, bom, por isso vieste, gente toa no vem para minha aldeia, diz
Nakoeri.
Depois Nakoeri bota para fora bancos e l fora conversa com o discpulo do curador;
primeiro, pe um banco vermelho; pe depois dois bancos brancos; o discpulo no
se senta no banco vermelho; pe para fora trs bancos vermelhos (ao todo cinco, dos
quais os vermelhos mais prximos do candidato, para tent-lo); o candidato passa
pelos trs bancos vermelhos sem se sentar (se sentasse cometeria um crime e no
subiria a piahi) e senta-se no banco branco: s homem s direitas, tu sim, s valente
diz-lhe Nakoeri.
Depois Nakoeri vai buscar massa de mandioca; a cauda da arara vermelha amarra-a
com algodo na ponta do cabo de marac, e entoa seu canto e toca o marac; ento
move-se o banco do candidato, e em cima do banco vai ele para dentro da casa; ao
entrar, Nakoeri interrompe seu canto: vais para dentro do cu, diz Nakoeri. Sim
capito, vou, diz o candidato. Leva-o para dentro do cu, diz Nakoeri para seu
companheiro, e novamente entoa seu canto.
O banco vai para o cu, rodando; o companheiro de Nakoeri vai segurando o banco e
instruindo o candidato, que no v ningum: aqui, vai dizendo o companheiro de
Nakoeri, a praa da noite velha; ali... (...)
Depois de muito andar, o cu vai esfriando: estamos prximos da aldeia (...) chegam
aldeia dos maribondos, s lngua de maribondos ouve o candidato: vieste meu
irmo? (...)
Passado pouco tempo, o candidato diz a Nakoeri; podes ir agora; qualquer dia virs
outra vez. (...)
Depois de ter falado com Nakoeri, o candidato vai embora; na porta do cu, a sombra
reveste a camisa antiga e quando nesta, ele deita e dorme. (...) passadas duas luas
pode sair um pouco, e ento come caa, matrinx (...) Trs meses mais tarde piahi,
passeia, entra em ona, entra em anta, entra em queixada, etc. (Abreu, 1976: 165-
169).

Lendo esta histria para um piage atual, ele disse: assim mesmo e contou sobre
o seu processo, que foi motivado pelo fato da sua mulher estar sempre doente: uma

168
Nakoeri rei dos urubus, diz o paj atual.
169
Ao que parece, tanto a partir deste trecho como de outros do artigo de Capistrano de Abreu, Nakoeri seria
o mesmo que Kwamoty.

144
semana boa, o resto doente. Ele, ento, foi procurar um paj e perguntou o que eu devo
fazer para virar paj?, ao que o outro respondeu: primeiro voc vai tomar esse remdio
para vomitar por trs dias e limpar seu corpo, que est muito sujo de caf, sal, acar.170
Depois, voltando ao seu mestre este disse: vou lhe dar uns remdios (do mato) e voc vai
tomando. Assim, o candidato a paj o fez (enchi uma lata de 20 litros de gua e preparei
o remdio), dias depois comeando a sonhar, primeiro com uma pessoa lhe dando um
grande charuto para fumar, ao que se sucederam vrios sonhos com iamyra. Assim, aos
poucos, ele foi ganhando a capacidade de ver aquilo que os olhos normais no vem, os
espritos, e passou a adivinhar as coisas num primeiro momento, s a partir de sonho.
Passado mais ou menos um ano, o paj lhe deu outro tipo de remdio, dessa vez para ele
adquirir a capacidade de deixar o corpo. Depois de um tempo tomando o novo remdio,
ele foi pela primeira vez ao cu; chegando l, disse: eu no sou paj, mas quem o
recebeu respondeu: Mas vai ser, por isso voc est aqui. No cu, conta ele, como aqui,
tem gente, tem casa, tem peixe, tem rio, mas s que l tudo lindo, as rvores so
separadas das outras bem certinho, o mato parece grama, muito lindo. Foi-lhe oferecido
um charuto enorme e muito forte, mas ao pit-lo ele no resistiu e desmaiou.
Entretanto, seu anfitrio teria lhe dito: Isso normal, um dia voc vai agentar. Depois de
dois anos, ele se formou em paj, conseguindo, finalmente, descobrir a origem da doena
de sua esposa: feitio de outra mulher. Ento, cuidou dela fazendo com que melhorasse
(curada ela s teria ficado depois que a feiticeira morreu). Hoje em dia, este paj
preocupa-se com quem ir substitu-lo, pois a maioria das pessoas no quer passar pelas
privaes e pelos perigos do processo; seu filho, a quem ele comeou a ensinar, mudou-se
para outra aldeia, ficando muito longe para que possa cuidar.

Em resumo, podemos dizer que a pessoa-kur formada a partir de um conjunto de


valores e de tcnicas integradas. Comportamentos ideais, como a generosidade, a
passividade, a disposio fsica, a independncia, regem uma srie de processos articulados

170
Novamente nos deparamos com o perigo de misturar alimentos vindos dos karaiwa com os remdios
(win) bakairi.

145
com o objetivo de construo das pessoas-kur. Estes podem acontecer informalmente no
cotidiano do domnio domstico, onde as meninas ajudam as mes e os meninos, os pais,
bem como em momentos extremamente formalizados, como o caso dos ritos de iniciao
do recm-nascido, do jovem e do morto. Destacamos em relao s tcnicas verificadas a
prevalncia da experincia sobre a explicao, o que indicaria uma nfase maior no
aprender (senomeddyly) do que no ensinar (enomeddyly), ou seja, antes de uma
separao entre corpo (sodo) e mente (nhangaxery sewanily, literalmente miolo
trabalhando), em que a segunda sobrepujaria o primeiro no processo de aprendizagem, o
que percebemos uma integrao entre dois nveis: observao/ateno e
prtica/participao. Neste sentido, vimos o papel fundamental que atribudo ao
tratamento do corpo entre os Bakairi, seja nos momentos informais domsticos, seja nas
cerimnias de iniciao.
Abordaremos a seguir um outro nvel de formao de um kur, aquele relacionado
aos rituais coletivos. Se no mbito domstico a educao da pessoa pode ser notada de
forma clara atravs dos contextos de aprendizagem (exemplo/ participao/ convivncia/
ao sobre corpos/recluso), no domnio pblico, caracterizado pelas cerimnias (kado), a
formao acontece de modo no to direto e visvel, mas igualmente fundamental.
notria a mxima relevncia que dada, nos valores e na organizao social bakairi, ao
parentesco, como j foi observado na parte I deste trabalho. O bem estar familiar a
principal finalidade para a qual concorrem todos os esforos da educao de um kur no
sentido de formar pessoas fortes e saudveis e que dominem as habilidades necessrias
sua reproduo fsica e social. Acontece que essa reproduo familiar no depende, na
viso dos Bakairi, somente de seus esforos produtivos neste mundo, mas tambm de
condies benficas propiciadas por uma boa relao com o outro mundo, aquele
habitado pelos iamyra, seres que comandam a ordem do cosmos e a fartura dos recursos
indispensveis sobrevivncia, como peixes e agricultura. Portanto, toda formao do kur
est diretamente relacionada realizao das cerimnias coletivas e, atravs delas,
garantia de condies favorveis vida de sua famlia. O kado constitui, assim, o
fundamento para todos os esforos de formao da pessoa na sociedade bakairi,
assegurando-lhe as condies necessrias sua reproduo familiar.

146
Captulo V
Entre mscaras e santos: as cerimnias coletivas bakairi
A mscara como o santo, uma imagem
que a gente v, mas tem um esprito dentro.

1. As mscaras e os espritos do rio

147
Alm do ritual de iniciao dos meninos, citado na parte anterior, durante o qual
ocorre a perfurao dos lbulos das orelhas o sadyry os Bakairi realizam, pelo menos,
mais quatro cerimnias coletivas, denominadas genericamente de kado. Durante minha
permanncia entre os Bakairi, pude presenciar trs deles riko, Iakuigady e Anji itabienly
e a apresentao de um, o Kapa. O sadyry, mesmo se eu estivesse presente na rea
durante a sua realizao, seria impossvel acompanh-lo, visto que vedada a participao
de mulheres.
Atravs de trabalhos anteriores sobre os Bakairi fui informada da existncia de
muitos outros rituais que, no entanto, no so mais realizados. o caso do Tadwa e do
Emen, ambos caracterizados pela presena de flautas, bem como do Malawari, Iaduki,
Yatuka (Barros, 2003), Makanari e Imeo (Steinen, 1942). H as cerimnias referidas por
Fernando Altenfelder Silva, como aquelas relativas ao trabalho envolvendo pessoas de
vrias parentelas diferentes, como o Komete, por ocasio da abertura de uma nova roa, e o
Mahulauari, depois da construo de uma casa ou mesmo quando da distribuio de
algodo entre as mulheres.171 Nesses momentos, o dono (sodo) da casa ou da roa deveria
promover uma festa com comida para todos. Ele tambm cita uma festa chamada Tulake,
realizada quando das visitas feitas entre aldeias com objetivo de trocas de objetos (Tuliki).
A relao entre rituais coletivos, doenas e espritos bastante conhecida da
etnografia alto-xinguana (Gregor, 1977; Basso, 1973; Barcelos, 2004), e da Amaznica em
geral.172 Segundo Viveiros de Castro, a ligao entre eles poderia ser explicada pelo fato de
a doena propiciar a promoo de cerimnias que envolvem toda a coletividade,
incorporando o indivduo ao social:
Grande parte do sistema ritual xinguano depende das idias ligadas doena, e o
circuito de reciprocidade ativado pelas cerimnias constitui-se no mecanismo mais
geral de integrao da comunidade alde, alm de estabelecer os lineamentos de um
sistema poltico, visto seu papel na coordenao do trabalho coletivo (Dole, 1966).
Sobretudo, pela doena definem-se as relaes entre o individuo (e seu grupo de
substncia) e a comunidade, incorporando uma crise individual na dinmica coletiva.
Dessa forma, o sistema cerimonial ativado pela doena preenche o lugar dos grupos

171
Hoje em dia, observa-se apenas um vestgio do que teriam sido essas cerimnias antigamente, quando um
homem convoca outros, por ocasio da construo de uma casa, para o ajudarem a fazer a sua casa,
promovendo depois um grande almoo (atividade cujo termo regional muxiro [mutiro]).
172
A relao entre doena e esprito vista atravs do modelo da predao ontolgica do exterior (Fausto,
1997; 2002; Vilaa, 1992; Viveiros de Castro, 2002).

148
cerimoniais ou de parentesco que fariam a medio entre indivduo e sociedade,
inexistente na constituio social xinguana (Viveiros de Castro, 2002:81).

Neste sentido, poderia destacar dois tipos de relao entre doena e cerimnias
coletivas. Uma direta, quando de um adoecimento advm uma festa ou ritual, e outra mais
indireta, quando festas so realizadas como forma de agradar aos espritos
responsveis pela ordem do cosmo. O primeiro tipo caracterstico, por exemplo, dos
Wauj, abordados por Aristteles Barcelos (2004) e dos Mehinaku, tratados por Thomas
Gregor (1977). Ambos os autores atribuem a promoo de cerimnias a algum ter sido
acometido por uma doena. Nas palavras de Barcelos: Adoecer criar uma relao tanto
para fora com o mundo sobrenatural quanto para dentro (com o mundo da sociabilidade) e,
ao mesmo tempo, criar uma interseo entre esses dois espaos (Barcelos, 2004: 24).
Gregor explora um episdio especfico como forma de mostrar como acontece o
processo que se inicia com uma doena e acaba na criao de rituais. Ele conta que um
homem mehinaku estava indo para sua roa quando avistou um cervo, tentando, sem
sucesso, derrub-lo e prend-lo; fugindo, ele teria deixado a pessoa de joelhos no cho.
Depois disso, ele comeou a sentir dores no joelho e, a partir de alguns indcios
principalmente o fato de que estava de estmago vazio na hora do acontecimento, fator
propiciador de roubo da alma comeou a suspeitar de que o animal no seria o que
aparentava, sendo na verdade um esprito. Tudo foi confirmado quando apareceu para ele
em sonho um cervo dizendo que havia levado a sua alma, pois ele teria agredido sua
esposa. Em decorrncia, foram avisados os pajs e iniciou-se o processo de promoo de
uma cerimnia para a sua cura, o que se faria, segundo Gregor, de acordo com as
mensagens enviadas pelo esprito determinando como ela deveria ser: com msicas,
danas, mscaras, as quais, combinadas a aspectos recorrentes em outros rituais do gnero,
propiciariam a criao de uma nova cerimnia. A partir de ento, o doente, mesmo depois
de curado, passa a ser o responsvel pela execuo dessa festa (e de tudo a ela relacionado:
mscaras, msicas etc.), ganhando com isso muito prestgio em seu meio social (Gregor,
1977).
Entre os Bakairi, tal forma de relao aparece principalmente no que diz respeito s
festas de santo. Apesar de as cerimnias deste tipo terem sido introduzidas entre os
Bakairi pelo SPI, o seu desenvolvimento foi determinado pela mesma lgica em questo,

149
ou seja, a relao entre dono (sodo)173 do santo e festeiro geralmente estabelecida
segundo o binmio doena/cerimnia. Assim, por exemplo, diz-se que um certo dono de
santo teria morrido por ter decidido no mais realizar a festa; em decorrncia do fato, hoje
em dia seus descendentes participam da festa anual, mesmo com dificuldade, pois temem
destino parecido ou, como dizem, o castigo do santo. H ainda vrias pessoas mais
fortemente ligadas ao santo devido cura de uma doena, os chamados promesseiros,
que devem sempre passar na casa do seu santo e ajudar na poca das festas. A cerimnia de
oferecer caf para o santo, como veremos, tem como objetivo agradecer por uma cura
especfica. A doena opera como o motor da realizao dessas cerimnias, estando na
origem da vinculao de um indivduo a uma determinada festa, seja atravs da cura ou do
temor pela doena; A promoo do ritual diretamente dependente dos aspectos
motivadores do envolvimento das pessoas.
As causas das doenas so sempre relativas a uma interao com um agente externo,
seja ele um esprito (iamyra), um inimigo-feiticeiro (ome odo), um afim ou, mais
recentemente, os karaiwa (no-ndios). A seguir, irei abordar as causas especficas de
doenas e, atravs delas, introduzir o processo do qual fazem parte ainda os seres no-
humanos e o kado (rituais coletivos bakairi). Antes porm necessrio que eu me detenha
em uma categoria fundamental, no somente para o entendimento da relao
doena/cerimnia, mas para a compreenso das relaes bakairi em geral: dono (sodo).

Dono
A palavra bakairi para designar dono sodo. Como outros autores j observaram
(Basso, 1973; Viveiros de Castro, 2002), a categoria dono fundamental para a
compreenso das sociedades alto-xinguanas no se restringe apenas posse de
determinado bem, mas atuao de algum como mediador, como sugere Viveiros de
Castro (2002:83): Como traduo abstrata eu sugeriria a idia de mediador. O wkti174
aquele humano ou esprito que faz a conexo entre o objeto e o grupo, facultando o acesso
(material ou ideal) do coletivo ao recurso de que o dono.

173
Sobre a categoria dono (sodo) ver a seguir.
174
Wkti a palavra utilizada pelos Yawalapti para designar dono.

150
Ainda segundo este autor, o dono pode ser um patrono (como nas cerimnias
em que um indivduo o responsvel pela distribuio de alimentos), ou um mestre (caso
de especialistas rituais e mestres cantores) , um senhor dono de espcies animais ou
vegetais, um representante de uma coletividade, ou mesmo um proprietrio de
determinado recurso (Viveiros de Castro, 2002). No caso dos Bakairi, observamos a
utilizao da palavra sodo como patrono principalmente em dois momentos, a saber: nas
Comentrio: Listar outros
cerimnias tradicionais, como Iakuigady e riko, e tambm nas festas de santo (ty odo, rituais

dono da festa). No Iakuigady, por exemplo, os donos das mscaras tm como principal
atribuio prover de alimento diariamente a sua mscara. No caso do dono de santo, este
somente poder patrocinar a festa se tiver condies de oferecer refeies durante os dias
em que esta durar, sendo que no ter carne em abundncia motivo de vergonha para os
donos, os quais, quando isso acontece, pedem desculpas publicamente e prometem fartura
no prximo ano.
tambm utilizado pelos Bakairi o termo sodo no sentido de senhor de espcies
animais ou vegetais. Por exemplo, o pssaro chamado japura tem seu sodo; dizem que
quando algum mata um representante dessa espcie tem que doar a ele alguma coisa,
como sua roupa ou arma, colocando-as sobre o pssaro morto. Com a oferenda esto
pagando (epuadyly175) ao sodo do japura pela sua morte. Se a pessoa no cumpre esse
ritual, acredita-se que venham ventos muito fortes. O mesmo ocorre com a anta, ao sodo da
qual tambm se deve agradar e envergar um galho fino no cho, em uma determinada
direo, para que o vento no venha pelo outro lado, trazendo problemas. Vrios peixes
tambm tm sodo, fato que justifica tabus alimentares em relao a eles em determinadas
situaes liminares consideradas perigosas, como a poca da menstruao ou da gestao.
Da mesma forma, vrias espcies vegetais tm seu sodo, ao qual se deve solicitar permisso
no caso de utilizao de um de seus representantes.
Capristano de Abreu observou em seu artigo Os Bacaeris a importncia para eles
da noo de senhor, atravs da qual se refere a sodo.

A idia de Senhor aparece repetidas vezes, sem que seja possvel compreender bem o
que significa. Quando Bacaeri afirma que o homem branco o senhor do espelho,
naturalmente quer com isto dizer que foi em mos dos Carabas que primeiro viu este

175
Mesma palavra utilizada para pagamento de compras no comrcio da cidade.

151
objeto. Que diz, porm, realmente quando afirma que o senhor da chuva o
periquito?
Tambm parece natural que, desde que certas coisas tm senhores, se pague a estes
ou se lhes preste qualquer prova de respeito ou homenagem. Entretanto, s um caso
deste gnero se menciona; quem faz rede, antes de us-la, arma-a fora de casa em
homenagem ao Coandu, senhor da rede, para no ficar de cabelos brancos. Conta-se
tambm a histria de um grande cataclismo produzido pela morte da lagartixa,
senhora do vento (Abreu, 1976:172).

Quanto idia de que as coisas, os animais, as plantas, os fenmenos da natureza


tm um senhor um fato ainda observado atualmente entre os Bakairi, embora alguns
deles no sejam reconhecidos como o eram no tempo em que Abreu fez sua pesquisa. Por
exemplo, na poca atual, o relato de que haveria um senhor da rede causou
estranhamento a algumas pessoas com quem conversei; no houve quem tivesse
conhecimento do fato citado pelo autor.
Ele ainda fala dos animais, que poderiam ser tanto senhores como objeto dos
senhores. Como exemplo do primeiro caso ele cita:

O lagarto o senhor do sono; a raposa senhor do fogo; o periquito da chuva; a


lagartixa do vento; o curiango do anzol; o urubu senhor do banco; caramujo, do sol;
o sucuri, da rede de pescar; o soc do boquit (espcie de cesta); a uga (espcie de
lagarto) do ralo; o ourio, senhor do espinho; o Martim pescador, senhor do peixe;
o coandu, senhor do fumo e tambm da rede de buruti; o veado, senhor da
mandioca, etc. (Abreu, 1976:172)

Em relao aos animais providos de senhor, Irineu, informante de Abreu, ressalta


a importncia de o esprito senhor desses animais serem pagos quando estes forem
abatidos. Segundo suas palavras:

Morta a Guariba (Mycetes) paga-a, diz o piahi;176 morto o macaco Coat (Ateles),
morta a preguia (brabypus), paga-os com mingau; quando no se paga, yamra
agarra nossa sombra; imiga (gebus?) o animal domstico de criao (eyi) de
yamra; quando derrubares mata em que mora yamra, paga-a; procura um lugar
para fazer festa; makanari a paga da mata; depois quando yamra bebeu mingau
vai para longe (Abreu, 1976:164).

176
Paj.

152
A categoria sodo (atravs, geralmente, do seu plural, sodomondo) tambm
utilizada para se referir aos pais de uma pessoa, sendo estes considerados donos,
responsveis por ela. A idia de dono mais prxima ocidental, que aparece entre os
Bakairi, a de proprietrio de um determinado bem ou recurso. Deste modo, sodo pode
ser usado com referncia a uma casa, a uma roupa, a um carro etc. A nica forma citada por
Viveiros de Castro sobre a qual no encontrei explicao foi a idia de sodo relacionada a
mestre em cantos rituais ('dono' dos cantos). Neste caso, a idia de dono no se aplica,
sendo tal pessoa levada em conta apenas como um especialista. Tambm ela no
utilizada com referncia ao representante de um grupo local, um cacique, mas aparece para
falar de lderes, promotores de atividades coletivas especficas, como no caso de time
sodo aplicado ao representante do time de futebol. O time sodo a pessoa que a dona
das camisas, e que coordena as atividades de cada time, como treinamento, campeonatos e
jogos.
Quando se sodo de algo, imprescindvel que seja pedida a sua autorizao para a
utilizao de qualquer elemento dentro de seus domnios. Assim, no se pode realizar um
ritual sem que seu dono d autorizao, como no se pode matar uma espcie que tenha
dono sem que seja solicitada a sua permisso. Da mesma forma e essa uma idia mais
prxima da realidade ocidental no se pode pegar algo de uma pessoa sem lhe pedir.
Entretanto, a noo de dono em portugus marca uma ruptura entre o
pertencimento ao indivduo e sociedade, ou seja, se algum dono de algo, deduz-se
que esse algo somente de sua propriedade, e de forma alguma considerado de domnio
pblico. Para os Bakairi acontece o inverso: sodo sempre um mediador entre indivduos e
a coletividade, assim, em todos os domnios pblicos bakairi kado, festa de santo, jogo
de futebol encontramos sodo. Quanto escola, outro importante lugar pblico, apesar de
no se utilizar em relao a ela o termo sodo, pretendo demonstrar no captulo VII que o
papel de dono representado pelo coordenador (tratado por essa palavra advinda do
vocabulrio escolar em portugus).
A idia de sodo pressupe, no domnio pblico, algo possudo. Assim, o time
Comentrio: momentos
sodo s existe pelo fato de o time ter importncia na vida pblica dos Bakairi. O mesmo pblicos: escola, time, festa, rituais
(todos tem sodo, exceto a escola)
ocorre com a festa, sendo ela um ritual comunitrio, e quanto mais seu dono agradar
populao (principalmente atravs da abundncia de comida), mais seu prestgio enquanto

153
sodo aumenta. Dito de outra forma, quanto mais pblica for a festa, melhor para o seu
dono. A prpria idia de mediador, sugerida por Viveiros de Castro, s faz sentido
nesse contexto, no qual o dono ocupa uma posio intermediria entre a sociedade e o seu
objeto de domnio.
Na exposio que se segue, sobre a relao entre doenas, espritos e rituais bem
como na parte especfica sobre o kado veremos outros exemplos de aplicao da categoria
sodo conforme aqui demonstrada.

1.1. Espritos, doenas e rituais

Um dos contextos de adoecimento caracterizado pelo contato com animais: por


meio de seu abate sem que seu dono (sodo) receba como retribuio um pagamento
(epuadyly) em forma de um objeto que se coloca sobre a caa.177 Para os Bakairi, quase
tudo o que existe tem um dono (sodo) animais, vegetais, objetos, lugares, pessoas
(sodomondo=pais), rituais e seus componentes sendo esta funo, como vimos, relativa
mediao, responsabilidade e representao. No caso aqui em questo, o dono do
animal um ser no-humano que possibilita o acesso caa ou aos peixes, punindo aqueles
que no o reconhecem como tal atravs de uma doena ou do desaparecimento dos recursos
dos quais tutor. Para evitar doena ou fome so realizados rituais propiciatrios. Como
chamou a ateno Capistrano de Abreu, h animais com os quais no se pode mexer em
nenhuma hiptese e existem outros que servem para a subsistncia e, neste caso: , porm,
indispensvel que o animal morto seja aproveitado, alis, antas, pacas, porcos atacam roas,
estragando-as; e para propiciar os Yamura preciso dar uma festa, naturalmente mascarada,
a que eles vm assistir incgnitos. Depois de terem comido bem, do-se por satisfeitos e
cessa a praga (Capistrano de Abreu, 1976:164). H, entretanto, casos de animais que tm
grande chance de serem esprito, como no caso da ave topiese que, dizem os Bakairi,

177
Thomas Gregor identificou entre os Mehinaku o wekeke, esprito que seria donode importantes
recursos naturais utilizados por esse povo (Gregor, 1977).

154
quando atingida, rouba o egadopyry178 da pessoa (gerando doena), devolvendo-o apenas
sob interveno do paj.
A propsito, lembro-me do caso contado por um pai sobre o falecimento de seu
filho. Este trabalhava em uma fazenda da regio quando, num dia, aps o trabalho, ele
tomou banho normalmente e depois saiu e passou por um crrego de guas muito rasas.
Nesse momento, ele teria ouvido a fala (agueim179) da piranha, , , , passando a sentir-
se mal. Chegando em casa, falou para o pai: acho que voc vai me perder, a doena
piorou. Ele foi para um hospital em Cuiab e veio a falecer. Neste episdio, o contato com
o animal-esprito aconteceu atravs do som, outras vezes pode vir pela viso ou por um
sentimento de mal-estar.
Os animais podem representar perigo tambm por serem possveis refgios dos
iamyra, como no caso de um sapo que aparecia em uma casa e os seus habitantes sabiam
que ele no era apenas animal, mas iamyra de pessoa daquela famlia que havia falecido.
Neste caso, algum da famlia correria o risco de adoecer, principalmente as crianas
pequenas, por ainda no terem a alma (egadopyry) fortemente atada ao seu corpo. Os
Bakairi tambm demonstram muito temor quando uma coruja aparece noites seguidas perto
da casa de uma pessoa, pois isso indica que provavelmente este animal na verdade um
esprito que poder capturar o egadopyry de qualquer um, fazendo com que adoea. Por
isso, ao identificar um pssaro como este perto de sua casa, a pessoa tentar de vrias
formas (soltando fogos ou mesmo dando tiros) afast-lo. Ouvi tambm, mais de uma vez, o
caso de um cachorro de tamanho e atitudes normais que de repente cresce em medidas,
revelando sua natureza-esprito.180 A histria citada do Mehinaku que teria adoecido por
entrar em contato com um esprito-cervo diz respeito ao mesmo fenmeno que ocorre entre
os Bakairi. Nesses casos, o difcil saber se um animal s animal ou se na verdade ele

178
Egadopyry traduzido para o portugus como alma e sombra. Seria o nome dado ao princpio que
anima o corpo e, portanto, sua perda incorre em morte. A doena muitas vezes vem em conseqncia do
afastamento do egadopyry do corpo da pessoa, cabendo ao paj ir busc-la onde estiver e traz-la para seu
dono. Neste sentido, corresponderia ao iyeweku mehinaku que Gregor traduziu como sombra (Gregor,
1977:322)
179
A lngua bakairi tem o mesmo vocbulo para falar de vrias espcies de som: fala humana, toque de
telefone (telefone agueim), sons de animais.
180
Espcies vegetais e fenmenos da natureza, dizem os Bakairi, tambm tm donos e podem tanto ser
casa de iamyra, quanto transformar-se em gente (parte I, nota sobre a histria do timb). Lembro-me da
histria do paj que virou raio lanando-se sobre uma rvore. Diz ele que conseguiu quebr-la, mas nunca
mais repetiu a experincia, pois quase machucou seu filho que estava sobre uma outra rvore prxima.

155
iamyra ou, nas palavras de Aristteles Barcelos: os aspectos anatmicos e morfolgicos
dos animais no determinam a natureza do animal. Acima da aparncia, o que mais importa
saber que tipo de gente aquele animal (Barcelos, 2004:201). Entretanto, h lugares,
dizem os Bakairi, nos quais se voc se encontrar com certo tipo de animal poder ter
certeza de que se trata de iamyra, como o caso da cabeceira de um rio onde mora o
pyenari sodo (dono das pacas), ou de uma localidade em que h um kozeka-iamyra
(esprito-veado).
H uma histria que conta como a anta (maen), tendo deixado de ser iamyra, seria
hoje apenas um animal: uma famlia matou uma anta, esquartejou-a e depois foram para
casa; entretanto, tendo andado uns 50 metros, uma moa lembrou que teria deixado sua faca
no local onde estava o animal; contando isso ao seu pai, este lhe falou: Vai, estamos perto
ainda, volta, ns te esperamos aqui; a moa, ento, voltou para pegar a faca e encontrou
com o iamyra da anta que estava muito bravo (tyewysein) e mandou que ela colocasse a
mo no seu nus. Ela assim procedeu, tendo a anta prendido seu brao e sado correndo,
levando a moa com ela; os parentes da mulher ficaram preocupados com seu atraso e
resolveram procur-la, mas sem sucesso. Entretanto, a moa lembrou-se de uma armadilha
feita por seu pai sob um p de merindiva (espcie de rvore frutfera) e perguntou para a
anta se ela no gostaria de comer de seus frutos; a moa, ento, teria colocado as frutinhas
sobre a folhagem que cobria o buraco-armadilha. Chegando ao local, a anta, desconfiada,
recusou-se a pegar as merindivas, mas apareceu um passarinho que, pulando sobre as
folhas, disse: Olhe, no tem nada, olhe como eu pulo e nada acontece seu peso era
nfimo para derrubar as folhas e a anta teria acreditado em suas palavras e avanado sobre
os frutos, caindo na armadilha. A moa e sua famlia enterraram o iamyra da anta e, desde
ento, no h mais iamyra-anta pelas matas.

Os iamyra podem aparecer tambm diretamente para as pessoas, sendo apenas


sentido181 atravs de um mal estar (dor de cabea, desmaio, dor de estmago) que,
depois, pode se desenvolver como doena. Entretanto, s o paj capaz de diagnosticar
exatamente o caso, e fazer com que o iamyra se afaste da pessoa, deixando-a de novo bem

181
As pessoas comuns no vem os iamyra, estes so apenas sentidos. Sua viso uma prerrogativa do paj,
daquele que est prestes morrer e dos sonhos.

156
de sade. Isto ocorre principalmente noite e na passagem por lugares desabitados, como
estradas e acampamentos de pesca. Lembro-me de algumas histrias sobre pessoas que
teriam se perdido em lugares ermos, sendo encontradas muitas horas depois, desacordadas.
Sempre a experincia atribuda a contato com sobrenaturais que raptam o egadopyry da
pessoa. Os adultos logo tendem a se recuperar, mas as crianas so fonte de muita
preocupao, por ser mais fcil que seu esprito seja capturado pelo iamyra e levado para
sempre, causando sua morte.
possvel ocorrer ainda que, depois da realizao do kado, os iamyra mesmo
tendo o paj procedido s prticas necessrias ao seu afastamento da rea prxima
residncia das pessoas continuem no local, sendo causa de futuras doenas. O contato
indireto com iamyra pode vir a ser fonte de problemas, como no caso de algum ter comido
um alimento que tenha ficado destampado durante a noite (o que indica a possibilidade de
ter sido consumido por um iamyra). A interao com os mortos, nesse sentido, tambm
tida como causa de doenas, seja atravs do contato com um cadver ou mesmo por causa
da lembrana, do apego emocional ou do pronunciamento do seu nome. Da, como vimos,
um nome somente retornar aos descendentes depois de muitos anos da morte de seu antigo
dono.182
Existem ainda outros seres no-humanos (no-kur) muito temidos como
causadores de doena e morte. A referncia a eles feita geralmente em duas
circunstncias: para amedrontar as crianas quando esto fazendo muitas travessuras,183 ou
quando algum diz ter visto um desses seres, seja perto das casas ou em reas distantes do
centro da aldeia. Alguns so tratados apenas pelo nome geral em portugus de bicho e em
lngua bakairi, anguydo imeon (geralmente descrito como feio, fedorento, com chifre,

182
Sobre esta questo, Aristoteles Barcelos comenta a partir do caso do Wauja: Paradoxalmente, contudo, as
almas humanas sobrevivem ao contato direto com o Yerupoho/apapaatai, j seus corpos... morrem. Isso
indica, mais uma vez, a incompatibilidade dos corpos humanos e dos yerupoho, mas no a incompatibilidade
das suas almas, ou ainda da alma humana com o corpo dos yerupoho (Barcelos, 2004:76).
183
interessante ressaltar que o outro ser usado para amedrontar as crianas so os karaiwa. Eu mesma
representei esse bicho perigoso. Quando alguma criana chorava e eu estava presente, a me ameaava:
Pra de chorar, seno a karaiwa vai te levar com ela. Outros paralelos entre os sobrenaturais e os karaiwa
esto no captulo VII.

157
rabo ou outro atributo animal, sendo desproporcionalmente grande ou pequeno);184 outros
tm identidades especficas. Altenfelder Silva cita alguns:

Kilaimo um esprito errante que vagueia pelo mato durante a noite. Karoui
inimigo dos mdicos-feiticeiros; possui um machado com formato de um sapo.
Iuanaguroro o senhor da caa; possui um peito maior que o outro, contra o qual
aperta e mata os ndios que o ofendem. Topiehe um pssaro cuja morte redundaria
na morte inevitvel do culpado. Havia ainda uma lagoa habitada por seres
sobrenaturais malficos, e onde os animais adquiriam propores gigantescas
(Altenfelder Silva, 1950:231).

Quando as pessoas esto em recluso (wanky) por nascimento, nascimento do


filho, puberdade, luto elas estariam mais susceptveis a doenas que outros, devido ao
estado de liminaridade em que se encontram. Assim, muito importante que no
transgridam as normas estabelecidas para esses momentos, especialmente no que diz
respeito dieta, interao com outras pessoas e evitao de lugares de possvel presena
de iamyra, como os locais isolados (principalmente noite), e o envolvimento com
atividades do kado.
Pode ainda ser causa de doena a falta de respeito (tywypazla) aos afins, como a
expresso de algum descontentamento ou de agressividade. Alm destes afins, bichos,
iamyra outra dimenso de alteridade fonte potencial de perigo aos Bakairi: os karaiwa.
Atravs deles, os Bakairi conheceram novas doenas (tzewnu) doenas de branco,
como gripe, varola, oftlmicas responsveis por muitas mortes no perodo subseqente
ao contato mais intenso com os chamados karaiwa. At hoje, os Bakairi fazem a separao
entre doena de ndio, geralmente curadas pelo paj, e doena de branco, tratveis
apenas por mdicos e remdios industrializados. Finalmente, a feitiaria uma das mais
comuns causas atribudas a um adoecimento e est relacionada ao circuito da inveja
(sewnily) e das disputas (tuagdyly), j tratados na parte I.

A cura da doena dever ocorrer atravs da manipulao dos aspectos relativos ao


seu universo de origem. Assim, no caso de uma doena do branco, ela vir do mundo do

184
Bicho, para os Bakairi, corresponderia de certa maneira aos apapiyei mehinaku (Gregor, 1977:321) e
aos apapaatai wauj, descritos por Aristteles Barcelos (2004:59). Reproduzo trecho sobre os apapaatai
wauj no captulo VII, pgina 291).

158
branco (seus especialistas e remdios); se ela vier pelo contato com iamyra, cabe ao paj
trazer a sade mediante o seu afastamento e a recuperao do egadopyry daquela pessoa
por meio do trabalho desse especialista para afastar o mal, do uso de algum remdio do
mato ou de prescries alimentares (restritas pessoa ou compartilhadas pelos
yunudo[consangneos]). Ser tambm o paj o responsvel pela identificao e pelo
tratamento nos casos de feitiaria,185 bem como no que diz respeito transgresso de
tabus relativos aos estgios de recluso.186 Vimos ainda situaes em que os espritos dos
santos podem ser causadores ou curadores de doenas; neste caso, o tratamento vem do
respeito e da participao nos rituais anuais promovidos em sua homenagem.
Em suma, os Bakairi recorrem a diversas formas de domesticao da alteridade
dependendo do caso, relativa a sobrenaturais, karaiwa, inimigos ou afins para retornarem
a uma vida saudvel. As cerimnias (kado) tambm so voltadas, em ltima instncia, para
esta finalidade, pois sua existncia, segundo os Bakairi, est vinculada principalmente ao
poder que os iamyra tm sobre a vida e a sade das pessoas e sobre os recursos naturais
imprescindveis sua subsistncia e de sua famlia (vista em termos fsicos e sociais, pois
dos alimentos partilhados se faz a consubstancialidade dos familiares, como vimos na
primeira parte deste trabalho).
Atravs dos rituais do kado, os Bakairi visam, portanto, controlar as influncias
externas, possveis fontes de doena, provaes e morte. Assim, com a realizao dessas
cerimnias, eles conseguem reproduzir no apenas sua vida familiar, como tambm a
coletiva, e ainda as relaes estabelecidas com os domnios outros ou externos
(principalmente espritos, no caso do kado).
Ao voltarmos nossos olhares para a mitologia bakairi, poderemos encontrar
retratado aquilo a que nos estamos referindo. Vejamos o mito de origem da morte e dos
mortos, segundo os Bakairi, conforme descreve Edir Pina de Barros:

Segundo os mitos de origem, outrora essas duas terras ficavam mais prximas uma
da outra e eram interligadas por um tipo de escada (wensaudo) que Kwamty teria
deixado para que os Bakairi pudessem transitar entre as duas. Eles viviam na

185
Sobre a cura de doenas advindas de feitio e tambm sobre as sesses de cura do paj ver parte I, pgina
97.
186
Uma pessoa me contou que seu filho recm-nascido havia adoecido e logo que o levou ao paj, este o
informou que a causa do fato tinha sido que ele (o pai) no havia seguido certo a dieta (muito restrita, at que
o umbigo da criana casse) de comer uma ma.

159
plenitude, desconhecendo os flagelos prprios da humanidade e a morte. Suas
ferramentas eram encantadas, possuam energia prpria e bastava deix-las na mata,
por exemplo, que elas trabalhavam sozinhas, provendo-os de alimentos.
Os Bakairi, todavia, incorreram em erros, pois passaram a fazer fuxicos entre si e
entre as duas terras, resultando em cismas e rupturas no interior da sociedade em
formao. Agastado com to grande desafeto, Kwamty cortou a escada que as
interligava, ocasionando um desequilbrio csmico que desencadeou um cataclismo:
as guas subterrneas da terra de cima se avolumaram, caindo abundantemente sobre
a outra em que viviam, matando praticamente todos os Bakairi. As duas terras
distanciaram-se mais. Com o desequilbrio, o sol e a lua se encontraram, resultando
disso trevas, frio e escurido. (...) Irado com tanto desatino, Kwamoty abandonou os
Bakairi prpria sorte, retirando os poderes especiais de suas ferramentas e
tornando-os meros mortais. Assim, a gerao subseqente ao casamento entre dois
pares de irmos que se salvaram em uma canoa de jatob, passou a conhecer a dor, o
pranto, a dura labuta pela sobrevivncia. Eles tornaram-se, por fim, humanos.(...)
Com a morte entra em circulao a mais temida de todas as foras do cosmo Bakairi:
os iamyra... (Barros, 2003:156-157).

Conforme a histria contada acima, os fuxicos una iwyku, um dos modos da


relao entre as parentelas despertaram a raiva de Kwamoty, tendo como conseqncia:
(i) a separao definitiva dos dois mundos, um se localizando no cu e outro na terra;
(ii) a instaurao da morte e dos mortos entre eles; e (iii) o fim da fartura permanente.
Criou-se, assim, uma realidade caracterizada pela existncia de novas dimenses de
alteridade (o mundo distante do cu e os iamyra). Com a separao entre os mundos e
o advento dos iamyra enquanto uma nova categoria de seres, os Bakairi tiveram que criar
meios de contato com eles, pois passaram, apesar de sua distncia, a ter poder sobre os
humanos residentes na terra, por meio do controle das fontes de recursos importantes
para a sua sobrevivncia. Ou seja, a sobrevivncia fsica no est mais garantida como
outrora, quando no tinham que se preocupar com questes como a fartura e a sade,
dependendo agora da relao a ser estabelecida com os iamyra. Nesse contexto, iniciaram-
se os rituais chamados de kado, cerimnias coletivas atravs das quais os Bakairi
conseguem fazer contato com os domnios distantes, buscando trazer para si novamente a
ordem e a segurana que reinavam no perodo anterior.

160
Os Bakairi acreditam que, ao morrerem, liberam dois espritos (iamyra):187 um
deles vai em direo a uma aldeia de iamyra localizada no que conhecemos como cu, de
onde esses espritos manteriam o equilbrio do universo; o outro, rumaria para a aldeia de
iamyra localizada no interior das guas dos rios, domnio responsvel tanto pelos seres
aquticos controlando o acesso a seus recursos, principalmente sobre os peixes, alimento
mais apreciado pelos Bakairi quanto por acontecimentos na terra, como chuvas e
crescimento das espcies vegetais. Um paj me contou que no mundo das guas, na
verdade, a gua no gua, como se fosse uma lona que cobre aquele mundo igual o
daqui, com casas, pessoas. O paj, ento, suspende esta lona para entrar l. Ele disse
tambm, como forma de explicar a relao entre os iamyra do cu e os do rio, que certa
vez um paj teria ido visitar o cu e l encontrara uma mulher fiando algodo; saindo de l,
diretamente em direo aldeia dos iamyra aquticos, teria encontrado a mesma mulher em
igual atividade e perguntara: U, acabei de encontrar voc l, como voc pode estar aqui?
Ao que ela respondera: Eu sou a mesma. H, portanto, uma duplicao que de fato
mantm uma unidade, uma correspondncia entre os iamyra das duas dimenses.
Atravs do contato com os seres que habitam esse outro universo, os Bakairi
pretendem trazer para si fartura de peixe, de caa, de chuva (necessria boa produo de
gneros agrcolas), de sade, enfim, de vida. As cerimnias seriam uma forma de
domesticar os iamyra, de maneira que estes no deixem faltar alimento e boas condies de
vida aos Bakairi. As mscaras animadas por pessoas, por exemplo, so um modo de
familiarizao com esses seres, principalmente aquelas que evocam caractersticas dos
espritos-peixes (explicados pelos Bakairi como se fossem peixes, mas no so peixes).
Como exemplo do que estou relatando, lembro-me de um episdio de 1963, narrado pelo
missionrio do SIL James Wheatley, ao qual chamou de revivescncia de uma dana
bakairi, em referncia realizao do Iakuigady depois de muitas dcadas. Mesmo sob o
regime do SPI que no incentivava em nada a execuo de rituais, afora aqueles que
tinham lugar no dia do ndio promovido pelos funcionrios do Posto188 os Bakairi

187
Segundo me disse um paj, a alma da pessoa viva chama-se egadopyry; quando ela morre, antes de ir
alojar-se definitivamente em outro lugar e voltando apenas para se alimentar e participar de festas, ela se
chama kadop. Os Bakairi traduzem kadop por fantasma.
188
Mesmo no havendo nenhuma referncia do autor ao apoio do SPI, suponho que esse ritual tenha sido
feito meio a contra-gosto de seus funcionrios, pois Wheatley relata que o capito, pessoa responsvel pela
mediao entre os Bakairi e o Posto, no teria participado efetivamente da cerimnia (Wheatley, 1966:74).

161
resolveram que deveriam fazer a cerimnia do Iakuigady, visto que j haviam chegado ao
ms de novembro e as chuvas eram ainda poucas e insuficientes para o pleno
desenvolvimento das suas plantaes. Houve tambm, para aumentar o apelo
organizao de um ritual de Iakuigady, um eclipse da lua, interpretado pelos Bakairi como
desordem do cosmos. Assim, mesmo sem a existncia de um kadoety (casa necessria a
esse ritual), os homens improvisaram uma cabana e comearam a preparar a festa descrita
por James Wheatley (1966).

1.2. Kado: cerimnias coletivas bakairi

Abordaremos agora o kado propriamente dito. A despeito das especificidades de


cada uma das cerimnias, podemos identificar certas caractersticas comuns a todas elas. A
primeira a ser destacada diz respeito existncia dos papis desempenhados por algumas
pessoas, imprescindveis realizao dos rituais. Elas so principalmente de dois tipos: os
donos (sodo) e os especialistas. Toda festa tem um sodo, seja vitalcio ou por apenas
uma edio. Os donos so os responsveis pela coordenao das atividades necessrias
execuo do ritual, cabendo a eles conversar com todos os que estaro envolvidos,
inclusive o paj, sem o qual a cerimnia no pode se realizar, tendo em vista a presena de
muitas entidades espirituais nesse tipo de ato. seu papel cuidar de toda a organizao do
evento, desde os preparativos das atividades relacionadas proviso de alimentos e objetos
at o encerramento. H tambm os donos de objetos rituais, como no caso das mscaras
do Iakuigady e dos bastes pintados de jenipapo utilizados no riko. Ocupar este posto
em um ritual confere muito prestgio, sendo importante, como j vimos anteriormente, para
alcanar espaos de liderana entre os Bakairi.
Alm dos donos humanos, essas cerimnias so marcadas pela relao com os
donos do domnio dos rios, aos quais se deve pedir permisso para que seus espritos
participem da festa. Temos, por exemplo, o sadyry, quando os donos do matrinx (peixe),
do sapo, entre outros, devem dar o consentimento para que tais entidades sejam levadas
casa ritual (kadoety) e permaneam em terra enquanto durar a cerimnia.

162
Outro papel fundamental nas festas aquele desempenhado pelos diversos
especialistas rituais. Eles podem ser pessoas com conhecimento em cantos (tjigtudyly),
ou na confeco de objetos, ou mesmo na execuo de uma atividade prpria a cada ritual.
No caso dos cantos (tjigtudyly), a pessoa tem que saber execut-los com perfeio,
observando a letra, o ritmo, o tom da voz e a melodia. Para os objetos, principalmente as
mscaras do Iakuigady, tambm h especialistas na sua confeco, os quais dominam desde
o preparo das tintas at o desenho correto a ser pintado. Os Bakairi revelam muito medo
de que uma dessas atividades seja mal desempenhada, pois acreditam que isso pode causar
doenas, principalmente nos parentes das pessoas envolvidas diretamente. H ainda os
especialistas em uma determinada funo especfica, como o caso daquele que perfura o
lbulo das orelhas dos rapazes na sua iniciao.
Todas as cerimnias coletivas so precedidas de uma preparao, a qual envolve
principalmente a proviso de alimentos e, no caso do Iakuigady e do Kapa, o material para
a confeco das roupas e dos adereos. O sodo, ento, organiza um grupo de homens
para que cacem e pesquem nos dias anteriores festa, visando ter alimento em abundncia
durante a cerimnia, caracterstica muito valorizada por todos. Na sada e no retorno dessa
expedio, cabe s mulheres colocarem mingau (pogu) de milho ou mandioca como
oferenda para os iamyra na beira do caminho por onde eles passaro.189 Geralmente
lideradas pela esposa do dono, elas vo roa para colher a mandioca (ou milho, no caso
do seu batizado) que ser usada no preparo de piro, mingau, beiju, farofa etc. So ainda
as mulheres as responsveis pela limpeza do ptio onde se realizar a festa.
Quando os homens chegam com as carnes e os peixes, trocam-nos com seus
190
iduno (parceiros somente para fins rituais), a fim de que estes os levem s casas onde
sero preparados por suas esposas. Na hora da festa, novamente, os alimentos so trocados
entre eles, de modo que um coma daquele que a esposa do outro preparou. Os iduno nunca
so ypemugo iwaguepaunmondo, ou seja, geralmente em seu cotidiano no tm nenhuma
obrigao de troca ou parceria entre eles, caracterizando, portanto, uma relao de
reciprocidade que atravessa as parentelas, o que enfatiza o kado como elemento de

189
As cuias com pogu so colocadas tambm nos arredores da aldeia durante a realizao da cerimnia, para
que os iamyra, atrados pela festa, fiquem satisfeitos com o alimento e no desejem chegar prximo das
pessoas no centro da aldeia, o que pode gerar doena, como vimos. Essas oferendas so chamadas tape.
190
Sobre a descrio de iduno ver parte I, pgina 55.

163
integrao coletiva em detrimento das disputas familiares. A este respeito lembro-me das
consideraes de Aristteles Barcelos sobre a diferena fundamental entre feiticeiros e
apapaatai (espritos para os quais as festas de mscaras wauj so promovidas). Se os
primeiros estariam totalmente fora do mundo da reciprocidade, agindo contra a
sociedade, os outros, mesmo sendo violentos, querem a aliana, pois seus rituais
representam momentos de grande socializao (Barcelos, 2004:123).
A reciprocidade instaurada entre as diversas parentelas parece ser uma condio
necessria relao entre os Bakairi, enquanto coletividade, e os iamyra, responsveis pela
sua reproduo tanto familiar quanto coletiva. Talvez esta seja uma forma de retomar a
unidade verificada na primeira parte da histria da origem dos iamyra: se a ruptura e a
conseqente dependncia desses outros aconteceu a partir das disputas (sob a forma de
fofocas [una iwyku]), a maneira de propiciar a ordem deve incluir a atuao enquanto
coletividade. Ao que parece, esta no seria uma caracterstica apenas dos ritos bakairi.
Carlos Fausto, em sua anlise das cerimnias de mscaras (em comparao com aquelas
que envolvem trofus de guerra), comenta que masked rituals tend to put a greater
emphasis on reciprocity and food offering as a mean of maintaining, rather than creating,
a productive relation with alien subjectivities (Fausto, 2003:13).
Quanto ao local das festas, geralmente so feitas na aldeia central Pakuera, que
rene algumas caractersticas importantes para a sua realizao, como a proximidade de um
rio grande, o Pakuera, de onde sairo (egasely) e para onde voltaro as entidades que
participam do ritual, a existncia de uma casa de ritual (kadoety), imprescindvel no caso do
Iakuigady e do Kapa, e ainda a existncia de um maior nmero de famlias e donos (de
rituais e de objetos rituais) em relao a outras aldeias.
Alm das caractersticas descritas acima, h outra comum a todas as cerimnias
coletivas bakairi, a que se refere aos trajes e s pinturas corporais (iwenu) utilizados por
homens e por mulheres. No dia que antecede festa, as pessoas costumam pintar-se
(iwenyly), procurando algum da famlia com boa destreza para tal funo. As mulheres so
pintadas nas laterais das pernas at a altura da cintura, e os homens decoram principalmente
seu tronco. H um grande elenco de tipos de pintura, especficos para cada sexo, a maioria
deles inspirada em motivos de animais relacionados ao universo do rio. Como exemplo de
pinturas masculinas, existem aquelas denominadas menxu (espcie de peixe) e gudo

164
(sucuri). H tambm desenhos femininos inspirados nos animais acima referidos, mas o
universo de suas pinturas mais variado que o dos homens, havendo ainda a liblula
(tiwig), o morcego (semimo, que apesar de no ser animal aqutico personagem
importante do mito de origem bakairi), espcies de peixe como kalamigare, e muitas outras.
As pinturas so feitas com tinta base de jenipapo (menrun) e no dia da festa so
completadas por tintas base de urucum (aunto), carvo (kadogynu) e tabatinga (kawin)
(barro branco, usado apenas pelos homens). Estas so utilizadas tanto para preencher os
espaos entre as linhas traadas com o jenipapo, quanto para fazer novos desenhos (iwenu),
seja no tronco dos homens ou no rosto de pessoas de ambos os sexos, onde so geralmente
usados o urucum e o carvo, ambos podendo ser removidos imediatamente aps a festa.

Pintura corporal bakairi

(desenho: Gilvan Poiure)

Alm das pinturas, os corpos so ornamentados com faixas de fios de algodo


(upawyndy para o brao; zeun para a perna) atadas aos joelhos, tornozelos e antebraos,
alm de colares de conchas (kaseru), de osso de tatu (ikuybenu) ou mianga (ponran), para
as mulheres. Algumas vezes as pessoas portam ainda um cocar de penas (arogu). Sob esses
aparatos rituais, as mulheres esto vestidas de biquine ou short e os rapazes, de sunga ou
calo.

165
Aps este panorama geral sobre o kado, passemos abordagem de cada uma das
principais cerimnias realizadas contemporaneamente.

Anji itabienly (batizado de milho)

O anji itabienly diz respeito a uma comemorao da colheita do milho. No entanto,


seu significado vai alm de sua importncia econmica. Os Bakairi tm com este cereal
uma relao de substncia, conforme aprenderam de uma histria que relata a origem do
milho e do seu batizado:

Era tempo de Iakuigady, dois irmos, Tymemo e Ukana estavam em recluso


pubertria, antes de passarem pela cerimnia do Sadyry onde teriam os lbulos das
orelhas perfurados. Devido ao seu estado, eles cumpriam dieta e tinham a proibio
de se encontrarem com mulheres. Eles ficavam a maior parte do tempo no kadoety,
onde eram vistos apenas por seu pai. Saam apenas para se banharem no rio. Certa
vez, Tymemo esqueceu seu colar e voltou para apanh-lo, quando encontrou com
uma mulher e por t-la visto e feito sexo com ela, a mscara Iakuigady ficou presa
na sua face. Ele passou ento a vagar por vrios stios. Ukana, todavia, logo que
soube do acontecido passou a segui-lo, at que presenciou sua morte. Contou tudo a
seu pai, que havia chegado da caada preparatria para a realizao do Sadyry que,
entretanto, foi suspenso, dando lugar a uma festa na qual, por ordem do seu pai,
todos deveriam danar at cansar. Uma mulher, no entanto, mandou umas crianas
afastarem-se (dois pares de irmos) e, logo depois disso, o pai ateou fogo na aldeia,
matando todos os presentes. Tempos depois, quando as crianas j haviam crescido,
um deles retornou ao local das antigas casas, encontrando uma grande roa. Das
cinzas dos mortos haviam nascido mandioca, milho, car, tendo sido criados a partir
de uma parte especfica dos corpos dos mortos, respectivamente, ossos, dentes,
genital masculino. Depois disso, o rapaz sonhou com o iamyra de sua me que o
mandava batizar o milho antes de com-lo. Da surgiu o batizado do milho, anji
itabienly.

A histria da origem do Anji Itabienly deixa clara a relao que venho enfatizando
entre kado e formao do kur. Nela nota-se a consubstancializao entre os kur e os
alimentos por uma relao de descendncia. bom lembrar, todavia, que a relao em
sentido inverso tambm verdadeira, pois o alimento parte fundamental da constituio
do corpo/kur e do corpo/famlia.
A cerimnia do Anji itabienly acontece anualmente na rea Indgena Bakairi,
podendo ser realizado mais de um batizado, promovidos por aldeias diferentes, visto que

166
esse ritual prescinde do kadoety e da proximidade de um grande rio. Sempre se realiza entre
os meses de janeiro e fevereiro, quando o milho j est bom para ser colhido. De um ano
para o outro, algum se oferece para ser dono da prxima festa, responsabilizando-se por
prover tanto o milho que ser consumido durante a cerimnia quanto a carne e o peixe.
No dia da festa, as pessoas acordam cedo e colocam seus trajes rituais sobre o corpo
j pintado no dia anterior. Percebo que geralmente esto assim paramentados o dono e
seus parentes mais prximos e tambm alguns jovens/alunos, todavia, o restante das
pessoas veste-se com as mesmas roupas utilizadas no cotidiano. Todos se renem na tasera,
onde depositam as comidas feitas com o milho colhido, as carnes e os peixes conseguidos.
Ento, o sodo do ritual d incio a ele, proferindo algumas palavras. Ele porta um arco e
uma flecha e tambm o pay-ho (escarificador), usado para sarjar a pele de quem se
apresentar para tal, sendo os primeiros os seus filhos, depois os demais: os homens so
arranhados pelo sodo e as mulheres, por sua esposa (sodo iwydy). Depois da
escarificao, passado na pele um preparado base de ervas. H, entretanto, algumas
famlias que no tm o costume de proceder escarificao. Se o dono pertencer a uma
delas, esta parte da festa no realizada.
Aps a escarificao so distribudas espigas entre os presentes, os quais, seguindo
o dono passam a debulh-las e a arremessarem seus gros ou pedaos, primeiro rumo ao
sol nascente, depois para o Norte, o Oeste e o Sul, sucessivamente. Esse um momento de
grande excitao para todos. Logo aps esta parte, os presentes recebem permisso para
comer. A seguir, iniciam-se as danas chamadas yawaisary, que acompanham os cantos
que tm como tema o dilogo entre os irmos do mito, os quais so representados por dois
cantores. Acontecem algumas brincadeiras ritualizadas191 quando os homens correm para
pegar as mulheres (mugaro, tatu) e tambm ao contrrio (pajica, tamandu). Findo o dia, o
paj manda embora os iamyra que foram atrados pela festa, pois se no o fizer, estes
podem trazer doena aos habitantes da localidade.
Kapa

191
O gnero brincadeiras diz respeito a danas, a cantos e a dramatizaes, como eles dizem, no muito
sagrados, s para se divertirem mesmo. As atividades deste tipo esto presentes nas apresentaes
escolares, visto que, alm de agradarem aos jovens pelo seu carter ldico, prescindem dos cuidados
necessrios s danas muito sagradas.

167
Os Bakairi atribuem a origem do Kapa aos Mehinaku, grupo indgena com o qual
tiveram contato nos tempos em que habitavam o Alto Xingu, estabelecendo, inclusive,
laos de casamento. Uma famlia bakairi, que descende de um Mehinaku, tida como
dona desse ritual. Diz-se que ele teria ficado muito tempo sem ser realizado entre os
Bakairi, at que, com o movimento acontecido em torno da revitalizao cultural (ver
captulo VI), seus donos teriam procurado recuperar os cantos, podendo-se, assim, voltar
a danar o Kapa a partir de 1985.
Essa cerimnia tambm relacionada aos seres espirituais viventes no fundo dos
rios. Acredita-se igualmente que a sua realizao traz fartura de peixe, chuva, carne, e tudo
aquilo que precisam para viver bem. Conta a histria que um rapaz, que estaria de
resguardo devido ao nascimento de um filho, teria sado em direo ao rio, e chegando l
teria ouvido uma msica vinda do oco de uma rvore localizada dentro do rio. Ele chamou
outras pessoas para que o ajudassem a derrubar a rvore e ver o que ali havia. Foi ento que
esparramou peixe para todo lado. Atravs da observao do canto e da dana desses
peixes (espcie de lambari denominado kapa), os homens teriam aprendido a fazer esse
ritual.
Para a realizao da cerimnia, primeiro os homens, juntamente com o paj, vo ao
rio para atrair as entidades com os seus cnticos e elas so levadas para o kadoety, onde se
incorporam s mscaras (roupas feitas de buriti) previamente confeccionadas. Como nos
outros rituais, as mulheres devem ficar trancadas em casa durante essa etapa. Depois disso,
h a sada (egasely) do kapa, quando as mscaras passam a danar na tasera. Para esse dia,
so preparados alimentos base de peixe, carne e mandioca. O centro da festa, entretanto,
diz respeito dana, que feita da seguinte maneira: ficam duas pessoas no meio da roda
formada pelos danarinos; uma delas, em p, canta (tjigtudyly) e agita um chocalho
(pako) segundo o ritmo apropriado, enquanto a outra, sentada em um banco, responde ao
canto e bate em um pequeno tambor (ihudynrin). Ao seu redor, as mscaras danam as
msicas da arraia (xiware), urucum verde (aunto urary), coriangu (pukurau), ona (udodo),
papagaio (toro) e cotia (aki) (nesta ltima, as mulheres solteiras aproximam-se para
acompanh-las).

168
Depois de sua sada (egasely), o kapa pode ficar presente por meses, tempo durante
o qual pode estar ativo ou descansando, at chegar o dia de sua volta ao rio, para onde se
dirigem os homens que ali jogam as suas mscaras, as quais, dizem os Bakairi, tornam-se
peixes novamente.

Iakuigady

O ritual que pude acompanhar por mais tempo foi o Iakuigady, iniciado em abril de
2004, e permanecendo por vrios meses. Da sua realizao nesse ano, pude observar
algumas questes interessantes, as quais esto registradas no captulo VII, onde fao uma
descrio do ritual tal qual aconteceu naquela edio, destacando os pontos de interesse
relativos ao universo escolar. Reservo-me, ento, neste momento, a passar algumas
informaes gerais sobre o Iakuigady, que sero posteriormente complementadas no
referido captulo.

Foto 1: Dana Iakuigady (foto Clia Collet)

169
Iakuigady o nome dado s mscaras retangulares de madeira utilizadas nessa
cerimnia. Sua origem vem do complexo ritual xinguano que os Bakairi compartilhavam
quando residiam nos rios Tamitadoala e Kurisevo, sobre o qual nos informa Carlos Fausto,
a partir da incorporao de outros grupos: The Kamayur and the Awet have been
incorporated into the Upper Xingu cultural complex, whose base is Arawak, probably by
late XVIII and early XIX centuries, an incorporation which is still remembered in oral
history. Tanto os Kamayur como os Awet chamam suas mscaras talhadas em madeira de
Yakuikat, nome derivado do tupi-guarani e que quer dizer pequeno belo jacu (ave) que a
lngua bakairi assimilou como Iakuigady. Karl von den Steinen faz referncia, atravs de
descries e desenhos, presena dessas mscaras tambm entre os Nahuqu, os Guikum
e (talvez) entre os Trumai (Steinen, 1940; 1942; Krause, 1960). Os demais xinguanos
possuem ainda outras espcies de mscaras, conforme demonstram Aristteles Barcelos
(2004) e Thomas Gregor (1977) em suas etnografias, respectivamente sobre os Wauja e os
Mehinaku.
A cerimnia do Iakuigady composta ainda por outro tipo de mscara, o kwamby,
de formato oval, feito de fibras tranadas (ver Fritz Krause, 1960) e que faz um contraponto
com as mscaras Iakuigady propriamente ditas, no sentido de que as primeiras so
caracterizadas por um comportamento jovial e jocoso, enquanto as chamadas cara-de-pau
so srias. Isto se reflete em seus cantos e na sua movimentao, os quais adquirem o
carter do tipo de mscara a que se referem, uns mais dinmicos e alegres, outros mais
graves e contidos.
Conta o mito que um paj antigo teria visto essa cerimnia sendo realizada nas
aldeias de iamyra existentes nos rios e a teria imitado, designando uma mscara para cada
chefe de famlia que desejasse.192 As mscaras, portanto, referem-se geralmente a animais
aquticos, em sua maioria peixes (excetuando-se a mangaba (Matola), chefe de todas
elas). Cada mscara possui uma dona (sodo), que tem a responsabilidade (passada
hereditariamente), extensiva sua famlia, de alimentar e de cuidar das mscaras enquanto
elas estiverem presentes na aldeia. O sodo da mscara pode, entretanto, no querer que ela

192
Neste sentido, as mscaras bakairi diferem das wauj e das mehinaku, pois estas ltimas, conforme
descrito respectivamente por Gregor (1977) e Barcelos (2004), surgem em relao a um indivduo (a partir de
uma doena propiciada por um esprito) e o seu repertrio est sendo permanentemente renovado, enquanto
as bakairi so passadas hereditariamente, tendo o seu nmero limitado quelas j existentes.

170
saia em determinado ano, fato que tem que ser respeitado pelos demais, mas que no afeta a
realizao do ritual a partir do momento em que haja um nmero de mscaras considerado
suficiente.193 H tambm a possibilidade de emprest-la a algum para que este cuide dela
durante uma temporada. Abaixo temos uma lista na qual todas as mscaras existentes esto
dispostas por ordem hierrquica.

Quadro dos nomes de mscaras do ritual Iakuigady194


Kwamby Descrio Aldeia do dono
Nuianani Espcie de peixe agulha, Pakuera
capito dos outros
kwamby.
Numitao Fmea de Nuanani. Pakuera
paj.
Tnupedy Espcie de peixe piau Pakuera
Kualowy Espcie de peixe Paikun
Wyly-wyly- Espcie de pssaro Aturua
Nueriko Espcie de piranha; fmea Pakuera
de Tnupedy
Makualinha Espcie de bagre Pakuera
Mapabalo Espcie de borboleta Pakuera

Iakuigady Descrio Aldeia do dono


Matola Mangaba; chefe de Pakuera
todos;
Iakua Espcie de piranha Pakuera
Pomba
Papa Espcie de bagre Pakuera
Toilen Peixe car Aturua
Maekori Pssaro Pakuera
Kakaia Pacu Paxola?
Menxu Pssaro Pakuera
Nawiri Espcie de piranha Pakuera
Pnren Espcie de tucano Pakuera
Espcie de peixe
Pili car Aturua
Sewi Jaboti Pakuera
Espcie de car;
Natuninha macho de sewi Pakuera
Ikunahum Mulher de Aturua
Natuninha
Mty-iery - Pakuera

193
Em 1963, participaram apenas sete mscaras, entre elas somente uma do tipo kuamby (Wheatley, 1966).
194
Este quadro o resultado da reelaborao, a partir dos meus dados de pesquisa, de um outro, presente em
Amaldo, 2003.

171
No quadro acima podemos ver como as mscaras tm entre si uma relao
hierrquica, a qual expressa principalmente nas danas, quando os chefes vm sempre
frente das demais. interessante tambm que elas constituam casais (macho e fmea).
As mscaras podem ser consideradas uma forma de materializar a relao entre os
homens e os iamyra a que se referem (sobretudo peixes). Carlos Fausto chamou a ateno
para o fato de que algumas sociedades necessitam objetificar suas relaes (entre outras
coisas, utilizando-se de mscaras-rituais), enquanto para outras, como as Tupi, este aspecto
no teria tanta relevncia, ocupando a oralidade lugar de destaque (Fausto, 2003:13). A
importncia da materialidade e da visibilidade para o estabelecimento e a explicitao
das relaes entre os Bakairi foi mostrada na primeira parte deste trabalho, atravs da
abordagem do espao social e da sua importncia na delimitao e na comunicao entre as
diversas unidades. Ao que parece, as mscaras podem ser consideradas mais um exemplo
da nfase dada objetificao no seu papel de mediadoras de relaes.
No tipo de sociedade como a bakairi, que preza verem materializadas as suas
relaes, seja atravs dos cdigos espaciais, da circulao de objetos, da cura do paj
atravs da remoo de pequenos objetos, seja das mscaras, como no caso em questo,
podemos dizer que tais objetos-espritos se prestam como instrumentos propcios ao
processo de domesticao da alteridade que ocorre no kado. atravs deles que as
subjetividades no-humanas, como aquelas que so atribudas aos iamyra, podem mostrar-
se aos humanos, pois em condies normais, como sabemos, esses seres no so (nem
devem ser) vistos.
O Iakuigady, depois da edio de 1963, voltou a acontecer em 1978 e em 1982,
dessa vez j como parte do movimento de afirmao cultural e identitria iniciado nessa
poca. Entre 1991 e 1992, a cerimnia foi novamente realizada, acompanhando outro pice
do processo de revitalizao cultural, representado pela criao da Associao Kur-
Bakairi de resgate cultural (AKURAB). Cabe ressaltar que as mscaras so o principal
smbolo do povo bakairi, sendo utilizadas em camisetas, convites, cartazes visando
divulgao de sua cultura; so elas ainda o emblema da AKURAB.195
A promoo de um novo Iakuigady inicia-se por meio de um acordo entre os
donos (sodo), especialistas, o cacique e o paj. Seguem-se os preparativos, como

195
Sobre o processo de revitalizao cultural e cultura bakairi ver captulo VI.

172
confeco das mscaras, pescaria e colheita para prover a alimentao das entidades e a
limpeza do ptio. Antes porm de iniciar a feio das mscaras, os homens vo ao rio com
o paj para buscar as entidades com os seus cantos. As mulheres, nesse momento, como de
costume, no participam, mantendo-se trancadas em suas casas. Os iamyra, inicialmente,
ficam incorporados a pequenos pedaos de madeira (se imeimbyry), de onde passam para as
mscaras logo que estas estejam prontas. Com os pedaos de madeira na mo, os donos
oferecem aquele pedao que representa a mscara cuidada por ele a todos os homens
presentes a uma cerimnia no kadoety. Cabe somente quela pessoa que foi convidada para
ser seu iegado sanni, isto , quem vestir a mscara, aceitar. O dono nunca pode entrar
na sua prpria mscara.196
Uma vez vestida, a pessoa passa a atualizar a potencialidade (Fausto, 2003:11) do
iamyra correspondente, ou a personific-lo (Barcelos, 2004:217). Em certo sentido, ela
no mais aquele sujeito conhecido, prximo como indica a proibio de ser chamado
pelo nome enquanto estiver dentro da mscara mas anima outro sujeito, de origem
distante, um iamyra.197
Logo que esteja tudo preparado, o kado sai (egasely), ou seja, mostra-se a todos na
tasera, danando, cantando e indo casa de seu dono buscar alimento (peixe, piro, beiju,
mingau etc.), o qual ser comido somente pelos homens dentro do kadoety (levando para
casa uma parte, caso haja abundncia). A partir dessa data, as mscaras sairo diariamente,
no incio da manh e no final da tarde para, cantando, ir casa de seus respectivos donos
a fim de buscar seu alimento (pyni ese).198 Alm disso, h dois tipos de passeio
(adakobdyly) realizados por elas. Um feito apenas pelos kwamby, passando pelas casas

196
Esse procedimento foi igualmente verificado em outras etnografias xinguanas. Sobre as festas de mscara
wauja, por exemplo, Aristteles Barcelos comenta que nessas ocasies cada mscara vestida por seu
kawok-mona correspondente, o qual passa a personificar um determinado apapaatai, macho ou fmea
(Barcelos, 2004:217). A respeito dos Mehinaku, Thomas Gregor escreveu: The spirit, in the guise of
grotesquely costumed dancers, is brought into the village, given food, and enjoined not to make anyone else
ill. Although the dancers are considered something of a joke because they are not really the spirit, the
spirit is nonetheless belived to be present and content with what the villagers have done (Gregor, 1977:323).
197
Referindo-se a esse tipo de relao entre quem anima a mscara e a prpria mscara, Carlos Fausto
comenta: Masks are not idols, but a special kind of fetish whose efficacy depends on being filled from the
inside by a person. Through masks one presents a visual image of an alien person by way of a kinperson. The
paradox is that everyone knows that inside the mask there is not a spirit but a relative, and yet a mask can
only be effective if a person is inside it (Fausto, 2003:10).
198
A busca de comida (pyni ese) um elemento central nesse tipo de ritual, no apenas como forma de
coletivizar o alimento cotidianamente consumido e repartido dentro dos limites familiares mas tambm
como meio de agradar aos iamyra e de se relacionar com eles, assegurando uma boa convivncia e,
conseqentemente, sade e fartura.

173
para pedirem comida e fazerem brincadeiras, outro indo casa de mulheres e dedicando a
elas uma cano que tem como tema algum comportamento seu considerado inadequado.
As letras so previamente compostas segundo os acontecimentos recentes, configurando-se
assim como uma espcie de fofoca ritualizada. Durante os meses em que a cerimnia
durar, h perodos de descanso, quando as mscaras no saem para fazer seu passeio. O
ritual termina apenas quando as mscaras vo definitivamente embora, sendo levadas pelo
paj, acompanhado pelos homens at o rio, onde so despedaadas e jogadas na gua para
que os iamyra possam retornar sua morada.

riko

O riko, tambm uma das cerimnias coletivas bakairi, menos famosa que as
anteriores, no sendo to realizada e citada como as outras. Talvez por isso no haja muitos
registros sobre ela nas obras acerca desse povo. A nica referncia encontrada por mim foi
no livro de Edir Pina de Barros, que no a coloca, no entanto, altura das demais, citando
apenas a sua realizao nos intervalos do Iakuigady, quando as mulheres podem responder
ritualmente s crticas feitas a elas pelas mscaras (Barros, 2003). Segundo o paj, ela no
seria to sagrada como as outras por no estar relacionada diretamente ao contato com os
iamyra (dos quais, mesmo no riko, no se deve descuidar, pois podem aparecer para
participar da festa e comer).
Pude, porm, presenciar a realizao de um riko no Dia do ndio, em 2003,
promovido pela escola da aldeia central Pakuera, quando coletei alguns dados a mais sobre
esse ritual. A realizao da cerimnia sob a organizao da escola ser explorada no
captulo VII. Neste momento, pretendo somente descrever sua estrutura e caractersticas
centrais.
At onde fui informada, o riko um ritual relacionado propiciao de fartura da
mandioca. No ano de 2003, a cerimnia, com a presena apenas de pessoas do sexo
masculino, teve seu incio durante a noite e basicamente consistiu segundo me foi dito,
pois fiquei, como as outras mulheres, dentro de casa apenas ouvindo os cnticos da ida,
cantando, s casas dos donos dos bastes riko (pedaos rolios de pau, de mais ou menos
um metro, pintados com jenipapo) para buscar mingau (pogu ese). Passaram a noite toda na

174
cantoria, o que incluiu muitas composies acerca de comportamentos femininos
reprovveis. No dia seguinte, foi a vez das mulheres irem tasera para responderem s
acusaes ou para fazerem novas composies direcionadas aos homens.199 Os alunos,
comandados por professores, tambm danaram, passando de casa em casa dos donos dos
bastes todos caracterizados com os trajes e as pinturas, conforme mencionado
anteriormente.
A realizao do riko presenciada por mim, entretanto, pareceu-me atpica, talvez
por ter-se configurado em uma atividade escolar. Digo isto principalmente por dois
motivos. O primeiro diz respeito a ser uma cerimnia que normalmente no se encerraria
em um dia apenas (o dia do ndio), mas que deveria seguir por mais algum tempo,
havendo as visitas dirias casa dos donos para buscar mingau (pogu ese), como ocorre
tambm no Iakuigady. Mas isso no aconteceu, criando-se um mal-estar e alguma
preocupao entre as pessoas pelo fato de no se ter dado continuidade conforme o
costume. Outro fator que indicaria a realizao incompleta da cerimnia refere-se a no ter
havido a dana coletiva das mulheres segurando os bastes de madeira, como comum
acontecer, segundo soube, em um ritual desse tipo.

2. Os santos e os espritos do cu

Os outros ritos coletivos sagrados existentes entre os Bakairi so as chamadas


festas de santo, incorporadas nas ltimas dcadas atravs da intensificao de seu contato
com representantes da sociedade brasileira. J em finais do sculo XIX, Karl von den
Steinen registrara a realizao de festa em homenagem aos santos na proximidade de onde
moravam os Bakairi ocidentais: Em Cuiabazinho no tivemos sorte com aguardente, a
cachaa. que trs dias antes tinham bebido toda a proviso numa festa em honra a Santo
Antnio (Steinen, 1940:40). Este viajante tambm observara quela poca indcios do
contato dos Bakairi mansos com signos cristos. Sobre sua arte destacou:

199
Sobre isso explicaram-me que como os brancos, eles tambm fazem msica em que homem fala de
mulher e mulher reclama de homem, a mesma coisa.

175
Figuras de cera. Constituem, como as de milho, um modo artstico de guardar o
material. Plasmavam-se da cera preta graciosas figuras de animais, dependurando-as
ou colocando-as numa cesta at que se precise do material. As mais bonitas eram dos
Mehinaku. Com os Bakairi encontramos uma figura humana de plstica mais perfeita
que a das bonecas de barro. Os ndios civilizados e convertidos ao cristianismo
modificaram o costume antigo, passando a fabricar e vender figurinhas de santos
(Steinen, 1940:360).200

Segundo os relatos histricos, a relao dos Bakairi mansos com os smbolos e as


idias crists teriam se iniciado com a passagem de religiosos por suas aldeias em busca
dos martrios (eldorado que se pensava existir na regio). Depois desse momento, a
principal fonte de influncia crist teriam sido os missionrios da South American Indian
Mission (ver pgina 212) e, mais recentemente, o SIL (Summer Institute of Linguistics201).
A Igreja Catlica sempre teve um relacionamento distanciado com os Bakairi, apesar dos
longos anos de contato, caracterizando-se apenas por visitas muito espordicas para a
realizao de missa e batizado, e tambm pelo trabalho da Pastoral, que desenvolve
atividades relacionadas principalmente melhoria alimentar da populao, ensinando a
fazer pes e farinha mltipla (ou multimistura, como chamado o complemento
alimentar rico em vitaminas). Houve h dcadas atrs o que pude registrar a partir de
alguns comentrios uma aproximao maior da Igreja Catlica do que aquela existente
hoje, como conseqncia primordial da identificao de um certo Bispo com a causa
indgena. Naquele tempo, alguns jovens bakairi foram levados para estudar em internatos
jesutas nos estados de Gois e Rio de Janeiro.
Atualmente, as duas principais expresses do cristianismo so, por um lado,
os evanglicos (cada dia com mais adeptos), concentrados principalmente em uma das
aldeias, onde existe uma Igreja que visitada de maneira freqente por um pastor vindo da
cidade (nessa localidade, ainda hoje, as missionrias do SIL fazem seu trabalho de traduo
da Bblia para a lngua bakairi); e por outro lado, as festas de santo, que apresentam, no
entanto, total independncia em relao a qualquer instituio catlica externa, sendo
desenvolvidas apenas pelas famlias bakairi. Contam os Bakairi que seu primeiro contato
com tais festividades teria acontecido quando o posto indgena ainda era comandado pelo
SPI. Muitos deles iam s fazendas vizinhas para participar das festas realizadas em
200
Outro exemplo diz respeito ao relato de uma viagem do paj ao cu, onde teria encontrado Jesus, a Virgem
Maria e os anjos (Steinen, 1940).
201
Sobre estas entidades missionrias ver captulo VI.

176
homenagem aos santos catlicos de maior devoo regional. Em tais datas, era-lhes
oferecida bebida alcolica, uma caracterstica desse tipo de festividade, alm de
acontecerem alguns namoros entre as mulheres indgenas e os homens da regio. O SPI
teria resolvido, ento, passar a realizar festas como essas dentro do posto indgena, local
onde poderiam controlar melhor os acontecimentos. O primeiro santo a ser comemorado
entre os Bakari foi So Benedito, um dos mais importantes em Mato Grosso. De incio, a
festa era organizada pelo prprio rgo indigenista, que teria posteriormente doado este
santo a uma famlia.
Com o decorrer dos anos, os santos e seus respectivos donos foram proliferando, e
hoje em dia temos nove cerimnias dessa espcie, conforme o seguinte calendrio: em
janeiro, So Sebastio; em maro, So Jos; em maio, o Divino Esprito Santo; em junho,
Santo Antnio, So Joo e So Pedro; em julho, So Benedito e Santana; em setembro, So
Miguel. So, portanto, poucos os meses que no contam com festividades do gnero.
A festa, alm de seu dono (sodo) permanente,202 tem os donos temporrios,
chamados festeiros, que se responsabilizam por apenas uma edio. Estes geralmente so
parentes daquele, convidados por ele a participar, dividindo-se em cinco papis: capito,
afrea, juiz, juza e rainha. Essas pessoas, bem como seus parentes prximos, auxiliam o
dono vitalcio nos preparativos da festa. As principais atividades que antecedem a
cerimnia so a montagem do empalizado, uma espcie de varanda provisria localizada
na frente da casa, onde se realiza o baile; a confeco de bandeirinhas e enfeites para o altar
do santo; a colheita da mandioca e o preparo dos biscoitinhos de polvilho (samu) a serem
distribudos ao amanhecer do segundo dia da festa estas duas ltimas sendo
responsabilidade das mulheres. Para as festas de So Joo e So Pedro, cabe ainda aos
homens festeiros limparem o acesso ao rio, para onde esses santos sero levados a fim de
serem batizados. Todos os momentos da festa, tanto os que a antecedem quanto durante a
cerimnia propriamente dita, so marcados por uma queima de fogos que anuncia o seu
incio. Mesmo sendo a festa de santo uma das principais expresses do universo

202
Ser dono de uma festa de santo, assim como ocorre em relao ao kado, um papel herdado dos pais.
Quando estes morrem, ou quando j se encontram muito velhos para promover esses rituais, eles passam a
responsabilidade a um de seus filhos, geralmente aquele que apresentar maior interesse por esse tipo de
evento. interessante ressaltar, neste sentido, o caso em que uma me (dona de mscara e de santo) deixou
a mscara Iakuigady para uma filha cuidar e o santo para outra, sem fazer distino entre os dois tipos de
objeto.

177
cerimonial bakairi contemporneo, ela ainda no havia sido objeto de interesse dos
pesquisadores. Pretendo, portanto, atravs desta descrio, registrar essa importante
instituio, a qual no poderia ficar ausente de uma anlise dos rituais bakairi que se
pretende completa. A propsito, um dos aspectos que considero uma contribuio
inovadora da presente tese em relao aos trabalhos anteriores acerca deste grupo indgena
o destaque dado em relao s fontes histricas e aos dados etnogrficos quelas
instituies que mesmo no sendo originalmente203 bakairi so inegavelmente centrais
para a sua vida social atual, como o caso das festas de santo e tambm da escola.
No dia do calendrio catlico comemorativo ao santo, inicia-se a festa. Pela manh,
os festeiros vo buscar o churrasco (assim chamada a novilha que ser assada),
comprado geralmente nas fazendas vizinhas. O nmero de novilhas depender da
possibilidade dos festeiros daquele ano, mas quanto maior for, mais prestgio estes tero.204
Enquanto isso, as mulheres, localizadas em uma cozinha improvisada nos fundos da casa,
preparam a mandioca, o arroz e o feijo que sero servidos no almoo. Ao chegar a carne,
cabe aos homens ass-la. um momento de muita alegria, principalmente com a chegada
de parentes das aldeias distantes vindos para participar da festa. Pronto o almoo, este
servido pelos festeiros, na varanda, onde todas as pessoas fazem uma fila, portando copos e
pratos. Ao trmino, inicia-se a procisso, durante a qual as pessoas .vo seguindo o
sanfoneiro e o violonista, entrando em cada uma das casas de dono de santo. L, eles
tocam um pouco de msica, os donos oferecem suco e o santo levado junto com os
demais, de modo que, ao final da procisso, todos os santos cheguem ao altar da festa.
tarde, os tocadores de cururu um gnero musical tipicamente matogrossense,
que utiliza como instrumentos a viola-de-cocho e o ganz iniciam a sua cantoria, a qual
ir durar todos os dias de festa, guiando atravs de seu canto cada uma de suas etapas.
Assim, nesse mesmo dia, eles comandaro os festeiros na subida do mastro, cerimnia
em que erguido um mastro onde h uma bandeira com a imagem do santo e uma coroa em
sua ponta. noite a vez da reza, em que uma ladainha em latim puxada por duas
pessoas, e respondida em coro por todos os presentes na apertada sala da casa do dono
do santo. Finda a reza, inicia-se o baile, no qual os Bakairi danam ao som de msicas

203
Sobre a construo da idia de originalidade ligada noo de cultura ver captulo VI.
204
Sobre o esforo feito pelo festeiro para conseguir arcar com as despesas da festa, ver parte I, pgina 120.

178
regionais reproduzidas em discos. Nas festas de So Joo e So Pedro, servida farofa
antes que todos partam, novamente em procisso, rumo ao rio, onde o santo ser
batizado. Na volta do rio, geralmente o baile continua. Para esta parte noturna, todos
colocam suas melhores roupas, sendo comum, no tempo das festas juninas (comemorativas
de Santo Antnio, So Joo e So Pedro), as pessoas irem cidade para comprar roupas e
sapatos novos especialmente para o evento.
No segundo dia, ao amanhecer, as mulheres vo casa da festa para receber os
biscoitinhos de polvilho. O baile reinicia at a hora do almoo, desta vez ao som da sanfona
e do violo. Depois de servida a comida, reinicia-se o cururu, tocado somente pelos
homens mais velhos. noite, acontece a cerimnia de desmonte do mastro, tambm guiada
pelo canto do cururu e durante a qual os festeiros do prximo ano assumem a festa, sendo
transferidos os seus smbolos a bandeira, a coroa e as imagens dos santos para os novos
donos. A partir de ento, sero estes que comearo a trabalhar na festa, servindo bebida,
soltando fogos etc. O altar do santo pode ser desmanchado pelos novos festeiros nesse
mesmo dia ou, ento, marca-se essa parte do ritual para o prximo final de semana,
continuando-se a festa. A noite termina com um baile. No terceiro dia, at o almoo,
acontece um baile com sanfona e violo, enquanto as mulheres festeiras ou parentes dos
novos festeiros preparam a comida para, em seguida, servi-la a todos. Mais tarde, puxa-se
uma reza novamente, depois da qual os santos sero levados s suas respectivas casas
atravs de uma procisso como a primeira. Todos retornam para a casa do santo a fim de
terminar o dia com outro baile.205
H ainda uma espcie de continuidade da festa, que acontece durante o restante do
ano, chamada oferecer caf ao santo (cafe sakuily). Assim, algumas vezes durante o ano,
os donos da festa abrem suas casas para oferecer caf, recebendo muitas visitas que
chegam, bebem caf e vo embora. O aviso da rpida cerimnia acontece horas antes,
quando uma criana vai de casa em casa para comunicar que o santo estar oferecendo
caf. Isso ocorre tambm em casas que tm um santo protetor, mas que ainda no
promovem festa em sua homenagem, como o caso de Santo Expedito. Nessas situaes,

205
No tive a oportunidade de acompanhar uma festa de santo em outro local do Mato Grosso, entretanto,
um enfermeiro matogrossense que presenciou uma das festas mostrou-se bastante impressionado com o nvel
de parecena entre aquelas conhecidas por ele e a realizada entre os Bakairi.

179
h apenas uma pequena cerimnia para se agradecer a resoluo de algum problema,
geralmente a cura de uma doena.
Apesar dos Bakairi no darem muita importncia aos rituais propriamente catlicos,
como a missa realizada de tempos em tempos na aldeia central e da qual poucas pessoas
participam, visvel a f que dedicam aos santos. Acreditam que estes tenham poder de
proteg-los dos males e das doenas, o que pode ser comprovado pela grande quantidade
dos chamados promesseiros, pessoas que colaboram nas festas de santo como forma de
cumprir uma promessa feita a um determinado santo. Teme-se que a no-realizao de uma
festa possa trazer grandes problemas, at mesmo a morte para aqueles que, dessa forma,
no estariam agradando ao santo. Isso aconteceria a partir da lgica da relao entre
doena-esprito-cerimnias, destacada em pginas anteriores.
Ao fazermos uma comparao entre essas festas realizadas em homenagem aos
santos catlicos e as cerimnias do kado, podemos perceber muitos pontos em comum.
Com efeito, posso afirmar que as festas de santo foram inseridas entre os Bakairi
enquadrando-se no modelo preestabelecido dos rituais coletivos sagrados. As esttuas dos
santos e as mscaras so vistas como objetificao de espritos em torno dos quais se faz
uma festa com o intuito de agrad-los e assim garantir sade e fartura. Os espritos do kado
vivem dentro das guas dos rios, e os santos esto no cu. Porm, em ambos os casos, so
responsveis pela harmonia do mundo terreno. H alguns santos, como o caso de So
Joo e So Pedro, que tm em torno de si ainda mais semelhanas com os espritos do kado,
pois so tambm relacionados ao domnio aqutico, como demonstra a parte da festa em
que so levados ao rio para serem batizados.
De resto, as principais caractersticas estruturais do kado esto todas presentes na
festa de santo, como a coordenao da cerimnia, que responsabilidade de seus
donos, e a presena de especialistas em cantos; no caso das festas de santo, o sanfoneiro,
o violonista, os tocadores de cururu e tambm o DJ que comanda o baile,206 sem os quais
no h festa. A funo de dono confere grande prestgio em ambos os tipos de cerimnia
e, por isso, eles se esforam bastante para que haja fartura, principalmente de carne.
Na preparao da festa, tanto em um caso quanto em outro, a principal tarefa
masculina a aquisio da carne, e a feminina, a colheita da mandioca e seu

206
Sobre a analogia entre o forr e o mariri (dana tradicional kaxinaw), ver Ingrid Weber (2004).

180
beneficiamento. O canto e a dana so, nos dois casos, o momento mais esperado. A dana
no baile extremamente ritualizada: todos os pares, ao danarem, fazem um bal coletivo,
rodando no mesmo ritmo e em sentido anti-horrio, os homens indo de frente e as mulheres
de costas. Os trajes tambm so fator importante no kado e nas festas de santo. Se, em
relao ao primeiro, estes so inspirados nos habitantes de um outro mundo localizado sob
as guas (donos das espcies que dominam os espritos, como os peixes), as roupas
utilizadas nas festas de santo so a expresso da imagem ideal do karaiwa (representante
de outro domnio de alteridade, donos por excelncia dos santos).
Em suma, tanto o kado quanto as festas de santo constituem-se como cerimnias
que tm como caracterstica principal a participao coletiva da totalidade das parentelas
bakairi que, atravs de diversas prticas envolvendo cantos, danas, comensalidade, alm
da materializao dos iamyra (em mscaras ou imagens), pretendem entrar em contato
com entidades viventes em outros mundos ou dimenses, as quais acredita-se que
tenham o poder de intervirem na existncia desta terra, provendo principalmente sade e
fartura.

At aqui abordamos vrios processos que fazem parte da formao de um kur: a


educao informal familiar; a iniciao e os momentos de recluso (wanky); e as
cerimnias coletivas responsveis pela sade, equilbrio e reproduo, tanto pessoal-
familiar quanto coletiva. A maioria dessas instituies, exceto as festas de santo, tm sua
origem no perodo anterior ao contato com os karaiwa mesmo que este tenha nelas
impresso muitas modificaes posteriores.
Se enfocarmos os diversos momentos da formao do kur vistos at agora atravs
da sua relao com a formao dos corpos, especialmente privilegiando o
comer/consumir, podemos dizer que no espao domstico isso acontece atravs do
aprendizado dos meios de predar (caar, pescar) e fazer o alimento (sewanily, trabalho),
que ao ser compartilhado pelos membros da famlia produz a consubstancializao dos
corpos/pessoas. J os perodos de recluso so marcados por uma relao negativa com o
alimento, bem como com a famlia: dieta e afastamento. No kado e Festas de Santo o

181
consumo pode ser notado em trs modos distintos, que, todavia, concorrem para o mesmo
objetivo final de familiarizao com o de fora: a comensalidade pan-familiar; o dar de
comer ao Santo e aos Iamyra; e finalmente a captura de recursos e potencialidades que
decorre dessas cerimnias, os quais sero usados no sentido da produo de corpos/kur e
de corpos/famlia.
A escola, ltima instituio formadora de pessoas-kur a ser tratada, foi trazida e
implementada pelos karaiwa a partir de um programa de civilizao, assimilao e
nacionalizao promovido pelo governo brasileiro atravs do Servio de Proteo aos
ndios (SPI). Passaremos a partir de agora a focar na educao escolar. Primeiro, atravs da
abordagem das caractersticas do projeto de civilizao, analisando os documentos
deixados pelo SPI, mas principalmente os discursos e as prticas dos prprios Bakairi; os
quais nos revelaram como eles assimilaram a sua assimilao, ou seja, como se apropriaram
da escola a partir de como ela lhes foi (e vem sendo) apresentada. Depois disso,
chegaremos escola bakairi dos dias de hoje, a qual se destaca, como se ver, por sua
importncia enquanto local pblico, palco de performances centradas no
exerccio/expresso de civilizao e de indianidade (Souza Lima, 1995). Neste sentido,
veremos que a escola se identifica ao kado, sobretudo enquanto instrumento de mediao
com o outro, possibilitando atravs de seus ritos a captura dos recursos controlados por
esse outro e utilizados a fim de continuarem produzindo as pessoas e as prprias unidades
sociais. Assim, se num primeiro momento (posto indgena do SPI) os Bakairi estiveram na
posio de capturado/presa, para o que a escola desempenhou importante funo; veremos
que h duas dcadas iniciou-se o processo de (re)apropriao do controle (ainda relativo)
sobre suas prprias vidas, o que inclui, entre outras coisas, a domesticao da escola.
Pretendo a partir de agora, ento, mostrar primeiro como se deu a captura dos Bakairi pelos
chamados brancos e o uso da escola nesse sentido; para finalmente passar a entender
como aconteceu a captura/apropriao da escola e da civilizao por parte dos Bakairi.

Captulo VI
A construo da escola kur-bakairi

182
Vimos at aqui, na parte sobre a formao do kur, a educao domstica, os
momentos de iniciao caracterizados principalmente pela recluso e tambm as cerimnias
coletivas propiciadoras dos recursos necessrios reproduo familar e social bakairi.
Chegamos agora escola, outra instituio fundamental, na viso atual dos Bakairi, para a
formao de um kur (pessoa). Atravs de atividades altamente formalizadas, tanto
cotidianas como em cerimnias especficas, a escola representa hoje em dia um papel
importante como espao coletivo de aprendizado e de realizao de rituais que, em
conjunto, pretendem formar os kur como devem ser na sua vida social. A escola,
obviamente, uma aquisio recente, tendo obtido em poucas dcadas um lugar de
destaque na sociedade bakairi. Veremos a partir de agora como ela ganhou contornos
especficos pela forma com que foi introduzida e por caractersticas prprias da organizao
social e da cosmologia bakairi ainda que sob a aparncia de total submisso ao formato
escolar oficial brasileiro.
Comearemos, ento, por entender como a escola foi introduzida entre os Bakairi,
ou seja, em que contexto poltico e segundo quais valores, em uma abordagem dos projetos
forjados primeiro pelo SPI, depois pela FUNAI e mais recentemente enquadrados nos
programas de educao intercultural. Este ser o objetivo do presente captulo. No seguinte,
veremos como os Bakairi digeriram a introduo dessa instituio entre eles, passando a
dela se apropriarem em seus prprios termos.
Civilizao esta a palavra-chave para o entendimento de todo o processo. Na
viso dos civilizadores, ou seja, do Estado brasileiro, tendo frente seus rgos
indigenistas, esse conceito abarcaria trs dimenses diferentes, embora inter-relacionadas.
A primeira estaria ligada idia de civismo e, conseqentemente, de nacionalismo e
patriotismo: para um povo ser considerado civilizado deveria pertencer a um Estado
nacional. Outra faceta da civilizao estaria relacionada a maneiras, hbitos e valores
considerados bons, etnocentricamente definidos em termos de um padro ocidental nico,
o que inclui valores como o trabalho, e normas de higiene e etiqueta. Finalmente,
civilizao corresponderia ao estgio mais alto e mais perfeito de uma escala evolutiva
que se iniciaria com os primitivos, identificados por uma srie de ausncias: de roupa, de
estado, de religio, de moral, de meios adequados de subsistncia. A escola, como veremos,

183
foi usada como o instrumento por excelncia de realizao do processo de formao de
crianas e jovens conforme os preceitos ocidentais.
H ainda a viso dos colonizados sobre a civilizao. No caso dos Bakairi,
caberia a definio de Laura Rival diante da realidade dos Huaorani do Equador, segundo a
qual civilizar-se (ou modernizar-se) estaria relacionado habilidade de comportar-se com
competncia suficiente como os nacionais; poder visitar as cidades prximas sem ser
estigmatizado; e ter acesso a bens manufaturados (Rival, 1997:143).207

A fim de fazer a reconstituio da trajetria dos Bakairi e de sua insero no


universo da educao escolar, este captulo ser dividido em trs sees. Na primeira,
abordarei a fase em que estiveram sob o jugo do Posto indgena do SPI, sendo a escola uma
de suas instituies centrais. Na segunda, tratarei da passagem para a FUNAI:
continuidades e mudanas. Finalmente, na terceira parte, mostrarei como aconteceu a
transferncia do controle direto da escola da FUNAI para os professores bakairi (todavia,
ainda vinculados ao Estado atravs das secretarias de educao), situao em que se
encontra atualmente.

1. O Regime do SPI: escola, civilizao e nacionalismo

1.1. O Servio de Proteo aos ndios

O regime do SPI deixou marcas entre os Bakairi que nos interessam abordar como
forma de entender a construo da sua escola conforme existe hoje em dia. Neste sentido,
vale primeiro ressaltar a introduo de valores como civilizao, nacionalismo,
disciplina, trabalho e, ainda, os novos hbitos, como aqueles relativos produo rural e
ao consumo de bens manufaturados. Como corolrios de uma mudana mais ampla,
encontramos a incluso na totalidade Brasil, atravs de um lugar (subalterno) na
hierarquia nacional (em um primeiro momento representada principalmente pela

207
O significado da civilizao para os Bakairi ser objeto de uma anlise mais detalhada no prximo
captulo.

184
organizao das Foras Armadas e, mais recentemente, pela integrao nos quadros do
funcionalismo pblico) e a situao relacionada escola, que se apresenta de duas
maneiras: por ser ela uma das instituies que permitem a introduo no sistema do
funcionalismo, no caso, atravs da funo de professor, e por ser a educao escolar vista
como o meio por excelncia para a incluso nacional, seja atravs do aprendizado de
comportamentos adequados, conhecimentos valorizados e de diplomas, seja pela
possibilidade de se obter emprego.
Outra marca da escola do SPI sobre a atual refere-se ao fato desta instituio ter
funcionado entre os Bakairi por muitas dcadas, sendo o primeiro modelo de instituio
educacional escolar apresentado a eles. Desta forma, teria implantado uma imagem de
escola que influenciaria at hoje, fundamentalmente relacionada, como veremos, aos
seguintes aspectos: atividades disciplinadoras (provas, registros, comportamentos);
metodologia de ensino (cpia e memorizao da matria, ao lado de performances
cotidianas e extraordinrias que tenham como tema a ptria e seus smbolos). Os Bakairi
talvez sejam os que mais sofreram os efeitos da poltica do SPI, vivendo durante muitas
dcadas em torno de um importante Posto indgena. Portanto, para que possamos entender
sua realidade atual, e mais especificamente a escola, deveremos partir da compreenso da
ideologia e dos objetivos polticos do rgo indigenista de outrora. O SPI foi criado
em 1910 e extinto em 1967, quando foi substitudo pela FUNAI. Durante essas quase seis
dcadas esteve alocado em trs ministrios diferentes, cada um deles mostrando uma face
do seu projeto de civilizao: quando de sua criao, pertenceu ao Ministrio da
Agricultura, Indstria e Comrcio (MAIC); em 1930, passou ao recm-criado Ministrio do
Trabalho Indstria e Comrcio (MTIC); depois, veio a pertencer aos quadros do Ministrio
da Guerra (MG) (1934-1939) ficando vinculado Inspetoria Especial de Fronteiras
voltando em 1939 ao Ministrio da Agricultura (Souza Lima, 1995). Essa histria de
mudanas ministeriais, por si mesma, deixa clara a vocao do SPI para ser o rgo do
desenvolvimento e da integrao dos povos indgenas. A ligao com as reas ministeriais
responsveis por agricultura, indstria, comrcio e trabalho evidncia da finalidade de
incorporar a mo-de-obra indgena, bem como os seus territrios, ao projeto de
modernizao e desenvolvimento econmico nacional. A subordinao ao Ministrio da
Guerra expressiva quanto ao carter militar que caracterizou o SPI desde sua criao at

185
sua extino, mesmo quando submetido a ministrios de outras reas. Seja pela dimenso
econmica, seja pela simblica e poltica, todos os esforos do SPI estiveram voltados para
a integrao dos chamados ndios, afinados com o objetivo maior de homogeneizar o
povo brasileiro.
Souza Lima inclui esse projeto do governo brasileiro em uma relao social mais
abrangente, comum a processos de dominao que ocorreram e ocorrem em muitos outros
lugares alm do Brasil, ao qual ele chamou de conquista:
a conquista implica em fixao de parte do povo conquistador nos territrios
adquiridos pela guerra. Este processo se amplia aps a vitria militar, configurando
um maior afluxo de populao originria das unidades sociais invasoras. Tal envolve
o desdobramento da organizao militar conquistadora em uma dada forma de
administrao, para gerir a explorao sistemtica do butim, e a transmisso de
alguns dos elementos culturais e valores principais do invasor, capazes de, por sua
presena, definirem o pertencimento dos ocupantes daqueles territrios a uma
totalidade social mais inclusiva e com maior dependncia funcional entre suas partes,
signos e valores cuja introduo/cotidianizao/reproduo seria realizada atravs de
instituies concebidas para esse fim (Souza Lima, 1995:52)

Souza Lima, ao falar neste texto das principais caractersticas da conquista de um


povo, sintetiza as estratgias utilizadas pelo SPI no seu plano para os ndios no Brasil.
Neste caso, a conquista pretendia ser realizada atravs da anexao das populaes
indgenas a uma totalidade autodefinida como nao. A citada fixao do invasor
foi de fundamental importncia para a poltica de civilizar sem violncia, pois os povos
indgenas entre eles os Bakairi foram entrando progressivamente em contato com os
funcionrios dos postos e tambm com os ncleos populacionais prximos, como as
fazendas, assim aprendendo um novo modo de vida caracterizado como civilizado. Ao
se adequarem a essa vida, eram recompensados com presentes e amizades, entre
outras fontes de acesso aos novos objetos de desejo: pentes, roupas, panelas, armas etc.
Se eram rebeldes e insubordinados, ganhavam castigos, como no caso de serem retirados
do convvio de seus parentes e mandados para viver em postos indgenas habitados por
outras etnias. Entre os Bakairi ouvi muitos relatos de pessoas que foram punidas por no
terem um comportamento considerado civilizado, seja por rebeldia (leia-se resistncia
ao processo de homogeneizao), seja por seguirem costumes considerados selvagens
(leia-se resistncia idia de evoluo).

186
A outra caracterstica da conquista citada por Souza Lima, a saber, a organizao
militar e as suas aes no sentido de incorporarem o povo conquistado, pode ser
considerada o cerne da poltica do SPI. Assim, o seu trabalho foi executado atravs de
uma estrutura militar, baseada em postos, inspetores e outras funes genuinamente
militares (Souza Lima, 1995). O prprio Cndido Mariano Rondon, seu fundador e
inspirador, e a maioria dos diretores deste rgo eram militares.208 A idia de proteo
presente no s nos seus discursos e objetivos, como no prprio nome do rgo Servio
de Proteo aos ndios tambm nos remete sua funo militar. Isso sem falar dos anos
em que passou submetido ao Ministrio da Guerra, tendo como justificativa para tal
alocao o fato de o trabalho do rgo colaborar no povoamento das fronteiras nacionais,
unindo assim em um s servio a nacionalizao das fronteiras e a dos ndios.
A principal caracterstica citada sobre a conquista que identifica os objetivos do
SPI a relao feita entre os signos e os valores do invasor e a organizao militar que,
unidos, deram prosseguimento tarefa de homogeneizar o Brasil atravs do
aniquilamento de todas as diferenas encontradas no percurso essa homogeneizao
sendo feita em nome de uma totalidade maior, a ptria, a nao. A est a chave para a
compreenso da fora que tm os smbolos nacionais e o amor ptria da parte de
alguns povos indgenas brasileiros, certamente entre eles os Bakairi. O que pudermos
encontrar ainda hoje neste sentido no deve ser tratado como um fato qualquer, mas como
conseqncia de um trabalho de muitas dcadas, inculcando nas populaes indgenas a
ideologia do nacionalismo, construindo em seu imaginrio uma totalidade da qual fariam
parte e dependeriam: o Brasil. Smbolos nacionais, como hinos, a bandeira, o mapa do
Brasil, quadros de personalidades da ptria, tudo foi utilizado ostensivamente com o
nico objetivo de incluir essas populaes marginais em um estado imaginado como
nacional (Souza Lima, 1995:39), criando aos poucos a idia de uma nova totalidade
qual pertenceriam.
Fao um parntese aqui, antes de continuarmos no tempo do SPI para retornar a
algumas dcadas anteriores atrao dos Bakairi, a j os encontrando familiarizados, pelo
menos em certos aspectos, com as instituies militares brasileiras. Pelo menos desde o

208
Segundo quadro nmero 1 do livro de Souza Lima (1995), o qual lista todos os diretores do SPI; de 15
pessoas que estiveram na sua direo, 10 foram militares.

187
perodo das expedies de Karl von den Steinen (final do sculo XIX), temos registros
sobre a relao entre os Bakairi e a ptria brasileira intermediada pelas Foras Armadas.
Este autor nos conta que, da sua primeira passagem pelos aldeamentos dos Rios Arinos e
Paranatinga, teria encontrado lderes bakairi tratados pelo ttulo de capito, atribudo pelas
Foras Armadas brasileiras, respectivamente, a Capito Reginaldo e a Capito Caetano:
Os dois aldeamentos acham-se sob a direo do Diretor dos ndios em Cuiab.
Reginaldo capito brasileiro e seu sucessor, na chefia da tribo, o tenente Joaquim.
No vimos mulheres, porque elas residem em um aldeamento a duas lguas dali. Os
ranchos que ocupvamos s eram requisitados para uso da administrao rural, ou
quando havia visita (Steinen, 1942:125).

Reginaldo parecia elegante frente dessa turma feminina. Tinha um chapu de feltro
cinzento, a tnica de capito e calas brancas, o que no o impedia de estar descalo
e usar em cada orelha uma pena azul e branca. Concordou plenamente em que
Willhelm desenhasse a sua figura, assim, em traje de gala. Partia sempre do ponto de
vista (que ns, diariamente, procurvamos consolidar nele) de que todas essas
informaes que colhamos tinham a finalidade de ser transmitidas ao Imperador do
Brasil, objetivo esse que entrava, pelo menos, na concepo desse homem. Assim,
prestava-se a ser-nos agradvel (Steinen, 1942:129).

O cargo de capito, ao que parece, referia-se a uma forma de o governo brasileiro


fazer com que os lderes indgenas passassem a ser representantes do Estado nacional entre
os seus, ocupando, portanto, o papel de mediadores to importante para as relaes que
comeavam a ser travadas com a ocupao do interior da provncia de Mato Grosso. Essa
mediao observada na existncia de ranchos utilizados para o contato entre ndios e
brancos, sob a direo do Diretor dos ndios, bem como no orgulho do capito Reginaldo
em trajar roupas e insgnias de capito das Foras Armadas brasileiras como seu legtimo
representante entre os Bakairi.
Mais tarde, um outro Bakairi do aldeamento do Paranatinga, chamado Antoninho,
passaria a ser reconhecido como uma importante liderana no perodo entre os sculos XIX
e XX, aps ter alcanado destaque nacional (e internacional) como guia de Karl von den
Steinen. O Capito Antoninho como veio a ser tratado aps o seu reconhecimento pelas
Foras Armadas, foi a principal figura de mediao entre o governo brasileiro e os Bakairi
at a formao do Posto indgena, intermediando principalmente a ida dos Bakairi
xinguanos para o convvio com os chamados mansos (e conseqentemente com os
brancos). Ele teria atingido tanta importncia no papel de capito que teria sido recebido

188
pelo prprio Imperador, encarnao do Estado brasileiro e smbolo mximo da sua
hierarquia social e militar.
A imagem do Imperador foi construda pelos Bakairi daquela poca a partir de suas
prprias referncias mticas, conforme podemos verificar nas palavras dirigidas pelo
Capito Caetano a Karl von den Steinen:

Imagine-se: Imperador, o deus do sol dos ndios. Costuma-se designar, tambm, o


Imperador por Keri e Chichi. O seu irmo chama-se Came e tambm Nuna. Chichi
o sol, Nuna a lua (Steinen, 1942:334).

Os homens foram creados por Keri, o Imperador, que os tirou das plantas. Rezou
(sic) para uv, a madeira das flechas e apareceram os bacairis e os cajabis. Os
coroas foram creados por meio da tacoara (espcie de bambu), os negros do
penacholo, uma madeira preta, os antepassados dos portugueses do piricet, uma
rvore que d no campo cerrado. O Imperador criou a mata, o pasto, o cavalo, o gado
vacum, depois rezou para as trmitas e bonito, hein? apareceram as pedras
(Steinen, 1942:335).

O imperador, acompanhado de bacairis, e um homem branco costumavam passear,


sendo que o primeiro ia ao longo do Paranatinga, o outro ao longo do outro rio, cujo
nome no se sabe. O homem branco, certa vez em que o Imperador lhe falou, deixou
subitamente de lhe responder. que um grande peixe, o ja, o havia engolido. Ento
Keri enviou um pato que fez com que Ja tornasse a vomitar, inclume, o homem
branco. Este caminhou ao longo do rio, cada vez mais e mais, at que chegou ao
grande Poo (fonte, aqui talvez lagoa, refere-se ao mar), onde embarcou, voltando,
mais tarde, com a espingarda com que se atira. Tumeng fez a casa de Pedra do Salto,
a fim de que o Imperador ali morasse, assim como tambm fez o alapo dos peixes,
para que os inmeros urubus encontrassem o que comer (Steinen, 1942:336-337).

H nesses trechos referncias s narrativas bakairi sobre a origem do mundo e das


coisas e os seres nele existentes. Originalmente, o heri criador Kame ou Xixi (sol),
conforme a verso, sendo estes os nomes dados a um dos gmeos mticos (o outro Keri
ou Nun (lua), ao qual os Bakairi atribuem muitos feitos, como a conquista do sol e do
fogo (relatados no captulo VII), e a origem de tudo o que existe, como os homens em geral
e os Bakairi especificamente (Steinen, 1942:480-485). A comparao com Kame reflete,
portanto, a imagem que os Bakairi tinham do Imperador: um heri poderoso e senhor
(sodo) no apenas dos brasileiros, mas tambm dos Bakairi englobados na hierarquia
nacional. Este um contexto que indica o processo de civilizao que se iniciava, sendo
considerado civilizado nos termos de Souza Lima, o sdito de um soberano ilustrado ou
de um imperador do Novo Mundo (Souza Lima, 1995:71). Entendemos, ento, a

189
importncia das patentes de capito e tenente entre os lderes bakairi, pois ao passo que os
colocavam como mediadores com os brancos, conferiam-lhes intenso prestgio ao
identific-los, mesmo que em posio subordinada, ao Imperador.
Este parntese serviu para contextualizar a introduo do programa patritico e
nacionalista do SPI, mostrando que j anteriormente ele comeara a ser construdo pela
insero das lideranas indgenas no organograma militar nacional. Hoje em dia, como
veremos a partir da abordagem da escola, os smbolos do Estado brasileiro ainda despertam
fascnio entre os Bakairi, seja o canto dos hinos patriticos, a bandeira nacional, ou a
parada de Sete de setembro. Situao que, a meu ver, se deve em parte nfase dada a tal
aspecto durante as muitas dcadas de funcionamento do Posto indgena do SPI (e depois,
em menor escala, pela FUNAI). Tambm em parte em funo do que representam esses
signos em relao ao forte desejo dos prprios Bakairi de serem includos, aceitos,
integrados sociedade brasileira, resultado da situao de dependncia a que foram
submetidos e da forma bakairi de tratar a alteridade, em que a familiarizao com o outro
processo necessrio para a captao dos recursos e das capacidades deste outro
(conforme teremos a oportunidade de notar em vrios exemplos relativos escola, aludidos
no decorrer deste trabalho). Neste sentido, caberia aqui o comentrio que Peter Gow fez
sobre os Piro do Peru, em que diz ser o expansionismo nacional e a vontade de dominar (no
caso, o programa do SPI) to reais quanto o desejo dos indgenas (no caso, os Bakairi) pelo
conhecimento estrangeiro (Gow, 1991:291).
De fato, a figura do capito representava a incluso na hierarquia militar do Estado
brasileiro, num primeiro momento encabeada pelo Imperador, e depois pelo Marechal
Rondon, figura mxima da proteo dos ndios. Hoje em dia, como j vimos na primeira
parte deste trabalho, a figura do capito indicado pelo rgo indigenista no existe mais,
sendo os caciques escolhidos atravs de eleio ou quando ele o fundador de uma nova
aldeia. Entretanto, h atualmente outras formas de incluso no sistema oficial brasileiro.
Refiro-me participao em sua burocracia (documentos, programas assistenciais do
governo) e no funcionalismo, representado hoje em seu nvel mximo pela ocupao do
cargo de chefe de Posto por um Bakairi, responsvel pela mediao entre seu povo e o
governo brasileiro.

190
A escola sempre teve um lugar de destaque na interlocuo entre Bakairi e Estado
brasileiro durante a vigncia do Posto do SPI, bem como na poca em que era coordenada
pela FUNAI e, ainda hoje, com os professores indgenas sendo um dos mais importantes
smbolos da cultura nacional, ou seja, da conduta civilizada. Os professores operavam (e
ainda operam) como representantes do Estado frente aos Bakairi, no apenas em suas
tarefas cotidianas, mas tambm trabalhando como mesrios nas eleies, mediando
projetos de assistncia social e realizando outras atividades do gnero. Laura Rival teria
encontrado papel semelhante entre os professores que vinham da cidade para trabalhar entre
os Huaorani: More than mere educational institutions, schools formally linked Huaorani
villages to the state, simultaneously integrating nuclear families and individual citizens
within the national society (Rival, 2002:155).
Veremos que na escola bakairi a integrao interna das parentelas e a articulao
externa com os karaiwa so realmente inseparveis caracterstica que, entre outras,
possibilitar que seja feita uma comparao entre esta instituio e o kado (quando as
diversas famlias se renem a fim de comunicarem-se com os iamyra, seres igualmente
de fora).

Agora passaremos a abordar outro aspecto do projeto de integrao SPI, a saber,


aquele que pretendia transformar os indgenas em geral, e os Bakairi especificamente, em
trabalhadores nacionais, para depois voltarmos a tratar da questo do nacionalismo e do
patriotismo, mas desta vez no que se refere s prticas escolares.

1.2. Trabalhadores nacionais

O outro eixo do programa integracionista e civilizador do SPI, alm daquele focado


nos valores da ptria, o referente formao de trabalhadores nacionais. Atravs do
incentivo ao aprendizado de conhecimentos, habilidades e disciplinas do trabalho
agropecurio, o SPI planejava incutir um novo modo de vida entre os indgenas e tambm
incorpor-los (e as suas terras) produtividade e fora de trabalho nacional. Neste
sentido, tanto os ministrios aos quais o SPI pertenceu Ministrio da Agricultura Indstria

191
e Comrcio (MAIC) e Ministrio do Trabalho Indstria e Comrcio (MTIC)209 como o
prprio nome original deste rgo SPILTN: Servio de Proteo aos ndios Localizao
dos Trabalhadores Nacionais indicavam o objetivo de transform-los em trabalhadores
rurais e assim unir assimilao e desenvolvimento. Segundo Souza Lima, os passos
bsicos implcitos no ato de civilizar seriam tomar os nativos por mo-de-obra dentro de
uma economia de mercado e a incorporao (no sentido de fazer corpo) da lngua,
vesturio, religio e outros costumes do povo conquistador (Souza Lima, 1995:122).
Este autor identificou no programa do SPI quatro fases que marcariam a evoluo
dos primitivos ao status de civilizados: a primeira, a atrao de ndios selvagens poderia
ser considerada a pacificao em si, e para tal eram usadas as tcnicas de deslocamento
espacial e concentrao geogrfica em torno de um ncleo administrativo a partir da doao
de bens (brindes) industrializados e produtos primrios de lavoura [...]. A segunda seria
caracterizada pelo ensinamento de tcnicas de lavoura e pecuria. terceira fase
corresponderiam os trabalhos de civilizao propriamente ditos: insero dos grupos nos
trabalhos agrcolas tout court, sobretudo na pecuria, educao escolar com o aprendizado
do portugus e treinamento em trocas comerciais. A quarta demandaria a regularizao das
terras dos grupos e sua instrumentalizao com melhores tcnicas agrcolas (Souza Lima,
1995:136-137).
Os Bakairi so um exemplo vivo da implementao desse projeto, desde a atrao
dos Bakairi xinguanos, que vieram morar primeiro prximos dos seus parentes Bakairi
mansos, posteriormente do Posto indgena, e acabaram por transferir-se completamente
para os limites do Posto em 1923 incentivados principalmente pela aquisio de brindes
e pela possibilidade de tratamento para algumas doenas de karaiwa (somente curadas por
drogas industrializadas) que se alastraram pelas suas aldeias at a implantao de um
regime de produo baseado na pecuria e na lavoura. Os Bakairi foram formados com
sucesso (do ponto de vista dos objetivos iniciais) como trabalhadores habilitados para
exercerem essas funes, no somente pelo domnio das habilidades necessrias, mas
tambm pela assimilao do gosto e do valor por esse tipo de trabalho.
Veremos que, atualmente, as lideranas bakairi vem como nicas possibilidades de
desenvolvimento de seu povo a produo pecuria ou a lavoura de arroz mais

209
Sobre o Ministrio da Guerra comentamos na parte anterior.

192
recentemente cogita-se a plantao de soja, smbolo do desenvolvimento matogrossense,
incentivada pelo governador do estado, Blairo Maggi, que um grande produtor de soja e
tem como poltica disseminar a plantao desse cereal por todos os seus limites, inclusive
nas terras indgenas. Pude acompanhar a elaborao de alguns projetos por parte das
lideranas bakairi a fim de serem apresentados para o governo do estado; eles versavam
sobre o incentivo lavoura mecanizada de arroz e criao de gado. Hoje, como vimos na
parte I deste trabalho, os Bakairi mantm seus cultivos e suas atividades econmicas
tradicionais, a saber, a roa familiar e a pesca. Entretanto, aos poucos esto abandonando
estas atividades para se dedicarem ao trabalho como funcionrios pblicos ou criadores de
gado. Quanto a esta ltima funo, ela se constituiu a partir das poucas cabeas
conseguidas com a poltica do SPI de incentivo natalidade, atravs da qual se doava aos
pais uma novilha a cada criana nascida, segundo Edir Pina de Barros (2003:95) uma a
cada aniversrio, at que completasse cinco anos, outra novilha e, a partir da posse de dez
novilhas, um animal de montaria; e ainda da a distribuio em 1980, entre as famlias
bakairi, do plantel de 400 cabeas de gado pertencentes FUNAI. A meta era, portanto,
que os indgenas conseguissem assimilar o trabalho como valor assim como era
concebido pelo SPI mas tambm o dinheiro, tornando-se, alm de trabalhadores
nacionais, em consumidores nacionais. Veremos mais adiante que essa poltica teve
xito entre os Bakairi e hoje o trabalho e os bens que ela pode oferecer so valores que
foram assimilados, como j vimos, a partir do mais caro de todos eles: o bem-estar familiar
(ver parte I). A escola insere-se nesse contexto a partir do momento em que vista como
meio de propiciar trabalhos mais rentveis e menos pesados.
Na poca do SPI, a escola estava imiscuda nesse modelo desenvolvimentista e fazia
parte nas atividades de produo do Posto indgena. Ela compactuava, portanto, com a
marca produtivista, com o incentivo desde a primeira dcada do sculo independncia
econmica dos postos (Souza Lima, 1995:291). Os alunos eram forados a desenvolver
atividades que ajudassem na subsistncia do Posto, como cuidar de pequenos animais e
fazer servios relacionados roa. Desta forma, ao mesmo tempo em que colaboravam na
produtividade, aprendiam habilidades e disciplinas essenciais para serem os trabalhadores
nacionais que se pretendia que viessem a ser. Com este fim, a escola era organizada da
seguinte maneira: pela manh, os alunos aprendiam contedos relativos leitura e escrita

193
em portugus e noes elementares de matemtica; na parte da tarde, aprendiam a ser
trabalhadores. A ttulo de ilustrao, temos o relatrio de 1959, no qual o professor d
destaque questo das plantaes:

Plantaes
plantamos uma rea com 600 ps de abacaxis, outra rea com 250 ps de jaqueira
baia, e uma rea de 300 metros quadrados com 4.000 ps de macacheiras (mandioca),
para alimentao das crianas escolares (Arquivo SPI/Museu do ndio, Filme 213,
doc.509, 1959).

A escola atualmente, apesar de ter a disciplina prticas agrcolas e da maioria dos


professores ter estudado em colgio agrcola, no mais desenvolve trabalho relativo a
plantaes. Presenciei apenas uma experincia neste sentido, que dizia respeito a uma horta
feita por alunos e um professor da matria prtica agrcola, a qual no durou, apesar do
investimento requerido, alm da primeira colheita. A plantao de hortalias, realmente,
no tem uma correspondncia com o hbito alimentar bakairi, que no inclui folhas nem
legumes, mas fundamentalmente peixe e mandioca. Outra dificuldade que se impe para
que a escola leve adiante uma plantao desse tipo diz respeito a ela ser uma instituio
pblica e a forma de produo bakairi ser, por excelncia, familiar, ou seja, a introduo
dos trabalhos agrcolas em uma escola no mais submetida a um regime autoritrio
(como foi o do SPI), que forava as atividades neste sentido, esbarra hoje (comandada pelos
professores indgenas) no carter familiar das atividades produtivas bakairi.
Talvez este seja um bom contraponto s cerimnias promovidas pela escola, pois
estas, tambm centrais no tempo do SPI, so inversamente atividades pblicas, das quais
participam todas as parentelas (como no kado) e, neste sentido, com afinidade com o
espao escolar essencialmente socializador (este tema ser devidamente explorado no
prximo captulo).
Como os seus contemporneos, um senhor que hoje tem por volta de 70 anos passou
pela freqncia escola do SPI. Ele conta que os professores no paravam, havia muita
rotatividade e longos perodos sem aula. Ele se lembra que comeava a estudar s 6 horas
da manh e s 8 ou 9 horas a aula j estava acabada. Ento, ele ia com os outros meninos
cuidar dos patos e dos gansos, atividade da qual tem muitas recordaes ainda hoje (mais
at que do ensino na sala de aula). Ele me disse que depois de ter finalizado os estudos foi

194
trabalhar como cozinheiro em um dos retiros do Posto , onde fazia comida ( base de
milho e carne), e para onde ia a maioria dos homens, enquanto as mulheres e as crianas
ficavam na sede do Posto. As famlias reuniam-se apenas nos fins de semana.
Este depoimento sumariza o regime implantado pelo SPI, o qual se baseava na
criao de animais e na lavoura com o objetivo de sustentarem os moradores do Posto
indgenas e no-indgenas e ainda os visitantes de outras etnias que vinham do Alto
Xingu em busca de brindes do SPI.210 Atravs dessas atividades tambm se concretizava a
meta de desenvolver os Bakairi pelo trabalho, transformando-os em trabalhadores
nacionais. O regime funcionava conforme foi relatado acima: os homens trabalhavam
nos retiros de segunda-feira a sbado, durante todo o dia, e as mulheres e as crianas
ficavam no Posto, as ltimas freqentando a escola. Os aprendizes de trabalhadores
nacionais, alm de cuidarem do gado (como podemos ver na foto 2) e de animais de
pequeno porte, como porcos e galinhas, tambm trabalhavam na roa do Posto onde
produziam arroz, feijo, cana-de-acar, milho, mandioca, frutas e hortalias. Com este
ofcio, eles aprendiam, alm das tcnicas, a disciplina, fator to enfatizado na formao dos
trabalhadores. Exemplo disso a existncia de livros de ponto que controlavam a sua
freqncia (Arquivo SPI/Museu do ndio, Filme 213, doc.538, 1927).

Foto 2: vaqueiros bakairi


(arquivo SPI/Museu do ndio)

210
Em um documento elaborado por Antoninho e Sancto, dois lderes de aldeias dos chamados bakairi
mansos, vemos que aos bakairi no agradava a funo de trabalharem para os xinguanos: Eu Capito
Antoninho e Capito Roberto Joaquim dos Sancto e mais pessoal fais esta chexa que o empregado do Posto
Bacahiris esta maltratando sobre ropa que esto, jamais nunca sobra pano e toda couza como sabo, fumo e
todos que precisa no tem, mais para Bacahiris at chumbo elle mandou vir la da espetoria diz que era
prara matar Bakahiris. O ndio Chingu tem de todos na mo delle. E assim fasso sciente o Governo da
espetoria se no tirar elle de aqui nois vamos imbora daqui, ficar o ndio Chingu no lugar, que o Snr.
Afoncio dis que o Posto do Chingu, no dos Bacahiris... (Arquivo do SPI/Museu do ndio, filme 213, doc.
250,1924).

195
O trabalho desses Bakairi era ainda aumentado, pois o SPI permitia que eles
tivessem tambm as suas prprias roas para o sustento das famlias, das quais cuidavam
em seu pouco tempo livre. s mulheres cabia o aprendizado civilizador de fazer farinha e
acar, e a limpeza dos prdios (Barros, 2003: 94).
A produo do ano de 1933, relatada no documento abaixo, pode nos dar uma idia
do trabalho desenvolvido no Posto:

Produo do Posto Simo Lopes no ano de 933


Milho 14000 litros
Feijo 300 litros
Arroz 3500 litros
Farinha 3800 litros
Acar 300 kilos
Rapadura 3000
? (ilegvel)
sabo 380 kilos

Exportao
No houve, foi consumido no Posto e nos outros Postos

Criao
Gado Vacum 136 cabeas do Posto
86 dos ndios
porcos 78 do Posto
12 dos ndios
galinha 46 do Posto
112 dos ndios
frango 18 do Posto
65 dos ndios
patos 6
perus ? (ilegvel)
(Arquivo SPI/Museu do ndio, Filme 213, doc.998, 1933).

Alm do aprendizado do trabalho rural, como forma de estarem completamente


inseridos no chamado desenvolvimento nacional, os Bakairi foram aos poucos tornando-se
tambm consumidores. O processo foi incentivado desde os primeiros contatos por meio da
doao de brindes feita pelo SPI. Posteriormente, j vivendo no Posto, conseguiam-se as
mercadorias desejadas atravs da troca pelo trabalho, como fica demonstrado no
documento a seguir onde h uma lista dos pedidos das piladeiras de arroz, seguida dos
pedidos dos homens, tambm trabalhadores do Posto:

196
Nomes das piladeiras de arroz que fazem pedidos, dos seguintes.

Thereza 1 faquinha, 1 prato f. louado. 1 par de chinelo n. 38, 1 par de brinco de


aro, 1 banheirinha, 1 botija brilhantina, 1 cobertor, 6m de chita.
Anna mulher de Manuelito
1 par de pratos f. lou. 1 par de colher, um mo de carretel
Joana - 1 tigela, 1 par de pratos, 1m. de carretel, 1 espelho, um leno
Mariana 1 pente de alisar, 1m carretel
Nen, mulher de affono
Um pente travessa, 1 dito de alisar, um grampo fantasia p. cabelo, 1 espelho.
Benedicta, filha de Francisco Xavier.
1 tigela f. louada, 1pente fino
Paulina Didi (?)211 1 tigela, 1 p. de pratos, 1 espelho, 1 pente de alisar
Amncia mulher de Francisco Xavier
1 tigela f. louado, 1 leno, 1 carretel, 1 pente fino, 1 agulheiro
Anna Apacano 2 pratos, 1 pente de alisar, 1 espelho
Josepha Icauca 1 tigela f. louado, 1 pente de alisar, 1 espelho
Silveria, Anna de Mand, Magdalena, ??!!

Pedido dos ndios

Francisco Xavier 1 caldeirao n. 6 este j deu uma rede por conta


Manoel Joaquim 1 chapeu de pello, 1 tesoura, 1 espelho, 1 faca cabo xifre
Affonso 1 caldeiro n.6, 1 par de estribo, 4 pratos ferro louado, 1 cobertor, 1
tesoura, anzis n. 15, 1 espelho, 1 mao de (?), (?)
Ricardo dos Santos 1 v. de prompto allivio, 1 v. de (aconito?), 1 mo de
phosphoros, um mo carretel, 1 v. de leo Eltrico, 1 cala e 1 palitot, 1 balde
pequeno, 20 cart: 44, 1 dz anzol gde.
Bernadino S. de Campos 1 freio para cavalo, 1 balde de zinco, 1 caldeiro n. 6, 10
mts de morim, 10mts de chita (digo genoveza), 2 espelhos, 1 tesoura, 1 mo carretel
(n. 40), 2 pentes fino, 3 lenos de chita, 1 chapeo pello p. criana, 2 dz. anzol grande.
Cap. Roberto 10 b. de sabo, k. pimenta do reino, 1 cobertor de l
Salvador 1 cald n.6, 2 pares de pratos f. para loua, 2 pares de colher, 1 pente fino,
?, 1 tesoura, 1 faco cabo de arame, 1 mo carr, 1 tigela f. louado.
Honrio 1 cobertor de l, 1 mo carretel n.40, 1 p. chinellos fem n. 38, espelho, 1
leno grande, (?)
Andr Joaquim dos Santos (?), 1 caximbo, 1 (/) de plvora marca ndio, 1 cx.
Espoletas, 1 prompto allivis, 1 (?), 1 tigela f. louado, 1 cala, 1 palitot.
O pequeno Jer (?) 1 coberta, 1 faquinha, 1 leno
Gabriel Manoel Pires (est trabalhando aqui) 1 cobertor de l, 1 v. prompto allivio,
1 v. acconto (?), 1v. leo elctrico, pente travessa, 1 mo carriteis n. 40, 1 balde
pequeno, 1 p. chumbo n. 34, 20 cart: 44, chal (barato)
Mulher de Ramiro 1 p. chumbo n. 37, 1 leno, 2l brilhantina, 1 pente de alisar, 1
mo fsforos (12)
Izidoro 1 chapeo de pello, 1 faca carneceira, 16 b. sabo.

(Arquivo SPI/Museu do ndio, Filme 213, doc.371, 1923).

211
(?) - Ilegvel.

197
Vemos na lista acima os bens que eram comprados como recompensa do servio
prestado ao Posto, tendo como intermedirio o prprio SPI. Este rgo incentivava o
consumo, pois assim inseria os ndios no mercado brasileiro, gerando cada vez mais
dependncia dos artefatos externos (bem como do prprio rgo indigenista), ensinando-
lhes, ainda, novos hbitos. Podemos perceber isso nos itens da lista de encomendas.
Utenslios, como faca, tesoura, anzol, fsforo, plvora, eram muito apreciados devido ao
seu uso favorecer em muito alguns tipos de atividade, as quais anteriormente levavam mais
tempo para serem desenvolvidas. Alguns outros objetos listados parecem ali constar pelo
apelo do rgo tutor em passar hbitos de higiene e boas maneiras aos indgenas, como o
caso do pente fino e da colher. Tambm os panos pedidos para fazer vestido, as calas e
os chinelos so sinais dos ndios civilizados em que se pretendia transform-los.
A incorporao atravs do consumo, ainda incipiente na poca deste documento, foi
se desenvolvendo medida que o acesso ao dinheiro foi sendo facilitado, seja pelas
contrataes de indgenas como funcionrios do SPI, seja atravs de trabalhos prestados ao
Posto ou, depois, a fazendas vizinhas. Conforme j abordado (parte I), atualmente a
economia local est muito desenvolvida em relao ao perodo inicial de atrao dos
Bakairi e, paralelamente, vem aumentando o consumo de diversos tipos de bens: desde
gneros como os alimentos provindos da cidade: feijo, acar e caf; brinquedos e
caramelo para agradar as crianas, roupas e calados, at os maiores e mais caros, como
freezer, televiso, antena parablica e caminhonetes. Consumo, como vimos no captulo III,
voltado principalmente para o bem-estar e a reproduo familiar (e para as disputas entre
famlias).
Laura Rival percebe o consumo dos bens para os Huaorani como uma forma de
materializao da modernidade (ou civilizao), isto , como parte indispensvel da
performance da modernidade pela qual vm passando. Podemos dizer que o mesmo
ocorre entre os Bakairi desde os tempos do SPI em um processo no qual a escola ocupa
lugar fundamental, a partir do papel que lhe imposto de formadora de trabalhadores
(funcionrio o modelo atual, no mais o trabalhador braal) e, conseqentemente, de
consumidores.

1.3. A escola do SPI

198
Entre as instituies centrais para levar a cabo a tarefa de
introduo/cotidianizao/reproduo dos valores e signos do invasor, entre os quais o
nacionalismo e o trabalho, estava a escola. Este importante vetor do projeto de civilizao
do SPI foi assim caracterizado por Souza Lima:

Supunha a escola, termo que designava desde um prdio muitas vezes existente
sem que tivesse a utilizao pretendida at algum tipo de organizao, limitada
freqentemente a uma professora, em geral esposa do encarregado do posto. Nela
ministrava o ensino das primeiras letras, e outros casos passando pelo ensino agrcola
e at o de numerosos ofcios. A ao do posto se fazia tambm entre os regionais, a
quem se facultava o acesso s escolas (Souza Lima, 1995:190).

E ainda:

Tratava-se, pois, da veiculao de noes elementares da lngua portuguesa (leitura e


escrita) e estmulo ao abandono das lnguas nativas, alm de se introduzir uma srie
de pequenas alteraes no cotidiano de um povo indgena, a partir de formas de
socializao caractersticas de sociedades que tm na escola seu principal veculo de
reproduo cultural. O modelo de governo idealizado, e que foi em certos casos com
certeza implementado, procurava atingir a totalidade das atividades nativas,
inserindo-as em tempos e espaos diferenciados dos ciclos, ritmos e limites da vida
indgena (Souza Lima, 1995:191).

O primeiro contato sistemtico dos Bakairi com a escola foi atravs da introduo
desta instituio no Posto Indgena para onde eles foram atrados. A primeira escola data de
1922, e j havia iniciado seus trabalhos antes mesmo de os ltimos Bakairi chegarem ali
vindos da regio do Alto Xingu. Segundo Darlene Taukane (1999), o primeiro professor era
o prprio encarregado do Posto, que dava aula para 16 alunos. Nos anos seguintes, a funo
passou a ser assumida por pessoas que ocupavam o cargo de auxiliar de servios, sendo
que em 1925 foi a esposa de um deles que desempenhou esta funo. No incio da dcada
de 30, as aulas voltaram a ser ministradas pelo encarregado do Posto, mas depois disso,
entre os anos de 1933 e 1942 portanto por 10 anos as aulas foram suspensas, s sendo
reiniciadas em 1942 quando os Bakairi foram unificados em torno da nova sede do Posto,
s margens do Paranatinga, onde ainda hoje funciona. Em 1943 houve a primeira
experincia de um Bakairi como professor; seu nome era Jos Aimaku e suas aulas eram
dadas em um galpo improvisado. Segundo informao de Taukane, ele teria sido

199
escolhido, com mais outros dois, pelo Marechal Candido Rondon212, a fim de estudar em
Cuiab e voltar aldeia para lecionar. Entretanto, essa experincia no durou mais que um
ano (Taukane, 1999).
J na nova sede do Posto, as aulas, que eram freqentadas apenas por meninos,
passaram tambm a contar com a presena de meninas. At 1967, quando o SPI foi extinto,
os alunos cursavam da 1a 4a srie do Ensino Fundamental, exceto nos anos de 1955, 1959,
1960 e 1961 em que o Posto ficou sem professor. Alm dos Bakairi, iam escola tambm
os filhos dos funcionrios do Posto. Por algum tempo ainda, alguns Xavante vinham do
Posto Paraso, localizado prximo ao Posto indgena, para assistirem s aulas, mas a
experincia durou pouco (Taukane, 1999).
Durante esse perodo, a escola foi estruturada com o objetivo de inserir os Bakairi
na chamada nao brasileira, formando patriotas e trabalhadores rurais. Segundo Laura
Rival, haveria um padro constante no estabelecimento das escolas estatais entre os povos
indgenas que incluiria ainda: criao de vila; sedentarismo; concentrao populacional;
desenvolvimento da agricultura; diviso entre trabalho manual e mental; introduo de
novas categorias sociais e modelos familiares; diminuio do contato com o ambiente
natural; e crescente comunicao com centros comerciais e administrativos (Rival
1997:142). Como podemos notar, so caractersticas que definem bem as mudanas
propostas pelo SPI ocorridas aps a implantao do Posto indgena e da escola
Vejamos agora as lembranas desse tempo nas palavras de um ex-aluno:

Tinha a escola, uniforme, n. E ns assim entrava na escola, a professora apitava,


batia a campainha. Botava de fileira assim: mulheres, homens. A entrava. Homens
entrava primeiro, e a todo mundo sentava. Depois que estava tudo na cadeira, ainda
cantvamos hino nacional ou hino daquele ns somos os ndios (...) Para sair, a
gente saa vontade, nove horas como t agora. Ns merenda, mas a merenda no
vinha do municpio, era daqui mesmo. A mulherada socava arroz, leite da mesmo, o
que produzia a mesmo, no precisava vir de fora(...) Na parte da tarde, trabalho ali,
fazer limpeza, fazer horta, era pra escola mesmo. Por isso que eu falo para esse
pessoal: tem que trabalhar e ensinar, n. Agora t livre a. Naquele tempo ns fazia
isso. Aprendemos. Muita gente fala: no, mas aquele SPI era judiao. Na verdade

212
Foi Rondon, pessoalmente, que veio aqui na aldeia e falou que ia levar os trs Bakairi; eles foram
escolhidos pelo prprio Rondon para estudar na cidade. depoimento oral de Adlia Maniw, entrevistada
por Darlene Taukane (Taukane, 1999:142-143). O Marechal Rondon, para os Bakairi, foi o smbolo do SPI e,
conseqentemente, de seu projeto de civilizao. Apesar das poucas visitas que fez ao posto indgena bakairi,
sua imagem estava sempre presente, seja nos discursos dos funcionrios, seja em sua foto na parede da escola,
ou nos brindes que eram enviados em seu nome.

200
, mas ao mesmo tempo aprendemos muitas coisas (...) Tinha livro. O que estava
mais adiantado tinha aquele livro chamado Vamos Estudar. Outro que era pr
ficava no quadro at uma hora. Tinha aluno que sabia aquilo l e ensinava aqueles,
era assim que era o ensinamento. (...) Ela no queria que falasse na lngua porque l
onde aprende, n. Depois criaram a palmatria para no falar na lngua (T.C.,
fevereiro de 2004, Aldeia Pakuera)

Neste depoimento, alm de se referir aos hinos patriticos (abordados mais adiante)
e educao para o trabalho rural, este ex-aluno tambm cita outros fatos sempre
lembrados como caractersticos da escola desse perodo. Ele nos revela como era a
disciplina e a rotina cumpridas diariamente, no caso do ritual de incio das aulas. O controle
e a disciplina foram pontos importantes na caracterizao da escola nesse perodo.
Verificamos, por exemplo, a importncia dada no apenas aos contedos, mas tambm ao
que chamavam de comportamento, ou seja, a incorporao da disciplina escolar e do
modo esperado de se agir como civilizado. Como ilustrao, vejamos um oficio da
professora em 1951, no qual condiciona a avaliao dos alunos tambm ao seu
comportamento:

Respondo-vos o vosso ofcio n. 458 de 14 de novembro, que assinalei em todos os 41


alunos de idade e instruo desiguais, porque eles mereceram aproveitamento
regular, eles no merecem timo por falta de comportamento (Arquivo do SPI/Museu
do ndio, filme 214, doc. 1820, 1951).

A professora era obrigada a preencher formulrios, como a freqncia escolar, na


qual constavam os nomes dos alunos, sua tribo, idade, sexo, nmero de presena e de
faltas, anotaes sobre o aproveitamento dos alunos e observaes. No anexo 4
reproduzo a freqncia escolar de maro de 1949. Havia tambm o mapa escolar
(anexo 1).
Comportamentos como o uso de uniforme, a formao de fila para entrar na escola e
as punies fsicas institucionalizadas no existem mais na escola bakairi, comandada hoje
pelos professores indgenas. Entretanto, a disciplina ficou como uma herana desse tempo,
com uma nova feio, menos rgida, mas igualmente importante. Veremos no prximo
captulo o valor dado a certo tipo de atividades: preenchimento de dirio, horrio de aula (e
a campainha para chamar os alunos), provas e notas, postura passiva dos alunos em
contraposio atividade do professor etc. A disciplina funciona no apenas como forma

201
eficiente de inculcar novos hbitos e comportamentos, mas como parte, ela mesma, do
mtodo pedaggico no aprendizado dos conhecimentos escolares. Como disse Laura Rival
a respeito dos Huaorani: It is not possible to separate the learning of new skills from the
learning of a new identity, so one becomes educated, modern, and civilized all at once. One
cannot learn how to read, write, and count without having access to scholl uniforms,
bookcases, school dinners, and toothpaste (Rival, 2002:164).
Neste sentido, considero a performance como um importante mtodo de ensino da
escola bakairi, tanto aquela que acontece no cotidiano das aulas quando os aspectos
disciplinares se destacam quanto aquelas que ocorrem esporadicamente em comemorao
a alguma data, como Dia do ndio, Dia da Criana, Dia da Independncia. Chamo a
ateno, neste caso, para uma aproximao dos mtodos de aprendizagem ministrados
pelos professores do SPI e aqueles provenientes das famlias bakairi. Em ambos os casos,
h um peso significativo no que concerne ao contexto na aprendizagem, que influenciaria
mais a passagem de conhecimentos e valores do que os aspectos didticos direcionados
para tais fins. De fato, ao observarmos hoje as escolas bakairi, vemos que o ambiente o
que realmente conta para a aprendizagem, at mesmo suprindo as muitas carncias do
preparo dos professores e a existncia de material didtico suficiente e de boa qualidade.
Em outras palavras, da mesma forma que no domnio domstico bakairi, o que faz
com que as crianas aprendam principalmente a sua insero ativa em um determinado
contexto, a escola, conforme implantada pelo SPI, que tambm enfatizou aspectos como o
uso de uniformes, os ritos disciplinares, o uso de material escolar e outros como mtodo de
ensino, talvez at mais eficiente do que as atividades propriamente voltadas para o
conhecimento. Assim, no seriam apenas necessrios os exerccios e as explicaes
para, por exemplo, aprender a escrever, mas todo o contexto que envolve uma atividade
como essa: uso de caderno e lpis, a posio de destaque do professor, a bandeira do Brasil,
a posio e a postura oferecida pelas carteiras etc.
Quero ressaltar mais uma convergncia entre os modelos que faz com que os
Bakairi vejam sentido na pedagogia do SPI (tambm da FUNAI, dos internatos e outros): a
centralidade da repetio. Vimos que observando, copiando e repetindo exaustivamente
uma atividade que um jovem bakairi aprende a realiz-la. O mesmo ocorria na escola do
Posto, onde as aulas fundamentalmente consistiam em cpia e repetio. Naturalmente, a

202
escola atual, fruto dessa sobreposio de metodologias, opera atravs de um treinamento
altamente repetitivo, como veremos no prximo captulo.
Voltando s lembranas do ex-aluno, a proibio de falar na lngua bakairi vista
como uma forte caracterstica da escola do SPI. Aqueles que no falassem em portugus
durante o tempo em que permanecessem na escola eram punidos com diversos castigos,
como a citada palmatria ou ficar de joelhos sobre pedrinhas, arrancar capim e ervas
daninhas at que as mos sangrassem e trabalhar compulsoriamente nas hortas e com o
gado (Taukane, 1999:108). Entretanto, h quem veja vantagem na proibio do uso da
lngua indgena, mesmo que custa do amedrontamento dos alunos. Uma outra ex-aluna
atribui a esta proibio o fato de ter aprendido a lngua portuguesa:

Mame no sabia falar portugus, mas ela compreendia algumas coisas. Papai tambm
no compreendia de uma vez, mas ele compreendia alguns, no falava direito. Aqui na
escola, eu acho que a gente aprendeu portugus porque a professora no gostava que a
gente falasse na lngua, n. Ela pedia pra gente falar portugus. Quando a gente falava,
conversava na lngua, ela pedia pra no falar a lngua. Fala portugus!; Portugus eu
no compreendo. A gente olhava pra colega quando a gente no sabia... no
linguagem assim. A gente perguntava: Eu no sei como esta frase, o que est
dizendo. Ento, a colega ensinava: assim. Tinha muita escola que a famlia
criticava a gente. Fulano... professora, venha ver... o fulano aqui est conversando,
falando na lngua. Porque na nossa escola tinha filha de dois brancos, juntos. (...)
Ento esses alunos brancos criticavam a gente, contavam: Venham ver esta menina
aqui conversando na lngua, a meninada aqui conversando na lngua.. Ento, a
professora deixava a gente de castigo. Ento, a gente ficava com medo, eu ficava com
medo da professora me bater e castigar. Por isso que aprendia bastante. Em casa,
estudava de noite, fui aprendendo a falar portugus (Q. A., professora, dezembro, 2000,
Aldeia Pakuera).

O domnio correto da lngua portuguesa motivo de orgulho hoje em dia para os


Bakairi e, por isso, valorizado seu ensinamento na escola do SPI, apesar de no
concordarem com a extrapolao da violncia como mtodo de ensino, atitude no
condizente com o ideal de passividade em que so educados os Bakairi. No entanto, a
manuteno da lngua bakairi, apesar de todas as tentativas de extermnio durante esse
perodo, tambm objeto de grande orgulho da parte deles, principalmente as ltimas
dcadas que, como se ver a seguir, foram caracterizadas pela valorizao da cultura
como forma de garantir seus direitos como indgenas. De fato, a lngua um aspecto que
expressa a idia aqui defendida de que, para os Bakairi, cultura e civilizao no so

203
mutuamente excludentes, ao contrrio, so dois princpios nos quais eles atualmente
baseiam suas esperanas e prticas a fim de garantirem sua imerso e aceitao no
mundo dos karaiwa.
Se de um lado necessrio o domnio da lngua do colonizador como forma de ser
includo e aceito, por outro lado, a lngua nativa, a despeito dos esforos da escola do SPI,
constituiu-se como principal ponto de resistncia a todo o processo de espoliao a que
foram submetidos, representando hoje um de seus principais smbolos de indianidade. Na
escola, como veremos no captulo a seguir, a convivncia das lnguas (bilingismo) opera
de forma muito particular: o portugus usado na expresso escrita (cujos donos so os
karaiwa) e a lngua bakairi domina a oralidade (como em todos as outras pocas e tambm
espaos).
Este relato tambm menciona que foi atravs da escola que as crianas bakairi tiveram
seus primeiros e constantes contatos com os karaiwa, representados ento pelas professoras
e pelos filhos dos funcionrios do Posto e dos moradores das fazendas vizinhas, alguns
deles tendo posteriormente at se unido aos Bakairi atravs de casamento. Esse convvio
ajudou na sua incorporao ao novo meio social que estava sendo construdo para eles e
por eles (observar anotao civilizado ao lado dos nomes dos alunos da freqncia
escolar [anexo 4])
Quanto educao para o trabalho, alm do j citado trabalho agrcola geralmente
desenvolvido pelos meninos, as meninas eram incentivadas a aprender o hbito civilizado
de bordar, costurar e fazer alguns servios domsticos, fato que est registrado nos
resumos das principais ocorrncias verificadas e dos trabalhos realizados no ms, de
1945 e 1946, um formulrio preenchido pela professora. Na reproduo do formulrio do
ms de junho podemos verificar a observao da professora:

As meninas tm trabalhado nas quintas-feiras e sbados bordando, costurando e


fazendo servios domsticos, sendo notado nas alunas o bom gosto para o trabalho
(Arquivo SPI/Museu do ndio, Filme 214, doc.730, 1945).

No formulrio do ms de agosto, a professora registrou que:

204
As meninas continuam sempre trabalhando nas quintas e sbados nos servios
domsticos e os meninos trabalham das 2 s 5 horas da tarde nos servios de lavoura
(Arquivo SPI/Museu do ndio, Filme 214, doc.653, 1945).

Atravs do resumo do ms de dezembro deste mesmo ano, ficou registrado que


no houve frias para os alunos, pelo menos do trabalho na lavoura realizado pelos
meninos: Iniciou-se as frias no dia 15 do corrente. Os meninos fazem diversos trabalhos
durante o dia (Arquivo SPI/Museu do ndio, Filme 214, doc. 531, 1945). Este fato talvez
se justifique alm de no se poder deixar a plantao sem cuidados por muito tempo
pela caracterstica de um processo de educao voltado para a formao de novas
subjetividades: o trabalho tem que ser constante, sem paradas. O tempo tem que ser
dominado pelo conquistador, que assim no pode dar frias queles que deviam ser
inseridos em tempos e espaos diferenciados dos ciclos, ritmos e limites da vida indgena
(Souza Lima, 1995:191).
De fato, o que teria ficado como legado aos Bakairi atuais e sua escola seria a
nova disciplina, expressa principalmente por uma concepo diversa em relao ao tempo
(horrios, produtividade, fim de semana, calendrio etc.) e ao espao (sala de aula,
separao entre espao escolar/Posto indgena/casas das famlias, comportamentos
apropriados aos lugares e outros).
A escola como instituio fundamental no processo de formao de novas
subjetividades foi o principal veculo do projeto de integrao (segundo os princpios de
nacionalismo, civilizao e desenvolvimento). Os corpos, as mentes, os espaos foram
submetidos a um ostensivo e detalhado trabalho visando construo de um novo sujeito: o
ndio brasileiro. A civilizao foi inculcada aos Bakairi atravs de vrias estratgias, no
escapando ao controle daqueles que assim o fizeram nem um s gesto ou palavra. Como
veremos adiante, essa poltica surtiu grande efeito, chegando com fora at os dias atuais.
Quanto aos corpos, estes chegavam despidos escola, simbolizando no somente a
condio anterior dos Bakairi, quando ainda no haviam alcanado o Posto indgena e no
conheciam as roupas ocidentais, mas tambm uma matria sem forma (do ponto de vista do
colonizador) pronta para ser moldada de acordo com o novo sujeito que estava se
construindo. Um aluno do tempo do SPI me contou certa vez: Eu me lembro bem o
primeiro dia que fui escola, era ali naquele prdio onde a farmcia, eu estava pelado,

205
sem nada, sem nenhuma roupa, e me sentei naquelas carteiras daquele tempo e fiquei
parado.
Temos evidncias tambm deste fato atravs das fotos tiradas pelo SPI, com as
quais se queria que fosse propagado o trabalho de civilizao dos ndios afinal, nada mais
simblico da selvageria que a nudez e, portanto, nada melhor para demonstrar que se estava
conseguindo civilizar os ndios do que mostr-los sendo vestidos. Na foto (foto 3),
podemos ver as crianas nuas em frente sede do Posto indgena e da escola (que no
aparece na foto, mas ficava localizada ao lado daquele) recebendo do funcionrio do SPI a
roupa que iriam usar. O tipo de roupa que lhes era dada tambm significativa do processo
de pasteurizao a que estavam sendo submetidos: todas iguais, seguindo um modelo que
lembra o de instituies de correo, como o de soldados ou presidirios. O corpo foi
submetido tambm a posturas consideradas civilizadas, como podemos observar nas
fotos.Tomamos conhecimento ainda, atravs dos resumos mensais feitos pela professora,
que eram ministradas aulas de ginstica sueca, duas ou trs vezes por semana, na parte da
tarde.

Foto 3: Distribuio de uniformes


(arquivo SPI/Museu do ndio)

Hoje no h mais uniforme, mas a vestimenta ocupa ainda um importante lugar nas
prticas bakairi para civilizar-se, seja na escola ou fora dela. Veremos (captulo VII) que
as roupas civilizadas (t) assumiram a funo da pintura corporal (iweni), ambas

206
relacionando-se ao corpo (sodo), transformando-o, a fim de capturar potenciais
identificados, respectivamente, com o mundo dos karaiwa e com o mundo dos iamyra.

Foto 4: Sala de aula


(arquivo SPI/Museu do ndio)

Quanto ao espao, a escola estava situada em uma rea do Posto indgena onde
tambm se localizavam os outros edifcios relacionados ao governo brasileiro e ao SPI. As
casas dos ndios foram construdas do outro lado do Posto, dispostas em linha reta, como
uma rua, formato bastante diferente do circular com que estavam acostumados
anteriormente os Bakairi (sobre este aspecto devo notar, como forma de salientar a fora
que esse padro tem at hoje, que ao serem consultados recentemente sobre onde deveria
ser construda a nova escola, eles terem escolhido exatamente a rea dos prdios do SPI).
Dentro da escola destacava-se o smbolo mximo da nao, a bandeira. Percebe-se na foto
4 que a nica imagem na parede da sala de aula a grande bandeira do Brasil. Do lado de
fora da escola, tambm a bandeira que se faz presente no ptio externo (foto 8, pgina
326). A bandeira era exaltada no apenas visualmente, mas venerada diariamente, antes e
depois das aulas, e aos domingos pela manh quando havia o seu hasteamento atravs
do ritual do canto do Hino Nacional e do Hino da Bandeira. Esta era a prtica, pelo menos
durante os anos de 1945 e 1946, registrada nos resumos mensais da professora (Arquivo
SPI/Museu do ndio, Filme 214, doc. 531,653,730, 1945 ). H ainda meno aos hinos no
relatrio de atividades de 21 de dezembro de 1959 feito pela professora:
Ensinei o hino nacional e o hino da bandeira que mal eles sabiam assim ensinei
cantar a cano do ndio aonde logo se aprenderam. Todos os domingos a Bandeira
nacional asteada pelos aluno bakairi civilizados e chavantes, na presencia do nosso
encarregado e dos ndios e assim tambm dos empregados do servio (Arquivo
SPI/Museu do ndio, Filme 215, doc.507, 1959).

A cano do ndio relatada pela professora uma pardia da cano do soldado,


portanto, uma marcha militar. Consegui que uma aluna da poca lembrasse dela para que
pudesse aqui reproduzir. Antes de cant-la, ela falou que a Cano do ndio muito bom,
um pouco triste. E ento cantou:

207
Ns somos os ndios bravos
de tribo velha
de nossa dor.
Quando for defende-la
com nossa dor que o peito encera (encerra?)
Lutaremos destemidos
E ento suar a retumbante
O nosso (an?) dos tempos idos.
Bravos ndios brasileiros,
Grande e guerreiro,
Honrar na histria
Cunhbebe, potiguara,
Arariboia na Guanabara.
Para (no seume? ) escravo,
Heri batravo (?), venceu Poti,
Com sua luta orgulhosa,
Lutando orgulhoso,
Brasil por ti.
(G.M., fevereiro de 2004, Aldeia Pakuera)
Nesta cano, que fazia parte das obrigaes do professor ensinar, encontramos a
imagem de ndio que se pretendia construir, no s para todos os brasileiros, mas tambm
para os que estavam aprendendo a se identificar enquanto ndios. Estes ltimos, ao mesmo
tempo em que lhes era ensinada a nova totalidade da qual passariam a fazer parte a ptria
brasileira tambm lhes era mostrada a identidade que deveriam assumir nessa sociedade
a de ndio ou seja, os Bakairi, bem como os demais povos sob o jugo do SPI, estavam
aprendendo paralelamente a ser brasileiros e a ser ndios. A idia de ndio subjacente ao
projeto do SPI era a de matria-prima da ptria (Souza Lima, 1995:116), isto , grupos
originariamente brasileiros que deveriam, entretanto, desenvolver-se primeiro como ndios
brasileiros para que depois pudessem formar a massa homogeneizada dos brasileiros. E
esta era a funo do SPI: administrar a passagem, aparentemente sem violncia, de acordo
com os ideais de paz pregados por Cndido Rondon.
sobre isso que fala a Cano do ndio. Nela, eles cantam que so de tribos
velhas e bravos, remetendo a um passado que se quer apagar para em seu lugar surgir
um novo ndio, aquele que defender a ptria. E nesse novo momento sero bravos, no
mais atravs da luta para se manterem vivos visto de forma negativa mas bravos na
defesa do pas ao qual passam a pertencer. Tambm orgulhosos de terem deixado para trs
um passado de dor e de terem frente um futuro no qual sero protegidos pela nao: o
Brasil por ti. Muitos alunos bakairi daquela poca podem no lembrar completamente da

208
letra da msica, mas o seu sentido fixou-se neles, como expressa o sentimento atual de
orgulho de muitas pessoas ao dizerem que os Bakairi conseguiram desenvolver-se e no
viver mais em dor, atrasados, como outros povos indgenas ainda primitivos, conforme
analiso no prximo captulo.
Os ideais nacionais eram informados tambm por outros meios, como o uso da
cartilha Minha Ptria, que consta do pedido de material da professora, em 15 de
outubro de 1951 (Arquivo SPI/Museu do ndio; Filme 214, doc. 1922; 1951) e das cartilhas
Nosso Brasil, O nosso idioma e Sries Ptria Brasileira, que esto na Relao de
materiais existente no armrio da escola, de 1948 (Arquivo SPI/Museu do ndio; Filme
214; doc.1352;1948).
Menes positivas sobre temas militares e nacionalistas tambm eram comuns nos
exerccios escolares, como a prova do ano de 1945, reproduzida em anexo (anexo 3), e
aquele exerccio de 12 de maio de 1923 (anexo 2):

Aula do Posto Bacahirys 12 de maio de 1923

Cavou, cavou e de repentemente dentro do cercado radiante de orgulho como um


general que tivesse tomado uma fortaleza do inimigo. As aves amedrontadas
esvoaavam e fugiram numa gritaria infernal 1234567890 (Arquivo SPI/Museu do
ndio, Filme 213, doc.248; 1923).

Faziam-se presentes ainda atravs de retratos de autoridades, como o Presidente


Getlio Vargas, o General Rondon e Ildefonso Simes Lopes, smbolos do projeto de
integrao dos ndios ptria brasileira.213 Tambm a partir da dcada de 40 passou a ser
realizada pela escola a comemorao do Dia do ndio, assim descrita no ano de 1951:

Relatrio do dia 19 de abril


Dando o cumprimento a recomendao de V. Excia. contida na circular No. 5 de
29 de maro p. passado, tenho a honra de remeter a V.Excia. um incluso relatrio
das comemoraes ocorridas no dia 19 de abril data festejada pelos ndios
brasileiros.
I Houve o hasteamento da bandeira brasileira as 7 horas da manh sendo
hasteada pelo aluno Aquilino Izigupa, cantando pelos alunos o Hino Nacional, e

213
A referncia a estes retratos foi feita em uma lista de entrega de materiais de 20 de julho 1948
(Arquivo SPI/Museu do ndio, Filme 214, doc.1355;1948).

209
depois a Cano do ndio Brasileiro, sendo dirigido tudo pela professora do
Posto, e sendo depois iniciados os festejos dos ndios.
II Houve tambm diversas dansas indgenas, sendo todos alunos e ndios velhos
enfeitados como si tivessem em suas malocas cantando suas canes e danando
o dia todo e a noite, suas refeies foram como si estivessem tambm nas suas
malocas, comendo bej (indgena awado) mingau (pogo) e assim diversas
comedorias; foi tambm abatido para as festanas indgenas 1 boi de corte.
Posto Indgena Simes Lopes 30 de Abril de 1951
Arlindo Dias da Costa

(Arquivo SPI/Museu do ndio, Filme 214, doc.1886, 1951).

A estrutura que notamos no documento acima foi repetida durante anos, e constava
do hasteamento da bandeira nacional por um aluno, o canto do Hino Nacional e da Cano
do ndio, seguidos por apresentaes de danas bakairi (denominadas em outros ofcios
pelo termo genrico bacoruru). Depois vinha um churrasco, futebol e encerrava-se com
baile (esses dois ltimos momentos omitidos no exemplo acima). Observa-se a presena
dos smbolos nacionais bandeira, hinos e futebol ao lado de smbolos indgenas dana
e vestimenta como uma expresso e, mais ainda, um ensinamento de como ser um ndio
brasileiro. O que Gustavo Blazques afirma para o caso dos atos escolares argentinos
pode tambm ser usado quanto a esses rituais incentivados pelo SPI:

No ato, os sujeitos se encontram com a Ptria, transformando-se em sujeitos-de-


fazer-atos (composto por corpo e alma) e criando um objeto-de-crena; operaes
realizadas atravs da colocao em cena da ao de dizer-fazer a Ptria (Blazques,
1998:17).

Tanto nos rituais escolares cotidianos de hasteamento da bandeira e canto dos hinos
patriticos, como no ritual realizado anualmente no Dia do ndio, os Bakairi agiam ao
mesmo tempo enquanto objetos e sujeitos na construo da crena em uma nao da
qual faziam parte. O ritual funcionava, portanto, como uma forma de marcar que o passado
se fora e para dar um sentido ao presente, alm de inculcar novos valores para o futuro.
Atravs desse exerccio de civismo, foram submetendo-se paulatinamente nova ordem, s
novas normas.
interessante ressaltar ainda a maneira como foram tratadas as danas e as
vestimentas rituais bakairi: todos os ndios danaram fantasiados, assim como eles viviam

210
em aldeia.... Esta referncia nos mostra que os rituais bakairi eram tratados como algo que
pertencia ao passado tempo em que viviam nas aldeias e que sua realizao no Dia do
ndio era permitida enquanto representao de um tempo que no mais existia. O fato de
tratarem suas vestes como fantasias demonstra que eram vistas pelos funcionrios do SPI
como algo diferente da realidade, ou seja, para eles a realidade dos Bakairi era a sua
civilizao, e tudo o que remetesse ao tempo em que eram primitivos seria, portanto,
fantasia.
Quanto aos ritos, tanto os patriticos quanto parte de cerimnias do kado permitidas
no Dia do ndio, devo salientar a sua fundamental influncia sobre a forma de atuao da
atual escola bakairi. O fato de o SPI colocar a instituio escolar (atravs de sua professora)
em posio de comando no que diz respeito a essas atividades, fez com que ela fosse
identificada pelos Bakairi como um local propcio s comemoraes e s performances
coletivas. Com efeito, hoje em dia, a escola a responsvel pela maioria dos rituais, sejam
aqueles que tm como objeto as expresses de civismo, sejam aqueles atravs dos quais
mostram (para si mesmos e para os outros) a sua indianidade, as apresentaes culturais. A
convivncia na escola desses dois tipos de cerimnia ser ilustrada devidamente no prximo
captulo.
Finalmente, antes de passarmos poca da FUNAI, devo mencionar a presena,
desde 1923, por 50 anos, da South American Indian Mission na rea Bakairi. Eram eles que
se incumbiam das aulas das crianas bakairi durante o perodo em que a escola do Posto
estava fechada, ensinando a quem se interessasse a ler, a escrever, a bordar e a costurar.
Segundo Taukane (1999:135), Os meninos, que freqentavam a sua escola, funcionando em
regime de semi-internato, trabalhavam nas hortas e as meninas, como empregadas
domsticas na misso. Como forma de pagamento pelo trabalho realizado, essas crianas
recebiam os mesmos brindes.
Esses missionrios instalaram-se, a princpio, longe do Posto antigo, e com a
mudana dos Bakairi para a sua nova sede, perto do Rio Pakuera, eles se transferiram para
prximo do Rio Vermelho, localizado aproximadamente a 6km do Posto onde foram viver
as famlias indgenas (Taukane, 1999). O local chamava-se Maranata. Na sede, mantiveram
uma igreja por algum tempo, at a passagem para a FUNAI, quando ela foi destruda. Seu

211
trabalho era apenas de evangelizao. Eles no eram lingistas, no eram do SIL214
comentou uma pessoa que freqentou a misso.
Em alguns depoimentos que ouvi sobre os missionrios, as pessoas tm lembranas
positivas sobre eles. Atribuem-lhes muitos ensinamentos e presentes dados, como no relato
a seguir:
Chamavam-se Seu Emilio e D. Alice, eram americanos. Fui aprendendo algumas
letras, me ensinavam de noite. (...) Eles ensinavam assim: dava aula para os filhos
deles, uma hora, mais ou menos assim, e depois mandaram aqueles l para o
professor em Cuiab, no sei aonde a. (...) O americano ensina em casa. Ento
aproveitvamos aqueles companheiros do filho, filha. (...) Quando vinha professor,
teve escola ali uns tempos, que os meninos iam l escola, iam de manh at meio-dia,
a vinha. Isso tambm que teve muita ajuda dele (T.C., fevereiro de 2004, Aldeia
Pakuera).

O trabalho dos missionrios funcionava, portanto, paralelamente educao no


Posto. Quando havia aula, eles ensinavam costura, bordado e algumas letras a quem
quisesse. Quando no havia professor do SPI, o trabalho da misso intensificava-se,
recebendo mais crianas e por um tempo maior. A misso teria ficado entre os Bakairi por
mais ou menos 50 anos, durando o tempo em que funcionou o SPI. Ao que parece, mesmo
vivendo longe da sede do Posto, havia uma certa integrao entre os missionrios e a
administrao do mesmo, o que atestam alguns relatrios feitos na poca por seus
encarregados, como o seguinte de 1948:

Cumprindo com as instrues dessa chefia, foi realizada neste Pia no dia 19 de abril a
festa dos ndios. Estiveram prezente nessa importante comemorao as missionrias
protestantes D. Beth e D. Leonora (Arquivo SPI/Museu do ndio, Filme 214,
doc.1387, 1948).

Entretanto, nunca chegaram a ter uma escola oficial, talvez por falta de
consentimento do rgo tutor dos ndios. Mas ao que parece sua influncia em termos
educacionais entre os Bakairi foi importante, no apenas sobre aqueles que tiveram contato
direto com eles, como tambm sobre as geraes seguintes. Assim afirmou uma
freqentadora da misso: Quando eu vi que eles faziam com as crianadas deles...Um dia,
se eu tiver filho, vou fazer do mesmo jeito. E assim aconteceu, o que revela seu marido
explicando a forma com a qual educou seus filhos:

214
Sobre o SIL Summer Institute of Linguistics, ver item 2.2.2. deste captulo.

212
Ento ela via aquele ensinamento dos filhos. Tinha essa memria, n. Ela ensinou as
crianas dela aqui mesmo. Hoje em dia eu vejo nenhum desses pais de aluno fazer
isso: o caderno, onde que falta, tarefa. E ela sempre cuidou. Onde estava fraco ela
metia mesmo. Paiho (instrumento para fazer escarificaes na pele). Queria os filhos
mais ou menos. Foi sempre um esforo. Coitada, naquele tempo fazia fogo cedo para
estudar. Hoje tem luz, agora. Depois que eu consegui comprar Aladin (T.C., fevereiro
de 2004, Aldeia Pakuera).

interessante perceber hoje que os filhos desta senhora tm escolarizao avanada


em relao aos demais Bakairi. Talvez a influncia dos missionrios sobre a me tenha
desempenhado um importante papel no desenvolvimento escolar de seus filhos. De toda
forma, mesmo perifrica, a influncia dos americanos no processo de escolarizao
bakairi no pode ser menosprezada. Mas, certamente, o que mais marcou os Bakairi quanto
a este aspecto foi a educao escolar promovida pelo SPI, tanto por abranger um grande
nmero de alunos, como pelo tempo em que manteve suas atividades escolares.215

*
O regime do SPI e sua escola foram fundamentais para o estabelecimento do
modelo educacional escolar a ser seguido hoje pelos prprios professores indgenas. De
fato, trata-se do primeiro e mais permanente contato dos Bakairi com a escola e teve
influncia fundamental sobre (i) valores: civilizao e patriotismo principalmente; (ii) a
necessidade e a vontade de serem includos oficialmente no Estado brasileiro (como os
capites de outrora ou os atuais funcionrios); o que inclui tambm o aprendizado da lngua
portuguesa; (iii) nova organizao em relao ao tempo e ao espao (horrios, disciplinas,
comportamentos etc.); (iv) a identificao da escola como um local privilegiado para a
realizao de cerimnias cvicas e culturais.
A subseqente escola da FUNAI prosseguiu, de incio, com o modelo anterior, mas
com o tempo foi introduzindo algumas novidades, sendo as principais o convnio com
escolas agrcolas, possibilitando a ampliao da formao escolar e civilizatria dos
ndios, e tambm o que foi firmado com o SIL, com o objetivo de implantar o ensino
bilnge e intercultural (ao modo dessa misso) na escola localizada na rea indgena.

215
Ainda sobre a educao escolar relativa a instituies religiosas ver pgina 228 sobre o SIL.

213
2. A escola da FUNAI
Depois que passou para a FUNAI, comeou voc tem que estudar,
trabalhar fora, aprender para ser ndio (ex-professor bakairi).

2.1. Continuidades

Finalizado o tempo do SPI, a FUNAI veio com uma promessa de mudana em


relao poltica indigenista do Estado brasileiro. Em um primeiro momento, entretanto,
segundo Luis Otvio Cunha, as preocupaes dos dirigentes do novo rgo concentraram-
se na apurao de irregularidades da extinta agncia (Servio de Proteo aos ndios) e na
discusso de um novo modelo de administrao a ser adotado. Assim, em seus primeiros
anos de existncia, a FUNAI em quase nada se distinguiu do SPI, reproduzindo sua
filosofia e sua prtica (Cunha, 1990:68). Realmente, no que diz respeito educao no
PIN Simes Lopes, tudo se manteve como anteriormente. At mesmo a professora, que
lecionava desde 1963, continuou seu trabalho at 1971, quando foi chamada a assumir a
chefia de um outro Posto indgena.
Se a conjuntura brasileira do incio do sculo, quando se formou o SPI, era ainda
fortemente influenciada por idias positivistas, militaristas e nacionalistas, a poca em que
a poltica do governo para as populaes indgenas passou para a FUNAI no foi, neste
sentido, muito diferente. A FUNAI, rgo criado no perodo do governo militar, apesar de
apresentar mudanas em relao ao SPI216 influenciadas principalmente por uma outra
conjuntura internacional seguiu com a ideologia desenvolvimentista e nacionalista que
caracterizou o rgo que a antecedeu. No entanto, houve caractersticas significativas do
perodo da FUNAI que precisam ser destacadas, principalmente o que se refere a dois
importantes convnios: com internato agrcola, reforando o princpio de educao para o
trabalho e civilizao; e com o SIL, a fim de adotar uma proposta de educao baseada no
bilingismo e na interculturalidade e, portanto, mais condizente com as idias de respeito
diversidade que passaram a permear as aes polticas a partir da dcada de 1970.

216
Sobre estas mudanas ver Cunha, 1990.

214
A educao escolar continuou a ser tratada como um veculo de civilizao,
fundamental para se passarem valores e hbitos condizentes com o novo status de ndios
brasileiros em que se queria transformar os naturais dessas terras. Por ndio entendia-se
a identidade daqueles que deveriam ser preservados apenas como smbolos do passado
nacional, importantes para a formao de uma mitologia da idiossincrasia brasileira, mas
enquanto seres reais deveriam ser levados ao desenvolvimento, ou seja, aniquilao do
seu modo de vida.
Em sua dissertao sobre A poltica indigenista no Brasil: as escolas mantidas pela
FUNAI, Luis Otvio Cunha (1990) levantou alguns documentos deste rgo que revelam
a espcie de trabalho que foi desenvolvido por ele at a dcada de 80. Entre eles est a
Portaria 788/N FUNAI, de 11.10.82 que fixa as normas da organizao didtica nos
estabelecimentos de ensino da FUNAI (Cunha, 1990:62). Podemos destacar algumas
partes interessantes para o assunto que estamos abordando. Assim, no Art. 4, pargrafo 3
temos que: Dever, sempre que possvel, utilizar o mesmo sistema de ensino para
introduzir de modo explcito os indgenas na cultura da Sociedade nacional.
Neste pargrafo, fica claro o objetivo da educao escolar indgena sob o jugo da
FUNAI: preparar os alunos indgenas para ingressarem no ensino regular brasileiro e, ao
mesmo tempo, passar para eles aspectos da cultura da sociedade nacional. A escola
funcionava explicitamente visando civilizao dos jovens indgenas, preparando-os para
ingressarem numa sociedade mais ampla. Veremos no prximo captulo que tal viso sobre
a escola perdura at os dias de hoje, quando podemos notar na atribuio a esta instituio a
capacidade de civilizar e integrar atravs de conhecimentos, performances e entrada na rede
de ensino oficial nacional.
No Art. 22, pargrafo 1o, temos ainda que: Na observao sistemtica e constante do
desempenho do educando, considerar-se-o, alm do conhecimento, a ateno, o interesse,
a habilidade, a responsabilidade, a participao, a pontualidade e a assiduidade na
realizao da atividade e a organizao nos trabalhos escolares.
Neste pargrafo, so listados os aspectos considerados como ndices de
civilizao: conhecimento dos saberes da cultura da sociedade nacional; ateno,
interesse, ou seja, entender que estes saberes so importantes; habilidade, o que se
conquista com o esforo em conhecer este saber; responsabilidade, participao,

215
pontualidade e assiduidade: caractersticas da disciplina escolar, a qual pretende
enquadrar o sujeito no modo e no tempo ideais da sociedade do conquistador. As escolas
da FUNAI tinham, portanto, um trabalho voltado claramente para a formao de uma nova
subjetividade entre os ndios no Brasil, o que envolvia no apenas a assimilao de
saberes e disciplinas diversos. No sem motivo, ento, que a escola bakairi atual d
tanta nfase aos aspectos disciplinares (provas, horrios, freqncia, organizao curricular
etc.), e que tambm sejam eles seus principais ndices para a avaliao do ensino escolar.
Se a disciplina est funcionando sinal de que a escola em geral tambm est, mesmo
que haja problemas significativos na passagem de conhecimento. Veremos no prximo
captulo que a disciplina apropriada pela escola atual como a espinha dorsal das
performances cotidianas, parte fundamental da sua pedagogia.
Da mesma forma que no perodo do SPI, tambm as performances patriticas foram
enfatizadas pela FUNAI como meio de integrao dos indgenas, como se pode notar no
documento divulgado por Darlene Taukane solicitando ao Chefe do P.I. Bakairi a
participao de alguns membros da comunidade na parada de 7 de setembro de1976 na
capital do estado de Mato Grosso:

Sr. Chefe de Posto:


1 A 5a DR est estudando com a Guarnio Militar de Cuiab uma possvel
participao, na prxima parada de 7 de setembro, de um grupo de ndios. A idia
de que os ndios desfilem com alpargatas, cala de brim mescla, dorso nu com alguns
enfeites caractersticos e armados de arcos e flechas e carabina 22. (Taukane,
1999:118)

A participao nesse ritual de valorizao da Ptria e das Foras Armadas


exemplo de mais uma oportunidade em que os Bakairi fizeram parte de um ato cvico,
reforando o seu aprendizado de amor ptria e tambm de como esta ptria quer v-los:
com insgnias indgenas para simbolizar seu papel de primeiros habitantes do Brasil (o
ndio como signo nacional), e com vestimentas e armas de fogo para mostrar que o Estado
conseguiu civiliz-los. Mais uma vez, temos o ndio brasileiro sendo apresentado no s
para os habitantes da cidade, como tambm e principalmente para eles mesmos, como
forma de introjetar seu lugar na nao. Este aspecto mais um exemplo do que teria
permanecido da escola regida pelo rgo indigenista em relao quela que hoje est
basicamente na mos dos bakairi: o valor dado aos smbolos e s atividades patriticas. At

216
hoje, como veremos no prximo captulo, os Bakairi desfilam no Sete de Setembro e
hasteiam a bandeira brasileira no Dia do ndio.

2.2. Novidades da educao escolar indgena da FUNAI

2.2.1. Programa de desenvolvimento econmico e convnio com escola agrcola

O primeiro ponto a ser abordado sobre os convnios que caracterizaram a poltica


educacional da FUNAI em relao quela desenvolvida pelo SPI e tambm atual, na
mo dos professores indgenas diz respeito ao contrato firmado com internatos agrcolas,
com destaque para um localizado na cidade de Alto Garas (MT) para onde foram estudar
muitos jovens bakairi.
Como afirmou Laura Rival a respeito dos Huaorani, School issues were inseparable
from socioeconomic development (Rival, 2002:153). Portanto, cabe aqui, antes de passar
educao escolar propriamente dita, tecer um panorama sobre as mudanas ocorridas desde
o SPI at a FUNAI no que se refere poltica de desenvolvimento econmico. Esta rpida
abordagem permitir entender melhor o deslocamento havido do modelo de Posto indgena
(com a escola includa), que primava pelo confinamento dos alunos, para uma maior
abertura dos postos a outros domnios da sociedade, configurando uma nova estratgia de
integrao que privilegia a insero dos indgenas entre os civilizados. O convnio com a
escola agrcola foi o modo atravs do qual essa poltica operou no setor educacional.
Se, por um lado, podemos dizer que a FUNAI deu continuidade ao projeto
desenvolvimentista do SPI com sua proposta de civilizao e assimilao por meio do
trabalho e da insero crescente na totalidade da nao brasileira, por outro, cabe tambm
identificar onde o programa dos dois rgos indigenistas teria diferido, o que basicamente
diz respeito passagem das estruturas produtivas do Posto indgena para o
desenvolvimento dos chamados projetos.
A prpria conjuntura internacional havia mudado e, em relao a isso, Luis Otvio
Cunha (1990) destaca a influncia da ONU recomendando a adoo de projetos de
desenvolvimento da comunidade para as populaes marginalizadas, entre as quais
estavam alocados os indgenas. Na noo de populaes marginalizadas est implcita a

217
idia de um centro para o qual os projetos devem direcionar as populaes que esto
sua margem, representando uma nova forma de enfocar o antigo projeto de
homogeneizao do diferente, da construo de uma totalidade, desta vez mundial,
chamada humanidade.
No Brasil, nas dcadas de 60 e 70, sob o governo militar, houve a poltica de
ocupao da Amaznia, territrio onde vive a maioria dos grupos indgenas. Segundo Luis
Otvio Cunha, Em termos econmicos, ocorrer uma acelerada modernizao, com a
criao de infra-estrutura calcada na construo de estradas, hidreltricas, e na elaborao e
execuo de grandes projetos econmicos, notadamente na regio Amaznica legal, onde
se encontra a maior parte dos ndios do Brasil (1990:10). O programa de desenvolvimento
indgena passou, portanto, de um regime de escravido na poca do SPI, para a era dos
grandes projetos no perodo da FUNAI,217 sem deixar, entretanto, de ter o carter de
dependncia em relao ao rgo tutor.
Luis Otvio Cunha divide o tempo dos projetos em dois, a primeira etapa indo de 1970
a 1978, sendo caracterizada pela preocupao com a realidade cultural do ndio, tendo
frente como figuras fundamentais antroplogos e indigenistas.218 A outra etapa, que ainda
no teria acabado quando defendeu sua dissertao em 1990, classificada como
desenvolvimentista; nela saem de cena os atores citados, entrando em seu lugar os
burocratas, sendo a sua principal preocupao a produo com fins comercializveis
(Cunha, 1990:74). Este autor identifica o objetivo da poltica da FUNAI dessa poca como
a insero na economia de mercado como produtores e como consumidores.
Quanto segunda etapa, o mesmo autor destaca o incentivo da FUNAI a projetos
que envolveriam agropecuria e plantio de arroz (Cunha, 1990:76), poltica que chegou aos
Bakairi atravs da implantao do Projeto Polonoroeste em 1980 e que introduzia a
agricultura mecanizada. Quanto pecuria, muitas famlias comearam a desenvolver

217
Hoje, talvez possamos dizer que estamos na era dos pequenos projetos, muitos deles independentes da
FUNAI.
218
Sobre a primeira etapa, discutirei no item 3 deste captulo, quando tratar do surgimento da idia de
cultura entre os Bakairi, e da sua ntima relao com a escola enquanto centro de conhecimento. Aqui seria
interessante destacar a presena de um casal um indigenista (chefe do Posto) e uma antroploga entre os
Bakairi na dcada de 70, pessoas que deram grande incentivo ao seu resgate cultural, principalmente na
execuo de rituais que eram proibidos durante o tempo do SPI.

218
criao de gado a partir da distribuio de 400 novilhas que restaram para o rgo
indigenista (conforme j foi abordado na pgina 193).
No que se refere ao processo de educao para o desenvolvimento e formao de
trabalhadores nacionais civilizados, houve tambm um deslocamento do foco
anteriormente voltado para o Posto indgena e para as suas instituies. Estou me referindo
ao convnio firmado entre a FUNAI e alguns colgios agrcolas como forma de promover a
continuidade do estudo para os jovens e, ao mesmo tempo, continuar formando-os segundo
uma vocao agrcola. Desta forma, adentro a abordagem especificamente voltada para a
educao escolar bakairi nos tempos da FUNAI.

Escola Agrcola

A partir de 1988 at o ano de 2000, algumas famlias bakairi enviaram seus filhos
para cursarem de 5a a 8a srie no Colgio Agrcola Dr. Tancredo de Almeida Neves como
alternativa para dar prosseguimento aos estudos alm da 4a srie.
Apesar deste colgio no ser a nica influncia dos professores e alunos acerca dos
padres de funcionamento de uma instituio escolar, certamente ele refora o modelo
escolar que chegou aos Bakairi por vrias fontes, como a prpria escola do SPI, os
missionrios e alguns outros colgios, internos ou no, freqentados por eles. Na visita que
fiz Escola Agrcola em agosto de 2004, pude entrar em contato com sua estrutura,
professores, filosofia e tambm ver fotos antigas, de quando muito dos atuais professores
bakairi eram seus alunos. Conhecer um pouco da realidade do colgio foi til para entender
o modo atual de fazer escola dos professores bakairi. Mesmo sabendo que ela apenas
um elemento a mais no complexo quadro de influncias da educao escolar bakairi, no
podemos desprezar sua importncia.
Ao chegar escola Tancredo Neves fui recebida pela diretora e pelo secretrio
(pessoa que nela trabalha h muitos anos e que conhece todos os Bakairi que por l
passaram). Tivemos uma longa conversa, atravs da qual foram sendo revelados os
conceitos que estes profissionais da educao tm sobre os indgenas, indcios do

219
tratamento que foi dado aos alunos bakairi durante o perodo em que l estiveram. Os
conhecidos preconceitos a respeito dos povos indgenas, que versam sobre a sua preguia,
indisciplina e tendncia ao roubo e mentira, permearam a conversa e, no bojo dos
discursos, o colgio era apresentado como um meio de correo desses defeitos, ou seja,
como veculo de civilizao. Vrios episdios foram citados como exemplos de tal
comportamento, e muito se falou da dificuldade de tal misso. Elogios tambm foram
feitos e, mesmo atravs deles, foi revelado o valor atribudo ao comportamento civilizado
dos indgenas. Assim, o secretrio, dizendo que no existiu s comportamento ruim,
relatou como os indgenas, em comparao com os brancos que freqentaram o colgio,
eram muito mais educados na hora de pedirem material ou de abordarem um funcionrio
ou um professor.
Essa pessoa ainda falou sobre o preconceito que versa sobre os colgios internos,
para onde so mandados, em sua maioria, alunos considerados indisciplinados. Este tipo
de instituio vista como forma de punio para aquele que no se enquadra nos padres
sociais. Ao que parece, tambm os alunos indgenas eram vistos como portadores de um
desvio, o qual deveria ser corrigido pela internao. O pblico do internato era assim
composto de duas espcies de alunos, ambos considerados desviantes: os brancos
indisciplinados e os indgenas. Foucault nos apresenta a forma como, em sua opinio, a
disciplina e sua ao formam sujeitos adequados ordem social:

Na oficina, na escola, no exrcito funciona como repressora toda uma


micropenalidade do tempo (atrasos, ausncias, interrupes das tarefas), da atividade
(desateno, negligncia, falta de zelo), da maneira de ser (grosseria, desobedincia),
dos discursos (tagarelice, insolncia), do corpo (atitudes incorretas, gestos no
conformes, sujeira), da sexulidade (imodstia, indecncia). Ao mesmo tempo
utilizada, a ttulo de punio, toda uma srie de processos sutis, que vo do castigo
fsico leve a privaes ligeiras e a pequenas humilhaes (Foucault, 1988:159).

Veremos a seguir, nos discursos de ex-alunos, a grande importncia da disciplina no


internato e, ainda, a dificuldade que eles tiveram para adequarem-se a ela e poderem ser
aceitos pelos demais. Os alunos indgenas eram recebidos j com o estigma de no serem
pessoas civilizadas, por isso necessitando passar por um processo de disciplinarizao.
Eles, que j tinham na sua herana cultural muitas influncias do projeto civilizador do SPI,
puderam, durante o perodo em que passaram internados na escola, reforar alguns padres

220
de comportamento considerados aceitveis para a sociedade karaiwa, ou seja, essa escola
serviu tambm para lhes ensinar um modelo de atitude segundo o qual eles seriam aceitos
pelos karaiwa. Hoje, para um Bakairi, dominar os cdigos valorizados pelos brasileiros
na sua opinio, relativos principalmente fala correta da lngua portuguesa e ao
comportamento civilizado considerado fundamental no s que desfrutem do que lhes
pode ser til nessa relao, como tambm que adquiriram status dentro da prpria
sociedade bakairi.
O funcionrio da escola mostrou-me os lbuns de fotos, e estas revelaram uma outra
dimenso da civilizao relacionada s datas patriticas e religiosas. Nas fotos, pude ver o
registro da missa que abre anualmente o ano letivo, da festa de Pscoa que era comemorada
principalmente com os alunos indgenas (pois os demais iam passar o feriado com suas
famlias), da formatura, do desfile de 7 de setembro e do Dia do ndio.
Quanto formatura, pelo que pude perceber atravs das fotos e dos depoimentos,
bastante semelhante quela que ocorre atualmente na escola bakairi. O pai de um dos atuais
professores bakairi contou com muito entusiasmo o dia em que saiu da sua aldeia e foi at
Alto Garas para assistir formatura de seu filho. Certamente, o modelo de formatura que
existe hoje na Escola Jos Pires Uluku (localizada na Aldeia Pakuera) no teve sua fonte
apenas nesse colgio agrcola, mas o fato de ter sido freqentado por vrios dos atuais
professores um indcio de que foi por ele influenciado.
Como exemplo do modelo de escola herdado do SPI e da FUNAI (destacando os
colgios agrcolas), registramos que nas escolas bakairi atuais tambm so comemoradas
datas nacionais, como a Pscoa, o Dia das Mes, o Dia dos Pais, o Dia da Proclamao da
Repblica e tambm o 7 de setembro, quando os alunos so convidados a desfilar vestidos
de ndio pela avenida principal da cidade de Paranatinga.219 Alm dessa situao, h ainda
outra em que os alunos bakairi se vestiam de ndio, o prprio Dia do ndio, quando os
alunos indgenas, segundo a diretora da escola, eram solicitados para se apresentarem em
outras escolas do municpio. Esta data tambm comemorada pela escola bakairi atual,

219
muito interessante observarmos mais uma vez a herana rondoniana que existe na idia de que
perfeitamente compatvel uma ala de ndios em um desfile que celebra a independncia do Brasil. Para os
bakairi, essa relao j bastante conhecida desde a fundao do Posto Indgena que os reuniu sua volta,
com todos os smbolos e valores patriticos que lhes foram impostos. Para os brancos, a existncia da ala
de ndios na parada justifica-se pelo fato de eles representarem os primeiros habitantes do pas e,
portanto, a origem da nao. A parada de 7 de setembro voltar a ser abordada no prximo captulo.

221
quando se percebe grande influncia da viso folclorizada e referida ao passado acerca
dos ndios por parte do rgo indigenista e dos internatos a ele conveniados:. Ideal que se
pode notar claramente nos registros fotogrficos arquivados na secretaria do Colgio
Agrcola Tancredo Neves. Valorizando sua cultura enquanto um importante trao do
folclore brasileiro, e marcando o seu lugar no passado, a educao escolar v-se com o
poder de transformar o que ainda haveria de selvagem neles, atravs dos contedos e
disciplina escolares.
O colgio, apesar de agrcola, localiza-se perto do centro da cidade de Alto Garas e
composto de um bloco de salas de aula, algumas salas reservadas administrao,
refeitrio e cozinha, e o alojamento dos internos. Nos fundos da escola encontramos o
espao das prticas agrcolas, com uma horta e lugares para criao de porcos, coelhos e
galinhas. Durante sua estadia, os alunos eram vigiados de forma permanente, no podendo
deixar as dependncias da escola. Seu tempo tambm estava totalmente sob controle, com
horrio para dormir e acordar, comer, estudar e at descansar.
interessante notar, entretanto, que apesar de muitos dos atuais bakairi terem
passado por esta e por outras escolas do tipo, ainda hoje no existem hortas nas aldeias e
criao de porcos e galinhas em confinamento. Mesmo havendo a disciplina prticas
agrcolas no currculo de 5a a 8a srie da escola bakairi, ela tem apenas se resumido aos
alunos capinarem a rea da escola quando necessrio ou como forma de punio. Portanto,
a influncia do colgio agrcola de Alto Garas teria sido mais em relao ao aprendizado
dos mtodos e da disciplina do que nas habilidades agrcolas, pois os alunos, ao voltarem
para casa, no encontraram as condies para aplicar os conhecimentos adquiridos nessa
rea.
Os relatos de dois dos atuais professores que estudaram na escola agrcola de Alto
Garas ilustram bem essas questes, e ainda levantam outras novas, como ser notado a
seguir:

Relato n 1:
Aos 13 anos eu tinha terminado a 4a srie do Ensino Fundamental, s que naquela
poca as coisas eram muito difceis aqui na aldeia, assim para dar seqncia no
estudo. Tava em falta os professores. Com isso teve que estudar a 4a srie duas vezes,
apesar que passava todo o ano, mas s que tinha que no tinha outro lugar para
estudar, n. A partir de 1990 eu tive oportunidade de estudar num colgio interno, Dr.

222
Tancredo de Almeida Neves, no municpio de Alto Garas. Eu tive oportunidade de
conseguir uma bolsa, ento com isso eu estava decidido que eu tinha que estudar, de
qualquer maneira tinha que ser alguma coisa na vida, porque sabendo as dificuldades
que a gente se enfrentava aqui na aldeia, o melhor caminho era estudar para poder
ajudar o meu povo, a minha comunidade, n. Ento, desde que sa para o internato,
eu tinha um sonho, sonho de ser professor ou piloto de avio, era um dos meus
sonhos, na minha vida. Ento, fomos para Rondonpolis para poder ir para a escola-
internato; era uma coisa muito diferente e meio estranho para mim, porque viver
numa sociedade to diferente da minha sociedade, ento eu tive aquele choque. Ao
chegarmos l, os alunos daquele colgio nos olhava muito, olhava e nem conversava,
n. Eu ficava assim parado, parado, pensando: o que ser que as pessoas esto
pensando de mim? Ser... Ficava imaginando essas coisas. Ento, s 12 horas tocava
uma sirena. No primeiro dia l do internato, eu no sabia. Estava de short, n. Ao
entrar no refeitrio as pessoas entregaram o regimento do interno l, regimento que
tinha que ser cumprido, n. E no internato l no era somente menino, tinha meninas
que estudava, interna, n. Ento tinha umas mesas somente dos homens, dos
meninos, mas tinha outras mesas que era s das meninas. Primeiro assim, que eu
passei grande vergonha assim de eu poder comer junto com as meninas. Nunca tinha
assim conversado ou aproximado de uma pessoa de outra cultura, ento foi uma coisa
que eu achei muito estranho. As meninas mexiam comigo l. Botavam um pedao de
abbora na boca, mexiam com a lngua, aquelas lnguas tudo amarelado, n. s vezes
dava nojo, n. A partir disso comi tranqilamente, fui no dormitrio e comecei a ler o
regimento que no poderia entrar de short. A comecei a ler o regimento do internato,
o que poderia fazer e o que no poderia ser feito. Meu direito e minha liberdade.
Ento, no outro dia, comeava o primeiro dia de aula. No primeiro dia de aula fomos
trabalhar em primeiro lugar, fomos capinar o avirio l, n, ento, para mim que j
mexia com essas coisas, j mexia com enxada, no era novidade para mim. A partir
da parte da tarde que comeamos a estudar na sala de aula, porque l assim: se
voc vai de manh para aula prtica, a tarde na teoria, n. Ento, com isso tivemos
alguns alunos que fizemos amizade logo. Comeamos a conversar. Mas a partir disso
tambm teve as pessoas que eram meio... no sei, parece que nunca tinham visto
ndio, e no tinham a oportunidade de conhecer. Ento, com isso eles perguntavam
muita coisa para mim: se ndio come gente, essas coisas assim, n, ento. Mas em
relao a isso teve bastante dificuldade para o pessoal que no era ndio, porque,
assim, tinha um pouco de preconceito, n. Mas durante esses quatro anos que estudar
no internato tive que provar pra eles que eu era capaz, que eu poderia chegar aonde
queria chegar, n. E, alm disso, tambm que apesar de ter uma lngua, um jeito de
ser diferente, que ns ramos iguais ou ao mesmo tempo tambm que tinha um
conhecimento alm dos conhecimentos deles, ento essa era a minha vantagem, n.
No segundo ano, as pessoas j comearam a perceber que eu estava superando essas
coisas, n. E l no internato tinha um mural que o nome dos melhores alunos aparecia
no mural. Durante os quatro anos que eu estudei l, eu ficava com o nome de
primeiro aluno da lista, e o pessoal ficava admirando de mim: puxa, cara, voc fala
lngua diferente, tem cultura diferente, melhor do que qualquer um de ns que estuda
aqui, eles falavam. E eu falava assim: eu me esforo para conseguir essas coisas.
E alm disso tinha bastante elogio pela parte da secretaria, pela parte dos professores.
E comecei a superar essas coisas, porque, alm disso tambm, neste municpio tem
assim mais populao do sul. As pessoas que cheio de coisa, assim, discrimina
muito as pessoas. J tem pensamento assim, de terra, de agricultura, essas coisas, n.
Por isso que tive dificuldade, mas durante esses quatro anos que estudei l tive que
mostrar para eles que as coisas no eram totalmente como eles pensavam, que tinha

223
muita diferena, n. Com isso... E fiz muita amizade. Tive que viajar algumas vezes
com os colegas l para visitar algumas cidades que ficavam perto de l, ento,
aprendi muito n. Colgio internato foi bastante melhor para mim, aonde eu aprendi a
viver. E, assim, ter amizade, essas coisas. A partir disso sou uma pessoa que gosto de
fazer amizade, eu gosto de ajudar tambm, so algumas coisas da minha
caracterstica, e eu detesto falsidade. L aprendi essas coisas, n. E com isso, a partir
de 1996, eu sa de l, formamos 8a srie. Nessa formatura tivemos churrasco, tivemos
uma festa bem grande mesmo. E quando samos de l choramos muito, porque as
pessoas que estavam internos l eram de vrios lugares, de Cuiab, tem de Campo
Grande, Gois. A gente, assim, construiu uma amizade muito grande mesmo, ento,
s vezes... desde aquela vez nunca mais voltei l tambm, ento, sinto muita falta, n.
E com isso retornei aldeia, mas eu vi, mas eu no estava muito preparado ainda
para fazer alguma coisa para minha comunidade. Tinha muitos conhecimentos, mas
ainda precisava preparar mais ainda para poder ajudar a minha comunidade. A partir
de 93 resolvi estudar em Cuiab, n (W.S., professor bakairi, ex-aluno do internato,
maro de 2004, Aldeia Pakuera).

Relato n 2:

Naquela poca tinha muitos ndios que quando terminavam a 4a srie faziam a 5a
srie fora, na escola agrcola. (...) naquela poca no tinha ginsio na aldeia, a gente
teve que ir para l. Mas pelo interesse tambm, principalmente eu, comecei a estudar
desde pequeno, quando eu teve com 13 anos eu j sa fora para conhecer mundo de
branco, como que os brancos conviviam, como que eles estudavam (A.B.,
professor bakairi, ex-aluno do internato; abril de 2004, Aldeia Pakuera).

Nestes dois relatos, ao entrarem para o colgio interno, percebemos a aspirao dos
alunos em conhecer o mundo do branco um mundo visto de forma unificada, em
contraposio a um mundo bakairi. No caso do primeiro aluno, ele teve a oportunidade de
posteriormente ir estudar em Cuiab e assim ampliar o seu conhecimento sobre esse mesmo
mundo. Mas o segundo aluno, como muitos outros, teve o internato como nica referncia
desse mundo e, principalmente, sobre como que eles (os brancos) estudavam. O que
vivenciaram no colgio agrcola foi o modelo de escola, pois se esta uma instituio de
branco, so eles, os brancos, que sabem como ela deve funcionar. Os atuais professores
trazem certamente para a sua prtica atual o que aprenderam sobre como se faz escola.
Outro ponto que surge no primeiro depoimento sobre o preconceito que sofreu e a
forma que encontrou para se livrar dele: ser o melhor de todos, isto , ser mais branco que
os brancos, o que s foi possvel para ele atravs da introjeo dos valores do branco, os
quais estavam registrados no citado regimento interno que dizia o que poderia fazer e o

224
que no poderia ser feito. Meu direito e minha liberdade. Seguindo as normas disciplinares
e aprendendo os conhecimentos ministrados pelos professores, ele conseguiu mostrar que
poderia ser aceito, como o foi, segundo disse, pelos professores e pela secretaria. Mas no
somente pela coero ele foi sendo submetido ao poder escolar, mas tambm o elogio
foi enfatizado como prmio que motivou o aluno a agir conforme o que era considerado
correto.
Quando ele era visto segundo o seu jeito diferente (lngua, cultura), no era aceito.
Mas ao passar a dominar os cdigos dos brancos e a agir como eles, houve a aceitao. Ser
includo no grupo parece ter sido uma preocupao sua desde o incio, expressa por ele no
questionamento o que ser que as pessoas esto pensando de mim?. Ento, nesse
processo de querer ser includo, ser respeitado como um igual, ele e os demais alunos
indgenas tiveram uma enorme motivao para mudar o comportamento e adquirir novas
posturas e valores.
Alm do aprendizado de ser tal qual um branco e como age um professor h
mais uma parte do que foi relatado que me inspira a iniciar uma discusso qual
retornarei no prximo captulo sobre as possveis correspondncias entre a recluso das
instituies escolares e aquelas que aconteciam antigamente dentro do kadoety, na
puberdade ou para vir a ser um aprendiz de paj. Quando o primeiro aluno diz Por isso que
tive dificuldade, mas durante esses quatro anos.... Colgio internato foi bastante melhor
para mim, aonde eu aprendi a viver, lembro-me do que foi abordado no captulo IV sobre
o perodo de recluso (wanky) durante o qual se aprendiam, no caso dos jovens, todas as
habilidades que precisariam ter para se tornarem um adulto bakairi completo e, no caso dos
pajs, os conhecimentos necessrios para executarem tal funo.220
Recordo-me especificamente de uma fala citada no captulo anterior e que
reproduzo novamente: Por isso que antigamente tinha um professor tambm para ensinar o
rapaz na prpria casa. Um homem mesmo que mandava... cacique, por exemplo, cacique.

220
Atualmente, conforme j vimos, o rito de iniciao dos jovens dentro da tradio bakairi ainda ocorre,
entretanto, as caractersticas citadas acima foram bastante atenuadas. Assim, o perodo de recluso que durava
anos reduziu-se a semanas ou dias; os sacrifcios diminuram juntamente com o tempo em que passam
reclusos, sendo mantidos os momentos essenciais da furao dos lbulos das orelhas e a escarificao. As
habilidades relativas s prticas tradicionais bakairi so pouco aprendidas devido ao curto perodo de tempo
em que os meninos passam em recluso, e tambm pelo fato de o modo de vida estar se transformando
rapidamente e, portanto, tornando muitos dos conhecimentos obsoletos aos seus olhos.

225
Antigamente, agora no, agora j estragou tudo. Geralmente era cacique, cacique, vice,
essas pessoas, porque antigamente os homens iam onde est o kadoety.
Assim, a referncia do primeiro aluno s provaes e privaes que passava na
escola (fato que ouvi de muitos outros ex-alunos) e de atribuir a esse colgio o fato de ser o
local onde aprendeu a viver, leva-nos inevitavelmente a fazer uma relao entre a recluso
do paj, especialista e mediador com o mundo dos iamyra e o perodo de internao por
que passaram os atuais professores, mediadores com o mundo dos karaiwa. Se em seu
perodo de recluso/formao o paj deve aprender conhecimentos e tcnicas referentes aos
espritos, os professores tiveram que passar por um tempo de internao para aprender
sobre os conhecimentos e os instrumentos dos karaiwa, fundamentalmente, ler, escrever e
se comportar civilizadamente, para assim poderem assumir seus papis de mediadores.
Tambm os sacrifcios relatados por aquele aluno e por muitos outros, como a
solido, a privao da liberdade, a enorme dificuldade de deslocamento das aldeias para
Alto Garas, o prprio problema de enfrentarem cdigos muito diferentes daqueles aos
quais estavam acostumados, pode caracterizar a estadia dos rapazes na escola agrcola
como um rito de passagem. Alm disso, depois da formatura, ao voltar com o diploma
para a sua aldeia, o jovem havia conquistado um novo status social.221
Em suma, a escola agrcola produziu grande parte dos atuais professores bakairi
atravs de um conjunto de aspectos: aprenderam a ser como um professor, observando os
modos, atitudes, mtodos de ensino e hbitos de tal funo; adquiriram contedos escolares
que lhes deram o modelo de o que deve ser ensinado em uma escola; introjetaram valores
e atitudes de branco, o que os fez mais seguros em relao superao do preconceito dos
karaiwa e sua aceitao no meio que deles. Todos estes aspectos reunidos habilitaram-
nos a ocupar um novo papel na sociedade bakairi enquanto professores, isto , mediadores
entre o mundo dos karaiwa e a sociedade bakairi. Esta questo alm de aspectos
relativos ao isolamento (recluso), dieta especfica e privaes caractersticas da situao
leva-me a dizer que o perodo passado no colgio agrcola operou como um rito de
iniciao que transformou os alunos bakairi em potenciais especialistas da rea de
educao.

221
Voltarei ao tema na parte seguinte deste trabalho, quando abordarei a escola j dentro da rea indgena e
comandada por professores bakairi, situao que tambm permite algumas analogias com o aprendizado sob
recluso (wanky).

226
De fato, os comportamentos, performances, valores e disciplina aprendidos nesse
perodo tiveram grande influncia sobre seu modo de vida, enquanto pessoa e como
professor indgena. Da maneira civilizada de comer at o valor da disciplina e das festas
comemorativas escolares surgem exemplos da introjeo nos ex-alunos do internato (atuais
professores) do programa de correo e enquadramento ao qual vinham sendo
submetidos os jovens indgenas desde o tempo do SPI.
Se o convnio com a escola agrcola representou a ao da FUNAI no sentido da
formao (em todos os sentidos) bakairi no plano extra-aldeia, nas escolas localizadas
dentro da rea indgena iniciou-se o desenvolvimento de uma pedagogia baseada ao
contrrio da poca do SPI na nfase da lngua indgena e dos temas considerados mais
prximos realidade local, atravs de outro convnio firmado com os missionrios do SIL.

2.2.2. O SIL e a educao bilnge-intercultural

O convnio com o SIL insere-se tambm no novo contexto de tratamento das


chamadas minorias. De fato, ele era uma das facetas das mudanas que estavam
ocorrendo na poltica da FUNAI nos anos 70, caracterizadas tanto pelo desenvolvimento
comunitrio o que significaria a integrao dos indgenas na economia de mercado
como tambm por uma tendncia mundial de valorizao da diversidade tnica e cultural:

A escola, vista como uma instituio formadora de ideologia, teve, portanto, um


papel fundamental a desempenhar nas novas polticas relativas s minorias. A
educao intercultural passou a ganhar cada vez mais espao nos discursos e nas
polticas pblicas, principalmente a partir da dcada de 70. Nessa poca, na Europa,
surgiram os primeiros projetos baseados nessa proposta e, nos EUA, com o Relatrio
Kennedy, de 1969, houve uma volta ao projeto intercultural iniciado na dcada de 30.
Nos pases da Amrica Latina, como o Brasil, houve o crescimento dos projetos de
educao bilnge e intercultural, voltados para as populaes indgenas, primeiro
ligados ao Summer e, depois, atravs das Ongs (Collet, 2001:33).

Assim, os princpios do bilingismo (uso da lngua indgena nas aulas e no material


escolar) e da interculturalidade (definida nesse perodo pelo bilingismo e tambm pelo
maior uso nas aulas dos temas da realidade local), desenvolvidos h muitas dcadas pelo

227
SIL como mtodo de integrao dos povos indgenas primeiro no Mxico, depois na
Amrica Latina impuseram-se como forma de dar uma nova face poltica
assimilacionista. Como j havia dito em outro lugar:

(com) uma nova poltica que postulasse o desenvolvimento sem entretanto ter que
enfrentar os custos e os traumas do modelo assimilacionista, (...) a educao indgena
intercultural ganhou fora nos projetos por eles desenvolvidos. A interculturalidade
serviria como suporte retrica do respeito diversidade cultural, na qual se
baseariam as polticas educacionais, bem como seria utilizada para expressar a ponte
que se pretendia entre as culturas (Collet, 2001:29)

Se por um lado a educao bilngue e intercultural teria sido mais uma estratgia de
integrao, sendo, portanto, uma forma contempornea de prosseguimento do programa iniciado
com o SPI, por outro lado, ela pode ser vista como uma transformao no apenas no que diz
respeito diferena em relao rejeio do SPI ao envolvimento de entidades religiosas no
indigenismo do Estado, mas tambm por representar o incio de grandes mudanas que estariam por
vir. Refiro-me, sobretudo, aos atuais projetos voltados para a educao escolar indgena que
pretendem usar o bilingismo e a interculturalidade como princpios da autonomia indgena.
Para se estabelecer junto FUNAI, o SIL teve antes que se legitimar como uma instituio
cientfica (no apenas religiosa), o que teria acontecido com a aproximao do Museu Nacional
com o fim de serem realizadas pesquisas lingsticas. Apesar dessa parceria no ter durado muito,
pois o SIL teria se dedicado mais atuao missionria e didtica por meio das cartilhas do que
analise lingstica conforme estava previsto, esse perodo foi fundamental para o seu
reconhecimento como uma instituio que poderia responsabilizar-se pelo setor de educao da
FUNAI.
Entre os Bakairi, a nova proposta de educao bilnge e intercultural, dirigida pelo SIL
que chegou em 1963, foi uma prvia da proposta baseada nos princpios que vieram depois com o
projeto Tucum. interessante notar, porm, que se atualmente no meio acadmico comum ver o
projeto desta entidade missionria como assimilacionista e os que so desenvolvidos por Ongs e
pelo MEC como promotores de autonomia, para os Bakairi, eles no se diferenciariam muito na
prtica, como podemos observar no seguinte discurso de uma professora bakairi:

o jeito que a gente fala, eles aceitam, porque eles tambm respeitam a nossa lei, eles
respeitam muito a nossa lei. O que a gente fala est bom para eles, porque a gente
que sabe da realidade da gente. Eles no sabem a realidade das pessoas. Alm disso,
eles aprendem com a gente tambm. J falam a lngua nossa. Por isso que eles
esto ajudando muito ns (Q.A., dezembro de 2000, Aldeia Pakuera)

228
Essa mesma pessoa, atualmente ainda envolvida com a traduo da Bblia para a
lngua bakairi realizada pelo SIL, hoje limitada aldeia Paikun, conta como foram seus
primeiros contatos com esses missionrios:

Em 63 que comeou o SIL. (...) Primeiro eles ficaram com a gente por trs anos, a
eles foram para Santana. Seu Jaime. No era mulher, no. Em 62, parece, ele veio a
primeira vez . A, para ficar para trabalhar, veio 63, 64, 65; ele teve aqui trs anos. A
66 ele transferiu para Santana. A Santana 66, 67, 68, ele teve trs anos tambm. Ele
ficou em Cuiab mais trs anos, 69, 70, 71. Ele ficou dez anos no Brasil (Q.A.,
dezembro de 2000, Aldeia Pakuera).

Depois desse perodo inicial, em princpios da dcada de 70, alguns bakairi foram
chamados para participar de uma reunio que j fazia parte da consolidao do convnio
entre FUNAI e SIL: Ns, Roberto, Fernando de Santana. O SIL vinha buscar ns aqui de
avio e levava. Em 1970 levou reunio de presidente da FUNAI na poca, toda etnia esteve
na reunio (Q.A., dezembro de 2000, Aldeia Pakuera).
A partir de 1988, os Bakairi, moradores da aldeia Paikun, passaram a desenvolver
cartilhas bilnges com o apoio do SIL. As cartilhas so pequenos cadernos datilografados,
observamos textos em Bakairi, seguidos de sua traduo em Portugus, com algumas
ilustraes feitas pelos prprios Bakairi. Elas so classificadas da seguinte forma:

- Livros de apoio: Antes de ler; Abecedrio; Estou aprendendo 1 e 2;222 Para ns lermos
na nossa lngua; Livro de transio: de portugus para bakairi.

- Livros de etnocincia: Os peixes; Os animais; O livro escrito sobre os animais; Os


rpteis, os anfbios e a arraia; Os pssaros 1.223

- Livros de leitura: As aventuras da vida; O que eles fizeram; Os contos dos alunos; Fui
pescar ontem;224 Quando minha me deixou escapar o tatu; Os acidentes que
aconteceram;225 Quando eu tive medo de ona; As onas.

222
Eu pude folhear algumas cartilhas que estavam na secretaria da escola. Entre elas, estava o livro Estou
aprendendo 2, juntamente com as que esto assinaladas pelas notas seguintes. Esse livro consta de um
alfabeto, uma cartilha e, no final, uma pequena traduo para o portugus.
223
Livro Os pssaros, de Armindo Kukure (livro de leitura vol. 9); Desenhos: Alinor Aiakade e Davi;
Traduo: Queridinha e Armindo Kukure; Reviso do portugus: SIL. A organizao a mesma do livro Os
peixes, que ser analisado adiante.
224
Livro Fui pescar ontem: livro de leitura: Luiz Piato Cartilha com desenhos e frases curtas em Bakairi.
No final, em portugus, uma traduo em texto corrido.

229
- Livro das lendas: O leo e o homem; O macaco e os outros animais; A perdiz e o sol;
Algumas histrias de nossos antepassados 1 e 2; As histrias contadas (1 a 6).226

Para que possamos ter uma idia melhor de como so esses livros, usarei como
exemplo a cartilha Os peixes, da srie de etnocincias.
Os autores so: Joaquim Atugila, Laurinda e Dirceu, todos da mesma famlia. No
incio, h uma parte reservada aos agradecimentos: Apolnio, Queridinha, Alinor (atual
chefe de Posto, que tambm foi o responsvel pela traduo do texto bakairi para o
portugus). interessante perceber que a autoria dada aos Bakairi, mas os
agradecimentos so assinados pelos missionrios:
Agradecimentos tambm s lideranas Bakairi que nos convidaram a viver entre eles,
especialmente a Gilson (ex-cacique da aldeia central) e Odil Apacano (cacique de
Paikun)
A Doroti Taukane, ex-chefe do Posto Indgena Pakuera. A Estevo Taukane (chefe
de Posto).

Segue-se o prefcio:

Este livro tem o propsito de prover, para os bakairi, material de leitura j


conhecido por eles. Assim podero melhorar sua habilidade em ler com
entendimento e fluncia. Serve como leitura suplementar, em continuao srie de
livros na lngua bakairi. O autor falou a respeito dos seus conhecimentos sobre os
peixes e isto foi gravado em fitas. Na pgina seguinte o autor explica para os leitores
o objetivo do livro e a importncia de conservar os etnoconhecimentos bakairi do
meio-ambiente. A pgina chamada introduo a traduo desta explicao escrita.

Depois, vem o ndice em bakairi, seguido dos textos, tambm nesta lngua, e
ilustraes. Finalmente, temos o texto em portugus. Mostrarei apenas um deles para
que tenhamos uma idia de como so elaborados:

O Jiju. Vou falar sobre o jiju. O jiju sai do ovo que o sapo pe na gua. quer dizer,
o ovo de sapo se transforma no que se chama jiju, parecido com peixe. Muitos dizem
que no comem jiju, mas mentira, porque ele comido. A gente usa jiju para isca,

225
Livro Os acidentes que aconteceram (contos narrados pelos Bakairi): Esse livro de experincias
pessoais tem o propsito de prover para os bakairi material j conhecido por eles. Assim, podero melhorar
sua habilidade em ler com entendimento, fluncia e prazer. estrias: O meu cunhado foi ofendido pela
cobra, O meu neto foi machucado pelo trator etc.
226
Livro As histrias contadas 4 por Laurinda Komaed e Rute Tairo. Livro de lendas; Desenhos feitos por
Luiz Piato, Paulo Kavopi, Esrael ...; organizado por Elizabeth (SIL).

230
para pegar os peixes como matrinx, ja, pintado e outros tambm, pois ele
alimento dos peixes.

Alm desses livros de alfabetizao e leitura, existem alguns com temas religiosos,
como A morte e ressurreio de Jesus, que tem a traduo para lngua bakairi do
evangelho de Lucas: 22, 23, 24. Na sua capa, temos a ilustrao da cena do calvrio feita,
segundo consta, por C. David Cook Foundation e David Alaucai (Bakairi).
Hoje o SIL est presente apenas na aldeia Paikun,227 onde vem desenvolvendo
principalmente o trabalho de traduo da Bblia. Entretanto, sua influncia pode ser notada
nas diversas escolas bakairi, as quais fazem uso de suas cartilhas que representam a maioria
do material didtico especfico disponvel (alm desse material, somente dois livros
produzidos pelos alunos do Projeto Tucum, o primeiro com ilustraes de alunos e
pequenos textos em lngua bakairi, e o segundo sobre as mscaras Iakuigady (ver captulo
VII).
Essas cartilhas so usadas principalmente como recurso didtico para aulas de
lngua materna conforme veremos posteriormente, espao do currculo escolar em que
so alocados todos os temas e matrias especficos ou referentes cultura bakairi.
Assim, se a partir da perspectiva do movimento pr-indio o trabalho do SIL visto em
oposio nova educao escolar indgena, entre os Bakairi ele tido no apenas como
precursor, mas tambm como provedor do material utilizado pelos atuais professores
visando concretizar a nova proposta.

*
A educao escolar bakairi, realizada sob a responsabilidade da FUNAI, foi
caracterizada pela continuidade dos ideais civilizadores do nacionalismo e do
desenvolvimento, mas adquiriu uma roupagem mais contempornea atravs do convnio
firmado com o colgio agrcola, rompendo as fronteiras do Posto indgena, e por meio do
acordo com o SIL, tendo como resultado a elaborao de cartilhas bilnges e a valorizao
da lngua materna, que vinha sofrendo h muito tempo ataques provenientes da escola do
SPI.

227
Nessa aldeia, recentemente veio a se estabelecer uma igreja evanglica que, embora no trabalhe em
conjunto com os missionrios norte-americanos do SIL, partilha de muitos dos seus princpios religiosos.

231
Ainda sob o regime da FUNAI iniciou-se um outro momento da escola bakairi
posteriormente levado adiante pela coordenao das secretarias de educao caracterizado
pelo progressivo controle da escola por parte dos professores indgenas, categoria
estabelecida pela FUNAI nos anos 80. Este ser o tema da nossa prxima seo, a ltima
das que compem o quadro da trajetria de construo da escola bakairi conforme ela se
encontra hoje.

3. Da FUNAI aos Bakairi: apropriando-se da escola e da cultura

Dando prosseguimento discusso iniciada acima sobre os reflexos da nova


conjuntura mundial (e, conseqentemente, nacional) nos rumos dos projetos
governamentais voltados para a educao dos povos indgenas, gostaria aqui de explorar
um pouco mais esta questo, a fim de que possamos entender o processo de afirmao da
nova proposta e as mudanas que acarretou na realidade da escola bakairi. Neste sentido,
quero enfatizar a falncia do modelo assimilacionista que vinha caracterizando a poltica
relativa s minorias em diversos pases, principalmente na Europa e na Amrica do Norte,
responsveis pela disseminao de novas ideologias atravs dos organismos internacionais
(ONU, UNESCO etc.), trazendo fortes e posteriores influncias na Amrica Latina e dando
origem a vrios programas em diversos pases. Entre estes programas podemos citar o
DINEIB (Direccon Nacional de Educacion Indigena Intercultural y Bilnge), no Equador,
surgido em 1988 (Rival, 1997), de cunho muito similar queles que se iniciaram no Brasil,
caracterizados no apenas pelos princpios do bilingismo e da interculturalidade, mas
tambm pela contratao e formao de professores indgenas e a produo de materiais
didticos especficos.
O novo projeto, iniciado na dcada de 70 e consolidado nos anos seguintes,
apareceu como uma outra forma de tratar a diversidade sem, no entanto, alterar as relaes
de desigualdade e de dominao, ou seja, o modelo anterior de gerenciamento de
desigualdade no interior das diversas sociedades nacionais no estava mais conseguindo dar
conta do novo contexto permeado por conflitos e reivindicaes (Collet, 2001). No
entrarei no mrito das demais transformaes acontecidas nesse perodo, sendo importante
aqui mostrar que a poltica em face das minorias sofreu mudanas, principalmente no

232
sentido da criao de novas estratgias para lidar com os conflitos envolvendo essas
mesmas minorias.
A propsito, o governo brasileiro passou a desenvolver um programa baseado
especialmente nos conceitos de interculturalidade e autonomia, atravs do qual
pretendia manter o controle do processo de integrao dos indgenas sem que tivesse, no
entanto, o nus econmico (que representava a manuteno dos Postos indgenas) e o
poltico (referente necessidade de passar uma imagem correta do tratamento dessas
minorias). A princpio, como vimos, esse processo foi desenvolvido por convnio da
FUNAI com o SIL, sendo levado adiante pelas secretarias de educao (MEC, estados,
municpios) juntamente com os professores indgenas.228
Entre os Bakairi, os principais ecos de tal transformao foram o definitivo
desmonte do Posto nos moldes em que foi elaborado pelo SPI, a possibilidade da sua
disperso novamente entre vrias localidades (padro das t anary, visto na parte I), a
retomada por meio de incentivo da prpria FUNAI das suas manifestaes culturais e a
substituio dos funcionrios brancos por Bakairi entre eles o cargo de chefe de Posto
e tambm de professores indgenas. A contratao destes ltimos, considerada pelos
Bakairi como um marco na histria de sua educao escolar, ser a primeira caracterstica
dos novos tempos a ser tratada. Depois ainda ser dado destaque expanso das sries
escolares e ao aparecimento da cultura, momentos fundamentais na constituio da atual
escola bakairi.

3.1. A novidade dos professores indgenas

Como toda transformao, a situao da contratao dos professores indgenas


tambm foi caracterizada por muitas continuidades. Conforme vimos, a proposta baseada
no princpio da interculturalidade teria surgido da necessidade de manuteno do controle
sobre as populaes indgenas tendo como base um modelo mais contemporneo. De fato, a
idia da contratao dos professores indgenas enquanto um marco de um novo tempo foi

228
No entanto, o SIL continuou desenvolvendo a elaborao das cartilhas e traduo da Bblia.

233
construda a partir da assimilao da noo de autonomia embutida no novo discurso do
rgo tutor.
De toda forma, vejamos atravs dos discursos dos professores indgenas e da
FUNAI, como esse processo teria sido interpretado por cada um dos lados envolvidos.
Iniciemos pelo depoimento de um dos primeiros professores bakairi a serem contratados,
em 1982, para substituir os antigos professores brancos.

quando tava trabalhando na roa, o chefe do Posto naquela poca era Orlando Graa
Leite, era branco, ento ele me mandou me chamar no mesmo dia que tinha vindo
radiograma via rdio solicitando minha presena munido de todo documento (...) e
ele me falou que a professora educacional da FUNAI, que dona Miriam, estava me
solicitando a minha presena munido em todo documento. (...) Chegando em Cuiab,
eu fui questionado e, embora,a professora conversou muito comigo se tinha vontade
de trabalhar ou no. Apesar de tudo, eu no tinha quase experincia, eu no tinha
experincia de nada, estava no escuro mesmo. Como aqui a FUNAI em si, o povo
bakairi, por exemplo, tava necessitado de professores tambm, ento eu logo assim
eu aceitei esse convite, sem noo. (...) passados trs dias em Cuiab, eu fui
recebendo orientao e tudo e, no outro dia, a gente veio embora dar aula.
Apresentei aqui, fizemos reunio, tudo comunidade parece que estava assim com
meia cara, n. No tava acreditando quase, porque naquela poca o pessoal no
acreditava mesmo, s acreditava em pessoa de fora, no a pessoa daqui. E, ento,
fizemos reunio, pessoal falaram, me apresentaram, a comunidade falou tambm que
seria legal, porque o pessoal sendo a pessoa daqui seria melhor ainda para gente
trabalhar do que a pessoa de fora, porque pessoa de fora vinha, passa um ms e vai
embora. E sendo daqui, a pessoa ia comear trabalhar aqui, se tiver doena cura por
aqui mesmo, j resolve por aqui mesmo (J.P., fevereiro 2004, Aldeia Pakuera).

Neste relato, esto referidas vrias das caractersticas que identificam o processo das
primeiras contrataes dos professores indgenas, em particular, da implantao do projeto
de educao autnoma e intercultural vislumbrado pela FUNAI. Em primeiro lugar, chama
a ateno o fato de o rgo indigenista estar frente de todo o processo, convidando os
futuros contratado que estavam, como vimos, desavisados das suas intenes. Atestando
que ao invs de ser fruto de uma conquista dos indgenas, como costuma ser visto, veio de
cima para baixo, ou seja, primeiro foi resolvido pela FUNAI e s depois houve a incluso
dos professores indgenas. Nota-se tambm que a contratao desses profissionais
autctones diz respeito muito mais j citada motivao econmica e poltica do que a uma
preocupao com a qualidade do ensino, visto que a ela no teria se seguido uma
preparao adequada dos professores, mas apenas trs dias de orientao.

234
Caberia ainda uma observao quanto ao carter do programa educacional da
FUNAI a ser deduzida em funo da meno reafirmada de necessidade de documentos.
Ter documento era necessrio para a comprovao da familiarizao do futuro
profissional no apenas com os conhecimentos que deveriam ser passados aos seus alunos,
mas principalmente com o fato de ele j estar suficientemente embutido no sistema
civilizado e, como tal, podendo prosseguir com a proposta de civilizao que agora
ganharia uma nova roupagem. Em outras palavras, o preparo que se requeria do candidato
ao cargo no inclua apenas os conhecimentos tcnicos, mas de forma especial o domnio
dos cdigos civilizados. Gostaria de explorar um pouco mais esta questo antes de
continuar a abordagem do relato acima.
Vejamos um documento resgatado por Darlene Taukane registrando a apresentao
dos novos professores e que se configura como um exemplo de que, apesar da contratao
desses profissionais, at a passagem da responsabilidade da educao escolar indgena ao
MEC e s secretarias estaduais e municipais a FUNAI continuou controlando todos os
aspectos relacionados educao escolar:

Senhor Chefe do PI.


Atravs deste Memorando quero apresentar a V. S. os dois professores, Ilma
I. Pairague e Jeremias Poiure que iro atuar na escola desse P.I., cuja direo est sob
a sua responsabilidade. Todo material de primeira necessidade para o funcionamento
normal da Escola est sendo enviado atravs da Guia de Remessa No 56/82. Informo
que a merenda escolar dever ficar na escola e bem protegida porque tem a tendncia
de se estragar com muita facilidade. Aclaro que no dever sair nenhuma poro de
merenda para qualquer casa da aldeia (pacotinhos), o que permitido na hora normal
da distribuio da merenda para os alunos, dar copo ou prato de alimento, para
crianas doentes ou desnutridas, pessoas acamadas ou em caso de invalidez. A
mesma dever ser feita uma vez ao dia.
O material escolar, assim como o de limpeza, devero ficar na escola, em
lugar bem seguro.
A partir do dia 25.10.82, esses professores devero desempenhar o seguinte
trabalho:
1o dia: Fazer uma relao dos objetos encontrados no prdio escolar.
Uma limpeza total na casa, e acomodar todo o material recebido.
2o dia: Relacionar as crianas de 6 a 14 anos, analfabetas.
Organizar a sala de aula para o incio delas.
Verificar quem vai fazer a merenda escolar no dia seguinte.
Escolher com a comunidade qual o melhor horrio para se ministrar as aulas
(de manh ou a tarde).
Nos primeiros dias as aulas ministradas no sero de quatro (4) horas
consecutivas. Quando os alunos apresentarem-se inquietos, podero encerrar as

235
atividades do dia. No dia seguinte devero demorarem-se mais tempo as aulas
(Taukane, 1999: 146-150).

Fica evidente que, nesse momento, a proposta de autonomia indgena estava


limitada somente contratao dos professores, que deveriam cumprir as ordens ditadas
pelo rgo tutor detalhadamente no que se refere distribuio de merenda,
planejamento, limpeza, horrio, estocagem de material conforme relatadas no documento
citado. O fato de constar na carta de apresentao dos professores as suas atribuies j
expressa a hierarquia e o comando aos quais passariam a estar vinculados.
Tendo marcado que a transposio da escola das mos da FUNAI para os professores
indgenas foi um processo extremamente controlado e limitado, retorno s declaraes do
professor para podermos entender as ambigidades presentes na apropriao desta
instituio pelos Bakairi, cujo marco inicial, segundo eles, teria sido a mencionada
contratao. Assim, no relato, verificamos que os demais Bakairi no estavam acreditando
que a escola pudesse continuar existindo com professores locais. Afinal, como ser notado
em outra entrevista reproduzida mais adiante (pgina 239), a escola para eles seria coisa de
branco, ou seja, os brancos seriam os donos (sodo) desta instituio (sodo aquele que
controla um determinado recurso: ritual, animal, pessoa, vegetal, geogrfico, instrumento
etc). Lembro que durante a minha participao nas atividades escolares sempre vinha algum
comentar comigo talvez como forma de agradar como era importante ter uma branca
ajudando na escola, o que leva ao entendimento de que s por ser branca eu j estaria
capacitada para desenvolver tarefas escolares. Por contraste, deduziramos a idia de que os
professores indgenas teriam certa dificuldade de aceitao por serem ndios e no
brancos.
O momento de transio dos professores brancos para os professores bakairi pode
ser considerado o incio do processo de domesticao da escola pela populao local.
Embora ainda no tivessem total autonomia (para alm do discurso) sobre esse ambiente, a
escola comeou, com a introduo dos professores indgenas, a ser apropriada segundo os
valores e o modo de vida bakairi. Mesmo configurando-se ainda uma tmida investida neste
sentido, j se notava, entretanto, uma diferena significativa em relao ao perodo anterior,
caracterizado pela submisso total ao professor-branco e ao seu regime (lembrado

236
principalmente pelos severos castigos, bem como pela proibio da comunicao na sua
lngua nativa).
Por outro lado, o perodo inicial pode ser considerado fundamental no subseqente
processo de apropriao da escola, por ter configurado o modelo escolar conhecido por todos
e, portanto, tornando-se o ponto de partida para qualquer mudana que a escola viesse a ter.
A meu ver, no entanto, os Bakairi encontraram importantes correlaes entre seus mtodos
de formao de pessoa-kur (vistos no captulo IV) e o programa educacional dos rgos
tutores, que deram a base para a assimilao da escola enquanto uma instituio bakairi (em
oposio a uma instituio que anteriormente no era sentida como tal). Estou me referindo
principalmente a dois aspectos: a repetio enquanto mtodo de ensino-aprendizagem e as
performances coletivas.
Em relao primeira, as aulas sempre foram baseadas na tcnica do decorar,
copiar, memorizar (o que caracterizava tambm a maioria das escolas brasileiras da
poca). Como vimos, a forma de os Bakairi educarem seus filhos segue o modelo da
repetio e da prtica, antes que da explicao, favorecendo assim a assimilao deste
mtodo apesar da diferena fundamental do contexto da casa para o da escola em termos da
linguagem, hbitos, maneiras, punies, smbolos, tempos etc. Veremos no prximo
captulo como esta metodologia opera na escola bakairi atual.
Quanto performance como veculo de comunicao de conhecimentos, temos que o
SPI e a FUNAI se utilizaram da realizao de ritos escolares para formar os Bakairi nos
moldes relatados anteriormente, de forma particular atravs das cerimnias cvicas e
patriticas. Do mesmo modo, as festas pblicas bakairi, denominadas kado, so altamente
formalizadas e ricas em smbolos de integrao. Soma-se a isso que durante o perodo em
que estiveram submetidos ao regime do SPI, principalmente depois da unificao no Posto
novo, raramente lhes era permitido a realizao do kado (exceo feita ao Dia do ndio, mas
mesmo assim em um contexto totalmente controlado pelo SPI), tornando-se, portanto, a
escola a instituio que hoje mais promove a reunio e o encontro dos Bakairi das diversas
parentelas, seja no momento das aulas, seja por ocasio das festas escolares.
Devo ressaltar, no entanto, que o modo de apropriao da escola pelos Bakairi no foi
a adaptao, ou seja, a substituio de signos da civilizao por signos locais, mas acredito
ter sido a captura (conforme ficar mais claro no prximo captulo), em que os signos da

237
civilizao foram mantidos e ainda tornados centrais escola, doravante bakairi. Dessa
forma, a escola interessa aos Bakairi como representante (e mediadora) de um domnio de
alteridade tomado de forma integral e com o qual devem se familiarizar a fim de garantirem o
acesso aos recursos, atualmente imprescindveis ao modo de vida bakairi e reproduo do
seu parentesco. A argumentao neste sentido dever ficar mais clara no prximo captulo,
quando trataremos propriamente das performances escolares, mas desde j aponto para uma
analogia entre esta instituio e o kado, ambos voltados para cerimnias pblicas de
propiciao de condies da reproduo familiar. A apropriao da escola pelos Bakairi
aconteceu, portanto, de forma a no modificar a principal caracterstica identificada com ela
anteriormente, a saber, a civilizao; ao contrrio, exatamente enquanto veculo de acesso
ao universo dos brancos que ela interessa aos Bakairi, da mesma forma que ao kado
interessa a familiarizao com os iamyra conforme eles so: donos poderosos de vrios
recursos dos quais os Bakairi precisam para sobreviver.

3.2. Ampliao das sries escolares

Diante do que foi visto, conseguimos agora compreender o que motivou a


implementao de outro importante marco do atual perodo de escolarizao, a saber, a
ampliao das sries escolares, primeiro de 5a a 8a srie (iniciada em 1997), indo depois at o
Ensino Mdio (iniciado em 2003). Em ambos os casos, os esforos foram muitos. Para o
Ensino Mdio, por exemplo, eles s contavam com dois professores formados em nvel de
Ensino Superior, portanto, habilitados para assumirem as aulas, sendo necessrias diversas
reunies na rea Indgena e em Cuiab, at que finalmente conseguiram que o Conselho
Estadual de Educao aprovasse a implantao deste segmento, apesar da deficincia de
profissionais habilitados para ele. Na qualidade de professor ficou, inicialmente, alm dos
dois Bakairi acima citados, um monitor bilnge da FUNAI que freqenta o Ensino Superior
indgena da UNEMAT.
Se relembrarmos o depoimento da liderana reproduzido no captulo III, poderemos
melhor entender o que representou para eles a permisso de aumentar o nmero de sries em
sua prpria rea.:

238
ns batalhamos pra que nossos filhos no tava indo para a escola, ento alguns
foram saindo tambm para estudar (...) ento, ali a gente criou uma fora para
que a gente possa instalar o ginsio. Esses meninos que estudou fora se formaram, n.
E ento pra ns instalar o ginsio foi muito difcil, porque a escola do branco, n
(H.P., Aldeia Pakuera, maro de 2004).

Vemos a afirmao de que a escola do branco, como havamos nos referido


anteriormente. Todavia, o que penso ser mais interessante para o tema em questo neste
depoimento a motivao que tiveram os Bakairi229 para lutar no sentido de instalarem o
ginsio (5a a 8a sries) na sua escola: que seus filhos no sassem de suas aldeias para irem
estudar na cidade, ou seja, que continuassem prximos de seus familiares. Assim, da mesma
forma que vnhamos aproximando a escola do kado em relao ao seu carter de mediadora
entre os Bakairi e os recursos necessrios sua reproduo familiar, podemos dizer que o
movimento em torno da ampliao escolar serviu ao mesmo objetivo: afastar a ameaa
contrria manuteno e reproduo da famlia.

3.3. Escola: espao da cultura

O aparecimento da cultura entre os Bakairi


Ns fomos resgatar a cultura l no Rio de Janeiro.

Segundo Luis Otvio Cunha, a FUNAI na dcada de 70 comeou a se preocupar


com a realidade cultural do ndio, e para isso contou com o trabalho de antroplogos e
indigenistas que participaram das equipes responsveis pelo planejamento, execuo e
acompanhamento dos projetos (1999:74). Entre os Bakairi esta parceria entre antroplogo
e indigenista aconteceu efetivamente, pois naquela poca l residiram um indigenista como
Chefe de Posto e sua esposa, uma antroploga.230 Foi deles que os Bakairi com quem
conversei sobre o assunto dizem ter ouvido pela primeira vez falar em cultura:

D. Edir, Maria Lucia, sociloga, que ensinou a gente. Quando eu fui fundar o museu
que eu deixei acabar, ela falou essa parte de cultura, n (...) Ela que ensinou a gente,

229
Todas as pessoas com as quais conversei sobre o assunto davam a mesma justificativa para a necessidade
da ampliao das sries escolares.
230
Estou me referindo a Edir Pina de Barros, que fez sobre os Bakairi suas dissertao de mestrado e tese de
doutorado (Barros, 1977 e 1992).

239
ela que civilizou isso para a gente. Edir tem uma boa leitura, n. (...) Vocs precisam
aprender ter cultura, no esquecer da cultura de vocs, porque hoje e amanh vocs
no vo ser civilizados, vocs vo ser ndios, vo ter que ter cultura de vocs, a serem
respeitados (G. M., fevereiro de 2004, Aldeia Pakuera).

A idia sobre cultura e a prpria palavra culturachegaram, portanto, como um


ensinamento vindo dos pesquisadores karaiwa (antroploga, sociloga) na direo da
sociedade bakairi e foi introduzida enquanto uma necessidade (vocs precisam aprender
ter cultura) e condio fundamental para serem ndios e poderem ser respeitados
enquanto tal, isto , um instrumento a ser dominado a fim de que pudessem levar adiante o
processo pela garantia de seus direitos, principalmente terra e ajuda do governo.
Perceberam que havia um espao previsto entre os brasileiros para a efetivao da sua
incluso/existncia: a indianidade. Assim, se na poca do SPI ser ndio tinha uma
conotao negativa, como se fosse uma espcie de pessoa que necessariamente estaria em
extino para dar lugar a civilizados, para o nascente movimento de revitalizao cultural
a categoria ndio passou a ter um sinal positivo, algo com o qual seria bom se identificar,
pois atravs dela eram esperados muitos benefcios. Esta a situao em que se encontra
grande parte dos povos indgenas como, por exemplo, os Tukano, estudados por Jean
Jackson:

Tukanoans are learning that if they are to have any power or all, not only must they
understand non-Indian Colombian society, they also must maintain a version of their
tradicional culture that is understandable and acceptable to outsiders, both Indian
and non-indian. Thus, winning the battle for self-determination increasingly involves
acting and speaking with an authority derived from an Indian way that
demonstrably draws on traditional Indian culture, but in settings that persistently
attest to the far greater authority of institutions outside Tukanoan society (Jackson,
1995b:305).

Mas como aconteceu de maneira concreta a apropriao dos Bakairi da


indianidade e ao mesmo tempo do conceito de cultura? Basicamente, no incio, cultura
apareceu como sinnimo de ritual, danas e cantos que os identificavam como ndios
verdadeiros, atravs de uma conjuntura histrica que no apenas valorizava o status de
ndio, mas forava-os a assumi-lo, sob pena de sofrerem grandes perdas, como explica a
antroploga que estava envolvida no movimento de valorizao da cultura bakairi:

240
Em 1978, perplexos, os Bakairi tomaram conhecimento do Projeto de
Emancipao. Por entenderem que seriam alvos prediletos de tal poltica, por
serem considerados pees e mansos, decidiram no mais vender a sua fora de
trabalho nos estabelecimentos agropecurios. Na rea Indgena Bakairi, retomaram
um ritual denominado Iakuigady, com suas famosas mscaras entalhadas em
madeira, e convidaram autoridades da FUNAI, jornalistas da imprensa falada e
escrita para assistirem a sua apresentao. Os jornalistas se encarregaram de divulg-
lo em nvel regional. Buscavam, dessa forma, afirmar a sua indianidade. Mas no s,
pois o realizaram durante quatro anos consecutivos. No decorrer desse perodo,
fizeram apresentaes nos espaos pblicos de Cuiab, na Semana do ndio(Minc,
1989:09).

Este relato, retirado de uma publicao motivada pelo resgate da cultura bakairi
denominada Museu-oficina Kuikare abordado em detalhes logo a seguir mostra-nos em
que circunstncias a idia de cultura chegou para eles. O novo cenrio mundial e nacional
referido anteriormente, propcio valorizao da diversidade dos povos e, portanto, do que
chamaram de cultura, teve como correspondncia em nvel local a necessidade de provar
que eram um povo diverso, no caso, ndios, para assim tirarem benefcios dos projetos de
valorizao da diversidade. Para tanto, tiveram que aprender segundo que critrios os
karaiwa classificavam ndios e no-ndios. Entenderam, ento, que ter uma cultura
prpria era imprescindvel e, ainda, que isso significava fundamentalmente ter rituais
originais. A nfase na origem justificava-se pelo essencialismo estratgico dos
movimentos tnicos, baseado em um conceito de cultura muito menos neutro e mais
dinmico do que aquele comumente encontrado na teoria antropolgica (Rival, 1997:147).
Cultura, ento, surge entre os Bakairi como parte de um movimento poltico de
conquista de seus direitos enquanto povo diferenciado, que pressupe o branco como
expectador e interlocutor. Desta forma, os rituais que anteriormente tinham um
determinado significado sociocosmolgico passaram a agregar outra dimenso: a afirmao
da indianidade. Nos anos seguintes, vrios rituais foram revitalizados, como o sadyry e o
kapa, e eles tambm passaram a divulgar sua cultura para a FUNAI e para toda a regio.
Pensa-se, ento, fazer parte da cultura bakairi tudo aquilo que vem da origem da
sociedade bakairi, isto , de um perodo visto como primordial e imutvel vivido por seus
antepassados (Jackson, 1989). Qualquer transformao pela qual os Bakairi tenham passado
quando ainda no conheciam os brancos no levada em conta quando se fala em
origem, ou seja, atualmente o marco divisor usado para definir o que cultura bakairi

241
o contato com os brancos: o que se fazia antes dele considerado cultura, o que foi
assimilado depois no mais o seria.
No livro editado pela Fundao Pr-Memria (MINC) como divulgao da cultura
bakairi pelo Projeto Museu-oficina Kuikare231 a cultura representada pelos seguintes
aspectos: cultura material (cermica, tecelagem, cestaria, confeco de adornos), festas,
tcnicas, a medicina, a msica, a dana e as famlias, os eventos sociais, as atividades
econmicas (Minc, 1989:13), bem como a pintura corporal atividade mais enfatizada
na publicao atravs de uma variedade de explicaes e desenhos. Todavia, dentro do
universo original ainda haveria alguns aspectos privilegiados enquanto cultura,
principalmente aqueles relativos aos rituais, como danas, cantos e pinturas corporais.
Sobre o projeto do Museu-oficina Kuikare temos a descrio feita por Ricardo
Cavalcanti, que mostra como ele foi criado e como funcionava:

Em 1985 a Bakairi Darlene Taukane acompanhou a antroploga Edir Pina de Barros


numa visita ao Museu do ndio, no Rio de Janeiro, visando realizar um levantamento
de dados para o processo de reincorporao do territrio da Paxola. A tomou contato
com um acervo documental e fotogrfico sobre os Bakairi que lhe chamou a ateno,
comentando-o posteriormente com outros da aldeia. Alguns tempos depois, uma
delegao bakairi foi ao Rio para conhecer aqueles registros e o acervo documental
do Museu. Voltando aldeia, passaram a alimentar a idia de constituir um espao
onde se pudesse produzir e tornar visveis objetos confeccionados a partir de suas
tcnicas tradicionais. Sob a liderana de D. Vilinta Taukane (me de Darlene) e com
alguma assistncia da Fundao Nacional Pr-Memria implantaram em 1989 um
centro de produo, exposio e comercializao de artesanato, que foi denominado
Museu-Oficina-Kuikare. Construdo ao lado da casa dos homens, no centro da aldeia,
funcionou como um espao feminino de encontro, elaborao de peas artesanais e
ensino de tcnicas (Cavalcanti, 1999:140).

A mesma antroploga que introduziu a questo do resgate cultural entre eles, em


final da dcada de 70 tambm foi responsvel pelo citado movimento que se pretendia uma
experincia educacional realmente indgena em contraste com a educao escolar
moldada sob a influncia externa resultado e instrumento de um processo que
revaloriza a memria e a educao informal (Minc, 1989:03). Assim, em vez de salas de

231
Projeto que, apesar de aprovado em nome da chamada comunidade bakairi, era representado por uma s
famlia. Como vimos, geralmente o padro de organizao social bakairi baseado em famlias e no em uma
comunidade. Este aspecto tambm foi, segundo fiquei sabendo, o motivo pelo qual o projeto acabou: os
Bakairi em geral no o consideravam como seu, mas da famlia descendente do Capito Antoninho,
Kuikare, representado no nome do projeto.

242
aula, construram na tasera, ao lado do kadoety, uma casa tradicional bakairi e, ao invs
de contedos escolares do currculo nacional, pretendiam ensinar os chamados saberes
tradicionais que seriam repassados dos mais velhos aos mais jovens e, tambm, no lugar
da escrita, a pintura corporal.
O tema cultura foi progressivamente passando a ter lugar na vida bakairi,
constituindo-se definitivamente como uma categoria que se tornaria central em seus
discursos e aes, definida nos seguintes termos: (i) algo de que depende sua existncia
enquanto ndios; (ii) referente a tudo aquilo que viria de sua origem (busca de suas razes,
Minc, 1989:03); (iii) termo que incluiria danas, msicas, desenhos corporais e cultura
material (artesanato).
Ainda dando prosseguimento a esse movimento em torno da cultura, em 1992
houve a fundao da Associao Kur-Bakairi de Resgate Cultural (AKURAB), rgo
existente at hoje e que tem muito prestgio poltico, sendo seu presidente considerado uma
das principais lideranas bakairi. No relato abaixo (cuja outra parte foi reproduzida no
captulo III), o primeiro presidente da AKURAB conta sobre o seu surgimento:

Resgate cultural, porque, na poca, nos jornais, na imprensa falava que os bakairi era
extinto. Bakairi acabou, no tem mais cultura. Um antroplogo que falou no jornal.
Ento a gente viu essas coisas no jornal e falamos vamos criar associao, e vai ser
de resgate cultural. Porque ns estamos muito longe. Esto discriminando ns. A,
criamos associao como resgate cultural. No sei como que chama o nome dele...
Darci Ribeiro, que divulgou nos jornais: Bakairi est extinto, acabou bakairi.
Ento, conhecemos o papel, o jornal, falamos no, ns temos condio de fazer,
ento vamos fazer, vamos criar uma associao que de resgate cultural. Ns vamos
em todo estado que tiver um convite, ns vamos pra divulgar mesmo. Assim que ns
criamos a associao. (...) Eu vejo que a gente quando tava na direo, a gente
trabalhou, a gente ia onde era convite para cada estado, em grupo. Ns fazia maior
divulgao mesmo e era reconhecido no Brasil, e at no outro mundo tambm.
Europa tambm leva essa cultura. E ficou assim, parece que os ndios renascem de
novo. Os bakairi renasceram de novo. Eu vejo assim (H.P., ex-presidente da
Associao Kur-Bakairi de Resgate Cultural, maro de 2004, Aldeia Pakuera).

Novamente, repetindo o que havia ocorrido nos fins da dcada de 70, os Bakairi
usaram aquilo que aprenderam a chamar de cultura para mostrar para os brancos que
eles eram ndios, e, assim, poderem desfrutar dos direitos previstos para a populao
indgena no Brasil. Mais uma vez aparecem a imprensa e as apresentaes culturais como
instrumentos que levariam ao conhecimento do branco o fato de que os ndios bakairi no

243
esto extintos, que continuam existindo como ndios, isto , preservando danas, cantos e
outras caractersticas designadas por esses brancos como definidoras do pertencimento
categoria indgena, englobadas pelo nome cultura.
Outra vez ainda aparece um antroplogo como importante personagem do contexto
de afirmao da sua indianidade. Primeiro, a antroploga que figura no incio do
movimento de resgate cultural consegue, atravs de sua autoridade de especialista,
introduzir um conceito at ento circunscrito rea da antropologia: cultura. A segunda
apario de um profissional desta categoria acontece anos depois de terem sido
apresentados s noes de cultura e indianidade. Desta vez, j tendo assimilado esses
conceitos, os Bakairi ficaram enfurecidos (tewisein) ao se verem classificados por Darci
Ribeiro como extintos, e se sentiram no dever de provar que estavam vivos, que existiam
enquanto ndios e, para isso, lanaram mo da cultura e de sua divulgao.
Vemos novamente a cultura bakairi como algo que existe apenas em relao ao
branco. Isto interessante, visto que explicita uma aparente contradio: por um lado, a
cultura definida como algo originalmente, exclusivamente bakairi, mas por outro, sua
existncia estaria vinculada sua divulgao, apresentao ao branco. Entretanto, se
olharmos do ponto de vista do seu funcionamento no haveria contradio alguma, pois
eles esto perfeitamente adaptados ao contexto (nacional e internacional) em que, tambm
a incorporao feita pelo vis da diversidade.232
Com efeito, podemos perceber a apropriao da cultura como uma
transformao da forma de obter recursos. Assim, uma flecha que era utilizada
antigamente apenas para caar ou pescar aparece hoje como artesanato, mas ainda tem o
mesmo objetivo de capturar recursos (dinheiro, no caso). De forma semelhante, as
cerimnias do kado, que cumpriam a funo de manter ou melhorar as circunstncias
propcias reproduo de suas vidas atravs da familiarizao com os iamyra, hoje
desempenham o mesmo papel, mas agora como meio de adaptao ao contexto dominado
pelos karaiwa.

232
Voltarei a este tema quando tratar das cerimnias relativas ao mbito escolar, em particular o Iakuigady
iniciado no Dia do ndio de 2004.

244
Esta idia foi expressa pelos atuais alunos bakairi, atravs da relao entre cultura
e permanncia nas frases sugeridas para constarem como smbolo da escola na pasta
escolar:
Devemos amar a nossa terra, o nosso rio Pakuera, a nossa dana Iawaisary, pois com
eles permanecemos vivos.
Preservando cultura corporal para termos um futuro feliz. E estudar para aprender ter a
vida muito melhor.
Vamos preservar nossa cultura e nosso estudo.
Estudando e preservando a cultura indgena.

Muitas etnografias amaznicas tm se deparado com situaes semelhantes. Laura


Rival, por exemplo, assim se expressou em relao aos Huorani: se ven obligados a actuar
como savajes (exoticamente) para obter los medios materiales para ser civilizados
(Rival, 1996:476). E Bruce Albert, referindo-se aos povos indgenas em geral: Os povos
indgenas hoje esto em um processo de reconstruo da retrica ambientalista e indigenista
para embasar argumentos polticos e legitimar suas lutas (Albert, 2002).
Na ltima dcada, atravs dessa poltica de divulgao de sua cultura, grupos
Bakairi apresentaram-se em vrios eventos, tanto internos com a participao de
convidados karaiwa, quanto externos, tendo viajado para vrios estados do pas e tambm
para a Frana. Houve, por exemplo, dois intercmbios culturais com estudantes da cidade
organizados pela FUNAI. O ltimo, acontecido em 30 de julho de 2001, segundo sua
programao, teria acontecido da seguinte forma: inicialmente haveria a apresentao das
danas bakairi (iawaisary; kapa; ekoru; mugaru; akuaakuaninha), aps o que os alunos
das escolas de Cuiab se apresentariam com alguma manifestao de sua cultura. O
programa previa tambm, ao final, uma troca de artesanato por camisetas. A cultura
apareceria nessa oportunidade mais uma vez como algo existente em relao ao karaiwa,
no caso, um intercmbio. Dessa forma, dentro do novo contexto de dominao (onde os
karaiwa foram incorporados ao cosmo bakairi passando a controlar parte de seus recursos,
como nos informa a histria referida no captulo VII), traziam com eles um novo
significado, a saber, a afirmao da sua indianidade diante dos no-ndios. Assim, no
intercmbio os karaiwa aparecem como fonte de um recurso muito valorizado as roupas
artefatos, como veremos, representativos da relao Bakairi/karaiwa.

245
Nos ltimos anos eu pude presenciar por trs vezes apresentaes culturais bakairi
fora dos seus domnios. A primeira em Bertioga (SP), em 2002, quando foram convidados a
participar, junto com outras etnias, da comemorao do Dia do ndio. L, eles
fundamentalmente expuseram seu artesanato e desfilaram em trajes indgenas na
arena montada pela prefeitura municipal. Em 2003, participei de um evento em um
municpio prximo da rea Indgena Bakairi, Planalto da Serra, o qual ser descrito mais
adiante. Em 2004, um grupo de homens bakairi exibiu o Iakuigady no Museu do ndio no
Rio de Janeiro, a partir de uma estrutura de apresentao: o seu lder explicava atravs de
um microfone o que os demais estavam fazendo durante a sua dana.
Tendo visto em que contexto a cultura chegou e foi apropriada pelos Bakairi,
passaremos, a seguir, a tratar da sua entrada na escola.

A cultura chega escola bakairi

os alunos, os professores tambm, entenderam o que que era o que que ns


tinha perdido, n. A escola interessa tambm, que hoje em dia at os professores
sabem danar, cantar. Na poca no tinha essa coisa, os professores no
tinham nada, nada, nada de canto. Ento, eu acho que ficou muito divulgado.
Pra mim , n. Os professores, os alunos prprios cantam a tambm, que eu
vejo (ex-presidente da Associao Kur-Bakairi de Resgate Cultural, maro de
2004, Aldeia Pakuera).

At 1996 a idia de cultura no havia sido ainda adotada definitivamente pelas


escolas bakairi, somente alguns poucos professores tinham contato, de forma incipiente,
com a nova proposta de educao escolar diferenciada atravs de encontros e seminrios
em Cuiab, principalmente no Ncleo de Educao Indgena, ligado Secretaria Estadual
de Educao de Mato Grosso (Seduc). Um dos encontros mais importantes aconteceu em
1994, em Tangar da Serra (MT), organizado pela Seduc e pela FUNAI, o qual reuniu os
professores indgenas do Centro-Oeste. Alguns professores bakairi com os quais conversei
sobre o assunto me informaram que l comearam a conhecer a nova proposta de escola
indgena intercultural. Mas foi somente entre os anos de 1996 e 2000, com o Projeto
Tucum, que eles passaram a ter um contato sistemtico com o discurso e a prtica do que

246
se pretendia que fosse um novo modelo de escola indgena, o qual tinha a noo de
cultura como seu princpio maior.
Uma professora bakairi resume assim o que entendeu da proposta do Tucum: na
tradio, na cultura, na lngua indgena que a gente vai continuar, porque agora vai ser o
estudo diferenciado, com currculo diferente. Outro professor diz que aprendeu com este
projeto que primeiro ns devemos ensinar o que da gente. Ensinar a nossa cultura,
ensinar a nossa lngua, para num segundo momento a gente aprender o que vem de fora.
Como tambm observou Ingrid Weber (2004) a respeito dos Kaxinaw a partir das
opinies dos professores indgenas, a escola tem sido o principal agente no processo de
retomada da cultura (pg. 110). Processo, segundo ela, tambm influenciado pelos
cursos realizados na cidade, de onde as pessoas voltam para a aldeia empenhadas no
resgate da cultura (pg. 106).
O Tucum foi um projeto do Governo do Estado de Mato Grosso com a participao
de Organizaes No-Governamentais, Universidades e Prefeituras, estruturado em mdulos
de ensino. Foram, ao todo, oito etapas intensivas de 4 a 5 semanas. Havia tambm as
chamadas etapas intermedirias, durante as quais os alunos deveriam realizar trabalhos na
sua prpria aldeia com a assessoria de monitores. Os cursistas ainda tiveram que fazer
estgio supervisionado e, no final do curso, uma monografia, fruto geralmente de uma
pesquisa realizada sobre sua prpria cultura (Barros, 1997).
O grupo de alunos bakairi era composto pelos professores e seus substitutos
(categoria que inclua quem no estava ativo em uma sala de aula, mas que deveria ter
algum vnculo com a escola, geralmente ocupando o lugar dos professores quando estes se
ausentavam). No quadro seguinte (retirado de Taukane, 1999:159), temos um panorama do
grau de escolaridade dos professores ao entrarem no Projeto Tucum, e ainda a informao
sobre as instituies s quais esto vinculados. Perceber-se- a variao na formao
escolar que h entre eles, o que se refletiu efetivamente na capacidade de acompanhamento
das aulas. Enquanto alguns, os mais adiantados, tiveram facilidade de apreender os
contedos, outros simplesmente no conseguiam seguir o raciocnio do professor e, muito
menos, fazer exerccios, ainda que do currculo do Ensino Fundamental.

Quadro: grau de escolaridade dos alunos bakairi do Projeto Tucum

247
Aldeia Professor Grau de escolaridade Vnculo empregatcio
Paikun 01 4a srie Municpio
Kaiahoalo 01* 4a srie Municpio
Pakuera 02 1o grau FUNAI/Municpio
01 5 srie Municpio
01 7a srie Municpio
01 4a srie Municpio
02 3o grau Municpio
02 2o grau Municpio
Alto Ramalho 01 1o grau Municpio
Sawpa 01 1o grau Municpio
Aturua 01 4a srie Federal
01 4a srie Municpio
01 1o grau Municpio

Durante o Projeto Tucum, os professores bakairi passaram a entrar mais


sistematicamente em contato com o atual discurso sobre a educao escolar indgena,
pautado nos princpios da especificidade cultural e social, da interculturalidade e do
bilingismo. A especificidade definida atravs da utilizao do modo prprio de vida de
cada povo como ponto de partida para seu projeto de educao; a interculturalidade, como a
vontade de se fazer currculos e metodologias escolares que contemplem tanto os contedos e
os modos de fazer autctones, quanto os chamados ocidentais. O bilingismo aparece
como fundamento dos princpios anteriores, pois com a utilizao da lngua nativa pensa-se
conseguir contemplar a especificidade e a interculturalidade.
Apesar de muitos dos professores bakairi terem trabalhado para o SIL e assim
conhecerem a proposta de confeco de cartilhas bilnges, no Projeto Tucum foi-lhes
apresentada uma proposta educacional mais ampla que abrangia no apenas o incentivo
produo de material didtico diferenciado, mas tambm as metodologias de ensino,
organizao escolar (calendrio, avaliao etc.) e contedos, condizentes, segundo seus
idealizadores, com a sua cultura. Este projeto chegou, ento, com um programa de
educao escolar que iria de encontro poltica bakairi de resgate cultural iniciada em fins
dos anos 70. A ttulo de ilustrao, vejamos como foi definida a sua proposta curricular, nas
palavras de uma de suas professoras:

A proposta a construo de um currculo intercultural, atravs de uma abordagem


dinmica de contedos das culturas indgenas e outras, assim como de conhecimentos
universais que interessam s necessidades de continuidade e transformao daqueles
grupos (Barros,1997:10).

248
No Relatrio do Projeto Tucum para o MEC enfatizada a importncia da cultura
indgena como ponto de partida de seu programa educativo. A cultura, segundo este
documento: possibilita a revitalizao, dinamizao do grupo indgena, como ponto de
partida para o estabelecimento do processo educativo intercultural (MEC, 2000, item 11).
Terminado o Projeto Tucum, a maioria dos professores bakairi iniciou o 3o grau
indgena da Universidade Estadual de Mato Grosso (UNEMAT). A faculdade indgena
conta com professores de vrias etnias do Mato Grosso e de diversos estados do Brasil, e
funciona com estrutura parecida com a do Tucum, com aulas ministradas em mdulos
durante o perodo das frias escolares, janeiro e julho. Os princpios pedaggicos tambm
so semelhantes, tendo a especificidade, a diversidade cultural, a interculturalidade e o
bilingismo como seus principais parmetros.
Foi durante o Projeto Tucum que a escola bakairi comeou a sofrer novas
influncias e a se modificar. Aquela idia de cultura que havia chegado em fins dos anos
70, encontrou uma instituio qual iria se vincular definitivamente. No havia nessa
sociedade outro lugar em que mais se falasse e se buscasse concretizar cultura. Isto no
quer dizer que de sbito os Bakairi tivessem substitudo o modelo de escola oficial pelo
da escola diferenciada, mas sim que este ltimo foi assimilado a partir da organizao
anterior. O primeiro aspecto a ser adotado foi o do discurso da educao escolar indgena
intercultural diferenciada e bilnge, que passou a ser dominado pelos professores e
utilizado quando de seu interesse, principalmente quando a via da educao padro no
oferecia espao para realizarem seus projetos. Assim, por exemplo, a justificativa de que
eles eram diferenciados possibilitou que ampliassem as suas sries escolares sem
contarem com profissionais ainda devidamente qualificados para tanto.
O discurso da educao diferenciada tambm apresentado sempre que se
tenciona mostrar os Bakairi como um povo culturalmente distinto, e sua escola como uma
instituio atualizada e moderna dentro dos padres de educao indgena sugeridos
pelo MEC, pela Seduc e pelos cursos de formao de professores. Estes perceberam que
dominar tal discurso e saber us-lo adequadamente importante para que sejam
reconhecidos como professores indgenas de verdade, ou seja, aqueles que seguem o
modelo de educao que pensado pelos programas governamentais como prprio para
populaes verdadeiramente indgenas. Assim, da mesma forma que as lideranas bakairi

249
tiveram que aprender a difundir sua cultura a partir da dcada de 70, para faz-los existir
enquanto povo indgena, os professores aprenderam o discurso da educao escolar que
respeita a cultura para poderem existir enquanto professores indgenas.
Na prtica, entretanto, a escola estruturada nos moldes no-indgenas, embora
exista um espao reservado cultura dentro do padro oficial. Esta coexistncia de dois
modelos aparentemente diferenciados anula-se, todavia, em face da idia de cultura
existente na escola, a mesma que foi assimilada pelos Bakairi no movimento pela sua
existncia, a saber, como uma noo externa. Dessa maneira, aquilo que denominado
cultura refere-se a caractersticas da sociedade bakairi anteriores sua atrao pelo SPI e
que foram reprocessadas, a elas sendo agregado um novo significado relacionado com a sua
existncia diante dos karaiwa (como vimos, interlocutores indispensveis para que a
cultura exista). Portanto, tanto o modelo cultural quanto o oficial esto referidos a um
mesmo contexto caracterizado pela incluso dos Bakairi e da sua escola na sociedade
brasileira.
A cultura na escola tambm se refere queles fenmenos tidos como originais,
estando a fonte situada, como j vimos, no perodo anterior ao contato com os brancos.
H um exemplo que demonstra bem esta classificao: durante uma aula no 3o grau
indgena foi pedido aos alunos que fizessem um calendrio no qual o tempo estivesse
relacionado s suas principais atividades culturais. Um aluno bakairi da rea Santana
sugeriu que se inserissem as festas de santo, o ritual realizado com mais regularidade
entre os Bakairi. Todos os outros no concordaram, pois a festa de santo, segundo eles,
no faz parte da cultura bakairi. Na escola, no entanto, durante essas festividades, as aulas
so suspensas. Mesmo no sendo consideradas parte da cultura, sua importncia to
grande que impossvel manter as atividades escolares nesse perodo. Devo ressaltar,
porm que, embora no fazendo parte da cultura, a suspenso das aulas justificada em
termos da educao indgena diferenciada que d aos professores bakairi a possibilidade
de terem um calendrio especfico. Dito de outra maneira, o novo discurso sobre a
educao escolar indgena utilizado conforme a situao e os interesses do momento.
Assim, no mbito do 3o grau indgena, os alunos bakairi no podem se mostrar
aculturados expondo a importncia da festa de santo entre eles, mas quando esta festa

250
acontece e mobiliza toda a sociedade impossvel manter risca o calendrio escolar
oficial.
Outro exemplo da influncia dessa nova escola indgena na escola bakairi o
Projeto Poltico Pedaggico da escola da aldeia Pakuera. Nele, consta que em primeiro
lugar est o ensino da lngua materna, cultura, tradio, organizao social etc., e somente
depois viriam os contedos chamados ocidentais. Est tambm previsto um calendrio
conforme a realidade local, a adoo de avaliaes continuadas e a integrao com outros
setores da sociedade bakairi, como os agentes de sade. Se confrontarmos este projeto
com a realidade da escola, veremos que a retrica da educao diferenciada funciona
apenas para fora, pois tanto o calendrio como as avaliaes e os contedos reais seguem,
em sua maior parte, as normas ditadas pelas secretarias de educao.
Alm de existir no discurso feito para fora, a cultura tambm aparece na
escola como matria, principalmente nas disciplinas Artes e Lngua Materna. As outras
disciplinas tm seus contedos pautados nos livros didticos, havendo pouco espao para a
introduo de aspectos da cultura bakairi. Na aula de artes alm de contedos
aprendidos pelos professores em outros lugares, como copiar desenhos do livro, desenhar
(geralmente utilizando rgua) ou, para os mais adiantados, algo sobre historia da arte os
alunos bakairi aprendem a desenhar as pinturas corporais e as mscaras do ritual Iakuigady,
consideradas smbolos importantes de sua cultura. A disciplina Lngua Materna233 ao
contrrio do que o nome sugere, no versa apenas sobre a lngua bakairi. Ela se tornou o
espao na grade curricular em que colocado tudo o que se considera referente cultura e
aos povos indgenas. Assim, os professores desta matria, alm de ensinarem contedos
relativos lngua, tambm passam a seus alunos conhecimentos sobre histrias, mitos,
rituais, danas, cantos e tudo aquilo que se considera ser referente vida dos Bakairi antes
do contato com os brancos, alm de situaes que os atingem atualmente enquanto ndios,
como revelam alguns exemplos de questes de uma prova desta matria: Ao todo, quantas
terras indgenas existem no Brasil?; Qual o maior problema que as terras indgenas
enfrentam atualmente?.

233
Esta matria foi inserida na grade curricular das escolas bakairi em 1998, durante a realizao do Projeto
Tucum, o qual contava com a parceria das secretarias municipal e estadual de educao, o que concorreu para
tal mudana.

251
Algumas vezes, incentivados pelo conceito de transversalidade do currculo
escolar (MEC, 1998c), muito divulgado pelos projetos de formao de professores
indgenas, alguns professores procuravam inserir em suas aulas temas ou mtodos
considerados diferenciados. Geralmente isso acontecia no formato de pesquisa,
aprendido desde o Projeto Tucum. Presenciei duas atividades nesse contexto. A primeira
quando acompanhei um professor e sua turma casa de sua av com o intuito de coletar
informaes com essa pessoa considerada uma conhecedora das origens, ou seja, dos
costumes tidos como verdadeiramente bakairi. Em outra situao, quando fui com um
aluno do Ensino Mdio casa de sua tia para pesquisar sobre as pinturas corporais,
quando ele lhe fez algumas perguntas: Como aprendeu a pintar?; Por qu?; Quais so
os principais desenhos?. Depois disso, ele passou as respostas para um papel e entregou ao
professor. Estava feita a sua pesquisa.
Em suma, a escola bakairi utiliza-se das duas possibilidades de integrao que lhes
so apresentadas: seguir o modelo oficial de ensino e ter caractersticas que a identifiquem
como instituio diferenciada. Entretanto, paradoxalmente, o primeiro aspecto a faz mais
bakairi que o segundo. Ser meu objetivo na prxima parte deixar clara esta idia.
A histria recente da escola bakairi caracterizou-se pela sua passagem do controle
dos rgos indigenistas para os professores indgenas em meio a uma conjuntura mundial
que pedia novas formas de interferncia na realidade indgena. Diante dela, houve primeiro
o estabelecimento do convnio da FUNAI com o SIL e a introduo dos princpios do
bilingismo e da interculturalidade. Depois desse perodo, iniciou-se progressivamente o
afastamento da FUNAI das atividades relativas educao escolar. Neste contexto,
aconteceu a contratao dos primeiros professores indgenas, ainda sob o controle desta
instituio e, posteriormente, houve a transferncia das responsabilidades neste campo para
as secretarias de estado. dessa poca tambm que advm a ampliao da escola bakairi
para o Ensino Mdio, os cursos de formao de professores e a introduo da cultura entre
os Bakairi, mais especificamente em sua escola.

252
Neste captulo tivemos a oportunidade de conhecer a trajetria vivida pela escola
bakairi desde a sua introduo pelo SPI em 1922 at os dias de hoje, passando por um
tempo em que esteve sob a responsabilidade da FUNAI. Ela foi apresentada para os Bakairi
como parte importante do projeto de integrao desse povo sociedade brasileira,
caracterizado principalmente por uma forte nfase nacionalista e desenvolvimentista que
visava transform-los tanto em brasileiros como em trabalhadores rurais e, assim, integr-
los nao que se pretendia construir no apenas em termos geogrficos, mas tambm de
unificao cultural.
O domnio do SPI e posteriormente da FUNAI nos permite definir alguns aspectos
que se tornaram fundamentais enquanto estratgia de assimilao e, portanto, foco das
maiores atenes nas atividades escolares: (i) o ensino da lngua ptria, ao mesmo tempo
em que se pretendia acabar com a local (mtodo depois modificado pela FUNAI, que
passou a incentivar o bilingismo como forma mais eficiente de transmitir ensinamentos
civilizatrios); (ii) habilitao para o desempenho de tcnicas agrcolas, ajudando na
introduo no apenas de novos aprendizados, mas especialmente no de uma outra
disciplina e em um diferente modo de vida (tempos, espaos, atitudes); (iii) reconhecimento
e valorizao dos smbolos nacionais como os hinos, os heris e a bandeira, ainda hoje
centrais na incluso dos Bakairi na sociedade brasileira, utilizando-se para isso de forma
fundamental as performances escolares comemorativas, como o Dia do ndio, o Dia da
Independncia etc.; (iv) padres de comportamento e valores morais incutidos
primordialmente atravs de uma rigorosa disciplina, a qual introduziu, entre outras coisas,
horrios, vestimentas, punies, avaliaes de desempenho e material de controle, como
registros, mapas, dirios etc.
Todos esses aspectos foram introjetados pelos Bakairi a partir da
necessidade/vontade de serem aceitos pelo novo meio do qual passaram a ser dependentes.
Sobretudo, eles aprenderam que sua aceitao dependeria de seguirem o comportamento
considerado correto por aqueles que ditavam a ordem (no regime do SPI, quem fugisse a
ela era punido severamente ou enviado para morar em outros postos indgenas da regio). A
aceitao de que falo ilustrada pelo relato do aluno do internato, que teve a princpio
muito medo de no ser includo (O que ser que as pessoas esto pensando de mim?),
mas depois resolveu provar pra eles que (eu) era capaz, conseguindo ficar entre os

253
melhores alunos, ou seja, determinou-se a assimilar o comportamento valorizado naquele
lugar empenhando-se em aprend-lo (Eu me esforo para conseguir essas coisas), e
passou a ser aceito. Entretanto, se olharmos o processo globalmente, veremos quantos
valores e hbitos acabaram por se transformar no processo.
Assim teria acontecido, em maior ou menor grau, com todos os Bakairi. Todavia,
esse processo ocorreu a partir do desejo de manuteno do valor mais caro aos Bakairi: o
bem-estar da famlia (absoluto e tambm relativo [ao das outras famlias]). Apesar de todas
as transformaes ocorridas, a famlia continua sendo a causa ltima de todos os esforos:
cuidar, reproduzir, alimentar os seus. Como vimos at agora, a formao de um kur
direcionada para a aquisio de habilidades e de comportamentos que visam reproduo
do parentesco bakairi.
O SPI e a FUNAI utilizaram-se, porm, de meios diferentes para atingir o objetivo
da civilizao dos indgenas. O primeiro adotando o modelo do confinamento do Posto
indgena; a segunda abrindo-se para novos contextos e espaos atravs dos convnios que
possibilitaram tanto a sada dos jovens bakairi para se formarem (civilizar) em meio aos
brancos (colgio agrcola), quanto aquele feito com o SIL no sentido de coordenar a
educao bilnge e intercultural, como forma de melhor atingir seus objetivos
integracionistas.
A escola da FUNAI, portanto, representou ao mesmo tempo a continuao do
modelo do SPI e a sua ruptura. A primeira diz respeito ao prosseguimento da postura
autoritria e do projeto de assimilao; a segunda teria ocorrido em funo das mudanas
no contexto internacional, cada vez mais permeado de uma ideologia em defesa das
especificidades culturais.
Dessa forma, o convnio com o colgio agrcola teria funcionado como uma
alternativa continuao da formao dos alunos bakairi, sem que por isso fosse necessrio
manter (e ampliar) a estrutura (ultrapassada) do Posto indgena conforme idealizada pelo
SPI. Alm disso, a escola em regime de internato cumpria a funo de disciplinar os alunos
indgenas, intensificando sua formao como civilizados. Esse perodo passado no colgio
agrcola teria sido fundamental para a formao dos futuros professores bakairi (categoria
instaurada a partir de 1982), os quais levariam adiante e multiplicariam o que aprenderam e
introjetaram durante os anos em que l estiveram, principalmente no que diz respeito ao

254
modelo de instituio de ensino (atividades, comportamentos, disciplina, contedos,
organizao). Esses conhecimentos aliados semelhana entre o perodo de recluso no
internato e aquele em que os jovens bakairi se formam para a vida adulta enquanto wanky,
caracterizado por isolamento, dieta especfica, privaes, provaes ajudaram os alunos a
voltarem para as suas aldeias e a assumirem um novo papel social: professores indgenas.
J o convnio com o SIL foi a alternativa encontrada pela FUNAI para se atualizar
por meio da implantao dos princpios do bilingismo e da interculturalidade na escola,
mas dando continuidade ao seu programa de integrao.234 O trabalho do SIL na escola
bakairi refletiu-se principalmente na confeco de cartilhas bilnges das quais constavam
geralmente histrias contadas pelos prprios bakairi. Hoje, apesar da forte oposio feita ao
SIL pelos representantes dos novos programas de educao escolar indgena intercultural,
bilnge e especfica, estes autodefinem seu trabalho como voltado para a autonomia
indgena e, portanto, contrrio quele com finalidade de converso religiosa (na viso dos
Bakairi no haveria, na prtica, muitas diferenas entre eles). Este um fato comprovado
pelo uso do material do SIL como recurso didtico nas aulas de lngua materna, uma forma
de seguir os ensinamentos de valorizao da cultura aprendidos com os recentes projetos de
formao de professores: Projeto Tucum (em nvel de Ensino Mdio, promovido pela
Secretaria de Educao de Mato Grosso, entre 1996 e 2000) e o Ensino Superior indgena
da UNEMAT, iniciado posteriormente.
Estes programas de qualificao de professores indgenas iniciaram-se entre os
Bakairi quando o SIL ainda estava ativo em suas atividades, as quais foram se restringindo
progressivamente a apenas uma nica aldeia/parentela, moradores de Paikun, e traduo
da bblia para a lngua bakairi. Seu objetivo primeiro seria a formao e a regularizao da
situao profissional dos professores indgenas, categoria surgida entre os Bakairi em 1982
por proposta da FUNAI. A expanso progressiva das sries escolares at o Ensino Mdio
tambm veio no bojo da possibilidade de se constituir uma escola diferenciada, isto ,
contando apenas com os recursos humanos e materiais disponveis no local.
O movimento de resgate cultural iniciado em final da dcada de 70 convergia com
este projeto intercultural de escola, ajudando a reafirm-la como principal espao de

234
A escola SPI havia convivido com outro grupo missionrio (South American Indian Mission), o qual se
mantinha parte de suas atividades, atuando apenas de modo paralelo.

255
valorizao da chamada cultura bakairi, categoria que incluiria o que Laura Rival chamou
de tradies culturais folclorizadas, fruto da descontextualizao das atividades e do seu
ensinamento como se fossem narrativas do passado: Because school knowledge is by
definition de-contextualised, the cultural knowledge that formal education offers is school
knowledge as much as the maths learnt in school is school maths (Rival, 1997: 142).
Esta introduo da cultura na escola ou o inverso, da escola na cultura no
representou, todavia, o abandono do modelo de escola aprendido com o SPI e a FUNAI. De
fato, o processo de apropriao da escola pelos Bakairi, iniciado com a contratao de
professores indgenas e continuado com o progressivo domnio destes sobre os recursos da
instituio, tem caractersticas bastante peculiares. Em primeiro lugar, devido ao modo com
que ela foi domesticada: mantendo-se os signos de civilizao representados pelo modelo
oficial de escola, porm colocados em funo da forma especfica de organizao social
bakairi, na qual se destaca como valor mximo a famlia. Neste sentido, extremamente
pertinente para os Bakairi o comentrio de Peter Gow sobre situao semelhante entre os
Piro do Peru: For native people, both the school and the Comunidad Nativa have their
origins outside of native social relations, but they have been made central to the
contemporary communities of native people. In both cases, these novel instituitions function
to defend kinship to sustain an ideal of the community as a place in which kinship is
created and sustained (Gow, 1991:203).
A escola, portanto, s importa aos Bakairi enquanto instituio oficial brasileira.
Apenas dessa forma ela se mostra interessante aos seus objetivos de captura de recursos
externos (neste caso especfico, tendo como dono os karaiwa), representados, sobretudo,
pelo conjunto emprego/dinheiro/bens manufaturados indispensveis, no contexto atual, ao
bem-estar familiar.
Nessa apropriao, apesar da manuteno do modo que caracterizaria (segundo a
experincia bakairi) uma escola formal, podemos dizer que houve um processo de
enfraquecimento da nfase autoritria e violenta que caracterizou o regime escolar do SPI e
da FUNAI, e uma adaptao aos ideais bakairi de passividade e boa convivncia pblica.
As regras disciplinares, por exemplo, teriam sido mantidas enquanto parte importante da
pedagogia da civilizao, mas de forma menos rgida e agressiva. A prpria passagem da
incluso na hierarquia militar do tempo dos capites bakairi para a atual como

256
funcionrios prev um afrouxamento disciplinar, apesar da manuteno dos valores de
civilizao, incluso, patriotismo e desenvolvimento. Neste sentido, as atividades
patriticas tambm se transformaram de imposies e obrigaes para momentos
valorizados por alunos e professores, como situaes especiais de integrao sociedade
brasileira.
Ainda h outra caracterstica do processo de domesticao da escola nos termos
bakairi que merece destaque. Refiro-me s semelhanas entre os processos de formao
previstos pela educao bakairi e aquele da escola civilizatria. Uma delas refere-se
maior importncia dada no aprendizado ao contexto do que s atividades propriamente
didticas, o que aparece tanto na educao domstica bakairi quanto na escola oficial do
Posto. A outra seria que em ambos os casos h um foco na cpia e na repetio como
mtodo de aprendizado. Uma e outra prevem a realizao de cerimnias coletivas
propiciatrias de fartura e recursos. No caso do kado, relativas a produtos provenientes da
pesca e da agricultura, e no caso da educao escolar, visando conseguir os meios de acesso
a recursos dos karaiwa com a realizao das performances da civilizao, atravs do
sistema emprego/dinheiro/bens manufaturados.
Os temas aqui mostrados a partir do surgimento, entre os Bakairi, da escola
cerimnias pblicas e patriticas, disciplina, conhecimentos externos, reproduo familiar,
civilizao, cultura, professores indgenas sero retomados no prximo captulo, no qual
espero poder mostrar, a partir da dinmica da realidade atual, como vem sendo vivenciada a
educao escolar pelos Bakairi dentro de suas aldeias.

257
Captulo VII
A escola bakairi: rituais de civilizao e cultura

1. Escola/kado: iamyra, karaiwa e parentesco

Os processos de formao de um kur, hoje, esto definitivamente conectados


educao escolar. Vimos no captulo anterior como a escola chegou aos Bakairi atravs de
um contexto caracterizado pela poltica de integrao dos ndios sociedade brasileira.
Para tanto, foram usadas vrias estratgias, primeiro sob o comando do SPI, depois no
'regime da Funai', enfocando a formao de patriotas e trabalhadores. Abordei, tambm, as
mudanas ocorridas nas ltimas dcadas no que concerne o tratamento das populaes
minoritrias e suas conseqncias para os projetos de educao escolar. Falei, neste
sentido, dos rumos do discurso em torno da autonomia dos povos indgenas, que, ao
mesmo tempo em que desonera o Estado de parte de seus deveres, ajuda a passar a idia de
conformao de sua poltica ao novo padro mundial caracterizado pelo respeito
diversidade, expresso no campo da educao escolar pelos princpios da interculturalidade,
da especificidade, do diferenciado, do bilingismo.

258
At ento, estava privilegiando o enfoque da construo da escola entre os Bakairi
atravs da tica das polticas elaboradas para eles. Percebemos que a educao
desenvolvida pelo SPI e pela Funai deixava pouca margem para uma apropriao da
escola nos termos dos Bakairi. Entretanto, ainda sob a Funai, foi dada uma primeira e
tmida abertura para a formao de uma escola bakairi, ou seja, uma instituio
atravessada por valores e padres prprios. Refiro-me citada contratao dos professores
indgenas, que, embora tivessem muitas limitaes em sua autonomia, comearam a
conformar uma escola particularmente bakairi. Esse processo se intensificou pela absoro
de novos professores e pelo aparecimento de cursos de formao, fundamentados, em seus
discursos programticos, na autonomia e na diversidade cultural.
Neste captulo veremos sob que forma e modelo a escola foi absorvida pelos
Bakairi. Primeiramente, argumentarei a favor da associao entre escola e kado (cerimnias
coletivas), central na compreenso do espao que ela ocupa atualmente. Veremos que para
isso concorreu a explorao de algumas semelhanas entre as duas instituies, bem como a
influncia do regime do SPI - que ao mesmo tempo em que proibia o kado, introduzia a
escola como espao de destaque na vida pblica bakairi (no apenas envolvendo as
crianas, mas toda a populao, nas vrias cerimnias realizadas com periodicidade
previsvel, como o Dia do ndio, a distribuio de brindes etc).
Ainda em relao aos modos de formao do kur (pessoa bakairi), alm de
analogias com o kado, verificaremos que podemos fazer associaes entre escola e
educao domstica bakairi, e tambm, entre a escola e o processo de recluso
caracterstico das iniciaes. Neste sentido, notaremos a proximidade do mtodo das aulas
e do aprendizado familiar, pautados, ambos, na participao e na repetio. Igualmente,
observaremos que a escola se aproxima em alguns aspectos da recluso (conforme
acontecia com os rapazes antes do perodo da atrao pelo SPI), pelo seu carter de
formadora de pessoas adultas e pelo fato dos jovens passarem grande parte do tempo
neste espao pblico.
Antes de tudo, para compreendermos a apropriao da escola devemos entender o
que os Bakairi chamam de civilizao, o objetivo maior da existncia dessa instituio: ter
escola para tornar-se civilizado no futuro; ter escola para sentir-se civilizado no presente. A
este tpico dedicarei, ento, uma seo da parte inicial deste captulo, para, em seguida,

259
abordar o funcionamento da escola. Ver-se- que as atividades escolares se caracterizam
por um grande esforo em seguir o formato da escola oficial, porm, com objetivos e
formas de relao tipicamente bakairi, sobretudo no que diz respeito ao cotidiano das aulas,
todavia. Ao observar o outro tipo de atividades alocada na escola, aquelas realizadas extra-
classe, notaremos que, alm da civilizao, existe hoje uma novo caminho possvel de
integrao, a 'cultura'. As apresentaes e as festas caracterizam-se pela presena tanto de
fortes smbolos patriticos quanto de danas, cerimnias e trajes tradicionais, submetidos,
ambos, a organizao disciplinar escolar.
Nesse sentido, pretendo demonstrar que a escola bakairi foi apropriada como espao
prioritrio de civilizao e cultura, enquanto meios de integrao sociedade brasileira.
Todavia, curiosamente, ao querer integrar-se e civilizar-se, adotando a forma oficial de
escola, que os Bakairi se mostram ciosos de seu modo de vida, fundado sobretudo na
proteo e reproduo do parentesco. Pois, como o kado, a escola um modo (recente) de
familiarizar-se com o outro enquanto forma de prover recursos indispensveis
sobrevivncia fsica e social. Alm disso, a pedagogia escolar, sob a aparncia dos mtodos
oficiais, baseia-se em formas prprias bakairi de aprendizado, como a
observao/cpia/participao (captulo IV) e tambm em atos performticos e ritualizados,
que permeiam no s as festas e as apresentaes como os comportamentos cotidianos.

1.1. Apropriao da escola: recursos externos e reproduo familiar

Passadas duas dcadas desse movimento de apropriao da escola, em grande parte


graas aos seus professores, podemos j compreender em que moldes e sobre que bases os
Bakairi transformaram uma instituio tida como emblema de sua submisso (expressa em
suas prprias lembranas da forte disciplina, dos castigos, da autoridade do professor, da
proibio do uso da lngua materna) em um espao de auto-defesa e auto-afirmao. Se
quisermos utilizar o idioma da predao para falar da escola, os Bakairi passaram de
capturados/presas a captores/predadores, sabendo entretanto que essas posies so sempre
relativas e mutveis, como adverte Aparecida Vilaa a respeito da relao dos Wari com
os outros (inimigos e animais): uma presa legtima aquela que tambm predador, e da

260
que os animais preferidos dos Wari como presas so justamente aqueles que podem pred-
los (simbolicamente) (Vilaa, 1996: 136).235
interessante perceber que a libertao se fez com os mesmos meios da
dominao, ou melhor, s houve possibilidade da primeira atravs da familiarizao com
a segunda. Dito em outras palavras, a civilizao, signo mximo do regime do SPI e de
sua escola, ao ser incorporada pelos Bakairi, se transformou de instrumento de aniquilao
em instrumento de reproduo social.
Ao se apropriar da sua escola, os Bakairi foram enfraquecendo os aspectos
incompatveis com os seus valores - como os severos castigos corporais e a proibio de
falar na lngua materna e enfatizando os aspectos que apresentavam correlaes com sua
forma preferencial de vida. O modelo da transformao no , entretanto, o da adaptao,
pregada pela nova educao escolar indgena, que, em outro trabalho, ilustrei atravs do
exemplo da substituio nos livros didticos da imagem do tubaro (animal desconhecido)
pela de um peixe pintado (Collet 2001). O modelo de transformao o da captura:
importante manter as caractersticas do outro como forma de domesticao. Veremos a
seguir como, ao manter o padro da escola oficial (no diferenciada), os Bakairi do a sua
imagem a uma instituio educacional exgena.
A incorporao da escola , portanto, resultado de um processo histrico onde se
estabelece uma relao entre as caractersticas intrnsecas a esta instituio e os princpios
fundamentais da cosmologia bakairi, de modo a formar o que pode ser chamada hoje de
escola bakairi. Neste sentido, penso que existem alguns aspectos da escola que teriam
sugerido aos Bakairi o espao social que lhe seria destinado. A saber, (i) origem externa,
relacionada ao mundo dos karaiwa; (ii) carter de espao socializador; (iii) potencialidade
enquanto meio de conquistar um futuro melhor a partir das condies dadas por uma
nova conjuntura histrica; (iv) lcus de conhecimentos e de cdigos a serem dominados

235
A utilizao das categorias presa e predador, captura inspirada nos trabalhos da vertente da
etnologia amaznica chamada por Eduardo Viveiros de Castro de economia simblica da alteridade
(Viveiros de Castro, 2002: 163), e mais especificamente de economia simblica da predao (Viveiros de
Castro, 2002: 335). Conforme j notamos ao tratar do kado (cerimnias coletivas) e ficar ainda mais claro na
abordagem da escola, os Bakairi podem ser enquadrados entre as sociedades amaznicas que teriam a sua
reproduo social atrelada a predao ontolgica do exterior(Viveiros de Castro, 2002: 283). De forma
sucinta eu diria que o kado e tambm a escola seriam formas dos Bakairi se familiarizar (outro conceito
importante) com o outro a fim de capturar recursos e potencialidades imprescindveis sua reproduo
social. Neste sentido ver tambm Fausto (1997, 2002) e Vilaa (1992, 1996).

261
como fonte de poder e de status; (v) a instrumentalizao da escola, operada pelo SPI e
demais rgos do Estado brasileiro, como espao voltado para rituais cvicos e patriticos.
Por todas estas caractersticas, a escola, como tentarei demonstrar, foi apropriada
pelos Bakairi enquanto uma instituio anloga ao universo dos rituais coletivos, kado.
Com efeito, teriam concorrido para este fato no apenas as caractersticas listadas acima,
como tambm o fato de que, sob o domnio do SPI, por dcadas, houve uma reduo
significativa das atividades relativas ao kado, e, concomitantemente, uma intensificao
daquelas realizadas no ambiente escolar. Os Bakairi foram, de certa forma, forados a ver
a escola como o nico espao pblico possvel, at que retomassem o kado e tambm suas
reunies polticas, eventos que do vida praa central da aldeia, a tasera.
H, uma gama de aspectos da vida social bakairi que permitiram a continuidade da
escola como importante espao de socializao, como o fato dela ser uma instituio
mediadora (com o mundo dos karaiwa) e, portanto, potencialmente, um espao de
cerimnias que abarcariam a totalidade das parentelas. Os rituais do kado realizados na
tasera, por exemplo, so caracterizados tanto pelo seu aspecto coletivo, quanto pela
comunicao que feita com os iamyra, donos do domnio espiritual localizado no fundo
dos rios. Ainda, na palhoa central so realizadas reunies onde os temas mais freqentes
versam sobre a relao com os karaiwa e as possibilidades de incorporao de vantagens
relativas a projetos (atravs da Funai, governo de Mato Grosso, etc), questes relativas
sade indgena, etc., e tambm os bailes, onde se dana, moda regional, msicas de
sucesso. O futebol outra aquisio do mundo do branco bastante valorizada, despertando
interesse no somente nos rapazes, como tambm na platia formada por pessoas de todas
as idades, sexos e de todas as famlias.
Esses espaos sociais tm em comum, portanto, o fato de alm de no
pertencerem a nenhuma famlia em particular existirem sob signos e prticas relativas a
um mundo outro. No caso do kado, o outro diz respeito aos espritos, em todos os
restantes o outro o karaiwa, donos do futebol, da poltica, dos santos, do baile, e por
suposto, da escola. Pode-se afirmar, portanto, que seria prprio dos Bakairi recorrerem a
mediaes de outros mundos para poderem realizar suas atividades supra-familiares. E,
nesse sentido, a noo de dono (sodo), como vista no captulo V, fundamental para a
conformao de um ritual coletivo, ou seja, no h kado, nem mscara, nem espao

262
culturalmente relevante, nem recurso natural sem sodo. Os karaiwa, portanto, podem ser
considerados sodo da escola como os iamyra so do domnio do fundo dos rios.
Verificaremos mais adiante ainda se, paralelamente, podemos conceber o coordenador e
tambm os professores da escola como sodo.
A fim de exemplificar a relao integrao coletiva / interao com outro, gostaria
de retornar questo da doena (tzewnu) que, como vimos, tem causas relativas ao
contato com conhecidos domnios de alteridade: dos iamyra, no caso da doena de ndio,
e dos karaiwa, no caso da doena de branco. Neste sentido, podemos dizer que a no-
doena (tawnepa) sempre resultado da unio, seja entre egadopyry (alma) e sodo
(corpo), entre indivduos e seus familiares, ou ainda, de toda a coletividade, como no caso
das festas de santo e, tambm, indiretamente, do kado236. Assim, podemos dizer que ter
sade (tawnepa) ou estar bem (koenda wawyly), est sempre diretamente relacionado a
integrao entre duas dimenses diferentes: egadopyry/sodo; kur/ypemugo; kur/esprito;
e, porque no dizer, kur-bakairi/karaiwa.
H ainda uma dobradia interligando o universo do kado/iamyra ao da
escola/karaiwa que passa pela eficcia de suas performances em prover os Bakairi dos
recursos e bens indispensveis a sua reproduo familiar. Para que possamos entender esta
relao, retorno narrativa bakairi, contada no captulo V (pgina 160), sobre como
surgiram as privaes, os iamyra e, conseqentemente, o kado, que pode ser resumida da
seguinte forma: os fuxicos (una iwyku) despertaram a raiva de Kwamoty, tendo como
conseqncia: (i) a separao definitiva dos dois mundos, um se localizando no cu e o
outro na terra; (ii) a instaurao da morte e dos mortos entre eles; e (iii) o fim da fartura
permanente. Criando uma realidade caracterizada pela existncia de novas dimenses de
alteridade (o mundo distante do cu e os iamyra), a partir da os Bakairi tiveram que criar
meios de contato com ela, pois, apesar de sua distncia, os iamyra passaram a ter poder
sobre os humanos residentes na terra. Desta relao dependeria, desde ento, a sua
sobrevivncia fsica, no mais garantida como outrora, quando no tinham que se preocupar

236
O kado tambm sobre sade/doena, no apenas no sentido mais direto relacionado ao poder que os
iamyra tm sobre a vida e a sade das pessoas, como tambm, indiretamente, ao ter como objetivo afastar as
carncias de diversas espcies (chuva, alimento, sade), as quais esto relacionadas a um estado de fraqueza
que propicia que os iamyra levem o egadopyry da pessoa. atravs dos rituais do kado que os Bakairi visam
controlar as influncias externas, fontes de doena, misria e morte. Com a realizao destas cerimnias, eles
conseguem manter a conjuno entre individuo e sociedade e, tambm, a comunicao com o exterior.

263
com questes como a fartura e a sade. Assim, iniciaram-se os rituais chamados kado,
cerimnias coletivas atravs das quais os Bakairi conseguem fazer contato com estes
domnios distantes, buscando trazer para si novamente a ordem e a segurana que reinavam
nos primrdios.
A narrativa refere-se a um momento de ruptura na ordem social dos Bakairi, quando
o universo conhecido assume a forma atual de dois mundos separados entre si. E criado
um novo domnio de seres outros: os iamyra. H, entretanto, uma narrativa localizada em
uma poca mais recente que diz respeito a um novo desdobramento do universo bakairi.
Estou me referindo quela que fala dos acontecimentos que fizeram com que fosse deixado
para trs um tempo reconhecido como original, quando tudo o que hoje chamado de
cultura fazia parte de suas vidas, e, dizem eles, quando se alimentavam apenas de
mandioca, de animais caados e dos produtos da pesca, quando viviam em ocas, andavam
nus e faziam o kado verdadeiro. Um momento que estaria fora do tempo, como nos mitos,
ou seja, onde no haveria espao para processos e transformaes. As personagens
principais desta narrativa - contada hoje tanto oralmente quanto atravs de livros e teses
(ver reviso bibliogrfica) - so Karl Von den Steinen, Capito Antoninho Kuikare e o
Marechal Rondon. Steinen foi a primeira pessoa a registrar por escrito, com bastante
pormenores, o modo de vida bakairi, alm de sua expedio ser reconhecida como um
marco tanto no reatamento do contato entre os Bakairi orientais e ocidentais (fato que
facilitou a atrao da totalidade deste povo), quanto pela introduo de utenslios como
machados de ferro e anzois. Antoninho principiou sua trajetria de heri por ter
acompanhado Steinen como seu guia e informante, o que o introduziu na historia bakairi
como importante mediador com os agentes do estado brasileiro. Finalmente, Rondon foi o
smbolo do SPI e de sua poltica de integrao, responsabilizado por grande parte dos
acontecimentos que fizeram com que os Bakairi passassem a viver em uma nova poca,
deixando no passado, atravs da distncia temporal e espacial, os xinguanos.
esta a historia que os Bakairi contam237 sobre como deixaram para trs o tempo
da vida primitiva e instauraram o mundo atual, caracterizado pela civilizao238. Assim,

237
A verso da histria bakairi registrada nos livros coincide com o discurso oral sobre a chegada dos brancos
e a posterior fundao do posto indgena. De fato, afora aquelas narrativas em que os personagens originais
so substitudos por brancos (ver pgina 189), no obtive nenhuma informao sobre a existncia de
histrias bakairi sobre o perodo inicial do contato, como existem em outros povos (sobre os Kuikuro ver

264
da mesma forma que no mito reproduzido anteriormente, houve um momento em que o
universo existente se desdobrou, dando origem a um outro domnio de alteridade, relativo
aos iamyra, e tambm a uma vida de incertezas quanto a sua sobrevivncia, no segundo
mito houve uma outra duplicao desta vez por adio, no por diviso como o primeiro,
da qual se originou o mundo dos karaiwa e novas incertezas e dificuldades para sua
reproduo fsica e social.
Da mesma maneira como as cerimnias do kado foram obtidas do mundo dos
mortos (criado no primeiro mito), como forma de poder se relacionar com eles, atravs do
domnio de seus cdigos e objetivando trazer para si fartura e sade, tambm h uma
instituio, assimilada do mundo dos karaiwa surgido com o segundo mito cuja
existncia serve para, atravs ainda do domnio de seus cdigos, poder com ele se
relacionar, trazendo fartura nos tempos atuais: a escola. Em relao a este ponto destaco a
importncia do acesso a tecnologias, bem como s performances, como forma encontrada
para operar a familiarizao com o outro poderoso, a fim de alcanar os recursos
necessrios a sua reproduo familiar.
Assim, no kado so utilizados roupas, objetos, msicas, danas e comportamentos
que evocam o modo de vida dos seres sub-aquticos responsveis pela proviso das
condies para aquisio do alimento, como por exemplo as pinturas corporais inspiradas
nas caractersticas de peixes, as mscaras Iakuigady que tambm os evoca, e a dana do
kapa, que, como vimos, teria sido aprendida com os habitantes dos rios. Da mesma forma,
faz parte da escola toda uma coleo de objetos, hbitos, cuidados com o corpo, e outras
atitudes performticas referentes ao chamado mundo civilizado.

Franchetto,1992; sobre os Wari ver Vilaa, 1996). Atesta tambm esta situao o fato dos professores
recorrerem aos livros como fonte para as aulas sobre histria bakairi. Entre outros fatores que ignoro, penso
que concorre para este fato tanto a fetichizao da escrita como o status de legitimidade dado ao documento
escrito (como poderemos observar mais adiante).
238
Os detalhes dessa historia podem ser encontrados na introduo e captulo VI onde, respectivamente,
narro a expedio de Steinen e o contexto do surgimento da figura do Capito Antoninho e o perodo do
SPI, simbolizado pela figura de Rondon. No captulo VI refiro-me ao episodio em que o Imperador substituiu
o heri mtico Keri. A propsito, existe uma verso da historia da troca do cu pela terra no livro de Steinen
(1940: 481) que atribui a Keri a autoria da separao entre os mundos. Dessa forma, podemos imaginar
outro contexto em que Keri e o Imperador poderiam ser identificados, e no estaria fugindo do modo de ver as
coisas bakairi se fizer a hiptese de que o Imperador, dessa vez atravs de seus representantes Steinen e
Capito Antoninho voltasse a aparecer novamente em um mito de origem.

265
Mas por que o papel de mediao, com o objetivo de garantir alimentos, faz com
que tanto o kado quanto a escola ganhem lugar de destaque na vida social bakairi? A
resposta imediata obvia: sem alimento no h vida. Entretanto, tendo acompanhado
alguns perodos de luto e ouvido algumas conversas sobre as pessoas que j morreram,
percebi que o sentimento que impera, antes da pena (kayk) pela perda da vida, a saudade
(kinwynedyly). Fato que me faz pensar que a evitao da morte seja antes de tudo o medo
da distncia intransponvel entre os parentes. Estou querendo dizer que, no meu entender,
faz-se o kado e vai-se escola pelo mesmo motivo: para a manuteno e a reproduo do
parentesco. Ainda, a fartura que se espera por seu intermdio, no ser apenas utilizada
para a alimentao familiar - certamente um importante ponto da relao de parentesco -
mas tambm para doar (xuduly), trocar, ou seja, poder ser generoso, outra expresso
fundamental da ligao entre parentes.
Esta relao entre escola e reproduo do parentesco expressa pelos Bakairi no
discurso que aponta a freqncia escola como necessria para ser algum no futuro,
atravs da aquisio de caractersticas e hbitos identificados como civilizados. Uma
demonstrao disso foi um concurso de frases para constar nas pastas escolares que os
professores estavam pleiteando junto Funai. A palavra futuro foi das mais freqentes e
em destaque:

Preservando a cultura, pensando no futuro;


Futuro o melhor, siga em frente;
Somos jovens e est em nossas mos o nosso futuro e o futuro do mundo. Estudamos no
apenas para tirar boas notas, mas, principalmente, para mostrarmos que seremos
intelectuais que lutaro pela preservao da vida e da cultura.

O futuro comea aqui (meno a uma chamada da televiso);


Escola porta para o futuro;
Estudo de vida para melhor o futuro;

Outros alunos ainda sugeriram outras frases, que mesmo sem utilizar este termo,
apontariam para a mesma idia:

Enfrentar o difcil e conquistar o objetivo. Nosso sonho...

266
Na escola que aprendemos muitas coisas, e encontramos um caminho melhor. Dentro dela
h vrios segredos e enfrentamos e conseguimos at chegar ao final. Por isso temos que
estudar para transformar o mundo de paz e alegria.

Nestas frases e tambm no discurso que pude ouvir dos jovens e de seus pais, a
escola tida como uma possibilidade de um futuro melhor, onde possam ser algum,
ser algum no futuro, ser algum na vida. Mas o que seria ser algum? Parece-me
que a idia de ser algum recente na sociedade bakairi e se refere a alcanar uma
posio social superior, tendo sempre em mente atividades dos karaiwa. Alguns jovens me
disseram que gostariam de ser advogados, outros querem seguir a carreira militar. A
maioria pensa em poder fazer faculdade. Outros pensam em se qualificar para assumir a
funo de Chefe de Posto, enfermeiro ou professor, e poder trabalhar dentro da prpria
aldeia em que moram. Todas estas atividades, no entanto, so funes que vieram com os
karaiwa. Ser um cacique ou um paj, por exemplo, no condio para ser algum.
Quando um jovem bakairi diz que quer ser algum no futuro ele tem em mente
que atravs do estudo conseguir se profissionalizar e ento ter acesso aos bens materiais e
simblicos que almeja. Parece, ento, que eles esto sendo rejeitados os costumes e valores
que caracterizam a sociedade bakairi, por reconhecer que, hoje em dia, o meio para
conseguir estes bens parte da sociedade do branco: o estudo. No entanto, o que os move
em direo a ser algum exatamente o valor mais representativo da vida social bakairi:
a famlia. O desejo de que os pais se orgulhem deles e de que a famlia possa se
desenvolver atravs de sua ajuda, o motivo alegado pelos jovens para freqentarem
diariamente a escola, enfrentando todas as adversidades, como a distncia e a falta de
hbito ou de prazer diante das exigncias escolares.
Este orgulho por parte dos pais vem principalmente de duas fontes. A primeira a
j citada nfase dos rgos tutores na importncia da escola e da civilizao; e a gerao
dos pais viveu cotidianamente influenciada por esta idia. A segunda diz respeito ao
aumento da necessidade, tambm incentivada pelo SPI e pela Funai, de bens externos, ou
seja, daqueles que s podem ser adquiridos atravs do dinheiro, como certos gneros
alimentcios, roupas e carros. Os pais dos alunos239 vem no estudo a nica possibilidade

239
Pais de alunos e alunos so categorias surgidas dentro do ambinte escolar e restritas a este contexto.
Assim como professor, coordenador e merendeira. So referidos sempre atravs do termo em
portugus.

267
dos seus filhos terem acesso a um curso superior que lhes garantiria um bom emprego e,
conseqentemente a reproduo de sua famlia, atravs da aquisio dos alimentos e
tambm da possibilidade de participar da rede de reciprocidade que une os parentes.
Antes de continuar a anlise pela abordagem das atividades escolares, devo deter-
me sobre um ponto fundamental: o que seria ser civilizado para os Bakairi? Sobre o que
eles esto falando quando se dizem civilizados ou expressam o desejo de s-lo?

1.2. Civilizao: sobre como o SPI, a Funai e a escola salvaram os Bakairi de serem
xinguanos

Atualmente, os Bakairi se vem como ndios-civilizados e isto tem uma conotao


positiva. O ideal de civilizao inculcado pelo SPI foi assimilado como um valor muito
importante, a ser atingido ou conquistado por algum ou por um povo inteiro. Os Bakairi,
em geral, se gabam, e agradecem ao SPI, por serem civilizados e expressam 'pena' ou
comiserao (kayk) pelos ndios que no tiveram esta oportunidade. Um senhor, certa vez,
me disse que lamentava o destino dos xinguanos, pois estes ficaram isolados por culpa do
Orlando Vilas Boas que fazia as coisas para eles na cidade e no deixava que eles
entrassem em contato. Por isso que eles continuam vivendo pelados. Agora que eles esto
saindo. Os Bakairi, por outro lado, segundo este mesmo senhor, puderam se desenvolver
(civilizar), ou por conta prpria ou com a ajuda do governo. Em outro momento, ouvi o
seguinte comentrio: Se no fosse o SPI a gente estaria l pra trs, como os Cinta-Larga.
E logo se seguiu um discurso sobre a importncia da escola neste processo, citando a
professora Violeta com a cobrana do ponto no final da aula, com o castigo "at s 3
horas da tarde" dado ao aluno que "no soubesse". No apenas ele, mas outros que
estudaram com a tal de Violeta lembram dos castigos a que eram submetidos, atribuindo,
entretanto, a este regime a eficcia no seu aprendizado do portugus, da matemtica e,
tambm, da "civilizao".
Nestes depoimentos percebemos que os Bakairi consideram os xinguanos e os
Cinta-Larga como os prottipos do ndio selvagem: nu, isolado, atrasado. A comparao
feita com o processo de colonizao do Alto Xingu mostra que a poltica de proteo, que
manteve os xinguanos longe da chamada civilizao, objeto de reprovao: correto foi o

268
papel do Estado Brasileiro, que civilizou os Bakairi, isto , possibilitou a sua integrao. E
foi em oposio imagem do xinguano que foi construido o conceito de civilizado. Se o
xinguano representa o passado, o primitivo, o isolamento, o desprovido, os Bakairi se vem
com futuro, com acesso sociedade nacional e aos seus bens e a hbitos civilizados.
Escutei vrios discursos principalmente de professores, os que tiveram mais
oportunidade em se civilizar - sobre a vergonha (tywypasel) que passaram por no
saberem se comportar como karaiwa e o orgulho que hoje sentem em serem
suficientemente aceitos e respeitados. A passagem pela escola, dentro ou fora da rea
Indgena, sempre identificada como principal meio para conseguir evoluir. As
maneiras mesa, como bem tratou Norbert Elias (1990), um dos pontos ressaltados
para se falar sobre o processo de civilizao de um individuo. Certa vez, algum me falou
sobre a vergonha que teria passado quando ainda jovem se viu tendo que comer entre os
karaiwa sem que soubesse usar os talheres. Hoje esta mesma pessoa relata que gostaria de
voltar l e mostrar para eles que eu progredi e ainda probe sua esposa de comer com a
mo, por considerar este comportamento como no-civilizado.
Podemos aqui fazer um paralelo com o que Turner afirmou sobre o valor da
mercadoria para os Kaiap:

O Valor primordial da posse de mercadorias, para os kayapo, -especialmente


objetos prprios para ser exibidos, como roupas, casas e gravadores reside na
neutralizao simblica da desigualdade entre eles e os brasileiros, na medida em
que esta definida em termos da posse dos produtos mais complexos e eficazes da
indstria ocidental, e da capacidade de controlar a tecnologia a eles associada. O
valor das roupas, rdios e avies para os Kayapo, em outras palavras, reside acima
de tudo na negao do contraste humilhante entre eles como seres selvagens e os
brasileiros como civilizados... Isto verdadeiro, acima de tudo, para as roupas,
visto ser a nudez o signo fundamental da selvageria aos olhos dos
brasileiros.(Turner,1993 :61)

A escolarizao, e aquilo que pode ser alcanado atravs dela (bens, hbitos e
status), pode ser vista, portanto, em relao aos Bakairi, tambm como uma forma de
neutralizao simblica da desigualdade e negao do contraste humilhante frente ao
branco, pois o domnio da escola e demais habilidades e performances civilizadas d aos
Bakairi a segurana de que so equivalentes aos brancos.

269
Definir-se enquanto civilizados, entretanto, no est em contradio com o definir-
se enquanto ndios. Orgulham-se de ser ndios, e orgulham-se de ser civilizados, ento,
orgulham-se de ser ndios-civilizados. Como j vimos, os Bakairi passaram por um longo
processo de subjetivao enquanto ndios civilizados e, hoje, assim que se vem. A face
indgena diz respeito principalmente sua lngua, organizao social e ritualidade, e, para
eles, no , absolutamente, incompatvel com seu desejo de desenvolvimento e de
envolvimento com a chamada sociedade brasileira. Apesar de haver uma preocupao em
relao perda da cultura, o progresso240 no identificado como uma ameaa. Lembro-me
de diversas vezes ter ouvido comentrios sobre a importncia da valorizao cultural e
depois, pela boca da mesma pessoa, um discurso a favor da modernizao da aldeia, com
asfaltamento das ruas, acesso internet, plantao de soja, como se nada disso tivesse
efeito sobre o que chamam de cultura.241 De fato, a forma como cultura definida diz
respeito a um espao delimitado dentro da vida social bakairi, principalmente ocupado
pelos rituais, danas, cantos e lngua. A escola, neste contexto, pode, ento, se constituir, ao
mesmo tempo, como espao de civilizao e de cultura, sendo atualmente estes os dois
modos de integrao sociedade nacional: enquanto brasileiros e enquanto ndios.
A situao, entretanto, ainda mais ambgua, como indica o uso da expresso ser
como ndio como forma de fazer crticas a um comportamento identificado negativamente.
O ndio a seria aquele que segue a imagem do xinguano ou dos Bakairi do passado, que
tanto comem com a mo quanto no sabem utilizar a tecnologia do karaiwa (seja um
caixa eletrnico de banco ou um liquidificador). Em outros momentos, porm estas mesmas
pessoas dizem se orgulhar de serem ndios, ao que sempre se segue uma desqualificao da
sociedade karaiwa (violncia, pouca preocupao com a famlia, etc). A chave para
entender este aparente paradoxo - no querer ser como ndio, mas querer ser ndio - est no
j discutido processo de construo dos Bakairi enquanto ndios-civilizados, ndios-
trabalhadores, ndios-brasileiros. O SPI ensinou aos Bakairi que eles eram ndios, ou seja,
pessoas de natureza diferente dos demais brasileiros, e como tal deveriam se submeter
superioridade da nao para aos poucos irem sendo incorporados. Para que esta indianidade
(Souza Lima, 1995) fosse assimilada, o SPI usou diversas tecnologias, formas

240
Desenvolvimento, progresso, modernidade so termos nativos usados para se referir ao mesmo
que civilizao.
241
Sobre a concomitncia de identidades e a transformao em civilizado ver pgina 281)

270
organizacionais, graus de racionalidade prprios e distintos ao longo do tempo. (Souza
Lima, 1995: 77). Como vimos, atravs da Funai e posteriormente de outros setores da
sociedade nacional, eles souberam que ser ndio tem um valor positivo, que sinal de
orgulho, e que est relacionado a ter uma cultura diferenciada, alm de ser condio para
manter a posse de sua terra e a continuidade do apoio (tutela) do governo. Hoje, ento,
muito de sua auto-imagem positiva est vinculada a essa identificao, em oposio a ser
karaiwa, mas tambm em ser civilizado em oposio aos ndios atrasados como os
xinguanos242.
Podemos concluir, portanto, que quando os Bakairi falam que so civilizados ou que
pretendem se civilizar, esto falando (i) de um valor positivo; (ii) de conquistar uma
aparncia como os brancos, expressa no apenas em roupas, mas tambm em
comportamentos; (iii) de que no so selvagens como eram seus antepassados e ainda so
os xinguanos; (iv) que esto integrados a uma totalidade, o Brasil, principalmente tendo a
escola como mediadora.
Agora, podemos passar a tratar mais propriamente da escola e entender a relevncia
que lhe dada como um lugar onde podem se civilizar, tanto no presente, atravs da
atuao performtica, como no futuro, ao conquistar um emprego e conseqentemente uma
forma de continuar reproduzindo seu parentesco. Neste sentido, a escola vista como o
principal veculo de civilizao, como o espao das aldeias onde por mais tempo eles tm a
possibilidade de atuar como civilizados, ao assumir o comportamento adequado, e, assim,
transformar, como veremos, seus corpos e, atravs deles, sua perspectiva. por esse motivo
que um aluno disse, em uma redao, que discordava de certos xinguanos (mais uma vez

242
interessante notar que somente agora, desde a implantao do posto indgena, alguns Bakairi esto tendo
a oportunidade de maior convivncia com os chamados xinguanos. Estou me referindo ao contexto do 3o
grau indgena da UNEMAT, onde os Bakairi dividem a sala de aula com alunos xinguanos. Pude perceber
quando l estive que eles demonstram orgulho por serem mais civilizados (por dominar melhor a lngua
portuguesa, por se adaptar rotina escolar, etc.). De outro lado, porm, em relao aos chamados
nordestinos, os estudantes Bakairi manifestam abertamente o orgulho de manterem a sua cultura, em
contraposio aos sem cultura e sem lngua. Os Bakairi separam cultura e civilizao, no sendo para
eles, a ultima, absolutamente, uma ameaa permanncia da primeira.
Entretanto, este quadro encerra em si, potencialmente, uma ameaa, se a observamos de modo invertido: os
Bakairi so vistos como menos ndios que os xinguanos, o que no mercado da cultura os desfavorece, e, ao
mesmo tempo, no apresentam domnio dos cdigos da sociedade brasileira como os ndios nordestinos, o
que parece representar que os ideais bakairi de civilizao, desenvolvimento e integrao esto ainda
distantes.

271
apresentados como contraponto) que no queriam ter escola, demonstrando ignorncia
quanto a importncia de ler, saber, escrever.

2. Performance escolar: transformao e captura de recursos

2.1. Forma karaiwa, modo bakairi

A primeira vista, a escola bakairi parece estar completamente alheia aos processos e
ao contexto tradicionais nativos de aprendizagem, pois os Bakairi fazem questo de que
ela seja como a do branco e para isso se esforam em copiar a disciplina, as maneiras, o
conhecimento das escolas da cidade. O famoso discurso da educao indgena
diferenciada, aprendido no Projeto Tucum e no 3o Grau Indgena, guardado para
momentos especficos, quando deve ser usado como argumento eficaz de estratgia
poltica. No mais, no cotidiano, aparentemente tem-se uma escola no-diferenciada, o
oposto do que seria pensado como escola indgena. Pretendo mostrar, entretanto, que a
escola bakairi segue mais os referenciais de formao de um kur do que aparenta. E ainda:
exatamente ao copiar o karaiwa que ela se mostra tipicamente bakairi .
De fato, ao pretender seguir o padro oficial, a escola no se afasta do modelo
bakairi de instituio pblica, muito pelo contrario, desta forma, ela se mostra como um
tpico espao coletivo bakairi, caracterizado, este ltimo, como vimos, por dois nveis de
integrao: entre as parentelas (kur [ns] junto com yagonron [outros]) e entre Bakairi e
no-Bakairi (onde kur tanto pode designar Bakairi em oposio a karaiwa, quanto gente
em oposio a iamyra). Ou seja, a escola foi apropriada pelos Bakairi como um espao de
convivncia pan-familiar bem como de mediao com o universo dos karaiwa.
Na verdade, podemos afirmar que ela a instituio pblica onde os Bakairi passam
mais tempo. Durante a maior parte do ano (nove ou dez meses), crianas, jovens e adultos
esto envolvidos em atividades escolares, sejam aulas ou atividades extra-classe243. muito
difcil algum faltar aula; mesmo as crianas pequenas, ainda no matriculadas na escola,

243
As atividades aqui chamadas de extra-classe so principalmente as festividades e sua preparao. So
exemplos disso a formatura, o bingo para se arrecadar dinheiro para a formatura, a festa junina, a festa do dia
do ndio, a festa das mes e dos pais, a festa do dia das crianas, e ainda outras descritas mais adiante.

272
pedem a seus pais para freqentarem as classes. Neste caso, certamente o que motiva sua
ida escola no a vontade de tornar-se algum na vida (como costumam afirmar
jovens e adultos); o imenso interesse das crianas parece ser exatamente pelo espao de
interao com os demais, visto que fora da escola s convivem com seus parentes
prximos. Igualmente os mais velhos, alunos do curso de educao de jovens e adultos
(EJA), que passam o dia trabalhando, ficam na escola at por volta de 21:30 hs; apesar do
cansao, sendo motivados pela oportunidade de se encontrarem regularmente com aqueles
com quem no convivem no espao domstico e conversarem sobre os acontecimentos
recentes, brincar, fazer planos e, ao mesmo tempo, aprender novos hbitos e
conhecimentos.
Vimos ainda que as cerimnias ocupam um importante lugar no processo de
formao de um kur koendonron (bom bakairi, boa pessoa), bem como na reproduo da
famlia, objetivo final de todo aprendizado. Os atos ritualizados, desde os pequenos, como
o fato da menina servir ao pai quando este lhe solicita algo, at a participao no kado,
esto a servio do parentesco. Desta forma, a pessoa deve aprender atravs da participao,
repetio e observao, em momentos formalizados ou informais, introjetando
conhecimentos e comportamento relativos a valores, crenas, postura corporal, organizao
social, etc., considerados imprescindveis na constituio de um kur.
Com o tempo, atravs de vrias evidncias, comecei a perceber que o mtodo
caracterstico da escola bakairi no diferia muito do no escolar, sendo centrado na
ritualizao e na performance, bem como na pedagogia da repetio/prtica. O que me
levou a esta concluso foi uma questo que me se apresentou desde o inicio da pesquisa.
Percebia que a escola era uma instituio extremamente valorizada pelos Bakairi, o que era
demonstrado pela baixssima absteno nas aulas, pela longa distncia que os alunos de
outras aldeias percorriam diariamente para chegar escola244, pela ansiedade que
demonstravam os alunos espera do horrio da aula, pela excitao que demonstram por
estar na escola, pelo tempo gasto em preparar seus corpos para ir aula, pelo lugar de
destaque que ocupa o prdio escolar nas aldeias, pela preocupao dos pais diante do
estudo dos filhos e pela valorizao da posio de professor. Por outro lado, tambm
observava que os contedos escolares no eram tratados com a mesma importncia, seja

244
A aldeia mais distante fica a 30 km do posto onde est localizada a escola de 5a a 8a serie.

273
por parte dos alunos, seja pelos professores. A maioria dos alunos no tem o hbito de
estudar, em casa, abrindo o caderno somente para fazer suas tarefas ou para decorar o
contedo da prova, e reclamando muito de ter que ler ou estudar - dizendo que a cabea
di em decorrncia do privilgio da oralidade e da observao na transmisso do
conhecimento, o que faz com que o hbito de ler ou estudar ainda seja um comportamento
muito distante das formas de aprendizado a que esto acostumados.
Nas muitas reunies de professores que freqentei nunca testemunhei o tratamento
de um assunto relativo a mtodos pedaggicos, problemas de aprendizagem ou questes do
gnero. Ao invs disso, grande parte do tempo era dedicada ao planejamento de festas
como Dia das Crianas, Dia do ndio, Dia das Mes, formatura, etc. Tambm a verba
que chega escola como unidade-executora, nos dois anos que permaneci na aldeia ou em
contato com ela, foi alocada em setores relativos ao mbito performtico: em 2003 foi
comprado um aparelho de som com amplificador e microfone, e em 2004 uma antena de
celular. O primeiro foi visto como um importante instrumento ritual; e a segunda representa
a materializao da modernidade atravs da incorporao escola daquilo que os Bakairi
pensavam ser o maior smbolo de progresso naquela poca: a comunicao por telefone
celular.
Resumindo, o problema a ser esclarecido : se a escola to importante mas o
aprendizado dos contedos escolares a principio sua razo de ser no objeto de uma
preocupao no mesmo nvel, de onde vem o interesse dos Bakairi por essa instituio? A
resposta que encontrei que, realmente, ela um importante centro de aprendizado, mas o
que chamado de contedo escolar (ler, escrever, contar, etc.) importa mais como parte
da performance de civilizao, que acontece no ambiente escolar, do que enquanto
conhecimento apenas. O fato de saber ler, por exemplo, importa mais como uma
capacidade a ser adquirida, que carrega extremo valor simblico, do que enquanto uma
habilidade tcnica. Alis, rara a utilizao da escrita fora do contexto escolar, verificada
principalmente em bilhetes trocados por amantes ou namorados245. A leitura de textos

245
interessante perceber que este mais um exemplo de como a escola e seus conhecimentos so utilizados
para a reproduo do parentesco. Conforme venho observando nesta tese, a escola vista fundamentalmente
pelos Bakairi como um importante instrumento contemporneo para a obteno de recursos indispensveis a
sua reproduo social e familiar. Esses bilhetes so, alm dos recados transmitidos oralmente por
intermedirios, os principais meios de comunicao entre os namorados, em uma sociedade onde no h

274
extensos, como projetos, leis, livros, deve ser mediada geralmente pela leitura e explicao
oral de um branco.246
Minha hiptese que se a alfabetizao fosse apenas vista como um conhecimento
imprescindvel para a relao com os brancos, a escola no teria o lugar de destaque que
ocupa na sociedade bakairi. O que faz com que esta instituio ganhe enorme proporo
dentro de seu meio social seria, fundamentalmente, o fato de que os conhecimentos por ela
transmitidos so vistos para alm de seu carter tcnico, a saber, pelo que representam
enquanto sinal de civilizao.
Desta forma, pode-se afinal entender a disparidade entre a pouca preocupao com
o aprendizado dos chamados contedos escolares e a grande importncia da escola: os
saberes veiculados por esta instituio tm valor muito mais por representarem um ideal de
civilizao - do qual o conhecimento escolar parte integrante que pela aplicabilidade em
suas atividades cotidianas.
Ainda, o contexto de ensino (disciplina, pedagogia, etc) to importante quanto os
contedos escolares na performance de civilizao cotidiana. Quer dizer, o fato de estar
sentado em uma sala de aula, estabelecendo relao com livros, professores, lngua(gem)
escrita, contedos ocidentais pensado tambm como instrumento indispensvel de
aprendizagem.
Alm disso, esse aspecto tem conexes com o processo educativo propriamente
bakairi (mostrado no captulo IV), que faz do estar em contexto o principal mtodo de
aprendizado. De fato, segundo o modelo bakairi de formao de pessoas, o ambiente, a
(con)vivncia e a experincia so o fundamento do aprendizado de habilidades e
comportamentos adquiridos no domnio familiar e, recentemente, passou a ser a base do
aprendizado dos contedos civilizados da escola.
Assim, percebo que no faz sentido pensarmos a escola bakairi recorrendo a
algumas oposies, como (i) presente x futuro e (ii) mtodo de aprendizagem x contexto
escolar. Quanto ao primeiro ponto, a partir do momento em que tornar-se civilizado (no
futuro) pressupe ser e agir como civilizado no presente, a separao entre os dois tempos

relacionamento amoroso pblico antes do casamento, e, portanto, deve-se proceder de forma discreta nestes
assuntos.
246
Ver pgina 286 para um exemplo deste caso. Posso citar tambm as vrias vezes que fui chamada para ler e
explicar modelos de projetos enviados aos Bakairi pela FUNAI, governo de Mato Grosso etc.

275
se dissolve, ou seja, a performance escolar ao mesmo tempo em que atua no agora
tambm o que constitui o depois. O segundo ponto mostra que inoperante pensarmos a
educao bakairi (fora e dentro da escola) atravs da distino entre metodologia e
contexto, pois o ambiente o prprio mtodo de aprendizagem.
Minha anlise diferencia-se sutilmente neste ponto daquela realizada por Laura
Rival a respeito da educao escolar entre os Huaorani sobre a qual afirma: El alfabetismo
se adquire a traves del uso de objetos especficos, del consumo de comida especial y del
domnio de ciertas tcnicas corporales, asi como a traves del aprendizage cognoscitivo
(Rival,1996:471) No caso dos Bakairi, todavia, devemos falar da aprendizagem
cognoscitiva em meio aos objetos, comportamentos e ambiente, pois ela prpria faz parte
da performance que opera como mtodo de alfabetizao.
Nota-se ainda que a avaliao do xito escolar leva em conta mais os critrios
quantitativos que qualitativos, como podemos verificar atravs das referncias ouvidas
sobre a melhora (crescimento) da escola explicada em termos da aquisio de novos
aparelhos, aumento do numero de alunos e professores, ou fatos do gnero. Lembro-me de
um vdeo feito por alguns professores que pretendiam registrar a situao da escola da
aldeia central, em que se fazia a pergunta o que vocs acham da evoluo da escola na
aldeia?. Em todas as respostas os entrevistados se diziam felizes com a evoluo, dando
como exemplos a construo do novo prdio escolar, a ampliao das series at o ensino
mdio, a nova turma de jovens e adultos e tambm o fato da maioria dos professores estar
cursando a faculdade indgena da UNEMAT. Como vemos, todos exemplos de aumento,
seja de turma, de srie, de espao ou de escolaridade dos professores. No houve nenhuma
pessoa que citasse algo relativo ao aspecto qualitativo do aprendizado.
Em suma, se olharmos pelo seu aspecto tcnico, no h nenhuma relao entre ler,
escrever e aprender novos conhecimentos e, por exemplo, a presena de antena de celular
ou aparelho de som, ou mesmo, como veremos adiante, dos alunos e professores vestirem
suas melhores roupas para freqent-la. Mas, se percebermos que o significado da escola
vai muito alm da aquisio destes conhecimentos, poderemos buscar a ligao que haveria
uns e outros. A escola o lugar onde, atravs de conhecimentos, comportamentos, hbitos e
disciplinas, o aluno pode atuar como civilizado. Durante a participao contnua no ritual
escolar, os alunos vivem a cada dia a performance de ser como o branco, civilizado, que

276
inclui no apenas os trajes apropriados e objetos industrializados como caderno, caneta,
vdeo, computador, televiso e livros (que mostram mais uma infinidade de coisas, lugares
e gentes), disciplina baseada em notas, provas, horrios, alm de comportamentos, como
tambm a cpia, a leitura e as posturas corporais adequadas.
De fato, os Bakairi pretendem, ao familiarizar-se com o modo de vida civilizado,
tornar-se (tugudyly247) como um civilizado, atravs da participao em momentos
diversos das atividades escolares: a aula, ou a performance cotidiana, e as performances-
cerimnias, que acontecem com menos freqncia. Em ambas, podemos notar a influncia
do mtodo da educao domstica bakairi, que privilegia sobretudo a
participao/repetio, e tambm da ao-ritual, caracterstica mais presente nas
cerimnias coletivas do kado.

2.2. Performances cotidianas: transformando-se em civilizado

O primeiro nvel das atividades escolares a ser analisado diz respeito quelas que
acontecem cotidianamente, as chamadas aulas. Veremos que estas so caracterizadas por
procedimentos performticos que envolvem prticas e smbolos do universo escolar
oficial, e, por conseguinte, dos civilizados. Conforme observei anteriormente, dessa
maneira os Bakairi pretendem se formar (no sentido da educao bakairi, mas tambm no
sentido propriamente escolar) para garantir os recursos necessrios na atualidade
reproduo de suas famlias.
Com esse propsito, parto da distino feita pelos Bakairi entre duas formas de
grafismo, iwenyly e ekudyly, em que o primeiro (termo com o qual tambm se referem
escrita) pressupe uma relao inexorvel com a superfcie desenhada, e o segundo
prescinde dessa relao, revelando somente aquilo que est sendo representado
graficamente. Verifiquei que essa classificao poderia ser utilizada para analisar relaes
alm daquelas envolvendo os grafismos, e assim, passei a proceder minha anlise das
atividades escolares a partir dos modelos propostos pelos dois tipos de grafismo.
Identifiquei, ento, que o modelo-iwenyly serviria tambm para tratar do modo de copiar

247
O termo tugudyly usado pelos Bakairi, para referir-se, por exemplo, a transformao de um paj em
esprito-animal ou de uma pessoa (kur) em esprito (kadop) depois que morre.

277
(no sentido de transpor de um lugar a outro) o contexto escolar oficial a fim de
transformar-se (tugudyly) em civilizado, e o modelo-ekudyly serviria para falar da
representao dos costumes bakairi, tratada por cultura, que acontece principalmente nas
cerimnias extra-classe.
*
Ekudyly e iwenyly so duas modalidades distintas de expresso grfica reconhecidas
pelos Bakairi. A primeira faz referncia ao desenho, como aqueles encontrados por Karl
von den Steinen no Salto (identificado pelos Bakairi como seu lugar original) (1942:
336), reproduzido na figura abaixo, ou como os traos feitos no cho que costumam
acompanhar o discurso dos Bakairi completando a informao oral (representando mapas,
locais, figuras, distncias, etc). J iwenyly o termo usado para a pintura corporal, desenhos
dos cestos, bancos, cuias e aps, bem como para a escrita. A questo que se impe : o que
distingue ekudyly de iwenyly e faz com que a escrita seja identificada ao segundo e no ao
primeiro? A principal diferena que pode ser notada que no caso dos desenhos-ekudyly,
estes so grafismos sobre uma superfcie, enquanto a pintura corporal e os desenhos em
objetos (iwenyly) so grafismo feitos com a superfcie. Assim, as pinturas so realizadas de
acordo com a forma do corpo, sendo considerado um bom pintor aquele que consegue
harmonizar o trao e a superfcie. Nos cestos e aps esta integrao entre objeto e trao
ainda mais evidente, pois o iwenyly vai surgindo ao mesmo tempo em que as fibras vegetais
escuras e claras vo sendo tranadas para que o prprio objeto possa surgir.

(Steinen, 1942:336)

278
O termo ekudyly usado ainda no sentido de imitar (mego ekug: imite um
macaco!), o que identifica o desenho sobre a superfcie como representao, enquanto o
desenho com a superfcie no imita nem representa, ele . Assim, no costume muito comum
de se traar um desenho no cho acompanhando um discurso oral, podemos ter uma
representao de um mapa, da forma de algo, etc.; o ekudyly retirado do livro de Steinen
(1942) que parece um p, por exemplo, poderia ser a representao de um p. H ainda uma
situao que deixa ainda mais claro o que estou tentando dizer: uma pintura em um corpo
iwenyly, enquanto a reproduo da mesma sobre a superfcie de um papel chamado
ekudyly. Assim, podemos dizer que na transposio das pinturas corporais conforme
aparecem nas cerimnias do kado para aquelas representadas pelos alunos em seus
cadernos na escola, h uma mudana de iwenyly para ekudyly.
Iwenyly, portanto, um desenho que no representa outra coisa, ou seja, ele no
um significante relativo a um significado original, como ekudyly. Desta forma, a cpia-
escrita (iwenyly) de palavras do quadro negro para o papel, bem como do livro para a prova
no vista como uma imitao ou representao, mas como uma transposio de uma
superfcie outra, continuando, no entanto, a ser o mesmo. O mesmo acontece com o
iwenyly feito no corpo dos participantes do kado (pintura corporal) ou nos objetos, que no
so pensados como representaes dos animais - peixe, cobra, morcego, liblula, etc - mas
um meio de transformar-se nestes animais (como j observamos no captulo V a respeito
da relao entre as mscaras Iakuigady e aqueles que as animam). Tanto as mscaras
quanto os corpos no evocam o formato do animal, mas a sua pele (ituby), sendo as
primeiras utilizadas muitas vezes como roupas-aparatos por pajs ou iamyra (ver captulo
V), como tambm pelos irmos mticos Keri e Kame em suas estratgias de captura de
recursos (conforme veremos a seguir). Ekudyly, por outro lado, se refere geralmente a um
desenho que representa a forma do animal, objeto etc., e no aparece nesse tipo de
cerimnia, pois no tm a capacidade de transformao do iwenyly.
Agora podemos comear a compreender a insero da escrita na escola, pois j
sabemos que para os Bakairi ela no corresponde a uma representao - concluso a que se
chegou a partir da dissociao entre iwenyly e ekudyly, onde o ultimo diz respeito
imitao, representao, enquanto o primeiro termo (usado tanto para escrita quanto para a
pintura) exclui completamente esta idia.

279
Essa distino dos tipos de grafismo pode nos levar a pensar tambm outros
aspectos do universo escolar. A pedagogia das aulas baseada principalmente na cpia (no
sentido de transferncia de uma superfcie a outra) da escrita (iwenyly), tanto do livro para o
quadro por parte do professor, como do quadro para o caderno pelos alunos, sendo sempre
vista em sua interao entre a superfcie do livro/quadro/caderno e desenho, e desta forma
no configurando uma imitao, mas uma transferncia de suportes. Em outras palavras, a
escrita vista mais pela sua materialidade captada visualmente que pelo significado das
palavras que comporta, como uma pintura corporal ou mscara ritual, as quais so os
animais-espirtos a que se referem, e no uma representao ou imitao destes. Assim, da
mesma forma que as pessoas que esto dentro das mscaras no kado esto animando ou
dando vida a elas, os professores e alunos bakairi, ao vestirem as roupas civilizadas,
comerem merenda, se comportarem segundo as regras e disciplinas escolares, estariam
tambm virando ou transformando-se em (tugudyly) civilizados, mais que os imitando
(ekudyly).

2.2.1. Transformar-se

Transformar-se a partir do uso ritual de roupas, mscaras ou pinturas, na viso dos


Bakairi, diz respeito a assumir uma nova identidade, sem que isso represente nem um
estado irreversvel nem o abandono de outras identidades. Na verdade o termo
identidade apenas uma aproximao, sendo por mim utilizado por falta de outro
conceito que consiga abarcar todo o sentido do processo de transformao a que estou me
referindo. Neste sentido, cabe aqui lembrar o comentrio de Carlos Fausto sobre a
inexatido desse conceito para tratar de fenmeno semelhante entre os Amerndios em
geral, a partir da abordagem da transformao xamnica:

Selfhood and identity are, in fact, concepts that fail to describe what is at
issue here. It is actually inexact to say that shamans have a double, split or
multiple personality, since in our culture these notions describe an
undesirable dissolution of an unitary self or its complete absence.
Amerindians, however, strive to acquire more than an internally
homogeneous self in order to become (pro)creative persons. From cannibal
practices to vision quests, from shamanic trances to ritual transformation,

280
from post-homicidal seclusion to funerary practices, we observe the same
effort to be more than one-self. (Fausto, in press:32).

Ainda, quanto a possibilidade de coexistncia de mais de uma identidade, diria


que entre os Bakairi ocorre processo idntico ao relatado por Aparecida Vilaa sobre os
Wari, os quais, diz ela, querem continuar a ser Wari sendo Brancos. Em primeiro lugar
porque desejam as duas coisas ao mesmo tempo, os dois pontos de vista e tambm querem
preservar a diferena sem no entanto deixar de experiment-la. Nesse sentido, vivem hoje
uma experincia anloga de seus xams: tm dois corpos simultneos, que muitas vezes
se confundem. So Wari e Brancos, s vezes os dois ao mesmo tempo, como no surto dos
xams. (Vilaa, 2000: 69)
A ttulo de ilustrao desse fenmeno, a partir da realidade escolar bakairi, lembro-
me de certa vez quando eu estava ajudando um professor na elaborao de um projeto a ser
encaminhado Funai para solicitar bolsas escolares. Ele me disse neste momento sou um
branco pois estou fazendo coisa de branco. Com este comentrio o professor quis dizer que
se ao adotar um comportamento de branco (fazer projeto) ele estaria assumindo a
identidade de branco, de forma alguma isto implicaria no abandono de sua identidade
de ndio, muito menos numa transformao definitiva em branco. Estava to somente
adotando um comportamento que o fazia virar branco, sem que isso acarretasse uma
mudana irreversvel ou a perda de sua identidade bakairi.
Ser a partir dessa idia de transformao que iremos abordar daqui para frente as
prticas cotidianas, o comportamento e a organizao escolar, tratando-os como
modalidades de iwenyly, isto , como modos de familiarizao (com) e transformao (em)
civilizado, e especialmente no que se refere a sua escola, onde os professores e alunos
bakairi viram civilizados a partir do momento em que realmente vivenciam esta
identidade, como tambm acontece com aquelas pessoas que vestem as mscaras do kado
em relao aos espritos-animais que estas animam. No caso da escrita, o primeiro a ser
analisado, a relao com iwenyly bvia, sendo esta a sua traduo na lngua bakairi.
Depois dela, sero tratadas outros aspectos que caracterizam o universo escolar: roupas,
edifcios, disciplina e organizao.

2.2.2. Iwenyly: a escrita

281
A escrita alfabtica nasce, segundo Deleuze e Guattari (1976), quando grafismo e
voz se unem, a partir de um primeiro movimento que subordina o primeiro a segunda e,
depois, finalmente, de um segundo movimento que subordina a segunda ao primeiro. Neste
momento, a escrita suplanta a oralidade em um movimento desptico248. O significante
suplanta o significado e o que era baseado na inscrio passa a ser representao. A voz
no canta mais, mas dita, edita; a grafia no dana mais e deixa de animar os corpos, mas se
escreve coagulada sobre tbuas, pedras e livros. (Deleuze e Guatari, 1976:260). Esta viso
do surgimento249 da escrita pode nos ajudar a entender como atualmente os Bakairi lidam
com ela.
A identificao pintura/escrita sob o termo iwenyly nos indica que a escrita pertence
ao plano de imanncia250, portanto, no servindo como representao, inclusive da voz.
H entre os Bakairi mecanismos de separao entre voz e escrita que podem ser
aproximados daqueles descritos por Elsje Lagrou (1996) para os Kaxinaw e por Carlo
Severi (1985) para os Cuna.
Segundo Lagrou, tal separao entre os Kaxinaw dada via distino de gnero: o
desenho das mulheres, e o canto e a ayahuasca251 dos homens, conformando dois
universos distintos e complementares (os dois lados do poder xamnico). O yuxin, que
significa imagem e tambm, grosso modo, pode ser traduzido como esprito, faz-se visvel
atravs do desenho ou da linguagem visual cantada, pois no cotidiano somente pode ser
visto sob a forma de animal ou planta. Os homens entram em contato com o yuxin atravs
248
Deleuze e Guatarri (1976) recuperaram ironicamente a clssica seqncia evolucionista - selvagens,
brbaros e civilizados - como uma forma de tratar a dinmica social de transformao. Eles, entretanto,
descartam qualquer viso tipolgica e evolutiva, ou seja, cada um dos termos no corresponde a um momento
da evoluo social e nem mesmo cada sociedade tem necessariamente que estar classificada em um deles.
Eles so concebidos como regimes de codificao dos fluxos que podem aparecer e se combinar em qualquer
formao social, o primeiro agindo atravs de codificao e inscrio, o segundo atravs da sobre-codificao
e o terceiro da axiomatizao desses fluxos. A origem da escrita estaria relacionada ao regime brbaro ou
desptico da sobre-codificao, juntamente com o Estado, o dipo e a Lei, quando o significante salta do
plano de imanncia e ganha preponderncia sobre o significado.
249
Falo de surgimento, pois mesmo sabendo que a escrita veio a principio de fora como uma imposio,
vejo que ela foi apropriada a partir de um modo prprio bakairi, podendo, portanto, neste sentido, ser tratada
tambm como resultado de um movimento interno.
250
Termo de Deleuze e Guatari (1976) que se refere a uma situao da relao entre voz e grafismo em que
ainda o significante no sobrepujou o significado, ou seja, no h representao, nem a possibilidade da
pergunta o que isso quer dizer?.
251
Ayahuasca o nome de um ch feito a partir do cip Banisteriopsis caapi e da folha da chacrona
(Psichotria); contendo substancias psicoativas, utilizado por muitos povos amaznicos para a realizao de
viagens xamnicas.

282
da ayahuasca e se expressam pelo canto, enquanto as mulheres sonham e se expressam
atravs dos desenhos (Lagrou, 1996).
Entre os Cuna, segundo Carlo Severi, a separao entre voz e grafia revela a
seguinte lgica: o xam utiliza as pictografias como tcnica auxiliar de memorizao para
transmitir conhecimentos aos seus seguidores. O aprendizado dividido em dois
momentos, o primeiro se refere memorizao dos cantos e o seguinte, a ttulo de
complementao e afirmao do primeiro, caracterizado pelo ensino das pictogravuras,
que ajudam a compreender as aluses e indicaes obscuras existentes no canto, onde boa
parte do sentido se d apenas de forma implcita. O grafismo , aqui, utilizado para
organizar a sucesso temporal e espacial dos eventos e ajuda a fix-los na memria do
aprendiz, alm de mostrar algumas estruturas cosmolgicas que o canto no revela e no
descreve.
Kaxinaw e Cuna seriam dois exemplos da situao em que voz e grafia podem ser
considerados complementares, mas separadas. Os Kaxinaw, ao identificarem voz e
grafismo a homens e mulheres distintamente, estariam, portanto, mantendo longe a
possibilidade de que esses domnios venham a se juntar (e de que posteriormente haja a
submisso de um ao outro). Os xams cuna, por sua vez, apesar da relao forte entre grafia
e canto, no estabelecem entre os dois planos uma relao de subordinao ou
representao. A pictografia no representa o canto, ela o complementa.
Entre os Bakairi, a partir do universo escolar, podemos apontar alguns mecanismos
que da mesma forma mantm a separao da escrita e da voz: a escrita tratada apenas em
sua relao com a superfcie (iwenyly); a leitura sempre oral (em voz alta); a escrita livre
(em oposio cpia) segue estruturas e reproduz marcas da oralidade; o texto construdo
fielmente sobre as bases da linguagem escrita entendido com muita dificuldade; h uma
identificao constante entre, por um lado, lngua portuguesa e escrita, e lngua bakairi e
oralidade, por outro. Vejamos, agora, o que a escrita escolar, adentrando os momentos e
os espaos das aulas, j que nestas o que acontece repousa basicamente no uso da escrita.
Em geral, nas aulas se sucedem os seguintes movimentos: o professor copia a
matria do livro para o quadro negro, para, ento, se proceder a uma nova cpia ou
transposio do texto escrito, feita, agora, pelos alunos, do quadro negro para os seus
cadernos. A outra maneira de proceder durante uma aula o professor e os alunos lerem em

283
voz alta, em conjunto (uma leitura coral), um trecho ou um texto do livro.252 Tal
procedimento poderia se explicar por ser ele o nico recurso didtico que chega aos
professores253, mas me parece mais interessante pensar o livro como um material (objeto
ritual) fundamental na composio da performance escolar, correspondendo ao que seriam
as mscaras e as imagens para o kado e as festas de santo, respectivamente.
Vejamos, ento, no contexto da aula qual o tratamento dado escrita: primeiro
como cpia, depois como base para a leitura, sem ser nunca caracterizada pela
subordinao da voz ao grafismo. No primeiro caso, s h grafismo, no segundo, o
grafismo est subordinado a voz. Ainda, em todas as situaes escolares podemos
testemunhar que a escrita sempre em portugus e a expresso oral preponderantemente
em lngua bakairi.

Escrever-copiar

A partir do que vimos na seo anterior, escrever e transferir desenhos de uma


superfcie para a outra so processos designados pelo mesmo termo: iwenyly. Dessa forma,
para pais e alunos bakairi, escrever e saber copiar do quadro-negro so exatamente a
mesma coisa. Quando um pai percebe que seu filho j sabe copiar corretamente o desenho-
escrita ele diz que ele j est escrevendo. Por outro lado, assim como copiar escrever,
tambm a afirmativa escrever copiar verdadeira para o universo escolar bakairi, onde
praticamente toda escrita cpia. difcil haver uma atividade em que o professor pea
para os alunos escreverem livremente (o que acontece somente nas redaes, um gnero
de escrita que passou a ser desenvolvido aps a participao dos professores no Projeto
Tucum e no 3o Grau Indgena). Na maior parte das vezes, os exerccios escolares so ou
copiados do quadro negro ou, para os que constam nos livros didticos, as respostas devem
seguir exatamente o texto do livro; o mesmo acontece nas avaliaes. Acompanhei alguns
alunos estudando para provas, atividade feita sempre no dia anterior, e observei que o
mtodo desse estudo muito mais o de decorar, com todas as palavras e pontuao, que o
de procurar entender o contedo. Este, porm, apenas o fim do processo de aprendizagem

252
Alguns professores se arriscam a transmitir conhecimentos aprendidos durante o Projeto Tucum e o 3o
Grau Indgena, mas, via de regra, o livro didtico o seu guia.
253
Os livros didticos do MEC chegam todos os anos para os alunos de 1a a 8a series.

284
que, como vimos, inicia-se e desenvolve-se atravs da cpia. A este respeito, um professor
do ensino mdio me disse que seus alunos respondiam com muita facilidade a questes
especificas e com respostas claras, mas que tinham grande dificuldade em discorrer sobre
temas amplos, sem respostas exatas, ou em responder a perguntas feitas com pequenas
alteraes em relao ao modelo.
Lembro, aqui, um tema j abordado anteriormente, no captulo IV: a diferena entre
um estilo de aprendizado baseado na explicao-entendimento - aquele com que estou mais
familiarizada e o preferido pelos Bakairi, calcado mais na memorizao254 e na repetio.
Foi este o mtodo utilizado nas escolas do SPI e da Funai255, mas houve uma apropriao a
partir da forma bakairi de conceber o aprendizado, que tem como aspectos fundamentais
exatamente a memorizao e a repetio. Neste sentido, h uma analogia com o processo de
educao escolar observado por Ingrid Weber entre os Kaxinaw: Os livros distribudos
pelas Secretarias de Educao, acompanhados dos infalveis livros-manuais, contendo
respostas corretas e exatas, acabam por se aproximar da concepotradicional (kaxinaw)
de aquisio de habilidades. (Weber, 2004, 149-150)
Nas aulas, alm da prtica da cpia da escrita, pode acontecer que um aluno tenha
que compor um texto escrito ou que tenha mesmo que ler um texto sozinho. Isso raramente
ocorre no Ensino Fundamental e Mdio bakairi, mas podemos colher, no mbito dos cursos
de formao de professores, exemplos que ilustram a relao dos Bakairi com o texto
escrito. Durante o Projeto Tucum, diariamente, um dos alunos (professor indgena) lia a
memria do dia, um relato das atividades do dia anterior. A despeito dessa atividade ter
sido idealizada como uma oportunidade deles exercitarem a escrita, a leitura da memria
do dia era feita a partir de uma apropriao que privilegiava as referncias orais, ou seja,
utilizando-se de vrios recursos relativos expresso oral gestos, dilogos fazendo com
que a escrita fosse mais uma transposio da fala. Um outro episdio significativo. Ao
visitar a aldeia Santana, os professores bakairi, estudantes da UNEMAT, me pediram ajuda
para realizar um trabalho de interpretao de texto. Percebi que apesar de conhecerem

254
Memorizar para os Bakairi expresso como guardar dentro da cabea: nhangaho oday kaenkanedyly.
255
Os professores antigos dizem seguir o mtodo empregado pelo SPI. Uma professora que ministra aulas em
classe multisseriada diz que utiliza o mesmo mtodo com que aprendeu: enquanto os alunos de uma srie
fazem o exerccio que copiaram do quadro, ela explica (decifra) a matria para outra serie, e assim por diante.
Os professores mais novos tiveram influncia principalmente dos primeiros professores indgenas contratados
pela Funai e dos internatos pelos quais passaram.

285
praticamente todo o vocabulrio, no entendiam a estrutura do texto, pois esta seguia
estritamente o modelo do discurso escrito. A ajuda possvel foi, portanto, proceder a uma
traduo da linguagem escrita para a linguagem oral. Em ambos os casos, observamos
que, para os Bakairi, o grafismo/escrita deve ser empregado no separando-o da oralidade,
mas subordinando-o a ela.
Outro contexto de leitura que demonstra esse divrcio entre oralidade e escrita diz
respeito ao livro didtico, havendo, neste caso, a possibilidade de ter-se tanto escrita sem
leitura (apenas o desenho das letras no livro), quanto leitura sem escrita (no caso de decorar
o texto e reproduzi-lo oralmente). Nas turmas que ganham livros didticos (1a a 8a series),
os alunos se acostumaram a abri-los na pgina indicada pelo professor e acompanhar a
leitura feita pelo mesmo. Pude notar, ento, que todas as vezes que os professores me
pediam para eu os substituir e eu tentava ministrar uma aula com atividades que no
passassem pelo livro didtico, usando principalmente explicaes e dilogos, os alunos no
conseguiam ficar sem o livro ou o quadro-negro como ponto de apoio. A explicao-
oralidade, neste caso, estava muito distante do que concebiam como uma aula, uma
atividade, como vimos, baseada essencialmente na cpia-escrita (iwenyly) ou na voz da
leitura feita em tom alto e coletivamente.

Livros didticos

Se analisarmos o uso dos livros didticos, se observa que eles so tratados como
depositrios de um conhecimento inquestionvel, que deve ser, idealmente, reproduzido
com exatido absoluta. A autoridade conferida aos documentos escritos vem dos anos de
submisso burocracia do SPI e da Funai, quando, muitas vezes, os Bakairi dependeram
deles para assegurar terra, empregos, donativos etc. A formao inicial dos professores foi
pautada na reproduo e na cpia, excluindo, portanto, toda possibilidade de
questionamento desse modelo.
Como ilustrao da mecnica de utilizao do livro, lembro-me de uma aula de
histria, durante a qual o livro didtico, como sempre, era o centro de todas as atenes. O
tema abordava questes diretamente relacionadas aos povos indgenas. A matria iniciou
com a chegada dos portugueses, que encontraram um Brasil desabitado, terras virgens, s

286
florestas. O contato entre colonizador e ndios era narrado como pacfico e amistoso
no princpio, e depois, tornando-se conflituoso, com os ndios sendo apresentados como
muito perigosos e agressivos. Surpreendentemente, at um tema presumivelmente
prximo e tratado em sentido contrrio valorizao da identidade indgena, to prezada
no discurso pelos prprios Bakairi, no era objeto de suspeita ou de discusso, mas, sim,
algo a ser repassado de maneira exatamente igual s palavras do livro.
A funo dos livros didticos como guia dos professores to ntida que aquelas
turmas que no os recebem acabam por enfrentar srios problemas. No caso do Ensino
Mdio, o trabalho de cpia infindvel, faz doer a mo, como dizem. No processo de
alfabetizao, os pequenos alunos sofrem na passagem do przinho para a 1a serie,
pois, enquanto o pr-escolar deveria ser uma preparao para a alfabetizao e a adaptao
disciplina escolar, a 1a serie pressuporia inclusive pelos livros que recebe que as
crianas j sejam alfabetizadas. Parece no haver espao para a alfabetizao. A soluo do
problema fica a cargo do professor, que, como veremos, completamente autnomo para
fazer o que quiser com relao a sua turma. Assim, geralmente, a alfabetizao iniciada
no przinho, mas os alunos chegam 1a serie ainda sem terem sido alfabetizados. Como
os professores tm que seguir o livro didtico, mesmo que os alunos no consigam
acompanh-lo, ocorre que muitos alunos no aprendem a ler, sendo verificado em sries
avanadas pessoas que ou no sabem ler, ou o fazem com muita dificuldade. Este problema
parece ser maior na escola da aldeia central; nas aldeias menores o professor um s e,
portanto, tem condio de acompanhar o desenvolvimento individual dos alunos ao longo
dos anos. J na Aldeia Aturua, apesar de muitos alunos e classe unisseriada, os professores
acharam uma soluo. Disseram-me que, tendo vivido por muito tempo esse problema,
decidiram alfabetizar durante o przinho, sem livro didtico. Assim, as crianas, ao
chegarem 1 serie, so capazes, finalmente, de acompanhar o livro.

Portugus/escrita; bakairi/fala

A separao entre grafismo e voz diz respeito, tambm, conexo estabelecida, por
um lado, entre lngua portuguesa e escrita, e, por outro, entre lngua bakairi e oralidade.
Destacam-se, porm, algumas experincias, minoritrias e influenciadas por duas entidades

287
incentivadoras do bilingismo - Projeto Tucum e SIL - que parecem levar a direo
contrria. O Projeto Tucum teria introduzido entre os Bakairi a idia da importncia da
alfabetizao na lngua materna, o que se reflete, hoje, no programa do prezinho, onde
inicia-se com pequenas palavras na lngua bakairi, passando imediatamente para o ensino
do portugus, lngua em que se dar, realmente, a alfabetizao e que acabar dominando o
mbito da escrita.
O SIL moldou a escola da aldeia Paikun, onde ainda h a presena de suas
missionrias. Aqui, a fase de alfabetizao em lngua materna se alonga mais do que nas
outras aldeias, para passar, de qualquer maneira e com certa rapidez, para o portugus. A
influncia do SIL se sente, tambm, no esforo de um professor, que atua como tradutor de
textos bblicos e evanglicos para o SIL, para vincular escrita e lngua bakairi por meio da
confeco de cartazes em lngua bakairi afixados nas paredes da escola com dizeres como
Bata antes de entrar!, D descarga!. A iniciativa se revelou uma tentativa isolada e
passageira.256
As experincias, mencionadas, de aproximar a lngua bakairi da escrita, entretanto,
no passaram de tentativas de concretizao de um ideal formado fora da realidade da
escola bakairi, no encontrando bases para a sua implantao efetiva. Assim, de forma
geral, as aulas so pautadas na convivncia do discurso oral em bakairi com a escrita em
lngua portuguesa, sendo praxe didtica escrever em portugus no quadro negro e explicar a
matria em Bakairi. Neste sentido, um dos professores me relatou uma discusso com um
assessor do Projeto Tucum que dizia ser prejudicial para o ensino esta mistura, ao que o
representante da escola bakairi se defendeu dizendo que esse era o modo deles e que estava
dando certo, no havendo necessidade de mudana.
Em suma, nas atividades realizadas durante as aulas - escrita ou leitura
verificamos o afastamento entre grafismo e voz a partir de vrios mecanismos, que tm
como efeito a manuteno do modelo-iwenyly caracterstico da escrita, o que significa
operar a relao com o mundo civilizado atravs da transformao, negando a relao de
representao, caracterstica do modelo-ekudyly.

256
A matria Lingua Materna prevista na grade curricular e introduzida a partir do Projeto Tucum,
utilizando muitas vezes as cartilhas do SIL, tambm no consegue romper com o afastamento entre escrita e
lngua bakairi, restringindo-se cpia de algumas palavras isoladas em Bakairi, escritas no quadro negro, ou,
como vimos no captulo anterior, a temas gerais sobre cultura e indigenismo.

288
Toda forma de iwenyly, inclusive a escrita, seria vista pelos Bakairi como um meio
para a tomada da perspectiva de um outro, ou seja, a apropriao de uma tcnica de
transformao. Em outras palavras, do mesmo modo que os iwenyly, enquanto pinturas dos
corpos e objetos rituais, so maneiras de se familiarizar com os iamyra aquticos, isto , as
roupas que permitem sua transformao, tambm a domesticao dos karaiwa (civilizar-
se) passa pelo domnio da escrita257. No entanto, vejamos que o que estou procurando
entender da natureza da escrita se aproxima muito da forma como Aristteles Barcelos
Neto definiu as roupas dos yerupoho/apapaatai wauja (correspondentes aos iamyra dos
Bakairi). Os espritos wauja vestem roupas de animais e assumem sua perspectiva,
fato que acontece no por imitao, mas por incorporao de suas capacidades. Segundo
Barcelos Neto A roupa um dispositivo de atributos instrumentais e anatmicos asas,
no caso dos seres alados, garras e/ou presas, no caso dos predadores etc. que enseja
capacidades fsico-locomotoras especificas: voar, nadar, saltar, correr velozmente etc. Os
humanos so os sem-roupa por excelncia, com exceo dos feiticeiros, que podem fazer
uso de roupas especiais. (Barcelos, 2004: 61).
Assim, da mesma maneira que as roupas dos animais bem como as pinturas
corporais (iwenyly) dotam espritos e pajs de capacidades relativas a esses seres (como
tambm acreditam os Bakairi), o uso de roupas dos brancos e da iwenyly-escrita teria o
poder de ativar uma identidade civilizada nos alunos e professores bakairi, ou, em outras
palavras, permite que domestiquem a civilizao.

2.2.3. t-Roupa

Outro modo de interao entre superfcie e desenho, relevante para a anlise da


realidade escolar, representado pela relao entre roupa (t) e corpo (sodo), em que a
primeira corresponde pintura ou ao grafismo e o segundo ao suporte258. De fato, ao tratar
a formao do kur, seja no espao domstico, nos ritos de iniciao ou mesmo na
participao no kado, e seus efeitos, o corpo (sodo) sempre se mostrou como um dos

257
Sobre este tema ver Peter Gow para o estabelecimento de ume a relao entre o uso de roupas dos
brancos pelos Piro e o aprendizado de seus desenhos (escrita), como uma transformao do desenho
(Gow, 2001: 127).
258
Vimos no captulo IV que o termo sodo refere-se a corpo como uma das variaes da idia de suporte,
base.

289
principais focos do processo de aprendizagem, como superfcie a ser transformada (por
pinturas, adereos ou roupas), ou como expresso de sade (twnepa) ou bem estar
(koenda wawyly) a ser desenvolvida e preservada. Vimos ainda que a pedagogia bakairi
privilegia uma aprendizagem direta sobre o corpo, sem a necessidade da mediao da
mente (nhangaxery sewanily, literalmente miolo trabalhando), e tambm a
predominncia da prtica sobre a explicao.
O corpo objeto de continua fabricao pela educao escolar, pois
principalmente por seu intermdio que os Bakairi pretendem capturar o comportamento e o
modo de ser civilizados. A merenda que se ingere no cotidiano, assim como o churrasco, o
bolo e os refrigerante nas festividades, at hbitos como ficar sentado passivamente durante
horas, so todas formas de acostumar (sahozebyen) o corpo a uma atitude civilizada. H,
entretanto, uma forma de tratamento do corpo que merece nfase tanto por parte dos alunos
quanto dos professores: o uso de roupas (t) convenientes, isto , em bom estado e, de
preferncia, consideradas bonitas. Os homens vestem calas compridas e tnis e a mulheres
se destacam pelos acessrios como bijuterias para o cabelo, pescoo, braos, cintura, etc.
bem como pela maquiagem259. interessante perceber que o uso das roupas boas/bonitas
(t tywkurein) tem relao com a transposio do espao privado para o pblico, que
corresponde ainda transformao entre viver como Bakairi, isto , com a famlia, e
viver como civilizado.
Esta fabricao cotidiana do corpo feita para (e atravs da) a performance escolar
visaria, em ltima instncia, favorecer a transformao em civilizado, pois se pensa que
desta maneira atravs de alimentos, roupas, comportamentos novas capacidades
podero ser apreendidas.
Nesse sentido, chama a ateno a relao recorrente entre t e sodo, que
corresponde no caso da escrita interao entre grafismo e superfcie. No caso dos
espritos-animais donos (sodo) de uma determinada espcie, temos que a sua forma
animal comparada pelos Bakairi a uma roupa que encobre o sodo-esprito. Lembramos de

259
Neste sentido, os jovens sofrem grande influencia do seriado televisivo Malhao no qual aparecem
adolescentes convivendo em um ambiente escolar. Eles tentam se adaptar, com os recursos disponveis, s
modas ditadas pelo programa, principalmente no que concerne vestimentas e enfeites para o corpo. muito
comum, nos finais de tarde, observar os jovens frente a um aparelho de televiso, observando e comentando
os comportamentos e vestimentas das personagens do seriado.

290
diversas etnografias xinguanas, como a de Aristteles Barcelos Neto sobre os Wauja, onde
se d a relao entre apapaatai (esprito) e roupa:

Todos os Yerupoho que vestiram roupas ou que foram atingidos pelo sol
transformaram-se em apapaatai. A categoria cabe, neste contexto, na seguinte
definio concisa: apapaatai tudo aquilo que, temporria ou permanentemente
tenha passado de uma forma antropomorfa para uma forma animal, mostruosa,
fenmeno natural, artefatual ou por uma combinao de duas ou mais destas
formas. A roupa o dispositivo para as transformaes temporrias, enquanto as
transformaes permanentes originaram-se da exposio dos yerupoho ao sol e so
irreversveis. Uma roupa uma aparncia e seu valor ontolgico antes
artefatual do que corporal. H duas naturezas de apapaatai: uma corporal e
uma roupa. Toda roupa pode ser reduzida categoria apapaatai, mas nem todo
apapaatai roupa. A generalizao que se pode fazer que a categoria apapaatai
subsume a categoria yerupoho, fazendo com que ambas impliquem-se
mutuamente. (Barcelos, 2004: 59)

No kado, como vimos, acontece o mesmo, pois quando as roupas/mscaras so


vestidas as pessoas se transformam nos seres donos do domnio das guas. Um processo
de transformao ocorre, tambm, pela utilizao das roupas dos brancos, quando, mais
uma vez, t e sodo (corpo) esto relacionados. Do que se pode concluir que o par sodo/t
a forma privilegiada da transformao para os Bakairi, vista quando um iamyra entra
em um animal, uma pessoa em um esprito-mscara (no kado) e, tambm, quando se coloca
uma roupa de branco em um corpo kur. E ainda, em situao anloga, quando o
sodo/suporte est relacionado ao grafismo, como no caso da escrita.
Podemos dizer que esta transformao possibilita a tomada de uma nova perspectiva
atravs da qual viabiliza-se o acesso a recursos (ou seja, passa-se a atuar como sodo). Nesse
sentido, recordo-me ainda das narrativas bakairi sobre como no principio dos tempos os
heris Keri e Kame teriam capturado dos seus donos originais importantes recursos -
tecnolgicos, alimentares, fenmenos da natureza, capacidades -, como, por exemplo, o
prprio sol, o fogo, a mandioca, o sono, utenslios, o tabaco. Parece haver uma correlao
entre as estratgias encontradas pelos heris e aquelas utilizadas hoje atravs da escola.

291
Reproduzo resumidamente trs dessas narrativas ressaltando os pontos que, aqui e agora,
me interessam260.

(1) A captura do sol


A tia dos heris mticos Keri e Kame (Xixi e Nun, e respectivamente, sol e lua) pediu para eles
capturarem o sol (xixi), cujo dono (sodo) era o urubu. Ento, o primeiro entrou em um tapir e o
segundo em um passarinho, sendo que aquele como presa seria uma espcie de isca para atrair os
urubus, e o outro ficaria de fora avisando sobre a aproximao dos mesmos. Assim, quando os
urubus avanaram sobre o tapir, Kame avisou e Keri soprou sobre os urubus impedindo que estes
conseguissem destroar o corpo do tapir, ao que tiveram que chamar o urubu-rei. Este conseguiu
abrir o tapir, mas to logo ele o fez, Keri o agarrou e mandou ele lhe dar o sol. Foi assim que eles
capturaram o sol, e o dia passou a existir.

(2) A captura do fogo


A mesma tia pediu aos gmeos Keri e Kame que pegassem o fogo de seu dono, que naquele
tempo era a raposa, que o carregava dentro de seus olhos. Eles ento entraram em um peixe e um
caramujo que estavam na rede de pesca da raposa e esperaram que ela acendesse o fogo para
cozinhar. Logo ela os colocou no fogo e os gmeos jogaram gua apagando-o. A raposa foi embora
com muita raiva e os dois irmos aproveitaram para soprar a brasa do fogo quase apagado,
conseguindo se apossar do recurso e lev-lo para a sua tia.

(3) Momo
Havia uma viva que foi deixada pelos seus filhos. Quando ela se encontrava sozinha em casa
chorando pelo marido morto, aparecia o momo, um animal parecido a um boi cheio de objetos
nas costas de modo que quando ele andava fazia grande barulho. Ele tentava abrir a casa para mat-
la, mas no conseguia. Um dia, os filhos da mulher retornaram e ela lhes contou o acontecido. Eles
ento lhe pediram para fingir estar chorando para atrair o Momo e logo o animal estava tentando
entrar na casa. Os rapazes conseguiram atirar, mas Momo fugiu. No outro dia, seguindo seu rastro
de sangue, eles encontraram o Momo morto, com vrios objetos em suas costas. Entretanto, s
conseguiria ser dono de um objeto aquele que tivesse coragem de atirar neste. Os Bakairi atiraram
nas cuias, esteiras de espremer mandioca, flecha, etc, mas no tiveram coragem de atirar nas armas
de fogo, e estas ficaram para os brancos.

260
Somente tive acesso s narrativas a seguir de forma completa a partir de fontes escritas. As duas primeiras
de Karl von den Steinen (1940: 480-482) e a terceira de uma cartilha do SIL intitulada Una egatuhobyry 7
As Histrias contadas 7 (Komaed, 1999) feita a partir de historias contadas pela Bakairi Laurinda Komaed.
Durante todo o perodo de minha pesquisa nunca presenciei narrativas antigas (unp) contadas em ambiente
domstico ou em qualquer outro lugar. Dizem os Bakairi que atualmente apenas os velhos sabem essas
historias. De fato, quanto menor a idade da pessoa menor seu conhecimento das narrativas antigas,
chegando nas geraes mais novas ao total desconhecimento e nas geraes intermedirias ao conhecimento
apenas parcial dessas narrativas referentes ao inicio dos tempos. J aquelas historias (un) relativas a
acontecimentos mais recentes so muito comuns, e os Bakairi parecem apreciar tanto cont-las quanto ouv-
las. Geralmente so contadas nas casas, no ambiente familiar, e dizem respeito a acontecimentos diversos,
presenciados nas aldeias ou cidades, ou que ouviram contar. Vimos anteriormente que os programas
televisivos esto sendo incorporados ao universo das narrativas como novas histrias a serem recontadas aos
parentes.

292
As trs narrativas so sobre a aquisio de recursos importantes para os Bakairi -
sol, fogo, objetos e armas. Suas estruturas tambm so parecidas: existe um dono (sodo) do
recurso (urubu-rei, raposa, Momo) e dois irmos que tentam captur-lo. Nas duas primeiras,
Keri e Kame usam roupas de animais para se aproximarem do sodo, na ltima o choro
da me que tem esta funo; entretanto, em todas elas, os captores agem como presa para
atrair o dono-predador261. Desta forma, conseguem se apropriar de recursos fundamentais
para a sua vida. Somente na ltima narrativa a captura mostra-se incompleta, pois os
Bakairi no tiveram coragem de pegar as armas de fogo.
Se olharmos atentamente, perceberemos semelhanas entre as narrativas sobre a
captura de recursos e as performances escolares que estamos abordando. Assim, os
conhecimentos civilizados escolares tm os karaiwa como sodo262. E o resultado do
encontro entre o dono de algo e aquele que deseja esse algo sempre a captura de um
importante recurso para sua reproduo social, seja o sol, o fogo, os utenslios ou, no caso
da escola, o saber-atitude civilizado.
Podemos dizer, ento, que a performance escolar atual seria uma atualizao das
estratgias encontradas por Keri e Kame para a captura de recursos fundamentais. Se no
incio dos tempos era imperativo que tivessem fogo, dia, flechas e outros objetos para que
pudessem sobreviver, atualmente os Bakairi no concebem sua reproduo familiar sem os
recursos cujos donos so os karaiwa (como certos alimentos, roupas, televiso, etc.).
Portanto, assim como os heris mticos, hoje, eles tm que encontrar formas de capturar o
que desejam e se tornarem tambm seus donos, sendo a escola apontada por todos como o
principal meio de que dispem para a apropriao dos recursos hoje necessrios.
Devemos ainda notar na narrativa do Momo que apesar dos irmos terem sucesso na
captura dos utenslios e armas, naquele tempo os Bakairi no tiveram coragem (tyaneryn)
para atirar nas armas de fogo e assim delas se apropriarem. Hoje, os tempos so outros e os
Bakairi atuais no s so donos de espingardas (adquiridas dos brancos), como tambm

261
interessante que nas duas primeiras observamos os irmos utilizarem-se de roupas de animais para
poderem atrair os predadores. No caso da escola, como vimos, o contrario, as roupas de que se servem so
aquelas que permitem reconhece-los como os prprios donos da civilizao, os karaiwa.
262
Disso eu pude ouvir varias referncias, entre elas um dia em uma reunio preparatria para a cerimnia de
inaugurao do novo prdio escolar, um professor me disse: voc pode ajudar, pois isso tudo da sua
cultura, referindo-se as formalidades necessrias a uma verdadeira inaugurao.

293
esto dominando novas armas de caa de recursos, sendo a escola considerada o meio
principal para esse fim.
Retornando escrita, podemos perceber que ela tambm diz respeito captura de
recursos, em outras palavras, pode ser considerada um instrumento de poder. Segundo
Peter Gow, para os Piro, ela simbolizaria a hierarquia entre ndios selvagens e brancos
civilizados, da qual os brancos detm total controle (Gow, 2001:215). Em tom similar,
Lvi-Strauss relatou que os Nambiquara compreendiam confusamente que a escrita e a
perfdia penetravam de mos dadas entre eles. (...) O gnio do chefe, percebendo na mesma
hora a ajuda que a escrita podia dar a seu poder, e alcanando assim o fundamento da
instituio sem possuir seu uso, infundia admirao. (Lvi-Strauss, 1996: 284). Da
mesma forma, notei que a escola bakairi opera enquanto um instrumento de captura dos
recursos cujos donos so os brancos civilizados, e a escrita tem lugar de destaque nesse
processo, o que pode ser percebido a partir dos prprios discursos dos Bakairi, que colocam
o seu aprendizado como o principal objetivo da escola. A escrita, como uma das
possibilidades de iwenyly, outra maneira de se apropriar do grafismo como veculo de
transformao e, portanto, de captura de recursos dominados pelos karaiwa. A forma
original, como j foi dito, a pintura corporal utilizada pelos Bakairi no kado para se
familiarizarem com os donos das espcies animais donas de diversos recursos (cobras,
peixes, insetos, morcego, pssaros, etc.).

2.2.4. t-Casa

A palavra bakairi t que hoje denomina as roupas, inicialmente era usada para
referir-se a casa. A roupa para os Bakairi, ento seria uma espcie de casa do corpo.
Vimos a importncia que a t-roupa tem hoje na escola bakairi, como instrumento para
transformar-se em civilizado. Agora abordarei a t-casa, aspecto de igual importncia nas
performances escolares, formando o ambiente para a sua realizao.
Tanto os modelos arquitetnicos como a localizao dos prdios escolares apontam
para uma materializao do padro da escola oficial263. Os prdios escolares das aldeias

263
Mais uma vez vemos valorizado o espao como importante expresso das relaes e comportamentos da
vida social bakairi, alm de outras formas de materializao das relaes que se do no universo escolar,
como objetos e vestimentas considerados modernos e civilizados.

294
so construes no mesmo modelo da cidade (seja dos anos 1940, ou segundo padres mais
contemporneos). Quanto a isso, os professores bakairi deixam bem claro sua opo por
edifcios que sejam seguros, confortveis, permanentes e bonitos, como so consideradas as
escolas urbanas. No querem saber de estruturas de madeira e palha, tanto por motivos
prticos quanto simblicos. Assim, dizem preferir a escola de alvenaria coberta de telha
devido dificuldade de renovao peridica da palha, visto que as rvores de buriti de onde
esta extrada se encontram cada vez mais escassas na rea indgena. As edificaes
nativas tambm so consideradas mais frgeis. Por outro lado, o prdio escolar construdo
conforme o modelo das escolas da cidade considerado mais bonito e mais apropriado. O
cenrio onde se desenvolver a performance escolar deve ser adequado simbologia que
envolve tal instituio, conforme as atividades que so realizadas, ou seja, como palco de
performances de civilizao.
Em suma, a casa de material, como eles se referem casa de alvenaria, seria
considerada uma evoluo em relao aquelas de taipa, por representar mais uma forma
de neutralizao simblica da desigualdade em relao aos brancos. O padro da
civilizao, como vimos, construdo a partir de tudo aquilo que eles observam (e desejam)
no seu convvio nas cidades, principalmente as expresses mais salientes, como roupas e
casas.
Nas cinco aldeias que possuem escola existem sete prdios destinados a esta funo,
sendo dois em Pakuera (aldeia central), dois em Aturua, e um em Kaiahoalo, Sawpa e
Paikun. Na aldeia central Pakuera h uma edificao antiga, construda pelo SPI na dcada
de 1940, e outra erguida recentemente. A primeira ainda usada, apesar de encontrar-se
em estado deplorvel, com janelas e portas cadas, o telhado quebrado e sua estrutura
comprometida. Mesmo a inaugurao do prdio novo no ano de 2003 - muito elogiado pela
sua beleza e segurana no foi suficiente para atender todas as turmas, muitas das quais
ainda continuam tendo aulas no prdio antigo. Logo a seguir veremos o episdio da luta
pelo novo prdio escolar, outro bom exemplo do padro de escola que querem os Bakairi.
Em Aturua, temos uma escola em alvenaria, de uma s sala e outra feita de taipa,
que foi construda para atender a demanda de novos alunos. Em Kaiahoalo e Sawpa, h
construes recentes, tambm nos moldes das escolas primrias dos brancos. Em Paikun, a
escola funciona em um prdio antigo, construdo na poca do SPI, quando naquela

295
localidade havia um retiro de criao de animais onde os Bakairi trabalhavam durante a
semana (esta localidade ainda tratada como retiro). A edificao est em pssimas
condies, com sua estrutura abalada e uma sala de aula muito pequena para o nmero de
alunos que a freqentam. Os habitantes de Paikun tentam conseguir, h muito tempo, a
construo de um novo prdio, bonito e nos moldes urbanos.
A localizao das escolas revela, tambm, o seu significado. Nas aldeias menores,
ela sempre fica em uma regio central, diacrtico de seu carter de espao pblico,
freqentado indiscriminadamente por membros de todas as famlias, sexos e idades. Na
aldeia Pakuera, onde fica localizado o Posto Indgena, o posicionamento das escolas tem
relao com a histria do Posto. Como vimos, na dcada de 1940, os Bakairi foram
unificados em uma nica localidade, a sede do Posto Indgena. Nessa poca, foram
construdos prdios onde funcionavam a escola, o hospital, a administrao e um galpo. E
levantaram-se as casas dos ndios. A conformao do posto marcava notadamente uma
separao geogrfica entre brancos e ndios, pois, de um lado ficavam as edificaes do
SPI, e de outro as casas dos Bakairi. Neste primeiro momento, a localizao da escola foi
escolhida pelo rgo tutor, mas interessante perceber que quando coube aos indgenas
indicar onde se situaria a nova escola, estes optaram por coloc-la prxima aos outros
prdios construdos pelo SPI. Este fato parece mais uma vez marcar a identificao da
escola ao espao simblico da civilizao. Desta forma, na aldeia central, a escola um
local de socializao, mas um modo especfico de socializao: enquanto civilizados.
Dentro da escola nova, a disposio das salas tambm inspirada nas instituies
urbanas, com salas de aula, banheiros de alunos e professores, secretaria, sala dos
professores, cozinha e uma rea comum. Na escola antiga, alm de uma sala onde funciona
a sede da Associao Kur-Bakairi, h tambm salas de aula, uma cozinha e salas
abandonadas onde se encontram materiais escolares sem utilizao, como livros didticos
velhos264.
H um episdio que identifica bem o tipo de escola que os Bakairi querem para si,
ou seja, o cenrio que acham ser o mais adequado para suas performances escolares; refiro-

264
Em uma festa junina, as folhas dos livros didticos velhos foram usadas para a confeco de bandeirinhas.
Talvez este tratamento dado aos livros possa representar mais uma ilustrao do fato das tcnicas,
conhecimentos e materiais escolares terem seus significados definidos em relao a sua funo nas atividades
performticas realizadas na escola. Desta forma, no importa se um livro possa servir ao ritual, enquanto
repositrio de conhecimentos civilizados ou como matria prima para bandeirinhas de festa junina.

296
me ao processo de construo do novo prdio escolar na aldeia central. O cacique da aldeia,
juntamente com o coordenador da escola, foi Secretaria de Educao do Estado do Mato
Grosso, l se informando sobre um projeto do FUNDEF/MEC para a construo de escolas
rurais que os agradou muito, visto que contemplava suas aspiraes por uma escola com as
condies e a aparncia das escolas da cidade.
Entretanto, eles enfrentaram alguns problemas no mbito do Conselho Estadual de
Educao Indgena, pois - como fizeram questo de relatar na cerimnia de inaugurao do
novo prdio escolar - algumas pessoas ligadas a ONGs quiseram vetar a construo de
escolas indgenas com o padro de branco, sob alegao de que o modelo da escola rural
negaria o princpio da diferenciao, que norteia hoje os projetos na rea de educao
escolar indgena no Estado e no pas. De acordo com essa concepo, o local onde deveria
funcionar uma escola indgena teria que estar integrado s condies culturais e
ambientais dos povos indgenas. Nas palavras do coordenador da escola bakairi: Eles
queriam que ns fizssemos uma escola de barro e palha de frente para o rio. Tal atitude
foi considerada uma discriminao. Para o coordenador, os Bakairi tm o direito de ter uma
escola no mesmo padro e da mesma qualidade que as dos brancos.

2.2.5. Organizao escolar

A organizao escolar tambm faz parte do aparato ativado pelos Bakairi no sentido
de incorporar as capacidades dos civilizados. Ela, portanto, compreende outro modo de
copiar a risca as escolas pblicas brasileiras, o que poderia levar a pensar que os ndios
ignoram o direito de terem um modelo especfico de escola. Todavia, nos muitos cursos de
formao, os professores bakairi se defrontam continuamente com o discurso sobre o
direito a uma escola diferenciada nos contedos, estrutura, avaliao, etc. Tendo a
compreender esta situao pelo desejo expresso por eles de ter uma escola exatamente
como a do branco, vendo tudo o que no caminha neste sentido como uma forma de
discriminao. Neste sentido, um primeiro aspecto que salta aos olhos o papel da escola
na mediao entre os Bakairi e o estado brasileiro, no apenas atravs do aprendizado dos
conhecimentos escolares, mas tambm pela incluso na estrutura burocrtica oficial, o que
lhes d a segurana de serem (virarem) brasileiros, isto , no estarem excludos. Lembro-

297
me aqui do valor dado ao titulo de capito por parte das lideranas bakairi em final do
sculo XIX, conforme vimos no captulo VI. Assim, da mesma forma com que se
orgulhavam de ter o Capito Reginaldo e o Capito Antoninho como membros de uma
hierarquia encabeada pelo Imperador, os atuais alunos e professores tambm se sentem
reconhecidos por fazerem parte da estrutura do estado brasileiro, atravs da escola.
No que se refere organizao escolar propriamente dita, j mencionamos que na
rea Indgena Bakairi existem, hoje, funcionando, quatro escolas (e uma provisoriamente
fechada). A maior delas se localiza na aldeia Pakuera, e funciona nos nveis fundamental
e mdio, alm de contar com turmas de educao de jovens e adultos (EJA) e tambm
para os velhos. A segunda maior est na Aldeia Aturua, onde at pouco tempo, apenas
havia turmas de 1a a 4a srie, mas a partir do ano 2004 iniciou-se o ginsio. Nas demais,
h uma pequena escola, com uma nica professora, que trabalha em regime multisseriado.
As crianas das aldeias menores, logo que completam as series existentes na escola local
passam a se deslocar para a aldeia central a fim de continuar seus estudos.
No total so 21 professores indigenas: 13 na escola da aldeia central; 06 em Aturua;
uma em Paikun; e uma em Kaiahoalo. A maioria frequenta o 3o Grau Indgena da
UNEMAT em Barra do Bugres (MT) e existem dois professores formados em economia e
em pedagogia, que atuam como auxiliares na universidade. Alm disso, todos eles
freqentaram, de 1996 a 2000, o Projeto Tucum.
O quadro abaixo mostra a quantidade de alunos por srie e por aldeia em 2005:

Aldeia Kaiahoalo Pr 1a serie 2a serie 3a serie 4a serie


- 02 01 01 01

Aldeia Paikun Pr 1a serie 2a serie 3a serie 4a serie


03 03 02 03 01

Aldeia Aturua Pr 1a serie 2a serie 3a serie 4a serie 5a serie 6a serie


05 05 04 06 03 05 13

Aldeia pr 1a s 2a s 3a s 4a s 5a s 6a s 7a s 8a s 1o a. 2o a. 3o a. EJA
central
03 03 16 10 04 18 15 19 12 08 18 23 14
Total de alunos: 221

298
Nota-se que, apesar da escassez de alunos em algumas escolas, seguido o modelo
de sries, sendo impensvel qualquer modificao. Percebemos, tambm, pelo numero
total de alunos, se comparado populao, que a escola ocupa um lugar central na vida
pblica, sendo freqentada regularmente por quase todos, se contarmos a participao nas
festividades e reunies de pais. Alm disso, as turmas seguem uma grade curricular
exatamente igual s outras escolas do municpio e do estado, exceto a existncia da matria
lngua materna, introduzida durante o Projeto Tucum. Vejamos, ento, as matrias em que
se dividem as reas de conhecimento da escola:

No prezinho os alunos aprendem a escrever (copiar) algumas letras e nmeros, sendo


tambm introduzidos nova rotina e hbitos escolares. Alm disso, brincam e cantam, para
assim desenvolverem melhor o domnio da lngua portuguesa. As msicas ensinadas so
principalmente canes de roda, religiosas, e as que aparecem na televiso, como as de
Sandy e Jr. e Kelly Key. H uns anos atrs, quando no havia televiso, os alunos
chegavam escola sem saber falar em portugus, mas agora, com o hbito de assistir
diariamente a vrios programas televisivos, eles j chegam falando em portugus.

1a a 4a serie, os alunos tm aula de: portugus, matemtica, cincias, educao fsica, artes,
lngua materna e estudos sociais.

5a a 8a sries: portugus, matemtica, geografia, histria, cincias, ensino religioso,


educao fsica, lngua materna, artes, ingls e prtica agrcola.

Ensino Mdio: portugus, matemtica, geografia, histria, sociologia, filosofia, fsica,


qumica, biologia, computao, lngua materna, artes, educao fsica, ingls.

Disciplina

Tambm em relao disciplina escolar, os Bakairi fazem questo de seguir todas


as exigncias feitas pelas secretarias de educao, mesmo estando cientes dos seus direitos
a uma escola diferenciada. Se tomarmos a tarefa de preencher o dirio da secretaria
municipal de educao, por exemplo, apesar de saber da no obrigatoriedade em faz-lo, os
professores encaram este trabalho como ndice de que podem ser como os professores
brancos. Assim, os novatos sofrem (como dizem) at aprender a dominar essa exigncia
da disciplina escolar. Para os mais experientes, essa dificuldade sinal de que o jovem
professor ainda no domina completamente o seu papel. Outro exemplo de desafio

299
encarado como inevitvel o cumprimento da grade curricular, tal como manda a
Secretaria de Educao. Certa vez, presenciei um extremo dessa rigidez, quando pude
observar o esforo depreendido por um professor do EJA, no perodo da noite, para fazer
com que adultos e velhos da turma fizessem exerccios fsicos. A matria educao fsica
estava na grade curricular, por isso ele se via forado a cumprir a aula, mesmo sendo
completamente inadequado idade dos alunos, ao espao da sala de aula e ao horrio
noturno, sem falar no sentido que aquela atividade teria (ou no teria) para os alunos.
H outra tarefa da qual os professores Bakairi no abrem mo, nem mesmo depois
de quase uma dcada de contato com a nova proposta de educao escolar indgena, que
prope formas diferentes de avaliar os conhecimentos (MEC, 1998c): a aplicao das
chamadas provas. Ou seja, todos acreditam que escola sem prova no seria escola.
Aplicar prova consiste em marcar uma matria que ir cair, mandar os alunos estudar
(geralmente decorar), fixar uma data, e criar algumas questes que sero passadas para os
alunos no quadro ou em uma folha de papel, as quais devem ser respondidas dentro do
horrio de aula, sem que possam consultar nem livros nem os demais colegas de turma.
Depois de uns dias so dadas as notas, havendo assim uma classificao dos alunos em
bons e ruins, ou melhores e piores. As notas so vistas sempre como atributos dos
estudantes, nunca como indicadores de falhas do professor ou do sistema de ensino.265
Alis, as provas parecem ter muito pouca relao com questes pedaggicas propriamente
ditas (como por exemplo apontar caminhos de aprendizado). comum, por exemplo, que
alunos que precisam de nota, ao invs de serem estimulados a estudar para aprender os
contedos e fazer outra avaliao, sejam submetidos ao castigo de capinar o mato, em uma
rea tanto mais extensa quanto maior for a nota que necessitam. Sabemos que esta atividade
no far o aluno aprender o contedo considerado necessrio, porm o insere em um
modelo disciplinar, que antes de formar conhecedores quer criar subjetividades.
As regras relativas estruturao do tempo so tambm elementos importantes da
disciplina escolar. Assim, obedece-se a um calendrio anual entregue pela secretaria
municipal de educao, onde se prev que as aulas so realizadas de 2a a 6a feira durante
todo o ano, exceto nos meses de janeiro e julho (frias) e nos feriados previsto pelo

265
Remeto aqui ao captulo IV onde explico que o termo bakairi para aprender(senomeddyly) quer dizer
ensinar-se.

300
calendrio oficial da prefeitura de Paranatinga e do Estado de Mato Grosso. H ainda
horrio para inicio e trmino de cada turno, havendo s vezes algum tipo de instrumento
usado para chamar os alunos, como campainha ou apito. Pela manh, a aula comea s 7
horas indo at s 11: 30h, de tarde o horrio previsto das 13h s 16:30h e de noite as
aulas do ensino mdio vo de 18h s 22:15h. Geralmente, apesar das aulas iniciarem na
hora exata, elas terminam antes do tempo previsto. Os alunos costumam cumprir o horrio
risca e raramente faltam s aulas. Alunos e professores chegam s salas, como vimos,
sempre bem arrumados, sentam-se (nos mesmos lugares), e inicia-se a aula. Do pr-escolar
4a srie existe apenas um professor, quer em regime mulitisseriado, como acontece em
Paikun, Kaiahoalo e Sawpa, quer unisseriado, como em Aturua e Pakuera. Nas demais
sries, h um rodzio dos professores segundo um horrio pr-estabelecido, onde cada
disciplina ocupa por volta de uma hora.
A escola traz para a aldeia uma nova relao com o tempo, sendo a instituio onde
crucial o cumprimento do horrio, o que comporta uma diviso minuciosa do tempo. J
comea a ser comum o uso de relgios de pulso entre alunos e professores. Fora do
contexto escolar, as atividades so organizadas segundo a posio dos astros, em relao
aos afazeres cotidianos ou a fenmenos da natureza. Assim, ainda hoje, as pessoas, ao
indicar um determinado perodo ou momento do dia, apontam com a mo para a posio do
sol e de acordo com o deslocamento deste designa-se o perodo do dia: emesiage (antes do
amanhecer), emedyly (amanhecer), emedyly wag (manh, literalmente sobre o
amanhecer), kuotatay (por volta do meio-dia, quando o sol est no pice), kogonek
(tarde), kopae (noite), kue(n)tgi (meia noite).
Quanto diviso do que chamamos de meses, os Bakairi usam os ciclos da lua,
sendo tokal nun (uma lua) o equivalente a um ms. H ainda outras formas de tratar as
partes do ano, como a diviso entre estao das chuvas (outubro at maro) e estao seca
(abril at setembro). Cada poca do ano tambm marcada por atividades econmicas ou
fenmenos da natureza. Assim, o perodo que corresponde aos meses de outubro e
novembro (inicio das chuvas) marcado por ser poca de frutas como a manga, por ser o
tempo de plantar milho, mandioca e arroz. Abril (incio da seca) designado como tempo
da pesca do matrinx grande e da ceva que propiciar peixes nos meses subseqentes. O
aparecimento de filhotes de certos animais e de alguns frutos so importantes marcadores

301
anuais: em agosto e setembro, por exemplo, o momento dos filhotes de pssaros como
ema e papagaio, alm do cajuzinho do cerrado (fruto); a partir de dezembro aparecem os
filhotes de paca.

Parte fundamental das performances escolares, so as chamadas atividades extra-


classe, ou seja, as que no esto limitadas s aulas e no acontecem com freqncia. Se o
modelo verificado nas prticas cotidianas escolares se aproxima da idia de iwenyly como
instrumento de transformao em civilizado, as cerimnias extra-classe iro se identificar
muitas vezes com o modelo ekudyly (imitao), principalmente quando pretendem
representar aspectos do kado sob a designao de cultura266.

2.3. Festas e ritos escolares

At aqui foram descritas e analisadas as performances escolares cotidianas, aquelas


que acontecem durante as aulas, caracterizadas principalmente pela escrita, pelo uso de
livros e outros objetos escolares, alm de vestimentas adequadas, pelas regras disciplinares
e organizacionais copiadas do modelo da escola oficial e pelo cenrio das salas e dos
prdios escolares. Passo, agora, s performances representadas pelas festas, pelas
apresentaes culturais e pelos desfiles patriticos. Todas elas, em maior ou menor grau,
so expresses e vivncia de nacionalismo e civilizao, por um lado, e de valorizao de
sua identidade indgena, por outro. Nestas ocasies, atravs de ritos coletivos, os Bakairi
se (re)afirmam enquanto ndios brasileiros e (re)afirmam seu desejo de pleno
reconhecimento pelo universo dos karaiwa. Graas a diversos signos relativos a
identidade indgena e a patriotismo, eles se transformam em sujeitos - ndios e
brasileiros -, tanto a partir da vivncia do presente quanto da construo do futuro a partir
da garantia de condies essenciais para a reproduo familiar (terra, alimentos, objetos

266
Devo ressaltar, entretanto, haver tambm a presena do modelo ekudyly (imitao) durante o cotidiano
escolar, nas aulas de artes e lngua materna (abordadas no captulo anterior), espaos abertos na estrutura
oficial da escola, para contemplar a cultura dentro dos contedos programticos, e justificar sua
classificao enquanto escola indgena. Neste espao, mscaras, pinturas corporais e outros aspectos do
kado so representados em desenhos, assim como s vezes histrias antigas (unpa) so contadas, de forma
muito resumida.

302
etc). Neste sentido, as cerimnias escolares bakairi se aproximam dos atos escolares
argentinos tratados por Gustavo Blzques como espaos onde se conta uma historia
atravs da manipulao de um repertrio limitado de signos, mas ao mesmo tempo essa
narrao constri os sujeitos que narram e o objeto narrado. Os atos so dispositivos
histricos tanto como produtores de histria. (Blzques, 1998: 14).
H um desenho que vi reproduzido no ambiente escolar e que retrata o sentido da
escola bakairi, principalmente de suas cerimnias extra-classe. Nele, temos a bandeira
brasileira e, em seu crculo central, no lugar das estrelas e da faixa com os dizeres ordem e
progresso, domina a mscara do ritual do Iakuigady: um kwamby (ilustrao da capa). Este
desenho pode ser considerado como uma materializao da idia de integrao
sociedade brasileira da qual os Bakairi so portadores, idia expressa no englobamento do
smbolo mais recorrente dos Bakairi, o kwamby267, pela bandeira nacional.
Verificamos hoje que os Bakairi se apropriaram do patriotismo incutido pelo SPI
como um modo da relao com os karaiwa ou brasileiros. Exemplos maiores disso so as
cerimnias patriticas realizadas por intermdio da escola, seja de forma isolada, como
veremos na Parada de 7 de setembro, seja como parte integrante dos rituais por ela
promovidos. A titulo de ilustrao do patriotismo que tomou conta dos Bakairi, temos a
importncia dos jogos da seleo brasileira de futebol (mas tambm com menor nfase de
outros esportes). Durante a copa do mundo de 2002, os jogos foram realizados de
madrugada e muitos acordavam para assistir. Nas olimpadas de 2004 sempre torciam pelo
Brasil e ficavam bravos (tewyasein) quando o atleta que representava a sua ptria perdia
em alguma modalidade. feriado escolar quando h jogo do Brasil na televiso, mesmo
sendo um amistoso sem muita importncia. Ao mostrar indiferena diante dos jogos da
seleo brasileira, olhavam-me com um certo espanto: afinal, como karaiwa-brasileira
tambm deveria me importar com a vitria do Brasil. Poderamos dizer que eles se sentem
to brasileiros que a vitria ou derrota do Brasil no futebol so consideradas como suas. Sei
que estas no so caractersticas especficas dos Bakairi, pois o futebol se tornou parte
integrante da vida de muitos povos indgenas no Brasil. Entretanto, entre os Bakairi esse

267
A reproduo da mscara kwamby est em camisetas, cartazes, em peas de artesanato (brincos, colares,
miniaturas) e o logotipo da associao bakairi.

303
aspecto deve ser ressaltado por fazer parte de um universo mais amplo, o patriotismo
bakairi, sendo o futebol mais um smbolo nacional por eles, diria, idolatrado.
Os alunos do sexo masculino manifestam freqentemente o desejo de ingressar na
carreira militar, por ela ser duplamente civilizadora: defesa da ptria e defesa do parentesco
(possibilidade de emprego e captura de recursos). Entretanto, muito poucos conseguem
seguir este caminho; segundo os Bakairi, h preconceito dentro do prprio exrcito em
relao aos indgenas, considerados de forma geral inaptos para a carreira militar. De
qualquer maneira, o militarismo , para eles, o modo ideal da civilizao, conforme foram
levados a pensar desde o tempo dos capites Reginaldo, Caetano e Antoninho.
Se o nacionalismo e o patriotismo chegaram aos Bakairi como forma de insero na
sociedade brasileira desde o sculo XIX (conforme notei no captulo VI ao abordar os
capites bakairi), afundando suas razes durante o perodo do SPI, a integrao ao Brasil
como ndios, isto , pertencentes a um grupo culturalmente distinto, foi um processo que se
mostrou possvel aos Bakairi no antes do final da dcada de 1970. Vimos ainda no
captulo VI que a escola foi uma instituio central no programa integracionista do SPI,
alm de espao privilegiado das cerimnias cvicas. Mostrei tambm que a cultura, noo
introduzida nos Bakairi, teve na escola o lugar privilegiado para o seu desenvolvimento,
principalmente depois que seus professores passaram a freqentar cursos de formao
norteados pelo princpio de interculturalidade. O conjunto escola-patriotismo-cultura se
mostrar em sua mxima expresso nas performances escolares extra-classe.
Os eventos extra-classe sempre iniciam-se com a realizao de uma reunio,
atividade escolar que ao ser apropriada pelos Bakairi teve diminuda sua dimenso relativa
ao ensino dos contedos escolares e tambm como frum de discusso e dilogo, e
enfatizado seu carter de cerimnia escolar ou etapa preparatria para as demais
cerimnias. Iniciarei a abordagem das performances extra-classe pela reunio, passando,
em seguida, s festas e apresentaes.

2.3.1. A reunio

A reunio atividade constituinte de uma instituio educacional oficial e como tal


muito valorizada pelos Bakairi. Entretanto, foi apropriada por eles menos pelo seu
aspecto de espao democrtico de discusso (como ser tratado ao final desse captulo) e

304
mais pelo aspecto de poder figurar como uma importante performance escolar. Na
realidade, a reunio pode ser considerada tanto um rito em si como tambm um estgio
preparatrio das cerimnias escolares, onde se idealizam os programas, dividem-se tarefas,
pensam-se formas de arrecadao de recursos, etc.
O ritual da reunio pode ser classificado em tipos, de acordo com os participantes
envolvidos: reunio de professores; reunio da comunidade escolar, que envolve
professores, alunos e funcionrios; reunio com a comunidade; alm dos encontros entre
professores e assessores educacionais ligados a rgos como secretarias estadual e
municipal de educao e Funai. As reunies com presena de alunos acontecem quando h
um assunto que os envolva. Pode ser sobre sua participao em festividades, em
apresentaes culturais, ou em alguma atividade organizada pelas secretarias de educao,
como avaliaes; ou a escolha de como ser empregado o dinheiro da unidade executora.
A reunio de pais acontece geralmente no incio e no final do ano letivo. Em 2004, pude
assistir a uma delas na escola da aldeia Pakuera; estavam presentes professores, pais dos
alunos, lideranas comunitrias e alguns alunos. Conforme ocorre em todos os rituais do
tipo reunio envolvendo a comunidade, forma-se uma mesa, composta das
autoridades, no caso, professores e lideranas. Estes vo sendo chamados pelo nome e se
apresentam aos presentes. Depois de composta a mesa, que fica em frente
comunidade, lideranas e professores falam ao microfone, para somente ento a
comunidade poder se manifestar.
Nesta oportunidade, as poucas crticas ouvidas foram motivadas, principalmente,
pela escassez de merenda. A maioria dos discursos girava sobre a importncia da integrao
de todos os segmentos da escola para que ela superasse seus problemas. Todavia, esta
integrao verificou-se nula no decorrer do ano letivo, durante o qual cada pessoa cumpriu
o seu papel isoladamente, ningum entrando no espao do outro, nem tampouco agindo
juntos. Veremos na ltima seo desse captulo que isso acontece a partir da forma prpria
aos Bakairi de diviso das atividades e espaos sociais entre donos (sodo), sendo
considerado inadequado romper esses limites. Assim, os professores (donos da sua sala de
aula), fazem seu trabalho isoladamente e a chamada comunidade s se envolve novamente
com a escola de forma espordica quando se realiza uma festividade. Neste descompasso
entre a retrica da comunidade escolar e uma organizao social baseada na autonomia

305
das famlias e na figura de dono como mediador, surgem muitas acusaes e un iwyku.
Uns acusam os outros pelos problemas enfrentados na escola.
Quanto s reunies de professores, em vrias em que estive presente, observei que
raramente se falava em questes relativas ao processo de aprendizagem dos alunos - as
dificuldades, as solues, os mtodos de ensino, os contedos, as formas de avaliao. O
assunto central era, na maioria das vezes, a realizao de festividades, comemoraes, ou a
prestao de contas Secretaria Municipal de Educao, ou a aquisio de aparelhos como
computador e aparelho de som, enfim, questes rituais. Para comprovar minhas afirmaes,
reproduzo, abaixo, um trecho de minhas anotaes acerca de uma reunio de professores da
Escola Jos Pires Uluku (localizada na aldeia central):

O professor que dirigia a reunio avisou que chegou a televiso e o vdeo para a escola.
Um outro professor falou sobre a importncia da televiso na escola para que os alunos
vejam programas como desenho animado com os quais eles podero aprender muito sobre
a lngua portuguesa e tambm sobre o mundo l fora. Houve depois uma discusso
acerca da importncia da aquisio de computadores e sobre a possibilidade da Funai
trazer a internet para c, possibilitando viajar para todo lugar. Foi alertado que cabe
aos professores cuidar dos aparelhos novos.
Passou-se a um novo tema: a organizao da festa do Dia das Crianas. Houve
sugestes sobre se fazer teatrinho, jogral, gincana, declamao de poesia. Sugeriram que o
bolo e os refrigerantes fossem doados pela Pastoral do Menor (setor da Igreja Catlica).
Um professor sugeriu que houvesse a brincadeira de fantasiar uma pessoa para os alunos
adivinharem quem seria. Uma professora deu a idia de realizar brincadeiras da
cultura, e se explicou: bem infantil. Foi aventada tambm a idia de promover
atividade como pescaria e correr atrs do porco. Sobre a participao das escolas
das outras aldeias, decidiu-se que no haveria, pois vai ficar difcil deles participarem de
tudo. Ficou acertado que a comemorao teria gincana de dia e poesia e teatro noite.
Um professor alertou para a importncia em se seguir o calendrio da secretaria de
educao.

Este relato oferece um exemplo das discusses geralmente realizadas nas reunies
de professores. No inicio, uma conversa sobre a importncia da aquisio de bens
industrializados, entre os quais computador, vdeo e televiso simbolizam o acesso
modernidade (termo contemporneo para a idia de civilizao). A existncia de objetos
rituais muito valorizada na composio dos ritos bakairi, como o caso das mscaras,
bastes, roupas, adereos etc. presentes no kado. Na performance escolar de civilizao, os

306
objetos so outros, condizentes com o outro universo com o qual interagem: os karaiwa. A
relevncia, na reunio relatada acima, da festa do Dia das Crianas , tambm,
representativa do carter desses eventos. Estvamos no ms de outubro, por isso o foco era
o Dia das Crianas. Em abril h o Dia do ndio268, em maio, o Dia das Mes, em junho a
Festa Junina e em agosto o Dia dos Pais, em setembro o Dia da Independncia, em outubro
o Dia das Crianas, em novembro o Dia da Proclamao da Republica, e em dezembro a
Formatura. Cada ano, de acordo com as circunstncias, estas festividades acontecem com
maior ou menor intensidade, mas sempre envolvem um mesmo repertrio de signos
comemorativos, conforme observado entre os karaiwa, como bolo, refrigerante,
churrasco, brincadeiras, baile, etc. significativo tambm o que no foi falado na reunio e
que no costume ser discutido: questes de ensino-aprendizagem, definidas segundo a
pedagogia ocidental.

2.3.2. Apresentaes e festas

As performances escolares, que tem um carter no cotidiano e no restrito aos


limites escolares, seguem, da mesma forma que as aulas, a estrutura oficial de instituio de
ensino. Assim, veremos, as atividades so enquadradas na disciplina escolar, atravs dos
mecanismos da nota, da presena, do comportamento, alm de enfatizarem os smbolos
patriticos, expresso do lugar de civilizao e incluso nacional que a escola ocupa. Por
outro lado, as performances extra-classe tambm reforam o lado de incluso enquanto
ndios, aspecto para os Bakairi de difcil conciliao com os eventos escolares cotidianos
(aulas), que primam por respeitar. Neste sentido, mesmo havendo espaos reservados
durante as aulas para a cultura bakairi - as disciplinas artes e lngua materna - esta
ganhar foro privilegiado em atividades como as comemoraes e as apresentaes. Estas
ltimas so eventos concebidos como uma espcie de teatro de carter informativo com a
finalidade de levar a cultura bakairi para as pessoas no-indgenas que no a conhecem.
Com o objetivo de demonstrar o amplo leque dessas performances, iniciarei por
uma comemorao acontecida dentro dos limites da escola para marcar a data da
inaugurao do novo prdio escolar da aldeia Pakuera. Depois, passarei para uma

268
Sobre o Dia do ndio falarei adiante.

307
apresentao realizada no Municpio de Planalto da Serra (ao qual pertence uma pequena
parte da rea Indgena Bakairi); descreverei tambm a cerimnia patritica representada
pela Parada de Sete de Setembro promovida pela Prefeitura de Paranatinga com
participao dos alunos e professores bakairi; finalmente tratarei de duas cerimnias de
kado, uma promovida pela escola com participao da comunidade e outra promovida
pela comunidade com participao da escola.

A festa de inaugurao da nova escola

A festa de inaugurao do novo prdio escolar da aldeia central Pakuera aconteceu


em maro de 2003. Como de costume, o ritual iniciou-se com uma reunio preparatria,
onde foram constitudas as turmas que fariam as apresentaes, foram designadas tarefas
para cada um dos professores, e foram definidos os que profeririam discursos (o prefeito, os
representantes das secretarias de educao, o cacique, o chefe do posto, o presidente da
Associao, o coordenador da escola e um dos professores).
No dia que antecedeu a festividade, alunas, professoras e merendeiras fizeram uma
faxina em toda escola. Aos homens coube a preparao da churrasqueira. Mais tarde os
alunos de 5a a 8a srie foram ensaiar a dana que apresentariam, dirigida pelo cacique de
uma outra aldeia. Durante o ensaio os alunos brincavam muito e por isso foram ameaados
de punio com uma anotao de mau comportamento. Enquanto isso, as crianas de 1a a
4a srie eram pintadas pelas professoras. Na data da comemorao, cedo (peal), os alunos
se paramentaram em trajes de ndio269 - as moas em suas casas, e os rapazes na palhoa
em frente escola antiga. Ao chegarem escola nova, as pessoas iam ocupando seus
lugares, conforme prev a cultura dos brancos: as lideranas sentavam mesa colocada
dentro da rea comum da escola, as demais em cadeiras colocadas entre a mesa e a rea
externa onde aconteceriam as apresentaes. Depois de composta a mesa - pelas pessoas
previstas na reunio mais a representante do setor de educao da Funai, ela mesma bakairi
iniciaram-se os discursos e as apresentaes dos alunos. Estas ltimas aconteceram da
seguinte forma: primeiro as crianas da 1a a 4a sries danaram o pajica (tamandu), depois

269
Foram estas as palavras de um dos alunos a propsito da preparao de seus corpos para a festa.

308
vieram os alunos do ensino mdio, que cantaram duas canes em portugus, uma de
autoria de uma dupla sertaneja bakairi e a segunda parte do repertrio de uma outra dupla
sertaneja, no bakairi, mas que tem ndios como tema. Reproduzo as letras dessas
canes:

Norte de Mato-Grosso

Ao norte de Mato-Grosso
Planalto, serras e campos
Do Paranatinga ao Xingu
terra de um grande povo
Nao dos Bakairis
Os filhos morenos do sol

Iwkuru Kur-Bakairi ama


Cresce, espalha filhos nessa terra
Trabalha e luta unidos
Para ser uma grande nao
Os filhos morenos do sol

Pakuera nosso rio


o reino de Iakuigady
Kado ety l na aldeia
Tem cheiro de buriti
A cor da tabatinga e urucum

Iwkuru Kur-Bakairi...

Braos Curados

Eu sou ndio que luta


Procuro uma estrela encontrar
Racismo e preconceito grande
Devo superar
Apostando na dura sorte
Sair pelo mundo a cantar
Mostrando atravs da cano
Ser humilde, saber respeitar
Quantas saudades dos sons das guas e cachoeira
Por entre as pedras (fazem) zoeiras
E os peixinhos livres a nadar
Meu arco e flecha eram certeiros e traioeiros
No tiro alvo fui o primeiro
Braos curados
Dono do lugar
Sigo um caminho incerto

309
Mas devo mostrar meu valor
Levo o povo nas costas
Dos ndios sou defensor
A lua ilumina meus passos
Mostrando onde devo pisar
O vento me traz a mensagem
Me obrigam cantar e sonhar

Quantas saudades dos sons das guas...

Continuando as apresentaes, as turmas de 5a a 8a sries mostraram a dana udodo/


pajica (ona e tamandu) e os alunos da EJA (Educao de Jovens e Adultos) cantaram
uma msica que falava do sol e da lua e depois outra com letra em bakairi. Enquanto os
alunos que fizeram apresentao da cultura estavam trajados de ndio, os que cantaram
estavam vestidos socialmente - as mulheres de vestidos longos e os homens de cala,
camisa social e sapato. Ao final da festa, o cacique e o prefeito descerraram a placa de
inaugurao da escola e comeou a ser servido o churrasco.
Pela descrio acima, podemos identificar alguns elementos caractersticos desse
tipo de cerimnia escolar. Em primeiro lugar deve ser destacado o ensaio das danas,
atividade que s faz sentido quando a dana est sendo tratada como apresentao. Como
vimos, a passagem de conhecimento ao modo bakairi feita atravs da participao em um
contexto, onde ao mesmo tempo em que se observa se pratica. O ensaio, ento, tanto um
sinal da falta de oportunidade das crianas aprenderem as danas (tdidyly) fora do
ambiente escolar, como tambm uma forma escolar, pois pressupe um professor que
explica ou ensina, e portanto, um contexto de aprendizagem anlogo ao da aula.
Como em um espetculo, as apresentaes so ensaiadas para que os alunos
realizem o procedimento de forma considerada certa, isto , que os espectadores, no caso os
brancos, fiquem satisfeitos com o domnio que os danarinos tm sobre o que esto
fazendo. Veremos, em breve, a funo primordial ocupada pelo pblico, no apenas nas
apresentaes como tambm nos rituais dentro da cultura.
Outra novidade introduzida pela cultura apresentada pelos alunos a punio de
quem no participa da dana. Este fato demonstra que a cultura na escola est submetida
mesma disciplina e controle que as outras atividades. A diviso por srie para a

310
apresentao de cada dana tambm um exemplo da submisso desta atividade
disciplina escolar, que vem gradualmente contaminando as cerimnias realizadas fora do
domnio escolar, onde os alunos, como veremos, ocupam lugar de destaque nas danas, nas
quais raramente h participao de membros da comunidade. Isso se deve ao fato da
escola estar assumindo um papel fundamental nas cerimnias do kado (mesmo quando no
as promove), concomitantemente ao incremento da identificao do kado como cultura.
Veremos mais adiante que esta ampliao da funo da escola est relacionada ainda a sua
associao com o kado, pois ambos so meios privilegiados de captura de recursos, no
primeiro caso, daqueles cujos sodo so karaiwa e, no outro, daqueles cujos sodo so
iamyra.
H ainda um elemento a ser ressaltado. Os alunos se vestem segundo o padro de
festa tanto bakairi como karaiwa. Os mais novos esto pintados e enfeitados como em um
ritual bakairi, enquanto os mais velhos esto com roupas sociais, usadas geralmente em
momentos ritualizados na sociedade regional (para eles os brancos), como casamentos e
formaturas. A escola bakairi, mais uma vez, atravs de seus rituais, faz com que os Bakairi
possam se expressar como ndios-brasileiros. As roupas de ndio e de branco so,
portanto, meios ou aparatos importantes para sua transformao, como j observei
anteriormente, cada uma tendo, entretanto, conseqncias prticas diferentes de acordo com
a sua forma funcional (Barcelos, 2004:61). Quer dizer, ao se vestir como branco
ativado o carter de civilizao aprendido por eles como veiculo fundamental de
familiarizao com os karaiwa (como iguais); por outro lado, surgiu a partir da dcada de
1970, com o movimento de valorizao da diversidade cultural, um novo modo de
integrao, desta vez atravs da diferena a cultura que faz com que hoje eles
disponham de mais esta possibilidade de interlocuo com os karaiwa.
Quanto s msicas apresentadas, algumas caractersticas saltam aos olhos, como a
influncia do repertrio sertanejo, muito ouvido na regio. Seus temas refletem a
assimilao da idia de ndio do senso comum brasileiro. A variedade de referncias a
fenmenos da natureza como rio, buriti, tabatinga, urucum, sol, lua, peixes e cachoeira
atestam a explorao de esteretipos, mesmo ao falar de lutas e preconceitos.
Apesar da forte presena de elementos vindos da sociedade karaiwa, podemos notar
nesse ritual escolar alguns fatos que apontam para a estrutura do kado. Assim, na

311
preparao da festa, as mulheres se responsabilizaram pela limpeza da escola, como o
fazem com o ptio central antes do kado. Os homens, por sua vez, tradicionalmente
provedores de carne, providenciam o churrasco. E ainda, os rapazes se renem na palhoa
para se paramentar, da mesma forma que outrora costumava-se fazer no kadoety.

Cerimnia em Planalto da Serra

Vejamos agora um outro evento apresentao ocorrido em um contexto externo a


uma aldeia bakairi. Em setembro de 2003, os alunos da escola da aldeia Pakuera foram
convidados por uma instituio de ensino do municpio de Planalto da Serra para
participarem do Seminrio da Juventude Planaltense. O evento foi iniciado, como o
descrito anteriormente, com a composio da mesa, sendo convidados a tomar assento os
professores indgenas responsveis pela apresentao cultural, o coordenador da escola Jos
Pires Uluku, o professor que tem graduao em economia, e, ao saber que eu fazia
doutorado, fui considerada tambm como autoridade para juntar-me a eles. Os outros
professores, apesar de presentes, no se apresentaram nem mesmo para danar (geralmente
somente os trs professores responsveis pela cultura danam).
A programao iniciou-se com um debate, durante o qual imperou um discurso
recheado de os ndios so.... Nestes termos eram formuladas tanto as perguntas da platia
como as respostas dos professores bakairi, reforando a idia de ndio genrico. Afinal,
sua presena ali se justificava por essa condio. Aps o debate, os alunos indgenas
apresentaram um pout-pourri de danas bakairi.
Houve no dia seguinte, na palhoa central (espao pblico de reunies e baile) da
aldeia Pakuera, um outro evento que gostaria de abordar como contraponto a essa
apresentao externa. Como gancho para a comparao utilizarei o comentrio de uma
professora bakairi durante o seminrio de Planalto da Serra: ndio no tem msica de
calcinha e bundinha. Entretanto, j no dia seguinte, a apresentao realizada na aldeia
central viria a contrariar sua declarao ao demonstrar o gosto dos Bakairi pelas msicas

312
dos programas televisivos de auditrio. A professora no tinha mentido. O evento
interno, ao contrrio do externo, no se pretendia cultural; era uma apresentao de
bandas que imitavam cantores brancos, demonstrando que, se, fora da aldeia, eles se
apresentavam como ndios, no mbito da aldeia, inversamente, eles danavam e cantavam
como karaiwa.
No inicio do evento na Aldeia Pakuera, como costume, falaram as lideranas -
cacique, chefe do posto, coordenador da escola e presidente da associao todos
ressaltando a importncia do intercambio cultural ocorrido no dia anterior, mais uma
oportunidade de mostrar sua cultura. Depois vieram duas bandas fazendo um cover
de Kelly Key e Cowboy, sucessos na televiso270. A primeira, como aparece nos shows
da cidade, estava cercada de seguranas. Entre uma apresentao e outra o locutor se
manifestava ao microfone, tendo sua fala repleta de bordes comuns em eventos da
cidade e da televiso. Dizia ele: Essa banda vai chegar ao topo. Agradecia aos
patrocinadores, citando nomes de pessoas da comunidade, que designava como
fazendeiros, responsveis pela padaria (referindo-se ao forno da Pastoral da Igreja
Catlica) e da Associao Kur-bakairi. Aps o cover, apresentaram-se duas bandas
J.M., Juventude Musical e Banda Unio - ao vivo, com teclado e vocalista, cantando
msicas de sucesso regional no estilo conhecido como lambado.
A comparao entre as duas apresentaes inevitvel. Ela refora a tese de que a
cultura e, portanto, as apresentaes culturais, s existem em relao aos karaiwa. Insere-
se mais um dado: entre seus pares, no havendo a necessidade de afirmao da sua
identidade indgena, o exerccio dominar a cultura do branco, ou seja, se apresentar
como branco, imitando (ekudyly) suas danas, msicas e coreografias.

A parada de Sete de Setembro

Outra cerimnia para a qual os Bakairi costumam ser convidados a participar


anualmente a Parada de Sete de Setembro. Irei descrev-la conforme a observei no ano

270
No sei se h alguma relevncia no fato de ambas serem lideradas por filhos de professores, bem como as
outras duas que faziam cover mas que no se apresentaram no dia. H ainda um outro grupo formado pelas
filhas do cacique.

313
de 2004. Alguns dias antes houve ensaios para organizar a posio e o papel de cada aluno
no desfile. No dia anterior ao evento, a prefeitura mandou um nibus para buscar os alunos
bakairi. Alguns deles, principalmente os j casados, demonstraram desagrado em ter que se
deslocar com filhos para Paranatinga nas precrias condies de hospedagem que so
oferecidas pela prefeitura. Partiram, mesmo a contra gosto, pois alguns professores iriam
dar nota para a participao. No dia do desfile, acordaram cedo e se prepararam com
trajes de ndio (ver foto 7). Na avenida principal da cidade, a populao ficou nas
caladas e as autoridades no coreto. A cerimnia iniciou-se com a chamada feita s
autoridades municipais para subirem ao palanque, depois comeou o desfile tendo frente a
fanfarra municipal271. A seguir, o prefeito hasteou a bandeira do Brasil e todos cantaram o
hino nacional. No segundo bloco, vieram os alunos bakairi272, os primeiros com bandeiras
do Brasil, Estado de Mato Grosso e Municpio de Paranatinga, depois outros, segurando
uma faixa com o nome da escola indgena da aldeia central; os que vieram mais atrs, ao
passar em frente ao palanque, comearam a danar e cantar suas msicas tradicionais.
Alunos e professores atuavam como ndios-brasileiros, ndios no trajar, cantar e danar, e
brasileiros ao portar as bandeiras e cantar o hino nacional. Atravs desta pedagogia
ritualstica, como vimos, os alunos representam seu papel de ndios-civilizados, inseridos
na totalidade Brasil.

271
Muitos professores revelam o desejo de terem uma fanfarra na escola bakairi.
272
Neste ano os Xavante, outra etnia do municpio, no compareceram.

314
Foto 7: Sete de Setembro (foto Celia Collet)

evidente, durante a cerimnia, paradoxalmente, a distncia que h entre os no-


indios e os ndios residentes no municpio de Paranatinga, os primeiros desconhecendo
completamente a realidade dos segundos. A Parada, ao invs de promover uma
aproximao, um momento de expresso da distncia. Na platia, os karaiwa comentam
at que aquela indiazinha bonitinha, como se um indgena em geral visto localmente
como sujo, feio e ignorante - no pudesse ter boas qualidades.
Ainda nos cabe perguntar: por que os alunos indgenas no desfilam como os
demais com uniforme ou roupa de parada? Por que dado como bvio que eles desfilem
colocando em destaque sua origem tnica? Os descendentes de alemes e italianos vindos
do Paran, que formam grande parte da populao de Paranatinga, por exemplo, no
marcam suas origens culturais no desfile; por que, ento, esperado dos ndios faz-lo? Em
suma: por que aos alunos indgenas somente h a possibilidade de se expressar enquanto
ndio273?

273
H ainda outro exemplo de participao dos alunos bakairi em eventos municipais, que mostra como so
alocados (e se alocam) enquanto ndios. Em 2004 houve uma feira de cincias na escola estadual a qual o
ensino mdio bakairi vinculado. Ao passo que os alunos brancos se posicionavam como sujeitos dos
seus experimentos, os alunos bakairi convidados ocupavam o lugar de objetos, mostrando a si mesmos,
atravs de seu artesanato e pinturas, como experincias.

315
Porque assim como so vistos, e como aprenderam tambm a se ver. Os rituais
patriticos, executados h varias dcadas, tiveram e tm papel fundamental na construo
deste personagem, pois foi atravs deles que os Bakairi aprenderam a ser ndios e, ao
mesmo tempo, brasileiros. A continuidade de tais performances mostra que este
aprendizado extremamente atual, apontando ainda para o futuro na manuteno desses
termos de classificao e de auto-classificao social. A escola, instituio que est frente
da organizao desses rituais, um veculo dos mais importantes no reforo destas duas
identidades reciprocamente dependentes: ndio e brasileiro.
Passarei agora a mostrar dois rituais iniciados no Dia do ndio, ambos mesclando
referncias patriticas e culturais. O primeiro foi promovido pela escola, enquanto o outro
foi de responsabilidade do cacique da aldeia Pakuera, embora com participao
fundamental da escola.

2003: riko e Dia do ndio

Como todos os eventos escolares, o evento agora descrito se iniciou pelo rito da
reunio, na qual foi proposta a realizao da festa do Dia do ndio de 2003. Foi decidido
que haveria a realizao do riko (ritual cujas caractersticas gerais abordei no captulo V).
Para tanto, era preciso tomar algumas iniciativas que extrapolavam os limites da escola,
como convidar o paj, pois, como todo kado, o riko tambm atrai iamyra (causa potencial
de doena). Era preciso, ainda, marcar uma reunio com a comunidade para consultar os
donos (sodo) do ritual. Como no h festa bakairi sem consumo coletivo de comida
(pyni), foi combinado um churrasco para o qual cada aluno deveria contribuir com certa
quantia em dinheiro. Trs professores, normalmente responsveis pela cultura, foram
convidados para cantar e organizar a dana dos alunos. Foi tratado ainda que todos seriam
dispensados das aulas durante os dias antecedentes festa, para que pudessem ajudar na
pescaria. Como o assunto envolvia a chamada comunidade, compareceram reunio
inicial, alm dos professores, o cacique e o chefe do posto. Estes, apesar de apoiarem a
iniciativa da escola, dando sua permisso para a organizao da festa, deixaram bem claro

316
que os rituais so de sua responsabilidade e no da escola. A comemorao, ento, foi
estruturada nos seguintes moldes: a organizao geral caberia escola, mas cada um dos
membros da aldeia, donos do riko274, desempenharia seu papel como deveria.
No dia 19 de abril de 2003, depois de feitos todos os contatos necessrios, houve
finalmente a festa. Durante a madrugada, os homens se reuniram na tasera e deram incio
aos cnticos (tjigtudyly) e outras performances do ritual, indo de casa em casa das
famlias dos sodo dos riko para pegar mingau (pogu ese), como prev o script da
cerimnia. Eu, como mulher, s pude ouvir os cnticos e, quando amanheceu o dia, fui
informada de que eles tinham como tema comportamentos negativos de algumas mulheres,
das quais, no dia seguinte, algumas foram tasera responder, tambm ritualmente, s
acusaes e ainda lanarem outras contra alguns homens. At ento a escola no havia se
mostrado, pois os professores e alunos estavam participando apenas como membros da
comunidade. A participao escolar aconteceu no perodo do dia atravs da realizao de
algumas danas, das quais s os alunos e os professores responsveis pela cultura
participaram (havendo, como de costume, uma ameaa de punio aos jovens que no se
fizessem presentes). Ao fim, no aconteceu o churrasco previsto na reunio, pois se
mostrou impossvel que todos os pais contribussem com uma cota, visto que muitas
famlias no contam com fonte regular de dinheiro e que outras so compostas de muitos
estudantes, fato que multiplicaria o valor a ser pago.
Nos dias que se sucederam festa, ainda conforme o roteiro ritual, deveria continuar
a busca de mingau (pogu ese) nas casas dos sodo. Entretanto, como se tratou de uma
atividade organizada pela escola e prevista para comemorar uma data - o Dia do ndio a
participao das pessoas foi muito parcial, levando a sua interrupo. O evento, contudo,
pode ser considerado mais um exemplo do novo contexto em que acontecem os rituais ante
o domnio da escola: h uma simplificao da cerimnia com a reteno de algumas
caractersticas centrais, de modo que possa se adaptar s condies da estrutura escolar e ao
seu calendrio. Em situaes como esta podemos dizer que o kado se transforma em
cultura, ou mesmo, que a cultura o ekudyly (imitao) do kado.

274
riko o nome dado ao ritual, bem como aos bastes que so usados durante a performance, cujos donos
(sodo) devem prover comida para o kado.

317
Antes de passar anlise de outro ritual, o Iakuigady, penso ser necessrio refletir
sobre a relao entre todas as cerimnias do kado conhecidas atualmente pelos Bakairi e a
cultura, da forma como vivenciada no ambiente escolar. Neste sentido, percebi que as
cerimnias que envolvem diretamente entidades que habitam as guas - tratadas pelos
Bakairi como muito sagradas - como o caso do Kapa, Iakuigady e Sadyry, no foram
incorporadas pela escola.275 Isso quer dizer que no so promovidas pela escola, nem os
alunos so seus protagonistas. Talvez, a separao entre escola e kado, nessas situaes, se
justifique pela maior necessidade de especialistas, seja na confeco das roupas, na
mediao com os espritos ou mesmo nos cantos. Como vimos no captulo II, acredita-se
que qualquer falha na execuo do roteiro ritual possa gerar doenas entre os envolvidos,
sendo, ento, perigoso simplific-la para seu enquadramento na estrutura escolar.
Tudo isso no impede os Bakairi de utilizarem essas cerimnias, em certos
momentos, como meio de intermediao com os karaiwa ou seja, como apresentao,
cultura - ao invs de, como de costume, de intermediao com os iamyra. o caso do
Iakuigady, realizado em cidades como Belo Horizonte e Rio de Janeiro, enquanto
apresentao gnero que dispensa o cumprimento de todas as etapas e obrigaes
envolvidas no ritual original, muitas vezes impossvel de ser cumprido: como oferecer
(sakuily) comida mascara quando viaja-se longas distncias de nibus para fazer a
apresentao? Tambm, na cidade, como continuar alimentando as mscaras? Alm disso,
conforme fiquei sabendo, a confeco dos objetos rituais, nesses casos, no necessitaria de
tanto cuidado quanto para o ritual original. As mscaras originais devem seguir um
padro preestabelecido de tamanho, desenho (iwenyly) e no podem ser pintadas com
qualquer tinta, mas com urucum (aunto), tabatinga(kawin) e uma resina misturada ao
carvo(kadogynu).
De toda forma, a realizao dessas apresentaes se justificaria pela necessidade
de divulgao do Iakuigady entre os karaiwa - mesmo que com adaptaes - pois, assim,
apesar da falta de eficcia sobre os iamyra, seria um modo de garantir recursos junto aos

275
Todas as cerimnias do kado so, de certa forma, sagradas, pois sempre envolvem os iamyra. Entretanto,
h algumas consideradas muito sagradas como o Iakuigady, Kapa e Sadyry. O que pude verificar nesse
sentido que todas aquelas tidas como muito sagradas envolvem a evocao dos iamyra a sarem do
ambiente espiritual sub-aqutico e passarem a habitar o kadoety. Para elas, ento, so imprescindveis a
proximidade de um rio e tambm a existncia de uma casa de kado (kadoety). Outro fator digno de nota que
entre elas esto as cerimnias em que aparecem as mscaras, o Iakuigady e o Kapa.

318
karaiwa (atravs da cultura). Todavia, dentro da rea dos Bakairi, o Iakuigady realizado
apenas da maneira original, no sendo feito nem mesmo na escola, no valendo a pena
arriscar-se aos perigos potenciais existentes na simplificao do ritual.
J o riko e Anji itabienly tm sido apropriados de maneira diferente pela escola. O
Anji itabienly, apesar de nunca ser promovido pela escola e ter grande parte da cerimnia
coordenada pelo dono arremesso do milho, comida, escarificao tm em suas
danas e brincadeiras a participao sobretudo daqueles que se inserem na categoria
aluno. O riko, conforme foi demonstrado, em uma de suas edies, pode ter a escola
como dona e, portanto, responsvel pela organizao da festa, mas, assim como no Anji
itabienly, os alunos participam apenas no momento das danas, sendo as partes referentes
ao canto dos homens na madrugada e as idas a casa dos donos para buscar comida
realizadas por pessoas da comunidade.
So principalmente as danas e brincadeiras que fazem parte do riko e do Anji
itabienly que so imitadas (ekudyly) nas apresentaes escolares, sendo consideradas, em
contraposio com aquelas do Kapa, Iakuigady e Sadyry, menos sagradas. Nos rituais
tratados at agora inaugurao da escola, Sete de Setembro, seminrio de Planalto da
Serra as danas que foram apresentadas eram todas retiradas do riko ou do Anji
itabienly.
No entanto, quando realizadas no Dia do ndio, as cerimnias sempre compreendem
uma parte patritica reservada escola (desde o tempo do SPI). Veremos a respeito do
Iakuigady de 2004 que, apesar de promovido pelo cacique da aldeia central, a escola teve
destaque no momento de hasteamento da bandeira e da execuo dos hinos e, ainda, em um
episdio durante a preparao da cerimnia em que um livro didtico foi usado como
modelo para a pintura de uma das mscaras. Passemos ao Iakuigady de 2004.

2004: Iakuigady e Dia do ndio

319
Foto 8: Iakuigady: adakobdyly (foto Celia Collet)

Se no ano de 2003 tinha havido um riko simplificado, caracterstica do kado no


contexto escolar, em 2004, o Iakuigady foi realizado com todos os detalhes, com as
seqncias corretas, a preparao tradicional das tintas para pintar as mscaras, a
perfeio nos cantos e na confeco e exibio das mscaras, alm do ritual ter durado
muitos meses alm do Dia do ndio, com os donos das mscaras provendo a sua comida
quando solicitados. Observamos ainda que o envolvimento da populao foi geral:
mulheres, homens e crianas participaram em conjunto, cada um em seu papel.
Em maro de 2004, comearam as negociaes para realizar, novamente, o
Iakuigady: o ento cacique foi casa dos sodo das mscaras e tambm dos especialistas em
cantos (tjigtudyly) e confeco de mscaras276, para saber quem gostaria e teria condies
de participar. Com o apoio de muitas pessoas houve, ento, uma reunio envolvendo todos
os sodo das mscaras ou seus representantes, no caso dele morar em outra aldeia ou de ter
emprestado a mscara para outro provisoriamente que se comprometeram publicamente
a participar do kado.
Depois de tudo acertado, contando com um nmero suficiente de mscaras
participantes, o paj marcou o dia em que o kado iria subir (kuly), isto , em que os
espritos que habitariam as mscaras deixariam o fundo do rio e iriam ser levados para o

276
Por mscara se chama no somente a mscara propriamente dita, mas sua vestimenta completa. No h
na lngua bakairi uma palvra geral para mscara, existindo apenas os nomes especficos de cada uma delas.

320
kadoety. Deste, posteriormente, sairiam para fazer o adakuily (ir cantando para buscar a
comida do kado na casa de seu dono) pela aldeia, a partir do dia 19 de abril, data marcada
para a apresentao (egasely) das mscaras.
Passo a relatar o que me foi contado por alguns homens, pois as atividades relativas
subida (kuly) das mscaras e as realizadas no interior do kadoety so vedadas s
mulheres.
No dia escolhido pelo paj, foi feita reunio entre os homens. Como j se esperava,
o tempo que estava seco, sem chuvas fazia alguns dias, comeou a mudar, nuvens foram se
formando e no final do dia caiu uma grande tempestade (kopa tewiaseran, literalmente
chuva brava), sinal de que os iamyra estavam presentes. Quando anoiteceu, as mulheres
ficaram reclusas nas casas e os homens foram at o rio para participar da subida das
mscaras. Ao chegar l, o paj deu aos sodo das mscaras (ou seus representantes) um
pedao pequeno de madeira (se imeimbyry), depois realizou o ritual prprio para a subida
dos espritos das mscaras, que, a partir daquele momento, passaram a habitar os se
imeimbyry, at que as mscaras propriamente ditas ficassem prontas e pudessem, elas
mesmas, guardar os espritos. Voltando ao kadoety, os cantadores entoaram o canto
(tjigtudyly) prprio para aquele momento e, ento, os sodo das mscaras ofereceram, um
de cada vez, aos outros homens, ritualmente, o se imeimbyry. Todos deveriam se negar a
peg-lo, apenas aquela pessoa com quem j havia sido feito acordo prvio deveria aceit-lo
e segur-lo, passando a ser considerado iegado sanni, ou seja, a pessoa que cuidar e
vestir a mscara. Depois desta etapa, os iegado sanni foram, seguindo a hierarquia das
mscaras (ver quadro no captulo V), cantando a msica prpria de cada mscara, casa do
seu sodo, onde lhe ofereceram comida, posteriormente levada ao kadoety e repartida entre
os homens, seguindo uma ordem claramente prevista, primeiro o paj (piage), depois o
cacique (pyma), em seguida o sodo da mscara e os mais velhos (agaityon), os restantes
ficando por ltimos.
No dia seguinte, os homens saram para pegar a madeira e o cip, matrias primas
principais para a confeco das mscaras. Ao voltarem aldeia, foi avisado em tom bem
alto que as mulheres deveriam novamente entrar nas casas, at todo o material ser colocado
dentro do kadoety. Comeou, ento, a parte da confeco das mscaras; cada iegado sanni
se responsabilizou pela sua mscara. Todo o trabalho foi feito dentro do kadoety, sem a

321
participao das mulheres. Entretanto, aquelas que moram nas casas dos sodo de mscara
tiveram a tarefa de fazer a comida (pyni) para as mscaras. Foram algumas vezes pegar
mandioca na roa da comunidade, depois, com outras mulheres de sua famlia, prepararam
o polvilho (samu) para o awado (beiju), o pogu (mingau) e a farinha destinada produo
do piro de peixe. Foi tambm tarefa das mulheres, depois que os homens trouxeram as
folhas do buriti, tirar a sua seda para fazer o cabelo e os braos da mscara e a fibra
para fazer sua saia. A confeco da roupa, porm, tarefa masculina, realizada no
kadoety.
At que as mscaras sassem (egasely) do kadoety, eram os meninos que deviam
buscar comida (pyni ese); depois, as prprias mscaras desempenhariam esse papel atravs
do adakuily (passeio das mscaras, que, cantando, buscam comida na casa do seu sodo),
com ou sem a ajuda de um menino. As crianas de sexo masculino participam de todo o
processo, ajudando em pequenas tarefas, observando, escutando, aprendendo cada etapa da
preparao do ritual. Nas primeiras semanas do Iakuigady os meninos no falavam em
outra coisa, estavam muito envolvidos com tudo o que acontecia, prestavam ateno a cada
parte e comentavam em casa sobre o que estava acontecendo, cantavam as msicas das
mscaras, que foram aprendendo aos poucos.
Os jovens estavam presentes, principalmente aqueles cujas famlias eram sodo de
mscara. Neste ano, dois jovens foram escolhidos para serem iegado sanni das mscaras
mais importantes. Este fato suscitou preocupao, pois, com sua falta de experincia,
poderiam errar o canto e, assim, trazer problemas para a comunidade, como doenas ou
escassez de alimentos. Entretanto, ao que parece, eles cumpriram bem com a sua obrigao.
Os demais jovens passaram a participar mais ativamente depois da sada (egasely) das
mscaras, quando puderam vest-las e passear (adakobdyly) pela aldeia. Quando as
mscaras j estavam preparadas, os homens foram pescar (knrn awely) para poder suprir
o peixe (knrn) necessrio para a comida das mscaras no dia de sua sada (egasely).
O dia 19 de abril, Dia do ndio, foi escolhido para as mscaras deixarem o kadoety.
A escolha deste dia bastante significativa e assinala a institucionalizao de algumas
prticas e rituais cvicos do SPI junto aos Bakairi. Em documentos do SPI, mencionados no
captulo VI, podemos observar a estrutura da comemorao do Dia do ndio do ano de
1951, marcado por manifestaes de civismo e de cultura indgena. Se compararmos a

322
festa do Dia do ndio do tempo passado sob a tutela do SPI com a observada no ano de
2004, percebem-se muitas semelhanas. Assim, o dia 19 de abril de 2004, iniciou-se
quando, por volta das 4 horas da manh, ouviu-se um chamamento comunidade,
marcando o inicio das atividades. A partir de ento, na casa dos sodo comeou-se a
preparar a comida (pyni) das mscaras, enquanto outras pessoas iam ao rio para banhar-se e
estudantes e homens participantes do kado se aprontavam segundo o modo ritual bakairi.
Quando o sol nasceu, todos observaram a sada (egasely) das mscaras do kadoety,
primeiro os kwamby, de dois em dois, e depois os Iakuigady. Elas danaram na tasera,
voltaram ao kadoety e depois saram novamente para, cantando, ir buscar comida (adakuily)
na casa de seu respectivo sodo e lev-la ao kadoety para que os homens pudessem
banquetear. Terminada esta parte, as pessoas que estavam voltadas na direo da casa do
kado, na direo do oeste, viraram-se para o leste, ficando assim de frente para os trs
mastros onde j estavam colocadas as bandeiras do Brasil, ao centro, ladeada pelas
bandeiras do Estado de Mato Grosso e de Paranatinga. Foram ento se formando filas de
alunos, devidamente pintados e vestidos em traje ritual bakairi. Formou-se tambm uma
fila composta de alguns homens adultos diretamente envolvidos no Iakuigady. Ento, um
dos professores da escola e dois de seus filhos, um rapaz e uma moa, ambos alunos, se
posicionaram para iniciar o hasteamento das bandeiras. Atrs deles estavam o coordenador
da escola pois esta era considerada tambm uma atividade escolar -, o cacique, o chefe de
posto, o presidente da associao. Cantou-se o hino nacional brasileiro enquanto hasteava-
se a bandeira. Depois foi cantada por um professor e pelo Chefe do Posto a Cano do
ndio277, conforme a receita do ritual cvico do SPI. Posteriormente, como acontece em
todos os atos pblicos, houve a fala das lideranas exaltando aquele momento patritico.
Dentre os discursos, a fala do coordenador da escola foi particularmente
significativa, pedindo desculpas pelo fato dos alunos no saberem cantar o hino brasileiro
de forma completa e correta. Isto se tornou um dos principais assuntos dos dias posteriores
ao incio do Iakuigady, quando pude, em diversas oportunidades, ouvir as pessoas
comentando sobre como importante cantar o hino nacional como os antigos faziam e
lamentando que as crianas no mais aprendam a cant-lo na escola. Esse desconhecimento
foi visto como uma falha grave a ser corrigida, mostrando que este fato - ponto enfatizado

277
Esta cano est reproduzida na pgina 208.

323
pelo regime civilizador do SPI - continuou sendo, para a maioria dos Bakairi, seno para
todos, um saber altamente valorizado, bem como identificado a uma pea ritual
propriamente dita.
Penso que esta aparente contradio entre a hiper valorizao dos smbolos
patriticos e o alegado desconhecimento do hino nacional pode ser explicada pela j
abordada caracterstica da escola bakairi de, ao mesmo tempo, primar por desenvolver os
aspectos relativos performance civilizadora e encontrar dificuldade de aperfeioar o
aprendizado dos conhecimentos escolares. Nesse sentido, fica clara a importncia, ritual,
dos objetos (a bandeira) e do canto (o hino nacional) como demonstra o prprio pedido
de desculpas mas o desejo de realizar um rito patritico completo limitado pela falta
de uma estrutura escolar (formao profissional, acompanhamento pedaggico, e, como
gostariam os professores, uma fanfarra) que permita a realizao ritualmente satisfatria
das comemoraes cvicas. Na execuo do hino percebe-se uma falha na educao
escolar, mas em outros assuntos (relativos a contedos como escrita, leitura, matemtica
etc) raramente so apontadas deficincias. Assim, a dificuldade em cantar o hino, seguido
por um pedido pblico de desculpas e ainda por um perodo de muitos comentrios sobre o
acontecimento por parte de alunos e professores, antes de atestar um desinteresse pelo
smbolo nacional, mostraria a grande preocupao que os domina por no conseguirem
realizar o rito comme il faut e, por conseqncia, no estarem suficientemente civilizados.
Vejamos, agora, a participao da escola e de seus integrantes no Iakuigady que
estava descrevendo. A coordenao da escola estabeleceu que o dia da festa seria contado
como dia letivo e, portanto, os alunos teriam o dever de comparecer e de se caracterizar
com trajes rituais bakairi, sob pena de serem punidos atravs da perda de pontos nas suas
notas278. H, nisso, uma espcie de educao diferenciada s avessas, ou seja, no lugar de
partir da cultura indgena para se construir os princpios e as atividades da escola
(conforme manda a cartilha da escola indgena diferenciada), o que ocorre o contrrio:
da escola emana a disciplina que regeria os ritmos cerimoniais e coletivos. A presena e a
caracterizao das pessoas passaram a ser um mando da escola e no do ritual em si, uma
vez observado que, alm dos homens diretamente envolvidos com o ritual, apenas os

278
Inversamente, tempos depois, houve tambm uma ameaa de punio quando na continuidade do
Iakuigady alguns alunos preferiram passear nas mascaras (adakobdyly) freqentar as aulas. Fato que
demonstra que no contexto escolar o kado deve sempre estar submetido disciplina.

324
estudantes se aprontaram ao modo ritual bakairi. Em outras palavras, as pessoas se
pintaram e se vestiram enquanto alunos e no enquanto membros da aldeia. Devo dizer que
isso aconteceu no apenas no evento etnografado, mas em todas as oportunidades em que
acompanhei a realizao do kado. So os alunos que se trajam devidamente e danam, no
havendo uma interao com as demais camadas etrias279.
Ao compararmos as fotos abaixo - uma da dcada de 1940 e outra de 2004 -
podemos retirar algumas impresses sobre o processo a que foram submetidos os Bakairi
durante o intervalo de tempo entre os dois registros. Notamos a permanncia da bandeira
nacional, elemento central da foto, ao lado dos alunos, personagens principais. A relao
alunos-bandeira expressa a forte relao constituda pelos rgos tutores entre escola e
civilizao (integrao, patriotismo, progresso). Por outro lado, existem diferenas, pois
apesar da permanncia da bandeira e dos alunos, nos chama ateno o fato dos estudantes
de outrora estarem vestidos como civilizados, e os de hoje vestidos como ndios (ndio
ara, igual a ndio). Assim como a roupa (t) desempenhava um importante elemento na
civilizao dos ndios, revelando que estes apesar de selvagens estavam se civilizando,
hoje a roupa indgena - artefatos e pinturas corporais - comunica que apesar de
civilizados ainda so ndios, originais. Entretanto, em ltima instncia, como vimos
anteriormente, ambas so formas de expressar e atuar a integrao com os karaiwa.

279
Um caso exemplar foi o de uma pessoa que nunca tinha participado dos rituais, mas que, logo que retornou
escola, passou a danar em todas as oportunidades.

325
Foto 7: Dia do ndio (foto Celia Collet)

Foto 8: hasteamento da bandeira


(arquivo SPI/Museu do ndio)

Ainda durante a cerimnia, logo aps a execuo dos hinos e dos discursos, algumas
mulheres iniciaram a preparao do almoo (pyni aiedyly), atividade que ao mesmo tempo
corresponde ao roteiro de comemorao do Dia do ndio do SPI e ao do kado. Enquanto
isso, os homens deram continuidade dana das mscaras, passeando pela tasera, indo s
casas dos sodo. As autoridades municipais prefeito, primeira dama, vereador, diretora da
escola estadual e alguns alunos, alm de reprteres da emissora de televiso local (chamada
curiosamente de TV Xingu) - que haviam sido convidadas para participar da festa
chegaram com atraso, mas cumpriram sua esperada funo de karaiwa: distriburam
presentinhos (balas, esmaltes, prendedores de cabelo), discursaram, ouviram solicitaes de
diversos tipos, prometeram resolver o que fosse possvel e, ainda, os estudantes da cidade
se pintaram de ndio. Noto que a presena dos karaiwa refora e atualiza os propsitos do
kado, a saber, fundamentalmente, garantir recursos imprescindveis reproduo social e
familiar bakairi. Sabemos que, gradativamente, est crescendo a importncia da relao
com os karaiwa como provedores, principalmente com os seus chefes-autoridades. Estamos

326
frente a um exemplo do que foi tratado no captulo VI, quando vimos que, hoje, a cultura
um meio imprescindvel para a aquisio de recursos. Neste sentido, este Iakuigady
adquire dupla funo, primeiro atravs da familiarizao com os iamyra, assegurando as
condies para boa pesca e plantio, em segundo lugar, atravs da aproximao com os
karaiwa, fonte de outros recursos, atualmente fundamentais para a reproduo da vida
bakairi.
A figura do expectador tornou-se central, pois cada vez mais os rituais so feitos
para um pblico externo e, nesse ponto, no haveria diferena entre o que chamam de
ritual verdadeiro e a apresentao. Este importante personagem da festa, o expectador,
pode ser melhor entendido se o incluirmos em um campo mais amplo de elementos e
smbolos do ritual: a bandeira nacional, o hino, o Dia 19 de Abril. Todo kado que
presenciei, dentro ou fora da escola, tem a caracterstica de dialogar com a sociedade
brasileira, com os no-ndios, revelando ao mesmo tempo complementaridade e tenso
entre primazia e a valorizao da chamada cultura bakairi e da cultura cvica brasileira.
Assim, ao passo que expressam: Olhe, temos nossa cultura prpria, somos ndios
verdadeiros, mantemos nossos rituais, tambm querem dizer: Somos brasileiros como
qualquer outro, estamos em igualdade com os demais, temos competncia para cantar o
hino e sabemos nos portar como civilizados. Tanto na primeira quanto na segunda posio,
o elemento externo importante, pois, por um lado, ser ndio s se define pelo
contraponto de existir um no-ndio, por outro lado, ao mostrar o domnio de smbolos
brasileiros, eles expressam a sua capacidade de fazer o que os karaiwa fazem. Jean Jackson
a este respeito disse que: Folkloricized, or self-conscious ritual (or culture) is ritual whose
meaning is derived in part from the fact that the audience (both the audience which is
physically present and the audience in peoples mind) includes people from different
cultures. (Jackson, 1989: 133)

Tive a oportunidade de acompanhar o Iakuigady somente a partir da sada (egasely)


das mscaras. Entretanto, logo que cheguei nos Bakairi, j notava a representao destas
mscaras das mais variadas maneiras: em anis e brincos confeccionados como artesanato,
em prospectos e camisetas de eventos culturais, em desenhos escolares e em apresentaes
como a que aconteceu no Museu do ndio, no Rio de Janeiro, em 2003. Permeavam o

327
imaginrio dos Bakairi, como smbolos do que se passou a chamar de cultura bakairi,
tanto para fora, para os karaiwa, quanto para dentro, para eles mesmos, quando
pensados enquanto um grupo discreto. Elas devem ser originais e belas e so as mediadoras
com outros domnios de alteridade, a fim de capturar recursos.
Na escola, nas aulas de artes e de lngua materna, os desenhos das mscaras so
uma constante, bem como os usados na pintura corporal. As crianas desde cedo aprendem
a desenh-las e, tambm, a entender que h uma estreita relao entre estas mscaras e ser
bakairi (kur). No entanto, pude perceber, que, at a realizao do Iakuigady em 2004, as
mscaras eram para os mais jovens apenas uma representao de sua identificao enquanto
bakairi. Com a sada do kado, aos poucos, essas figuras foram deixando de fazer parte
apenas do plano da representao e foram sendo vivenciadas em todas as suas dimenses: o
canto, a dana, o alimento, os cdigos de tratamento, os iamyra. Passou a ser comum
escutar, em cada casa, as crianas cantando as msicas das mscaras, bem como v-las
vestidas com saia de palha de buriti, danando ao modo das mscaras280. Os prprios
desenhos, que antes existiam apenas como matria escolar, passaram a ser expresses da
realidade que os alunos estavam vivendo e, certamente, adquiriram para elas um novo
significado.
importante destacar, neste ritual, a explicitao da relao entre o livro - como
memria escrita - e o ritual - como memria oral e visual. Houve um episdio bastante
elucidativo acontecido quando os homens estavam no kadoety confeccionando as mscaras.
Como o Iakuigady no havia sido realizado h muitos anos, a maioria das pessoas que o
tinham coordenado na ltima vez j estava morta e foram, portanto, os homens que
participaram mais ativamente da ultima edio do Iakuigady, guardando em sua memria
os desenhos das mscaras, que guiaram os trabalhos de sua confeco. Eles, no entanto,
tiveram dvidas sobre alguns detalhes, que apesar de pequenos, foram considerados
importantes (pois se acredita que qualquer erro pode acarretar doena das pessoas
envolvidas ou de seus parentes). No momento em que se discutia no kadoety sobre o
desenho mais verdadeiro de algumas mscaras, um professor trouxe um livro recm
chegado, elaborado pelos alunos do Projeto Tucum e editado pela Secretaria Estadual de

280
Fato que foi considerado perigoso para a sua sade, pois, como vimos, vestir a mascara servir
materializao de um esprito, e portanto, possvel fonte de doenas. Foi ordenado, ento, que as crianas
parassem de imitar as mscaras.

328
Educao de Mato Grosso, denominado Pintura Corporal e Mscaras Sagradas do Povo
Kur-Bakairi (Projeto Tucum, 2003). O intito era de ajudar a encontrar os modelos para
as mscaras cujos desenhos, em seus detalhes, eram objeto de dvida. Logo, alguns dos
homens, mesmo os mais experientes, se apegaram quela referncia para resolver o
impasse. Instaurou-se um conflito, pois houve os que diziam que o tal livro no seria
confivel, que, nos casos em que se trata de tradio, a nica fonte vlida seria o saber
transmitido pelas geraes anteriores s atuais. Alm do mais, as representaes das
mscaras no livro haviam sido desenhadas por pessoas que ainda no eram consideradas
com idade suficiente para possurem tais conhecimentos. Eu mesma ouvi crticas sobre a
forma imperfeita e simplificada dos desenhos no livro. Era uma situao parecida com
aquela presenciada por Jean Jackson (1995b) em um curso de xamanismo ocorrido entre
os Tukano, a respeito do qual ela diz que muita da tenso envolvida devia-se percepo
da impossibilidade de conectar conhecimento tradicional e estrutura escolar.
Apesar das opinies contrrias, o sodo de uma das mscaras insistiu em seguir o
modelo do livro; foi feita sua mscara para a dana do dia 19 de abril. Entretanto, alguns
dias depois ele foi alertado pelo paj sobre o fato de que se continuasse com a mscara feita
de forma errada, algum poderia ficar gravemente doente e at mesmo vir a falecer.
Assim, o dono da mscara teve que confeccionar uma outra em substituio quela copiada
do livro escolar.
Podemos perceber a complexa interao entre o universo escolar e o universo social
amplo, extra-escolar. No incio do caso descrito acima, temos um exemplo do afastamento
entre a escola e os outros espaos sociais. Foi feito um livro por professores indgenas, os
quais, mesmo tendo consultado algumas pessoas fora da escola como fonte de
conhecimento dos desenhos, no podiam ser considerados suficientemente (in)formados, de
modo a representar graficamente as mscaras com o nvel de acuidade que deve ser
garantido no caso da confeco das mscaras verdadeiras. A desaprovao dos desenhos
por parte de muito demonstra, portanto, o sentido de um livro desse tipo, circunscrito
escola. Por outro lado, a consulta feita ao registro no livro, com o intito de solucionar a
dvida sobre o modelo da mscara, mostra a relao entre o universo escolar - como
possvel fonte de memria e resgate cultural - e a vida extra-escolar.

329
Penso que o que est em jogo aqui pode ser explicado tambm pela distino entre
ekudyly e iwenyly. Vimos que h uma intrnseca relao entre o desenho-iwenyly e a
capacidade de transformao. A mscara s ganha eficcia e vida se seu desenho seguir o
modelo-iwenyly, formando um objeto ritual com a superfcie desenhada e assim ativando
a capacidade de transformar em um esprito do rio quem a vestir. Dessa maneira, se o
desenho da mscara for uma imitao (ekudyly) da reproduo no livro, ele no poder ter
eficcia ritual, sendo apenas um objeto, sem capacidade transformadora.
A realizao do Iakuigady em questo se caracterizou por um momento inicial de
vivncia (o rito em si), tendo depois passado para o papel, tornando-se, a seguir, novamente
vivncia (na cerimnia de 2004) e, finalmente, voltando ao livro e s representaes
escolares carregados de novos significados. Com efeito, depois de sua realizao, as
mscaras, ao serem desenhadas pelos alunos, no eram apenas referncia a uma
identificao tnica abstrata, mas a lembrana de sensaes, de aprendizados e de
interaes ocorridos ao longo e atravs do Iakuigady. No que sua fora enquanto smbolo
dos Bakairi tenha se apagado, muito pelo contrrio. A realizao deste ritual inclui,
tambm, a afirmao de sua cultura, tanto em relao aos no-indios, colocados na
posio de expectadores, quanto como representao da continuidade de um ritual central
desde antes do aparecimento dos karaiwa, unindo-os a sua origem.
A realizao do Iakuigady de 2004 revela, ento, alguns aspectos importantes da
escola entre os Bakairi. Primeiro tivemos um bom exemplo da atualidade da receita do
Dia do ndio do SPI, onde a escola foi (e continua sendo) instituio fundamental, com uma
forte nfase patritica. Alm disso, vimos que ela a instituio depositria da funo de
preservao da cultura, sendo conseqentemente reconhecida como elemento
fundamental mesmo nas cerimnias promovidas pela comunidade, haja vista a
predominncia dos alunos entre os participantes. Nesse sentido, a escola une a cultura
bakairi e as cerimnias coletivas (kado), configurando um modelo de ritual que alm de
atrair os iamyra traz tambm para junto de si os karaiwa, ambos donos de poderosos
domnios de alteridade dos quais dependem os Bakairi.
Entretanto, tambm observamos que a apropriao do kado pela escola no feita
de forma completa, havendo limites que impedem que as cerimnias ou seus momentos
considerados muito sagrados possam ser adaptados e simplificados a fim de se enquadrar

330
na estrutura escolar. H um repertrio de danas (no muito sagradas) a ser executado
pelos alunos nas apresentaes. Podemos dizer que h uma classificao interna ao kado:
por um lado, as partes sagradas, que so respeitadas e realizadas sobretudo por sua
relao com os iamyra, mas que podem se tornar apresentao em ocasies especiais,
como nas performances realizadas no Rio de Janeiro e em Belo Horizonte. Por outro lado,
as partes consideradas pouco sagradas (isto , sem envolvimento direto dos iamyra)
formam alimentam o gnero de apresentao. Desta forma, pode-se dizer que o kado
serve aos Bakairi em duas frentes de comunicao: com os iamyra, garantindo alimentos,
bem estar e sade; com os karaiwa, apropriado enquanto cultura, garantindo outros
recursos e produtos.
Nessa relao Iakuigady/escola, ainda observamos que as mscaras desenhadas (no
sentido de ekudyly, isto imitao) nas atividades escolares puderam ser vistas no kado em
sua pintura (iwenyly, desenho que ativa capacidades), para depois retornar aos cadernos
escolares como uma representao (ekudyly), porm vinculada a significados reforados
pela vivncia. Outro fato notvel observado nesse Iakuigady, que tambm envolve uma
confusa contaminao entre ekudyly e iwenyly, foi o conflito advindo da utilizao de um
livro didtico como guia do desenho das mscaras. No livro, os desenhos das mscaras
aparecem como ekudyly, ou seja, representao das mscaras do ritual. O problema foi
criado quando se pretendeu tratar os desenhos-ekudyly como fonte para o iwenyly das
mscaras. Ora, vimos que a capacidade transformadora do iwenyly est justamente na sua
interao com a superfcie, o que o diferencia de uma imitao. Entretanto, ao fazer do
desenho da mscara uma reproduo do desenho do livro, esse no seria mais iwenyly,
perdendo ento seu carter de transformao, e por conseguinte, sua eficcia ritual.
Por meio desse exemplo, pode-se ainda sugerir uma equivalncia entre a cultura
bakairi na escola e o modelo-ekudyly, pois, no contexto escolar, as danas, rituais,
mscaras, pinturas corporais, aparecem como uma representao daquelas executadas desde
muito antes da introduo da escola. Assim, as mscaras e pinturas feitas nas aulas de arte
ou registradas nos livros, como tambm as danas-apresentaes e os rituais realizados sob
a batuta da escola, seriam formas de ekudyly, imitaes.
Penso ser esta a distino que os Bakairi fazem ao diferenciar apresentao de
dana de verdade, a primeira referindo-se a uma representao e a segunda dana ou ao

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ritual em si. Vimos, todavia, que embora o gnero apresentao venha ganhando espao
dentro das cerimnias bakairi ao passo que a escola tem se tornado progressivamente
dona da cultura, existem cerimnias que so mantidas parte dessa apropriao escolar.
o caso do Sadyry (furao de orelha), do Kapa e do Iakuigady, todos envolvendo os
espritos que habitam os rios, e por isso, considerados muito sagrados. Sobre os dois
primeiros, nunca soube de qualquer associao com a escola; j no Iakuigady, a escola,
representada por seus alunos e professores, esteve frente do momento patritico marcado
pelo hasteamento da bandeira e pelo canto do hino nacional.

*
Atravs da descrio das cerimnias de inaugurao do prdio escolar, Seminrio da
Juventude Planaltense, Parada de Sete de Setembro, riko e Iakuigady, pretendi apresentar
as performances escolares extra-classe. Vimos como os aspectos relativos ao patriotismo,
cultura e organizao escolar se interpenetram, constituindo um modelo de ritual que,
acima de tudo, celebra a comunicao/ integrao com a sociedade brasileira, ou seja, com
o outro poderoso que so os karaiwa. Os smbolos patriticos ligam os Bakairi
totalidade Brasil, para o que tambm serve a cultura. atravs deles que pretendem ser
reconhecidos como cidados brasileiros, com acesso a direitos comuns, e especficos,
como terra e s polticas especiais do estado. A escola aparece interligando essas duas
dimenses entre si cultura e patriotismo - e tambm os Bakairi sociedade brasileira, por
ser uma instituio mediadora por excelncia: mediao com o estado por fazer parte do
sistema educacional nacional; mediao com a civilizao, por ser a instituio responsvel
pela formao dos jovens karaiwa, segundo os conhecimentos e comportamentos
considerados adequados.
Pode-se ainda concluir, a partir das cerimnias descritas, que alm da escola estar
ocupando um lugar que originalmente era designado somente ao kado - a saber, a conexo
com outros a fim de garantir recursos necessrios a reproduo do parentesco - ela
tambm est se apropriando do kado, atravs do processo de imitao (ekudyly), e assim,
transformando-o em cultura.
Tendo visto as atividades, o ambientes, os instrumentos, a motivao que compem
a performance escolar bakairi, tanto a cotidiana quanto a extra-classe, resta ainda abordar as

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pessoas que nela atuam, refiro-me aos professores e alunos, foco da ltima seo deste
captulo.

3. Alunos e professores

Uma nova instituio traz ainda consigo novos papis sociais, que devem ser
analisados para entendermos o seu funcionamento. No caso da escola, surgem,
basicamente, professores e alunos. , ento, sobre a caracterizao desses atores e
sobretudo sobre a relao que estabelecem entre si, que passo a me deter a seguir. Para
tanto, abordarei primeiro os alunos, salientando duas instituies: a turma e a recluso,
sendo que a segunda tambm ser analisada no que concerne os professores, guardando,
contudo, os aspectos especficos desta categoria. J na parte intitulada professores bakairi,
passarei a destacar aspectos das trajetrias de vidas destes, suas caractersticas pessoais e
sua formao profissional. Finalmente, abordarei as formas de mediao entre as pessoas,
que, como veremos, no passam por reunies ou debates, conforme as expectativas da
organizao escolar oficial.

3.1. A classificao dos alunos: a turma

A categoria aluno, entre os Bakairi, refere-se apenas ao contexto escolar, apesar de


comportar quase a totalidade das crianas e jovens com idade entre 6 e 18 anos, havendo
ainda o acrscimo de alguns adultos e velhos, se contarmos com aqueles que retomaram os
estudos depois de muitos anos de afastamento.
Os alunos, na escola, passam a maior parte do tempo na sala de aula, geralmente
sentados nas carteiras, colocadas umas na frente das outras, de modo a ficar diante do
quadro-negro, do professor e de sua mesa. Em cada sala existem formas particulares de
agrupamento das carteiras, principalmente, segundo o gnero e afinidades pessoais (que
podem ou no passar pelo parentesco). Em todas as turmas a separao entre moas e

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rapazes evidente; no caso do EJA, mais marcada, j que todos os homens sentam
direita do professor e as mulheres esquerda, reproduzindo uma disposio comum fora do
espao escolar. Nos ltimos tempos, entretanto, os limites determinados pelo gnero esto
um pouco mais fluidos, sobretudo no que se refere ao sustento da famlia, pois, hoje, muitas
mulheres so funcionrias contribuindo para a alimentao familiar com produtos
comprados, alm daqueles que os maridos conseguem atravs da pesca ou do trabalho
agrcola. De qualquer maneira, a diviso entre homens e mulheres no interior da sala de
aula, mesmo se no to marcada na nova gerao, reflete a sua importncia em todos os
campos da vida bakairi, das atividades domsticas s rituais.
Ainda, dentro de cada uma das turmas, pode haver agrupamentos por afinidades
pessoais, muitas vezes influenciadas pelo parentesco. H, contudo, casos de amizades
escolares que brotam espontaneamente sem determinao de laos pr-estabelecidos, onde
o companheirismo de sala de aula pode existir a despeito de conflitos entre famlias. O
espao pblico da escola possibilita tais relacionamentos, desde que se restrinjam no
interior de seus limites. Elas no se mantm no mbito domstico e os colegas de turma se
visitam somente por ocasio de alguma atividade escolar, como a confeco de um bolo
para uma festa ou de pastis a serem vendidos como fonte de recursos para a realizao da
formatura. A amizade escolar reflete um coleguismo limitado a um local pblico,
caracterizado, basicamente, por atividades performticas e, neste sentido, poderia ser
comparado ao papel de iduno nas cerimnias do kado, excetuando-se a hereditariedade da
relao neste ltimo caso.
A despeito das divises internas, as chamadas turmas (eataenron) vo constituindo,
com o decorrer dos anos de intensa convivncia, um esprito de grupo. O que pode ser
percebido, por exemplo, atravs da preocupao que os professores expressam ao fazer um
aluno repetir a srie, afastando-o de sua turma, conseqncia vista como to grave quanto
o fato da pessoa ficar atrasada. Este esprito de grupo era evidente quando foi formada a
primeira turma do Ensino Mdio, pois, devido aos anos que se passaram entre a
implantao das sries de 5a a 8a e a formatura, ela passou a ser composta de vrias turmas
(eataenron) sucessivas. Assim, a diviso do espao da sala de aula passou a corresponder,
de certo modo, separao entre as turmas dos formados em 2001 e 2002, alm de um
grupo situado mais ao fundo da sala, composto por pessoas mais velhas j formadas em

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outras escolas, como, por exemplo, alguns ex-alunos do Projeto Tucum que resolveram
refazer o ensino mdio e outros que tinham estudado na cidade. Transversalmente a tais
agrupamentos, existe ainda um grupo constitudo por alunos que pertencem a uma mesma
aldeia e parentela, bem como as subdivises segundo o gnero. Nesta sala pode-se dizer
que os fatores ex-turma, gnero, famlia e idade se combinam para a composio dos seus
sub-grupos. Um dos professores do ensino mdio diz que esta heterogeneidade e
fragmentao da turma uma das principais dificuldades por ele encontradas, sobretudo
quando pretende promover uma atividade coletiva. Por outro lado, no segundo grupo que
ingressou no Ensino Mdio, composto de alunos provenientes, em sua maioria, de uma s
turma de 8a srie, o mesmo professor constata uma homogeneidade e unificao que
imprimem um clima de maior confraternizao.
As turmas, portanto, alm de constiturem um ndice importante das classificaes
grupais no contexto escolar, ainda se revelam como um interessante objeto de anlise por
constituir um novo parmetro para a designao das classes de idade. Fora do universo
escolar, a palavra eataenron muito usada para se referir quelas pessoas que nasceram no
mesmo ano e cresceram concomitantemente. As pessoas falam eu sou da turma de...(diz o
nome das pessoas), e isso indica tanto uma identificao entre elas, quanto a constituio de
uma gerao, sendo uma das formas de se classificar as pessoas no tempo: segundo a
turma, os que vm antes e os que vm depois. Parece que esta classificao segue a mesma
lgica da atribuio de termos diferentes para se referir a irmos mais novos e mais velhos
(masculino: kono/paigo; feminino: ia/iwidy), demonstrando a importncia classificatria
conferida idade relativa.
Hoje em dia, as classes de idade seguem, alm do critrio da poca do nascimento,
uma classificao segundo a turma escolar. Desta forma, comum ouvir-se, mesmo em
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discursos na lngua materna e em situaes extra-escolares, palavras como prezinho ,
a a 282
Ensino Mdio, 5 a 8 . A propsito, lembro-me de uma festa de aniversrio onde a
me do aniversariante, ao arrumar a fila para distribuir o bolo, chamava as crianas do
przinho para o incio da fila, devendo as demais ficar atrs.

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