MITO E RELIGIO

NA GRCIA ANTIGA
Jean-Pierre Vernant

Traduo
JOANA ANGLICA D' AVILA MELO

Jean~Pierre Vemant, historiador, nasceu em Toulouse em

1914. Iniciou estudos em filosofia em 1937 e, em 1948, passou
a dedicar-se antropologia da Grcia antiga. Foi diretor de es-
tudos na cole des Hautes tudes a partir de 1958, e criou em
1964 o Centre de Recherches Compares sur les Socits An-
dennes. De 1975 a 1984, ocupou, no College de Franee, a cadeira
de estudos comparados de religies antigas. doutor honoris
causa das universidades de Chicago, Bristol, Brno, Npoles e
Oxford e professor honorrio no College de France. Entre suas
~
obras, destacam-se Les origines de la pense grecque, Mythe et wmfmartinsfontes
pense chez les Grecs, L'individu, la mort, ['amour e L'Univers, les
SO PAULO 2009
dieux, les hommes.
 Esta obra foi pubJicadll origirwJmente em frllncs com o ttulo
MYTHE ET REUGION EN GRECE ANCIENNE
por ditions du SeuiJ, Paris.
Copyright ditions du Seui!, 1990,
Coleo "Lu l.ibrairie du XXI' sil'c/e", dirigida por Maurice Olcnder, sUMRIo
para a versiW franct:Sll e Il introduo.
Copyright Macmillan Publ/shing Company, 1987. Na verso
inglesa, este texto foi publicado com o titulo "'Greek Religion"' no
6" volume de The Encyc/opedia of ReJigion, Mirem EJiade (Ed.),
Nova Yorke l.ondres, Macmillan, 1987, pp. 99-118.
Copyrighl 2006, Editora WMF Mnrtins Fontes Lida.,
So Paulo, para a pn:sente edio.

1~ edio 2006
2~ tiragem 2009

Transliterao do grego
Juvenal Savian Filho
Acompanhamento editorial
Mnria Fernanda Alvares
Preparao do original
Mnria Fernanda Alvares
Revises grficas
Sandra Garcia Cortes
Solange Mnrtins
Dinarle ZorZilnelli da Silva Introduo ........................................................... . 1
Produo grfica
Geraldo Alves
Paginao/Fotolltos
Studio 3 Desenvolvimento Editorial Mito, ritual, imagem dos deuses .................. . 13
A voz dos poetas ........................................... . 15
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CP)
(Ornara Brasileira do Uvro, sp, Brasil) Uma viso monotesta .................................. . 20
Vemant, Jean-Plerre, 1914- A decifrao do mito 24
Mito c religio na Grcia antiga / Jean-Pierre Vemant; tra-
duo Joana Anglica D' Avila Melo. - So Paulo: WMF Mar-
tins Fontes, 2006. o mundo dos deuses ..................................... . 29
Ttulo original: Mythe et religion en Gree andenne.
Bibliografia.
Zeus, pai e rel. ............................................... . 30
ISBN 85-60156-04-6 Mortais e imortais ......................................... . 37
1. Ikuses gregos 2. Grda - Religio 3. Mitologia grega
I. Titulo. A religio cvica 41
<J6.5806 COO292.08 Sobre os deuses e os heris ......................... . 44
ndices para catlogo sistemtico;
1. Grcia antiga: Mitologia e religio 292.08 Os semideuses .............................................. . 47
Todos os direitos desta edio reservados Dos homens aos deuses: o sacrifcio ........... . 53
Editora WMF Martins Fontes Ltda.
Rua Conselheiro Ral1Ullho, 330 01325-000 So Paulo SP Brasil
Repasto de festa .................................... . 57
Tel. (11) 3241.3677 Fax (11) 3101.1042 Os ardis de Prometeu ................................... . 61
e-mal1: injol1UIrtinsfontes.com.br http://www.martinsjontes.com.br
Entre animais e deuses ................................. . 66
o misticismo grego.......................................... 69 INTRODUO
Os mistrios de Elusis ................................. 71
Dioniso, o estranho estrangeiro ................... 75
O orfismo. Em busca da unidade perdida... 81
Fugir do mundo ............................................. 85

Bibliografia 89

Tentar num breve ensaio fazer um quadro da re-

ligio grega no seria uma aposta perdida de ante-
mo? Assim que pegamos na pena para escrever,
surgem muitas dificuldades e muitas objees nos
assaltam, mal a tinta secou. Teremos o direito, at
mesmo, de falar de religio, no sentido em que a
entendemos? No "retomo do religioso" com o qual
hoje todos se espantam, para comemor -lo ou para
deplor-lo, o politesmo dos gregos no tem vez.
Porque se trata de uma religio morta, claro, mas
tambm porque nada poderia oferecer expectativa
daqueles que buscam realimentar-se numa comu-
nidade de crentes, num enquadramento religioso da
vida coletiva, numa f ntima. Do paganismo ao mun-
do contemporneo, modificaram -se o prprio esta-
tuto da religio, seu papel, suas funes, tanto quan-
to seu lugar dentro do indivduo e do grupo. A. - J.
2 MITO E REUGlO NA GRCIA ANTIGA
Festugiere - teremos oportunidade de voltar mais
longamente a isso - exclua da religio helnica todo
o campo da mitologia, sem o qual, contudo, teramos
grande dificuldade em conceber os deuses gregos.
Segundo ele, somente o culto, nessa religio, per-
tence ao mbito religioso. O culto, ou melhor, aqui-
lo que, como bom monotesta, ele acredita poder
projetar de sua prpria conscincia crist sobre os
ritos dos antigos. Outros estudiosos levam mais lon-
ge essa excluso. Da piedade antiga suprimem tudo
o que lhes parece estranho a um esprito religioso
definido por referncia ao nosso. Assim, ao falar do
orfismo, Comparetti afirmava em 1910 ser esta a ni-
ca religio que, dentro do paganismo, merece tal
nome: "todo o resto, salvo os mistrios, no passa
de mito e culto". Todo o resto? exceo de uma
corrente sectria inteiramente marginal em sua as-
pirao a fugir deste mundo para unir-se ao divino,
a religiosidade dos gregos se reduziria a ser apenas
mito, ou seja, do ponto de vista desse autor, fabula-
o potica e culto, isto , ainda segundo ele, con-
junto de observncias rituais sempre mais ou me-
nos aparentadas com as prticas mgicas das quais
se originam.
O historiador da religio grega, portanto, deve
navegar entre dois escolhos. Precisa abster-se de
"cristianizar" a religio que ele estuda, interpretan-
do o pensamento, as condutas, os sentimentos do
grego exercendo sua piedade no ,,contexto de uma
INTRODUO 3
religio cvica tendo por modelo o crente de hoje,
que assegura sua salvao pessoal, nesta vida e na
outra, no seio de uma Igreja que a nica habilitada
a conferir-lhe os sacramentos que fazem dele um fiel.
Porm, assinalar a distncia, e mesmo as oposies,
entre os politesmos das cidades gregas e os mono-
tesmos das grandes religies do Livro no deve
levar a desqualificar os primeiros, a suprimi -los do
plano religioso para releg-los a outro domnio, vin-
culando-os, como fizeram os defensores da escola
antropolgica inglesa na esteira de J. G. Frazer e J. E.
Harrison, a um fundo de "crenas primitivas" e de
prticas" mgico-religiosas". As religies antigas no
so nem menos ricas espiritualmente nem menos
complexas e organizadas intelectualmente do que as
de hoje. Elas so outras. Os fenmenos religiosos tm
formas e orientaes mltiplas. A tarefa do histo-
riador identificar o que a religiosidade dos gregos
pode ter de especfico, em seus contrastes e suas ana-
10gias com os outros grandes sistemas, politestas e
monotestas, que regulamentam as relaes dos ho-
mens com o alm.
Se no houvesse analogias, no poderamos
falar, a propsito dos gregos, de piedade e de im-
piedade, de pureza e de mcula, de temor e de res-
peito diante dos deuses, de cerimnias e de festas em
homenagem a ehis, de sacrificio, de oferenda, de pre-
ce, de ao de graas. Mas as diferenas saltam aos
olhos; so to fundamentais que at os atos cultuais
4 MITO E RELIGIO NA GRCIA ANTIGA
cuja constncia parece ser a mais estabelecida e que,
de uma religio para outra, so designados por um
s e mesmo termo, como o sacrifcio, apresentam em
seus procedimentos, em suas finalidades, em seu al-
cance teolgico, divergncias to radicais que pos-
svel falar em relao a elas tanto de permanncia
quanto de mutao e de ruptura.
Todo panteo, como o dos gregos, supe deuses
mltiplos; cada um tem suas funes prprias, seus
domnios reservados, seus modos particulares de
ao, seus tipos especficos de poder. Esses deuses
que, em suas relaes mtuas, compem uma so-
ciedade do alm hierarquizada, na qual as compe-
tncias e os privilgios so alvo de uma repartio
bastante estrita, limitam-se necessariamente uns aos
outros, ao mesmo tempo que se completam. Tal como
a unicidade, o divino, no politesmo, no implica,
como para ns, a onipotncia, a oniscincia, a infi-
nidade' o absoluto.
Esses deuses mltiplos esto no mundo e dele
fazem parte. No o criaram por um ato que, no caso
do deus nico, marca a completa transcendncia
deste em relao a uma obra cuja existncia deriva e
depende inteiramente dele. Os deuses nasceram
do mundo. A gerao daqueles aos quais os gregos
prestam um culto, os olimpianos, veio luz ao mes-
mo tempo que o universo, diferenciando-se e orde-
nando-se, assumia sua forma definitiva de cosmos
organizado. Esse processo de gnese operou-se a par-
INTRODUO 5
tir de Potncias primordiais, como Vazio (Chos) e
Terra (Gala), das quais saram, ao mesmo tempo e
pelo mesmo movimento, o mundo, tal como os hu-
manos que habitam uma parte dele podem contem-
pl-lo, e os deuses, que a ele presidem invisveis em
sua morada celeste.
H, portanto, algo de divino no mundo e algo de
mundano nas divindades. Assim, o culto no pode
visar a um ser radicalmente extramundano, cuja for-
ma de existncia no tenha relao com nada que
seja de ordem natural, no universo fsico, na vida hu-
mana, na existncia social. Ao contrrio, o culto pode
dirigir-se a certos astros como a Lua, aurora, luz
do Sol, noite, a uma fonte, um rio, uma rvore, ao
cume de uma montanha e igualmente a um senti-
mento, uma paixo (Aids, ros), uma noo moral
ou social (Dke, Eynoma). No que se trate sempre
de deuses propriamente ditos, mas todos, no regis-
tro que lhes prprio, manifestam o divino do mes-
mo modo que a imagem cultuaI, tomando presente
a divindade em seu templo, pode legitimamente ser
objeto da devoo dos fiis.
Em sua presena num cosmos repleto de deuses,
o homem grego no separa, como se fossem dois
domnios opostos, o natural e o sobrenatural. Estes
permanecem intrinsecamente ligados um ao outro.
Diante de certos aspectos do mundo, experimenta o
mesmo sentimento de sagrado que no comrcio com
6 MITO E RELIGIO NA GRCIA ANTIGA
os deuses, por ocasio das cerimnias que estabe-
lecem o contato com eles.
No que se trate de uma religio da natureza e
que os deuses gregos sejam personificaes de for-
as ou de fenmenos naturais. Eles no so nada
disso. O raio, a tempestade, os altos cumes no so
Zeus, mas de Zeus. Um Zeus muito alm deles, visto
que os engloba no seio de uma Potncia que se es-
tende a realidades, no mais fsicas mas psicolgicas,
ticas ou institucionais. O que faz de uma Potncia
uma divindade o fato de que, sob sua autoridade,
ela rene uma pluralidade de "efeitos", para ns
completamente dspares, mas que o grego relaciona
entre si porque v neles a expresso de um mesmo
poder exercendo-se nos mais diversos domnios. Se
o raio ou as alturas so de Zeus, que o deus se ma-
nifesta no conjunto do universo por tudo o que traz
a marca de uma eminente superioridade, de uma
supremacia. Zeus no fora natural; ele rei, de-
tentor e senhor da soberania em todos os aspectos
que ela pode revestir.
Um deus nico, perfeito, transcendente, inco-
mensurvel para o esprito limitado dos humanos,
como alcan-lo pelo pensamento? Nas malhas de
que rede o entendimento poderia abranger o infini-
to? Deus no cognoscvel; pode-se apenas reco-
nhec-lo, saber que ele , no absoluto de seu ser.
Para preencher a intransponvel distncia entre Deus
e o resto do mundo, necessria a interveno de in-
INTRODUO 7
termedirios, de mediadores. Para fazer-se conhecer
s suas criaturas, foi preciso que Deus decidisse re-
velar-se a algumas dentre elas. Numa religio mo-
notesta, a f normalmente faz referncia a alguma
forma de revelao: de sada, a crena enraza -se na
esfera do sobrenatural. O politesmo grego no re-
pousa sobre uma revelao; no h nada que funda-
mente, a partir do divino e por ele, sua inescapvel
verdade; a adeso baseia -se no uso: os costumes hu-
manos ancestrais, os nmoi. Tanto quanto a lngua, o
modo de vida, as maneiras mesa, a vestimenta, o
sustento, o estilo de comportamento nos mbitos
privado e pblico, o culto no precisa de outra jus-
tificao alm de sua prpria existncia: desde que
passou a ser praticado, provou ser necessrio. Ele ex-
prime o modo pelo qual os gregos regulamentaram,
desde sempre, suas relaes com o alm. Afastar-se
disso significaria j no ser completamente si mes-
mo, como ocorreria a algum que esquecesse de seu
idioma.
Entre o religioso e o social, o domstico e o cvi-
co, portanto, no h oposio nem corte ntido, as-
sim como entre sobrenatural e natural, divino e mun-
dano. A religio grega no constitui um setor par-
te, fechado em seus limites e superpondo-se vida
familiar, profissional, poltica ou de lazer, sem con-
fundir-se com ela. Se cabvel falar, quanto Gr-
cia arcaica e clssica, de "religio cvica", porque
ali o religioso est includo no social e, reciproca-
8 MITO E RELIGIO NA GRCIA ANTIGA
mente, o social, em todos os seus nveis e na diver-
sidade dos seus aspectos, penetrado de ponta a
ponta pelo religioso.
Da uma dupla conseqncia. Nesse tipo de re-
ligio, o individuo no ocupa, como tal, um lugar
central. No participa do culto por razes puramen-
te pessoais, como criatura singular voltada para a sal-
vao de sua alma. Exerce nele o papel que seu esta-
tuto social lhe atribui: magistrado, cidado, membro
de uma fratria, de uma tribo ou de um demo, pai
de famlia, matrona, jovem - rapaz ou moa - nos
diversos aspectos de sua entrada na vida adulta.
Religio que consagra uma ordem coletiva e que
integra nesta, no lugar que convm, suas diferen-
tes componentes, mas que deixa fora de seu campo
as preocupaes relativas acada individuo, even-
tual imortalidade deste, ao seu destino alm da mor-
te. Nem mesmo os mistrios, como os de Elusis, nos
quais os iniciados compartilham a promessa de uma
sorte melhor no Hades, tm a ver com a alma: ne-
les no h nada que evoque uma reflexo sobre a
natureza dela ou a aplicao de tcnicas espirituais
para sua purificao. Como observa Louis Gernet"
o pensamento dos mistrios permanece suficien-
temente confinado para que nele se perpetue, sem
grande mudana, a concepo homrica de uma
1. "L'anthropologie de la religion grecque" (1955), em Anthropolo-
gie de Ia Crece antique, Paris, 1968, p. 12.
INTRODUO 9
psykh, fantasma do vivo, sombra inconsistente re-
legada sob a terra.
O fiel, portanto, no estabelece com a divinda-
de uma relao de pessoa para pessoa. Um deus
transcendente, precisamente por estar fora do mun-
do, fora de alcance deste mundo, pode encontrar no
foro ntimo de cada devoto, em sua alma, se ela ti-
ver sido preparada religiosamente para tal, o lugar
privilegiado de um contato e de uma comunho. Os
deuses gregos no so pessoas mas Potncias. O
culto os honra em razo da extrema superioridade
do estatuto deles. Embora pertenam ao mesmo
mundo que os humanos e, de certa forma, tenham
a mesma origem, eles constituem uma raa que, ig-
norando todas as deficincias que marcam as criatu-
ras mortais com o selo da negatividade - fraqueza,
fadiga, sofrimento, doena, morte -, encarna no o
absoluto ou o infinito mas a plenitude dos valores
que importam na existncia nesta terra: beleza, fora,
juventude constante, permanente irrupo da vida.
Segunda conseqncia. Dizer que o poltico est
impregnado de religioso reconhecer, ao mesmo
tempo, que o prprio religioso est ligado ao pol-
tico. Toda magistratura tem um carter sagrado, mas
todo sacerdcio tem algo de autoridade pblica. Se
os deuses so da cidade, e se no existe cidade sem
divindades polades que velam, interna e externa-
mente, por sua salvao, a assemblia do povo que
comanda a economia das hier, das coisas sagradas,
10 MITO E RELIGIO NA GRCIA ANTIGA
dos assuntos dos deuses, assim como os dos ho-
mens. Ela fixa os calendrios religiosos, eclita leis sa-
gradas, decide sobre a organizao das festas, sobre
o regulamento dos santurios, sobre os sacrifcios a
fazer, sobre os deuses novos a acolher e sobre as
honras que lhes so devidas. Uma vez que no h
cidade sem deuses, os deuses cvicos, em contrapar-
tida, precisam de cidades que os reconheam, que os
adotem e os faam seus. De certo modo eles neces-
sitam, como escreve MareeI Detienne', tomar-se ci-
dados para serem plenamente deuses.
Nesta introduo, quisemos prevenir o leitor
contra a tentao bastante natural de assimilar o
mundo religioso dos antigos gregos quele que hoje
nos familiar. Mas, ao privilegiar os traos diferen-
ciais' no podamos evitar o risco de forar um pou-
co o quadro. Nenhuma religio simples, homog-
nea, unvoca. Mesmo nos sculos VI e V antes da
nossa era, quando o culto cvico, tal como o evoca-
mos, dominava toda a vida religiosa das cidades, no
deixavam de existir ao lado dele, em suas franjas,
correntes mais ou menos marginais de orientao
diferente. preciso ir mais longe. A prpria reli-
gio cvica, embora modele os comportamentos re-
ligiosos, s pode garantir plenamente seu domnio
reservando um lugar, em seu seio, para os cultos de
2. La Vie quotidienne des dieux grecs (com G. Sissa), Paris, 1989, p. 172;
cf. tambm pp. 218-30.
INTRODUO 11
mistrios cujas aspiraes e atitudes lhe so parcial-
mente estranhas, e integrando a si mesma, para en-
glob -la, uma experincia religiosa como o dionisis-
mo, cujo esprito , sob tantos pontos de vista, con-
trrio ao seu.
Religio cvica, dionisismo, mistrios, orfismo:
sobre as relaes entre eles durante o perodo de que
trata nosso estudo, sobre a influncia, o alcance, a
significao de cada um, o debate no est encerra-
do. Historiadores da religio grega que pertencem,
como Walter Burkert, a outras escolas de pensamen-
to que no aquela qual eu me vinculo defendem
pontos de vista diferentes dos meus. E, entre os es-
tudiosos mais prximos de mim, a concordncia so-
bre o essencial no deixa de apresentar, quanto a cer-
tos pontos, algumas nuanas ou divergncias.
A forma de ensaio que escolhi no me convida-
va a evocar essas discusses entre especialistas nem
a me lanar numa controvrsia erudita. Minha am-
bio limitava -se a propor, para compreender a reli-
gio grega, uma chave de leitura. Meu mestre Louis
Gemet deu grande obra, sempre atual, que consa-
grou ao mesmo assunto o ttulo de Le Gnie grec dans
la religion 3 [O gnio grego na religio]. Neste peque-
no volume, quis tomar sensvel ao leitor aquilo a que
chamaria de bom grado o estilo religioso grego.
3. L. Gernet e A. Boulanger, Le Gnie grec dans la religion, 1932. Ree-
ditado em 1970.
MITO, RITUAL, IMAGEM DOS DEUSES

A religio grega arcaica e clssica apresenta, en-

tre os sculos VIII e IV antes da era crist, vrios tra-
os caractersticos que necessrio lembrar. Assim
como outros cultos politestas, estranha a toda for-
ma de revelao: no conheceu nem profeta nem
messias. Mergulha suas razes numa tradio que
engloba a seu lado, intimamente mesclados a ela,
todos os outros elementos constitutivos da civiliza-
o helnica, tudo aquilo que d Grcia das cida-
des- Estado sua fisionomia prpria, desde a lngua,
a gestualidade, as maneiras de viver, de sentir, de
pensar, at os sistemas de valores e as regras da vida
coletiva. Essa tradio religiosa no uniforme nem
estritamente determinada; no tem nenhum carter
dogmtico. Sem casta sacerdotal, sem clero especia-
lizado, sem Igreja, a religio grega no conhece livro
sagrado no qual a verdade estivesse definitivamente
 14 MITO E RELIGIO NA GRCIA ANTIGA
depositada num texto. Ela no implica nenhum cre-
do que imponha aos fiis um conjunto coerente de
crenas relativas ao alm.
Se de fato assim, sobre o que repousam e como
se exprimem as convices ntimas dos gregos em
matria religiosa? Como no se situam num plano
doutrinaI, suas certezas no acarretam para o devo-
to a obrigao, sob pena de impiedade, de aderir in-
tegral e literalmente a um corpo de verdades defini-
das; para quem cumpre os ritos, basta dar crdito a
um vasto repertrio de narrativas conhecidas desde
a infncia, em verses suficientemente diversas e em
variantes numerosas o bastante para deixar, a cada
um, uma ampla margem de interpretao. dentro
desse quadro e sob essa forma que ganham corpo
as crenas em relao aos deuses e que se produz,
quanto natureza, ao papel e s exigncias deles, um
consenso de opinies suficientemente seguras. Re-
jeitar esse fundo de crenas comuns seria, da mes-
ma maneira que deixar de falar grego e deixar de vi-
ver ao modo grego, deixar de ser si mesmo. Mas
nem por isso ignoram que existem outras lnguas,
outras religies alm da sua, e sempre podem, sem
cair na incredulidade, tomar em relao sua pr-
pria religio distncia suficiente para elaborar a res-
peito dela uma livre reflexo crtica. Os gregos no
se privaram disso.
=
MITO, RITUAL, IMAGEM DOS DEUSES 15
A voz dos poetas
Como se conserva e se transmite, na Grcia, essa
massa de "saberes" tradicionais, veiculados por cer-
tas narrativas, sobre a sociedade do alm, as famlias
dos deuses, a genealogia de cada um, suas aventuras,
seus conflitos ou acordos, seus poderes respectivos,
seu domnio e seu modo de ao, suas prerrogativas,
as honras que lhes so devidas? No que concerne
linguagem, essencialmente de duas maneiras. Pri-
meiro, mediante uma tradio puramente oral exer-
cida boca a boca, em cada lar, sobretudo atravs das
mulheres: contos de amas-de-leite, fbulas de ve-
lhas avs, para falar como Plato, e cujo contedo
as crianas assimilam desde o bero. Essas narrati-
vas, esses mythoi, tanto mais familiares quanto fo-
ram escutados ao mesmo tempo que se aprendia a
falar, contribuem para moldar o quadro mental em
que os gregos so muito naturalmente levados a ima-
ginar o divino, a situ-lo, a pens-lo.
Em seguida, pela voz dos poetas que o mundo
dos deuses, em sua distncia e sua estranheza,
apresentado aos humanos, em narrativas que pem
em cena as potncias do alm revestindo-as de uma
forma familiar, acessvel inteligncia. Ouve-se o
canto dos poetas, apoiado pela msica de um instru-
mento' j no em particular, num quadro ntimo, mas
em pblico, durante os banquetes, as festas oficiais,
os grandes concursos e os jogos. A atividade liter-
16 MITO E RELIGIO NA GRCIA ANTIGA
ria, que prolonga e modifica, pelo recurso escrita,
uma tradio antiqssima de poesia oral, ocupa um
lugar central na vida social e espiritual da Grcia,
No se trata, para os ouvintes, de um simples diver-
timento pessoal, de um luxo reservado a uma elite
erudita, mas de uma verdadeira instituio que ser-
ve de memria social, de instrumento de conserva-
o e comunicao do saber, cujo papel decisivo.
na poesia e pela poesia que se exprimem e se fixam,
revestindo uma forma verbal fcil de memorizar, os
traos fundamentais que, acima dos particularismos
de cada cidade, fundamentam para o conjunto da
Hlade uma cultura comum - especialmente no que
concerne s representaes religiosas, quer se trate
dos deuses propriamente ditos, quer dos demnios,
dos heris ou dos mortos. Se no existissem todas as
obras da poesia pica, lrica, dramtica, poder-se-ia
falar de cultos gregos no plural, mas no de uma re-
ligio grega. Sob esse aspecto, Homero e Hesodo
exerceram um papel privilegiado, Suas narrativas so-
bre os seres divinos adquiriram um valor quase ca-
nnico; funcionaram como modelos de referncia
para os autores que vieram depois, assim como para
o pblico que as ouviu ou leu.
Sem dvida os outros poetas no tiveram uma
influncia comparvel. Mas, enquanto a cidade per-
maneceu viva, a atividade potica continuou a exercer
esse papel de espelho que devolvia ao grupo huma-
no sua prpria imagem, permitindo-lhe apreender-se
MITO, RITUAL, IMAGEM DOS DEUSES 17
em sua dependncia em relao ao sagrado, defi-
nir-se ante os Imortais, compreender-se naquilo que
assegura a uma comunidade de seres perecveis sua
coeso, sua durao, sua permanncia atravs do flu-
xo das geraes sucessivas.
Por conseguinte, um problema se apresenta ao
historiador das religies. Se a poesia se encarrega de
tal forma do conjunto das afirmaes que um grego
se cr fundamentado a sustentar sobre os seres divi-
nos, sobre as relaes deles com as criaturas mortais,
se a cada poeta cabe expor, s vezes modificando-as
um pouco, as lendas divinas e hericas cuja soma
constitui a enciclopdia dos conhecimentos de que
o grego dispe em relao ao alm, conviria consi-
derar essas narrativas poticas, esses relatos dra-
matizados documentos de ordem religiosa, ou atri-
buir-
hes apenas um valor puramente literrio? Em
suma, os mitos e a mitologia, nas formas que a civi-
lizao grega lhes deu, devem ser vinculados ao do-
mnio da religio ou ao da literatura?
Para os eruditos do Renascimento, assim como
ainda para a grande maioria dos estudiosos do s-
culo XIX, a resposta evidente, Aos olhos deles, a re-
ligio grega antes de tudo aquele tesouro, mltiplo
e abundante, de narrativas lendrias que os autores
gregos - seguidos pelos latinos - nos transmitiram,
e nas quais o esprito do paganismo permaneceu su-
ficientemente vivo para oferecer ao leitor de hoje,
18 MITO E RELIGIO NA GRCIA ANTIGA
num mundo cristo, o meio de acesso mais seguro
compreenso do que foi o politesmo dos antigos.
Alis, ao adotarem esse ponto de vista, os mo-
dernos contentavam -se em seguir os passos dos an-
tigos' em tomar o caminho que estes haviam traado.
J no sculo VI a,c', Tegenes de Reggio e Hecateu
inauguram a postura intelectual que se perpetua de-
pois deles: os mitos tradicionais j no so apenas
retomados, desenvolvidos, modificados; eles consti-
tuem o objeto de um exame racional; submetem-se
as narrativas, particularmente as de Homero, a uma
reflexo crtica, ou ento aplica-se a elas um mtodo
de exegese alegrica. No sculo V se inicia um traba-
lho que desde ento sistematicamente continuado
e essencialmente toma duas direes, Primeiro, a co-
leta e a recenso de todas as tradies lendrias orais,
prprias de uma cidade ou de um santurio; tal a
tarefa dos cronistas que, maneira dos atidgrafos
no caso de Atenas, pretendem fixar por escrito a his-
tria de uma aglomerao urbana e de um povo,
desde as origens mais longinquas, remontando aos
tempos fabulosos em que os deuses, misturados aos
homens, intervinham diretamente nos assuntos des-
tes para fundar cidades e gerar as linhagens das pri-
meiras dinastias reinantes, Assim possvel, a partir
da poca helenstica, a compilao realizada por eru-
ditos que resultar na redao de verdadeiros reper-
trios mitolgicos: Biblioteca do Pseudo-Apolodoro,
Fbulas e astronmicas de Higino, livro IV das Histrias
MITO, RITUAL, IMAGEM DOS DEUSES 19
de Diodoro, Metamorfoses de Antoninus Liberalis, co-
letnea dos Mitgrafos do Vaticano.
Em segundo lugar, e paralelamente a esse esfor-
o que visa a apresentar, em forma de compndio e
segundo uma ordem sistemtica, o fundo comum das
lendas gregas, vemos manifestarem-se, sensveis
j entre os poetas, certas hesitaes e inquietaes
quanto ao crdito a atribuir, nessas narrativas, a epi-
sdios escandalosos que parecem incompatveis com
a eminente dignidade do divino. Mas com o desen-
volvimento da histria e da filosofia que a interroga-
o ganha toda a sua amplitude e que, por conse-
guinte, a crtica atinge o mito em geraL Confrontada
investigao do historiador e ao raciocnio do fi-
1sofo' a fbula v ser-lhe recusada, dada sua con-
dio de fbula, qualquer competncia para falar do
divino de modo vlido e autntico, Assim, ao mesmo
tempo que se dedicam com o mximo cuidado a re-
pertoriar e a fixar seu patrimnio lendrio, os gregos
so levados a question-lo, de maneira s vezes ra-
dical, apresentando com clareza o problema da ver-
dade - ou da falsidade - do mito. Nesse plano, as
solues so diversas: desde a rejeio, a denegao
pura e simples, at as mltiplas formas de interpre-
tao que permitem" salvar" o mito substituindo a
leitura banal por uma hermenutica erudita que re-
vela, sob a trama da narrao, um ensinamento se-
creto anlogo, por trs do disfarce da fbula, s verda-
des fundamentais cujo conhecimento, privilgio do
 20 MITO E RELIGIO NA GRCIA ANTIGA
sbio, abre a nica via de acesso ao divino, Mas, quer
recolham preciosamente seus mitos, quer os inter-
pretem, critiquem-nos ou rejeitem-nos em nome de
outro tipo de saber, mais verdico, os antigos conti-
nuam a reconhecer neles o papel intelectual que lhes
era comumente atribudo, na Grcia das cidades-Es-
tado, como instrumento de informao sobre o mun-
do do alm,
Uma viso monotesta
Contudo, entre os historiadores da primeira me-
tade do sculo XX, desenha-se uma orientao nova:
muitos, em sua investigao sobre a religio grega,
tomam distncia em relao a tradies lendrias
que eles se recusam a considerar como um documen-
to de ordem propriamente religiosa, com valor de
testemunho pertinente sobre o estado real das cren-
as e sobre os sentimentos dos fiis. Para esses estu-
diosos, na organizao do culto, no calendrio das
festas sagradas, nas liturgias celebradas para cada
deus em seu santurio, que reside a religio. Diante
dessas prticas rituais, que formam o autntico terre-
no frtil onde se enrazam os comportamentos reli-
giosos' o mito aparece como excrescncia literria,
I
como pura fabulao. Fantasia sempre mais ou me-
nos gratuita dos poetas, ele s pode ter relaes
longinquas com a convico ntima do crente, en-
~ ~
MITO, RITUAL, IMAGEM DOS DEUSES 21
volvido na concretude das cerimnias cultuais, na s-
rie de atos cotidianos que, colocando-o diretamente
em contato com o sagrado, fazem dele um homem
piedoso,
No captulo "Grcia" da Histoire gnrale des re-
ligions [Histria geral das religies], publicada em
1944, A-J. Festugiere adverte o leitor nestes termos:
"Poetas e escultores, obedecendo s prprias exign-
cias de sua arte, inclinam -se inegavelmente a repre-
sentar uma sociedade de deuses muito caracteri-
zados: forma, atributos, genealogia, histria, tudo
nitidamente definido; mas o culto e o sentimento
popular revelam outras tendncias," Assim, v-se cir-
cunscrito' de sada, o campo do religioso: "Para com-
preender a verdadeira religio grega, esquecendo por-
tanto a mitologia dos poetas e da arte, dirijamo-nos
ao culto e aos cultos mais antigos."!
A que respondem esse parti pris exclusivo em
favor do culto e essa prevalncia atribuda, no culto,
. ao mais arcaico? A dois tipos de razes, bem distin-
tas, As primeiras so de ordem geral e ligam -se fi-
10sofia pessoal do estudioso, idia que ele faz da
religio. As segundas respondem a exigncias mais
tcnicas: o progresso dos estudos clssicos, parti-
cularmente o desenvolvimento da arqueologia e da
1. Histoire gnrale des religions, sob a direo de M. Corce e R.
Mortier, Paris, 1944. O estudo de A.-J. Festugire, intitulado "La Grce.
La religion", faz parte do tomo 11: Grece-Rome, pp. 27-197.
22 MITO E REUGIO NA GRCIA ANTIGA
epigrafia, abriu queles que pesquisam o mundo an-
tigo, ao lado do campo mitolgico, novos domnios
de investigao que levaram a questionar, s vezes
para modific-lo bem profundamente, o quadro que
apenas a tradio literria oferecia da religio grega.
Como se apresentam hoje esses dois pontos?
Em relao ao primeiro, vrias observaes podem
ser feitas. A rejeio da mitologia repousa sobre um
preconceito antiintelectualista em matria religio-
sa. Por trs da diversidade das religies, assim como
para alm da pluralidade dos deuses do politesmo,
postula-se um elemento comum que formaria o n-
cleo primitivo e universal de toda experincia reli-
giosa. Ele no pode ser encontrado, claro, nas cons-
trues sempre mltiplas e variveis que o esprito
elaborou para tentar imaginar o divino; ento, si-
tuado fora da inteligncia, no sentimento de terror
sagrado que o homem experimenta cada vez que lhe
imposta, em sua irrecusvel estranheza, a evidn-
cia do sobrenatural. Os gregos tm uma palavra para
designar essa reao afetiva, imediata e irracional,
ante a presena do sagrado: thmbos, o temor reve-
rencial. Essa seria a base sobre a qual se apoiariam
os cultos mais antigos, as ~iversas formas assumidas
pelo rito para corresponder, a partir da mesma ori-
gem, pluralidade das circunstncias e das neces-
sidades humanas.
Analogamente, por trs da variedade dos nomes,
das imagens, das funes prprias de cada divinda-
MITO, RITUAL, IMAGEM DOS DEUSES 23
de, supe-se que o rito aciona a mesma experincia
do "divino" em gerai, como potncia supra -humana
(to kretton). Esse divino indeterminado, em grego t
thefon ou t daimnion, subjacente aos deuses espe-
cficos, diversifica-se em funo dos desejos ou dos
temores aos quais o culto deve responder. Nesse te-
cido comum do divino, os poetas, por sua vez, recor-
taro figuras singulares; e as animaro imaginando
uma srie de aventuras dramticas para cada uma,
ao sabor daquilo que A.-I. Festugiere no hesita em
denominar "romance divino". Em contraposio,
para todo ato cultuai, no h outro deus seno aque-
le que invocado; uma vez que a pessoa se dirige a
ele, "nele se concentra toda a fora divina, s ele
considerado. Em teoria, certamente no se trata de
um deus nico, j que existem outros e a pessoa
sabe disso. Na prtica, porm, no estado de alma
atual do fiel, o deus invocado suplanta os outros na-
quele momento"'.
A recusa a levar em conta o mito revela assim
seu segredo: ela desemboca justamente naquilo que,
mais ou menos conscientemente, se pretendia pro-
var no incio; apagando as diferenas e as oposies
que, num panteo, distinguem os deuses uns dos
outros, suprime-se ao mesmo tempo toda verdadei-
ra distncia entre os politesmos, do tipo grego, e o
monotesmo cristo, que, ento, passa por modelo.
2. Ibid., p. 50.
24 MITO E RELIGIO NA GRCIA ANTIGA
Esse nivelamento dos universos religiosos, que se
tenta fundir no mesmo molde, no pode satisfazer
o historiador. A primeira preocupao deste no deve
ser, em vez disso, distinguir os traos especficos que
do a cada grande religio sua fisionomia prpria e
que fazem dela, em sua unicidade, um sistema ple-
namente original? Alm do temor reverencial e do
sentimento difuso do divino, a religio grega apre-
senta-se como uma vasta construo simblica, com-
plexa e coerente, que abre para o pensamento como
para o sentimento seu espao em todos os nveis e
em todos os seus aspectos, inclusive o culto, O mito
faz sua parte nesse conjunto da mesma maneira que
as prticas rituais e os modos de figurao do divino:
mito, rito, representao figurada, tais so as trs for-
mas de expresso - verbal, gestual, por imagem -
atravs das quais a experincia religiosa dos gregos
se manifesta, cada uma constituindo uma linguagem
especfica que, at em sua associao s outras duas,
responde a necessidades particulares e assume uma
funo autnoma,
A decifrao do mito
De resto, os trabalhos de Georges Dumzil e
Claude Lvi-Strauss sobre o mito levaram a formu-
lar de modo totalmente diferente os problemas da
mitologia grega: como ler esses textos, que alcance
MITO, RITUAL, IMAGEM DOS DEUSES 25
intelectual reconhecer-lhes, que estatuto eles assu-
mem na vida religiosa? Acabou-se o tempo em que
se podia falar do mito como se se tratasse da fanta-
sia individual de um poeta, de uma fabulao roma-
nesca, livre e gratuita, At mesmo nas variaes s
quais se presta, um mito obedece a limitaes co-
letivas bastante estritas, Um autor como Calmaco,
quando, na poca helenstica, retoma um tema len-
drio para apresentar dele uma nova verso, no est
livre para modificar vontade os elementos desse
tema e para recompor-lhe o roteiro a seu bel-prazer,
Ele se inscreve numa tradio; quer se amolde a ela
com exatido, quer se afaste em algum ponto, sus-
tentado por ela, apia-se nela e deve referir-se a ela,
pelo menos implicitamente, se quiser que sua nar-
rativa seja entendida pelo pblico. Louis Gernet j
o assinalou: mesmo quando parece inventar tudo, o
narrador trabalha respeitando a linha de uma "ima-
ginao lendria" que tem seu modo de funciona-
mento' suas necessidades internas, sua coerncia,
Mesmo sem saber, o autor deve submeter-se s regras
desse jogo de associaes, de oposies, de homolo-
gias que a srie de verses anteriores desencadeou
e que constituem o arcabouo conceitual comum s
narrativas desse tipo. Cada narrativa, para ganhar
sentido, deve ser ligada e confrontada s outras, por-
que, juntas, compem um mesmo espao semntico
cuja configurao particular como que a marca ca-
racterstica da tradio lendria grega,
26 MITO E RELIGIO NA GRCIA ANTIGA
esse espao mental, estruturado e ordenado,
que a anlise de um mito na totalidade de suas ver-
ses ou de um corpus de mitos diversos, centrados em
torno de um mesmo tema, deve permitir explorar,
A decifrao do mito, portanto, opera seguindo
outros caminhos e responde a outras finalidades que
no as do estudo literrio. Visa a destrinar, na pr-
pria composio da fbula, a arquitetura conceitual
envolvida nesta, os grandes quadros de classificao
implicados, as escolhas operadas na decupagem e
na codificao do real, a rede de relaes que a nar-
rativa institui, por seus procedimentos narrativos,
entre os diversos elementos que ela faz intervir na
corrente do enredo. Em suma, o mitlogo procura re-
constituir o que Dumzil denomina uma "ideologia",
entendida como uma concepo e uma apreciao
das grandes foras que, em suas relaes mtuas, em
seu justo equilbrio, dominam o mundo - o natural
e o sobrenatural-, os homens, a sociedade, fazen-
do-os ser o que devem ser.
Nesse sentido, o mito, sem se confundir com o
ritual nem se subordinar a ele, tampouco se lhe ope
tanto quanto j se disse, Em sua forma verbal, o mito
mais explcito que o rito, mais didtico, mais apto
e inclinado a "teorizar", Dessa forma, traz em si o
germe daquele" saber" cuja herana a filosofia re-
colher para fazer dele seu objeto prprio, transpon-
do-o para outro registro de lngua e de pensamento:
ela formular seus enunciados utilizando vocabulrio
MITO, RITUAL, IMAGEM DOS DEUSES 27
e conceitos desvinculados de qualquer referncia aos
deuses da religio comum, O culto menos desinte-
ressado, mais envolvido com consideraes de ordem
utilitria. Mas nem por isso menos simblico, Uma
cerimnia ritual desenrola -se segundo um roteiro
cujos episdios -so to estritamente ordenados, to
cheios de significao quanto as seqncias de uma
narrativa, Cada detalhe dessa encenao, atravs da
qual o fiel, em circunstncias definidas, busca repre-
sentar sua relao com este ou aquele deus, com-
porta uma dimenso e um desgnio intelectuais: im-
plica certa idia do deus, das condies de sua abor-
dagem, dos efeitos que os diversos participantes, em
funo de seu papel e de seu estatuto, podem espe-
rar dessa inter-relao simblica com a divindade,
Assumem o mesmo carter os modos de figura-
o, Conquanto tenham dado, na poca clssica, um
lugar privilegiado grande esttua antropomorfa do
deus, os gregos conheceram todas as formas de re-
presentao do divino: smbolos no-icnicos, fos-
sem eles objetos naturais, como uma rvore ou uma
pedra bruta, fossem produtos confeccionados pela
mo humana: poste, pilar, cetro; figuras icnicas di-
versas: pequeno dolo mal desbastado, no qual a for-
ma do corpo, dissimulada pelas roupas, nem sequer
visvel; figuras monstruosas nas quais o bestial se
mescla ao humano; simples mscara em que o divi-
no evocado por um rosto encovado, de olhos fas-
cinantes; esttua plenamente humana, Nem todas
 MiTO E RELIGIO NA GRCIA ANTIGA
28

essas figuras so equivalentes nem convm indiferen-

o MUNDO DOS DEUSES
temente a todos os deuses ou a todos os aspectos de
um mesmo deus. Cada uma tem sua prpria manei-
ra de traduzir certos aspectos do divino, de "presen-
tificar" o alm, de inscrever e de localizar o sagrado
no espao deste mundo: um pilar ou um poste cra-
vados no solo no tm nem a mesma funo nem o
mesmo valor simblico de um dolo ritualmente des-
locado de um lugar a outro, de uma imagem encer-
rada num depsito secreto, com as pernas acorren-
tadas para no poder fugir, de uma grande esttua
cultuaI instalada definitivamente num templo para Se mito, ritual e figurao constituem essa" rede"
mostrar a presena permanente do deus em sua casa. de que fala Dumzil, ainda preciso, como ele o fez,
Cada forma de representao implica, para a divin- localizar nela as malhas e delimitar as configuraes
dade figurada, um modo particular de manifestar-se desenhadas por seu entrelaamento. Tal deve ser a
aos humanos e de exercer, atravs de suas imagens, tarefa do historiador.
o tipo de poder sobrenatural cujo controle ela possui. No caso grego, essa tarefa revela-se muito mais
Se, de acordo com modalidades diversas, mito, difcil do que no das outras religies indo-europias,
figurao e ritual operam todos no mesmo registro nas quais o esquema das trs funes - soberania,
de pensamento simblico, compreende-se que eles guerra, fecundidade - se manteve no essencial. Ser-
possam associar-se para fazer de cada religio um
vindo de arcabouo e como que de elemento de sus-
conjunto ou, retomando as palavras de Georges Du-
tentao para todo o edifcio, essa estrutura, nos ca-
mzil: "Conceitos, imagens e aes articulam-se e
sos em que est claramente atestada, confere ao con-
formam por suas ligaes uma espcie de rede na
qual, de direito, toda a matria da experincia huma- junto da construo uma unidade de que a religio
grega parece bem desprovida.
na deve se prender e se distribuir."3
De fato, ela apresenta uma complexidade de or-
ganizao que exclui o recurso a um cdigo de leitu-
ra nico para todo o sistema. Sem dvida, um deus
3. L'Hritage indo-europen Rome, Paris, 1949, p. 64.

--
30 MITO E REUGLO NA GRCIA ANTIGA
grego define-se pelo conjunto de relaes que o unem
e o opem s outras divindades do panteo, mas as
estruturas teolgicas assim evidenciadas so dema-
siado mltiplas e sobretudo de ordem demasiado
diversa para poderem integrar-se no mesmo esque-
ma dominante. Segundo as cidades, os santurios, os
momentos, cada deus entra numa rede variada de
combinaes com os outros. Esses reagrupamentos
de deuses no obedecem a um modelo nico, que
tenha valor privilegiado; eles se ordenam numa plu-
ralidade de configuraes que no se superpem
exatamente, mas sim compem um quadro de v-
rias entradas, de eixos mltiplos, cuja leitura varia em
funo do ponto de partida considerado e da pers-
pectiva adotada.
Zeus, pai e rei
Tomemos o exemplo de Zeus, exemplo que, para
ns, tanto mais instrutivo quanto o nome desse
deus revela claramente sua origem: nele se l a mes-
ma raiz indo-europia, com o significado de "brilhar",
que est no latim dies-deus e no vdico dyeus. Como
o Dyaus pita indiano ou como o Jpiter romano, Zeus
pater, Zeus pai, prolonga diretamente o grande deus
indo-europeu do cu. Contudo, entre o estatuto des-
se Zeus grego e o dos seus correspondentes na ndia
e em Roma, o afastamento to manifesto, a distn-
o MUNDO DOS DEUSES 31
cia to marcada, que se impe a constatao, at
na comparao entre os deuses de cujo parentesco
se tem mais certeza, de um desaparecimento quase
completo da tradio indo-europia no sistema re-
ligioso grego.
Zeus no figura em nenhum grupamento trifun-
cional anlogo trade pr-capitolina Jpiter-Mar-
te-Quirino, na qual a soberania (Jpiter) se articula
opondo-se ao guerreira (Marte) e s funes de
fecundidade e prosperidade (Quirino). Ele tampouco
se associa, como faz Mitra com Varuna, a uma Potn-
cia que traduz, na soberania, ao lado dos aspectos
regulares e jurdicos, os valores de violncia e de ma-
gia. Ourans, o escuro cu noturno, que s vezes al-
guns foram tentados a aproximar de Varuna, faz du-
pla no mito com Gaza, a Terra, e no com Zeus.
Como soberano, Zeus encarna, diante da tota-
lidade dos outros deuses, a maior fora, o poder su-
premo: Zeus de um lado, todos os olimpianos reu-
nidos do outro, ainda Zeus que prevalece. Diante
de Cronos e dos deuses Tits em liga contra ele para
disputar o trono, Zeus representa a justia, a exata
repartio das honrarias e das funes, o respeito aos
privilgios de que cada um pode se prevalecer, a
preocupao com aquilo que devido mesmo aos
mais fracos. Nele e por ele, em sua realeza, a potn-
cia e a ordem, a violncia e o direito, reconciliados,
conjugam-se. Todos os reis vm de Zeus, dir Heso-
do, no sculo VIla. c., no para opor o monarca ao
 32 MITO E RELIGIO NA GRCIA ANTIGA
guerreiro e ao campons, mas para afirmar que en-
tre os homens no existe verdadeiro rei que no se
d por tarefa fazer triunfar a justia pacificamente.
De Zeus vm os reis, ecoar Calmaco quatro sculos
mais tarde; mas o estabelecimento desse parentesco
dos reis e da realeza com Zeus no se inscreve num
quadro trifuncional; ele vem coroar uma srie de
enunciados similares, ligando a cada vez uma cate-
goria particular de homens divindade que a patro-
cina: os ferreiros a Hefesto, os soldados a Ares, os
caadores a rtemis, os cantores acompanhados da
lira a Febo (Apolo), assim como os reis ao deus-rej!o
Quando Zeus entra na composio de uma tra-
de, como faz com Posidon e Hades, para delimitar
nveis ou domnios csmicos, mediante partilha: o
cu cabe a Zeus, o mar a Posidon, o mundo subter-
rneo a Hades; e a superfcie do solo aos trs, em co-
mum. Quando ele se associa em dupla a uma deusa,
a dade assim formada traduz aspectos diferentes do
deus soberano, segundo a divindade feminina que o
complementa. Conjugado a G, ou Gaia, a Terra-Me,
Zeus figura o princpio celeste, masculino e gerador,
cuja chuva fecundante criar, nas profundezas do
solo, os jovens rebentos da vegetao. Acoplado a
Hera, ele patrocina, sob a forma do casamento regu-
lar, produtor de uma descendncia legtima, a insti-
tuio que, "civilizando" a unio entre o homem e a
1. Calmaco, Hinos, I, "A Zeus", v. 76-9.
~ ~
O MUNDO DOS DEUSES 33
mulher, serve de fundamento a toda a organizao
social e cujo modelo exemplar fornecido pelo casal
formado pelo rei e pela rainha. Associado a Mtis,
sua primeira esposa, que ele devora para assimil-Ia
inteira, Zeus rei identifica -se com a inteligncia ar-
dilosa' a astcia tortuosa de que necessita para con-
quistar e conservar o poder, para assegurar a pereni-
dade de seu reinado e proteger seu trono das ciladas,
das surpresas, das armadilhas que o futuro ameaaria
reservar-lhe se ele nem sempre estivesse preparado
para adivinhar o imprevisto e desviar antecipada-
mente os perigos deste. Ao casar-se em segundas
npcias com Tmis, Zeus fixa para sempre a ordem
das estaes na natureza, o equilbrio dos grupos hu-
manos na cidade (Hrai) e o curso inelutvel dos
Destinos individuais (Morai). Ele se faz lei csmica,
harmonia social e Destino.
Pai dos deuses e dos homens, como j o designa
a Ilada - no porque tenha gerado ou criado todos
os seres, mas porque exerce sobre cada um deles
uma autoridade to absoluta quanto a do chefe de
famlia sobre sua gente -, Zeus divide com Apolo a
qualificao de Patrs, o antepassado; ao lado de Ate-
na Apatria, assegura como Frtrios a integrao dos
indivduos nos diversos grupos que compem a co-
munidade cvica; nas cidades da Jnia, faz de todos
os cidados autnticos irmos, celebrando, no seio
de suas respectivas fratrias como numa mesma fa-
mlia' a festa das Apatrias, isto , daqueles que se re-
34 MITO E RELIGIO NA GRCIA ANTIGA
conhecem filhos de um mesmo pai. Em Atenas, reu-
nido a Atena Polis, Zeus Polies, patrono da cida-
de. Senhor e fiador da vida poltica, ele faz dupla com
a deusa cuja funo, como potncia tutelar de Ate-
nas, mais precisa e, poderamos dizer, mais locali-
zada. Atena vela sobre sua aglomerao, como ci-
dade especfica, naquilo que a distingue dos outros
Estados gregos. A deusa "favorece" Atenas conce-
dendo-lhe, de preferncia a qualquer outra, o duplo
privilgio da concrdia interna e da vitria externa.
Celeste, detentor judicioso do poder supremo,
fundador da ordem, fiador da justia, senhor do ca-
samento' pai e antepassado, patrono da cidade, o
quadro da realeza de Zeus comporta ainda outras di-
menses. Sua autoridade tanto poltica quanto do-
mstica. Em estreita conivncia com Hstia, Zeus tem
o controle tanto sobre a lareira privada de cada casa
- no centro fixo que constitui como que o umbigo no
qual se enraza a morada familiar - quanto sobre a
Lareira comum da cidade, no seio da aglomerao,
na Hesta Koin onde velam os magistrados prtanes.
Zeus Herkefos, Zeus da clausura, fecha o territrio do
domnio onde se exerce a justo ttulo o poder do che-
fe de famlia; Zeus Klrios, loteador, delimita e fixa as
fronteiras desse domnio, deixando a Apolo Aigies
e a Hermes o cuidado de proteger as portas e contro-
lar os acessos. Zeus Hiksios, Zeus Xnios, recebe o
suplicante e o hspede, d-lhes acesso casa que
lhes estranha e assegura a salvaguarda deles aco-
O MUNDO DOS DEUSES 35
lhendo-os no altar domstico sem com isso assimi-
l-los inteiramente aos membros da famlia. Zeus
Ctsio, Zeus da posse, vela como guardio das rique-
zas sobre os bens do dono da casa. Como olimpiano
e celeste, Zeus opunha-se a Hades; contudo, como
Ctsio, no fundo do celeiro que ele estabelece seu
altar, para tomar ali o aspecto de uma serpente, ani-
mal ctoniano por excelncia. Desse modo, o sobera-
no pode integrar a si a parte ctoniana do universo da
qual normalmente as Potncias subterrneas se en-
carregam, mas que ele mesmo pode vir a expressar
por uma espcie de tenso, de polaridade interna, ou
mesmo de desdobramento. Ao Zeus celeste, sediado
no alto do ter brilhante, corresponde em contrapon-
to um Zeus Chthnios, Katachthnios, Meilchios, um
Zeus de baixo, escuro e subterrneo, presente nas
profundezas da terra onde faz amadurecerem, per-
to dos mortos, ora as riquezas, ora as vinganas pres-
tes a vir luz, se ele o consentir, sob a conduo de
Hermes ctoniano.
O cu, a terra - de um outra Zeus se faz trao-
de-unio por meio da chuva (Zeus mbrios, Hytios,
Ikmafos, chuvoso, mido), dos ventos (Zeus Orios,
Eunemos, ventoso, de bons ventos), do raio (Zeus
Astrapafos, Brontafos, Keranios, fulminante, trovejan-
te). Entre o alto e o baixo, ele assegura a comunicao
de outro modo ainda: pelos sinais e pelos orculos
que transmitem aos mortais nesta terra as mensa-
gens que os deuses celestes lhes enviam. O orculo
36 MITO E RELIGIO NA GRCIA ANTIGA
de Dodona, o mais antigo que os gregos dizem ter
existido entre eles, era um orculo de Zeus. Ele ha-
via estabelecido seu santurio no lugar onde brota-
ra um grande carvalho que lhe pertencia e que se
elevava em linha reta para o cu, como uma coluna
erguida at o ponto mais alto. O sussurro das folhas
que a ramagem dessa rvore sagrada fazia ouvir aci-
ma da cabea dos consulentes, no ar, fornecia-lhes
as respostas s perguntas que eles vinham fazer ao
soberano do cu. Alis, quando pronuncia seus or-
cuIas no santurio de Delfos, Apolo no fala tanto
por si mesmo quanto em nome do seu pai, a quem
permanece associado e como que submetido em sua
funo oracular. Apolo profeta, mas profeta de Zeus;
faz apenas dar uma voz vontade do olimpiano, aos
seus decretos, a fim de que, no umbigo do mundo, a
palavra do Rei e do Pai ressoe aos ouvidos de quem
a souber escutar. Os diferentes qualificativos de Zeus,
por mais amplo que seja seu leque, no so incom-
patveis. Situam-se num mesmo campo cujas ml-
tiplas dimenses eles sublinham. Tomados em seu
conjunto, desenham os contornos da soberania di-
vina tal como os gregos a concebiam; balizam suas
fronteiras, cercam seus domnios constitutivos; mar-
cam os aspectos variados que a Potncia do deus-rei
pode revestir, as modalidades diversas do seu exerc-
cio, em ligao menos ou mais estreita, segundo os
casos, com outras divindades.
O MUNDO DOS DEUSES 37
Mortais e imortais
O mesmo no se d com o Zeus cretense, o Kre-
tagnes, Diktafos ou Idafos, o deus-menino cujas In-
fncias eram associadas aos Curetes, s suas danas
e aos seus ritos orgisticos, ao fragor do choque en-
tre suas armas. Desse Zeus, cujo nascimento era si-
tuado em Creta, contava-se tambm a morte e mos-
trava-se seu tmulo na ilha. Mas o Zeus grego, em-
bora apresente muitas facetas, no pode ter nada em
comum com um deus que morre. No Hino que con-
sagra ao deus "sempre grande, sempre rei", Calma-
co rejeita firmemente, como estranha ao seu deus,
a tradio dessas narrativas. O verdadeiro Zeus no
nasceu em Creta, como contam os cretenses, esses
mentirosos. "Eles chegaram at a construir-te um
tmulo, oh Rei; mas no, tu no morreste jamais; tu
s pela eternidade."
Aos olhos dos gregos, a imortalidade, que traa
entre homens e deuses uma fronteira rigorosa, um
trao demasiadamente fundamental do divino para
que o senhor do Olimpo possa ser assimilado de al-
gum modo a uma daquelas divindades orientais que
morrem e renascem. O arcabouo do sistema reli-
gioso indo-europeu ao qual remete o nome de Zeus
pode at ter desabado, no decorrer do segundo mi-
lnio, entre os homens que, falantes de um dialeto
grego, vieram em ondas sucessivas instalar-se em ter-
ras da Hlade e cuja presena atestada at em Cre-
38 MITO E REUGlO NA GRCIA ANTIGA o MUNDO DOS DEUSES 39

ta, em Cnossos, j no fim do sculo XV a.c. Os con- o ponto de partida, e que instalou grupos de emi-
tatos, as misturas, o intercmbio foram numerosos grados no litoral da sia Menor para ali fundar cida-
e contnuos; emprstimos foram tomados ao fundo des gregas.
religioso egeu e minoano, assim como acontece, Essa permanncia, contudo, no deve iludir. As-
medida que progride a expanso grega no Mediter- sim como o mundo dos poemas homricos no o
rneo, em relao aos cultos orientais e tracofrgios. dos reis micenianos cujas proezas o aedo, com uma
Contudo, inegvel que, entre os sculos XIV e XII, defasagem de quatro sculos, pretende evocar, o uni-
os deuses reverenciados pelos aqueus - e cujos verso religioso de Homero no dos tempos passa-
nomes figuram nas tabuinhas em escrita linear B de dos. De uns a outros, uma srie de mudanas e de
Cnossos e de Pylos - so em sua maioria os mesmos inovaes introduziu, por trs das aparentes conti-
que encontramos no panteo grego clssico e que os nuidades' uma verdadeira ruptura que o texto da
helenos, em seu conjunto, reconhecero como seus: epopia apaga mas cuja amplitude as pesquisas ar-
Zeus, Posidon, Enilio (Ares), Paiawon (Pe = Apo- queolgicas, aps a leitura das tabuinhas micenia-
lo), Dioniso, Hera, Atena, rtemis, as Duas Rainhas nas, nos permitem medir.
(Wanasso), ou seja, Demter e Cor. O mundo reli-
gioso dos invasores indo-europeus da Grcia pode
at ter se modificado e aberto a influncias estran-
geiras; assimilando-as, ele manteve sua especificida-
de e, com seus deuses prprios, seus traos distinti-
vos. Dessa religio micnica da poca de Homero,
durante os sculos obscuros que se seguem queda
ou ao declnio dos reinos aqueus aps o sculo XII,
a continuidade no marcada apenas pela manu-
teno do nome dos deuses e dos locais de culto. A
comunidade de certas festas celebradas pelos jnios
numa e noutra margens do Mediterrneo prova que
elas j deviam acontecer no sculo XI, quando se ini-
da a primeira onda de colonizao de que Atenas,
nico stio miceniano a permanecer intacto, teria sido
A RELIGIO CVICA

Entre os sculos XI e VIII, no perodo em que se

implantam mudanas tcnicas, econmicas e demo-
grficas que conduzem "revoluo estrutural" de
que fala o arquelogo ingls A. Snodgrass e da qual
se originou a cidade- Estado, o prprio sistema re-
ligioso profundamente reorganizado em estreita
conexo com as formas novas de vida social repre-
sentadas pela cidade, a pls. No quadro de uma re-
ligio que, doravante, essencialmente cvica, cren-
as e cultos, remodelados, satisfazem uma exigncia
dupla e complementar. Primeiro, respondem ao par-
ticularismo de cada grupo humano que, como Cida-
de ligada a um territrio definido, se coloca sob o pa-
trocnio de deuses que lhe so prprios e que lhe
conferem sua fisionomia religiosa singular. De fato,
toda cidade tem sua ou suas divindades polades cuja
funo cimentar o corpo dos cidados para fazer
42 MITO E RELIGIO NA GRCIA ANTIGA
dele uma comunidade autntica, unir num todo ni-
co o conjunto do espao cvico, com seu centro urba-
no e sua chra, sua zona rural, velar, enfim, pela in-
tegridade do Estado - homens e territrio - diante
das outras cidades. Mas, em segundo lugar, trata -se
tambm, pelo desenvolvimento de uma literatura
pica desligada de qualquer raiz local, pela edifica-
o de grandes santurios comuns, pela instituio
dos Jogos e das pane grias pan-helnicas, de ins-
taurar ou de fortalecer no plano religioso tradies
lendrias, ciclos de festas e um panteo igualmente
reconhecidos por toda a Hlade.
Conquanto no queiramos fazer o balano das
inovaes religiosas trazidas pela poca arcaica, de-
vemos pelo menos assinalar as mais importantes.
Primeiro, o aparecimento do templo como constru-
o independente do habitat humano, palcio real
ou casa particular. Com seu recinto a delimitar uma
rea sagrada (tmenos), com seu altar exterior, o tem-
plo constitui desde ento um edifcio separado do
espao profano. O deus vem residir permanente-
mente no lugar por intermdio de sua grande es-
ttua cultuai antropomorfa ali instalada para ficar.
Contrariamente aos altares domsticos, aos santu-
rios privados, essa" casa do deus" coisa pblica,
bem comum a todos os cidados. Consagrado di-
vindade, o templo pode pertencer somente mesma
cidade que o erigiu em local preciso a fim de marcar
e confirmar sua posse legtima sobre um territrio:
A RELIGIO CMCA 43
no centro urbano, acrpole ou gora; s portas dos
muros que circundam a aglomerao ou em sua pe-
riferia prxima; na zona do agrs e das eschatai, das
terras selvagens e dos confins, que separa cada cida-
de grega dos seus vizinhos. A edificao de uma rede
de santurios urbanos, sub- e extra-urbanos, bali-
zando o espao com lugares sagrados, fixando, do
centro at a periferia, o percurso de procisses ri-
tuais' mobilizando em data fixa, na ida e na volta,
toda a populao ou parte dela, visa a modelar a su-
perfcie do solo segundo uma ordem religiosa. Pela
mediao de seus deuses polades instalados nos
respectivos templos, a comunidade estabelece entre
homens e territrio uma espcie de simbiose, como
se os cidados fossem filhos de uma terra da qual
teriam surgido originariamente sob a forma de au-
tctones e que, por essa ligao ntima com aqueles
que a habitam, se v ela mesma promovida ao nvel
de "terra de cidade". Assim se explica a aspereza dos
conflitos que, entre os sculos VIII eVI, opuseram ci-
dades vizinhas na disputa pela apropriao dos lo-
cais de culto fronteirios, s vezes comuns aos dois
Estados. A ocupao do santurio e sua vinculao
cultual ao centro urbano tm valor de posse legtimo.
Ao fundar seus templos, a plis, para garantir uma
solidez inabalvel sua base territorial, implanta ra-
zes at no mundo divino.
44 MITO E RELIGIO NA GRCIA ANTIGA
Sobre os deuses e os heris
Outra novidade, cuja significao em parte
anloga, marcar profundamente o sistema religio-
so. Durante o sculo VIII, desenvolve-se rapidamen-
te o costume de reaproveitar construes micenianas,
funerrias em sua maioria, que estavam em desuso
havia sculos. Reformadas, elas servem de locais de
culto para homenagens fnebres prestadas a perso-
nagens lendrios, quase sempre sem relao com
esses edifcios, mas invocados por linhagens, gen
nobilirios ou grupos de frteres. Esses ancestrais
mticos, que, como os heris da epopia de que tra-
zem o nome, pertencem a um passado longnquo, a
um tempo diferente do presente, vo constituir des-
de ento uma categoria de Potncias sobrenaturais
distintas tanto dos theo, dos deuses propriamente
ditos, quanto dos mortos comuns. Mais do que o
culto dos deuses, mesmo os polades, o culto dos he-
ris tem um valor ao mesmo tempo cvico e territo-
rial; est associado a um local preciso, um tmulo
com a presena subterrnea do defunto, cujos restos
foram s vezes buscados em regies distantes para
serem reconduzidos ao seu lugar. Tmulos e cultos
hericos, atravs do prestgio do personagem ho-
menageado, exercem para uma comunidade o pa-
pel de smbolo glorioso e de talism, cuja localizao
s vezes mantida secreta porque de sua salvaguar-
da depende a salvao do Estado. Instalados no co-
A RELIGIO CIvrCA 45
rao da cidade, em plena gora, eles corporificam
a lembrana do fundador mais ou menos lendrio,
heri arcageta e, no caso de uma colnia, ecista, ou
patrocinam as diversas componentes do corpo cvi-
co: tribos, fratrias e demos. Disseminados por diver-
sos pontos do territrio, consagram as afinidades
particulares unindo os membros de setores rurais e
de aldeias, de kmai. Em todos os casos, sua funo
reunir um grupo em torno de um culto cuja exclu-
sividade ele detm e que aparece estritamente im-
plantado num ponto preciso do solo.
A difuso do culto herico no responde ape-
nas s novas necessidades sociais que surgem com
a cidade. A adorao dos heris tem uma significao
propriamente religiosa. Por seu duplo distanciamen-
to, de um lado em relao ao culto divino, obrigat-
rio para todos e de carter permanente, e de outro
em relao aos ritos funerrios, reservados ao crculo
estreito dos parentes e de durao limitada, a insti-
tuio herica repercute no equilbrio geral do siste-
ma cultuaI. Entre os deuses, que so os beneficirios
do culto, e os homens, que so seus servos, existe
para os gregos uma oposio radical. Os primeiros
so estranhos ao falecimento, que define a condio
de existncia dos segundos. Os deuses so os ath-
natoi, os Imortais; os homens, os brtoi, os perec-
veis, fadados s doenas, velhice e morte. As-
sim, as homenagens fnebres prestadas aos falecidos
46 MiTO E RELIGIO NA GRCIA ANTIGA
situam -se num plano diferente daquele dos sacrif-
cios e da devoo exigidos pelos deuses como sua
parte de honra, o privilgio que lhes reservado. AB
fitas que ornam o tmulo, as oferendas de bolos aos
mortos, as libaes de gua, de leite, de melou de
vinho devem ser renovadas no terceiro, no nono e
no trigsimo dia aps o cerimonial das exquias, e
mais tarde a cada ano, durante a festa dos gensia,
dos antepassados, no ms Boedromion (setembro);
porm, mais do que um ato de venerao diante de
Potncias superiores, elas aparecem como o prolon-
gamento temporrio do cerimonial dos funerais e
das prticas de luto: trata -se, ao abrir para o defun-
to as portas do Hades, de faz-lo desaparecer para
sempre deste mundo, onde ele j no tem seu lugar.
Contudo, graas aos diversos procedimentos de co-
memorao (desde a estela, com epitfio e figura do
morto, at os presentes depositados sobre a tumba),
esse vazio, esse no-ser do morto, pode revestir a
forma de uma presena na memria dos sobrevi-
ventes. Sem dvida, uma presena ambgua, para-
doxal, como pode ser a de um ausente, relegado ao
reino das sombras, e cujo ser, doravante, se reduz to-
talmente a esse estatuto social de morto que o ritual
funerrio o fez adquirir mas que tambm est fada-
do a desaparecer, tragado pelo esquecimento, me-
dida que se renova o ciclo das geraes.
A RELIGIO C!vICA 47
Os semideuses
o caso dos heris totalmente diverso. certo
que eles pertencem espcie dos homens e, como
tais, conheceram os sofrimentos e a morte. Mas, por
toda uma srie de traos, distinguem -se, at na mor-
te, da multido dos defuntos comuns. Viveram numa
poca que constitui, para os gregos, o "antigo tem-
po" j acabado e no qual os homens eram diferentes
daquilo que so hoje: maiores, mais fortes, mais be-
los. Quando se parte em busca da ossada de um he-
ri, possvel reconhec-la pelo seu tamanho gigan-
tesco. Essa a raa de homens, agora extinta, cujas
proezas so cantadas pela poesia pica. Celebrados
pelos aedos, os nomes dos heris, contrariamente
aos dos outros mortos, que se fundem sob a terra
na massa indistinta e esquecida dos nnymnoi, dos
"sem-nome", permanecem vivos para sempre, ra-
diantes de glria, na memria de todos os gregos. A
raa dos heris forma o passado lendrio da Grcia
das cidades, as razes s quais se ligam as famlias, os
grupos, as comunidades dos helenos. Mesmo sen-
do homens, sob vrios pontos de vista esses ances-
trais aparecem mais prximos dos deuses, menos se-
parados do divino do que a humanidade atual. N es-
se tempo passado, os deuses ainda se misturavam de
bom grado aos mortais, convidavam -se para a casa
destes, comiam s suas mesas em refeies comuns,
insinuavam-se at mesmo s suas camas para unir-se
48 MITO E RELIGIO NA GRCIA ANTIGA
a eles e, no cruzamento das duas raas, a perecvel e
a imortal, gerar belos filhos. Os personagens hericos
cujos nomes sobreviveram e cujo culto era celebra-
do em seus tmulos apresentam-se muito freqen-
temente como o fruto desses encontros amorosos
entre divindades e humanos dos dois sexos. Como
diz Hesodo, eles formam" a raa divina dos heris
que so denominados semideuses (hemitheo) " . Se
o nascimento s vezes lhes atribui uma ascendn-
cia semidivina, a morte tambm os coloca acima
da condio humana. Em vez de descerem s tre-
vas do Hades, eles so, graas ao divino, "arreba-
tados", transportados, alguns ainda vivos, a maioria
aps a morte, para um lugar especial, afastado, para
as ilhas dos Bem-Aventurados, onde continuam a
gozar, em permanente felicidade, de uma vida com-
parvel dos deuses.
Sem preencher a intransponvel distncia que
separa os humanos dos deuses, o estatuto herico,
desse modo, parece abrir a perspectiva da promoo
de um mortal a um estatuto, se no divino, pelo me-
nos prximo do divino. Mas, durante todo o perodo
clssico, essa possibilidade permanece rigorosamen-
te confinada num estreito setor. Ela contrariada,
para no dizer repelida, pelo prprio sistema reli-
gioso. De fato, a piedade, como a sabedoria, ordena
no pretender igualar-se a um deus. Os preceitos de
Delfos: "Sabe quem tu s", "Conhece-te a ti mesmo"
no tm outro sentido. O homem deve aceitar seus
A RELIGIO CIvICA 49
limites. Portanto, afora as grandes figuras lendrias
como Aquiles, Teseu, Orestes ou Hracles, a heroici-
zao se restringir aos primeiros fundadores de co-
lnias ou a personagens que adquiriram, aos olhos
de uma cidade, um valor simblico exemplar, como
Lisandro em Samos ou Timoleonte em Siracusa. Os
casos de heroicizao que conhecemos na poca
clssica so extremamente raros. Jamais concernem
a um personagem ainda vivo, mas a um morto que
aparece, tardiamente, como portador de um nmen,
de uma temvel potncia sacra, ou por suas parti-
cularidades fsicas extraordinrias - tamanho, fora,
beleza -, ou pelas prprias circunstncias de sua
morte, se ele tiver sido fulminado por um raio ou de-
saparecido sem deixar vestgios, ou ainda pelos ma-
1efcios atribudos ao seu fantasma, a quem se mos-
tra ento necessrio apaziguar. Um nico exemplo:
em pleno sculo V, o pugilista deomedes de Asti-
palia, dotado de uma fora excepcional, mata seu
adversrio durante o combate; privado do prmio
por deciso dos juzes, volta para casa enlouquecido
de furor. Numa escola, agarra -se ao pilar que sus-
tenta o teto; este desaba sobre as crianas. Persegui-
do pela multido, que quer apedrej-lo, esconde-se
no santurio de Atena, dentro de uma arca cuja tam-
pa ele fecha sobre si. Finalmente, conseguem arrom-
b-la. A arca est vazia. Nada de Cleomedes, nem
vivo nem morto. Consultada, a Ptia recomenda ins-
tituir um culto herico em homenagem a esse pugi-
50 MITO E RELIGIO NA GRtCIA ANTIGA
lista, colocado acima do comum por sua fora, sua
fria, seus malefcios, sua morte: preciso sacrifi-
car-se a ele" como j no sendo um mortal". Mas o
orculo assinala sua reserva ao proclamar ao mes-
mo tempo, como relata Pausnias, que Cleomedes
"o ltimo heri".
No nos enganemos. No importa que os he-
ris constituam, atravs das honrarias que lhes so
prestadas, uma categoria de seres sobre-humanos:
seu papel, seu poder, os domnios nos quais eles in-
tervm no interferem com os dos deuses. Eles se si-
tuam em outro plano e jamais exercem, da terra para
o cu, um papel de intermedirios. Os heris no
fazem as vezes de intercessores. So Potncias" in-
dgenas" ligadas quele ponto do solo onde tm sua
morada subterrnea; sua eficcia adere tumba e
ossada de cada um. Existem heris annimos, desig-
nados apenas pelo nome do lugar onde foi estabe-
lecido seu tmulo; o caso do heri de Maratona.
Esse carter local paralelo a uma rigorosa especia-
lizao. Muitos heris no tm outra realidade alm
da estrita funo qual se destinam e que os define
inteiramente. Em Olmpia, na curva da pista, havia
uma tumba sobre a qual os concorrentes ofereciam
sacrifcios: a do heri Taraxipo, o Espanta -Cavalos.
De igual modo, encontram-se heris mdicos, guar-
da-portes, cozinheiros, enxota-moscas, um heri da
refeio, da fava, do aafro, um heri para misturar
a gua e o vinho ou para moer o gro.
A RELIGIO eMCA 51
Se a cidade pde reunir numa mesma categoria
cultual as figuras bem individualizadas dos heris de
antanho cuja biografia lendria a epopia havia fixa-
do, dos contemporneos notveis, dos defuntos an-
nimos dos quais s restava o monumento funerrio,
das espcies de demnios funcionais, que, dentro
de seus tmulos, eles manifestavam os mesmos con-
luios com as potncias subterrneas, compartilha-
vam o mesmo carter de localizao territorial e po-
diam ser igualmente utilizados como smbolos pol-
ticos. Institudo pela cidade nascente, ligado ao terri-
trio desta, que ele protege, aos grupos de cidados,
que ele patrocina, o culto dos heris no desembo-
car, na poca helenstica, na divinizao de per-
sonagens humanos nem no estabelecimento de um
culto dos soberanos: esses fenmenos se ligam a
uma mentalidade religiosa diferente. Solidrio ci-
dade, o culto herico declinar junto com ela.
Seu advento, contudo, no ter sido sem conse-
qncias. Por sua novidade, o culto herico levou a
um esforo de definio e de categorizao mais es-
tritas das diversas potncias sobrenaturais. Hesodo,
no sculo VII, foi o primeiro a distinguir de modo
claro e ntido, como notar Plutarco, as diferentes
classes de seres divinos repartidos entre quatro gru-
pos: deuses, demnios, heris, mortos. Retomada pe-
los pitagricos e por Plato, essa nomenclatura das
divindades s quais os homens devem venerao
aparece com bastante freqncia, no sculo IV, para
52 MITO E REUGIO NA GRCIA ANTIGA

figurar nas perguntas que os consulentes dirigem ao DOS HOMENS AOS DEUSES: O SACRIFCIO
orculo de Dodona. Numa das inscries ali encon-
tradas, certo Euandros e sua mulher interrogam o
orculo para saber" a qual dos deuses, ou dos heris,
ou dos demnios" eles devem sacrificar-se e dirigir
suas preces.

Para orientar-se em sua prtica cultuai, portanto,

o fiel deve levar em conta a ordem hierrquica que
preside sociedade do alm. No topo, os theo, os
deuses, grandes e pequenos, que formam a raa dos
Bem-Aventurados Imortais. Agrupados sob a auto-
ridade de Zeus, eles so os olimpianos. Portanto, di-
vindades celestes, em princpio, embora alguns de-
les, como Posidon e Demter, comportem aspectos
ctonianos. Existe, claro, um deus do mundo subter-
rneo' Hades, mas ele precisamente o nico a no
ter nem templo nem culto. Os deuses so tornados
presentes neste mundo em espaos que lhes perten-
cem: primeiro, os templos onde residem, mas tam-
bm os locais e os objetos que lhes so consagrados
e que, especificados como hier, sagrados, podem ser
alvo de interdies: bosque (/50S), bosquete, fonte,
cimo de um monte, terreno delimitado por uma cer-
54 MITO E RELIGIO NA GRCIA ANTIGA
ca OU por marcos (tmenos), encruzilhada, rvore, pe-
dra, obelisco. O templo, morada reservada ao deus
como seu domiclio, no serve de local de culto onde
os fiis se reuniriam para celebrar os ritos. o altar
exterior, o boms, bloco de alvenaria quadrangular,
que preenche essa funo: em torno dele e sobre ele
cumpre-se o rito central da religio grega cuja an-
lise se impe em primeiro lugar, a saber, o sacrif-
cio, a thysia. Normalmente, trata-se de um sacrifcio
cruento de tipo alimentar: um animal domstico,
enfeitado, coroado, ornado de fitas, levado em cor-
tejo ao som das flautas at o altar, aspergido com
gua lustrai e com um punhado de gros de cevada
que tambm so lanados sobre o solo, o altar e os
participantes, tambm eles portadores de coroas. A
cabea davtima ento levantada; cortam-lhe a gar-
ganta com um golpe de mchaira, uma espada curta
dissimulada sob os gros no kaneoyn, o cesto ritual.
O sangue que jorra sobre o altar recolhido num re-
cipiente. O animal aberto; extraem -se suas vsceras,
especialmente o fgado, que so examinadas para
que se saiba se os deuses aprovam o sacrifcio. Nes-
se caso, a vtima logo retalhada. Os ossos longos,
inteiramente descarnados, so postos sobre o altar.
Envoltos em gordura, so consumidos pelas chamas
com aromatizantes e, sob a forma de fumaa per-
fumada, elevam -se para o cu, em direo aos deu-
ses. Alguns pedaos internos, os splgchna, enfiados
em espetos, so grelhados sobre o altar, no mesmo
DOS HOMENS AOS DEUSES, O SACRIFlcIO 55
fogo que envia divindade a parte que lhe cabe, es-
tabelecendo assim o contato entre a Potncia sagra-
da destinatria do sacrifcio e os executantes do rito,
aos quais essas carnes grelhadas esto reservadas.
O resto da carne, fervido em caldeires e depois cor-
tado em pores iguais, s vezes consumido no lo-
cal, s vezes levado para casa pelos participantes, e
outras distribudo fora, no mbito de uma comuni-
dade menos ou mais ampla. Certas partes de honra,
como a lngua ou o couro, cabem ao sacerdote que
presidiu cerimnia, mesmo que sua presena no
seja indispensvel. Em princpio, todo cidado, se
no tiver nenhuma mcula, est plenamente quali-
ficado para proceder ao sacrifcio. Tal o modelo cor-
rente, cujo alcance religioso ser necessrio definir,
distinguindo suas implicaes teolgicas. Mas al-
guns esclarecimentos so desde j indispensveis
para nuanar esse quadro.
Certas divindades e certos rituais, como o de
Apolo Genetor em Delfos e o de Zeus Hypatos na
tica, exigem, em vez do sacrifcio cruento, oblaes
vegetais: frutos, ramos, sementes, mingau (pelans),
bolos, aspergidos com gua, leite, melou azeite, ex-
cluindo-se o sangue e mesmo o vinho. H casos em
que oferendas desse tipo, quase sempre consumidas
no fogo, mas s vezes simplesmente depositadas so-
bre o altar sem serem queimadas (pyra), assumem
um carter de ntida oposio prtica corrente. Con-
siderados como sacrifcios "puros", contrariamente
l
56 MITO E RELIGIO NA GRCIA ANTIGA
queles que implicam a execuo de um ser vivo, ser-
viro de modelo a correntes sectrias. rficos e pi-
tagricos os invocaro para pregar, em seu modo de
vida, um comportamento ritual e uma atitude pe-
rante o divino que, rejeitando como mpio o sacri-
fcio cruento, iro distinguir-se do culto oficial e pa-
recero estranhos religio cvica.
Por outro lado, o prprio sacrifcio cruento com-
porta duas formas diferentes, conforme se dirija a
deuses celestes e olimpianos ou a deuses ctonianos
e infernais. A lngua j os distingue; os gregos em-
pregam, para os primeiros, o termo thyefn e, para os
segundos, enagizefn ou sphattefn.
A thysa, como vimos, tem por centro um altar
elevado, o boms. O sacrifcio ctoniano no compor-
ta altar, a no ser um altar baixo, eschra, com um ori-
fcio para que o sangue escoe para dentro da terra.
celebrado normalmente noite, sobre uma cova
(bthros) que abre o caminho para o mundo infernal.
O animal imolado, j no com a cabea puxada
para o alto, mas aba~ada em direo terra que o
sangue vai inundar. Uma vez degolada, a vtima j
no alvo de nenhuma manipulao ritual: ofere-
cida em holocausto, inteiramente queimada sem
que os celebrantes sejam autorizados a toc-la e so-
bretudo a comer dela. Nesse tipo de rito, em que a
oferenda aniquilada para ser entregue em sua to-
talidade ao alm, trata-se menos de estabelecer com
a divindade um intercmbio regular, dentro da con-
DOS HOMENS AOS DEUSES, O SACRIFlcIO 57
fiana recproca, que de afastar foras sinistras, de
pacificar uma Potncia temvel cuja abordagem, para
no ser nefasta, exige defesa e precauo. Ritual de
averso, poderamos dizer, mais que de aproxima-
o, de contato. compreensvel que seu uso seja
essencialmente reservado ao culto das divindades
ctonianas e infernais, aos ritos expiatrios, aos sa-
crifcios oferecidos aos heris e aos mortos, no fun-
do de seus tmulos.
Repasto de festa
. No sacrifcio olimpiano, a orientao voltada para
as divindades celestes no marcada somente pela
luz do dia, pela presena do altar, pelo sangue que
jorra para o alto por ocasio da degola. Um trao fun-
damental desse ritual ser ele, indissociavelmente,
uma oferenda para os deuses e um repasto de fes-
ta para os homens. O ponto culminante da ao
sem dvida o instante, pontuado pelo grito ritual, o
ololygms, em que a vida abandona o animal e pas-
sa para o alm, para a companhia dos deuses; mas
isso no impede que todas as partes dele, cuidado-
samente recolhidas e tratadas, sejam destinadas aos
homens, que as consomem juntos. A prpria imola-
o se produz numa atmosfera de cerimnia fausto-
sa e alegre. Toda a encenao ritual, desde a procis-
so em que o animal, em grande pompa, conduzi-
58 MITO E RELIGIO NA GRCIA ANTIGA
do livremente, sem amarras, at a dissimulao do
cutelo dentro do cesto e o estremecimento pelo qual
a vtima, aspergida, supostamente concorda com a
imolao, tudo visa a apagar os vestgios da violn-
cia e da execuo para colocar em primeiro plano
o aspecto de solenidade pacfica e de festa jubilosa.
Acrescentemos que, na economia da thysia, os pro-
cedimentos de retalhamento da vtima, de cozimen-
to dos pedaos, grelhados ou fervidos, de sua repar-
tio determinada em fatias iguais, de seu consumo
no local ou fora dele (apophor) no so menos im-
portantes que as operaes rituais de abate. Essa
funo alimentar do rito exprime-se num vocabu-
1rio em que sacrifcio e aougue no se distinguem.
O termo hierein, que designa um animal como v-
tima sacrificial, qualifica -o tambm como animal de
corte, pr9prio para o consumo. Como os gregos s
comem carne por ocasio dos sacrifcios e conforme
as regras sacrificiais, a thysia , simultaneamente, um
cerimonial religioso em que uma piedosa oferenda,
com freqncia acompanhada de orao, ende-
reada aos deuses; uma cozinha ritualizada segun-
do as normas alimentares que os deuses exigem dos
humanos; e um ato de comunho social que, pelo
consumo das partes de uma mesma vtima, refora
os vnculos que devem unir os cidados e torn -los
iguais entre si.
Pea central do culto e elemento cuja presena
indispensvel em todos os nveis da vida coletiva, na
DOS HOMENS AOS DEUSES; O SACRlFiao 59
famlia e no Estado, o sacrifcio ilustra a estreita im-
bricao entre o religioso e o social na Grcia das ci-
dades. Sua funo no arrancar o sacrificante e os
participantes, pelo tempo que durar o rito, aos seus
grupos familiares e cvicos, s suas atividades cor-
riqueiras, ao mundo humano que o deles, mas, ao
contrrio, instal-los nessas situaes, no local e nas
formas exigidas, integr-los cidade e existncia
deste mundo segundo a ordem do mundo qual os
deuses presidem. Religio "intramundana", no sen-
tido de MaxWeber, religio "poltica", na acepo
grega do termo. Nela, o sagrado e o profano no for-
mam duas categorias radicalmente contrrias, exclu-
dentes uma da outra. Entre o sagrado inteiramente
proibido e o sagrado plenamente utilizvel, encon-
tra-se uma multiplicidade de formas e de graus. Alm
das realidades que so dedicadas a um deus, reser-
vadas ao seu uso, h algo de sagrado nos objetos,
nos seres vivos, nos fenmenos da natureza, assim
como nos atos corriqueiros da vida privada - uma
refeio, uma partida em viagem, a acolhida a um
hspede - e naqueles, mais solenes, da vida pblica.
Todo pai de famlia assume em sua residncia fun-
es religiosas para as quais est qualificado sem
preparao especial. Qualquer dono de casa puro,
se no tiver cometido um erro que o deixe maculado.
Nesse sentido, a pureza no tem de ser adquirida ou
obtida; ela constitui o estado normal do cidado. Na
cidade, no existe separao entre sacerdcio e ma-
60 MITO E REUGIO NA GRCIA ANTIGA
gistratura. H sacerdcios que so atribudos por di-
reito e ocupados como magistraturas, e todo magis-
trado, em suas funes, reveste-se de um carter
sagrado. Todo poder poltico, para ser exercido, toda
deciso comum, para ser vlida, exigem a prtica de
um sacrifcio. Na guerra ou na paz, antes de travar
batalha ou na abertura de uma assemblia, ou ainda
na posse dos magistrados, a execuo de um sacrif-
cio no menos necessria que durante as grandes
festas religiosas do calendrio sacro. Como lembra
com justeza Marcel Detienne em La Cuisine du sa-
criftce en pays grec [A cozinha do sacrifcio em ter-
ra grega]: "At uma poca tardia, uma cidade como
Atenas conserva em exerccio um arconte rei do qual
uma das maiores atribuies a administrao de
todos os sacrifcios institudos pelos antepassados,
do c5mjunto dos gestos rituais que garantem o fun-
cionamento harmonioso da sociedade."1
Se a thysia se revela to indispensvel para as-
segurar s prticas sociais sua validade, que o fogo
sacrificial, ao fazer subir para o cu a fumaa dos per-
fumes, da gordura e dos ossos, cozinhando ao mes-
mo tempo a parte dos homens, abre entre os deuses
e os participantes do rito uma via de comunicao.
Ao imolar uma vtima, ao queimar-lhe os ossos, ao
comer a carne dela segundo as regras rituais, o ho-
1. Volume coletivo, sob a direo de M. Detienne e J.-P. Vernant,
Paris, 1979,p. 10.
DOS HOMENS AOS DEUSES: O SACRIFlc/O 61
mem grego institui e mantm com a divindade um
contato sem o qual sua existncia, abandonada a si
mesma, desmoronaria, vazia de sentido. Esse conta-
to no uma comunho: no se come o deus, mes-
mo sob forma simblica, para identificar-se com ele
e participar de sua fora. Consome-se uma vtima
animal, um bicho domstico, e come-se dele uma
parte diferente da que oferecida aos deuses. O
vnculo que o sacrifcio grego estabelece sublinha e
confirma, na prpria comunicao, a extrema distn-
cia que separa mortais e imortais.
Os ardis de Prometeu
Quanto a isso, os mitos de fundao do sacrifcio
so muito precisos. Esclarecem plenamente as sig-
nificaes teolgicas do ritual. O Tit Prometeu, filho
de Jpeto, quem teria institudo o primeiro sacrif-
cio, fixando assim para sempre o modelo ao qual os
humanos se adaptam para honrar os deuses. O epi-
sdio se passa num tempo em que deuses e homens
ainda no estavam separados: viviam juntos, feste-
jando s mesmas mesas, compartilhando a mesma
felicidade, longe de todos os males. Os humanos
desconheciam ento a necessidade do trabalho, as
doenas, a velhice, as fadigas, a morte e a espcie
das mulheres. Tendo Zeus sido promovido a rei do
cu e procedido, entre deuses, a uma justa repartio
62 MITO E REUGIO NA GRCIA ANTIGA
das honrarias e das funes, chegou o momento de
fazer o mesmo entre homens e deuses e de delimi-
tar exatamente o tipo de vida prprio a cada uma das
duas raas. Prometeu encarregado da operao.
Diante de deuses e homens reunidos, ele traz, abate
e retalha um enorme boi. De todos os pedaos cor-
tados, faz duas partes. A fronteira que deve separar
deuses e homens segue, portanto, a linha de partilha
entre aquilo que, no animal imolado, cabe a uns e
a outros. O sacrifcio aparece assim como o ato que
consagrou, efetuando-a pela primeira vez, a segre-
gao dos estatutos divino e humano. Mas Prome-
teu, em rebelio contra o rei dos deuses, quer enga-
n-lo em proveito dos homens. Cada uma das duas
partes preparadas pelo Tit um ardil, uma armadi-
lha. A primeira, sob a camuflagem de um pouco de
gordura apetitosa, s contm os ossos descamados;
a segunda esconde, sob o couro e o estmago, de as-
pecto repulsivo, tudo o que h de comestvel no ani-
mal. O seu ao seu dono: cabe a Zeus, em nome dos
deuses, escolher primeiro. Ele, porm, compreende
a armadilha e finge cair nela para melhor requintar
sua vingana. Ento, escolhe a poro externamen-
te tentadora, a que dissimula, sob uma fina camada
de gordura, os ossos incomveis. Essa a razo pela
qual, nos altares odorferos do sacrifcio, os homens
queimam para os deuses os ossos brancos da vitima
cujas carnes vo partilhar. Guardam para si a poro
que Zeus no reteve: a da vianda. Prometeu imagi-
DOS HOMENS AOS DEUSES: O SACRIFiCIO 63
nava que, destinando-a aos humanos, reservava-lhes
a melhor parte. Porm, por mais esperto que fosse,
no desconfiava de que estava dando a eles um pre-
sente envenenado. Ao comerem a carne, os huma-
nos assinam sua sentena de morte. Dominados pela
lei do ventre, doravante iro comportar-se como to-
dos os animais que povoam a terra, as ondas ou o ar.
Se eles se comprazem em devorar a carne de um bi-
cho a quem a vida abandonou, se tm uma imperio-
sa necessidade de alimento, que sua fome jamais
mitigada, sempre renascente, a marca de uma cria-
tura cujas foras pouco a pouco se desgastam e se
esgotam, uma criatura condenada fadiga, ao enve-
lhecimento e morte. Contentando-se com a fuma-
a dos ossos, vivendo de odores e de perfumes, os
deuses demonstram pertencer a uma raa cuja natu-
reza inteiramente diferente da dos homens. Eles
so os Imortais, sempre vivos, eternamente jovens,
cujo ser no comporta nada de perecvel, e que no
tm nenhum contato com o domnio do corruptvel.
Mas Zeus, em sua clera, no limita sua vingan-
a a isso. Antes mesmo de se produzir, de terra e
gua, a primeira mulher, Pandora, que introduzir no
meio dos homens todas as misrias que eles no co-
nheciam antes - o nascimento por procriao, as
fadigas, o trabalho rduo, as doenas, a velhice e a
morte -, ele decide, para fazer com que o Tit pague
sua parcialidade em favor dos humanos, no mais
conceder-lhes o gozo do fogo celeste, do qual eles
b
 64 MITO E REUGIO NA GRCIA ANTIGA
dispunham at ento. Privados do fogo, os homens
devero devorar a carne crua, como fazem os ani-
mais? Prometeu furta ento, na umbela de uma f-
rula, uma centelha, uma semente de fogo que ele traz
para a terra. Na falta do corisco do raio, os homens
passam a dispor de um fogo tcnico, mais frgil e
mortal, que preciso conservar, preservar e nutrir ali-
mentando-o incessantemente para que no se apa-
gue. Ao cozinhar o alimento, esse fogo secundrio,
derivado, artificial em relao ao fogo celeste, distin-
gue os homens dos bichos e os instala na vida civili-
zada. Os humanos tornam-se ento os nicos, entre
todos os animais, a compartilhar com os deuses a
posse do fogo. Assim, ele que os une ao divino ele-
vando-se dos altares onde est aceso em direo ao
cu. Mas esse fogo, celeste por sua origem e por sua
destinao, tambm, por seu ardor devorante, pe-
recvel como as outras criaturas vivas submetidas
necessidade de comer. A fronteira entre deuses e
homens simultaneamente atravessada pelo fogo
sacrificial que os une uns aos outros e sublinhada
pelo contraste entre o fogo celeste, nas mos de Zeus,
/
e aquele que o furto de Prometeu ps disposio
dos homens. Por outro lado, a funo do fogo sacri-
ficial consiste em distinguir, na vtima, a parte dos
deuses, totalmente consumida, e a dos humanos, ape-
nas cozida o suficiente para no ser devorada crua.
Essa relao ambgua entre os homens e os deuses
no sacrifcio alimentar acompanhada de uma rela-
DOS HOMENS AOS DEUSES, O SACRIFlc/O 65
o tambm equvoca dos homens com os animais.
Para viver, uns e outros precisam comer, quer seu ali-
menta se componha de vegetais ou de carne. Assim,
so todos igualmente perecveis. Mas os homens so
os nicos que comem carne cozida, segundo certas
regras e depois de oferecerem aos deuses, para hon-
r-los' a vida do animal que lhes dedicada com os
ossos. Se os gros de cevada, espalhados sobre a ca-
bea da vtima e sobre o altar, so associados ao sa-
crifcio cruento, porque os cereais, alimento espe-
cificamente humano, que implica o trabalho agrico-
la, representam aos olhos dos gregos o modelo das
plantas cultivadas que simbolizam, em contraste com
uma existncia selvagem, a vida civilizada. Tripla-
mente cozidos (por uma coco interna que a lavra
favorece, pela ao do sol e pela mo do homem,
que com eles faz po), os cereais so anlogos s
vtimas sacrificiais, animais domsticos cujas carnes
devem ser ritualmente assadas ou fervidas antes de
serem comidas.
No mito prometico, o sacrifcio aparece como
o resultado da rebelio do Tit contra Zeus no mo-
mento em que homens e deuses devem separar-se
e fixar sua respectiva sorte. A moral dessa narrativa
que no se pode esperar ludibriar o esprito do so-
berano dos deuses. Prometeu tentou isso; e o preo
do seu fracasso deve ser pago pelos homens. Portan-
to sacrificar, comemorando a aventura do Tit, fun-
dador do rito, aceitar sua lio. reconhecer que,
 66 MITO E RELIGIO NA GRCIA ANTIGA
atravs da realizao do sacrifcio e de tudo o que ele
acarretou para o homem - o fogo prometico, a ne-
cessidade do trabalho, a mulher e o casamento para
ter filhos, os sofrimentos, a velhice e a morte -, Zeus
situou os homens no lugar onde eles devem man-
ter-se: entre os animais e os deuses. Sacrificando, o
homem se submete vontade de Zeus, que fez dos
mortais e dos Imortais duas raas distintas e separa-
das. A comunicao com o divino se institui durante
um cerimonial de festa, de uma refeio destinada a
lembrar que a antiga comensalidade acabou: deu-
ses e homens j no vivem juntos, j no comem s
mesmas mesas. No possvel sacrificar conforme o
modelo que Prometeu estabeleceu e ao mesmo tem-
po pretender, seja de que maneira for, igualar-se aos
deuses. No prprio rito que visa a reunir os deuses
e os homens, o sacrifcio consagra a distncia intrans-
ponvel que doravante os separa.
Entre animais e deuses
Pela observncia de regras alimentares, o rito es-
tabelece o homem no estatuto que lhe prprio: a
uma justa distncia da selvageria dos animais, que
devoram uns aos outros inteiramente crus, e da imu-
tvel felicidade dos deuses, que ignoram a fome, a
fadiga e a morte, porque alimentados de perfume e
de ambrosia. Esse cuidado de delimitao precisa, de
DOS HOMENS AOS DEUSES: O SACRIFlc/O 67
repartio exata, une estreitamente o sacrifcio, no
ritual e no mito, agricultura cerealfera e ao casa-
mento, ambos definidores, em comum com o sacri-
fcio, da posio especfica do homem civilizado. As-
sim como, para sobreviver, precisa consumir a carne
cozida de um animal domstico sacrificado segun-
do as regras, ele tambm necessita alimentar-se do
sitos, da farinha cozida de plantas domsticas regu-
1armente cultivadas, e, para sobreviver a si mesmo,
gerar um filho pela unio com uma mulher que o ca-
samento arrancou do estado selvagem para domes-
tic-la, fixando-a ao lar conjugal. No sacrifcio gre-
go, em razo dessa mesma exigncia de equilbrio,
o sacrificante, a vtima e o deus, embora associados
no rito, nunca so normalmente confundidos, mas
mantidos a uma boa distncia, nem perto demais
nem longe demais. O fato de essa poderosa teologia,
solidria a um sistema social em sua maneira de es-
tabelecer barreiras entre o homem e aquilo que no
ele, de definir as relaes dele com o aqum e o
alm do humano, estar inscrita no nvel dos proce-
dimentos alimentares explica que as extravagncias
de dieta, entre os rficos e os pitagricos de um lado
e certas prticas dionisacas de outro, tenham uma
Significao propriamente teolgica e traduzam pro-
fundas divergncias na orientao religiosa. O vege-
tarianismo, a absteno de carne, a recusa ao sa-
crifcio cruento, assimilado ao homicdio contra um
prximo. No plo oposto, a omofagia, o diaspargmos
 68 MITO E RELIGIO NA GRCIA ANTIGA

das Bacantes, isto , a devorao crua de um animal o MISTICISMO GREGO

acuado e despedaado vivo, a inverso dos valores
normais do sacrifcio. Mas, quer a pessoa contorne
o sacrifcio pelo alto, alimentando-se, como os deu-
ses' de iguarias inteiramente puras e no limite de
odores, quer o subverta por baixo, eliminando, pela
diluio das fronteiras entre homens e animais, to-
das as distines que o sacrifcio estabelece, de modo
que realize um estado de completa comunho do
qual possvel dizer tanto que ele um retomo
doce familiaridade de todas as criaturas na idade de
ouro como a queda na confuso catica da selvage- O sacrificio cruento e o culto pblico no ocupam
ria, trata-se, nos dois casos, de instaurar, seja pela todo o campo da piedade grega. Ao lado deles exis-
ascese individual, seja pelo frenesi coletivo, um tipo tem correntes e grupos, menos ou mais desviantes e
de relao com o divino que a religio oficial, atra-
marginais, menos ou mais fechados e secretos, que
vs dos procedimentos do sacrifcio, exclui e probe.
traduzem aspiraes religiosas diferentes. Alguns fo-
Tambm nos dois casos, por meios inversos e com
ram inteira ou parcialmente integrados ao culto cvi-
implicaes contrrias, a distncia normal entre o sa-
co; outros permaneceram estranhos a ele. Todos con-
crificante, a vtima e a divindade se embaralha, esfu-
ma-se e desaparece. A anlise da cozinha sacrificial triburam, de maneiras diversas, para abrir caminho
leva assim a distribuir, como num quadro, as posi- a um "misticismo" grego marcado pela tentativa de
es menos ou mais excntricas, menos ou mais in- um contato mais direto, mais ntimo, mais pessoal
tegradas ou marginais, ocupadas por diversos tipos com os deuses, s vezes associado busca de uma
de seitas, de correntes religiosas ou de atitudes filo- imortalidade bem -aventurada, ora outorgada aps a
sficas, em ruptura no s com as formas regulares morte por favor especial de uma divindade, ora ob-
do culto mas tambm com o quadro institucional da tida pela observncia de uma regra de vida pura, re-
cidade e com tudo o que ele implica em relao ao servada somente aos iniciados e que lhes dava o pri-
estatuto do homem, quando ele est, social e religio- vilgio de liberar, j na existncia terrena, a parcela
samente, em ordem. de divino que permanecera presente em cada um.
 70 MITO E REUGIO NA GRCIA ANTIGA
No que concerne ao perodo clssico, convm
distinguir nitidamente, nesse plano, trs tipos de fe-
nmenos religiosos. A despeito de alguns pontos de
contato, difceis de delimitar com preciso mas que
so atestados pelo emprego comum de certos termos
relativos ao assunto - telet, orgas, mystai, bkchoi _,
no se pode assimil-los de modo algum. Eles no
so realidades religiosas da mesma ordem; no tm
nem o mesmo estatuto nem a mesma finalidade.
Em primeiro lugar, os mistrios. Os de Elusis,
exemplares por seu prestgio e seu brilho, constituem
na tica um conjunto cultuaI bem delimitado. Ofi-
cialmente reconhecidos pela cidade, so organiza-
dos sob o controle e a tutela desta. Contudo, ficam
margem do Estado por seu carter inicitico e secre-
to, assim como por seu modo de recrutamento aber-
to a todos os gregos e baseado no no estatuto social
mas na opo pessoal dos indivduos.
Em seguida, o dionisismo. Os cultos dionisacos
fazem parte integrante da religio cvca, e as festas
em homenagem a Dioniso so celebradas da mesma
maneira que qualquer outra dentro do calendrio sa-
grado. Mas, como deus da mana, da loucura divina,
por sua maneira de apossar-se dos fiis entregues a
ele atravs do transe coletivo ritualmente pratica-
do em seus tasos, por sua repentina intruso neste
mundo sob a forma de revelao epifnica, Dioniso
introduz, no seio da religio da qual constitui uma
...I...
O MISTIOSMO GREGO 71
pea, uma experincia do sobrenatural estranha e at,
sob vrios aspectos, oposta ao esprito do culto oficial.
Por fim, aquilo que chamado orfismo. Nesse
caso, j no se trata de cultos especficos, nem de
devoo a uma divindade singular, nem mesmo de
uma comunidade de crentes organizados em seita
maneira dos pitagricos, quaisquer que possam ter
sido as interferncias entre as duas correntes. O or-
fismo uma nebulosa na qual encontramos, de um
lado, uma tradio de livros sagrados, atribudos a
Orfeu e Museu, que comportam teogonias, cosmo-
gonias, antropogonias "heterodoxas"; e, de outro,
personagens de sacerdotes itinerantes, que pregam
um estilo de existncia contrrio norma, um regi-
me vegetariano, e que dispem de tcnicas de cura,
de receitas de purificao para esta vida e de salvao
para a outra. O destino da alma depois da morte ob-
jeto, nesses ambientes, de preocupaes e de disser-
taes s quais os gregos no estavam acostumados.
Como se situa, em relao a um sistema cultuaI
baseado no respeito aos nmoi, s regras socialmente
reconhecidas pela cidade, cada um desses trs gran-
des fenmenos religiosos?
Os mistrios de Elusis
Os mistrios no contradizem a religio cvica,
nem quanto s crenas nem quanto s prticas. Eles
72 MITO E REUGIO NA GRCIA ANTIGA
a completam acrescentando-lhe uma nova dimen-
so, apropriada a satisfazer necessidades s quais ela
no respondia. Demter e Cor-Persfone, as duas
deusas que patrocinam, com alguns aclitos, o ciclo
eleusino, so grandes figuras do panteo, e a narra-
tiva do rapto de Cor por Hades, com todas as suas
conseqncias at a fundao das rgia, dos ritos se- nada que se assemelhasse a uma doutrina esotrica.
cretos de Elusis, faz parte do fundo comum das len-
das gregas. Na srie de etapas que o candidato devia
percorrer para atingir o termo derradeiro da iniciao
- desde o estgio preliminar nos Pequenos Mistrios
de Agra at a participao renovada nos Grandes
Mistrios, em Elusis, devendo o m ystis aguardar o
ano seguinte para alcanar o grau de epptes -, todo
o cerimonial na prpria Atenas, em Falero para o ba-
nho ritual no mar, e na estrada pela qual seguia de
Atenas a Elusis a imensa procisso que reunia, atrs
dos objetos sagrados, o clero eleusino, os magistra-
dos de Atenas, os mistes, as delegaes estrangeiras
e a multido dos espectadores, desenvolvia-se luz
do dia, aos olhos de todos. O arconte rei, em nome do
Estado, era o encarregado da celebrao pblica dos
Grandes Mistrios, e mesmo as famlias tradicionais
dos Eymolpidas e dos Krykes, especialmente ligadas
s duas deusas, eram responsveis perante a cidade,
que tinha o poder de regulamentar por decreto o de-
talhamento das festividades.
Somente quando os mistes, chegados ao local, j
tinham penetrado no recinto do santurio que se
o MISTICISMO GREGO 73
impunha o segredo, do qual nada devia transpirar
para o lado de fora. A proibio era suficientemente
poderosa para ter sido respeitada ao longo dos scu-
los. Mas, embora os mistrios tenham mantido seu
segredo, hoje podemos tomar como certos alguns
pontos. No havia em Elusis nenhum ensinamento,
Sobre isso, o testemunho de Aristteles decisivo:
"Os que so iniciados no devem aprender algo, mas
experimentar emoes e ser levados a certas disposi-
es." Plutarco, por sua vez, evoca o estado de esp-
rito dos iniciados, que passa da angstia ao arreba-
tamento. Essa subverso interior, de ordem afetiva,
era obtida por drmena, coisas encenadas e imitadas,
por legmena, frmulas rituais pronunciadas, e por
deiknymena, coisas mostradas e exibidas. Pode-se su-
por que elas se relacionavam com a paixo de Dem-
ter, a descida de Cor ao mundo infernal e o destino
dos mortos no Hades. O certo que, terminada a ini-
ciao, depois da iluminao final, o fiel tinha o sen-
timento de ter sido transformado por dentro. Dora-
vante ligado s deusas por uma relao pessoal mais
estreita, em ntima conivncia e familiaridade com
elas, tornara -se um eleito, assegurado de ter, nes-
ta vida e na outra, uma sorte diferente da comum.
"Bem-aventurado", afirma o Hino a Demter, "quem
teve plenamente a viso desses mistrios. O no-ini-
ciado, o profano, no conhece semelhante destino
depois da morte, na morada das Trevas." Sem apre-
74 MITO E RELIGIO NA GRCIA ANTIGA
sentar uma nova concepo da alma, sem romper
com a imagem tradicional do Hades, ainda assim os
mistrios abriam a perspectiva de continuar sob a
terra uma existncia mais feliz. E esse privilgio re-
pousava sobre a livre opo de indivduos que deci-
diam submeter-se iniciao e seguir um percurso
ritual em que cada etapa assinalava um novo pro-
gresso em direo a um estado de pureza religiosa.
Mas, de volta sua casa, s suas atividades familia-
res, profissionais, cvicas, o iniciado em nada se dis-
tinguia daquilo que era antes e tampouco dos que
no haviam conhecido a iniciao. Nenhum sinal
exterior, nenhuma marca de reconhecimento, nem
sequer a mnima modificao do tipo de vida. O inic
ciado retoma cidade e ali se reinstala para fazer o
que sempre fez, sem que nada tenha mudado nele,
exceto sua convico de ter adquirido, atravs dessa
experincia religiosa, a vantagem de incluir-se, de-
pois da morte, no nmero dos eleitos: para ele, nas
Trevas ainda haver luz, alegria, danas e cantos. Sem
dvida, essas esperanas relativas ao alm podero
ser retomadas, alimentadas, desenvolvidas em am-
bientes de seitas que tambm utilizaro o simbolis-
mo dos mistrios, seu carter secreto, sua hierarquia
de graus. Mas, para a cidade que os patrocina, para
os cidados, iniciados ou no, nada nos mistrios se
ope quilo que a religio oficial lhes exige como
uma parte dela mesma.
O MISTICISMO GREGO 75
Dioniso, o estranho estrangeiro
primeira vista, o estatuto do dionisismo pode
parecer anlogo ao dos mistrios. O culto tambm
comporta teleta e rgia, iniciaes e ritos secretos,
que no podem ser conhecidos por aqueles que no
foram entronizados como bkchoi. Mas em Atenas
as festas invemais de Dioniso, Oscofrias, Dionsias
rurais, Leneanas, Antestrias e Dionsias urbanas
no formam como em Elusis um conjunto segui-
do e encerrado em si mesmo, um ciclo fechado, mas
uma srie descontnua, distribuda pelo calendrio
ao lado das festas dos outros deuses e sujeita s mes-
mas normas de celebrao. Todas so cerimnias ofi-
ciais de carter plenamente cvico. Algumas compor-
tam um elemento de segredo e requerem um grupo
religioso especializado, como por ocasio do casa-
mento anual da rainha, esposa do arconte rei, com
Dioniso, a quem ela se une, durante as Antestrias,
no Buclion. Um colgio de catorze mulheres, as Ge-
rara, assistem-na nesse ofcio e cumprem ritos se-
cretos no santurio de Dioniso, no Pntano. Mas o
fazem" em nome da cidade" e "segundo suas tradi-
es". Foi o prprio povo, conforme nos esclareci-
do, que editou essas prescries e mandou guard-las
em lugar seguro, gravadas numa estela. Portanto o
casamento secreto da rainha tem valor de reconhe-
cimento oficial, por parte da cidade, da divindade de
Dioniso. Ele consagra a unio da comunidade cvica
76 MITO E RELIGIO NA GRCIA ANTIGA
com o deus, sua integrao ordem religiosa cole-
tiva. As Tades, que, a cada trs anos, dirigem-se ao
Parnaso para, em plena montanha, fazer-se Bacan-
tes junto com as de Delfos, tambm agem em nome
da cidade. Elas no formam um grupo segregado de
iniciados, uma confraria marginal de eleitos, uma
seita de desviantes. So um colgio feminino oficial,
ao qual a cidade confia o encargo de representar Ate-
nas entre os dlficos no mbito do culto prestado a
Dioniso no santurio de Apolo.
No parecem ter existido no sculo V, na tica
ou mesmo, ao que parece, na Grcia continental,
associaes dionisacas privadas, que recrutassem
adeptos para celebrar, na intimidade de um grupo
fechado, um culto especfico ou uma forma de con-
vvio colocada sob o patrocnio do deus, como ser
o caso, alguns sculos mais tarde, com os Ibakchoi.
Quando, por volta do sculo V, quer organizar um
culto a Dioniso, a cidade de Magnsia do Meandro
funda trs tasos, depois de consultar Delfos: so trs
colgios femininos oficiais postos sob a direo de
sacerdotisas qualificadas, vindas especialmente de
Tebas para tal fim.
O que, ento, faz a originalidade de Dioniso e de
seu culto, em relao aos outros deuses? Contraria-
mente aos mistrios, o dionisismo no se situa ao
lado da religio cvica para prolong-la. Ele expri-
me o reconhecimento oficial, por parte da cidade, de
uma religio que, sob muitos aspectos, escapa ci-
O MISTICISMO GREGO 77
dade, contradizendo-a e ultrapassando-a. Instala no
centro da vida pblica comportamentos religiosos,
que, sob forma alusiva, simblica ou de maneira aber-
ta, apresentam aspectos de excentricidade.
que, at no mundo dos deuses olimpianos ao
qual foi admitido, Dioniso encarna, segundo a bela
frase de Louis Gernet, a figura do Outro. Seu papel
no confirmar e reforar, sacralizando-a, a ordem
humana e social. Dioniso questiona essa ordem; ele
a faz despedaar-se ao revelar, por sua presena, ou-
tro aspecto do sagrado, j no regular, estvel e de-
finido, mas estranho, inapreensvel e desconcertan-
te. nico deus grego dotado de um poder de maya,
de magia, ele est alm de todas as formas, escapa
a todas as definies, reveste todos os aspectos sem
se deixar encerrar em nenhum. maneira de um
ilusionista, joga com as aparncias, embaralha as
fronteiras entre o fantstico e o real. Ubiqitrio,
nunca est ali onde est, sempre presente ao mes-
mo tempo aqui, alhures e em lugar algum. Assim que
ele aparece, as categorias distintas, as oposies n-
tidas, que do coerncia e racionalidade ao mundo,
esfumam-se, fundem-se e passam de umas para ou-
tras: o masculino e o feminino, aos quais ele se apa-
renta simultaneamente; o cu e a terra, que ele une
inserindo, quando surge, o sobrenatural em plena
natureza, bem no meio dos homens; nele e por ele,
o jovem e o velho, o selvagem e o civilizado, o distan-
te e o prximo, o alm e este mundo se encontram.
78 MITO E RELIGIO NA GRCIA ANTIGA
E mais: ele elimina a distncia que separa os deuses
dos homens, e estes dos animais. Quando as Mna-
des de seu taso se entregam, enlouquecidas, ao fre-
nesi do transe, o deus se apossa delas, instala -se ne-
las para submet-las e conduzi-las a seu gosto. No
delrio e no entusiasmo, a criatura humana desem-
penha o papel de deus e este, dentro do fiel, o de ho-
mem. De um a outro, as fronteiras embaralham-se
bruscamente ou desaparecem, numa proximidade
em que o homem se v como que desterrado de sua
existncia cotidiana, de sua vida corriqueira, despren-
dido de si mesmo, transportado para um longnquo
alhures. Essa contigidade que o transe estabelece
com o divino faz-se acompanhar de uma familiari-
dade nova com a selvageria animal. Sobre as Mna-
des, acredita-se que, longe de seu ambiente doms-
tico, das cidades, das terras cultivadas, elas brincam
com as serpentes, amamentam os filhotes dos ani-
mais, como se fossem seus, e tambm os perseguem,
atacam-nos e os dilaceram vivos (diasparagms), de-
voram-nos inteiramente crus (omophaga), assimi-
lando-se assim, em sua conduta alimentar, queles
bichos selvagens que, contrariamente aos homens,
comedores de po e da carne cozida de animais do-
msticos ritualmente sacrificados aos deuses, se en-
tredevoram e lambem o sangue uns dos outros, sem
regra nem lei, sem nada conhecer alm da fome que
os impele.
O MISTICISMO GREGO 79
o menadismo, que assunto de mulheres, com-
porta em seu paroxismo dois aspectos opostos. Para
os fiis, em comunho feliz com o deus, traz a ale-
gria sobrenatural de uma evaso momentnea para
um mundo de idade de ouro no qual todas as cria-
turas vivas se vem fraternalmente misturadas. Mas,
para as mulheres e as cidades que rejeitam o deus e
que ele deve castigar a fim de coagi-las, a mana re-
sulta no horror e na loucura das mais atrozes mculas:
um retorno ao caos num mundo sem regra, no qual
mulheres enfurecidas devoram a carne dos seus pr-
prios filhos, cujo corpo elas dilaceram com suas mos
como se se tratasse de animais selvagens. Deus d-
plice, que une duas faces em sua pessoa, como ele
mesmo proclama emAs bacantes de Eurpides, Dioni-
so ao mesmo tempo" o mais terrvel e o mais doce".
Para que se revele benfica em sua doura essa
Potncia de estranheza, cuja irrepreensvel exube-
rncia, cujo dinamismo invasor parecem ameaar o
equilibrio da religio cvica, necessrio que a cidad'e
acolha Dioniso, reconhea-o como seu, garanta-lhe
ao lado dos outros deuses um lugar no culto pblico ..
Celebrar solenemente, para toda a comunidade, as
festas de Dioniso; organizar, para as mulheres, no
mbito de tasos oficializados e promovidos a insti-
tuio pblica, uma forma de transe controlado, do-
minado, ritualizado; desenvolver para os homens, no
jbilo do kmos, pelo vinho e pela embriaguez, o jogo
e a festa, a mascarada e o disfarce, a experincia de
 80 MITO E RELIGIO NA GRCIA ANTIGA
um desterro em relao ao curso normal das coisas;
enfim, fundar o teatro, em que, no palco, a iluso ga-
nha corpo e se anima, e o fictcio se mostra como se
fosse realidade: em todos os casos, trata-se, pela in-
tegrao de Dioniso cidade e religio desta, de
instalar o Outro, com todas as honras, no centro do
dispositivo social.
Plenitude do xtase, do en tusiasmo, da posses-
so, certo, mas tambm felicidade do vinho, da fes-
ta, do teatro, prazeres de amor, exaltao da vida no
que ela comporta de impetuoso e de imprevisto, ale-
gria das mscaras e do travestismo, felicidade do co-
tidiano: Dioniso pode trazer tudo isso, se homens
e cidade aceitarem reconhec-lo. Mas em nenhum
caso vem anunciar uma sorte melhor no alm. Ele
no preconiza a fuga para fora do mundo, no pre-
ga a renncia nem pretende proporcionar s almas,
por um tipo de vida asctico, o acesso imortalida-
de. Ele atua para fazer surgirem, desde esta vida e
neste mundo, em torno de ns e em ns, as mlti-
plas figuras do Outro. Ele nos abre, nesta terra e no
prprio mbito da cidade, o caminho de uma evaso
para uma desconcertante estranheza. Dioniso nos
ensina ou nos obriga a tornar-nos o contrrio daqui-
lo que somos comumente.
sem dvida essa necessidade de evaso, essa
nostalgia de uma unio completa com o divino, que,
mais que a descida de Dioniso ao mundo infernal
para ali buscar sua me Smele, explica o fato de o
.......
O MISTICISMO GREGO 81
deus poder ter sido associado, s vezes muito estrei-
tamente' aos mistrios das duas deusas eleusinas. A
esposa do arconte rei, quando parte para celebrar seu
casamento com Dioniso, assistida pelo arauto sa-
grado de Elusis; e nas Leneanas, talvez a mais an-
tiga das festas ticas de Dioniso, o porta -archote
de Elusis que comanda a invocao, retomada pelo
pblico: "Iaco, filho de Smele." O deus est presen-
te em Elusis desde o sculo V. Presena discreta e
papel menor no prprio lugar, onde no tem nem
templo nem sacerdote. Ele intervm sob a figura de
Iaco, a quem assimilado, e cuja funo presidir
procisso de Atenas para Elusis, por ocasio dos
Grandes Mistrios. Iaco a personificao do jubilo-
so grito ritual, lanado pelo cortejo dos mistes, num
ambiente de esperana e de festa. E, nas representa-
es de um alm com o qual os fiis do deus da ma-
na no parecem preocupar-se muito, nessa poca (
exceo, talvez, do sul da Itlia), foi possvel imagi-
nar laco conduzindo sob a terra o coro bem-aven-
turado dos iniciados, assim como Dioniso conduz
neste mundo o taso de suas bacantes.
o orfismo. Em busca da unidade perdida
Os problemas do orfismo so de outra ordem.
Essa corrente religiosa, na diversidade de suas for-
mas, pertence essencialmente ao helenismo tardio,
82 MITO E REUGIO NA GRCIA ANTIGA
durante o qual ganhar mais amplitude. Vrias des-
cobertas recentes, porm, vieram confirmar a opinio
dos historiadores convencidos de que cumpria reser-
var-lhe um lugar na religio da poca clssica. Co-
mecemos pelo primeiro aspecto do orfismo: uma tra-
dio de textos escritos, de livros sagrados. O papiro
de Derveni, encontrado em 1962 num tmulo per-
to de Salnica, prova que, no sculo V e sem dvida
j no sculo VI, circulavam teogonias que os filso-
fos pr-socrticos podem ter conhecido e nas quais
Empdocles parece ter se inspirado parcialmente.
Assim, um primeiro trao do orfismo aparece desde
a origem: uma forma "doutrinria" que o ope tan-
to aos mistrios e ao dionisismo quanto ao culto ofi-
cial, para aproxim -lo da filosofia. Essas teogonias
nos so conhecidas sob verses mltiplas mas de
mesma orientao fundamental: elas se opem dia-
metralmente tradio hesidica. Em Hesodo, o
universo divino organiza -se segundo um progresso
linear que conduz da desordem ordem, de um es-
tado original de confuso indistinta a um mundo
diferenciado e hierarquizado sob a autoridade imu-
tvel de Zeus. Entre os rficos, d -se o inverso: na
origem, o Princpio, Ovo primordial ou Noite, expri-
me a unidade perfeita, a plenitude de uma totalida-
de fechada. Mas o Ser degrada-se medida que a
unidade se divide e se desmancha para fazer apare-
cerem formas distintas, indivduos separados. A esse
ciclo de disperso deve suceder um ciclo de reinte-
o MISTICISMO GREGO 83
grao das partes na unidade do Todo. Ser, na sex-
ta gerao, o advento do Dioniso rfico, cujo reinado
representa o retomo ao Um, a reconquista da Ple-
nitude perdida. Mas Dioniso no se limita a fazer
sua parte numa teogonia que substitui a emergn-
cia progressiva de uma ordem diferenciada por uma
queda na diviso continuada e como que resgatada
por uma reintegrao no Todo. Na narrativa de seu
desmembramento pelos Tits que o devoram, de sua
reconstituio a partir do corao, preservado intac-
to, dos Tits fulminados por Zeus, do nascimento, a
partir das cinzas deles, da raa humana - narrativa
que nos atestada na poca helenstica mas qual
j parecem aludir Pndaro, Herdoto e Plato -, o
prprio Dioniso assume em sua pessoa de deus o
duplo ciclo de disperso e de reunificao, ao longo
de uma "paixo" que envolve diretamente a vida
dos homens, visto que fundamenta miticamente a
desgraa da condio humana ao mesmo tempo
que abre, para os mortais, a perspectiva da salvao.
Oriunda das cinzas dos Tits fulminados, a raa dos
homens carrega como herana a culpa de ter des-
membrado o corpo do deus. Mas, purificando-se da
falta ancestral pelos ritos e pelo tipo de vida rficos,
abstendo-se de toda carne para evitar a impureza
desse sacrifcio cruento que a cidade santifica mas
que lembra, para os rficos, o monstruosO festim dos
Tits, cada homem, tendo guardado em si uma par-
cela de Dioniso, pode, tambm, retomar unidade
 84 MITO E REUGLO NA GRCIA ANTIGA
perdida, reencontrar o deus e recuperar no alm uma
vida de poca urea. As teogonias rficas desembo-
cam, portanto, numa antropogonia e numa soterio-
logia que lhes do seu verdadeiro sentido. Na lite-
ratura sacra dos rficos, o aspecto doutrinaI no
separvel de uma busca da salvao; a adoo de um
tipo de vida puro, o descarte de toda mcula, a esco-
lha de um regime vegetariano traduzem a ambio
de escapar sorte comum, finitude e morte, de
unir-se inteiramente ao divino. A rejeio do sacri-
fcio cruento no constitui apenas um afastamento,
um desvio em relao prtica corrente. O vegeta-
rianismo contradiz justamente aquilo que o sacri-
fcio implicava: a existncia entre homens e deuses,
at no ritual que os faz comunicar-se, de um fosso
intransponvel. A busca individual de salvao si-
tua-se fora da religio cvica. Como corrente espi-
ritual, o orfismo mostra-se exterior e estranho ci-
dade, a suas regras e seus valores.
inegvel, contudo, que sua influncia se exer-
ceu em vrias direes. A partir do sculo V, certos
escritos rficos parecem ter sido concernentes a
Elusis, e, quaisquer que tenham sido as diferenas,
ou antes, as oposies, entre o Dioniso do culto ofi-
cial e o dos escritos rficos, bem cedo puderam pro-
duzir-se assimilaes. Eurpides, em seu Hiplito, evo-
ca pela boca de Teseu o jovem" que se faz Bacante
sob a direo de Orfeu", e Herdoto, ao lembrar a
proibio de amortalhar uma pessoa com roupas de
I 1
O MISTICISMO GREGO 85
l, atribui essa prescrio" aos cultos que so deno-
minados rficos e bquicos". Mas essas aproxima-
es no so decisivas, visto que o termo "bquico"
no era reservado exclusivamente aos rituais dioni-
sacos. A nica atestao de uma interferncia dire-
ta entre Dioniso e os rficos, simultaneamente de
uma dimenso escatolgica de Dioniso, situa-se
margem da Grcia, beira do mar Negro, na lbia
do sculo V. Ali foram descobertos, em placas de
osso, grafitos nos quais se podem ler, inscritas lado
a lado, as palavras Dinysos 6rphikoi e a continua-
o: bos thnatos bos ("vida morte vida"). Mas, como
j observou algum, esse quebra-cabea permanece
mais enigmtico que esclarecedor e, no estado atual
da documentao, antes depe, por seu carter sin-
guIar, sobre o particularismo da vida religiosa na co-
lnia de lbia com sua circunvizinhana cita.
Fugir do mundo
Na realidade, o impacto do orfismo sobre a men-
talidade religiosa dos gregos na poca clssica refe-
riu-se essencialmente a dois domnios. No nvel da
piedade popular, alimentou as inquietaes e as pr-
ticas dos" supersticiosos" obsedados pelo temor das
mculas e das doenas. Teofrasto, em seu retrato do
"Supersticioso", mostra-o indo a cada m~, para re-
novar sua iniciao, em companhia da esposa e dos
 86 MITO E RELIGIO NA GRCIA ANTIGA
filhos, ao encontro dos orfeotelestes, que Plato, por
sua vez, descreve como sacerdotes mendicantes, adi-
vinhos ambulantes que ganhavam dinheiro com sua
suposta competncia em matria de purificaes e
de iniciaes (kathanno, teleta) para os vivos e para
os mortos. Esses personagens de sacerdotes mar-
ginais que, caminhando de cidade em cidade, ba-
seiam sua cincia dos ritos secretos e das encanta-
es na autoridade dos livros de Museu e de Orfeu
so de bom grado assimilados a uma trupe de mgi-
cos e charlates que exploram a credulidade pblica.
Contudo, em outro nvel, mais intelectual, os es-
critos rficos inseriram-se, ao lado de outros, na cor-
rente que, modificando os contextos da experincia
religiosa, inflectiu a orientao da vida espiritual dos
gregos. Sob esse aspecto, a tradio rfica inscre-
ve-se, como o pitagorismo, na linha dos personagens
fora de srie, excepcionais por seu prestgio e seus
poderes, "homens divinos" cuja competncia foi uti-
lizada, desde o sculo VII, para purificar as cidades e
que s vezes foram definidos como os representan-
tes de um "xamanismo grego". Em pleno sculo V,
Empdocles comprova a vitalidade desse modelo de
mago, capaz de comandar os ventos, de trazer do
Hades um defunto, e que se apresenta ele mesmo
no mais como um mortal mas como um deus. Um
trao marcante dessas figuras singulares, que, ao
lado de Epimnides e Empdocles, incluem missio-
nrios inspirados, mais ou menos mticos, como ba-
i-
o MISTICISMO GREGO 87
ris, Aristia e Hermotirno, que eles se colocam, com
sua disciplina, seus exerccios espirituais de controle
e de concentrao do sopro respiratrio, suas tcni-
cas de ascese e de rememorao de suas vidas an-
teriores' sob o patrocnio no de Dioniso mas de
Apolo, um Apolo Hiperbreo, mestre da inspirao
exttica e das purificaes.
No transe coletivo do taso dionisaco, o deus
que vem a este mundo para apossar-se do grupo de
seus fiis, cavalg -los, faz-los danar e saltar a seu
gosto. Os possudos no deixam este mundo; neste
mundo, eles so tomados outros pela potncia que
os habita. Em contraposio, entre os "homens di-
vinos", por mais diversos que sejam, o indivduo
humano que toma a iniciativa, conduz o jogo e pas-
sa para o outro lado. Graas aos poderes excepcio-
nais que soube adquirir, ele pode deixar seu corpo
abandonado como que em estado de sono catalp-
tico, viajar livremente pelo outro mundo e retomar
a esta terra conservando a lembrana de tudo o que
viu no alm.
Esse tipo de homem, o modo de vida que esco-
lhia, suas tcnicas de xtase implicavam a presena,
nele, de um elemento sobrenatural, estranho vida
terrestre, de um ser vindo de alhures e em exlio, de
uma alma, psykh, que j no seria, como em Home-
ro, uma sombra sem fora, um reflexo inconsisten-
te, mas um damon, uma potncia aparentada com o
divino e impaciente por reencontr-lo. Possuir o con-
 88 MITO E RELIGIO NA GRCIA ANTIGA
trole e O domnio dessa psykh, isol-la do corpo, con-
centr-la em si mesma, purific-la, libert-la, alcan-
ar atravs dela o lugar celeste do qual se conserva a
nostalgia, tais poderiam ter sido, nessa linha, o obje-
to e o fim da experincia religiosa. Contudo, por todo
o tempo em que a cidade permaneceu viva, nenhu-
ma seita, nenhuma prtica cultuaI, nenhum grupo
organizado expressou com pleno rigor e com todas
as conseqncias essa exigncia de sada do corpo,
de fuga para fora do mundo, de unio ntima e pes-
soal com a divindade. A religio grega no conheceu
o personagem do "renunciante". Foi a filosofia que,
ao transpor para seu prprio registro os temas da
ascese, da purificao da alma, da imortalidade des-
ta, assumiu essa tarefa.
Para o orculo de Delfos, "Conhece-te a ti mes-
. mo" significava: fica ciente de que no s deus e no
cometas o erro de pretender tomar-te um. Para o S-
crates de Plato, que retoma a frase a seu modo, ela
quer dizer: conhece o deus que, em ti, s tu mesmo.
Esfora-te por te tomares, tanto quanto possvel, se-
melhante ao deus.
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