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ISBN: 2359-1951

O Devido como Garantidor da Excelncia:


Anlises a partir do Livro V da Ethica Nicomachea
Felipe Alves DA SILVA1

Resumo

O presente trabalho tem por finalidade analisar, a partir do livro V da obra Ethica Nicomachea,
se a justia poderia ser tomada como um meio que ir auxiliar os cidados a desenvolver plena-
mente as suas virtudes. Buscar-se- fundamentar que atravs da justia que os bons cidados
seriam formados, bem como o bom carter seria cultivado. Analisar-se-, tambm, ainda que mi-
nimamente, o que Aristteles entende de fato por justia, de que o justo seria dar a cada um o que
lhe devido, o que merece, haja vista que essa afirmao traz consigo um peso muito grande,
pois nos faz indagar sobre o que seria o devido de cada indivduo, bem como quais seriam as
bases relevantes do mrito. Isto , se o justo dar a cada um o que lhe devido, cabe a ns nos
perguntarmos de que forma e critrio seria usado na distribuio. De certa forma, ao raciocinar-
mos sobre justia e direitos, consequentemente temos de raciocinar sobre a finalidade, o objetivo,
o telos das atividades que circundam a vida social na Plis. Buscar-se- discutir sobre os temas
apresentados, porm no se tem por finalidade propor medidas para pr um fim na discusso.

Palavras-Chave: Aristteles, tica, Justia, Devido, Distribuio.

The Due As Guarantee Of Excellence: Analysis From Nicomachean Ethics Book V

Abstract

This study aims to analyze, from the book V of the work of Aristotle's Nicomachean Ethics, if
righteousness could be taken as a means that will help citizens to fully develop their virtues. Will
seek to support-that is through justice that the good citizens would be formed and good character
would be cultivated. Analyze it will also, even minimally, what Aristotle meant actually for jus-
tice, that the fair would be to give every man his due, what you deserve, given that this statement
carries much weight great because it makes us wonder about what would be the due of each
individual as well as what would be the relevant merit bases. That is, if the fair is to give every
man his due, it behooves us to ask ourselves how and criteria would be used in the distribution.
In a way, the reason on justice and rights, therefore we have to think about the purpose, the goal,
the telos of the activities surrounding the social life in the Polis. Search up will discuss the themes
presented but are not aims to propose measures to put an end to the discussion.

Key Words: Aristotle, Justice, Ethic, Due, Distribution.

1 Graduando em Filosofia pela Universidade Estadual de Maring (UEM).


E-mail: felipealves_silva@yahoo.com

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Introduo

A Ethica Nicomachea consiste em uma das maiores obras de Aristteles, e se


mostra como de grande valia no que se refere ao estudo da tica e da moralidade. Ora,
em se tratando de tica, por conseguinte trata-se do modo como devemos nos portar ou
agir dentro de determinado contexto social. Dentro dessa perspectiva, no h como tra-
tar das relaes sociais sem que se toque na questo da justia, e justamente esse ponto,
isto , da aplicao da justia que tentaremos abordar na ocasio.

Analisar-se-, assim, ainda que minimamente, o que Aristteles entende de


fato por justia, ou seja, de que o justo seria dar a cada um o que lhe devido, o que
merece, e as repercusses prticas que isso acarreta, haja vista que essa afirmao traz
consigo um peso muito grande, pois nos faz indagar sobre o que seria o devido de cada
indivduo, bem como quais seriam as bases relevantes do mrito. Isto , se o justo dar
a cada um o que lhe devido, cabe a ns nos perguntarmos de que forma e qual critrio
seria usado na distribuio dos bens na Plis, por exemplo.

Usando os conceitos empregados no campo da matemtica, Aristteles


busca descrever a justia em termos de proporo e igualdade. Deve-se tratar todos os
indivduos de forma justa, de forma que a distribuio de bens seja realizada em sua
proporo correta, nem muito nem pouco, mas deve-se chegar a um meio termo, a uma
mediania. Entretanto, em outro sentido a justia tomada de forma diferente, isto ,
como algo para o qual todos devem se voltar. Justia tanto uma virtude individual
quanto social. Refere-se s aes dos indivduos nas suas relaes uns com os outros e
tem a ver com elaborao das leis e do sistema atribuio de recompensas ou punies.

Um aspecto importante que vale salientar na discusso sobre a justia a


questo da distribuio adequada da riqueza entre os cidados. Ora, para Aristteles,
bens materiais no devem ser tomados como um fim em si mesmo, mas to-somente
como um meio para se atingir certa finalidade. Ainda assim, no deixa de ser um meio
importante, pois sem esses bens externos a realizao completa do sujeito no seria pos-
svel. Assim sendo, a cidade justa buscar distribuir a riqueza de forma que auxilie os
cidados a aproximar-se da vida boa, da vida que vale a pena ser vivida, fazendo com

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que todos atinjam a felicidade. Levando em conta as diferenas individuais, a justa dis-
tribuio ser baseada no mrito e na necessidade, pois tratar os desiguais de forma
igualitria consistiria nas formas mais flagrantes de desigualdade.

Isto posto, cumpre ressaltar que o presente trabalho tem por finalidade pri-
mordial buscar, a partir do livro V da obra Ethica Nicomachea, se a justia poderia ser
tomada como um meio que ir auxiliar os cidados a desenvolver de forma plena as suas
virtudes e finalidades. Buscar-se- fundamentar que atravs dela que os bons cidados
seriam formados, bem como o bom carter seria cultivado. De certa forma, ao racioci-
narmos sobre justia e direitos, consequentemente temos de raciocinar sobre a finali-
dade, o objetivo, o telos das atividades que circundam a vida social na Plis. Buscar-se-
discutir sobre os temas apresentados, porm no se tem por finalidade propor medidas
para pr um fim na discusso.

Noes gerais da tica aristotlica

Em se tratando da tica aristotlica, em primeiro momento preciso chamar


ateno para o fato de que esta considerada teleolgica na medida em que h uma
relao de interdependncia entre meios e fins, isto , pelo fato de toda ao humana
envolver certa finalidade, e eudemonista na medida em que h uma noo de um fim
ltimo a que todas as aes visam um bem supremo, um sumo bem, a saber: a felici-
dade (eudaimonia). A felicidade o fim das aes humanas que s pode ser alcanada
quando o homem escolhe viver conforme a virtude. A virtude uma disposio para o
homem agir de uma determinada maneira. Contudo, errneo tomar por felicidade as
alegrias ou sentimentos temporais, haja vista que o bem a ser tratado como eudaimonia
deve necessariamente ser um bem autossuficiente e mais completo, no tratando de algo
to superficial quanto um sentimento passageiro. Na realidade ela no pode nem ser
equiparada aos outros bens, pois por si mesma o bem que organiza os demais, logo,
nem se conta entre eles.

Ns chamamos aquilo que merece ser buscado por si mesmo mais ab-
soluto do que aquilo que merece ser buscado com vistas em outra coisa.
[...] Ora, esse o conceito que preeminentemente fazemos da felicidade.
ela procurada sempre em si mesma e nunca com vistas em outra

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coisa. [...] A felicidade , portanto, algo absoluto e autossuficiente,
sendo tambm a finalidade da ao. (EN I 7 1097a32)

Ainda no tocante felicidade, Marco Zingano argumenta que:

A felicidade definida como a atividade da alma segundo a virtude


(I 6 1098a16-17). No , portanto, um estado da alma, mas uma ativi-
dade, o que remete diretamente s aes que o homem faz ou se abstm
de fazer. Alm do mais, a felicidade no questo de um instante, de
um fim-de-semana, mas se estende ao longo da vida (ele se realiza en
bii teleii, em uma vida completa, I 6 1098a18). [...] Em particular,
pode-se dissentir se se trata de uma virtude que contm a razo prtica,
somente a razo terica ou uma certa dosagem de ambas; mesmo assim,
indiscutvel que se trata de uma virtude na qual opera a razo, qual-
quer que seja sua modalidade. Enquanto virtude, por outro lado, a vir-
tude perfeita uma disposio, pois a disposio o gnero da virtude,
e a disposio o modo pelo qual o homem se comporta relativamente
s emoes. A felicidade o fim ltimo de todas as nossas aes, as
aes devem ser aperfeioadas pela razo, mas, no incio, esto as emo-
es. Muito da vida moral depende dos hbitos tomados em sua rela-
o, o que no de pouca importncia; ao contrrio, Aristteles nos diz
que de uma grande importncia, ou antes: de toda importncia (II
1 1103b25), pois aqui se abre ou se fecha o caminho para a felicidade.
(ZINGANO, 2009, p. 144-145)

Ora, Zingano destaca que a felicidade no diz respeito a um mero momento


trivial, mas que s pode ser analisada a partir da perspectiva da vida completa en bii
teleii de determinado indivduo. Isso se torna evidente quando Aristteles nos apre-
senta, magnificamente, a seguinte passagem dizendo:

[...] o bem do homem nos aparece como uma atividade da alma em con-
sonncia com a virtude, e, se h mais de uma virtude, com a melhor e
mais completa. Mas preciso ajuntar numa vida completa. Por-
quanto uma andorinha no faz vero, nem um dia tampouco; e da
mesma forma um dia, ou um breve espao de tempo, no faz um ho-
mem feliz e venturoso. (EN I 7 1098a15)

Entretanto, ainda que a eudaimonia envolva certa totalidade, seria possvel


analisar se determinado indivduo pode ser considerado feliz ou no antes que perca sua
vida, pois no haveria por que viver virtuosamente se s aps a morte ele descobriria se
alcanou ou no a felicidade2. A virtude est nas mos das pessoas, portanto, ainda que
ocorra uma desgraa muito grande o sujeito pode se recuperar e alcanar a felicidade.

2 EN 1 10 1100a35.

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Se as atividades so, como dissemos, o que d carter vida, nenhum
homem feliz pode tornar-se desgraado, porquanto jamais praticar
atos odiosos e vis. Com efeito, o homem verdadeiramente bom e sbio
suporta com dignidade, pensamos ns, todas as contingncias da vida,
e sempre tira o maior proveito das circunstncias [...] E, se assim , o
homem feliz nunca pode tornar-se desgraado, muito embora no al-
cance a beatitude se tiver uma fortuna semelhante de Pramo. E tam-
pouco ser ele verstil e mutvel, pois nem se deixar desviar facil-
mente do seu venturoso estado por quaisquer desventuras comuns,
mas somente por muitas e grandes; nem, se sofreu muitas e grandes
desventuras, recuperar em breve tempo a sua felicidade. Se a recupe-
rar, ser um tempo longo e completo, em que houver alcanado muitos
e esplndidos sucessos. (EN I 10 1100b35-1101a10)

atravs da virtude que se alcanar a felicidade, pois a virtude um meio3


que produz felicidade. Entretanto ela insuficiente, pois necessita de bens exteriores,
como a riqueza e a sade. So inmeras as aes em que so utilizados os referidos bens
exteriores, tais como a nobreza de nascimento, uma boa descendncia, a beleza (EN I
8 1099b). Bens estes cuja ausncia impossibilitaria alcanar plenamente a felicidade.
Dessa maneira, a questo de ter uma deficincia, por exemplo, faria com que o indivduo
no fosse completamente virtuoso. Ainda a respeito desse tema, Aristteles ressalta que
o homem de muito feia aparncia, ou malnascido, ou solitrio e sem filhos, no tem
muitas probabilidades de ser feliz (EN I 8 1099b5).

De acordo com a anlise de Aristteles sobre a alma humana, podemos co-


locar que h dois tipos de virtude. A primeira seria a virtude de pensamento, que re-
presentada pela parte racional, e a segunda a virtude de carter, que, por sua vez, per-
tence parte irracional. Aquela abrange a parte que concerne ao clculo e essa abrange
a sensitiva, isto , a que obedece razo. Vale ressaltar, ainda, que o campo da tica se
situa na parte calculativa da razo e no em outra parte racional, porm o indivduo que
domina a parte sensitiva e que, por conseguinte, obedece razo ser um sujeito virtu-
oso, pois esta a parte que lida com os apetites. Aristteles entende que a virtude uma
disposio de carter relacionada com a escolha e consistente numa mediania, isto , a

3
Meio, para Aristteles, seriam as coisas que promovem o fim (ta pros ta tele). A despeito disso, Lucas
Angioni traz que: As coisas relativas ao fim no so constitutivas ou constituintes do fim: elas so apenas
etapas, ou realizam etapas, que contribuem para a realizao do fim, mas, uma vez realizado o fim, no
relevante se o agente ainda persiste a realiza-las ou no (ANGIONI, 2009, p. 187).

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mediania relativa a ns, a qual determinada por um princpio racional prprio do ho-
mem dotado de sabedoria prtica (EN II 6 1107a).

Ora, no trecho citado, Aristteles se refere virtude de carter que, como


previamente mencionado, faz parte da funo que lida com os sentidos, argumentando
que esta seria uma disposio (hexis) que produz deciso (prohairesis), e que consiste em
uma mediania para ns por referncia razo. A mediania com relao virtude (aret)
se dar de acordo com as circunstncias e a razo correta refere-se diretamente ao, ou
seja, a sabedoria prtica (phronesis4) de calcular corretamente para agir da melhor ma-
neira diante de determinada situao. Em ltima instncia, refere-se a uma boa ponde-
rao.

Referente definio citada, Marco Zingano busca destacar o seguinte:

A virtude no uma emoo, mas no ocorre sem emoes, dado que


uma disposio e toda disposio um comportamento estvel com
relao s emoes. A virtude ento definida como sendo uma justa
medida ou mediedade entre dois extremos, a falta e o excesso, que ca-
racterizam os vcios a serem evitados. A coragem a virtude que se
encontra entre dois vcios opostos, a temeridade, seu excesso, e a covar-
dia, sua falta; a afabilidade a justa medida em relao qual a com-
placncia o excesso e irritao a falta, e assim por diante. Este justo
meio no uma mdia aritmtica, como 6 o em relao a 2 e 10, que
seria o mesmo para toda situao e pessoa, mas uma mdia relativa a
ns. (ZINGANO, 2009, p. 157)

Alm disso, Lucas Angioni ressalta:

4 Pode ser que se encontre o termo phronesis traduzido como sensatez, prudncia ou at sabedoria prtica. No
presente trabalho, optamos por esta ltima. Sobre a phronesis, Pierre Aubenque faz o seguinte apontamento: [...] A
prudncia definida como uma disposio prtica acompanhada de regra verdadeira concernente ao que bom ou
mau para o homem. Conforme ao mtodo familiar a Aristteles, essa definio apresentada como o resultado de
um processo ao mesmo tempo indutivo e regressivo. Parte-se do uso comum, contata-se que chamado phronimos o
homem capaz de deliberao; lembra-se que s se delibera sobre o contingente, enquanto a cincia diz respeito ao
necessrio, portanto a prudncia no cincia. A prudncia seria ento arte? No, pois a prudncia visa ao, ,
e a arte produo, , logo, a prudncia no arte. Se, pois, a prudncia no nem cincia nem arte, resta
() que seja uma disposio (o que distingue da cincia) prtica (o que a distingue da arte). Mas isso provaria,
no mximo, que ela uma virtude. Para distingui-la de outras virtudes, em particular das virtudes morais, preciso
acrescentar outra diferena especfica: enquanto virtude moral uma disposio (prtica) que concerne escolha
(), a prudncia uma disposio prtica que concerne regra da escolha. No se trata da retido da
ao, mas da correo do critrio, razo pela qual a prudncia uma disposio prtica acompanhada de regra ver-
dadeira. Mas essa definio ainda ampla demais, pois poderia ser aplicada a qualquer virtude intelectual: se distin-
guir, ento, a prudncia dessa outra virtude intelectual que a sabedoria, precisando-lhe o domnio, que no o Bem
e o Mal em geral, ou o Bem e o Mal absolutos, mas o bem e o mal para o homem (AUBENQUE, 2003, p. 61-62).

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Aristteles retoma a diviso das partes da alma e divide a parte racional
em duas, para caracterizar a phronesis como uma virtude da parte cal-
culativa (1139a14-17, 1140b26). A segunda etapa consiste em caracteri-
zar como a phronesis realizadora de aes (praktike, 1140b5,
1141b16, 21). Se a delimitao da mediedade feita pela phronesis o
que garante a efetiva realizao da ao, cumpre determinar qual a
relao da phronesis com a prohairesis, pois esta ltima o princpio mo-
tivador que leva a agir (1139a31 ss.). A prohairesis envolve desejo e pen-
samento desejo por um fim concebido como um bem, pensamento
sobre as condies apropriadas para a realizao desse fim (1139a23-
26). Ao ressaltar o papel da prohairesis como fator de motivao que leva
ao, Aristteles quer abrir o caminho para elucidar de que modo a
phronesis, uma virtude intelectual, praktike: a phronesis uma virtude
intelectual que, acolhendo o fim correto adotado pela virtude do car-
ter, determina as condies efetivamente apropriadas para a realizao
desse fim (cf. 1144a28-31), para alm do propsito ou da inteno de
agir bem (1144a20-22). A caracterizao da phronesis como virtude inte-
lectual auxiliada por estudo bem esquemtico das demais capacida-
des pelas quais a alma acerta a verdade: cincia, tcnica, sabedoria e
inteligncia. O objetivo preponderante de Aristteles parece ser carac-
terizar a phronesis como uma virtude intelectual cujo trao mais rele-
vante mas no exclusivo seria a avaliao correta das circunstncias
singulares das quais depende a efetiva realizao de cada ao virtuosa
(cf. 1142a23-30; 1143a32-33). (ANGIONI, 2011, p. 305-306)

Que fique claro que a capacidade do sujeito de ser virtuoso ou no depende


de uma disposio prpria, pois no natural do homem ser virtuoso, mas depender da
sua deliberao de forma boa acerca de atos ou aes valorosas. A habilidade5 que a
phronesis (sabedoria prtica) propicia ao sujeito de deliberar de forma sensata e correta-
mente no seria possvel se este no partisse j de certo norte correto, ou seja, de um
ponto de partida correto. Phronesis esta que no mera habilidade, mas , em ltima
instncia, a sabedoria prtica de, a partir de determinada circunstncia e por meio da
boa ponderao6, fazer ser eficaz a prohairesis, isto , escolher a melhor maneira de agir
naquela determinada situao. Por sua vez, essa escolha (prohairesis) est de certa ma-
neira relacionada, mesmo que de forma ampla, eudaimonia, pois no se trata de uma
simples e corriqueira escolha. Ela pressupe a deliberao do indivduo de estipular um

5Agir meramente por hbito no seria suficiente para garantir o desenvolvimento de uma virtude moral propriamente
dita. Possuir destreza, isto , um mpeto natural que leva o indivduo a fazer o correto, ainda no significa que se trata
de uma virtude intelectual. Est na inclinao correta, porm deve ocorrer com autonomia de deliberao e no so-
mente com o mpeto. Portanto, ter essa virtude natural no significa que o sujeito ter uma boa disposio de carter.
Ela continuar sendo mero mpeto se o sujeito no desenvolver bem a parte intelectual que propicia uma boa delibe-
rao, resultando, por fim, na virtude moral propriamente dita.
6 Boa ponderao aqui se refere razo correta (orthos logos) que, por sua vez, refere-se ao; ao devido clculo para

agir de determinada maneira correta de acordo com a circunstncia.

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propsito visando outra coisa, a eudaimonia. Dizer que determinado sujeito no delibe-
rou sobre tal assunto o mesmo que dizer que ele no deliberou acerca do correto. A
boa deliberao pressupe a sabedoria prtica (phronesis), que propicia a capacidade de
um indivduo deliberar bem e sensatamente acerca de atos ou aes valorosas para si e
para o coletivo.

Dentro dessa perspectiva coletiva, a justia sendo a virtude por excelncia


tomada como aquela que visa o bem comum nas relaes existentes na Plis. A justia
se d na relao com o outro, pois um indivduo s pode ser considerado justo ou no
quando relacionada sua ao a outrem. De certa forma, podemos afirmar que a virtude
da justia busca manter a harmonia nas relaes entre as pessoas. Isto posto, Aristteles
nos apresenta que a justia poderia ser tomada como aquela disposio de carter que
torna as pessoas propensas a fazer o que justo, que as faz agir justamente e desejar o
que justo (EN V 1 1129a ).

O homem no nasce propriamente com a virtude da justia, mas ele ser


justo atravs da prtica de atos justos, bem como pelo desejo de agir dessa forma. A
aquisio da virtude facilitar ao indivduo praticar aes coerentes com a sua natureza,
no sucumbindo aos desejos e paixes7 (pathos), vivendo de forma intemperante. A de-
vida prtica da virtude conduz o homem para uma vida boa e feliz, haja vista que so-
mente assim ele alcanar a eudaimonia. Zingano destaca que o mundo das emoes no
refratrio razo; porm, quem vive unicamente por seus prazeres no executar um
conselho moral, nem mesmo o compreender (ZINGANO, 2009, p. 154). No obstante,
em uma passagem belssima, argumenta:

No se deve extirpar o pathos, mas lhe dar uma justa medida, isto :
examin-lo mediante uma deliberao, pois a virtude uma disposio

7 H um grande esforo em salientar a contribuio dos desejos, apetites e paixes ante a formao do bom carter do
indivduo. Essas inclinaes influenciam diretamente no desenvolvimento da virtude moral propriamente dita, haja
vista que a boa ponderao com relao a essas inclinaes naturais o que justamente colocar o sujeito mais pr-
ximo da eudaimonia, pois calcular e far o uso da sabedoria prtica (phronesis) a fim de escolher a mediania, isto ,
escolher nem o excesso nem a falta, mas a justa medida, agindo, assim, virtuosamente. J citamos esse trecho ante-
riormente, entretanto, a fim de esclarecer melhor, Marco Zingano traz o seguinte acerca do tema em questo: A
possibilidade, portanto, da virtude moral tem suas razes no mundo das emoes [...] A virtude no uma emoo,
mas no ocorre sem emoes, dado que uma disposio e toda disposio um comportamento estvel com relao
s emoes. A virtude ento definida como sendo uma justa medida ou mediedade entre dois extremos, a falta e o
excesso, que caracterizam os vcios a serem evitados (ZINGANO, 2009, p. 156).

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ligada escolha deliberada. Este me parece ser o corao da tese aristo-
tlica das emoes. Algumas dificuldades persistem, principalmente na
Ethica Nicomachea. Um exemplo: em EN II 4, Aristteles escreve que no
somos ditos virtuosos ou perversos pelo fato de sentir emoes, mas
pelo fato de nos dispormos de um certo modo relativamente a elas. Na
lista que d das emoes moralmente neutras, ele cita a inveja. Ora, um
pouco adiante, em II 6, l-se que, para certas emoes, sua prpria de-
nominao implica a perversidade. Entre elas so mencionadas a male-
volncia, a impudiccia e a inveja (1107a10-11). Nada obsta ao reconhe-
cimento, da parte de Aristteles, de certas emoes como intrinsica-
mente perversas, mas surpreendente que a inveja figure ao mesmo
tempo como tal e como moralmente neutra. A despeito destas dificul-
dades, o problema filosfico maior, me parece, consiste em articular in-
timamente emoo e razo de modo que, iniciando por uma emoo ou
desejo, o agente termine por escolher o que far com base no reconhe-
cimento das boas razes. Ele delibera heneka tou, em vista de um fim,
mas escolhe o que far kalou heneka, com vistas ao belo, isto , em funo
do que reconhece como bom, no porque outro fim se imps a ele, mas
porque apreendeu as boas razes para agir ou abster-se de agir. Ao fa-
zer isso, age virtuosamente. Ora, a virtude no a nica causa da feli-
cidade, mas sua causa principal. Os bens exteriores e os do corpo fal-
tando, o acaso decidindo sem apelo a respeito do destino do homem,
tudo isso pode prejudicar, ou mesmo destruir a felicidade. Porm, se o
homem agir kalou heneka, ele agir virtuosamente, e, se agir virtuosa-
mente, encaminhar-se- ento felicidade, por mais que a vida dos ho-
mens permanea sempre frgil e instvel face s vicissitudes da fortuna.
(ZINGANO, 2009, p. 165)

Assim, pode-se dizer que atravs do exerccio das virtudes que o homem
poder realizar seu propsito. O agir virtuosamente conduzir o homem a viver con-
forme a reta razo (razo correta), haja vista que a ao dos instintos e paixes se torna
limitadas nas suas decises e atitudes. Apesar da virtude no ser inata ao homem, a sua
natureza lhe d condies de adquiri-la atravs do hbito ou repetio. No se nasce
justo, mas com a formao do hbito de agir conforme a justia que o homem se torna
de fato justo. Da mesma forma com as artes em geral, pois atravs da constante repeti-
o que se aprende as tcnicas e se aprimora as obras. Podemos dizer, portanto, que as
virtudes so aprimoradas cada vez mais atravs do hbito e da prtica.

Nesse sentido, a virtude tomada como o nico caminho que o homem deve
seguir para ter propriamente uma vida feliz, mas ainda assim evidente que nem todos
escolhem percorrer esse caminho. Ento, no que se refere aos tipos de vida que se pode
escolher, h, portanto, a possibilidade de se escolher a vida dos prazeres que direta-
mente ligada aos apetites. Porm, esse estilo de vida deve ser descartado pelo simples

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fato de que nele se enquadram o intemperante8 e, por conseguinte, o vicioso, portanto
no devendo ser valorizada, pois faz com que os indivduos vivam como os animais. Em
contrapartida, Aristteles traz duas possibilidades de vida valorosa, sendo elas a vida
prtica, ou tambm denominada de vida poltica, e a vida de estudos, ou tambm con-
templativa, em que tanto uma quanto a outra so as duas formas de vida humana que
parecem preferir os homens mais ambiciosos de virtude (Pol. VII 1324a30). No obs-
tante, ambas de certa forma se complementam diante de certa dosagem; de certa medi-
ania.

[...] Se afirmarmos que a felicidade deve consistir na prosperidade, en-


to a vida prtica ser a melhor de todas, tanto para a cidade tomada
em comum como para cada indivduo em particular. A vida prtica,
porm, no se refere propriamente aos outros indivduos, como por ve-
zes se julga, nem forosamente prtico o pensamento que visa unica-
mente o resultado obtido pela aco. So muito mais prticas a contem-
plao e a meditao, pois tm o fim em si prprias e exercitam-se por
si prprias. O xito um fim, e por isso mesmo actividade. (Pol. VII
1325b15-20)

Assim sendo, a livre escolha fundamental nesse ponto, pois o homem tem
de poder escolher o modo como quer viver, entre agir e no agir, isto , ser livre para
buscar viver conforme a virtude ou se entregar aos vcios e viver de forma intemperante.
Nessa perspectiva, o homem deve ser, portanto, imputvel, ou seja, passvel de respon-
sabilidade por suas escolhas. Sendo que, para o agente ter verdadeiramente responsabi-
lidades sobre a ao praticada, esta deve ter sido voluntria, isto , livre de qualquer
condicionamento. Uma ao caracterizada como voluntria quando a origem do ato
praticado est no sujeito da ao, e quando este possui o conhecimento necessrio das
circunstncias que envolvem a sua ao. A escolha deve ser voluntria, e se refere aos
meios para alcanar determinados fins postos pelo agente.

Ora, o homem age voluntariamente, pois nele se encontra o princpio


que move as partes apropriadas do corpo em tais aes; e aquelas coisas
cujo princpio motor est em ns, em ns est igualmente o faz-las ou
no as fazer. (EN III 1 1110a15)

8 Intemperante seria aquele indivduo que j parte de um norte incorreto, isto , tem por finalidade fazer o incorreto.
Dentro dessa perspectiva, no haveria phronesis nas decises de um intemperante, haja vista que ela pressupe um
ponto de partida correto, uma boa escolha, uma boa ponderao. No h inteno boa nas aes do intemperante.

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Uma ao por coao seria reprovada por Aristteles pelo fato de que o ho-
mem ter de poder decidir entre agir bem ou agir mal. Pressupe-se, assim, que haja uma
deliberao voluntria por parte do agente, isto , uma ao totalmente livre de quais-
quer externalidades, como a citada coao, por exemplo. Portanto, necessria uma dis-
posio prpria de cada um para o sujeito ser considerado um completo virtuoso, atin-
gindo, dessa forma, a felicidade. Essa disposio prpria de cada um deve ser livre de
qualquer vcio externo, ou, como j evidenciado, livre de coao. Dito isto, chegamos
num ponto em que o cerne est em analisar se a ao ou a deciso da ao paira somente
no indivduo e no corrompido por qualquer meio externo que no seja a si mesmo.
Aristteles nos mostra que h as denominadas aes voluntrias, que no so realizadas
por meio da coero ou violncia, bem como no feita por ignorncia ou desconheci-
mento; e as involuntrias, que seriam aquelas que so feitas por coero ou por ignorn-
cia.

H, tambm, a noo de uma ao mista, que pode ser considerada volunt-


ria e involuntria. Aristteles traz o seguinte exemplo de que caso um tirano ordenasse
a algum um ato vil e esse algum, tendo os pais e os filhos em poder daquele, praticasse
o ato para salv-los de serem mortos (EN III 1 1110a5), fazendo com que levantemos o
seguinte questionamento: a ao sob coao praticada por esse sujeito seria virtuosa ou
no? Apesar de possuir um aspecto involuntrio, essa ao voluntria, pois o sujeito
pode escolher entre salvar ou no sua famlia, porm s h um meio para se chegar a
essa finalidade. De certa forma, no consistiria numa escolha voluntria em tirar a vida
de outrem. Nesse sentido, o sujeito contrariado, haja vista a possibilidade nica (meio
nico) de salvar sua famlia. Nessa circunstncia em particular, praticar o ato vil visando
salv-la seria o melhor a se fazer, seria o mais virtuoso.

A passagem tratada acima de suma importncia, pois a responsabilidade


da ao est to somente nas mos daquele que age. E como a virtude um tipo de
disposio a qual envolve escolha, tem-se a noo de que h, em ns, a disposio para
faz-las. Essa disposio, por sua vez, pode envolver uma boa ou m ponderao, ou
seja, o sujeito pode ter disposio para escolher e mesmo assim escolher errado. Toda
deliberao envolver, de certa maneira, o prazer e a dor. Ser bom ou ruim diz mais a

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respeito da deciso, isto , da prohairesis. A prohairesis o princpio da ao; ela coloca
um propsito geral, a motivao que leva o sujeito a agir. O incontinente9 age com ape-
tite, contudo no age por deciso, o continente10, em contrapartida, age por deciso, mas
no com apetite. Vale ressaltar que o fato de ser incontinente no significa que o sujeito
no tem a capacidade de deliberar, que no possui prohairesis. O indivduo possui deci-
so, portanto decide, mas age segundo os apetites, pois estes sobressaem ante o sujeito.
Aqueles que no sucumbem aos apetites e emoes, buscam viver virtuosamente, apri-
morando constantemente a capacidade de deliberar e agir bem nas diversas circunstn-
cias, porm os que vivem segundo a paixo, kata pathos, se tornam surdos aos conse-
lhos morais e aos ditames da razo (ZINGANO, 2009, p. 145).

Todavia, em contrapartida a essa concepo de que a vontade deveria ser


livre a fim de poder imputar ao agente a responsabilidade pela ao escolhida ou pelo
modo de vida escolhido Zingano destaca que h aqueles que no partilham da mesma
interpretao, ressaltando que ainda no haveria uma formulao de fato desenvolvida
ante a questo da imputabilidade do agente, ou seja, que essa noo ainda no estaria
clara e definida.

Entre os comentadores modernos, R.-A. Gauthier denunciou de modo


implacvel o anacronismo que existiria ao se pretender falar de uma
noo aristotlica de vontade. No o nico, mas seguramente o mais
zeloso; Gauthier recusa-se mesmo a traduzir e por, respec-
tivamente, voluntrio e involuntrio, alegando que isto tornaria ininte-
ligveis os primeiros balbucios da filosofia da vontade, preferindo con-
sequentemente falar de ato feito de bom grado ou de mau grado, pois ob-
serva que, nestes primeiros balbucios, a uma noo ainda confusa de
liberdade psicolgica mistura-se assim uma noo no menos confusa
de responsabilidade moral, e veremos que Aristteles passa incessan-
temente de um a outro destes dois aspectos. Em termos mais precisos,
no se pode recorrer em Aristteles a noes como voluntrio e invo-
luntrio porque, na psicologia de Aristteles, a vontade no existe. O
que Aristteles estaria fazendo nos trs primeiros captulos do livro III
da Ethica Nicomachea no , segundo Gauhtier, formular os critrios de
imputao, nem iniciar a anlise da ao humana estipulando inicial-
mente as condies necessrias para uma ao deliberada, para ento
introduzir a noo de vontade, mas se trataria somente da demonstra-

9 Incontinente seria aquele indivduo que tenta se controlar, mas no consegue, isto , tenta agir de forma correta, porm
o faz de forma incorreta.
10 Continente seria aquele sujeito que faz o correto, mas no fundo deseja, mesmo que pouco, fazer o incorreto.

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o filosfica que o homem perverso age mal de pleno grado (e por-
tanto inteiramente responsvel), como o teatro grego j o represen-
tava, a despeito da tese socrtica segundo a qual aquele que age mal
age unicamente por ignorncia do bem. Apesar do avano obtido por
Aristteles na caracterizao da ao humana, tudo isto est muito in-
cipiente e obviamente aqum de uma doutrina madura da vontade, que
se exprimir muito mais tarde, com o pensamento cristo. (ZINGANO,
2009, p. 169-170)

No fim, a Plis ser o reflexo do uso das deliberaes, isto , as disposies


dos indivduos sero usadas na Plis e para ela. aqui que o homem pode (ou deve)
desempenhar suas funes (ergon), porm ele no necessariamente privado da possibi-
lidade de escolha entre viver na Plis ou viver isoladamente, por exemplo. H liberdade
de escolha, entretanto se para desenvolver a virtude em plenitude, as aes s podero
ser avaliadas como sendo ou no virtuosas na medida em que so praticadas em sua
totalidade na cidade, porque, por mais que o bem do sujeito seja nobre, o bem da maioria
se sobrepe.

Como a poltica utiliza as demais cincias e, por outro lado, legisla so-
bre o que devemos e o que no devemos fazer, a finalidade dessa cin-
cia deve abranger as das outras, de modo que essa finalidade ser o
bem humano. Com efeito, ainda que tal fim seja o mesmo tanto para o
indivduo como para o Estado, o deste ltimo parece ser algo maior e
mais completo, quer a atingir, quer a preservar. Embora valha bem a
pena atingir esse fim para um indivduo s, mais belo e mais divino
alcana-lo para uma nao ou para as cidades-estados. (EN I 2 1094b5-
10)

Quem busca viver conforme a virtude jamais se voltar contra sua prpria
natureza, seja no mbito particular seja no coletivo. E o bem para a cidade realizar a
felicidade de todas as pessoas. justamente nesse ponto que entra a questo da justia,
pois por meio dela que de fato ser atribudo o devido de cada um, fazendo com que
seja fornecido ao sujeito capacidade suficiente para que ele desenvolva suas atividades
de forma plena e virtuosa. Assim sendo, obedecer s leis um ato de justia, pois as leis
buscam sempre a vantagem comum e a manter a cidade em harmonia. Todos os atos que
levem a produzir e a preservar, para a sociedade em geral, a felicidade, so considerados
um ato de justia. A lei faz com que o indivduo aja conforme a virtude e busque afastar-
se dos vcios. O homem justo , portanto, respeitador da lei. A lei busca a atender o que
bom para o coletivo, consequentemente, ser considerado justo todo ato que tende a

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produzir ou preservar o bem para a Plis. Em certo momento, Aristteles argumenta
inclusive que o fato de o homem buscar ser corajoso, por exemplo, caracteriza-se propri-
amente como um ato de justia, porque o indivduo tende a preservar e defender a ci-
dade contra quaisquer possveis inimigos.

justamente nesse quesito que Aristteles define a justia como sendo a vir-
tude mais completa, pois quando nos submetemos e cumprimos a lei, estaremos no s
praticando a virtude, como tambm nos afastando dos vcios. Ela perfeita, pois faz o
homem agir conforme a virtude e traz harmonia para as relaes sociais. A justia fora
o indivduo a exercer as demais virtudes, tornando-os capazes de exerc-las no somente
para benefcio prprio, mas principalmente para benefcio dos outros.

Essa forma de justia , portanto, uma virtude completa, porm no em


absoluto e sim em relao ao nosso prximo. [...] E ela a virtude com-
pleta no pleno sentido do termo, por ser o exerccio atual da virtude
completa. completa porque aquele que a possui pode exercer sua vir-
tude no s sobre si mesmo, mas tambm sobre o seu prximo. (EN V
1 1129b25 1130a5)

Dessa forma, a justia tomada como de suma importncia, haja vista que
aqueles que detm a virtude da justia possuem a funo de manter e preservar a har-
monia da cidade, bem como preservar as relaes entre os indivduos, de forma que d
as condies necessrias a cada cidado para que este desenvolva suas finalidades e apri-
more suas habilidades a fim de atingir a eudaimonia. A justia, portanto, nos impulsio-
nar a agir conforme as virtudes, e ela se completa nas relaes interpessoais. Relaes
estas que s se mostram possveis na Plis, onde o homem devidamente exerce seus
propsitos ou finalidades.

Do argumento sobre a funo

Quando se fala em propsito, consequentemente estamos falando em certa


noo de funo (ergon), a qual Aristteles apresenta da seguinte maneira:

Assim como para um flautista, um escultor ou um pintor, e em geral


para todas as coisas que tm uma funo ou atividade, considera-se que
o bem e o bem feito residem na funo, o mesmo ocorreria com o
homem se ele tivesse uma funo. Dar-se- o caso, ento, de que o car-
pinteiro e o curtidor tenham certas funes e atividades, e o homem no

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tenha nenhuma? Ter ele nascido sem funo? Ou, assim como o olho,
a mo, o p e em geral cada parte do corpo tm evidentemente uma
funo prpria, poderemos assentar que o homem, do mesmo modo,
tem uma funo parte de todas essas? Qual poder ser ela? (EN I 7
1097b25-30)

Ora, a ideia, aqui, a de evidenciar que, j que todas as demais coisas pos-
suem uma funo como cada parte do corpo em geral e assim por diante ser que o
homem no possuiria uma funo (ergon) tambm? E caso possusse, qual seria? Aps
expor essas questes fundamentais, ele prossegue da seguinte forma:

A vida parece ser comum at s prprias plantas, mas agora estamos


procurando o que peculiar ao homem. Excluamos, portanto, a vida de
nutrio e crescimento. A seguir h uma vida de percepo, mas essa
tambm parece ser comum ao cavalo, ao boi e a todos os animais. Resta,
pois, a vida ativa do elemento que tem um princpio racional. [...] Ora,
se a funo do homem uma atividade da alma que segue ou que im-
plica um princpio racional, e se dizemos que um tal-e-tal e um bom
tal-e-tal tm uma funo que a mesma em espcie (por exemplo, um
tocador de lira e um bom tocador de lira, e assim em todos os casos,
sem maiores discriminaes, sendo acrescentada ao nome da funo a
eminncia com respeito bondade pois a funo de um tocador de
lira tocar lira, e a de um bom tocador de lira faz-lo bem); se real-
mente assim [e afirmamos ser a funo do homem uma certa espcie
de vida, e esta vida uma atividade ou aes da alma que implicam um
princpio racional; e acrescentamos que a funo de um bom homem
uma boa e nobre realizao das mesmas; e se qualquer ao bem rea-
lizada quando est de acordo com a excelncia que lhe prpria; se
realmente assim ], o bem do homem nos aparece como uma atividade
da alma em consonncia com a virtude, e, se h mais de uma virtude,
com a melhor e mais completa. (EN I 7 1098a5-15)

Dentro do que fora explicitado, percebe-se que Aristteles se refere a uma


virtude que seja abrangente, que carregue consigo a realizao das demais, que possa
ser capaz de realizar o fim do homem, que o far desenvolver seus propsitos. Se h uma
virtude dessa forma, ser essa que o bem para o homem se relacionar.

Observemos, pois, que toda virtude ou excelncia no s coloca em boa


condio a coisa de que a excelncia como tambm faz com que a fun-
o dessa coisa seja bem desempenhada. Por exemplo, a excelncia do
olho torna bons tanto o olho como a sua funo, pois graas exce-
lncia do olho que vemos bem. Analogamente, a excelncia de um ca-
valo tanto o torna bom em si mesmo na corrida, em carregar seu cava-
leiro e em aguardar de p firme o ataque do inimigo. Portanto, se isto
vale para todos os casos, a virtude do homem tambm ser a disposio

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de carter que o torna bom e que o faz desempenhar bem a sua funo.
(EN II 6 1106a20)

Buscando melhor fundamentar a noo da felicidade como sumo bem, Ant-


nio Manuel Martins evidencia, de forma belssima, certa noo entre o bem que se mostra
como supremo e a funo que prpria do homem:

Em EN I, 6, Aristteles tenta definir melhor o contedo da felicidade


interrogando-se acerca da autntica actividade do homem (1097b24). O
conceito chave o de ergon, convencionalmente traduzido por fun-
o. Assim, a funo (ergon) de qualquer coisa a realizao ou actua-
lizao das suas possibilidades prprias. O fim ou bem de um artista
reside no produto do seu trabalho, na sua actividade. essa a sua fun-
o. Estamos a ver para onde aponta o texto. A eudaimonia s pode con-
sistir na actividade mais caracteristicamente humana, naquela que de-
terminar rigorosamente a sua funo no mundo. E como que Aristte-
les vai chegar determinao dessa funo (ergon) especfica do ho-
mem? Eliminando as funes que ele partilha com outros seres vivos
at restar apenas uma funo que lhe prpria. assim que ele elimina
as funes caractersticas da vida vegetativa e sensitiva. O homem dis-
tingue-se dos outros seres vivos, porque tem logos. Ora o logos remete-
nos para a actividade exercida pela psyche na sua faculdade superior.
Por outras palavras, a vida prpria do homem s pode ser a vida activa
daquela parte que tem logos (1098a3-4). Estamos no ncleo da doutrina
aristotlica: a felicidade do homem no consiste em ter ou obter ou pos-
suir o que quer que seja mas em estar activo; a felicidade no poder ser
outra coisa que no seja a actividade mais autenticamente humana, a
aco humana mais excelente. MARTINS, 1994, p. 185)

No obstante, verifiquemos, tambm, o comentrio que o jusfilsofo Hans


Kelsen faz sobre a possibilidade de uma funo especfica do homem dentro da perspec-
tiva aristotlica:

This specific function of man is, according to Aristotle, the practical


life of the rational part of man, the function of his rational faculty, the
activity of his reason; and happiness is activity in conformity with rea-
son. It is an activity of soul which follows or implies a rational princi-
ple; and the function of a good man is to perform this activity well
and rightly. (KELSEN, 1971, p. 116)11

11 KELSEN, H. What is Justice? Justice, Law, and Politics in the Mirror of Science, p. 161. Ao trecho citado, sugerimos
a seguinte traduo livre: Esta funo especfica do homem seria, segundo Aristteles, a vida prtica da parte raci-
onal do homem, a funo da sua faculdade racional, a atividade da sua razo; e a felicidade seria a atividade em
conformidade com a razo. Seria uma atividade da alma da qual se segue ou implica um princpio racional; e a
funo de um bom homem realizar essa atividade bem e corretamente (KELSEN, 1971, p. 161).

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Doravante, se tomarmos como plausvel a possibilidade de haver de fato
uma funo prpria do homem, e essa funo estiver relacionada s finalidades, aos pro-
psitos, isso trar srios problemas no que se refere aplicao da justia no campo pr-
tico, isto , nas relaes interpessoais na Plis. E justamente este ponto da aplicao
da justia que trataremos daqui em diante.

Da justia propriamente dita

Aristteles, no incio do livro V, busca definir o termo justia como sendo


uma disposio de carter que leva o homem a desejar e praticar atos justos. Analisando
dessa forma, a injustia seria tambm uma disposio de carter que leva o homem a
agir e desejar o que injusto. O injusto tomado como fora da lei, e o justo seria aquele
que busca viver conforme a lei e honestamente, que busca viver conforme a justia, bem
como luta para que haja justia entre os demais.

[...] o homem sem lei, assim como o ganancioso e mprobo, so consi-


derados injustos, de forma que tanto o respeitador da lei como o ho-
nesto sero evidentemente justos. O justo , portanto, o respeitador da
lei e o probo, e o injusto o homem sem lei e mprobo. (EN V 1 1129a30)

As leis no so para o ganancioso algo que deva ser incondicionalmente


respeitado e segurado. O homem justo, em contrapartida, busca viver conforme as regras
propostas pelo legislador e as toma como boas, pois seu fim a preservao da cidade e
a garantia do bem para a maioria. Respeita as leis, pois acredita estar nelas o caminho
para se alcanar a felicidade, para que haja de fato harmonia entre as pessoas.

[...] evidentemente todos os atos legtimos so, em certo sentido, atos


justos; porque os atos prescritos pela arte do legislador so legtimos, e
cada um deles, dizemos ns, justo. Ora, nas disposies que tomam
sobre todos os assuntos, as leis tm em mira a vantagem comum, quer
de todos, quer dos melhores ou daqueles que detm o poder ou algo
nesse gnero; de modo que, em certo sentido, chamamos justos aqueles
atos que tendem a produzir e a preservar, para a sociedade poltica, a
felicidade e os elementos que a compem. (EN V 1 1129b15)

A lei busca atender o bem comum, portanto, chamado justo todo ato que
tende a produzir ou preservar o bem para a cidade. Bem este que justamente realizar
a felicidade no s de um indivduo singular, mas sim da maioria. Obedecer s leis um
ato de justia, pois, como j vimos, as leis sempre visaro o coletivo, assim como a manter

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a cidade em perfeita harmonia. Todas as aes e escolhas que levem a produzir ou a
preservar a felicidade da Plis so consideradas atos de justia ou uma ao justa. A lei
nos ordena a agirmos conforme as virtudes e a nos afastarmos dos vcios, e o cumpri-
mento desta caracterizado como uma ao justa, ou conforme a justia.

A justia a virtude por excelncia pelo fato de ser uma virtude que visa o
todo, ou seja, a boa relao entre as pessoas. por isso que se diz que a justia se d na
relao com o outro, pois somos justos para com o outro e no exclusivamente para com
ns mesmos. Essa virtude promove a relao harmnica entre o indivduo e a sociedade.
A virtude da justia perfeita, pois pode ser aplicada no s a ns mesmos, mas princi-
palmente na relao para com terceiros. Sobre esse ponto de a virtude da justia ser a
mais completa e perfeita entre todas as demais virtudes, Aristteles ressalta que:

Essa forma de justia , portanto, uma virtude completa, porm no em


absoluto e sim em relao ao nosso prximo. Por isso a justia muitas
vezes considerada a maior das virtudes, e nem Vsper, nem a estrela-
dalva so to admirveis; e proverbialmente na justia esto compre-
endidas todas as virtudes. E ela a virtude completa no pleno sentido
do termo, por ser o exerccio da virtude completa. completa porque
aquele que a possui pode exercer sua virtude no s sobre si mesmo,
mas tambm sobre seu prximo. (EN V 1 1129b25-33)

Essa virtude nos conduz a sermos cada vez melhores. A justia, nesse sen-
tido, pode se confundir com a virtude, entretanto ela no apenas uma parte da virtude,
mas a virtude em si mesma. Do mesmo modo a injustia no ser somente uma parte do
vcio, mas o vcio por inteiro. Ela a prpria virtude no sentido que ela impulsiona o
homem a praticar as demais virtudes e a fugir de todos os vcios. E perfeita pelo fato
de ser aplicada para benefcio de outro indivduo, ela no se limita ao seu portador, mas
expande necessariamente e de forma tcita suas relaes com os outros homens. A
justia e a virtude, embora possam diferir na essncia, na prtica consiste na mesma
coisa.

A justia neste sentido no uma parte da virtude, mas a virtude in-


teira; nem seu contrrio, a injustia, uma parte do vcio, mas o vcio
inteiro. O que dissemos pe a descoberto a diferena entre a virtude e
a justia neste sentido: so elas a mesma coisa, mas no o em essncia.

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Aquilo que, em relao ao nosso prximo, justia, como uma deter-
minada disposio de carter e em si mesmo, virtude. (EN V 1
1130a10)

Dessa forma, ainda que a justia e a virtude se diferenciem na essncia, a


aplicao de ambas se d da mesma forma. Elas so o meio pelo qual o homem levado
a realizar-se a si mesmo, e a preservar suas relaes sociais, que so essenciais para sua
realizao total. Ambas buscam a excelncia do agir humano, uma nas relaes interpes-
soais e a outra na composio do carter do homem. A essncia da justia est na sua
aplicao na relao com o prximo, j o foco da virtude a devida formao do carter
do homem.

Justice is a virtue the most difficult of all virtues which differs from
all others virtues in that is displayed towards others and not towards
oneself. It is the most perfect virtue because it is the practice of perfect
virtue; it is a social virtue, for it involves a relationship with others, and
embodies the good of others, because it does what is to the advantage
of another. The virtue of moral Justice is on equal footing with the other
moral virtues, having as a basis the same inner attitude or disposition
which accounts for a definite conduct; however, the disposition pecu-
liar to Justice is qualified as a teleological attitude, since it is an atti-
tude displayed towards others. The social nature of Justice in Aristotle
belongs not only to the general virtue of moral Justice, but also to the
principle of Equality: that is to say, to that kind of Justice which is dis-
played in the form of equitable fairness. Equality, like moral Justice,
is a social virtue, and this social nature, common to both moral Justice
and Equality, furnishes further proof that they are not two different vir-
tues but merely two aspects of the same virtue. Equality denotes equi-
table fairness in ones dealings with others; it denotes a conduct to-
wards others not motivated by a desire to exceed or fall short of the
fair mean. Such conduct always presupposes an attitude which is sig-
nificant only when displayed towards another. (CHROUST; OSBORN,
1942, p. 134)12

12 Ao trecho citado, propomos a seguinte traduo livre: A justia uma virtude a mais rdua de todas as virtudes
que difere de todas as demais virtudes na medida em que relacionada aos outros e no a um s. a virtude mais
perfeita, porque a prtica da virtude perfeita; uma virtude social, pois envolve uma relao com os outros, engloba
o bem dos demais, bem como busca o que vantajoso ao outro. A virtude da Justia moral se encontra em um nvel
igualitrio s outras virtudes morais, tendo como base a mesma atitude interior ou disposio que responde por uma
conduta definitiva; no entanto, a peculiar disposio Justia qualificada como uma atitude teleolgica, uma vez
que uma atitude que se mostra para com os outros. A natureza social da Justia, em Aristteles, diz respeito no s
virtude da Justia moral em geral, mas tambm ao princpio da Igualdade: isto , para o tipo de Justia que
apresentada sob a forma de justia equitativa. Igualdade, assim como a justia moral, uma virtude social, e este
carter social, comum tanto justia moral quanto igualdade, fornece mais uma prova de que elas no compem
duas virtudes diferentes, mas apenas dois aspectos de uma mesma virtude. Igualdade indica uma justia equitativa
no trato de uns com os outros; denota uma conduta para com os outros no motivada por um desejo de exceder ou
ficar aqum da justa medida. Tal conduta pressupe sempre uma atitude que s significativa quando direcionada
a outrem (CHROUST; OSBORN, 1942, p. 134).

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A virtude, atravs da prtica constante (hbito), conduz o homem a praticar
atos justos e, assim, a ser portador da justia. Seu carter ser formado conforme suas
experincias e escolhas, ou seja, quanto mais praticar atos valorosos e justos, ser consi-
derado mais justo e virtuoso. Essas experincias acontecem unicamente nas relaes en-
tre as pessoas, por isso uma tica voltada para a vida prtica. Ainda que o homem possa
escolher viver isoladamente, s poder realmente desenvolver suas finalidades, de fato,
na Plis.

Diante de tudo que fora colocado, percebe-se que o homem no nasce justo
ou com a virtude da justia, mas ele se torna justo atravs da escolha de agir conforme a
virtude da justia e por assim o fazer habitualmente. A aquisio de tal virtude facilitar
ao indivduo praticar aes coerentes com a sua natureza, no se deixando sucumbir aos
desejos e paixes momentneos e descartveis. A prtica da virtude conduzir o homem
a ter uma vida boa e feliz.

Os diferentes tipos de justia

Aristteles ocupou-se em desmembrar o conceito de justia que como j


colocado analisado sob o prisma das aes com relao aos outros em dois, a saber:
justia em sentido geral, bem como justia tomada no sentido particular. Esta, por sua
vez, se divide em justia distributiva e justia corretiva. A justia em sentido amplo
tomada como uma disposio de carter que torna as pessoas propensas a fazer o que
justo, que as faz agir justamente e desejar o que justo (EN V 1 1129a5). Nesse sentido,
a virtude e a justia se confundem, haja vista que a justia tem por finalidade nos con-
duzir a viver virtuosamente, ou seja, a viver conforme a virtude. Assim, a justia to-
mada como a virtude mais plena, mais excelente.

Em contrapartida, a justia em sentido particular trata diretamente das rela-


es sociais. Desse modo, a justia ir interferir nas relaes interpessoais com um papel
mediador a fim de achar um equilbrio entre a perda e o ganho, de forma que se chegue
a uma harmonia. Sobre a justia em sentido particular, Aristteles coloca que:

Da justia particular e do que justo no sentido correspondente, uma


espcie a que se manifesta nas distribuies de honras, de dinheiro ou

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das outras coisas que so divididas entre aqueles que tm parte na cons-
tituio (pois a possvel receber um quinho igual ou desigual ao de
um outro); e outra espcie aquela que desempenha um papel corre-
tivo nas transaes entre indivduos. Desta ltima h duas divises:
dentre as transaes, algumas so voluntarias, e outras so involunt-
rias. (EN V 2 1130b30)

Dentro da justia em sentido particular, mais precisamente na justia distri-


butiva, que faz jus distribuio de riquezas e honrarias para os cidados da Plis, po-
demos dizer que o justo ser o meio-termo, a mediania, isto , uma espcie de termo
proporcional (EN V 3 1131a30). Essa mediania se d pelo fato de que caso inexistisse
um critrio de distribuio dos bens e honrarias, haveria conflitos entre as pessoas, que
certamente resultariam numa diviso. Surge, assim, uma noo de equidade, isto , esse
meio-termo entre o excesso e a falta, o ponto de equilbrio que promove a igualdade nas
relaes. Sobre esse ponto, Aristteles salienta:

Agora se torna claro que existe tambm um ponto intermedirio entre


as duas iniquidades compreendidas em cada caso. E esse ponto a
equidade, pois em toda espcie de ao em que h o mais e o menos
tambm h o igual. Se, pois, o injusto inquo, o justo equitativo,
como, alis, pensam todos mesmo sem discusso. E, como o igual um
ponto intermedirio, o justo ser um meio-termo. (EN V 3 1131a10-15)

Desta maneira, o justo ser aquele indivduo que busca a igualdade, ou seja,
que no tem pretenso alguma de receber alm do que lhe devido, do proporcional de
fato. Em contrapartida, o injusto ser aquele que violar essa proporcionalidade com vis-
tas ao benefcio prprio, pois no respeita a justa distribuio. Em seguida, em se tra-
tando da distribuio dos bens do estado, Aristteles argumenta o seguinte:

Ora, igualdade implica pelo menos duas coisas. O justo, por conse-
guinte, deve ser ao mesmo tempo intermedirio, igual e relativo (isto ,
para certas pessoas). E, como intermedirio, deve encontrar-se entre
certas coisas (as quais so, respectivamente, maiores e menores); como
igual, envolve duas coisas; e, como justo, o para certas pessoas. O justo,
pois, envolve pelo menos quatro termos, porquanto duas so as pessoas
para quem ele de fato justo, e duas so as coisas em que se manifesta
os objetos distribudos. E a mesma igualdade se observar entre as
pessoas e entre as coisas envolvidas; pois a mesma relao que existe
entre as segundas (as coisas envolvidas) tambm existe entre as primei-
ras. Se no so iguais, no recebero coisas iguais. (EN V 3 1131a15-20)

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Assim sendo, ningum pode receber nada para alm do que lhe devido. O
devido se relaciona aos critrios13 j mencionados anteriormente, que so necessrios
para atingir de fato a excelncia, a eudaimonia, tais como a nobreza de nascimento, uma
boa descendncia, a beleza (EN I 8 1099b). Dando continuidade argumentao, veri-
fica-se que Aristteles reconhece que esse tipo de distribuio poderia facilmente acar-
retar em disputas e queixas. Numa passagem belssima ele dir o seguinte acerca do
tema:

[...] mas isso origem de disputas e queixas: ou quando iguais tm e


recebem partes desiguais, ou quando desiguais tm e recebem partes
iguais. Isso, alis, evidente pelo fato de que as distribuies devem ser
feitas de acordo com o mrito; pois todos admitem que a distribuio
justa deve concordar com o mrito num sentido qualquer, se bem que
nem todos especifiquem a mesma espcie de mrito, mas os democratas
o identificam com a condio de homem livre, os partidrios da oligar-
quia com a riqueza (ou com a nobreza de nascimento), e os partidrios
da aristocracia com a excelncia. (EN V 3 1131a25)

Ora, se as distribuies devem ser feitas com base no mrito, isto , se como
vimos o justo dar a cada um o que lhe devido, e se este devido se refere de certa
forma ao mrito, pode-se dizer que sendo iguais, devem receber de acordo e na mesma
proporo, e caso no o sejam, devem ser tratados de forma diferenciada. Alm disso,
Aristteles busca discutir a que tipo de mrito se diz respeito, que para ns fora tomado
com certa noo de excelncia. Sendo assim, a saber: o mrito tomado como excelncia
podemos dizer que o justo ser dar aos iguais de forma igual as melhores condies
para desenvolver suas virtudes, suas funes com excelncia, bem como tratar os desi-
guais desigualmente na medida em que se desigualam, de forma tambm que estes pos-
sam exercer suas funes com excelncia e o bem possa de fato abranger a maioria, por-
que, como j vimos, ainda que nobre atingir o bem para um indivduo, mais belo e
mais divino alcan-lo para uma nao ou para as cidades-Estados (EN I 2 1094b10).

O justo no que concerne distribuio ter, portanto, a seguinte definio


por parte do filsofo:

13 Os critrios aqui mencionados dizem respeito aos bens exteriores que, como j colocado em certo momento, auxiliam
na promoo da felicidade, porm so meramente complementares, mas que sem eles alcanar a felicidade (eudai-
monia) se tornaria uma tarefa um tanto quanto mais rdua.

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Eis a, pois, o que o justo: o proporcional; e o injusto o que viola a
proporo. Desse modo, um dos termos torna-se grande demais e o ou-
tro demasiado pequeno, como realmente acontece na prtica; porque o
homem que age injustamente tem excesso e o que injustamente tra-
tado tem demasiado pouco do que bom. (EN V 3 1131b20)

A outra seria a justia corretiva, ou comutativa, em que o justo tambm con-


sistir em certa mediania, ou seja, o justo ser o intermdio entre a perda e o ganho
(EN V 4 1132a15). Entretanto, o justo difere com relao ao carter especfico da colocada
anteriormente, haja vista que se refere correo nas relaes transacionais interpesso-
ais, no mais tratando acerca de distribuies dos bens pblicos aos cidados. Desse
modo, h uma noo de mediao14, em que ser atribudo o devido por intermdio de
um juiz nas relaes entre as partes envolventes na transao.

[...] Recorrer ao juiz recorrer justia, pois a natureza do juiz ser


uma espcie de justia animada; e procuram o juiz como um interme-
dirio, e em alguns Estados os juzes so chamados mediadores, na con-
vico de que, se os litigantes conseguirem o meio-termo, conseguiro
o que justo. O justo, pois, um meio-termo j que o juiz o . Ora, o
juiz estabelece a igualdade. como se houvesse uma linha dividida em
partes desiguais e ele retirasse a diferena pela qual o segmento maior
excede a metade para acrescent-la ao menor. E quando o todo foi
igualmente dividido, os litigantes dizem que receberam o que lhes
pertence isto , receberam o que igual. (EN V 4 1132a25)

Sobre a distino fundamental entre essas duas formas de justia, Anton-


Hermann Chroust e David L. Osborn, sustentam o seguinte:

The fundamental distinction between distributive Justice and com-


mutative Justice is to be found in the distinction between Equality
with regard to the persons involved and Equality with regard to the
person; between the notion that the same treatment applies to everyone
and the notion that everyone should have his due according to his

14
Nesse caso, o juiz surgiria como a figura do mediador entre as partes envolventes no processo. Anton-
Hermann Chroust e David L. Osborn, em sua obra Aristotles Conception of Justice, argumentam: Here it
makes no difference whether a good man has defrauded a bad man or a bad man a good one; the law looks
only at the nature of the damage, treating the parties as equal, and asking merely whether one has done and
the other suffered injustice: hence the unjust being here the unequal, the judge endeavors to equalize it.
The Judge, in considering merely the relative worth of different claims, restores Equality by taking away
from the party holding an excessive advantage half of the amount by which his share exceeds that of the
party in defect and adding it to the share of the party holding the lesser advantage. The equal is here a mean
by way of a purely arithmetical ratio between excess and defect, for the just in private transactions, alt-
hough in a sense Equality, is equality according to arithmetical proportions. Justice thus achieved is Equal-
ity analogous to arithmetical proportions (CHROUST; OSBORN, 1942, p. 138).

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worth. This also furnishes the basis for Aristotles division of particu-
lar Justice into strict equality and proportionate equality.
(CHROUST; OSBORN, 1942, p. 137)15

Em ambas as formas de justia, o clculo da mediania se dar atravs da ma-


temtica. Vale ressaltar, tambm, que essa noo de proporcionalidade, isto , de trata-
mento desigual aos desiguais, serve para garantir o desenvolvimento com excelncia das
virtudes de cada um. Com isso, a justia, portanto, visar assegurar o bem comum, bem
como proporcionar a felicidade da comunidade. Entretanto, Zingano defende que este
justo meio no uma mdia aritmtica, como 6 o em relao a 2 e 10, que seria o mesmo
para toda situao e pessoa, mas uma mdia relativa a ns (ZINGANO, 2009, p. 157),
isto , dependendo da circunstncia, a mediania se mostrar diferente, haja vista que
dever conceder a determinado sujeito, por exemplo, as melhores condies desde que
seguindo um meio termo entre o excesso e a falta para que ele exera bem sua atividade
na circunstncia. Assim sendo, Marco Zingano prossegue, argumentando:

Aristteles ilustra o ponto com o exemplo do atleta Mlon, clebre na


Antiguidade pela quantidade de alimento que comia, enquanto um ini-
ciante na ginstica certamente precisa de menos alimento. Isso no quer
dizer que para tal pessoa, tal coisa; para tal outra, tal outro, como se
fosse uma subjetivao do tipo a cada um o que lhe devido; mais pro-
fundamente, Aristteles quer mostrar que cada mdia determinada
em funo das circunstncias nas quais se produz a ao. Se se trata hic
et nunc de alimentar Mlon, ser preciso uma grande quantidade de
alimentos; se se trata de alimentar um outro atleta, ser necessrio mu-
dar a quantidade, se as circunstncias forem outras. A mediedade no
depende somente do sujeito, mas das circunstncias nas quais se pro-
duz a ao, entre as quais est a quem ns fazemos algo, no caso: Mlon.
(ZINGANO, 2009, p. 157)

Acerca da justia em Aristteles, Michael Sandel, em sua obra Justia O que


fazer a coisa certa, alega o seguinte:

Para Aristteles, justia significa dar s pessoas o que elas merecem,


dando a cada um o que lhe devido. Mas o que uma pessoa merece?
Quais so as justificativas relevantes para o mrito? Isso depende do
que est sendo distribudo. A justia envolve dois fatores: as coisas e
as pessoas a quem elas so destinadas. E geralmente dizemos que

15 Ao trecho citado, sugerimos a seguinte traduo livre: A distino fundamental entre a justia distributiva e a
justia comutativa reside na distino entre igualdade, no que diz respeito s pessoas envolvidas, e igualdade no
que diz respeito pessoa [singular]; entre a noo de que o mesmo tratamento se aplica a todos e a noo de que
todos devem receber o devido conforme seu mrito. Isso tambm fornece o alicerce para a diviso da Justia parti-
cular em igualdade estrita e igualdade proporcional de Aristteles (CHROUST; OSBORN, 1942, p. 137).

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pessoas iguais devem receber coisas tambm iguais. No entanto,
surge a uma questo difcil: Iguais em que sentido? Isso depende do
que est sendo distribudo e das virtudes relevantes em cada caso.
(SANDEL, 2012, p. 234)

Ora, Sandel argumenta que a distribuio se dar de forma diferente queles


que cumprirem funes diferentes. Visto dessa maneira, se analisssemos a distribuio
de honrarias ou bens que auxiliasse um atleta a desenvolver bem a sua funo de atleta,
ou um ferreiro a desenvolver bem a sua funo de ferreiro, a distribuio se daria de
forma que ambos recebessem levando em conta certa mediania o devido para que
pudessem desempenhar suas funes com plenitude. Desempenho este que auxiliaria,
por assim dizer, estes indivduos a serem verdadeiramente virtuosos.

Assim sendo, se estivssemos distribuindo instrumentos musicais como


flautas, por exemplo, Michael Sandel levantaria o seguinte questionamento: Quem
deve ficar com as melhores? A resposta de Aristteles: os melhores flautistas (SANDEL,
2012, p. 234). Sobre esse ponto, ainda salienta que:

A justia discrimina de acordo com o mrito, de acordo com a exce-


lncia relevante. E, no caso das flautas, o mrito relevante a aptido
para tocar bem. Seria injusto basear a discriminao em qualquer outro
fator, como riqueza, bero, beleza fsica ou sorte (como na loteria).
(SANDEL, 2012, p. 234)

Dessa forma, haja vista que o propsito das flautas produzir com exce-
lncia a melhor msica, elas devem ser dadas aos melhores flautistas porque para isso
que elas existem ser bem tocadas (SANDEL, 2012, p. 235).

O objetivo das flautas produzir excelente msica. Aqueles capazes de


melhor cumprir esse propsito devem receber os melhores instrumen-
tos. Mas tambm verdade que dar os melhores instrumentos aos me-
lhores msicos ter o efeito agradvel de produzir a melhor msica, o
que todos apreciaro produzindo a maior felicidade para o maior n-
mero de pessoas. No entanto, importante notar que a razo de Aris-
tteles ultrapassa essa considerao utilitarista. Seu modo de raciocinar
a partir do propsito de um bem para a devida alocao desse bem
um exemplo do raciocnio teleolgico. (Teleolgico vem da palavra grega
telos, que significa propsito, fim ou objetivo.) Aristteles argumenta
que, para determinar a justa distribuio de um bem, temos que procu-
rar o tlos, ou propsito, do bem que est sendo distribudo. (SANDEL,
2012, p. 235)

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Consideraes Finais

Dentro de tudo que fora apresentado, pode-se dizer, portanto, que a distri-
buio s ser considerada justa quando cumprido o critrio de dar s pessoas o que
merecem, distribuindo a cada um o que lhe devido na circunstncia em particular.
Podemos evidenciar o colocado analisando o ento mencionado exemplo que Aristteles
traz sobre os tocadores de lira a partir da perspectiva da distribuio.

Imaginemos, ento, que o Estado ir distribuir instrumentos musicais. Surge,


assim, a seguinte indagao: quem dever receber os melhores instrumentos? Um bom
ou um mau tocador de lira? Se analisarmos a partir de tudo que fora defendido de que
o devido estar diretamente relacionado com uma noo de funo (ergon) o melhor
instrumento dever ir para o melhor tocador de lira, haja vista que a funo de um
tocador de lira tocar lira, e a de um bom tocador de lira faz-lo bem (EN I 7 1098a10).
Ao fornecer a este o melhor instrumento, estaremos fazendo com que ele desenvolva
bem a sua funo, o seu propsito que justamente o de tocar bem e, consequente-
mente, faremos com que este indivduo se torne um virtuoso, um sujeito eudaimo. H
certa noo de complementariedade, pois o instrumento em si tem tambm uma funo
assim como todas as outras coisas e que funo seria esta? A funo de ser tocado de
forma boa, de forma excelente. Assim, se dssemos os melhores instrumentos aos piores
tocadores de lira, de nada adiantaria do ponto de vista de uma contribuio positiva,
pelo contrrio, pois se a funo do instrumento ser tocado bem, este s atingir sua
finalidade se diante dele for colocado o melhor tocador de lira, que desempenhar seu
papel na medida em que exerce a sua funo com plenitude. Por fim, ajuntando numa
vida completa en bii teleii chegar-se- felicidade, e dar a cada um o que lhe
devido ir proporcionar aos cidados em geral alcan-la tambm, pelo fato de que con-
tribuir para o desenvolvimento da atividade em consonncia com a melhor e mais com-
pleta virtude.

Em ltima instncia, portanto, a proposta paira sobre a tentativa de estabe-


lecer uma igualdade ante a diferena. Se somos verdadeiramente diferentes em algumas
medidas, devemos ser tratados diferentemente na medida em que nos desigualamos, a

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fim de que todos recebam as condies que lhes so devidas e merecidas para to-so-
mente assim desenvolver plenamente seus propsitos e habilidades. Diante disso, pode-
mos afirmar que a finalidade da justia ser auxiliar os cidados para que estes tenham
a oportunidade de progredir e potencializar suas capacidades e virtudes a fim de que
possam desenvolver a sabedoria prtica (phronesis) e, assim, ponderar e deliberar bem
nas circunstncias acerca dos atos e bens valorosos para alcanar a felicidade em si
mesma, para alcanar de fato a eudaimonia.

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