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A TICA DESDE LACAN

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Prof. Dr. Servio Pontes Ribeiro
A TICA DESDE LACAN

Bruno Almeida Guimares

Ouro Preto
2015
EDUFOP

Coordenao Editorial
Daniel Ribeiro
Projeto Grco e Capa
Joyce Mendes
Reviso
Magda Salmen
Reviso Tcnica
Organizadores

Ficha Catalogrca

G963e Guimares, Bruno Almeida.


A tica desde Lacan / Bruno Almeida Guimares. Ouro Preto:
Editora UFOP, 2015.
192p.

ISBN: 978-85-288-0344-0

1. Razo. 2. tica. 3. Freud, Sigmund, 1856-1939. 4. Lacan,


Jacques, 1901- 1981. I. Titulo.

CDU: 159.964

Catalogao: sisbin@sisbin.ufop.br

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minha querida Nancy
Agradecimentos
Ao acolhimento do Prof. Jos Henrique Santos por ter, desde o incio, acre-
ditado na pertinncia losca de minha pesquisa e por ter orientado meu mes-
trado e doutorado na UFMG. Ao Prof. Clio Garcia pelo incentivo de longa data
e instigante orientao em vrios momentos desta pesquisa. Ao Prof. Lacoue-La-
barthe (in memoriam) pelo acolhimento como orientando em Strasbourg e pe-
las inestimveis contribuies pesquisa sobre a losoa do trgico no perodo
em que participei do Programa de Doutorado com Estgio no Exterior. Prof
Virgnia Figueiredo por ter me recomendado ao Prof. Lacoue-Labarthe, pelas es-
timulantes aulas sobre o trgico e pelas leituras conjuntas de Heidegger. Ao Prof.
Vladimir Safatle pela amizade e pelo desapego com os quais sempre disponibilizou
seus textos, a bibliograa sobre Lacan e pelas sugestes. Ao Prof. Srgio Laia pelas
sugestes/ideias norteadoras no momento em que esta pesquisa ainda era inci-
piente. Ao Prof. Jferson Machado Pinto por ter me apresentado a leitura de Lacan
e pelas inmeras sugestes e referncias. Aos professores Gilson Ianinni, Guaracy
Arajo e Jlio Flvio Fernandes pela amizade e interlocuo. Juliana Arajo pela
disponibilidade e pela reviso cuidadosa. Agradeo, nalmente, Coordenao de
Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior CAPES/MEC, que nanciou meu
doutorado, viabilizando o incio desta pesquisa.
Par lvnement Freud, ce qui est mis au jour, cest que le point-cl, le centre de
lthique nest rien dautre que ce que jai appuy alors du terme dernier de ces trois
rfrences, catgories do jai fait partir mon discours entier, savoir le Symboli-
que, lImaginaire et le Rel ; comme vous le savez cest dans le Rel que je dsignai
le point pivot de ce quil en est de lthique de la psychanalyse. Je suppose, bien
sr, que ce Rel est soumis la trs svre interposition, si je puis mexprimer ainsi,
du fonctionnement conjoint du Symbolique et de lImaginaire, et que cest pour
autant que le Rel, si lon peut dire, nest pas facile daccs quil est pour nous la
rfrence autour de quoi doit tourner la rvision du problme de lthique.

Lacan, Sminaire XVI, Dun Autre Lautre, 26 fvrier 1969.


Sumrio
Prefcio .......................................................................................................................................... 13
Apresentao .............................................................................................................................. 23

Captulo 1 A pulso de morte como limite tico, o real, o gozo e a


instncia moral........................................................................................................................... 31
1.1 As aporias do prazer ........................................................................................................... 35
1.2 A apresentao do real...................................................................................................... 47
1.3 Os paradoxos do gozo na instncia moral ................................................................. 51

Captulo 2 Outros modos de apresentao do real: a coisa freudiana e


seus impasses ............................................................................................................................. 63
2.1 Das Ding, o irrepresentvel da Coisa originria do desejo .................................. 65
2.2 De Aristteles a Kant com Sade: a reverso da moralidade em perverso .... 68
2.3 A sublimao como experincia positiva da Coisa .................................................83
2.4 A ktharsis e a beleza trgica ......................................................................................... 108
2.5 A te do heri trgico ........................................................................................................ 110
2.6 As duas mortes, o himeros enargs e o brilho de Antgona .................................115
2.7 O trgico a soluo adequada?................................................................................... 120

Captulo 3 Uma tica para o tempo da morte de Deus? ..................................... 125


3.1 A tica de Lacan: uma estratgia heideggeriana? ...................................................127
3.2 Uma mudana de estratgia terica ............................................................................ 138
3.3 Deus inconsciente ........................................................................................................... 150

Captulo 4 Sobre o estatuto tico do inconsciente: o tropeo, o engajamento,


o engano e o saber fazer com o impasse ....................................................................... 163
4.1 O acontecimento Freud ...................................................................................................165
4.2 A novidade do sculo XX: engajamento e depurao........................................... 169
4.3 Um novo olhar sobre a questo da utilidade ............................................................ 172
4.4 O ltimo Lacan: pragmatismo ou materialismo do real? ..................................... 181

Concluso .................................................................................................................................... 185


Referncias .................................................................................................................................. 191
Prefcio a quatro mos
Vamos falar de psicanlise e losoa. necessrio admitir que se tal apro-
ximao possvel, no ser em termos de subsuno de uma pela outra. Ainda,
assim, a autonomia discursiva da psicanlise permanece relativa e o debate com
as outras discursividades (losoa, poltica, matemtica, cincia etc.) vem a ser
essencial. S a partir da poderia ela dar conta do ato a que ela corresponde.
O percurso que acompanhamos neste livro pe em questo a prpria tica do
ato psicanaltico ao apresentar os impasses de sua teorizao, bem como de sua
validao discursiva, desde seus primrdios. Mas, em vez de validao, vamos
considerar os impasses, pois falar de impasse no o mesmo que buscar valida-
o. Trata-se antes de reconhecer um desao para a psicanlise e ousar pensar o
desao, lev-lo adiante.
Jonathan Lear, em trabalho publicado em 1998, lembrou que Freud chegou
a denir a psicanlise como prosso impossvel. A prossionalizao, comple-
mentou, realmente impe a codicao de padres estandardizados. J a psicolo-
gia que, literalmente, em grego, procura compreender a prpria lgica da alma1,
compartilharia com a losoa, sobretudo com a tica socrtica, uma qualidade de
inacabamento, ou abertura, marcada pela impossibilidade de objetivar-se em uma
postura prossional que d respostas prontas aos problemas. As duas disciplinas
compartilhariam aquelas mesmas questes fundamentais colocadas por Scrates:
anal, como se deve viver?; como cuidar de si mesmo? nesse primeiro sentido
que a psicanlise seria tambm uma disciplina do inacabamento, pois viver aberto
s questes fundamentais no aceitar respostas prontas.
Voltando ao desao e ousadia de se pensar uma tica da psicanlise,
um impasse se estabeleceu em torno da questo do desejo puro. Quando do
anncio de sua explorao do domnio da tica, no Seminrio VII, Lacan critica
o idealismo em favor de um aprofundamento da noo de real. Mas sabemos
que ele mesmo parece ter sido seduzido pelo objeto absoluto da Coisa freudia-
na (das Ding), aproximando o nal de anlise perspectiva trgica da purica-
o catrtica do imaginrio e destituio subjetiva presente no gesto suicida
transgressivo de Antgona contra a ordem simblica. Entretanto, a perspectiva
libertria que se encontrava ali tambm implicava alguma forma de idealizao,
colocando em dvida se ela, efetivamente, jamais produziria a destituio do sin-
toma. Enquanto isso, o recurso teoria das ces de Jeremy Bentham parecia

1
Traduo livre do subttulo do livro de Lear. Open minded: working out the logic of the soul.
Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1998.
anunciar uma visada menos trgica e menos purista. Resta saber se efetivamente
encontraramos ali uma teoria do semblante como fundamento da utilidade.
Em todo caso, o percurso realizado at aquele momento convidava os psi-
canalistas a manterem uma maior frequentao da losoa de Heidegger. Lacan
j havia traduzido e publicado em 1956 o texto Logos de Heidegger na revista
La Psychanalyse. No Seminrio da tica da psicanlise, realizado durante os anos
de 1959-60, Lacan procurava em Heidegger modos alternativos de apresentao
do real. A ao da instncia moral, agindo contra o princpio do prazer, mostrava
como o real se apresentava na prtica analtica estruturada pelo simblico, atra-
vs de um excedente insuspeitado de gozo. Do mesmo modo, os comentrios de
Heidegger sobre a questo do nada em Que metafsica? indicavam o mesmo
tipo de negligncia. Heidegger constatou que interessava cincia o ente e nada
mais. Em outras palavras, ele observou que a cincia nada quer saber a respei-
to do nada que ela eliminou do seu cenrio. No entanto, continuamos a nos
deparar com o nada, nem que seja pela maneira como ele nos dado na expe-
rincia cotidiana. O nada se revela na angstia, porm no como ente, nem tam-
pouco como objeto. Voltando a prtica analtica, restaria saber em que medida
esse nada em Heidegger se aproximaria do objeto a. Mesmo porque tal questo
reconstituiria o traado do encaminhamento do prprio pensamento de Lacan
que, pouco a pouco, deixava de lado o horizonte absoluto da Coisa freudiana
e rumava em direo aos fragmentos suportados pelo objeto a. Uma questo
capital tanto para a psicanlise quanto para a losoa seria saber se ambos, ob-
jeto a e nada, se defrontariam na poca nano-eletrnica-computacional com o
esquecimento do ente agora reduzido a estilhaos que se volatizam a cada dia,
a cada mensagem do celular.

Um outro caminho
Contudo, Lacan d um passo adiante e abre a psicanlise em direo a um
ultrapassamento da metafsica em ato, salvando Heidegger do contrassenso hei-
deggeriano que fracassa em ultrapassar a metafsica com seu passo atrs (Schritt
zurck). Vale lembrar que o ato analtico a topologia do aberto, ele se d, de fato,
na abertura (Lichung) do ser, mas talvez a psicanlise j se encontrasse diante de
uma volta (Kehre) sem volta.
Badiou participou de Colquio sobre a obra de Jean-Luc Nancy em janeiro
de 2002, e seus comentrios, seguidos de respostas do prprio Nancy, podero
nos orientar nessa nossa etapa em que se trata de elaborar a destinao da psica-
nlise, tendo a nitude como sentido. Consideramos a verso trazida por Nancy na
formulao da questo que nos interessa como a mais elaborada, a menos com-
prometida com encaminhamentos que nos levariam a posies conservadoras (da
religiosidade, sob qualquer pretexto; de posies vizinhas do niilismo contempo-
rneo que inclui o culto dos jovens (jeunisme), acompanhado ou no de busca de
sensaes a todo custo, inclusive a anestesia; de posies que predizem o m da
losoa, da histria, ou outros nais anunciados; de posies vindas do prprio nii-
lismo poltico contemporneo que nos faz aceitar a tese de uma poltica tida como
a nica possvel, a do morno consenso parlamentarista sob capa de democracia e
da globalizao enm como forma de organizao poltica entre os povos.
Nancy, segundo o prprio Badiou, teria encadeado as seguintes teses: i) a
nitude a existncia; ii) a nitude o sentido do ser; iii) a nitude o pensamento;
iv) o sentido da nitude a verdade; v) a existncia como liberdade nos remete ain-
da existncia; vi) a nitude no nda, no sendo ela o innito. Das teses elenca-
das, Badiou concluiria: nitude como signicante mestre acaba sendo mestre do
pensamento para Nancy. Em seguida, alerta: a nitude facilmente desistncia
ou abandono da ideia de emancipao em benefcio do sentido.

O ato psicanaltico
Vamos examinar mais uma vez a questo da impossibilidade. Ao comentar
Freud no Seminrio do avesso da psicanlise, Lacan disse que a psicanlise uma
prosso impossvel porque o ato analtico impossvel, mas a impossibilidade
alguma coisa, pois ela no se confunde com a impotncia.
Em recente publicao conjunta, Alain Badiou e Barbara Cassin falam de
poltica, feminilidade, losoa e confrontam diferentes interpretaes do Ltour-
dit de Lacan. Cassin critica a posio poltica do homem presa tradio da revo-
luo comunista, herdeira de uma perspectiva losca ontolgica e sistemti-
ca desde Plato. Ela defende a feminilidade crtica e o pragmatismo linguareiro,
inspirada pelos sostas, e chama a ateno para a necessidade das revolues
locais, provisrias, atravs de constantes transguraes linguageiras. Ao co-
mentar o Ltourdit, Cassin lembra que Lalangue faz oposio xo do Um e
que a psicanlise, em geral, e Lacan, em particular, operariam sobre os equvocos
do signicante. Badiou, por sua vez, lembra que o ato analtico justamente o
que abre um espao entre a oposio extrema entre sentido e no-sentido. Para
ele, a proposio central do Ltourdit seria: a ausncia de sentido no non-sens,
pois que sentido ab-sexe (frmula que condensaria a armao lacaniana da
no-existncia da relao sexual).
Badiou est de acordo com Cassin sobre a importncia da equivocidade do
signicante, mas diz que Lacan vai alm do equvoco. As frmulas que aparecem
no Ltourdit fariam objeo ao ponto de vista de Cassin, pois uma frmula apresen-
taria uma proposio de univocidade to absoluta que sua universalidade literal
seria imediata. Badiou lembra que boa parte do Ltourdit foi consagrada questo
do matema e ao problema da transmisso integral. somente atravs da formali-
zao que o sentido, tocado pelo real, faria advir o verdadeiro como ausncia (ab-
sexe). Portanto, trata-se de uma operao. O real no se conhece, mas se demons-
tra, ele no passa por uma operao cognitiva, mas, como Kant o havia antecipado,
por uma operao prtica.
Lacan demonstrou como em todos os atos fundamentais da psicanlise,
seja o ato de entrada em anlise, o que faz com que um psicanalisante passe
psicanalista, ou mesmo o ato do prprio nascimento da psicanlise (a inveno de
Freud), h uma certa antecipao sem a qual a anlise das condies situacionais
nunca se fecha, impedindo assim a efetivao do ato. Portanto, o ato e, consequen-
temente, o passe s so vericveis a posteriori (aprs coup) no saber transmissvel.
E exatamente isso que Badiou pensa estar em jogo no Ltourdit de Lacan, pois ele
atacou a questo do matema para mostrar como, na cura, passa-se da impotncia
imaginria impossibilidade real.
Vale lembrar ainda a participao de Badiou em outro debate, ocorrido em
fevereiro de 2001 em Essen, na Alemanha, e organizado por Zizek, em que se tra-
tava de resgatar o gesto de Lenin. Nesse momento, Alain Badiou e Sylvain Lazarus
acentuaram no o m da histria, mas o m do historicismo, pois insistiram justa-
mente em mostrar que no se pode compreender um gesto como o de Lenin den-
tro de uma cadeia de eventos previsveis. A revoluo j no seria reconhecida por
uma anlise do determinismo histrico, mas sim atravs de um comprometimento
com uma verdade local.
Temos tambm nos debruado sobre o aspecto revolucionrio, porm no
transgressivo, em uma palavra, profanador, dos novos usos de Agamben. As coi-
sas podem adquirir um novo uso. Uma ao que ignora os rituais e as represen-
taes mentais homogeneizadas pode desativar o dispositivo, promovendo um
uso particular das coisas. Mesmo a dimenso do gozo, ao invs de ser extinta,
deslocada. A inventividade promove um novo uso distante daquele para o qual foi
ordenado. O jogo infantil observado por Freud nos fornece uma ideia do que pode
ser esta iniciativa, a princpio, sem nenhuma premeditao ou planejamento.
Por outra via, se queremos continuar a discutir a destinao da psicanlise, in-
dispensvel se faz tambm a referncia ao livro recentemente publicado que registra
as entrevistas de Jean-Claude Milner, Clarts de tout: De Lacan Marx, dAristote Mao.
Em entrevista a Juan Pablo Lucchelli, Milner reconstri seu percurso pela
obra de Lacan para relatar que, inicialmente, seu interesse incidia sobre a desco-
berta da lingustica como uma forma de cincia galileana e sobre a inteno de
Lacan de demonstrar que, justamente por haver algo de impensado na cincia ga-
lileana, que a psicanlise, em sua relao com a lingustica, pde a se ancorar.
Em A obra clara, Jean-Claude Milner demonstrou como a referncia ao ad-
vento da cincia moderna que acompanhou Galileu e sua fsica matematizada era
fundamental para se falar do sujeito cartesiano como um correlato losco es-
sencial e, consequentemente, do sujeito do inconsciente como um correlato anti-
nmico, j que a cincia tenta sutur-lo, buscando garantir a eliminao do que
contingente no seu universo de preciso.
Ao ser questionado sobre o que escreveu em Le priple strutural sobre
os limites desse projeto galileano de Lacan, Milner se lana mais uma vez na ex-
plorao das margens entre os domnios da natureza e da cultura. Em uma etapa
em que a psicanlise parecia solidarizar-se como um movimento de conjunto
que reunia pensamento e cincia, o paradigma da lingustica estrutural prometia
justamente a integrao de objetos que dizem respeito cultura ao domnio da
cincia galileana, lanando mo de uma metodologia prpria a physis, sem fazer
com que tais objetos, contudo, fossem naturalizados. Entretanto, seu entrevis-
tador observa que, ao falar de cincias ans e da lingustica, o comentrio de
Lacan no se referia s cincias ans com a psicanlise, mas s cincias ans com
a estrutura. Por outro lado, a propsito da relao com o impensado, Lacan evo-
cava a ideia de Freud na Traumdeutung quando ele armava que o inconsciente
no julga, nem calcula, ele se limita a transformar, e que, em ltima instncia, so-
mente essa transformao poderia fazer com que o inconsciente fosse pensado
como uma linguagem.
Milner assinala que o erro dos grandes estruturalistas foi terem entendido o
carter matemtico em sentido estreito por no se aperceberam de que aquilo que
est em jogo na estrutura consistia em literalizar sem matematizar. Ele relata que,
da Obra clara para c, deu-se conta de que o ensino de Lacan era galileano demais,
pois a cincia de seu tempo era dominada pela fsica. Entretanto, para se enten-
der o que se passa hoje, seria necessrio ir em direo gentica e a biologia, j
que a cincia do momento literalizada, mas no matematizada. Esse galilesmo
em gentica sustenta apenas uma colocao em analogia entre os genes e uma
sequncia de letras. A rigor, os geneticistas no seriam propriamente galileanos,
mas talvez um novo galileanismo esteja se constituindo: um galileanismo do vivo.
Para Milner, se levarmos isso a srio, isso obrigaria o discurso lacaniano a se mover.
Esse caminho, apesar de no estar seguro, parece ter sido entrevisto pelo prprio
Jacques-Alain Miller ao editar os Outros escritos com um comentrio na contracapa
sobre a promessa de novas npcias do signicante e do vivo, a partir da decripta-
gem do genoma.

A perspectiva alm-do-pai
Nas intervenes de Badiou e Milner, vemos algumas consequncias
terico-poltico-institucionais da psicanlise. Finitude versus innitude, acabamen-
to versus inacabamento e novas npcias do signicante e do vivo. Que mais o
campo de estudos da psicanlise nos leva hoje a reconhecer? verdade que a pers-
pectiva dita alm-do-pai parece incorporar a contingncia, fazendo valer a inven-
tividade. Mas estaria ela realmente altura de nosso tempo? O nal desse livro se
detm sobre essa questo ao abordar o questionamento crtico que Zizek inaugura
em relao reconstruo que Jacques Alain Miller faz sobre os seis paradigmas
do gozo no ensino de Lacan.
Nos anos 50, Lacan partira de uma elaborao mais estruturalista e o gozo
era compreendido como uma totalizao imaginria que deveria ser substituda
pelo simblico, atravs da interveno analtica. Em certo momento, o gozo ad-
quire uma dimenso histrica e, com o ltimo paradigma, entramos nalmente na
era da economia libidinal da sociedade ps-revolucionria do consumo. Estamos
falando da sociedade do no-rapport, em que as formas de coeso social se desin-
tegram (desintegrao do Outro?) e em que o gozo idiota do indivduo socializa-
do apenas atravs das invenes pragmticas da co-habitao sexual negociada.
Entretanto, Zizek nos ensina a duvidar de que realmente vivemos em uma
sociedade mais livre pelo simples fato de j no reconhecermos a exigncia de
uma ordem repressiva no discurso hegemnico. Anal, teria Milner sucumbido
tentao de alcanar a nova era ps-patriarcal, ao nos fazer acreditar que a ordem
simblica deixou de ser um conceito operativo, atravs de uma aceitao resig-
nada da negociao social pragmtica de nosso gozo liberal? O problema que,
ao nos entregarmos rapidamente chamada inexistncia do Outro, j no re-
conhecemos a exigncia superegoica de gozo presente nessa mesma sociedade
pragmtica que exige a satisfao irrestrita atravs do consumo, juntamente com a
obsolescncia cada vez mais rpida de objetos libidinais descartveis. Lembremos
ainda que Lacan se posicionou de modo diferente em relao ao Nome-do-pai, ao
armar, no Seminrio: O sinthoma, que possvel dispens-lo (ultrapass-lo) com
a condio de dele se servir.
O trabalho recente com a Clnica do social, com o jovem em conito com a
lei, tem nos ensinado a reorientar nossas estratgias de interveno em direo ao
real. De nada adianta mantermos a conana na lei e em um suposto saber infal-
vel que seria capaz de resolver todos os problemas concretos a partir de solues
a priori. A homogeneizao imposta de cima para baixo pelas instituies tende a
ignorar tudo de real em relao ao jovem infrator.
Em um primeiro momento, nos seminrios e nas supervises com pros-
sionais que trabalham com a reinsero social, assessorando os juzes, vara de
famlia, vara da criana e juventude, o interesse era pensar os problemas a partir
dos operadores do simblico. Mas em determinado momento, acompanhando
a mudana de perspectiva da clnica do prprio Lacan, passamos a orientar nos-
sos trabalhos para o real, e mesmo para o real da realidade brasileira. Em vez do
simblico lugar da lei, a ateno ao real dos jovens, incluindo sua violncia, mos-
trou-se mais fecunda. Observando o que se passa com eles, fomos capazes de
reconhecer como do prova de grande criatividade para viver, como so capazes
de apreender e realizar coisas que trazem a sua marca, mesmo na falta de condi-
es ideais para faz-lo.
O trabalho com o jovem infrator, ou melhor, em conito com a lei, pe em
ao a ideia de alamento como elevao, ou seja, a sada de uma posio mais
subordinada para outra mais favorvel. A exemplo disso, temos o relato de um tra-
balho realizado margem, fora dos limites da cidade, com jovens que so leva-
dos ao curral. Nesse ambiente, no se v a interferncia direta do reeducador ou
do setor administrativo, o saber do vaqueiro independe de modelos e propostas
pedaggicas. A comunicao frequentemente no verbal e o manejo do gado
acontece naturalmente. O jovem em conito com a lei j no se submete Lei que
o exclui e que determina o que transgresso. Ele tem que se virar, mas apenas
com aquilo que regido pela lei da natureza. Observamos que uma nova verso da
Lei, do simblico, isenta de referncia Soberania pode surgir da.
Como sabemos, o sintoma, desde o nascimento da psicanlise, furava o sa-
ber mdico ocial. Esta parece ser realmente a caracterstica mais persistente do
sintoma em qualquer tempo: o sintoma fura o saber. por isso que observamos em
publicao recentemente que interpretar o sintoma pouco, nem sempre ou raras
vezes resolve. Em vez de liberar algum do sintoma, uma nova perspectiva seria a
de liberar o sintoma. Essa ideia talvez se aproxime mais da perspectiva indicada
por Milner sobre o que se passa hoje com o novo galilesmo da literalizao genti-
ca. Assim como l, no se trata de matematizar, nem de calcular o que da ordem
do vivo, aqui, no se trata de compreender, nem de interpretar. Se a literalizao
em psicanlise j no pretende produzir clculos, mas quer apenas colocar em
analogia o vivo e uma sequncia de letras, talvez seja possvelfalar da produo
em ato de um saber, ou mesmo de um savoir y faire, de um saber fazer com, que,
em vez de agarrar conceitualmente seu objeto, opera com a prpria cifragem do
inconsciente, no para decifr-lo, mas para transform-lo ou para liberara pulso
para outrotipo de congurao.
Levando mais adiante essa alternativa, diremos que a ao do psicanalista
consiste no em revolucionar o sujeito, no em liber-lo do sintoma, mas em libe-
rar o efeito revolucionrio que h no sintoma, desencadear o efeito revolucionrio
subentendido no sintoma. Do mesmo modo que a literalizao em gentica, que
no calcula, o ato analtico poderia ser uma espcie de reproduo de uma sequ-
ncia de letras capaz de produzir algum tipo de transformao sobre o vivo. Desta-
camos aqui a ideia de um savoir y faire que, como sugere Lacan, signica tambm
saber se virar (se dbrouiller), e que outra coisa que saber o que fazer. Trata-se
de um saber que s se revela no momento em que deixamos de ter a pretenso de
domin-lo.
Finalizamos com mais uma referncia de Milner. Na ltima entrevista pu-
blicada em Clarts de tout, ao tecer algumas consideraes sobre a poltica, Milner
retoma a tese sobre a mudana de paradigma na passagem da cincia grega para
a cincia moderna. Ele observa que h uma relao entre a revoluo e o universo
innito moderno. Segundo ele, a poltica originria do mundo fechado e do todo
limitado, mas ela se implantou tambm no universo do todo ilimitado. A revolu-
o teria sido uma das maiores tentativas de dar suporte ao ilimitado no mundo
moderno, no entanto, a escolha do liberalismo anglo-saxo optou em implantar o
ilimitado atravs da forma mercadoria. Dinheiro e produto nanceiro teriam sido
as escolhas dessas ltimas dcadas. Contudo, o innito da cincia moderna por
oposio ao mundo fechado no seria propriamente matemtico, como queria
Koyr, pois os prprios matemticos, de Galileu a Newton, teriam confessado no
ter uma noo clara do innito. A noo de innito s teria adquirido seu estatuto
matemtico com Cantor no sculo XIX, mas ele mesmo, por sua vez, parecia se
importar mais com o innito no-matemtico.
Essa referncia ao innito no-matemtico interessar a reconstruo de
Lacan da questo do todo e de suas chicanas (ou trapaas). Sabemos que ele se
debruou sobre a descoberta dos nmeros transnitos de Cantor justamente para
se perguntar se aquilo que foi descoberto j estava l ou no, ou ainda, se j esta-
va l, quem o sabia? O mesmo vale para a descoberta do inconsciente. Em 1967,
Lacan se pergunta: que o inconsciente?, para logo em seguida acrescentar: a
coisa ainda no foi compreendida. De fato, do Outro, preciso dizer que pouco
sabemos. Difcil dizer se inexiste, se existe ou o quanto exatamente operativo.
Mas, sendo a psicanlise uma prtica que demanda um ato impossvel, ou seja,
que exige algo que no pode ser previamente reconhecido dentro dos sistemas de
referncias de que j dispomos, a opo por uma escolha terica no deve impedi-
la de se virar.

Clio Garcia (psicanalista e professor emrito de Filosoa da UFMG)


e Bruno Guimares (professor de Filosoa da UFOP)
Introduo
A proposta de pensar o que a razo desde Freud nos prepara para uma
avaliao crtica da razo. O famoso comentrio de Freud sobre as suas limitaes
no Futuro de uma iluso, por exemplo, deixa bem claro qual a sua posio sobre
a questo. Anal, o nosso deus logos pode no ser to poderoso como gostaramos
e, certamente, no ser capaz de realizar tanto quanto seus predecessores prome-
teram, mas o que temos.1 Contudo, esse tipo de crtica sobre as limitaes da ra-
zo no chega a surpreender o leitor de losoa acostumado como est agenda
losca moderna inaugurada por Kant com a Crtica da razo pura.
Lacan falou vrias vezes sobre psicanlise aos estudantes de losoa e, em
certa ocasio, usou a expresso a razo desde Freud no ttulo de um escrito pro-
duzido por ele, logo aps uma conferncia na Sorbonne para o grupo de losoa
da Federao dos Estudantes de Letras, em 1957. Entretanto, o uso dessa expresso
por Lacan no designava apenas os limites da razo, pois ele se propunha tambm
a trazer novos elementos, como a lingustica estrutural, para repensar a razo de-
pois de Freud. 2
A expresso que aparece no ttulo do livro A tica desde Lacan uma pa-
rfrase desse escrito de 1957 e pretende nomear uma investigao a respeito das
contribuies que resultaram do impacto crtico da teorizao psicanaltica sobre
o debate tico, sobretudo a partir da interveno de Lacan. Nas pginas que se
seguem, demonstraremos o modo como Lacan abordou inicialmente a descoberta
de Freud, o que o levou a colocar a questo do real no centro de suas preocupaes,
e como se props a realizar toda uma reviso para o problema da tica em torno
dessa questo. Apesar de tomarmos o Seminrio VII: a tica da psicanlise, realizado
em 19591960, como o ponto de partida dessa discusso, nossa investigao no
se restringir sua anlise, avanando tambm sobre o restante da obra de Lacan
e encontrando paralelos em outros projetos loscos contemporneos, seja para
procurar respostas para questes que so deixadas em aberto no Seminrio VII,
seja para suplementar algumas novas propostas que so somente esboadas na
parte nal do ensino de Lacan. A justicativa para esse procedimento a seguinte:
apesar de Lacan no ter se dedicado a formalizar nenhuma outra tica aps o Semi-
nrio VII, alguns temas apresentados ali so posteriormente rejeitados ou mesmo

1
Cf. FREUD. O futuro de uma iluso. In: Edio standard brasileira das obras psicolgicas completas de
Sigmund Freud. v. XXI. p. 69. Todos os textos de Freud citados neste livro so dessa mesma Edio stan-
dard, que, a partir de agora, passamos a indicar apenas de modo abreviado, seguido do volume e da
paginao em que a referncia se encontra.
2
Cf. LACAN. A instncia da letra no inconsciente ou a razo desde Freud. In: Escritos, p. 496 533.

23
deslocados para outras questes. Ainda assim, outras frmulas permanecem fe-
cundas sem modicaes. Portanto, como observa Balms, tambm no podemos
nos entregar miragem evolucionista de achar que o Lacan da maturidade torna
sem valor o Lacan da fase anterior.3 Para ler Lacan, preciso avaliar seu percurso e
isso supe uma discusso das aporias, dos movimentos e gestos tericos que es-
tabelecem as reviravoltas, os deslocamentos e as inverses de perspectiva de seu
pensamento. Nesse sentido, devemos observar ainda que a prpria metodologia
utilizada por Lacan reproduz esses movimentos.
Desde o incio de seu ensino, Lacan havia sugerido que os princpios da des-
coberta freudiana no seriam outros que aqueles da dialtica da conscincia de
si, tal como ela se realiza de Scrates a Hegel, a partir da suposio irnica de que
tudo o que racional real, para se precipitar no juzo cientco de que tudo o que
real racional4. Nessa passagem do Discurso de Roma, Lacan no diz por que
atribui uma suposio irnica armao de que tudo que racional real e nem
esclarece exatamente o porqu da utilizao da famosa proposio da Filosoa
do direito de Hegel5, mas apenas acrescenta que esse processo vericador do real
racional s atingiria autenticamente o sujeito ao descentr-lo da conscincia de si.6
Entretanto, uma outra passagem de um texto escrito alguns anos mais tarde lana-
va alguma luz sobre essa armao. Em A direo do tratamento e os princpios de
seu poder, ao falar do que parece incompreensvel na fantasia do neurtico, Lacan
critica o pateta que considera isso irracional por no haver sequer percebido que
a descoberta de Freud se homologa ao comear tomando por certo, o que derruba
imediatamente nosso exegeta, que o real racional (...)7. Como podemos perceber,
Lacan se apropria da proposio de Hegel para defender a tese de que o sintoma
neurtico, por exemplo, algo real, no sentido de ser efetivo (wirklich), e no pode
ser simplesmente posto parte como algo irracional. Nessa mesma perspectiva, o
reparo em relao tese do racional ser tambm real poderia ser entendido como
uma desconana em relao expectativa ilusria de que toda elaborao racio-
nal da experincia vivida em anlise poderia, de fato, ter consequncias efetivas
em relao a esse real pulsional. Resta saber como conciliar a armao do real
racional com o descentramento da conscincia de si.
Sabemos que o prprio Freud teria atribudo sua descoberta uma revolu-
o comparvel quela que ocorreu com a descoberta de Coprnico, ao comentar
3
Do mesmo modo, complementa Balms, que o Plato das Leis no torna caduco aquele da Repblica.
Cf. BALMS. Ce que Lacan dit de ltre, p. 6.
4
LACAN. Funo e campo da fala e da linguagem em psicanlise. In: Escritos, p. 293.
5
Cf. HEGEL. Princpios de la losoa del derecho: o derecho natural y cincia poltica, p. 23.
6
Cf. LACAN. Funo e campo da fala e da linguagem em psicanlise. In: Escritos, p. 293.
7
LACAN. A direo do tratamento (1968). In: Escritos, p. 643 644.

24
os golpes que as cincias teriam desferido no amor prprio da humanidade. Se-
gundo Freud, o golpe psicanaltico atingiria o prprio sujeito autoconsciente, pois
girava em torno de duas descobertas fundamentais: i) a vida pulsional da sexuali-
dade no se pode domar plenamente; e ii) os processos anmicos so em si mes-
mos inconscientes.8 Foi com base nessas mesmas descobertas que Lacan props
a reforma epistemolgica que chamou de subverso do sujeito. Muito prximo da
inteno original de Freud, Lacan apenas recorre s cincias disponveis em sua
poca para compor a demonstrao e acrescenta um vocabulrio prprio. Aquilo
que em Freud aparece como pulso e inconsciente aparecer em Lacan tambm
como o real do gozo e o Outro.
No que diz respeito discusso tica, essa revoluo, ou proposta de sub-
verso, tem consequncias ainda mais radicais. Anal, como pensar uma tica sem
conscincia de si? Ser que a proposio do real racional tambm seria aplicvel a
esta pesquisa? O problema que, ao enfrentar pela primeira vez esse desao de
pensar uma tica, a partir da descoberta de Freud, no Seminrio VII, Lacan critica
o idealismo tico e diz que a orientao de seu trabalho de investigao, diferen-
temente do que seria a explorao tica no domnio do ideal, estava condiciona-
da a um aprofundamento da noo de real.9 A princpio, poderamos pensar que
uma simples reforma no mtodo dialtico, como aquela operada pelo marxismo,
seria suciente para resolver a questo. Nesse caso, poderamos nos lembrar do co-
mentrio de Althusser comparando a teoria freudiana de Marx como um perfeito
exemplo de pensamento materialista e dialtico, e estender ao pensamento de La-
can aquilo que atribudo a Freud. Althusser prope que a tese mnima que dene
o materialismo a existncia da realidade fora do pensamento e da conscincia10.
Segundo ele, Freud seria materialista exatamente por ter recusado o primado da
conscincia, no s no que diz respeito ao conhecimento, mas tambm no que diz
respeito prpria conscincia, j que ela no detm o controle sobre si mesma.11
verdade que a liao do marxismo ao mtodo dialtico j pressupunha
uma reviso da relao entre a realidade e o pensamento, em que o acento re-
caa justamente sobre o lado da realidade. Mas, ainda que se possa dizer que uma
transferncia da dialtica da conscincia para a materialidade interesse a Lacan,
no poderamos simplesmente reduzir a noo de real realidade sem problema-
tiz-la. Lacan, na verdade, jamais usa uma metodologia j pronta. Como sugere
Milner, o discurso lacaniano se delineia a partir dos relevos exteriores que con-

8
Cf. FREUD. Uma diculdade no caminho da psicanalise. In: Edio standard. v. XVII, p.178.
9
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 21.
10
ALTHUSSER. Laaire Tbilissi. In: crits sur la psychanalyse, p. 224.
11
Ibidem. p. 224.

25
frontou, contornou e erodiu, no sem deles receber uma forma e no sem lhes
conferir uma12. por isso, por exemplo, que Lacan se apropria de uma proposio
fundamental do hegelianismo, conferindo a ela uma signicao que jamais teria
sido cogitada por Hegel, sem se comprometer com seu sistema losco. Milner
chama esta tcnica de materialismo discursivo e arma que uma de suas princi-
pais caractersticas seria a falta de exaustividade. Essa tcnica se contentaria com
a exterioridade de seu ponto de vista, desde que algumas propriedades e proposi-
es sejam encontradas.13 Portanto, se quisssemos trabalhar com a armao de
um Lacan materialista, ainda teramos que esclarecer quais so as peculiaridades
desse materialismo Lacan. A proposio mnima de Althusser, por exemplo, no
seria suciente sem o acrscimo de uma discusso sobre o estatuto problemtico
do real, tal como aquela desenvolvida por Lacan no nal de seu ensino sobre a ex-
sistncia de um real impossvel.
Numa palestra apresentada em 1975, por ocasio da Abertura do Depar-
tamento de Psicanlise na Universidade de Vincennes, Lacan fala sobre o modo
como o psicanalista poderia ser ajudado por algumas cincias ensinadas moda
universitria e diz que a lgica poderia ser uma delas. Na verdade, nesse momento
seu interesse repousa mais sobre a lgica matemtica, mas ele no deixa de fazer
referncia a Hegel e oposio entre o racional e o irracional. Lacan critica o fato
de a distino que normalmente fazemos entre o real e o irreal ter sido inuencia-
da pela perspectiva do pensamento consciente, sem levar em conta aquilo que
a linguagem poderia nos ajudar a reconhecer como sendo algo efetivo. Alis, se-
gundo ele, isso deixaria em suspenso a identicao da razo com o logos, apesar
de clssica. Hegel, entretanto, identicava a lgica ao real. Finalmente, ele diz que
est disposto a recomend-la sob a condio de que se acentue ser ela uma cin-
cia do real por permitir o acesso modalidade do impossvel14. Essa referncia
fundamental para nossa investigao, pois mostraremos que a partir desse real
impossvel que Lacan consegue produzir efetivamente uma reviso da tica.
Dito isso, podemos voltar questo do procedimento metodolgico que
tornar possvel abordar esse real de Lacan e lembrar, mais uma vez, o comentrio
de Althusser sobre as guras surpreendentes da dialtica fornecidas por Freud, tais
como a condensao e a sobredeterminao e a tese limite de que o inconsciente
no conhece a contradio.15 Observaremos, mais adiante, que esse tipo de lgi-
12
MILNER. A obra clara: Lacan, a cincia, a losoa, p. 9.
13
Milner sugere ainda que a grandeza de todos os materialismos autnticos residiria no fato de no
serem eles totalizantes. A incompletude seria uma marca das grandes obras do materialismo, a exemplo
de O capital. Cf. MILNER. A obra clara: Lacan, a cincia, a losoa, p. 9 10.
14
Cf. LACAN. Talvez em Vincennes... In: Outros Escritos, p. 317.
15
ALTHUSSER. Laaire Tbilissi. In: crits sur la psychanalyse, p. 224 225.

26
ca da aparente contradio, do paradoxo, ou, ao menos, de uma certa coexistncia
de uma contrariedade fundamental, que nos permitir avanar no texto de Lacan.
Essa lgica nos levar, em um primeiro momento, a reconhecer os paradoxos do
gozo e os impasses da exigncia insacivel do superego do homem moral. Ao nal,
indicaremos que ela tambm se aplicar prpria reexo de Lacan, demonstran-
do que um pequeno deslocamento de perspectiva tornar possvel reconhecer
que o obstculo j a soluo, a propsito do real do gozo, criando sadas para
os impasses colocados pelas proposies ticas apresentadas pelo Seminrio VII.
Entretanto, at chegarmos a esse ponto, seguiremos um percurso mais longo para
mostrar quais foram exatamente esses impasses e que reviravoltas, deslocamentos
e inverses dialticas o pensamento de Lacan teve que realizar para encontrar as
solues para eles.
No primeiro captulo, mostraremos como Lacan exibe, desde muito cedo,
uma preocupao com o tema da realidade e argumentaremos que foi isso que
o levou a retomar a demonstrao freudiana da precariedade do princpio da re-
alidade, quando se props a enfrentar a questo da tica no Seminrio VII. Apre-
sentaremos ainda a recuperao de alguns momentos importantes da teorizao
freudiana para tentar mostrar que funo o termo realidade desempenhou no pen-
samento de Freud, como a introduo do conceito de pulso de morte modicou o
modo como Freud pensava inicialmente a oposio entre o princpio do prazer e o
princpio de realidade e, nalmente, como essa reviravolta terica foi colocada em
pauta na discusso tica promovida por Lacan. Em seguida, veremos como Lacan
convoca o utilitarismo de Bentham e sua teoria das ces para uma reavaliao
do signicado do real e abordaremos sua demonstrao da exigncia paradoxal de
gozo da instncia moral. A redenio proposta por Lacan para a categoria de real,
pensada como aquilo que no se submete ao tratamento simblico, sustentar a
tese fundamental de seu Seminrio VII, segundo a qual a instncia moral seria aqui-
lo por meio do qual o real se apresenta na prtica analtica estruturada pelo sim-
blico. O fato de o mandamento moral se armar contra o prazer, como tambm o
faria a pulso de morte, ser o ponto de partida para Lacan comentar os paradoxos
do gozo e a morbidez do ordenamento moral incondicional do superego.
Uma vez demonstrado o signicado desse imperativo incondicional de gozo,
acompanharemos, no segundo captulo, a tentativa de Lacan de encontrar outros
modos de apresentao do real diferentes daquele determinado pelo comando su-
peregoico. Entretanto, mostraremos que todas as alternativas pensadas por Lacan,
no contexto do Seminrio VII, rearmavam o horizonte absoluto da Coisa freudiana.
Lacan mostrar, nesse momento, que o carter inacessvel de das Ding se reete na

27
constituio de uma tica freudiana como um campo regulador da satisfao pul-
sional sempre a ser evitado pelo princpio do prazer. Esse mesmo campo situado
alm do prazer nos levar a demonstrar o ponto em que se aproximam as orienta-
es prticas de Kant e Sade. Em seguida, avaliaremos outras experincias do real
conhecidas pela esttica; primeiramente, aquela tornada possvel pela sublimao,
denida como a elevao de um objeto dignidade de Coisa, e, depois, pela K-
tharsis puricadora da beleza trgica de Antgona. Finalmente, mostraremos que
Lacan nos apresenta uma exemplaridade problemtica para a tica da psicanlise,
pela aproximao entre o desejo puro, encarnado pela personagem Antgona, e o
desejo que se deveria esperar do nal de uma anlise. Essa aproximao nos levar
a assinalar os impasses da proposta depurativa do Seminrio VII e a indicar que
outra direo a investigao de Lacan tomaria a partir desse momento.
No terceiro captulo, avaliaremos a recepo losca da tica trgica, apre-
sentada no Seminrio VII, e discutiremos a proximidade entre a estratgia conceitu-
al de Lacan e alguns aspectos da losoa de Heidegger. A partir da, discutiremos a
proposta de Lacoue-Labarthe de pensar a psicanlise como uma tica para o tem-
po da morte de Deus. Entretanto, com base na elaborao terica de Lacan poste-
rior ao Seminrio VII, mostraremos que o interesse pela confrontao de Freud com
a morte do Deus-Pai do monotesmo judaico-cristo ser uma coordenada bem
mais importante para o desenvolvimento da psicanlise que a empreitada ontol-
gica da destruio (Destruktion) da metafsica. Observando como o mito freudiano
do assassinato primevo era ainda uma forma de proteger a gura do pai, Lacan
rejeitar a perspectiva libertria do losofema da morte de Deus e armar que a
verdadeira frmula do atesmo psicanaltico que Deus inconsciente, como o
recalcamento em pessoa. Demonstraremos, ento, que o afastamento em relao
ao programa antimetafsico de Heidegger ca cada vez mais claro com as constan-
tes referncias religio crist que levariam Lacan a reavaliar a funo simblica
do pai e a abandonar denitivamente o projeto romntico de uma nova mitologia.
Finalmente, no quarto e ltimo captulo, apresentaremos uma proposio
positiva do que poderia ser entendido como as condies nais de uma tica de
inspirao lacaniana. A partir de uma aproximao entre essa proposta e outros
projetos loscos contemporneos no plano prtico, pretendemos demonstrar
a importncia e a atualidade da teoria lacaniana para o debate tico. Partiremos
de uma discusso sobre o estatuto tico do inconsciente para mostrar que a psi-
canlise surgiu do encontro com um real problemtico. Apresentaremos o modo
como Lacan avalia o ato de nascimento da psicanlise e indicaremos o peso que
ele atribui deciso e ao engajamento de Freud na criao dessa nova disciplina.

28
Demonstraremos que a psicanlise pode ser entendida como um savoir y faire, um
saber fazer com, no conceitual, capaz de lidar com um gozo situado alm do prin-
cpio do prazer. Mostraremos, ento, que a prpria impossibilidade de apreender
conceitualmente o objeto com o qual lida faz com que a psicanlise seja obrigada
a reeditar um posicionamento engajado diante de cada novo desao. Nesse sen-
tido, o maior desao colocado para a psicanlise desde Lacan teria sido encontrar
um modo de se rearmar sem precisar se manter presa a uma busca idealizada do
desejo puricado das condies ilusrias. Entretanto, orientados pelo comentrio
de Badiou sobre o que representou a paixo depurativa do sculo XX, mostraremos
que a psicanlise no foi a nica disciplina a enfrentar esse impasse. Seus coment-
rios sobre a paixo do real no sculo nos ajudaro a reconhecer que existem outras
experincias possveis do real que no esto sujeitas violncia depurativa. Vere-
mos ento que Lacan tambm reetiu sobre isso e concluiu que a melhor maneira
de lidar com o real fazer um certo uso do gozo que no implique nem assumir
a posio masoquista de submisso total ao comando do Outro, nem reinvindi-
car o gozo perverso da transgresso. A partir da, demonstraremos que a propos-
ta poltica do pensamento de Agamben parece ter chegado mesma concluso.
Argumentaremos que Agamben tambm quer pensar, por meio de sua teoria das
profanaes, uma ao poltica que no seja nem conformista nem transgressi-
va e demonstra ser possvel fazer um certo uso dos dispositivos ideolgicos para
desativ-los e transform-los em meios para um novo tipo de gozo. Para concluir,
nos perguntaremos se essa perspectiva nal dos usos nos coloca diante de uma
proposta pragmatista para a tica. Entretanto, mostraremos que uma aceitao
pura e simples da chamada realidade nos coloca diante de uma postura confor-
mista ideologicamente criticvel e que o uso profanador, somado manuteno
de uma certa desconana materialista em relao ao real e aos objetos de nosso
gozo consumista, pode nos preparar melhor para enfrentar o sistema impessoal de
opresso de nossa condio atual.

29
Captulo 1

A pulso de morte como


limite tico, o real, o gozo e a
instncia moral
O psicanalista francs Jacques Lacan tornou-se conhecido no mbito da
losoa, entre os anos 1950 e 1960, ao propor seu projeto terico da subverso
do sujeito. Tratava-se, inicialmente, de um retorno a Freud, mas tambm de uma
passagem pelo estruturalismo francs, num momento em que a crena em uma
ordem estrutural de determinao annima colocava em xeque a interpretao
usual dos fenmenos histricos e anunciava a morte do sujeito. Contudo, apesar
de seu nome gurar ao lado de Lvi-Strauss, Althusser, Foucault e Barthes, como
um dos principais representantes do movimento estruturalista, Lacan no se en-
caixava inteiramente na nova tendncia.16 O interesse pela lingustica possibilitou
o anncio de uma teoria do inconsciente estruturado como uma linguagem, mas,
apesar do sucesso promissor que representava a nova disciplina, destacando-se
entre as demais teorias do esprito como a cincia-piloto das cincias humanas,
Lacan no postulou o carter cientco da psicanlise. Em lugar disso, reetiu sobre
que aspecto teria uma cincia que inclusse a psicanlise.17 Descolando a questo
do estatuto de cienticidade, mostrou que a psicanlise no seria possvel sem a
16
Cf., por exemplo, a passagem O risco estruturalista do comentrio de OGILVIE. Lacan: a formao do
conceito de sujeito, p. 44 46.
17
Cf. O Resumo do seminrio XI em LACAN. Os quatro conceitos fundamentais da psicanlise. In: Outros
escritos, p. 195.
emergncia da cincia moderna e seu correlato losco, o sujeito cartesiano.18
Assim, fazia-se necessrio formular uma nova teoria do sujeito do inconsciente.19
Porm o verdadeiro objetivo de toda sua elaborao em torno da questo do su-
jeito era fazer uso do instrumento crtico losco para revitalizar e restabelecer o
campo psicanaltico, sendo que, muitas vezes, tal operao tinha como consequ-
ncia a diferenciao do estatuto de seu prprio discurso daquele da losoa.20
De incio, tal estratgia pressupunha o rompimento de uma antiga subordi-
nao da psicanlise aos modos de justicao e verdades loscas j constitu-
das. Em Freud, preponderava a prudncia de um certo jargo cienticista com vista
incluso da psicanlise, conquistando para ela o estatuto de cincia regional sub-
missa a outras jurisdies tericas. J a interveno de Lacan consistiria, antes, em
romper com a autoridade constituda, a m de fazer com que a prpria psicanlise
interviesse no campo terico para propor um novo traado de toda a congurao
do saber, e mesmo da delimitao epistemolgica.
O ponto de partida era reticar a cara da psicanlise, que conhecera no ex-
lio, as formas decadentes da psicologia adaptativa e do reforo do ego sob a gi-
de do pragmatismo anglo-saxo. Esse empreendimento exigia um movimento de
reconstituio da identidade prpria e um retorno s origens, o assim chamado
retorno a Freud, mas tambm o recurso a outras cincias que no a psicologia
e a biologia. A constituio do discurso psicanaltico, elaborado por Lacan, exibiu
um sistema inteiro de emprstimos, desde a lingustica, passando pela etnologia
estrutural, at chegar renovao de um discurso epistemolgico capaz de avaliar
a legitimidade da psicanlise sem deixar de questionar a prpria epistemologia. Se,
a princpio, o interesse era arrancar a psicanlise de tudo o que poderia enfraquec
-la e priv-la de seu corte, observou-se que denunciar a funo poltica adaptativa
da psicanlise americana exigia ainda uma luta terica contra as formas los-
cas do subjetivismo atuante na psicologia clssica21.
A preocupao do jovem psiquiatra com o estatuto dos fenmenos psico-
lgicos gerou um questionamento bastante precoce da chamada realidade. Em
18
Cf. LACAN. O seminrio, livro XI: os quatro conceitos fundamentais da psicanlise, p. 49.
19
Para um comentrio esclarecedor sobre o modo como Lacan desloca o problema da cienticidade
da psicanlise em favor da armao de sua sincronicidade com a cincia moderna e, consequente-
mente, com seu correlato losco, o sujeito moderno, ver MILNER. A obra clara Lacan: a cincia, a
losoa, p. 120 et seq.
20
o que nos mostra, por exemplo, o comentrio de Lacoue-Labarthe sobre a estratgia discursiva de
Lacan frente losoa e s cincias. Contudo, como bem lembrou o autor, apesar de o objetivo ser,
de fato, o estabelecimento de certas distines importantes, o procedimento no deixar de marcar
semelhanas com propsitos loscos, medida que arrancar a psicanlise de uma certa ortopedia,
no deixa de estar relacionada, at em sua vontade crtica, com a inteno, talvez a mais fundamental,
pelo menos aps Scrates, de toda a losoa. LACOUE-LABARTHE e NANCY. O ttulo da letra, p.18 19.
21
LACOUE-LABARTHE e NANCY. O ttulo da letra, p.19.

32
Para-alm do princpio de realidade, de 1936, Lacan j alertava para o fato de
que a determinao do que poderia ser considerado real, alm de no ser nada
trivial, teria vrias consequncias prticas. Ele observou que, at o nal do sculo
XIX, a chamada psicologia cientca, ligada concepo associacionista do psi-
quismo, agrupava, sob a categoria secundria de epifenmenos, o relato sobre
sonhos, crenas e delrios. Pensava-se que tais fenmenos deveriam ser explic-
veis por algum determinismo estranho aparncia e, portanto, precisavam ser
reconduzidos s suas verdadeiras causas orgnicas. Sendo assim, o dado real do
fenmeno psquico era desprezado para que as aparncias enganosas fossem re-
duzidas a um suporte biolgico. Antes de Freud, nenhuma realidade era atribuda
aos fenmenos psquicos, pois a nica realidade verdadeira era aquela derivada de
mecanismos tangveis s cincias fsicas, que, segundo Lacan, estavam presas aos
postulados dbeis de uma losoa empirista e aos quais se juntavam motivaes
utilitaristas.22
Alm de demonstrar que a constituio subjetiva no correspondia a uma
mera funo de adaptao chamada realidade e de questionar o critrio de po-
sitividade da chamada psicologia cientca do sculo XIX, o texto de 1936 teria ou-
tras consequncias no ensino de Lacan. A realidade colocada em questo haveria
de se tornar um tema caro ao psicanalista, bem como a discusso sobre os alcances
e limites do chamado princpio de realidade. Como mais tarde nos advertiria o
prprio Lacan, ao apresentar [Seus] Antecedentes para a publicao de seus Es-
critos, em 1966, o ttulo Para-alm do princpio de realidade seria uma parfrase,
como se pode supor, do famoso escrito da viragem da segunda tpica de Freud:
Alm do princpio do prazer, de 1920, e sua atitude de reconhecimento no se es-
quivaria da tarefa de apresentar uma reelaborao da teoria psicanaltica altura
daquela efetuada pelo escrito freudiano.23
Colocando a realidade em questo, desde suas primeiras excurses pelos
campos da losoa, Lacan avanaria para alm das discusses estritamente epis-
temolgicas, ou mesmo ontolgicas, no recuando diante do enfrentamento de
nenhum outro campo dos saberes loscos j constitudos. Foi assim que Lacan
chegou s consequncias ticas da descoberta freudiana do inconsciente.
Nos anos de 19591960, Lacan se prope a realizar seu famoso Seminrio
anual no Hospital de Sainte-Anne, abordando o tema da tica da psicanlise. O ob-
jetivo, como ele mesmo formulara, era saber quais as consequncias ticas gerais

22
Cf. LACAN. Para-alm do Princpio de realidade (1936). In: Escritos.
23
Tarefa que mais tarde Lacan batizou com o nome de o avesso da psicanlise, ou, ainda, a retomada
pelo avesso do projeto freudiano. Cf. De nossos antecedentes (1966). In: Escritos, p.71 72.

33
que a relao com o inconsciente, tal como foi aberto por Freud, comporta24. Seu
programa da subverso do conceito losco de sujeito havia sido delineado, nos
anos anteriores de seu ensino, e j era hora de enfrentar o desao de se pensar
uma tica diante de um sujeito destitudo de sua conscincia e governado por um
desejo indestrutvel. O empreendimento no podia evitar consequncias los-
cas importantes, anal, a formulao de uma tica compatvel com a teorizao
freudiana confrontava a determinao da vontade consciente da losoa com o
aspecto indestrutvel do desejo inconsciente e com sua alienao no universo sim-
blico da linguagem.
Assim, em decorrncia da descoberta de Freud, Lacan nos leva a reconhecer
a necessidade de repensar uma srie de questes loscas como, por exemplo, o
problema do que vem a ser o real, a questo da responsabilidade, a determinao
da ao, o comando pulsional e, nalmente, o que signicaria falar de um desejo
no redutvel ao controle da conscincia. Ao acompanharmos as questes apre-
sentadas pelo Seminrio VII: a tica da psicanlise, perceberemos, orientados pelos
comentrios de Lacan, que algumas preocupaes originalmente apresentadas
por Freud acabam transpondo o campo estritamente psicanaltico em direo s
questes ticas reconhecidas pela tradio losca.
Dentre as questes apontadas por Lacan, aquela que se destaca, logo no
incio de seu Seminrio como a mais decisiva para a teoria psicanaltica, diz respei-
to a saber que destino dar ao problema freudiano da pulso de morte. A questo
j havia causado frisson entre os prprios freudianos quando da apresentao da
segunda tpica de Freud. O radicalismo do procedimento freudiano, demonstrado
na prpria atitude de reformular toda sua teorizao a partir da noo de pulso
de morte, resultaria, dentre outras consequncias, no abandono da expectativa,
presente na primeira teorizao, de proceder a uma traduo completa do incons-
ciente para torn-lo consciente.25
Lacan argumenta que determinar o que fazer com isso que parece imune ao
tratamento simblico e escapa formalizao do saber, sendo, portanto, irredut-
vel referida traduo, equivaleria a descobrir como lidar com o real da experincia
psicanaltica.
Entretanto, como veremos, no ser mais fcil para Lacan do que foi para
Freud lidar com o que est alm do princpio do prazer. Ao acompanharmos os des-
24
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 350.
25
O prprio Freud conclui que aquilo que havia anteriormente formulado como o objetivo de uma
anlise, a saber, que o inconsciente deve tornar-se consciente, no era completamente atingvel. Alm
de reconhecer que o fato de o paciente no ser capaz de recordar a totalidade do que se achava nele
reprimido, Freud ainda suspeita que aquilo de que no podia se recordar poderia ser exatamente o
essencial. Cf. FREUD. Alm do princpio do prazer. In: Edio standard. v. XVIII. p. 31.

34
dobramentos dessa questo, estaremos atentos ao modo como Lacan lana mo da
prpria losoa para reestruturar o campo psicanaltico e seremos levados a reco-
nhecer a importncia dessa sua interveno tambm para o debate losco.
A pergunta que, inicialmente, deve guiar nossa investigao sobre as conse-
quncias ticas do pensamento de Lacan a seguinte: em que sentido o Semin-
rio VII: a tica da psicanlise representa um avano para a elaborao de uma tica
compatvel com as teorias de Freud a respeito do inconsciente e da pulso?

1. 1 As aporias do prazer
Como observamos anteriormente, saber que destino dar pulso de morte
um cuidado que parece essencial a Lacan para lidar com a questo da tica da psi-
canlise. A tarefa pressupe o entendimento de como funciona, de modo geral, o
mecanismo da satisfao das pulses na descrio freudiana do aspecto econmi-
co do aparelho psquico, e, em termos mais especcos, de como saber reconhecer
a funo da pulso de morte na nova conjuntura econmica formulada pelo Alm
do princpio do prazer. No devemos nos enganar quanto ao interesse estritamente
local dessa questo. verdade que, a princpio, a questo se apresentava, do ponto
de vista psicanaltico, como um problema de demarcao, medida que a posio
adotada em relao novidade da pulso de morte permitiria a Lacan traar uma
linha divisria entre o que se poderia considerar propriamente freudiano e aquilo
que se tornou um desvio tpico dos ps-freudianos.26 Estaria a o ponto de discor-
dncia que dividiu os herdeiros de Freud, afastando o pai da psicanlise daqueles
que se recusaram a aceitar a virada da segunda tpica. Mas as consequncias do
posicionamento quanto questo, como veremos, acabam por trazer tambm
consequncias loscas determinantes, pois, como sugere o prprio Lacan, para
alguns, aceitar a existncia da pulso de morte signicaria acreditar na ao de um
princpio que antinmico em relao a todo o pensamento.27
Lacan aborda a questo da pulso de morte logo na primeira seo do Se-
minrio VII. Freud teria apresentado essa noo para caracterizar a ao no apa-
relho psquico de um mecanismo que funciona para alm do princpio do prazer,
mas Lacan lembra que a lei moral se arma igualmente contra o prazer e, assim,
pretende inltrar a descoberta freudiana na reexo tica. O objetivo fundamental
de Lacan, tal como ele mesmo o anuncia, seria o de demonstrar a tese de que a lei
moral, o mandamento moral ou mesmo a presena da instncia moral, aquilo
26
No mesmo ano em que ainda ministrava seu Seminrio da tica, Lacan armaria diante de uma plateia
de lsofos, por ocasio do Congresso de Royaumont (1960), que eludir o instinto de morte de sua
doutrina [da doutrina de Freud] desconhec-la em carter absoluto. LACAN. Subverso do sujeito e
dialtica do desejo no inconsciente freudiano. In: Escritos, p. 817.
27
Cf. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 31.

35
por meio do qual se apresenta o real na prtica analtica estruturada pelo simb-
lico.28 Mas de que real estaria Lacan falando anal? E, ainda, ser que a chamada
viragem consequente da publicao do Alm do princpio do prazer representaria
de fato a descoberta freudiana de um novo princpio regulador da ao humana?29
O real em questo no seria imediatamente acessvel, alerta Lacan. Mas as
coordenadas que nos levariam a entrever o seu sentido atravessariam todo o pen-
samento de Freud, partindo de uma oposio primeira entre princpio do prazer e
princpio de realidade, para chegar, por meio de uma srie de vacilaes, j no nal
de sua formulao doutrinal, a apresentar-se diante da fase opaca de algo alm do
princpio do prazer, ou da chamada pulso de morte.30
Ao percorrermos o caminho sugerido por Lacan, reconstituiremos alguns
momentos importantes da teorizao freudiana para tentar responder s seguin-
tes perguntas: 1) em que sentido a descoberta de um tipo de satisfao governada
pela pulso de morte uma novidade em relao ao dualismo pulsional, sobretu-
do, em relao ao que havia sido formulado como sendo a oposio entre o prin-
cpio de realidade e o princpio do prazer?; 2) no contexto dessa discusso, que
funo o termo realidade desempenhou no pensamento de Freud?; e, nalmente,
relacionando as duas primeiras, 3) como a nova maneira de pensar as pulses so-
mada percepo do carter problemtico do que aparece sob o termo de reali-
dade afetariam a discusso tica? Uma vez realizado todo esse percurso, seremos
capazes de compreender o signicado da tese fundamental de Lacan, segundo a
qual a presena da instncia moral aquilo por meio do qual se apresenta o real na
prtica analtica. Acompanhemos, ento, cada passo da orientao sugerida.
Partamos de uma explicao preliminar sobre o signicado metapsicolgi-
co da chamada virada consequente da publicao do Alm do princpio do prazer,
em 1920. Ao ser confrontado com fenmenos clnicos que pareciam contradizer
o princpio do prazer, Freud foi levado a formular a hiptese de uma pulso de
morte. De imediato, a introduo desse conceito resultaria numa nova maneira de
caracterizar o dualismo pulsional, pois o aparelho psquico haveria de passar a ser

28
Cf. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 31.
29
Lacan se pergunta: O que o instinto de morte? Da, apresenta uma hiptese na forma de outra
pergunta: O que essa espcie de lei para alm de toda lei, que s pode estabelecer-se a partir de uma
estrutura nal, de um ponto de fuga de toda realidade possvel de atingir? LACAN. O seminrio, livro
VII: a tica da psicanlise, p. 31. Cumpre ressaltar, entretanto, que uma verdadeira resposta a tal questo
levaria Lacan a um grande excurso, ao longo desse seminrio, pelo qual aproximaria a pulso de morte
do conceito freudiano de Coisa (das Ding), para, nalmente, sintetizar as duas possibilidades contrrias
da satisfao da pulso como sexual e mortfera com a formulao do conceito de gozo. Conceito esse
que aparece, ao menos no Seminrio VII, com a marca da inacessibilidade (Cf, p.ex., LACAN. O seminrio,
livro VII: a tica da psicanlise, p. 256).
30
Cf. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 31.

36
pensado, em seu aspecto dinmico, como o resultado do jogo entre dois grandes
grupos de foras pulsionais, representadas, de um lado, pelas chamadas pulses
de vida (ou Eros), que caracterizam as foras assimilatrias, construtivas e adesivas,
de uma maneira geral, e, de outro, agindo em sentido oposto s primeiras, pelas
chamadas pulses de morte (Thnatos), ou pulses destrutivas e dissimilatrias.
A nova teorizao em torno das pulses acabaria impondo uma refor-
mulao geral da teoria do aparelho psquico, no s em seu aspecto dinmico
e econmico mas tambm em seu aspecto tpico. A primeira tpica designava,
sobretudo, os lugares e instncias psquicas, dividindo o aparelho psquico em
inconsciente, pr-consciente, consciente. Como dissemos, a reformulao terica
incide, a princpio, no aspecto econmico, medida que o alm do princpio do
prazer diz respeito a uma nova forma de satisfazer a pulso em que a caracteri-
zao do princpio de prazer em seu esforo de evitar o acmulo excessivo de
excitao, ou mesmo de mant-la, tanto quanto possvel, constante insuciente
para explicar o que ocorre quando esse princpio sobrepujado por uma tendn-
cia descarga total. Entretanto, o aspecto econmico teria consequncias muito
importantes no aspecto tpico ligado ao processo secundrio e ao pensamento, j
que, a cada investimento energtico, h um processo representacional correspon-
dente situado em um dos dois sistemas.
Na primeira formulao, o processo secundrio apresentado como um
processo tardio desenvolvido pela mente que coincidiria com a regulao do prin-
cpio de realidade e com o adiamento da satisfao das pulses. Em decorrncia
desse aparecimento tardio, Freud acredita que, no mago de nosso ser, existem
processos primrios que permanecem inacessveis compreenso e inibio da
conscincia. O pensar, tal como o reconhecemos, seria consequncia dessa via se-
cundria da atividade psquica que tenta se libertar cada vez mais da regulao
exclusiva do processo primrio, ligado ao princpio do prazer, e procura desviar a
excitao original para encontrar vias indiretas capazes de alterar o mundo exter-
no e promover a percepo real do objeto de satisfao, por meio do movimento
voluntrio e investimentos promovidos pela conscincia.
Na primeira tpica, o ego a instncia mais apurada e coerente do aparelho
psquico. Ele responsvel pelos processos mentais que controlam as abordagens
do mundo externo e, estando ligado conscincia, capaz de proceder descarga
adequada das excitaes. Mas a descoberta posterior de que o prprio ego seria,
em parte, inconsciente trouxe diculdades para a caracterizao da primeira tpi-
ca. Somente quando so introduzidas as instncias do Id e do Superego, encon-
tramos a verdadeira soluo para os problemas e uma nova congurao tpica do

37
aparelho, caracterizando a segunda tpica propriamente dita.31
Para aprofundarmos um pouco mais nosso conhecimento dessas refor-
mulaes, compreendendo o que justica as novas hipteses e, sobretudo, para
avaliarmos a verdadeira importncia de cada passo da elaborao em direo
virada nal, devemos seguir o o do desenvolvimento histrico da teorizao freu-
diana. Assim, teremos, ainda, a oportunidade de acompanhar, um pouco mais de
perto, o surgimento das diculdades e aporias tal como de fato Freud as encontrou
ao longo de seu percurso.
Desde a primeira teoria da libido de Freud, apresentada nos Trs ensaios
sobre a teoria da sexualidade (1905), j aparece a ideia de contrapor as pulses se-
xuais a outros tipos de pulses para explicar a vida anmica. O primeiro dualismo
pulsional tenta dar conta do antagonismo presente entre a satisfao das pulses
sexuais e aquilo que mais tarde Freud chamaria de pulses de autoconservao.
As primeiras, as pulses sexuais, garantiriam a preservao da espcie, enquanto
as ltimas garantiriam a preservao do indivduo. Mas qual seria a tendncia pre-
ponderante da vida mental?, se pergunta Freud. J nesse momento, ele haveria de
constatar, com curiosidade, que o aspecto ertico era capaz de opor-se s exign-
cias de autoconservao.
O conceito de princpio de prazer j encontra nessa formulao um papel
fundamental na regulao do aspecto econmico do aparelho psquico. Por meio
desse princpio, Freud explica que a energia pulsional provinda do inconsciente
provoca um decit a ser reparado que aparece na forma de tenso no interior do
aparelho. O aumento de excitao livre gera um desprazer imediato, de modo que,
o prazer s pode ser restabelecido com a diminuio da tenso. Na realidade, o
princpio do prazer decorre do princpio de constncia que uma tendncia ine-
rente ao aparelho psquico para manter to baixa quanto possvel ou, ao menos,
constante, a excitao. De acordo com essa teoria, o prprio interesse sexual po-
deria ser traduzido por uma excitao que produz um aumento de tenso interna,
sendo a eventual obteno do prazer o resultado da descarga, ou do alvio da mes-
ma tenso.
A tendncia do aparelho psquico em reduzir sua tenso interna pelo esco-
amento da energia pulsional encontraria uma limitao colocada pelas exigncias
de autoconservao. O princpio do prazer, pensado como a busca da reduo con-
tinuada das tenses pulsionais, seria perturbado pelas pulses de autoconserva-
o, agindo no sentido de evitar um possvel escoamento completo. Entretanto,
as pulses de autoconservao no deveriam ser entendidas como um mecanis-
31
Freud nos apresenta um resumo de toda a diculdade da primeira formulao tpica com suas devi-
das solues no nal dos Captulos I e II de O ego e o id, p. 27 et seq.

38
mo que pretenda se opor exatamente ao prazer, mas, antes, como um mecanismo
de sobrevivncia, j que, em ltima anlise, um certo nvel de tenso seria essen-
cial para garantir a vida. Na verdade, os dois tipos de pulses seriam inicialmente
regidos pelo princpio de prazer em seu esforo para diminuir a tenso interna.
Contudo, a necessidade de garantir a vida e de produzir modos mais adequados
de diminuir a tenso determinaria uma modicao posterior do prprio princpio
do prazer, que Freud viria a chamar de princpio de realidade. Assim, o verdadeiro
nome dessa barreira satisfao, capaz de garantir a sobrevivncia, seria princpio
de realidade. Esse segundo princpio seria, ento, uma evoluo do prprio princ-
pio do prazer que agiria de modo a adiar a satisfao imediata do prazer para que
o aparelho psquico encontre maneiras mais efetivas de garantir seus objetivos.
Lacan sugere que o tomemos por uma espcie de princpio de correo, medida
que o princpio do prazer, originalmente descrito, tenderia ao erro e ao caminho
mais curto da reproduo alucinatria do objeto de satisfao. A principal funo
do princpio de realidade seria, portanto, a de reticar, contornar possveis cats-
trofes do abandono do aparelho de prazer a si mesmo.32
De um lado, teramos a pulso sexual, que regulada pelo princpio do pra-
zer, e, de outro, a tendncia no ertica do princpio de realidade, contrapondo-se
aos excessos da libido e garantindo a manuteno da vida. No que diz respeito ao
aspecto tpico correspondente a cada uma dessas tendncias, teramos, de um
lado, o processo primrio, governado pelo princpio do prazer, e que caracteriza o
sistema inconsciente, e, de outro, o processo secundrio, governado pelo princpio
de realidade, caracterizando o sistema pr-consciente consciente. A partir dessa
correspondncia, poderamos descrever os dois processos mentais em termos pu-
ramente econmicos.
No processo primrio, ocorre descarga imediata e, no secundrio, adiamen-
to e desvio. Enquanto o princpio do prazer dirige o aparelho pelo caminho mais
curto da alucinao, pela busca da identidade de percepo ligada satisfao
das necessidades vitais, o processo secundrio, capaz de promover o adiamento,
ou o desvio, visa promoo de uma identidade de pensamento.33 Assim, o pro-
cesso secundrio entra em cena para inibir o livre curso dos processos primrios.
Com o processo secundrio, entramos no nvel das representaes que Lacan cha-
ma de discurso reetido, articulvel, acessvel.34 Sua principal funo libertar os
32
Cf. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 40 41.
33
Desde o Projeto, Freud j sustentava que a diferena entre a percepo e a memria que produz a
atividade secundria do pensamento. Em outras palavras, a frustrao causada pela no coincidncia
entre a percepo alcanada e aquela percepo originria desejada seria a justicativa biolgica de
todo o pensamento. FREUD. Projeto para uma psicologia cientca. In: Edio standard. v. I. p. 484.
34
Cf. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 61.

39
processos psquicos da regulao exclusiva do princpio do prazer, que promove
um escoamento livre da energia por entre as representaes inconscientes. Nele, o
pensamento deve interessar-se pelos caminhos de ligao entre as representaes
e, ajudado pela experincia, encontrar modos efetivos de buscar a satisfao da
necessidade, sem deixar-se levar pelo caminho mais curto da alucinao.35
Essa primeira verso do dualismo pulsional, entretanto, receberia uma refor-
mulao, ainda no mbito da primeira tpica, com a publicao do texto de 1914,
Sobre o narcisismo: uma introduo. O ego deixaria de ser pensado apenas como
uma estrutura coerente responsvel por aquela abordagem adequada do mundo
externo capaz de garantir a satisfao para se tornar ele prprio objeto dos inves-
timentos libidinais.
A observao do delrio de grandeza de um paciente psictico levou Freud
a perceber que o ego tambm poderia ser objeto de um intenso amor. Ele chamou
de narcisismo esse processo pelo qual os investimentos libidinais do sujeito so di-
recionados para o prprio ego, em lugar de serem dirigidos aos objetos do mundo
externo. Mas a descoberta de que o ego poderia ser objeto de satisfao da pulso
sexual comprometia a substituio do princpio de prazer pelo princpio de realida-
de sob a inuncia das pulses de autoconservao do ego. Com efeito, o prprio
estado de alheamento do psictico em relao realidade socialmente comparti-
lhada seria um indcio de que a autoconservao no era uma garantia contra os
enganos do princpio do prazer. Sendo assim, Freud era obrigado a admitir que as
pulses do ego no cumpriam exclusivamente a funo de autopreservao, o que
o levou a estabelecer um novo dualismo pulsional entre a libido do ego e a libido
do objeto.
Vale um parntese para reetir sobre algumas consequncias desse texto
para a nossa discusso bem como para as futuras concluses tericas de Freud.
Note-se, em primeiro lugar, que o texto sobre o narcisismo demonstra que a reali-
dade precria, como Lacan insiste em frisar. Mas ele tambm nos prepara para a
ltima tpica, medida que abre terreno para a apresentao de um mecanismo
que funciona para alm do princpio do prazer, partindo de um retorno massivo da
pulso sobre o prprio ponto de origem. No por acaso que Lacan sugere que
esse texto seja no apenas a introduo do narcisismo, mas a introduo segun-
da tpica propriamente dita.36 Para compreender tal sugesto, bastaria lembrar
um artigo contemporneo ao texto Sobre o narcisismo, a saber, Luto e melancolia
35
Apresentamos aqui extratos do contedo exposto no Projeto para uma psicologia cientca e na Seo:
(E) Os processos primrio e secundrio Recalcamento, do Captulo VII da Interpretao dos sonhos
(1900) de Freud, a partir do tratamento dos conceitos freudianos em questo, apresentados por Lacan
na tica da psicanlise.
36
Cf. LACAN. O Seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 121.

40
(1917), em que Freud descreve o mecanismo da retrao da libido sobre o prprio
ego, que acompanha a perda do objeto amado, para que reconhecssemos a
exemplo do modo como o melanclico se vale da autodepreciao para se vingar
do objeto que o desapontou a presena inegvel de uma fora agressiva e sdica
agindo contra o prprio ego.37
Contudo, nem todas as consequncias sobre o masoquismo do ego haviam
sido extradas at ento. Vejamos agora como isso acontece em Alm do princpio
do prazer, para entendermos, nalmente, o que representa a reviravolta denitiva
da teoria freudiana das pulses.
Em Alm do princpio do prazer, de 1929, Freud parte da observao diria
de seu trabalho clnico para encontrar, nos sonhos de neurose traumtica, casos
que parecem contradizer o princpio do prazer. Pacientes que haviam sofrido trau-
mas de guerra ou graves concusses mecnicas, como desastres ferrovirios com
risco de vida, eram constantemente reenviados, em seus sonhos, s situaes dos
acidentes, apesar de as cenas reevocadas serem geradoras de grande desprazer.
Freud prope uma diferenciao entre a denio psicanaltica de trauma
indireto e a denio mdica do trauma como um dano direto estrutura mole-
cular do sistema nervoso. A explicao freudiana enfatiza os efeitos e as conse-
quncias em termos reativos que so produzidos pelo assalto de uma ocorrncia
inesperada vindo do exterior. O trauma, pensado como uma reao, mobiliza o
aparelho e empobrece o funcionamento dos outros sistemas psquicos; o apare-
lho ir convocar energia de todos os lados para vincular os estmulos externos em
detrimento do funcionamento de outros sistemas psquicos. nesse sentido que
podemos falar de uma reao do aparelho.
A princpio, o fenmeno traumtico, pensado como uma reao do apare-
lho psquico a um evento exterior, deveria poder ser explicado em termos econ-
micos com os mesmos recursos usados para descrever a regulagem do prazer e
desprazer. Entretanto, Freud percebe que o auxo intenso de excitaes gerado
nesses casos excessivo para o aparelho psquico, sendo o indivduo incapaz de
responder adequadamente. Ele suspeita que, diante da incapacidade de o apare-
lho assimilar o encontro acidental, um outro mecanismo entraria em ao, a cha-
mada compulso repetio.

37
Cf. FREUD. Luto e melancolia. In: Edio standard. v. XIV. p. 275 292. Com relao a essa questo,
podemos conrmar o que Lacan sustentava a propsito do modo como a atitude alusiva em relao
pulso de morte evidenciaria um desconhecimento da doutrina de Freud como um todo. Anal, com
esse artigo metapsicolgico de 1917, Freud j nos apresenta, ainda no mbito da primeira tpica, uma
agressividade em relao ao eu que s poderia ser satisfatoriamente explicada, alguns anos mais tarde,
com a introduo do conceito de pulso de morte, em 1920. Cf. FREUD. Luto e melancolia. In: Edio
standard. v. XIV. p. 275 292.

41
Como explicar o fato de um indivduo que se viu impotente diante de sua
incapacidade de lidar com uma situao reviver essa mesma experincia desagra-
dvel vrias vezes por meio dos sonhos? Que mecanismo econmico ento estaria
por trs da presena dessa repetio? Freud suspeita ento que, nesses casos, a
funo de sonhar estaria afastada dos propsitos do princpio do prazer e da re-
alizao do desejo. Assim, passa a reetir sobre as misteriosas tendncias maso-
quistas do ego. O problema seria determinar que impulso poderia estar por trs da
compulso repetio. Como, anal, a repetio se relacionaria com o princpio do
prazer e como poderia promover a satisfao pulsional?
A princpio, Freud procura respostas tentando explicar o funcionamento do
aparelho mental de outros casos em que tambm se observa a repetio de uma
experincia aitiva, a exemplo do que ocorre com certas brincadeiras de crianas.
Descreve, ento, a observao da brincadeira de uma criana de dezoito meses
com o carretel que reencena por meio de seus atos o desaparecimento e a volta de
sua me. A brincadeira consistia em fazer aparecer e desaparecer um carretel amar-
rado a um barbante, jogando-o para longe para depois pux-lo, ao mesmo tempo
em que acompanhava esse gesto com vocalizaes que reproduziam, aproxima-
damente, as palavras alems fort (longe) e da (aqui).38 Posteriormente, Freud
observou, tambm, uma variante desse jogo, em que a criana encenava o desa-
parecimento de si prpria, agachando-se diante do espelho para fazer desaparecer
sua imagem. Ele conclui que a criana, na verdade, reproduzia ativamente o que
lhe acontecia quando sua me se ausentava por longas horas. Como tinha que dei-
xar a me, compensava-se encenando o prprio desaparecimento. O jogo poderia
consistir numa forma de vingana.
Ao reevocar as idas e vindas de sua me com o jogo, ocupando-se ela mes-
ma do lanar para fora o carretel e depois traz-lo de volta, a criana seria capaz de

38
Christiane Lacte apresenta um comentrio curioso sobre o jogo fort-da no verbete sobre o concei-
to lacaniano de gozo do Dicionrio de psicanlise, demonstrando que j poderamos ler no relato de
Freud do jogo aquilo que, mais tarde, o ltimo Lacan concluiria sobre a imbricao (ou conjuno) entre
linguagem e gozo. O jogo, na verdade, longe de dominar a tenso, faria-a ressurgir incessantemente
ligando-a linguagem e repetio. Anal, nessa repetio, no ritmo dessa oposio de fonemas, que
se d a alternncia de prazer e dor. Assim, o corte da linguagem engendraria o tecido desse gozo e no
se prestaria exatamente a um instrumento de descrio da perda e do reencontro do objeto desejado.
Em outras palavras, o tecido do gozo j , desde sempre, o mesmo da linguagem. Cf. CHEMAMA (Org.).
Dicionrio de psicanlise, p. 91 92. Veremos que o ltimo Lacan se esfora para pensar a relao do
signicante com o gozo, uma vez que, inicialmente, este ltimo havia sido pensado como estando fora
da simbolizao. Ao nal, Lacan concluiria que o gozo repetitivo diz respeito ao modo como a libido
freudiana se articula estrutura da linguagem. A antinomia entre signicante e gozo desfeita me-
dida que Lacan se d conta de que ambos se inscrevem simultaneamente no aparelho psquico. H
entre eles uma relao originria. O signicante j est desde sempre a produzir um gozo, o gozo da
repetio, porm essa repetio no visa necessariamente produo de sentido. Portanto, a nalidade
do signicante seria, desde o incio, a produo de gozo, e no a produo de sentido.

42
ab-reagir situao desprazerosa do afastamento do objeto amado, tornando-se,
por assim dizer, senhora da situao39. Em outras palavras, a criana seria capaz de
transformar a experincia passiva em jogo ativo. Logo, o mecanismo metapsico-
lgico por trs dessa operao ainda poderia ser explicado como uma espcie de
desvio do prprio princpio do prazer.
Apesar do aparente avano conquistado com a explicao do jogo infantil,
Freud demonstra insatisfao com a soluo encontrada. A repetio dos sonhos
traumticos apresentava uma peculiaridade que parecia rejeitar a soluo de um
suposto redirecionamento do princpio do prazer. De passagem, Freud evoca, de
modo no explcito, a Potica de Aristteles, ao falar sobre a funo da imitao na
tragdia e sua capacidade de gerar grande prazer nos expectadores pela represen-
tao de experincias penosas. Porm, Freud suspeita que no se possa extrair de
tais exemplos tanta utilidade quanto se esperava.
O mecanismo econmico em questo na neurose traumtica deveria distin-
guir-se dos exemplos anteriores. Tanto no caso do jogo como no da representao
teatral, poder-se-ia sustentar ainda algum tipo de reapropriao positiva da expe-
rincia desagradvel por meio de simbolizao.40 Entretanto, Freud no est to
certo de que o mesmo ocorra nos sonhos traumticos; ele percebe, antes, que a
repetio se apresenta mesmo sem se prestar a uma elaborao de sentido que ul-
teriormente possa ser interpretada como reconfortante, a despeito do intenso des-
prazer momentneo que produz. Quem sofre de neurose traumtica talvez esteja
mais interessado em no pensar em seu acidente, mas a cena traumtica insiste
em se repetir. Alm disso, a perturbao causada pelo traumatismo abole as con-
dies necessrias regulao do princpio do prazer e a compulso repetio
pode ameaar a integridade do indivduo. A princpio, Freud pensa poder tambm
explicar os sonhos traumticos como a tentativa de dominar retrospectivamente o
intenso estmulo pelo desenvolvimento da angstia, cuja omisso teria provocado
o susto no indivduo despreparado para o perigo, ocasionando assim a neurose
traumtica em primeiro lugar. O problema que a repetio intil. Alm de ser
em si penosa, cada tentativa de dominar o estmulo pode gerar uma nova experi-
ncia traumtica. medida que o estmulo no dominado e o crculo vicioso da
experincia traumtica persiste a ponto de ameaar o indivduo, h de se suspeitar
que a repetio talvez esteja ligada a um tipo de satisfao da pulso que executa
39
FREUD. Alm do princpio do prazer. In: Edio standard. v. XVIII. p. 28.
40
Cf. FREUD. Alm do princpio do prazer. In: Edio standard. v. XVIII. p.29. O que ca caracterizado nes-
ta passagem a recusa de Freud de atribuir neurose traumtica o mesmo mecanismo de ab-reao.
Freud j se detivera sobre o problema do teatro no artigo Tipos psicopticos no palco, de 1905/1906.
No contexto da primeira tpica, a explicao para a ab-reao estava assentada na sua compreenso do
fenmeno catrtico explicado por Aristteles na Potica.

43
uma tarefa diferente e mais primitiva do que o princpio do prazer.
Nesse ponto, Freud faz uma reviso crtica dos vinte e cinco anos de sua
experincia clnica e demonstra como a repetio inuenciou as mudanas no pro-
cedimento analtico. Antes, o objetivo da tcnica analtica era descobrir o mate-
rial inconsciente e comunic-lo ao paciente. Pensou-se que psicanlise seria uma
espcie de arte interpretativa. Apesar do recalcamento, Freud tentava conrmar
suas construes tericas revelando-as ao paciente, mas esbarrava nas resistn-
cias do paciente. A princpio, Freud acreditou que a transferncia, com seu poder
sugestivo, poderia ser usada em favor do processo analtico para induzir os pacien-
tes a abandonar tais resistncias. Contudo, mais tarde, concluiu-se que isso no
solucionava o problema. O objetivo de tornar o inconsciente consciente no era
completamente atingvel. Alm de no ser capaz de recordar tudo, aquilo que o
paciente no conseguia recordar poderia ser o essencial. Freud percebe ento que
aquilo que no pode ser rememorado retorna de outra forma. Notou que os pa-
cientes que no eram capazes de adquirir nenhum sentimento de convico com
suas construes eram obrigados a repetir o material reprimido como se fosse uma
experincia contempornea, apesar de o analista preferir que eles fossem capazes
de record-lo como algo pertencente ao passado. Em outras palavras, seus pacien-
tes colocavam em cena, ou em ato, sem que o percebessem, todo tipo de experi-
ncia desagradvel. Em alguns casos, fenmenos de sofrimento psquico ligados
a perdas, fracassos e insatisfaes amorosas, regidos como que por uma inrcia
constante, eram repetidos compulsivamente, tomando a aparncia de destino
maligno. Nas assim chamadas neuroses de fracasso, as nicas simbolizaes que
acompanhavam o sintoma eram queixas do tipo no consigo realizar nada!.
Evidentemente, as perdas deixam cicatrizes narcsicas que contribuem com
o aprofundamento do sentimento de inferioridade dos neurticos, mas Freud acre-
dita que o chamado destino , na maior parte das vezes, arranjado pelas prprias
pessoas e determinado por inuncias infantis primitivas. Segundo ele, pacientes
repetem na transferncia frustraes antigas e imaginam sentir-se desprezados
novamente. Mais uma vez, coisas que absolutamente no produziram prazer no
passado so revividas, reencenadas na transferncia e atualizadas insistentemente.
A concluso de que a repetio atua tambm na neurose comum torna-
va ainda mais urgente a necessidade de explic-la para saber como lidar com ela.
Entretanto, no se havia chegado at ento a uma hiptese conclusiva sobre o
motivo econmico capaz de explicar a repetio. Se ela no comandada pela
pulso sexual nem pela pulso de autoconservao, que outro impulso poderia
determin-la? Finalmente, seria justicado supor a existncia de uma tendncia

44
mais primitiva e mais elementar que a do princpio do prazer?
Antes de apresentar sua nova hiptese, Freud alerta o leitor que pretende
se autorizar a seguir o o de seu raciocnio pela especulao. Prope, ento, que a
investigao o teria levado trilha de um atributo universal dos instintos, e talvez
da vida orgnica em geral. Sua concluso a de que
um instinto um impulso, inerente vida orgnica, a restaurar um estado
anterior de coisas, impulso que a entidade viva foi obrigada a abandonar
sob a presso de foras perturbadoras externas, ou seja, uma espcie de
elasticidade orgnica, ou, para diz-lo de outro modo, a expresso da inrcia
inerente vida orgnica. 41

A soluo postulada atribua pulso uma propriedade conservadora capaz


de explicar tanto o princpio do prazer quanto uma tendncia ainda mais primitiva
que atua no sentido de promover a repetio. Contudo, Freud encontra diculdade
para sustentar sua hiptese. Ao atribuir uma natureza conservadora substncia
viva, Freud se confronta com a opinio popular de que o impulso da vida sempre
se dirige ao progresso e evoluo. Buscando maior adeso tese, Freud destaca
alguns casos em que essa tendncia se faria notar no reino animal. A migrao de
certos peixes para depositar a prognie em guas especcas e o voo migratrio
das aves, por exemplo, pareciam conrm-la. Apelando at mesmo para a embrio-
logia, Freud atenta para o modo como um animal vivo obrigado, no curso de sua
evoluo, a recapitular as estruturas de todas as formas das quais se originou, em
vez de avanar rapidamente, pela via mais curta, at sua forma nal. Contudo, ain-
da que esses exemplos fossem sucientemente convincentes, restaria a diculda-
de de explicar como se d a coexistncia dessa tendncia conservadora da pulso
com as outras foras vitais responsveis pelo desenvolvimento do organismo.
A soluo seria compreender que at mesmo os fenmenos de desenvolvi-
mento seriam como o resultado de um sistema complexo de reaes s perturba-
es externas que seriam capazes de promover alteraes e desvios em relao ao
projeto original do organismo.
Nesse momento, Freud corrobora um argumento que lhe havia sido apre-
sentado por seu colaborador, Sandor Ferenczi, segundo o qual a tendncia a um
maior desenvolvimento, adaptao, torna-se ativa apenas como resultado de es-
tmulos externos.42 Da, Freud conclui que a entidade viva elementar, desde seu
incio, no teria desejo de mudar; se as condies permanecessem as mesmas, no
faria mais do que constantemente repetir o mesmo curso de vida43. A entidade
41
FREUD. Alm do princpio do prazer. In: Edio standard. v. XVIII. p. 53 54.
42
Cf. FREUD. Alm do princpio do prazer. In: Edio standard. v. XVIII. p. 59, nota 3.
43
Ibidem. p.55.

45
viva, numa ou noutra ocasio, pelos tortuosos caminhos ao longo dos quais seu
desenvolvimento a conduz. Finalmente, Freud lembra que tudo que vive morre
por razes internas. O desenvolvimento um desvio, algo que perturba o proje-
to original. Em ltima anlise, a tendncia universal dos instintos da qual nos fala
procuraria levar o organismo morte pelos seus prprios meios. Disso, conclui: O
objetivo de toda vida a morte e, olhando para trs, as coisas inanimadas existiam
antes das vivas44.
Poderamos supor que a prpria vida teria sido criada numa matria inani-
mada em reao a uma fora qualquer. A tenso que ento surgiu no que at a
fora uma substncia inanimada, se esforou por neutralizar-se e, dessa maneira,
surgiu o primeiro instinto: o instinto a retornar ao estado inanimado45. Em outras
palavras, a tendncia primordial da pulso seria a de um retorno s origens, que,
no caso, coincidiria com essa tendncia a restaurar um estado de repouso absoluto.
Restaria, ainda, explicar como as pulses de autoconservao poderiam ser
integradas nova teorizao. A hiptese freudiana a de que, nesse caso, a pulso
pretenderia garantir ao organismo seu prprio caminho para a morte. Lanando
mo novamente de exemplos extrados da biologia, Freud lembra o caso dos orga-
nismos unicelulares para os quais a presso externa, que provoca uma ampliao
crescente no sentido do desenvolvimento, no chegou a se impor, tendo conse-
guido manter-se em seu nvel mais humilde. J no caso de outros organismos mais
complexos, ocorre uma subdiviso: algumas clulas germinais retm a estrutura
original da matria viva, mas se separam dela, para que as outras possam levar a
cabo sua tendncia em direo morte. Com essa separao, as clulas germinais
do incio a um novo desenvolvimento pelas trocas sexuais e reproduo de novos
seres. Elas trabalham contra a morte da substncia viva e tm xito em conseguir
certa imortalidade potencial, ainda que isso possa signicar nada mais que um
alongamento da estrada para a morte. Entretanto, mesmo essa funo potencial
da clula germinal s acionada ao fundir-se com outra clula similar a si mesma
e, contudo, diferente dela.
Por m, Freud pde concluir que a vida do organismo movimenta-se num
ritmo vacilante. Certo grupo de instintos (as pulses de morte) se precipita como
que para atingir o objetivo nal da vida to rapidamente quanto possvel, mas,
quando determinada etapa no avano alcanada, o outro grupo (pulses de vida)
atira-se para trs at certo ponto, a m de efetuar uma nova sada e prolongar as-
sim a jornada.
Procurando elementos que pudessem comprovar ou refutar sua hiptese
44
Ibidem. p.56.
45
Ibidem. p.56.

46
de que todas as substncias vivas estariam fadadas a morrer por causas internas,
Freud encontra na teoria morfolgica da substncia viva de Weismann (1882) uma
suposta conrmao dessa tendncia natural. Segundo Weismann, uma parte da
substncia viva, o soma, est destinada morte natural; contudo, h uma outra,
representada pelas clulas germinais, que se relaciona com a perpetuao da es-
pcie e possui certa imortalidade. Na verdade, Freud toma de emprstimo essas
noes importadas da biologia, mas quer explicar o carter dinmico das foras
que agem no psiquismo. Nesse sentido, cumpre ressaltar que o interesse de Freud
pela biologia apenas heurstico. O que convm a Freud apenas uma analogia
do soma e as clulas germinais com a distino que ele mesmo vem propor entre
as pulses de vida e pulses de morte. As primeiras seriam assimilatrias, constru-
tivas e adesivas, as ltimas, dissimilatrias e destrutivas. As pulses de vida querem
preservar a vida e impulsionam no sentido da unio com outros indivduos a intro-
duzir novas diferenas vitais, enquanto, por outro lado, as pulses de morte levam
a uma abolio natural das tenses, isto , levam morte por causas internas.

1. 2 A apresentao do real
Aps a presente exposio sobre o modo como a hiptese da pulso de
morte introduz limitaes no princpio do prazer e, consequentemente, no prin-
cpio de realidade, podemos voltar ao nosso objetivo inicial de avaliar as conse-
quncias ticas da descoberta freudiana. Lacan nos fornece as indicaes de que
os parmetros para se progredir nesse domnio se articulariam por meio de uma
orientao do referenciamento do homem em relao ao real e que, para se con-
ceber isso, seria preciso ainda ver o que ocorreu no intervalo entre Aristteles e
Freud46.
Sem se interessar exatamente pelo desenvolvimento histrico, Lacan re-
conhece a um corte, um evento com implicaes revolucionrias. Mas, antes de
situ-lo, seria oportuno extrair desses dois pontos extremos uma comparao. Ao
denir o princpio de realidade freudiano como um aparelho de reticao res-
ponsvel por uma atividade de retorno e reteno, Lacan se pergunta se a aposta
num princpio reticador no seria prximo daquilo que se l na tica a Nicmaco47.
Anal, no difcil de reconhecer em Aristteles uma indicao, semelhante que-
la que denir o prncipio de realidade em Freud, de que um prazer postergado,
mesmo que cause uma dor momentnea, pode permitir o acesso a um bem maior
e mais duradouro. Para Aristteles a questo seria, propriamente, saber reconhe-
cer entre as escolhas aquela capaz de levar ao verdadeiro bem. O problema jus-
46
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 21.
47
Cf. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 41.

47
tamente que, em Freud, esse princpio reticador, o princpio de realidade, falha
diante de algo que no acessvel aos processos do pensamento.
Se, desde a primeira tpica freudiana, o princpio de realidade e os disposi-
tivos representacionais do pensamento coerente (processo secundrio) apresen-
tavam uma atuao modesta no sentido de diminuir o sofrimento, percebemos a
diculdade agravante, revelada pela segunda tpica, em relao realidade prec-
ria e incapacidade do aparelho psquico de lidar com esse resto no simbolizvel
que aparece como compulso repetio a servio da pulso de morte.
Mas, voltando agora ao que teria ocorrido no intervalo entre Aristteles e
Freud, Lacan destaca o declnio da funo do mestre e a converso, ou reverso
utilitarista, do incio do sculo XIX, que pressupe no s o corte da revoluo cien-
tca, com sua recusa da imutabilidade das ideias eternas, mas tambm a rejeio,
por princpio, da gura do antigo sbio supostamente capaz de conhecer o bem
ou, ao menos, a rejeio do conhecimento de um bem que no seja prosaico e
referido a um clculo estritamente instrumental.48
Assim, percebemos por que Lacan se preocupa em salientar, desde o princ-
pio, que o verdadeiro desao seria seguir, com Freud, toda uma explorao da tica
incidindo no sobre o domnio do ideal, mas, ao contrrio, sobre um aprofundamen-
to da noo de real.49 Nesse ponto, segundo Lacan, encontraramos um trao bastan-
te distintivo do projeto de Freud tambm em relao aos idealistas da tradio lo-
sca, pois, se os idealistas no contestam exatamente a chamada realidade, acabam
por dom-la, j que encontram em ns mesmos uma medida para ela. A posio de
Freud, por outro lado, no seria to reconfortante, pois, ao perceber como precrio
o acesso realidade, compreendeu por que seus mandamentos so to tirnicos.50
Mas ser que podemos supor que Lacan pretende extrair disso a concluso
de que a tica da psicanlise deveria se fundar numa tirania da realidade? A-
nal, Lacan estaria convencido de que essa tirania fosse suciente para justicar um
ataque tica do idealismo alemo, desprezando as consideraes consequentes
sobre a fragilidade de uma tica fundada num fato emprico existente?
Penso no ser esse o caso. Ao contrrio, alm de encontrarmos no Seminrio
VII a sugesto de que exatamente a ausncia de ontologia na obra de Freud que
exige a construo de uma tica freudiana, Lacan armaria, alguns anos mais tarde,
no seu Seminrio XI: os quatro conceitos fundamentais da psicanlise, que o esta-
tuto do inconsciente tico, e no ntico51.

48
Cf. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 21.
49
Ibidem. p.21.
50
Cf. Ibidem. p. 43.
51
LACAN. O seminrio, livro XI: os quatro conceitos fundamentais da psicanlise, p. 37.

48
Mas de que real estaria Lacan falando, ento?
nesse ponto, e no propriamente na defesa do bem emprico capaz de
servir ao maior nmero de pessoas, que a referncia ao utilitarismo faz sentido para
a psicanlise. Com Jeremy Bentham aprenderamos a situar o real, por oposio ao
ctitious, no centro da discusso tica.
A recuperao de Bentham por Lacan um bom exemplo da maneira como
Lacan freqentemente faz uso de instrumentos loscos para restabelecer o cam-
po psicanaltico, tendo essa prtica tambm consequncias na renovao de ques-
tes loscas aparentemente estabelecidas. Nesse caso, especicamente, vere-
mos que h toda uma problemtica ontolgica a ser reavaliada a partir de uma
recuperao proveitosa da Teoria das ces de Jeremy Bentham.
Lacan lembra que em Bentham o ctitious est longe de ser o ilusrio ou
enganador. O termo no poderia ser propriamente traduzido por ctcio, a menos
que entendssemos que toda verdade tem uma estrutura de co52.
Bentham teria chegado noo de co analisando, sobretudo, algumas
entidades necessrias ao discurso jurdico, que, no entanto, no possuem nenhu-
ma realidade substancial. Direitos e deveres so pressuposies necessrias, ape-
sar de serem entidades ccionais.53 O conhecimento da lei, por exemplo, uma
co sem a qual o Direito no funciona. Outras noes igualmente importantes
como a de contrato social e a de pessoa jurdica apresentam um estatuto onto-
lgico no menos problemtico.
Bentham analisou como so criadas as ces e estabeleceu uma distino
entre os tipos de entidades ccionais anteriormente apontadas e outras entidades
fabulosas, como, por exemplo, anjos e demnios.54 As noes jurdicas, apesar de
serem ccionais, no tm nada de imaginrio. Um contrato me obriga a efetuar
um certo nmero de atos concretos e me vincula a um outro numa relao de res-
ponsabilidades. As ces so inerentes ao discurso. Segundo Bentham, lin-
guagem, ento e somente linguagem que as entidades ccionais devem sua
existncia; sua impossvel, ainda que indispensvel, existncia55.
Desse modo, apesar da pretenso empirista inicialmente apresentada de
analisar as entidades ditas existentes de modo a reconduzi-las percepo de um
corpo real testemunhada pelos sentidos56, Bentham esbarrou numa diculdade
52
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 22.
53
Cf. BENTHAM. Thorie des Fictions, p. 258 et seq.
54
Cf. BENTHAM. Thorie des Fictions, p. 58. Remetemos ainda o leitor ao comentrio de Zizek que sugere
que Bentham, com essa distino, teria produzido avant la lettre a distino lacaniana entre simblico e
imaginrio. Cf. ZIZEK. Subversions du sujet, p. 93.
55
No original: To language, then to language alone it is, that ctitious entities owe their existence;
their impossible, yet indispensable, existence. BENTHAM. Thorie des Fictions, p. 54.
56
Cf. BENTHAM. Thorie des Fictions, p. 38.

49
da prpria linguagem. As entidades ccionais no podem ser simplesmente des-
cartadas para que se possa permanecer apenas com o suposto fato real. Apesar de
serem criadas e nomeadas pelo esprito humano, as entidades ccionais so capa-
zes de produzir uma srie de efeitos na realidade, incluindo o prazer e a dor.57 Por-
tanto, o fato de terem sido criadas pela linguagem no diminui sua importncia.
impossvel falar sem fazer uso de entidades ccionais e, olhando mais a fundo, a
questo no se restringe somente s noes jurdicas, pois diz respeito tambm a
uma propenso inerente linguagem de substancializar propriedades e proces-
sos ligados s coisas que originalmente no tm nenhum status real. o caso, por
exemplo, de chamar de uxo dgua a observao da gua no leito de um rio. As
entidades ccionais seriam, portanto, essa sorte de objetos que, em toda lingua-
gem, por razes de discurso, devem ser ditas existentes58.
Para Lacan, as descobertas de Bentham impunham uma nova postura no
modo de se encarar a realidade. Bentham tinha chegado a isso por uma via indi-
reta. Ele pretendia isolar a verdade de nossa apreenso emprica, mas descobriu
que aquilo que chamamos de realidade algo simbolicamente constitudo. Sem o
discurso, a realidade perde consistncia. No limite, no momento em que subtraio
dela todas as ces, a prpria realidade perde sua consistncia discursiva. por
isso que o ctitious no poderia ser traduzido por ctcio, a menos que entends-
semos que toda a verdade tem estrutura de co. Tal concluso levaria Lacan a
situar toda a experincia freudiana num movimento de bscula entre co e real.
O real nesse contexto no seria exatamente o que se pode perceber com
a ajuda dos sentidos, mas aquilo que impossvel de simbolizar, ou o que no se
submete virtualizao. Ele coincidiria com o ponto irredutvel traduo com-
pleta do inconsciente para torn-lo consciente de que falava Freud em 1920, ao in-
troduzir o conceito de pulso de morte como algo Alm do princpio do prazer.59
Por outro lado, em Freud, a caracterstica do prazer, como dimenso do que
encadeia o homem, encontra-se totalmente no lado do ctcio. O ctcio, efetiva-
mente, no , por essncia, o que enganador, mas, propriamente falando, o que
chamamos de simblico60.
Isso nos leva de volta ao objetivo fundamental do Seminrio VII, que de-
57
Cf. BENTHAM. Thorie des Fictions, p. 100.
58
No original: those sorts of objects which in every language must, for the purpose of discourse, be
spoken of as existing. BENTHAM. Thorie des Fictions, p. 56.
59
Freud relata como, aps vinte e cinco anos de prtica, ele haveria de se deparar com este limite que
no pode ser reintegrado ao campo do sentido. Segundo ele, o objetivo que [antes] fora estabelecido
que o inconsciente deve tornar-se consciente no era completamente atingvel, pois o paciente no
pode recordar a totalidade do que nele se acha reprimido, e o que no lhe possvel recordar, pode ser
exatamente a parte essencial. Cf. FREUD. Alm do princpio do prazer. In: Edio standard. v. XVIII. p. 31.
60
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 22.

50
monstrar que a lei moral, o mandamento moral, ou mesmo a presena da instncia
moral aquilo por meio do qual o real se apresenta na prtica analtica estruturada
pelo simblico 61. Vimos que a pulso de morte se arma contra o prazer, o que apro-
xima seu modo de atuao quele da lei moral. Observamos tambm, a propsito da
pulso de morte, que esse mecanismo que funciona alm do princpio do prazer no
chega a ser simbolizado. Resta saber se podemos isolar a ao desse mecanismo na
produo de resultados morais. Assim, a demonstrao denitiva da tese de Lacan e
de seus embasamentos supe que a situemos no contexto dos paradoxos da consci-
ncia moral, revelados por Freud, a partir da virada da segunda tpica.

1. 3 Os paradoxos do gozo na instncia moral


Os textos freudianos posteriores reformulao terica do Alm do princpio
do prazer, em especial, O ego e o id (1923), O problema econmico do masoquismo
(1924) e o Mal-estar na civilizao (1929), revelaram a crueldade paradoxal da cons-
cincia moral, que se manifesta de maneira tanto mais exigente quanto menos
ofendida. O reconhecimento de uma satisfao compensatria por trs da suposta
renncia de satisfao levaria Freud a estabelecer uma inverso na determinao
da verdadeira fonte do poder coercitivo da instncia moral.
No Mal-estar na civilizao, por exemplo, Freud se pergunta de que modo a
civilizao consegue barrar a pulso desagregadora e agressiva revelada pela se-
gunda tpica. O processo civilizatrio seria ordenado por Eros, mas estaria sempre
ameaado pela pulso de morte, que representa uma agressividade inata, ou uma
hostilidade de um contra todos e de todos contra um.
Freud supe que a resposta estaria na instalao do sentimento de culpa. A
civilizao exige renncias, fazendo com que a agressividade seja recalcada. Assim,
a pulso agressiva internalizada e volta para o lugar de onde veio62. Uma parte
do ego passa a se encarregar dessa agressividade, dando origem ao superego. Des-
de sua instaurao, o superego passa a dirigir toda a agressividade recalcada con-
tra o prprio ego na forma de sentimento de culpa ou de necessidade de punio.
Mas por que tudo isso acontece? A princpio, segundo Freud, pelo medo
de perdermos o amor dos outros, sobretudo, o amor dos nossos pais e de nossos
educadores. A soluo a de internalizar a autoridade dessas guras parentais. Da
a ideia do superego como substituto ou herdeiro do complexo de dipo.63
Entretanto, Freud observa que a instncia moral do superego no exerce
exatamente um policiamento cuidadoso e paternal de nossas aes. Ao contrrio,
61
Cf. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 31.
62
Ibidem. p. 146.
63
Cf. FREUD. O problema econmico do masoquismo. In: Edio standard. v. XIX. p. 209.

51
o superego aumenta a agressividade contra o ego a cada agresso renunciada.64
Partindo do pressuposto de que no h, para nosso aparelho psquico, uma
distino entre satisfazer um desejo proibido e desejar, Freud prope que, ao me-
nor sinal do desejo, o processo repressivo acionado. Sendo assim, um crculo vi-
cioso faz com que as tentaes sejam aumentadas pelas frustraes constantes.
Quanto mais frustradas so nossas tentativas de realizao de desejos, mais ten-
tados camos e, consequentemente, mais punio devemos sofrer por parte do
superego. A exemplo disso, Freud lembra a ao do superego nos homens santos.
Quanto mais virtuoso um homem , mais severo e desconado o seu comporta-
mento, de maneira que, em ltima anlise, so precisamente as pessoas que levam
mais longe a santidade as que se censuram da pior pecaminosidade. 65
Em O problema econmico do masoquismo, Freud aprofunda a discusso
ao indagar por que a supresso de uma pulso pode resultar em um sentimento
de culpa e como a conscincia de uma pessoa se torna mais severa e mais sen-
svel quanto mais se abstm da agresso contra os outros66. Anal, poder-se-ia
esperar o contrrio: um homem que tem o hbito de evitar atos de agressividade,
indesejveis de um ponto de vista cultural, teria por isso mesmo uma boa cons-
cincia e vigiaria seu ego com menos suspeita. Entretanto, no o que acontece.
Aquele que renuncia pulso continua a exigir de si cada vez mais renncias. O
fato desaa a razoabilidade e exige uma suposio complementar para ser expli-
cado. A pulso deve estar na base. possvel que um poder exterior intervenha,
posteriormente, para forar a renncia. Seja como for, pensar que os requisitos
ticos sejam a coisa primria e a renncia pulso deles decorra deixa inexplica-
da a origem do senso tico.67
O interesse freudiano pela origem se impe no sentido de uma recupera-
o da conexo que liga a conscincia moral, como manifestao intelectual, a
algo subjacente, para mostrar como o escondido se mantm no manifesto. Nesse
sentido, a gura moral no seria aquela que diz no ao desejo, mas aquela que
decorre de uma satisfao pulsional mais primitiva e fundamental do aparelho
psquico, sendo, portanto, anterior ainda aos processos do pensamento secund-
rio e conscincia. Em sintonia com Freud, caberia formular a seguinte pergunta:

64
Cf. FREUD. O mal-estar na civilizao. In: Edio standard. v. XXI. p. 152 153.
65
FREUD. O mal-estar na civilizao. In: Edio standard. v. XXI. p. 149.
66
FREUD. O problema econmico do masoquismo. In: Edio standard. v. XIX. p. 212.
67
Cf. FREUD. O problema econmico do masoquismo. In: Edio standard. v. XIX. p. 212.

52
qual o Eros da conscincia moral?, ou seja, o que a impulsiona?68.
Normalmente, pensamos que agimos eticamente quando conseguimos lu-
tar e rejeitar os nossos desejos. Mas, se o desejo pensado por Freud como consti-
tutivo, se a justicativa biolgica para todo o pensar69, como arma no Projeto,
ento a prpria instncia moral poderia satisfazer uma exigncia pulsional agressi-
va. Isso explicaria a origem do masoquismo moral. Ao ser recalcada, a agressividade
vivida internamente. O sadismo se transforma em masoquismo quando o prprio
eu objeto da pulso agressiva. Tal percepo d a Freud a ocasio de comentar o
aparente paradoxo que surge de sua proposio terica sobre a conscincia moral.
Na verdade, a que vemos o quanto a natureza humana possui um alcance muito
maior, tanto para o bem quanto para o mal, do que pensa possuir isto , do que o
seu ego est cnscio atravs da percepo consciente, como armaria numa nota
de seu O ego e o id. 70
Comeamos a entender agora como a teoria da regulao das pulses toca
uma questo de grande interesse tico. Mas a demonstrao cabal da tese laca-
niana de como a instncia moral aquilo por meio do qual o real se apresenta
na prtica analtica exige ainda a reconstituio do modo como Lacan rel mitos
originrios freudianos sobre a relao da lei com o desejo. Nesse sentido, Lacan
lembra que para que algo da ordem da lei seja veiculado, preciso que passe pelo
caminho traado pelo drama primordial articulado em Totem e tabu, ou seja, o
assassinato do pai e suas consequncias, assassinato, na origem da cultura71.
No texto mencionado por Lacan, Freud se baseia numa hiptese darwinista
sobre o estado social dos homens primitivos, deduzida dos smios superiores, para
reconstruir a origem de nossa cultura. Segundo Freud, o homem vivia original-
mente em grupos ou hordas relativamente pequenos dentro dos quais o cime
do macho mais velho e mais forte impedia a promiscuidade sexual. Esse macho
dominante gozava de tantas mulheres quanto podia sustentar e obter, as quais
zelosamente guardava contra todos os outros homens.72
Os lhos do macho dominante eram afastados da horda para que no pu-
68
A questo nos foi sugerida pela leitura de RAJCHMAN, Eros e verdade: Lacan, Foucault e a questo da
tica. Ao formular a pergunta: qual o eros do pensamento?, logo na Introduo de seu livro, Rajchman
nos apresenta uma via de acesso privilegiada para a abordagem do problema da tica contempornea
tanto na perspectiva de Lacan quanto na de Foucault. Seu comentrio bastante perspicaz ao demons-
trar que, apesar de podermos pensar a tica da psicanlise no quadro foucaultiano do cuidado de si, o
que de fato liga fundamentalmente o pensamento tico dos dois autores a recolocao de um antigo
problema losco. Anal, se a losoa sempre suspendeu a paixo para encontrar a verdade, o que
corresponderia procura de uma verdade que inclua eros?
69
FREUD. Projeto para uma psicologia cientca. In: Edio standard. v. I. p. 484.
70
FREUD. O ego e o id. In: Edio standard. v. XIX. p. 68, nota 1.
71
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 216.
72
FREUD. Totem e tabu. In: Edio standard. v. XIII. p. 152.

53
dessem satisfazer seus instintos sexuais. Mas certo dia, nos conta Freud,

os irmos que tinham sido expulsos retornaram juntos, mataram e devoraram


o pai, colocando assim um m horda patriarcal. Unidos tiveram a coragem
de faz-lo e foram bem sucedidos no que lhes teria sido impossvel fazer indi-
vidualmente. (...) O violento pai primevo fora sem dvida o temido e invejado
modelo de cada um do grupo de irmos: e, pelo ato de devor-lo, realizavam
a identicao com ele, cada um deles adquirindo uma parte de sua fora. (...)
Odiavam o pai, que representava um obstculo to formidvel ao seu anseio
de poder e aos desejos sexuais; mas amavam-no e admiravam-no tambm.
Aps terem-se livrado dele, satisfeito o dio e posto em prtica os desejos de
se identicarem com ele, a afeio que todo esse tempo tinha sido recalcada
estava fadada a fazer-se sentir e assim o fez sob a forma de remorso. Um sen-
timento de culpa surgiu, o qual, nesse caso, coincidia com o remorso sentido
por todo o grupo. O pai morto tornou-se mais forte do que o fora vivo pois
os acontecimentos tomaram o curso que com tanta freqncia o vemos to-
mar nos assuntos humanos ainda hoje73.

O fato de Freud chamar de pai morto esse macho dominante que goza de to-
das as mulheres e de atribuir a ele a primeira interdio sexual da cultura d a Lacan
a ocasio de forjar o conceito de gozo como um ponto paradoxal na origem da Lei.
Freud pensava poder estabelecer uma conexo entre o complexo de dipo
e esse mito do pai primevo para mostrar a reproduo de um acontecimento no
outro. Assim, o complexo de dipo e o desejo agressivo contra o pai seriam revives-
cncias de um acontecimento original, do qual no teramos nenhuma lembrana,
mas que poderia ser reconstrudo pela observao de seus efeitos.
Freud havia armado em seu artigo metapsicolgico sobre o recalque que
tinha motivos sucientes para supor
que existe um recalque primitivo, uma primeira fase do recalque, que consiste
em negar entrada no consciente ao representante psquico (ideacional) do
instinto. Com isso, estabelece-se uma xao; a partir de ento, o represen-
tante em questo continua inalterado, e o instinto permanece ligado a ele. (...)
A segunda fase do recalque, o recalque propriamente dito, afeta os derivados
mentais do representante recalcado, ou sucesses de pensamento que, ori-
ginando-se em outra parte, tenham entrado em ligao associativa com ele.
Por causa dessa associao, essas ideias sofrem o mesmo destino daquilo que
foi primevamente recalcado. Na realidade, portanto, o recalque propriamente
dito uma presso posterior. Alm disso, errado dar nfase apenas repul-
so que atua a partir da direo do consciente sobre o que deve ser recalcado;
igualmente importante a atrao exercida por aquilo que foi primevamente
repelido sobre tudo aquilo com que ele possa estabelecer uma ligao. Pro-
vavelmente, a tendncia no sentido do recalque falharia em seu propsito,
caso essas duas foras no cooperassem, caso no existisse algo previamente
recalcado pronto para receber aquilo que repelido pelo consciente74.

73
FREUD. Totem e tabu. In: Edio standard. v. XIII. p. 170 171.
74
FREUD. O recalcamento. In: Edio standard. v. XIV. p.171 172.

54
Anos mais tarde, em Moiss e o monotesmo, Freud apresenta uma ex-
plicao nal dos efeitos sociais de nossa cultura que aplica a teoria do recalque
primrio ao complexo edipiano, para situar no pai mtico o recalcado do qual o
sintoma de nossa civilizao seria o retorno. Desse modo, a fantasia em relao ao
pai edpico e mesmo os ritos religiosos de expiao da culpa da morte do grande
pai poderiam ser compreendidos como o retorno (ou o sintoma) do recalcamento
do pai original.75
Ao avaliar a explicao, Lacan observa que Freud acaba criando um mito
que diz exatamente o contrrio do que pretendia dizer, pois, na passagem de To-
tem e tabu, j no a morte do pai que d acesso satisfao sem limites, como se
poderia imaginar. Antes, no mito edipiano, a fantasia era de que o assassinato do
pai seria a condio para o gozo da me. Contudo, no novo mito, Freud nos mos-
tra exatamente o contrrio, pois o assassinato do pai no abre a via para o gozo
que sua presena era suposta interditar, mas ele refora sua interdio76. Lacan
observaria, ainda, que o gozo a vem antes, encarnado pelo pai que possui todas
as mulheres, das quais ele o nico a gozar. de seu assassinato que se origina a
lei que proibe a satisfao suprema, regulamentando as alianas. Desse modo, a
lei, que aparece como expresso dos remorsos dos lhos, longe de ser a causa,
a consequncia da perda do gozo absoluto. Portanto, no mito do pai primevo, a
morte que gera a lei e interdita o gozo.77
Resta saber se lcito propor esse tipo de investigao sobre a origem da
moral. V-se logo que a histria do pai primevo criada por Freud para explic-la
apresenta um problema de petio de princpio; anal, como os irmos poderiam
arrepender-se de seu crime antes da existncia da moral? Vale lembrar ainda a ob-
jeo de Eric Weil, em sua Philosophie morale, quanto pretenso de explicar a
origem da moral por um suposto assassinato primevo, ao observar que, antes da
moral, no haveria nenhuma diferena entre a morte de um pai morto por seus
lhos e aquela de um pai estraalhado por um urso, simplesmente porque no
haveria a nenhum assassinato enquanto tal.78
Entretanto, Lacan no espera que o caso do assassinato de Totem e tabu
seja lido como a descrio de uma ocorrncia histrica efetiva. Em vez disso,
nos apresenta uma interpretao estrutural. Como anuncia numa exposio
feita Televiso, alguns anos mais tarde, o mito a tentativa de dar forma pi-
75
Cf. FREUD. Moiss e o monotesmo. In: Edio standard. v. XXIII. p.156 et seq.
76
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p.216.
77
Cf. a seo de 9 de junho de 1971 do Seminrio de Lacan, Livre XVIII, Dun discours qui ne serait pas
du semblant. No publicado. Ver tambm o comentrio de MILLOT, Nobodaddy, a histeria no sculo, p.
44 45.
78
WEIL. Philosophie Morale, p. 21.

55
ca ao que operado pela estrutura 79.
Lacan sustenta que Freud teria criado em Totem e tabu o nico mito de que
a poca moderna capaz. Ele teria se rendido ao mito em consequncia da di-
culdade de lidar com o objeto ao qual ele se referia, mas Lacan assinala que tudo
est a, tanto no fato quanto na explicao, a falha80. Isso signica que, na falta de
melhor explicao, o mito freudiano do pai morto reete o modo como contorna-
mos o que nos escapa a respeito do fato da regulao da lei, do que se apresenta
para Lacan como o verdadeiro factum da falha interditiva81. Apesar de no ser um
acontecimento histrico, o mito funciona como uma espcie de resposta ao ver-
dadeiro recalque originrio. Assim, em lugar de reconhecer que a perda de gozo
uma condio estruturante de nossa entrada no universo simblico da linguagem
que seria a verdadeira natureza da castrao, ou a falha cria-se, por uma co
sobre a ameaa de um pai privador, um modo de manter um gozo virtualmente
possvel no nosso horizonte.
O pai morto seria, portanto, uma forma de manter o pai todo-poderoso.
alimentar a crena na eventual existncia de um ser que gozava de todas as mu-
lheres. Entretanto, mais importante que o artifcio de preservar um lugar de pres-
tgio ao pai entender o interesse de nossa fantasia em manter o mito do gozo
sem limites. Nesse sentido, a verdadeira funo desse mito manter a esperana
de uma transgresso possvel, de uma possibilidade de gozo sem limites. Apesar
do acontecimento primitivo ser somente suposto, a presso posterior, ou a fantasia
edipiana, como recalque propriamente dito, revela sua natureza de artifcio, man-
tendo o gozo no horizonte, como prometido ao desejo pela sua prpria proibio.
Portanto, a lei da castrao acaba nos fazendo supor um aqum e um alm dela
mesma. Embora a instaurao da lei funde o desejo numa restrio, e num modo
especco de gozar, ela continua sendo o eco de um outro gozo fora da lei.82
Trata-se, portanto, de um artifcio, pois, como havamos sugerido, dizer que

79
LACAN. Televiso. In: Outros escritos, p. 531.
80
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 216. Nessa passagem, est em questo um tema
recorrente em Lacan, que a ideia de que a lei engendrada a partir do lugar da falta. A est tambm
toda a ambiguidade que Lacan tenta extrair da expresso francesa il faut (isso deve/ele falha), que
aparece em vrios momentos da obra. Ver, por exemplo, o deslizamento signicante da expresso apre-
sentado em LACAN, Radiofonia In: Outros escritos, p. 425 426.
81
Introduzimos o termo factum para sugerir uma homologia entre a funo estrutural da falha no pen-
samento de Lacan e o estatuto do factum no emprico da lei moral na Crtica da razo prtica de Kant.
Voltaremos a essa questo no segundo captulo deste livro.
82
Lacan mais tarde extrairia outras consequncias dessa ambivalncia da lei na sua teoria da diviso dos
gozos. A abertura para a possibilidade de gozo dos irmos, que a identicao social e a instaurao da
lei traria, receberia a designao de gozo flico, mas Lacan assinala que tambm se cria a a abertura
para uma outra dimenso de gozo que escapa ao domnio da ordenao flica. Essa temtica daria oca-
sio introduo do problema da feminilidade. Cf. LACAN. O seminrio, livro XX: mais ainda.

56
houve um pai todo-poderoso uma forma de contornar a castrao do Outro, ou
seja, uma forma de contornar as limitaes de nossas possibilidades simblicas.83
Partindo do mito de Totem e tabu, Lacan formula o conceito de gozo para
condensar o resultado de todo esforo de repensar, a partir da segunda tpica
freudiana, o que h de paradoxal na regulao pulsional da instncia moral. Freud
reconheceu a existncia de uma dimenso de satisfao pulsional que estaria alm
do princpio do prazer e tambm da reticao do princpio de realidade. O maso-
quismo moral e o apego de seus pacientes aos sintomas, ou a chamada reao
teraputica negativa, seriam expresses de um tipo de satisfao pulsional mais
primitiva e fundamental do aparelho psquico, sendo anterior aos processos do
pensamento secundrio e, portanto, anterior conscincia. Apesar de seus pacien-
tes no serem capazes de reconhec-lo, Freud percebe que pode haver prazer na
dor, atentando-se para o ganho narcsico oculto por trs da renncia ao prazer.84
O gozo o que representa esse carter conservador fundamental da pulso, uni-
cando as pulses adesivas e civilizatrias (Eros) e as pulses de morte (Thnatos)
numa tenso que resiste ao tratamento da simbolizao. Nesse sentido, o gozo
pode ser entendido como o tipo de satisfao pulsional que se impe contra o
prazer mesmo apesar de todo esforo teraputico. Em outras palavras, o gozo
atribudo ao real. Finalmente, se a instncia moral se arma igualmente contra o
prazer, ela presentica esse real.
Lacan tem tudo isso em mente quando arma em O seminrio VII que Freud
escreve o Mal-estar na civilizao para dizer-nos que tudo o que se passa do gozo
interdio vai no sentido de um reforo sempre crescente dela. Todo aquele que
se aplica em submeter-se lei moral sempre v reforarem-se as exigncias, sem-
pre mais minuciosas e mais cruis de seu supereu85. Mas, para insinuar tambm
que a interdio alimenta o prprio gozo, Lacan se pergunta se no poderamos
dizer que ocorre o mesmo no sentido contrrio:
No absolutamente o caso que aquele que avana na via do gozo sem freios,
em nome de qualquer forma que seja de rejeio moral, encontra obstculos
cuja vivacidade sob inmeras formas nossa experincia nos mostra todos os
dias, e que, talvez, no deixam de supor algo nico na raiz? nesse ponto que
chegamos frmula de que uma transgresso necessria para aceder a esse
83
Em seu livro Amanh, a psicanlise, Silvestre nos oferece um comentrio interessante sobre o signi-
cado desse pai morto para a psicanlise no que diz respeito relao entre a funo do pai e o refe-
renciamento do sujeito lei. Segundo ele, a nica resposta que retorna ao sujeito quando interroga o
pai morto a castrao, isto , uma falta de gozo. Essa falta, que acompanha a revelao do pai morto,
precede qualquer interdio. A interdio intervm para fazer desejar, pois deixa uma esperana e
pode mesmo justicar que o sujeito deseje em vo. SILVESTRE. Amanh, a psicanlise, p. 94.
84
Na verdade, Freud fala de uma satisfao substitutiva que possibilita ao ego sentir-se elevado diante
da renncia. Cf. FREUD. Moiss e o monotesmo. In: Edio standard. v. XXIII. p. 139.
85
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 216.

57
gozo, e que para reencontrarmos So Paulo muito precisamente para
isso que serve a Lei. A transgresso no sentido do gozo s se efetiva apoian-
do-se no princpio contrrio, sob as formas da Lei.86

Aqui encontramos, em Lacan, uma inverso dialtica digna de Hegel, pois


at mesmo a revolta e a transgresso deixam de ser pensadas como exteriores
ordem para se mostrarem diretamente solicitadas por ela como o Outro necessrio
a sua prpria sustentao. A inverso aparece a para mostrar que, se desde Freud
o superego um imperativo que exige um sacrifcio sempre maior, se ele um im-
perativo que exige o gozo da dor, a Lei no barra o gozo, ela o produz. Essa talvez
seja, por sinal, uma das mais importantes lies a serem extradas do famoso texto
de Lacan Subverso do sujeito e dialtica do desejo no inconsciente freudiano,
apresentado no colquio sobre a dialtica, organizado por Jean Wahl em Royau-
mont, no segundo semestre do mesmo ano de 1960 em que foi realizado o Semi-
nrio da tica. O que chamamos de voz da conscincia tambm o que produz o
gozo mrbido do masoquismo moral. Por isso, Lacan investe a lngua francesa de
um jogo homofnico para dizer: Viesse a Lei a ordenar Goza (jouis), o sujeito s
poderia responder a isso com um Ouo (jous), onde o gozo no seria mais do que
subentendido87.
Contudo, apesar de tambm atribuir um aspecto sintomtico instncia
moral, Lacan no pode simplesmente concluir, como Freud teria feito, que: O im-
perativo categrico de Kant (...) o herdeiro direto do complexo de dipo88. Lacan
reconhece que a fonte do imperativo moral no pode ser confundida com um im-
perativo hipottico decorrente do temor de uma suposta ameaa de punio.
nesse sentido que se deve entender sua orientao na Subverso do sujeito para
que no nos contentemos com o fantoche da rivalidade sexual. Anal, seria o pai,
em ltima instncia, o verdadeiro agente da castrao e, portanto, o instaurador da
Lei, como prope o mito edipiano? Ou, antes, se nos reportarmos ao que o prprio
Freud impe a nossa reexo a propsito da questo de onde partiu: Que um
Pai?, como no reconhecer que, ao nal, ele sempre um pai morto, que ele a
marca de uma falta de gozo, como sugere Lacan?89
Se no devemos nos enganar com o fantoche da rivalidade sexual, tambm
no seria justicvel pensar a instaurao do recalque como o resultado de uma
86
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 216 217. A referncia a So Paulo esclarecida
numa frase logo abaixo em que Lacan complementa: Foi preciso que o pecado tivesse tido a Lei para
que ele, diz So Paulo, se tivesse tornado nada diz que ele consegue, mas pde entrever tornar-se
desmesuradamente pecador. (p. 217.).
87
LACAN. Subverso do sujeito e dialtica do desejo no inconsciente freudiano. In: Escritos, p. 836.
88
FREUD. O problema econmico do masoquismo. In: Edio standard. v. XIX. p. 209.
89
Cf. LACAN. Subverso do sujeito e dialtica do desejo no inconsciente freudiano. In: Escritos, p.827.

58
simples introjeo da repreenso externa ou da ameaa paterna. o que Lacan
concluiria alguns anos mais tarde em Televiso:
Freud no disse que o recalque provm da represso, que (para dar uma ima-
gem) a castrao se deve ao fato de o Papai, diante do guri que bole com
o pintinho, ameaar: vai ser cortado fora, se voc continuar com isso.(...)
medida que avanava, ele pendia mais para a ideia de que o recalque era pri-
mrio. Foi essa, no conjunto, a virada da segunda tpica. A gulodice pela qual
Freud denotou o supereu estrutural no um efeito da civilizao, mas um
mal-estar (sintoma) na civilizao90.

Portanto, se Freud armava que o recalcamento secundrio devia basear-se


num recalcamento primrio, Lacan interpreta isso como signicando que as leis
particulares que sancionam ou probem derivam de uma Lei anterior que estrutura
o prprio desejo. Nesse sentido, o que h de realmente importante a ser extrado
do mito de Totem e tabu o fato de encontrarmos ali uma fbula da transforma-
o da energia do desejo em represso91. Entretanto, para alm do mito, cumpriria
compreender que o sujeito est desde sempre submetido Lei de seu desejo e,
por isso, produz leis. Em outras palavras, as proibies das leis se fundam sobre a
Lei do desejo.
Novamente, na Subverso do sujeito, Lacan se detm nisso para reforar a
ideia de que o estatuto do desejo se apresenta como autnomo em relao a essa
mediao pela Lei, por ser no desejo que ela se origina92. Em seguida, para mostrar
como a interdio aparece como um artifcio ao instalar-se sobre uma perda es-
trutural de gozo, complementa: No a Lei em si que barra o acesso do sujeito ao
gozo, ela apenas faz de uma barreira quase natural um sujeito barrado.
O carter imperativo da Lei, pensado como um recalcamento primrio, an-
tes da observncia de qualquer obrigao moral especca, pode ser entendido
como a necessidade que diz que devemos, que nunca podemos deixar de impor
certas proibies a ns mesmos para produzirmos a reparao da perda, e tal
necessidade determina o modo como nos satisfazemos por meio disso. De todo
modo, se reconhecemos que a exigncia do devo pode extrair sua energia do im-
perativo de gozo da pulso agressiva, somos obrigados a admitir a existncia de
um dever anterior ordem do superego. O masoquismo moral, por sua vez, deixa
de ser incompreensvel para se tornar apenas a manifestao de uma pulso que
encontra satisfao pelo sintoma. O gozo a que se renuncia serve para alimentar
ainda mais o superego. A renncia ao gozo nutre o gozo da renncia do superego.

90
LACAN. Televiso. In: Outros escritos, p. 528.
91
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p.14.
92
LACAN. Subverso do sujeito e dialtica do desejo no inconsciente freudiano. In: Escritos, p. 828.

59
Eis o paradoxo: o imperativo de gozar se mostra absolutista. Com o superego goza-
se de um jeito ou de outro. Se no h renncia, o sujeito goza, se h, o sujeito goza
de renunciar.
Portanto, a tese de Lacan segundo a qual a lei moral, ou a presena da instn-
cia moral, aquilo por meio do qual o real se apresenta na prtica analtica signica
que um dos destinos do real da exigncia imperiosa de nossas pulses se expressa
atravs da atuao do superego. Resta saber se haveria outros destinos possveis, ou
seja, se existiriam outras formas de gozo capazes de nos apresentar o real.
Anal, a anlise poderia oferecer a esperana de algum tipo de manipulao
do simblico capaz de apresentar o real ao sujeito sem reproduzir o mal-estar sin-
tomtico da civilizao? Veremos que essa a questo-chave para se entender no
s o restante das elaboraes do Seminrio VII, como tambm solues alternativas
para o problema nas futuras elaboraes tericas de Lacan. Nos prximos captu-
los, acompanharemos os desdobramentos dessa questo.
Inicialmente, no Captulo II, mostraremos que Lacan procura outros modos
de apresentao do real no prprio Seminrio VII, mas no parece ter encontrado
solues satisfatrias naquele momento. Entretanto, observaremos tambm que
podemos atribuir a Lacan o mrito de ter sabido registrar seus impasses tericos
e de t-los retomado, oportunamente, em outros momentos da obra. O proble-
ma pode ser rastreado a partir de algumas aporias assinaladas j no contexto do
prprio Seminrio VII. No incio, Lacan teria observado, por exemplo, no ter con-
seguido, aps todo seu progresso terico, levar a psicanlise a algum novo tipo de
perverso.93 Mas isso no signica que realmente estivesse convencido de que a
perverso fosse uma soluo, pois, logo adiante, h toda uma elaborao visando
aproximao da formulao moral de Kant com a de Sade, que parte da consta-
tao de que na pureza da moral kantiana, isto , na eliminao de todo aspecto
patolgico e sentimental, que o mundo sadista concebvel.94 Contudo, ao comen-
tar o modo como a tragdia de Antgona apontaria para o campo de das Ding, da
Coisa freudiana, como esse lugar abissal que excede toda representao e regula
o desejo humano, Lacan acaba exemplicando, por seu comentrio, uma tentativa
de acesso ao real que ainda pode ser entendida como um foramento ou transpo-
sio de limites. O problema que Antgona leva at o limite a efetivao do desejo
puro, o puro e simples desejo de morte como tal95, e Lacan, nesse momento, atri-
bui encarnao heroica desse desejo depurado, que faz com que o sujeito colo-
93
Cf. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 25.
94
Cf. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 101. Esse ponto ser demonstrado na Seo
2. 2 De Aristteles a Kant com Sade: a reverso da moralidade em perverso, do prximo captulo
deste livro.
95
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 342.

60
cado nessa relao-limite com a prpria morte no ceda de seu desejo, diante das
ofertas dos bens, a posio necessria ao tornar-se analista96. Mais tarde, como
veremos, o prprio Lacan haveria de reticar sua posio, ao armar, no Seminrio
XI: os quatro conceitos fundamentais da psicanlise, que a Lei moral, examinada de
perto, no outra coisa seno o desejo em estado puro e que o desejo do analista
no um desejo puro 97. De todo modo, os captulos restantes demonstraro que
os impasses decorrentes da formulao trgica foram fundamentais para mostrar
que o grande desao tico da psicanlise saber se o imperativo moral pode ser
substitudo por algum outro gozo, sem que isso implique uma reviravolta para o
outro extremo da perverso.

96
Cf. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 364 et seq.
97
LACAN. O seminrio, livro XI: os quatro conceitos fundamentais da psicanlise, p. 260.

61
62
Captulo 2

Outros modos de apresentao do real:


a Coisa freudiana e seus impasses
No captulo anterior, observamos como Lacan aborda a ao paradoxal do
superego, que sempre mais exigente quanto menos ofendido, para mostrar
como a instncia moral se arma contra o prazer, revelando um gozo mrbido que
presentica o real. A morbidez foi associada pulso de morte, que produz um tipo
de satisfao primria imperativa resistente simbolizao. A condio retratada
parecia sem sada, j que o imperativo de gozo mostrava-se incondicional. Porm
no foi inteiramente descartada a possibilidade de haver outros tipos de manipula-
o do simblico capazes de proporcionar uma experincia positiva do real. Anal,
a prpria prtica analtica parece contar com a possibilidade de utilizar o instru-
mento simblico para transformar a ao do real sobre o sujeito.98
No contexto do Seminrio VII, o problema da ligao entre real e simblico,
bem como a percepo do carter masoquista da instncia moral, levariam Lacan
a investigar a existncia de formas alternativas de gozo. Se o gozo compreende
a ao conjunta da pulso de morte com o Eros civilizatrio funcionando para
alm do princpio do prazer, talvez seja possvel substituir o gozo sintomtico do
masoquismo moral por outro tipo de gozo igualmente capaz de presenticar o
real. Freud havia denido a sublimao como a capacidade da pulso substituir
98
Na medida mesma em que Lacan dene a prtica psicanaltica como uma atividade enquanto estru-
turada pelo simblico. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 31.
seus alvos originais pela satisfao decorrente da produo de objetos socialmen-
te valorizados.99 Lacan, por sua vez, embora chegue a questionar a ideia de que o
objeto sublimado seja, necessariamente, socialmente valorizado, reconhece a pos-
sibilidade de introduzir, pelo tema da sublimao, um modo alternativo de gozo e
de apresentao do real, que permanece atrelado ao debate dos valores.
Neste captulo, acompanharemos a procura de Lacan por modos alternati-
vos de apresentao do real pela anlise de algumas expresses artsticas. Encon-
tra-se, no ensino de Lacan, uma srie de articulaes entre esttica e tica, visando
a esse objetivo. No contexto de O seminrio VII, veremos que a principal articulao
se d em torno de das Ding, ou em torno daquilo que do real, do real do sujeito,
real primordial, (...) padece do signicante100. Lacan atribuir ao que chamou de
esttica freudiana, a ser entendida como o fracasso dos objetos sensveis corres-
poderem Coisa, ou mesmo como o fracasso da economia dos signicantes ace-
der a ela, a tarefa de nos mostrar uma das fases da funo da tica101. O carter
inacessvel de das Ding, demonstrado pela esttica, se reetiria na tica freudiana
como o campo regulador da satisfao pulsional sempre a ser evitado pelo princ-
pio do prazer. Nesse mesmo campo, situado alm do prazer, Lacan reconhecer o
lugar de onde provm a determinao das mximas morais tanto de Kant como de
Sade. A sublimao, por sua vez, denida como a elevao do objeto dignidade
de Coisa102, aparecer como uma alternativa de apresentao do real ou a outra
face da explorao freudiana das razes do sentimento tico, j que, normalmen-
te, a face preponderante aquela que se impe atravs da interdio.103 Do mes-
mo modo, seus comentrios seguintes sobre a Ktharsis aristotlica e a beleza su-
blime da personagem Antgona de Sfocles sero apresentados, respectivamente,
como a purgao do imaginrio e a experincia esttica que, pelo intermdio de
uma imagem entre outras104, capaz de produzir uma percepo avanada sobre
esse campo sempre evitado do alm do princpio do prazer, que coincide com o de
99
Cf., p. ex., a seguinte armao: Um determinado tipo de modicao da nalidade e de mudana do
objeto, na qual se levam em conta nossos valores sociais, descrito por ns como sublimao. FREUD.
Novas conferncias introdutrias sobre psicanlise. In: Edio standard. v. XXII. p. 121.
100
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 149.
101
Dois comentrios nos ajudam a compreender o sentido dessa armao. Inicialmente, na mesma
passagem, Lacan acrescenta que, enquanto a tica torna a Coisa inacessvel para ns, a esttica freudia-
na nos mostra que a Coisa j inacessvel desde sempre. Cf. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psi-
canlise, p. 197. Mais adiante, na seo do Seminrio dedicada ao comentrio de Antgona de Sfocles,
Lacan refora a mesma ideia ao atribuir ao fenmeno esttico da beleza a funo de manter o sujeito
do lado da lei que ca aqum do gozo, fazendo resplandecer o limite inominvel do campo de das Ding
ou ainda, segundo suas prprias palavras, criando uma barreira que detm o sujeito diante do campo
inominvel do desejo radical. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 265.
102
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 141.
103
Ibidem. p. 111 112.
104
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 301.

64
das Ding. Finalmente, observaremos, por meio desses comentrios, que Lacan nos
apresenta uma exemplaridade para a tica da psicanlise, por uma aproximao
problemtica entre o desejo puro encarnado pela personagem Antgona e o de-
sejo que se espera encontrar no nal de uma anlise. Entretanto, mostraremos que
essa articulao se transformaria num impasse de sua teorizao e que o prprio
Lacan haveria de reticar sua posio, ao procurar, nos anos seguintes ao Seminrio
VII, outros modos de apresentao do real, sem apelar para o horizonte absoluto de
das Ding nem para o desejo puro.

2.1 Das Ding, o irrepresentvel da Coisa originria do desejo


medida que Lacan compreende a Coisa freudiana, das Ding, como aquilo
que fora de signicado105, a busca de modos alternativos de apresentao do
real encontrar, no Seminrio VII, a explorao de diversos caminhos para tentar
presenticar das Ding. Para que se esclarea como essa busca pode interessar
discusso tica, cumpre destacar os aspectos relacionados origem do desejo e da
regulao pulsional que Lacan extrai da teoria freudiana da vivncia de satisfao.
Em Freud, das Ding nos apresentado no contexto da suposta primeira ex-
perincia de satisfao pela qual o desejo se originaria. No seu Projeto para uma
psicologia cientca e na Interpretao dos sonhos, Freud descreve essa primeira sa-
tisfao como o resultado da eliminao de uma tenso ocasionada pelo aumento
de excitao proveniente de uma fonte endgena. Para exemplicar o que supe
ocorrer com todos ns no incio da vida, Freud pede para imaginarmos um beb fa-
minto que grita movido por suas necessidades somticas. Esse grito seria a expres-
so de excitaes produzidas pelas necessidades, procurando uma descarga, mas
em si mesmo ele no alteraria o desconforto da criana, j que a fora que produz a
excitao continuaria em ao at que a interveno de um outro (Nebenmensch),
capaz de empreender a ao especca da nutrio, levasse a criana vivncia
de satisfao. Freud assinala, de passagem, que essa condio de desamparo ini-
cial (Hilosigkeit) dos seres humanos, que necessitam de uma ajuda alheia para
realizar a ao especca, a fonte primordial de todos os motivos morais106.
Para explicar de que modo essa primeira vivncia de satisfao poderia in-
uenciar as experincias posteriores do indivduo, dando origem ao que chama-
mos de desejo inconsciente, Freud sugere que algumas imagens mnmicas cam
associadas aos traos mnmicos da excitao produzidos pela necessidade e que,
toda vez que a necessidade despertada novamente, essas imagens so reevoca-
das buscando restabelecer a situao da satisfao original. Freud observa ainda
105
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 67.
106
Cf. FREUD. Projeto para uma psicologia cientca. In: Edio standard. v. I. p. 431.

65
que, apesar de o desejo ser a tentativa de restabelecer as imagens mnmicas liga-
das experincia de satisfao, no ser a simples percepo do objeto que pode-
r satisfaz-lo. H todo um complexo de imagens associado satisfao, incluindo
a imagem daquele primeiro outro que acolheu o grito, que reevocado. Assim,
o indivduo gostaria de encontrar todo o complexo ligado ao outro novamente
presente em suas futuras experincias, mas se v impossibilitado de restabelecer
a mesma imagem mnmica que xou o desejo, pois h alguma Coisa (das Ding),
diz Freud, percebida nessa primeira experincia, que no chegou a estabelecer li-
gaes associativas, ou seja, h algo no assimilado s representaes. Em suas
palavras, h algo no-comparvel ligado experincia de satisfao que o outro
primordial proporciona que reevocado em toda busca posterior dos objetos de-
sejados, mas que s se apresenta como saudade.
Ao introduzir o conceito de das Ding, Freud constri o mito do anseio (Wuns-
ch) de reencontrar aquele objeto especial originariamente perdido. Lacan preten-
de recuperar dessa formulao o carter insondvel que est por trs da instaura-
o das leis regulatrias do aparelho psquico, mas percebe que a questo precisa
receber um tratamento lgico contra os mitos psicanalticos heterodoxos que pro-
liferam na tradio ps-freudiana.
O problema que no se pode recuar no tempo procurando o suposto
evento primordial e tentar indicar qual o objeto que determinar todas as ex-
perincias futuras do indivduo. Nesse sentido, at mesmo a explicao freudiana
poderia ser considerada mtica, mas o alvo da crtica de Lacan o que ele chamou,
ironicamente, de a evoluo da teoria analtica, que, partindo de Melaine Klein,
teria transformado o corpo da me nesse suposto objeto perdido. Segundo ele, a
articulao kleiniana consiste nisto ter colocado no lugar central de das Ding o
corpo mtico da me107. Atribuindo a essa relao arcaica com a me o ponto de-
terminante da neurose e/ou do desenvolvimento normal do indivduo, a tradio
ps-freudiana formulou uma srie de solues pueris. Essa crtica se refere no s
explicao da fonte das tendncias agressivas e transgressivas, mas tambm te-
oria da sublimao de inspirao kleiniana, pensada como funo reparadora das
leses imaginrias ocasionadas na imagem fundamental do corpo materno108.
Em lugar de seguir o mito kleiniano, Lacan optou por tentar reler, numa
107
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 133.
108
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 134. Entretanto, Lacan demonstraria, alguns anos
mais tarde, que, por meio de um artifcio, algumas construes imaginrias, como o mito em torno do
corpo da me interdito, podem ser conrmadas pela fantasia. O exemplo, extrado da Filosoa da alcova,
de Sade, mostra como a me da jovem Eugnie, ao nal de toda sesso sdico-pedaggica, permanece
inacessvel ao ser submetida ao suplcio da costura de seu sexo. Lacan comenta que a fantasia sadiana, ao
colocar o corpo da me no lugar de das Ding, desse objeto do desejo mantido distncia, ratica o mito,
pois, Verole (siltica) e costurada, a me continua proibida. LACAN. Kant com Sade. In: Escritos, p. 802.

66
perspectiva estrutural, o que est em questo. Nesse sentido, a vivncia de satis-
fao pode ser entendida como a irremedivel perda que acompanha a entrada
do homem no universo simblico da linguagem. Como essa mediao de um uni-
verso simblico caracteriza a prpria condio do homem, no necessrio lanar
mo de nenhuma ilustrao, seja ela histrica ou ccional, para descrever o nasci-
mento lgico de um ser de linguagem.
A dependncia que o sujeito manifesta em relao ao outro tambm pode
ser reinterpretada a partir da interveno desse campo, pois, para que um outro
qualquer (o Nebenmensch), no necessariamente a me, possa realizar uma ao
especca, necessrio que ele atribua ao grito da criana uma signicao e, ao
faz-lo, ele inscreve a criana num universo simblico. Portanto, a Coisa (das Ding),
de que fala Freud, pode ser entendida como aquilo que cou de fora no momento
da entrada da criana nesse universo signicante. Em ltima anlise, a experincia
originria do desejo em Freud se refere ao fato de o grito da criana ter de se fazer
linguagem para ser reconhecido, pois est claro que esse grito s faz sentido quan-
do escutado como um apelo ou como uma demanda ao outro. Contudo, para
Lacan, mais importante do que tentar descrever o que teria ocorrido numa suposta
experincia originria mostrar que, j que a criana em sua impotncia e pre-
maturao depende da demanda, seu desejo est logicamente submetido a um
campo lingustico, ou seja, est submetido ao Outro. Por essa mesma razo, apesar
de o desejo nascer dessa necessidade lgica, ele no se confunde com a necessida-
de biolgica: os cuidados de que uma criana necessita, bem como todas as suas
outras necessidades, esto, desde sempre, mediados pela palavra. H uma perda
da naturalidade da satisfao instintiva. Somos abandonados por nossos instintos,
que j no nos mostram como satisfazer nossas necessidades. Tal desnaturalizao
signica tambm que no se poder prever qual ser a forma nal do desejo, uma
vez interceptado pela linguagem. Por isso, a experincia originria do desejo se
confunde com a prpria perda dessa Coisa original e com o abismo que se abre
diante de ns separando os desejos, que buscamos pela linguagem, de suas possi-
bilidades de satisfao plena.
verdade que, em sua retomada da experincia de satisfao freudiana, a re-
lao de desamparo e de dependncia da alteridade conservada, medida que a
prpria subjetividade comea no Outro, estando seu ponto de partida situado, lo-
gicamente, fora de si. Entretanto, Lacan pretende desvincular isso do mito de uma
suposta experincia original, historicamente situvel no tempo, da relao da criana
com o corpo da me. por isso que, em lugar do retorno ao innito da origem, ou
mesmo do mito situado em torno do objeto materno, Lacan prefere resgatar de das

67
Ding o carter insondvel que est por trs da instaurao das leis regulatrias do
aparelho psquico. Nesse sentido, Lacan assinala que Freud nos diz que
das Ding o que no ponto inicial, logicamente e, da mesma feita, cronologi-
camente, da organizao do mundo no psiquismo se apresenta, e se isola,
como o termo de estranho em torno do qual gira todo o movimento da Vors-
tellung, que Freud nos mostra governado por um princpio regulador, o dito
princpio do prazer, vinculado ao funcionamento do aparelho neurnico. 109

A referncia quilo que estranho, alheio (Fremde), aparece em vrios mo-


mentos do comentrio de Lacan para indicar a relao entre esse ponto central, o
mais ntimo, e, ao mesmo tempo, Outro, estranho e familiar (Un-heimlich), da regu-
lao funcional do psiquismo.110 Por isso, das Ding seria o que Lacan chamou de um
campo interior excludo111. Segundo ele, Freud designa-nos esse campo como sen-
do aquele em torno do qual o campo do princpio do prazer gravita, no sentido em
que o campo do princpio do prazer est para alm do princpio do prazer 112.
Esse campo Outro que regula a satisfao pulsional, estando alm do princ-
pio do prazer, o mesmo onde devemos encontrar o gozo, ou o que na vida pode
preferir a morte113, e isso faz com que das Ding nos aproxime do problema do mal.
Portanto, das Ding , ao mesmo tempo, um objeto buscado, mas paradoxalmente
temido, sendo sempre mantido distncia114.
Para entender o que justica introduzir o problema do mal nesse contexto,
devemos lembrar que o gozo aquilo que se distingue do prazer exatamente por
seu absolutismo, por sua tendncia permanente a ultrapassar os limites do princpio
do prazer. E, segundo Lacan, o extremo do prazer, medida que consiste em forar
o acesso Coisa, ns no podemos suport-lo115. O ponto ser mais bem ilustrado
se nos reportarmos discusso, desenvolvida no captulo anterior, sobre o que teria
ocorrido no intervalo entre Aristteles e Freud, de modo a introduzir o comentrio
lacaniano sobre como Kant e Sade trataram esse campo situado alm do prazer.

2. 2 De Aristteles a Kant com Sade: a reverso da moralidade em perverso


Dentre as consequncias da revoluo que teria ocorrido no intervalo entre
Aristteles e Freud, Lacan lembra que, no pice da crise tica do Ocidente, surgiu a
Crtica da razo prtica. Kant teria sido o primeiro a demonstrar que j no o Bem
109
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 76.
110
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 76.
111
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 128.
112
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 131.
113
Ibidem. p. 131.
114
Cf. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 97.
115
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 102.

68
que guia nossas aes na modernidade116. Para Lacan, a soluo kantiana adianta
a concluso de Freud, mas tambm, de modo invertido, a de Sade, pois o que nos
governa no caminho de nosso prazer no nenhum Bem Supremo, e que, para
alm de um certo limite de nosso prazer, estamos, no que diz respeito ao que das
Ding recepta117.
Vejamos, ento, como que o deslocamento da determinao da ao moral
por um outro critrio diferente do bem, perceptvel no contraste entre a tica an-
tiga e a moderna, nos ajuda a entender o paralelo, sugerido por Lacan, entre Kant
e Sade, bem como o que h de comum entre o conceito de das Ding e o ponto de
partida incognoscvel da moral kantiana.118
Em Aristteles e, de modo geral, nas escolas loscas que se formaram no
sc. IV a.C., a tica est inteiramente vinculada questo do Bem. Paralelamente
physis, o ethos, dentro de uma perspectiva metafsica, seria apenas uma outra
forma de manifestao do ser. Assim, a especicidade do propsito da tica, como
cincia prtica, a demonstrao da ordem (cosmos) do ethos segundo o nalismo
da Razo.119 Nesse sentido, a pergunta que encaminha toda a investigao tica
de Aristteles a seguinte: qual o m do agir humano? nesse contexto que
Aristteles dene o bem, logo na abertura da tica a Nicmaco, como aquilo a que
tendem todas as coisas120.
Entretanto, ao reconhecer o bem como nalidade ltima do homem, Arist-
teles, distintamente de Plato, aceita a opinio das massas e retorna relatividade
dos bens humanos. Para ele, h um bem relativo a cada atividade humana. Mas isso
no signica que todos sejam iguais, pois, apesar de aceitar a opinio das massas,
Aristteles estabelece tambm uma hierarquia entre esses bens.
A essncia de cada bem ser um m, um objetivo, ou aquilo em vista do que
um homem realiza seus atos. Dentre os diferentes bens, existem aqueles que se efeti-
vam visando a outro bem e um bem que desejvel por si, este o supremo bem, ou

116
Ao retomar o argumento da revoluo ocorrida no intervalo de Aristteles a Freud, Lacan lembra que
Kant a referncia primordial, mas no a nica, pois sua Crtica da razo prtica, lanada em 1788,
ser acompanhada de perto por A losoa na alcova, de Sade, lanada seis anos depois. Cf. LACAN. O
seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 99.
117
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 121.
118
Em seu comentrio do artigo de Lacan sobre Kant com Sade, Bernard Baas prope uma homologia
entre a funo de das Ding e o ponto de partida incognoscvel da moral kantiana para nos apresentar
uma teoria transcendental do desejo em que o desejo, na releitura lacaniana de Freud, no causado
por nenhum objeto fenomnico. BAAS. Le dsir pur propos Kant avec Sade de Lacan. In: Le dsir
pur parcours philosophiques dans les parages de J. Lacan, p. 22 82. Entretanto, como veremos no
nosso ltimo captulo, Zizek criticaria duramente essa problemtica idealista do desejo, ao sugerir a
necessidade de opor a ela uma problemtica materialista.
119
VAZ. Escritos de losoa: tica e cultura, p. 11 13.
120
ARISTTELES. tica a Nicmaco. A 1, 1094 a 1 3.

69
a chamada felicidade (eudaimonia). Aristteles percebe que todos concordam com
isso, a felicidade o bem supremo, mas discordam quanto sua natureza.
Aristteles promove um debate sobre o tipo de prazer e satisfao que en-
volve o supremo bem e percebe que os homens relacionam a felicidade a seus
hbitos. Assim, por exemplo, os homens rudes, que levam uma vida bestial, rela-
cionam a felicidade ao hedonismo. Aristteles discorda de que o simples prazer, a
vida de gozos, seja a suprema realizao do homem. Os vulgos tornam-se escravos
do prazer e, nesse sentido, no diferem dos animais. Outros homens com um cer-
to renamento e cultura dizem que a honra a verdadeira realizao da vida. O
problema dessa resposta que a honra depende mais de quem a confere do que
de quem a recebe e, para Aristteles, a verdadeira felicidade deve tornar a vida in-
dependente. Finalmente, os lsofos atestam que a vida contemplativa dedicada
atividade intelectual a suprema felicidade. Mas, antes de avaliar essa posio,
Aristteles prope uma distino entre sua forma de caracterizar o bem e aquela
de seu mestre Plato.
Diferentemente do bem transcendente de Plato, o bem imanente de Aris-
tteles deve ser algo concretamente realizvel. Sua principal caracterstica a au-
tossucincia. Ele torna a vida plena. A felicidade, alm disso, alguma coisa bus-
cada por si e no por outra coisa. Trata-se da nalidade da prpria vida do homem
e est ligada ao mais excelente princpio ativo da vida humana.121
Aristteles impe a necessidade de pensar o bem do homem como uma
atividade da alma segundo a virtude. Portanto, a felicidade no deve ser confun-
dida com um estado futuro que se busca atingir para se poder gozar do repouso.
Nesse sentido, tambm o prazer em questo na felicidade uma atividade. Sendo
a suprema realizao do homem, a felicidade entendida como um prazer que se
mostra completo a cada instante da existncia.
O homem por natureza est destinado felicidade, mas essa potncia deve
ser ainda colocada em ato. Aristteles admite que a prpria atividade bem reali-
zada gera prazer. O prazer, portanto, pode ser considerado um bem, mas no o
bem. Como observamos a propsito da diferena entre a felicidade e o hedonismo,
a verdadeira felicidade no transforma o homem em escravo do prazer, mas, ao
contrrio, torna a vida plena e independente. O prazer que decorre da verdadeira
felicidade torna o homem autnomo e independe de qualquer condio. Assim,
percebemos que todo problema ligado ao prazer diz respeito sua medida. Em
outras palavras, a verdadeira crtica de Aristteles em relao ao hedonismo diz
respeito ao prazer excessivo.

121
Cf. ARISTTELES. tica a Nicmaco. A 7, 1097 b 22 1098 a 20.

70
Ao armar que a felicidade uma atividade da alma de acordo com a vir-
tude e, se as virtudes forem vrias, segundo aquela mais elevada122, Aristteles
estabelece uma subdiviso das atividades da alma humana. Existe uma parte pura-
mente racional e outra irracional. Esta ltima, por sua vez, possui ainda uma parte
vegetativa, que no tem nada em comum com o princpio razovel, e outra, a parte
apetitiva, ou desejante, que participa de alguma maneira do princpio razovel,
medida que o escuta e lhe obedece. Assim, parte da alma racional ca a cargo de
dominar impulsos, dando origem s virtudes ticas. Mas tambm h uma virtude
puramente racional, que ser chamada de virtude dianotica, ou intelectual.
Aristteles observa que essas virtudes dependem inteiramente do ensino
recebido e da experincia para se desenvolver. J as chamadas virtudes ticas, a
exemplo da justia, da coragem e da temperana, medida que dizem respeito
excelncia da parte irracional da alma, e ao controle que impomos a nossos
apetites e desejos, dependem to somente do hbito. Nesse momento Arist-
teles prope uma analogia com o msico. Assim como o citaredo que toca seu
instrumento com regularidade, ns nos tornamos mais justos e melhores se pra-
ticamos mais a justia.
Contudo, se nos perguntamos o que , nalmente, agir com virtude, a res-
posta de Aristteles consiste em dizer que agir pelo justo meio, pela justa propor-
o, ou justa regra. Ele nos diz que
em qualquer coisa, seja ela homognea ou divisvel, possvel distinguir o
mais, o menos e o igual, e isto ou em relao prpria coisa ou em relao
a ns: o igual uma via de meio entre o excesso e a falta. Eu chamo, pois, de
meio uma coisa que dista igualmente de cada um dos extremos, e esta uma
s e idntica em todas as coisas; e chamo posio de meio com relao a ns
o que no excede nem carece (...)123.

Portanto, as virtudes ticas giram em torno da regulao do meio-termo. O


homem virtuoso um homem temperante. Tambm quanto aos prazeres h um
justo meio. Aristteles observa que o homem que se entrega a todos os prazeres e
no se abstm de nenhum torna-se intemperante, enquanto o que evita todos os
prazeres, como fazem os rsticos, se torna de certo modo insensvel124. Porm ele
esclarece que essa medida no diz respeito apenas ao meio-termo de um objeto
universalmente divisvel em quantidades iguais, mas ao meio-termo relativo a ns.
Cada atleta deve comer uma quantidade adequada sua atividade, sendo a mes-
ma poro demasiado para um atleta principiante e demasiadamente pouco para
122
Cf. ARISTTELES. tica a Nicmaco. A 7, 1098a 16.
123
Cf. ARISTTELES. tica a Nicmaco. B 6, 1106 a 26 b 7.
124
Ibidem. B 2, 1104 a 23 24.

71
um atleta avanado.125 Do mesmo modo, no que tange aos prazeres, o homem que
se abstm dos prazeres corporais e se deleita desta prpria absteno temperan-
te, enquanto o que se aborrece com ela intemperante126.
Resta saber como aplicar a justa regra a cada caso particular. Aristteles ob-
serva que somente um raciocnio capaz de nos fazer aplicar, convenientemente,
um princpio geral a uma circunstncia particular, da a necessidade da sabedoria
prtica, que uma virtude intelectual, complementar virtude tica. Ou seja, o
justo meio relativo a ns determinado racionalmente. Um homem prudente ser
capaz de determin-lo de modo mais adequado do que um homem destitudo de
sabedoria prtica. Assim, a sabedoria prtica (phronesis) vem se somar virtude
tica para garantir a realizao do bem moral.
Finalmente, lembrando que, havendo mais de uma virtude, a felicidade
a atividade da alma de acordo com a melhor e mais completa delas, cumpre ca-
racterizar o que poderia consistir na felicidade mais completa. Ora, a virtude da
parte mais elevada da alma a atividade pura da razo. Por isso, no ltimo livro da
tica a Nicmaco, Aristteles observa que a prudncia e as virtudes ticas, ligadas
vida que se leva segundo essas virtudes, resultam numa felicidade restrita. Ape-
nas a felicidade do intelecto seria completa em si mesma, independentemente de
qualquer condio. O homem que se dedica vida intelectual, o sbio, se realiza
de modo perfeito e acabado. Portanto, o lsofo seria, segundo Aristteles, o mais
feliz dos homens.127
Vejamos, agora, como a modernidade encontra outro modo de determina-
o da ao moral. Para abordar a questo, Lacan comenta o efeito transformador
que a revoluo cientca teve sobre a losoa na era moderna. Ele observa que
a tica kantiana surge no mesmo momento desse efeito desorientador da fsica
newtoniana. A nova cincia de Newton teria forado Kant a uma reviso radical da
funo da razo enquanto pura. Apensa a esse questionamento de origem cient-
ca, surge uma nova moral cujas arestas, em seu rigor, nunca puderam at ento
nem mesmo ser entrevistas128.
O argumento de Lacan, desenvolvido com maior preciso em outras pas-
sagens da sua obra, menciona ainda a revoluo que atingiu a razo depois do
advento da cincia moderna, que acompanhou Galileu e sua fsica matematizada
como a mutao decisiva que, por intermdio da fsica, fundou A Cincia no sen-
tido moderno129.
125
Cf. ARISTTELES. tica a Nicmaco. B 6, 1106 b 1 8.
126
Ibidem. B 3, 1104 b 5.
127
Cf. ARISTTELES. tica a Nicmaco. K 8,1179 a 32 33.
128
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 97 98.
129
LACAN. A cincia e a verdade. In: Escritos, p. 869.

72
Anal, se verdade que o livro do universo est escrito em caracteres ma-
temticos, como armava Galileu, as antigas teorizaes acerca do Ser deviam
ser abandonadas para que toda metafsica clssica fosse substituda por uma fsi-
ca matematizada. As qualidades sensveis dos objetos, ou mesmo sua natureza,
no interessam mais cincia. O esprito puramente lgico e dedutivo da losoa
aristotlico-escolstica precisava dar lugar a uma cincia construda por objetos
matematizados.
No prefcio da Crtica da razo pura, Kant explica que o signicado dessa
mutao que ocorreu na cincia, com consequncias para a losoa, que a razo
s compreende o que ela mesma produz segundo seu projeto. Os pesquisadores
da natureza compreenderam que precisavam ir frente com princpios de seus
juzos segundo leis constantes e obrigar a natureza a responder s suas pergun-
tas130. Os verdadeiros objetos do conhecimento seriam, por conseguinte, estru-
turalmente matemticos. Esses objetos seriam construtos produzidos por nosso
entendimento que formula leis, dene medidas e produz experimentaes para
adquirir respostas da natureza.
Kant diz ainda, na Crtica da razo pura, que o sentido de sua investigao o
levara a uma hiptese semelhante de Coprnico. Nesse sentido, o deslocamento
proposto poderia ser comparado quele que pe a Terra em movimento em torno
do Sol. Na antiga metafsica, admitia-se que nosso conhecimento devia regular-se
pelos objetos. Deveramos, agora, experimentar admitir que os objetos devem re-
gular-se pelo nosso conhecimento131.
Portanto, contrariamente quilo que se viu a exemplo da metafsica aristo-
tlica, no mais o ser que determina nem o conhecimento terico nem o prti-
co. A referncia fsica newtoniana diz respeito descoberta das limitaes que
nos impe o conhecimento da natureza emprica e obrigao de formular juzos
segundo leis constantes para dotar nossa cincia do carter de necessidade e de
universalidade.
Na Crtica da razo prtica, Kant esclarece que, no conhecimento natural, os
princpios do que acontece so ao mesmo tempo leis da natureza. Esse o sentido
do uso terico da razo. Ainda que nossas representaes se reram aos objetos do
ponto de vista da conformidade com ele, nosso conhecimento conformado com
as limitaes de nosso entendimento. Por isso mesmo que a razo s compreen-
de o que ela mesma produz. J no conhecimento prtico, nossas representaes
so as prprias causas dos objetos, e as proposies que formamos tm a ver com
a faculdade de apetio, que pode formular um princpio subjetivamente vlido
130
KANT. Crtica da razo pura. B XII XIII.
131
KANT. Crtica da razo pura. B XVI.

73
para a ao, ou seja, uma mxima, e no uma lei objetivamente vlida.132
Kant demonstra que s podemos armar a existncia de leis prticas, ou
seja, de algo que seja vlido objetivamente para todo ente racional, se admitirmos
que a razo pura pode conter um fundamento suciente para a determinao da
vontade.133 Nenhum princpio material pode determinar as nossas aes, sob pena
de se perder com isso a autonomia da vontade e o carter necessrio de uma lei
prtica. Dentre os princpios materiais, aqueles que so subjetivos, derivados da
sensibilidade, orientam a busca da felicidade pessoal, mas so incapazes de garan-
tir a universalidade das leis morais que determinam a vontade independentemen-
te das condies sensveis.134 Em outras palavras, para que tenhamos uma lei moral
capaz de apresentar o mesmo carter de necessidade e universalidade de uma lei
natural, a ao deve ser comandada somente pela razo pura, sem nenhuma inter-
ferncia de qualquer mbil emprico ou afeco patolgica.
Ao mencionar o surgimento da Crtica da razo prtica no pice da crise ti-
ca do Ocidente, inuenciada por um questionamento de origem cientca, Lacan
tem em vista essa verdadeira revoluo que ocorreu em relao aos princpios de-
terminantes da moralidade. Em continuidade com a moralidade moderna de Kant,
aparecem as concluses de Freud, mas tambm, de modo invertido, as de Sade,
mostrando que aquilo que nos governa no nenhum Bem Supremo.
Lacan observa que, medida que a moral de Kant se destaca expressamen-
te de toda referncia ao que ele chamou de pathologisches Objekt, de um objeto
patolgico, nenhum Wohl (bem-estar) admitido como nalidade da ao moral.
Segundo Lacan, a que vemos que a ao moral de Kant no comandada pelo
princpio do prazer.135
Para Kant, essa uma exigncia fundamental, pois os sentimentos de pra-
zer e desprazer podem certamente informar nossos estados de agradabilidade ou
desagradabilidade para que formemos nossos juzos do que vem a ser o bem-estar
(Wohl) e o mal-estar (bel), mas nada podem informar sobre o que pode ser con-
siderado Bom (Gutes) e Mau (Bse) no que diz respeito ao e capacidade da
vontade determinar-se livremente pela lei da Razo.136
Vimos que, na tradio metafsica grega e, em especial, em Aristteles, a feli-
cidade orienta de fato a investigao tica. No havia, at ento, uma distino cla-
ra entre o bem moral e o bem-estar. Para Aristteles, com efeito, o homem dotado
132
Cf. KANT. Crtica da razo prtica. A 36. De agora em diante, passaremos a nos referir a essa obra
como, simplesmente, CRPr.
133
Cf. KANT. CRPr. A 35 36.
134
Cf. KANT. CRPr. A 69.
135
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 98.
136
Cf . KANT. CRPr. A 104 105.

74
de sabedoria prtica no permanece estranho ao prazer. Se a questo aristotlica
era saber reconhecer o verdadeiro bem e guiar-se por ele, o prazer no precisava
ser recusado. Tratava-se, antes, de o homem ser dotado de uma sabedoria capaz de
orient-lo para fazer um bom uso dos prazeres. J para Kant, a ao, quando con-
sideramos o Bem como objeto necessrio da faculdade de apetio, no pode de
forma alguma misturar-se com o sentimento de agradabilidade. Kant no admite
que esse objeto da faculdade de apetio seja transformado no fundamento da
moralidade. Para ele, a lei moral deve determinar imediatamente a nossa vontade
e s depois o objeto. o que prope ao dizer que o conceito de bom e mau no
tem que ser determinado antes da lei moral, mas somente depois dela e atravs
dela.137 Estaria a a razo do erro dos antigos e da superioridade de sua proposta
moral. Segundo Kant,
os Antigos cometeram abertamente esse erro, por terem apostado a sua in-
vestigao moral totalmente na determinao do conceito de sumo bem, por
conseguinte de um objeto que depois tencionavam tornar fundamento de-
terminante da vontade na lei moral; um objeto que s bem mais tarde, quan-
do a lei moral pela primeira vez conrmada por si mesma e justicada como
fundamento determinante imediato da vontade, pode ser apresentado como
objeto vontade agora determinado a priori segundo sua forma. 138

Portanto, o fundamental que a vontade seja determinada imediatamente


pela lei moral. Mas isso no signica que a felicidade seja denitivamente descar-
tada. Veremos, mais adiante, o que signica dizer que o sumo bem pode ser bem
mais tarde resgatado para ser apresentado vontade e dar acabamento ao objeto
da razo prtica.
Voltemos ao fundamento das condies que garantem moralidade. Kant
demonstra que a vontade que se determina imediatamente pela lei moral a von-
tade autnoma que age somente por dever. Para garantir a moralidade, a vontade
s pode se reportar a si mesma e no a um objeto, do contrrio ser heternoma.
Assim, para que seja verdadeiramente moral, a ao deve ser motivada exclusi-
vamente pela lei moral, pois, se a deciso for motivada pelo bem-estar ou pelas
minhas inclinaes, ela ser movida por um mbil patolgico. Portanto, agir mo-
ralmente recusar o pathos. Essa a exigncia fundamental qual Lacan se refere
ao sustentar que a novidade introduzida por Kant foi a de uma moral totalmente
destacada do objeto de uma paixo. Anal, Kant diz claramente no Prlogo da Me-
tafsica dos costumes que a apatia uma condio indispensvel da virtude139.

137
KANT. CRPr. A 110.
138
KANT. CRPr. A 113 114.
139
KANT. Metafsica dos costumes. XVII.

75
Lacan encontra na apatia um primeiro trao comum entre a moral kantiana
e a proposta de Sade, pois, segundo ele, somente na eliminao de todo elemento
de sentimento que o mundo sadista concebvel, ainda que este seja o avesso
e a caricatura da moral kantiana.140 A prova disso que, em A losoa da alcova,
Sade coloca na boca de Dolmanc as seguintes palavras: os prazeres que nascem
da apatia valem mais que aqueles que a sensibilidade vos d141.
O que complementa esse paralelo entre Kant e Sade, no que diz respeito
apatia, a demonstrao de Kant de que, para que a moral no seja mera ao
contingente e tenha o carter de necessidade de uma lei, o imperativo categrico
deve ter como paradigma a mesma necessidade de uma lei natural. Essa a con-
dio para que a vontade livre realize a ordem prtica no meio emprico e produza
a sntese nal necessria sua efetivao. Em outras palavras, para que a lei trans-
cendental possa ser cumprida, devemos aplic-la a partir de uma analogia com a
lei natural. Devemos tomar o imperativo moral como se (als ob) ele fosse uma lei
natural. Assim, na Fundamentao da metafsica dos costumes, a primeira forma do
imperativo que Kant nos apresenta aja como se a mxima de sua ao devesse
ser seguida por tua vontade em lei universal da natureza142.
Na verdade, como nos mostra Baas, Lacan no foi o primeiro a aproximar os
textos de Kant e Sade para revelar os laos estreitos entre cumprimento aptico
lei e a perverso. Adorno e Horkheimer j haviam publicado um longo comentrio
nesse sentido em A dialtica do esclarecimento, de 1947.143 Outro caso famoso o
de Hannah Arendt, que, em seu Relatrio sobre a banalidade do mal, denuncia o
modo como os nazistas, e notadamente Eichman, apelavam em sua defesa para a
justicativa de que faziam apenas o seu dever e que isso implicava calarem-se a
respeito de todo sentimento e toda piedade.144
Esses comentadores da losoa contempornea demonstraram que a for-
malizao da razo acompanhada da apatia pode levar a uma instrumentalizao
de todo universo emprico. Poderia estar a a explicao para o que ocorreu nos
campos de Auschwitz, ou seja, uma completa instrumentalizao capaz de trans-
formar as pessoas em coisas submetidas legislao de uma pura lei. Porm outros
comentadores, como Klossowski, Bataille, Blanchot e Barthes, desenvolveram al-
guns comentrios mais prximos daqueles de Lacan, ao mostrarem que o libertino

140
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 101.
141
SADE. A losoa na alcova, p. 174.
142
KANT. Fundamentao da metafsica dos costumes, Segunda Seo, p. 137.
143
Cf. ADORNO e HORKHEIMER. Excurso II: Juliette ou esclarecimento e moral. In: A dialtica do esclare-
cimento, p. 81 112.
144
Cf. BAAS. Le dsir pur parcours philosophiques dans les parages de J. Lacan, p. 33 37. Para o co-
mentrio de Hannah Arendt, ver o seu Rapport sur la banalit du mal, p. 152 155.

76
no age visando ao seu prprio prazer sensvel, mas o gozo da natureza. Assim, ao
se referir lei natural para encontrar a mxima adequada ao, o libertino sadiano
revela a posio aptica que deve assumir para transformar-se em um instrumento
do gozo da natureza. Sade mostrou-se claro quanto a isso em uma passagem de A
losoa da alcova, em que seu personagem Dolmanc atribui somente natureza
as verdadeiras realizaes:

Dolmanc: (...) Sendo a destruio uma das primeiras leis da natureza, nada
que destri poderia ser um crime. Como uma ao que serve to bem na-
tureza poderia alguma vez ultraj-la? Alis, essa destruio que deleita o ho-
mem uma quimera. O assassinato no uma destruio. Quem o comete
s varia as formas. Ele devolve natureza elementos de que sua hbil mo se
serve para imediatamente recompensar outros seres. Ora, como as criaes
s podem ser prazer para aqueles que se entregam a elas, o assassino tam-
bm prepara um gozo para a natureza: fornece-lhe materiais que ela imedia-
tamente emprega, e a ao que os tolos tiveram loucura em censurar revela-
se apenas um mrito aos olhos desse agente universal.145

No que diz respeito correta observncia dos princpios da natureza, Lacan


reconhece em Sade a mesma exigncia de Kant de promover a universalizao de
uma lei. Trata-se do direito de gozar de qualquer um, que confere aos libertinos a
livre disposio de todas as mulheres, indistintamente, consentindo elas ou no,
para liber-las de todos os deveres da sociedade civilizada, que lhes impem as
relaes conjugais e matrimoniais.146 Em Sade, todos os requintes sentimentais da
sociedade devem dar lugar a uma sociedade natural. Mais uma vez, como em Kant,
trata-se de eliminar todo elemento sentimental.
A partir dessas observaes, Lacan prope que o seguinte imperativo pode-
ria ser extrado de Sade: Tomemos como mxima universal de nossa ao o direi-
to de gozar de outrem; quem quer que seja; como instrumento de nosso prazer.
147
verdade que a runa das autoridades aparece como mxima universal de nossa
conduta, mas somente para que se demonstre a necessidade de acatar a lei da
natureza. Portanto, apesar de estarmos ainda no campo da patologia, tornando
problemtica a reversibilidade da moralidade em perverso, no h como deixar
de perceber, nas entrelinhas do texto sadiano, uma distino entre o prazer sens-
vel e aquela satisfao projetada para alm de qualquer limitao, que s o sujeito
aptico encontra. Nesse sentido, o verdadeiro interesse de Lacan aproximar o
empuxo transcendncia, que impe a obedincia ao dever, do que poderamos
chamar de exigncia sadiana de transcendncia do mal. Com efeito, Lacan no o
145
SADE. A losoa na alcova, p. 66.
146
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 100 101.
147
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 100.

77
nico a reconhecer a ideia da transcendncia do mal. Blanchot, por exemplo, fala
da apatia sadiana como uma negao da sensibilidade que conduz a um gozo
soberano, mais alm dos prazeres. A transcendncia do mal que o texto de Sade
sustenta pode ser ilustrada numa passagem de Histria de Juliette, em que Made-
moiselle Clairwill diz Juliette:
Eu gostaria de achar um crime cujo efeito perptuo age, mesmo quando eu
no mais agisse, de sorte que no houvesse um nico instante de minha vida,
ou mesmo quando eu dormisse, em que eu no fosse causa de uma desor-
dem qualquer, e que essa desordem pudesse se estender at o ponto em que
ela desencadeasse uma corrupo to formal que, mais alm mesmo de mi-
nha vida, seu efeito ainda se prolongasse.148

Nesse ponto, o que encontramos em Sade exatamente a proposio in-


vertida de um aprimoramento innito demonstrado por Kant em sua Dialtica da
razo prtica. Para esclarecer a questo, somos levados a investigar o modo como,
uma vez garantida a moralidade, a losoa prtica de Kant prope o resgate da
felicidade na realizao do sumo bem.
Como observamos anteriormente, apesar da exigncia de que nenhum ob-
jeto da faculdade de apetio determine nossas aes antes da lei moral, Kant no
recusa denitivamente a felicidade. Na Dialtica da razo prtica, Kant demonstra
que, uma vez assegurada a moralidade, podemos admitir a necessidade da feli-
cidade vir se juntar a ela, dando acabamento ao objeto da razo prtica, sob o
nome de sumo bem.149 Permanece a exigncia de que a lei moral continue sendo
o nico determinante da vontade pura, pois, se antes dela qualquer objeto, sob o
nome de Bem, for admitido como princpio prtico supremo, tal caso redundaria
em heteronomia e eliminaria o princpio moral. Porm a conjuno entre virtude
e felicidade pode ser esperada, e seria mesmo uma necessidade encontrar nessa
conexo a totalidade incondicionada do objeto da razo prtica pura, sob pena de
tornar a lei moral, que ordena a promoo do sumo bem, fantasiosa por fundar-se
sobre ns ctcios.150
Sendo a realizao do sumo bem necessria, Kant procura demonstrar, pe-
los postulados da razo prtica, quais so as condies que tornariam essa necessi-
dade uma efetividade. O primeiro postulado o da imortalidade da alma. Trata-se
de uma proposio prtica que pede que se pressuponha a possibilidade de reali-
zar plenamente o primeiro elemento do sumo bem, a saber, a moralidade, medi-
da que a lei moral nos impe o dever de sua realizao. Ora, Kant demonstra que a
148
SADE. A histria de Juliette. Citado por BLANCHOT. La raison de Sade. In: Lautreamont et Sade, p. 35.
149
Cf . KANT. CRPr. A 194.
150
Cf . KANT. CRPr. A 205.

78
plena conformidade da vontade com a lei moral a santidade, uma perfeio da
qual nenhum ente racional do mundo sensorial capaz em nenhum momento de
sua existncia. Porm, medida que tal perfeio requerida, ela somente pode
ser encontrada em um progresso que avana ao innito151. Portanto, o postulado
da imortalidade da alma a condio praticamente necessria da adequao da
durao completude do cumprimento da lei moral152. O segundo postulado, que
igualmente prope que se possa realizar a lei moral medida que isso exigi-
do , aquele da liberdade considerada positivamente. Esse segundo postulado
pressupe a independncia do mundo sensorial e da faculdade de determinao
de sua vontade, segundo a lei do mundo inteligvel153. Finalmente, a conjuno a
ser esperada do primeiro elemento do sumo bem, a moralidade, com o segundo
elemento, a felicidade, pressupe a existncia do sumo bem independente, Deus,
que estabelecer um nexo mediato entre os dois mundos, j que o nexo imediato
abalaria todo sistema da razo prtica.154
Nesse ponto em que a losoa de Kant e a de Sade encontram a mesma
exigncia de transcender todas as limitaes momentneas e contextuais, Lacan
reconhece um empuxo Coisa freudiana. Em outras palavras, essa ordem que im-
pe a realizao de um projeto prtico transcendente a mesma que projeta-se
para alm do prazer, em direo ao campo freudiano de das Ding. Segundo Lacan,
nesse pice, ao mesmo tempo, kantiano e sadista da Coisa, a moral se torna pura
e simples aplicao da mxima universal, enquanto o agente executor da ordem
transformado em um objeto ou em um instrumento do gozo do Outro.
A ideia esboada seria mais tarde reforada quando, passados quatro
anos do Seminrio VII, Lacan escreve um novo artigo inteiramente dedicado ao
tema Kant com Sade. Esse artigo nos apresenta um paralelo entre o imperati-
vo categrico de Kant e a mxima que se poderia extrair do texto de Sade para
mostrar que o comando superegoico do Outro absoluto se oculta por trs de
ambos. Em Sade teramos tenho o direito de gozar de teu corpo, pode dizer-
me qualquer um, e exercerei esse direito, sem que nenhum limite me detenha
no capricho das extorses que me d gosto de nele saciar155.
J no imperativo categrico de Kant, temos: Age de tal modo que a mxi-
151
KANT. CRPr. A 220.
152
KANT. CRPr. A 238.
153
KANT. CRPr. A 238 239. Apesar deste segundo postulado nos apresentar a liberdade considerada
positivamente, Kant esclarece que isso no garante o conhecimento ou a perspicincia da liberdade. O
postulado no torna possvel a representao terica de uma causalidade inteligvel como um verda-
deiro conceito, mas apenas pede-se a pressuposio dessa causalidade para que a lei moral realize o m
que ela mesma exige. Cf. ainda KANT. CRPr. A 241.
154
Cf . KANT. CRPr. A 207.
155
LACAN. Kant com Sade. In: Escritos, p. 780.

79
ma de tua vontade possa sempre valer ao mesmo tempo como princpio de uma
legislao universal156.
Lacan sustenta, ento, que o emparelhamento das duas frmulas nos aju-
daria a perceber que a mxima sadiana, por se pronunciar pela boca do Outro,
mais honesta que a frmula de Kant, que faz um apelo voz de dentro, posto que
a primeira desmascara a diviso do sujeito, normalmente escamoteada.157 O Outro
que se trata de atender o Outro do superego, o mesmo que impe renncias
cada vez maiores ao sujeito, e que, em lugar de colocar-se ao auxlio do ego, acaba
se revelando como seu verdadeiro algoz.
Voltando agora ao Seminrio VII, poderemos compreender melhor qual a
relao entre o acatamento ordem superegoica e o empuxo Coisa freudiana.
Na passagem em que comenta a Crtica da razo prtica, Lacan nos apre-
senta mais uma vez a tese fundamental de seu Seminrio, numa reformulao que
inclui das Ding. A lei moral, nos diz ele, se articula com a visada do real como tal,
do real medida que ele pode ser a garantia da Coisa158. Isso signica que a lei
moral, ao submeter o sujeito ao cumprimento de uma obrigao que no leva em
conta suas inclinaes, nos aproxima da Coisa. A regulao da lei moral seme-
lhante quela de das Ding, pois avana para alm do prazer e impele o sujeito a
projetar um campo de realizao ideal, situado num ponto de fuga transcendente
em relao a qualquer condio existente. A obrigao em questo nos remete ao
imperativo superegoico do gozo e inverso proposta por Lacan. O superego no
suprime o gozo, mas o produz. Nesse cenrio, curiosamente, a perverso sadiana,
como o extremo oposto da moralidade, comparece ao lado de Kant.
Sade revela a verdade da ordem que projeta uma realizao para alm do
prazer como sendo a do gozo. Como observamos anteriormente, tambm em
Sade, assistimos a uma supresso do pathos, pois a orientao transgressora se
impe sobre qualquer paixo. Assim, o verdadeiro objetivo do libertino ultrapas-
sa os pequenos prazeres em busca do ideal de uma satisfao cada vez maior. Se
lembrarmos que o gozo aquilo que se distingue do prazer exatamente por seu
absolutismo, ou por sua tendncia permanente de ultrapassar os limites do princ-
pio do prazer, compreenderemos melhor por que Lacan aproxima o pensamento
de Kant e de Sade ao campo de das Ding.
Lacan sugere que a relao da moral com das Ding aparece sucientemente
ressaltada no Terceiro captulo da Crtica da razo prtica, que concerne aos mveis
da razo pura prtica. Na passagem em questo, Kant admite como nico corre-
156
KANT. CRPr. A 55.
157
Cf. LACAN. Kant com Sade. In: Escritos, p. 782.
158
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 97.

80
lato sentimental da lei moral em sua pureza a dor.159 O comentrio de Lacan diz
respeito, mais exatamente, passagem em que Kant arma que, para aquele que
se submete lei moral, a humilhao do lado sensvel uma exaltao da estima
moral do lado intelectual160. Essa observao seria a prova cabal de que, em suma,
Kant tem a mesma opinio de Sade. Pois, para atingir absolutamente das Ding, para
abrir todas as comportas do desejo, o que Sade nos mostra no horizonte? Essen-
cialmente a dor161.
Como observamos anteriormente, h algo de paradoxal que incide sobre a
regulao do prazer e da dor por causa de das Ding, pois o extremo do prazer,
medida que consiste em forar o acesso Coisa, ns no podemos suport-lo162.
Curiosamente, a fantasia de Sade, alm de ilustrar o modo como essa regulao
atua simultaneamente em dois sentidos contrrios, nos d uma pista sobre o que
isso tem a ver com a submisso lei.
Em A losoa da alcova, Sade nos mostra como o imaginrio constitui o ob-
jeto da fantasia por meio de uma interdio tabu. O corpo da me de Eugnie apa-
rece como o objeto do desejo que deve ser mantido a distncia. Dolmanc, ao nal
de toda sesso sdico-pedaggica dirigida a Eugnie, determina a costura do sexo
de sua me. Reforando a barra que deve impedir o acesso a das Ding, a fantasia
conrma a submisso de Sade Lei, pois, como comenta Lacan, Verole (siltica)
e costurada, a me continua proibida163.
Ainda que nos parea articial a colocao do corpo da me no lugar de das
Ding, o importante perceber como, at mesmo na fantasia libertina, o sujeito
objeto de uma lei constituda imaginariamente para regular seu desejo. Ao contr-
rio do que normalmente se pensa, vemos que a perverso no est livre de uma
regulao estrita, pois nela encontramos tambm uma lei que obriga e determina
o modo como o sujeito deve gozar. Percebemos, ento, o que aproxima a perver-
so da moralidade. O gozo seria o verdadeiro regime capaz de levar tanto Kant
quanto Sade obedincia de uma ordem que no admite nenhum tipo de limita-
o. O empuxo a das Ding est presente toda vez que encontramos a necessidade
de atender a exigncia de criar uma condio prtica cada vez mais complexa e
aperfeioada. A ordem se impe diante de qualquer circunstncia, no se deten-
do nem diante das inclinaes, nem mesmo diante da dor, revelando, com isso, a
submisso ao Outro, ou seja, a submisso a um comando superegoico absolutista.
Somada tendncia da fantasia sadiana de evitar o campo de das Ding, h
159
Cf. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 102.
160
KANT. CRPr. A 140.
161
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 102.
162
Ibidem. p. 102.
163
LACAN. Kant com Sade. In: Escritos, p. 802.

81
ainda uma outra conrmao de carter gnosiolgico que Lacan extrai do texto de
Kant sobre a aproximao desse campo. Trata-se de uma homologia entre o que
se mostra insondvel na pesquisa do lugar de onde provm a regulao das leis
do aparelho psquico e o limite insondvel que Kant reconhece por trs da inten-
o que decide sobre a escolha do acordo ou no das mximas com relao Lei
moral.164 A concluso de Lacan que Kant tambm mantm das Ding a distncia
quando se recusa a reconhecer, no que diz respeito existncia do mal, um fundo
diablico na natureza humana.165
Em Kant, apesar da liberdade, de um ponto de vista ontolgico, ser a ratio
essendi da lei moral, a ltima que se agura como ratio cognoscendi da primei-
ra.166 A rigor, a origem da liberdade no poderia ser conhecida. Ela insondvel
tanto no que diz respeito escolha das mximas que determinam a vontade de
acordo com a lei moral quanto na escolha daquelas que se determinam pelo mal.
Na Crtica da razo prtica, Kant nos mostra, por meio do exemplo dos dois
aplogos da forca e do falso testemunho, como podemos adquirir um conheci-
mento prtico da liberdade pela lei moral. No segundo aplogo, um indivduo,
colocado diante do dilema entre manter a vida e prestar um falso testemunho,
descobre que pode superar o apego vida pela conscincia do dever de no teste-
munhar falsamente contra um homem honesto. Kant assinala que, independente-
mente da ao que resulte da escolha do indivduo, numa situao concreta, o fato
em si de descobrirmos a a possibilidade de no prestar falso testemunho nos leva
conscincia da lei moral. Na verdade, o reconhecimento do fato s foi possvel
em decorrncia da lei moral. Sem ela, a liberdade seria desconhecida.167 Por outro
lado, Lacan retoma o exemplo do primeiro aplogo contra o prprio Kant ao dizer
que ele despreza, por exemplo, a possibilidade de o indivduo preferir ser levado
forca aps passar a noite com uma dama pelo prazer de cort-la em pedaos.168
O que parece escapar a Kant a transgresso do princpio do prazer diante
do princpio de realidade como critrio. H todo um registro da moralidade que
dirigido ao que existe no nvel de das Ding e que talvez nos aproxime mais do
problema do mal. Nesse sentido, apesar da fantasia libertina tender tambm a con-

164
Kant arma na Religio dentro dos limites da simples razo que, quando dizemos: o homem bom
por natureza, ou ainda, ele mal por natureza, isso signica somente que h nele um princpio primeiro
(insondvel para ns) que lhe permite admitir boas ou ms mximas (isto , contrrias lei). KANT. La
religion dans les limites de la simple raison, p. 39 40.
165
Cf. KANT. La religion dans les limites de la simple raison. p. 56. Sobre esse primeiro princpio insond-
vel e sua relao com o problema do mal ver ainda a seo: 2.2 Do fundamento ao abismo: o mal radical.
In: LAIA. A lei moral, o desejo e o mal, p. 179 205.
166
Cf. KANT. CRPr. Prefcio. A 5, nota 4.
167
Cf. KANT. CRPr. A 54.
168
Cf. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 137.

82
tornar das Ding, Sade parece ter avanado alm de Kant, ao demonstrar como a
persistncia nesse caminho extremo nos aproxima do problema do mal.169

2.3 A sublimao como experincia positiva da Coisa


O objetivo da seo anterior foi mostrar a presena de das Ding como o
campo ao qual Freud atribui a regulao da satisfao pulsional, sempre evitada
pelo princpio do prazer, no texto de Kant e de Sade. Observamos que a pura obe-
dincia lei transformava o agente executor da ordem em um objeto, ou em um
instrumento do gozo absoluto do Outro. Uma vez caracterizada por Kant e Sade,
a reversibilidade da moral em perverso, num prenncio dos impasses que mais
tarde Freud reconheceria na proximidade do campo da Coisa, resta saber que sada
a sublimao, pensada como outra face das razes do sentimento tico, poderia
oferecer ao problema. Anal, se das Ding representa o ponto a ser evitado, que
interesse pode haver em apresent-lo?
Na verdade, Lacan pensa outras sadas para o enfrentamento da questo da
Coisa. O avano em direo ao mal apenas uma das respostas possveis. Como
observamos, as exigncias de satisfao pulsional em Freud, e de gozo em Lacan,
permanecem marcadas com o carter da incondicionalidade, mas isso no implica
uma consequncia necessariamente negativa. Nesse sentido, cumpre esclarecer
que o enfrentamento da presenticao do real de das Ding no em si positivo
nem negativo. Tudo depende da posio assumida pelo sujeito diante disso. Em
outras palavras, tudo depende de como o sujeito responde exigncia pulsional.
Vale lembrar o comentrio de Zupancic sobre as objees somadas de He-
gel e Lacan em relao tica kantiana. Anal, ambos se detiveram na demonstra-
o da lgica da reversibilidade da tica da liberdade absoluta em terror, Hegel na
Fenomenologia do esprito e Lacan em Kant com Sade. A questo que se impe,
uma vez reconhecido o furo por trs de toda lei moral, ou a ausncia de um exem-
plar moral ltimo que pudesse garantir a moralidade de nossos atos, se ainda
podemos conceber a tica de outra maneira?170. Sim, pois a tica do real nos faz
ver que o corao da tica algo que no em si mesmo tico (nem no-tico),
o que equivale a dizer que isso no tem nada a ver com o registro da tica 171 A
169
por isso que Lacan indica em concluso que o problema do mal no merece ser levantado enquan-
to no estivermos quites com a ideia da transcendncia de um bem qualquer que puder ditar deveres
ao homem. At l a representao exaltada do mal conservar seu maior valor revolucionrio. LACAN.
O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 90. Sobre o extremismo vinculado ao problema do mal, ver
ainda o ensaio de Badiou, que atribui ao desastre um dos nomes do mal, pensado como o foramento
para totalizar uma verdade singular numa dada situao. Cf. BADIOU. Lthique: essai sur la conscience
du mal, p. 63.
170
Cf. ZUPANCIC. Ethics of the real. p. 234 235.
171
ZUPANCIC. Ethics of the real, p. 235.

83
autora aproxima o conceito de real em Lacan ao de acontecimento em Badiou e
esclarece que esses termos concernem a alguma coisa que s se apresenta a ns
sob o aspecto de um encontro172, de alguma coisa que acontece conosco, que nos
surpreende (...), pois sempre se inscreve dentro de uma dada continuidade como
uma ruptura, uma quebra ou interrupo173. Portanto, antes mesmo que se faa
qualquer juzo de valor, cumpre entender esse encontro com o real como o desao
de saber lidar com aquilo que aparece como ruptura em relao nossa expecta-
tiva de sentido, como impossibilidade de dominao da razo e, nalmente, como
resduo do processo de simbolizao.
Portanto, o que h de propriamente tico no encontro com o real o carter
de responsabilidade que incide sobre a reao do sujeito. A alienao que aparece
no ponto de partida dessa proposta no pode ser negligenciada. Nesse aspecto,
o pressuposto tico semelhante quele que Hegel nos apresenta por sua crtica
gura da bela alma.174 A necessidade concreta da alienao na cultura ou da
alienao do simblico, diria Lacan no exime o sujeito da responsabilidade de
sua posio tica.
Lacan concorda com Hegel, nesse ponto, pois ele tambm entende que no
pode haver refgio na subjetividade da bela alma. Diz que, ainda que parea um
terrorismo prop-lo, somos sempre responsveis por nossa condio de sujeitos.175
Apesar de termos uma subjetividade subvertida de sua condio soberana, o pr-
prio fato de haver o desejo inconsciente deveria ser o bastante para percebermos
que a vida no tem sentido quando se produz um covarde176.
A alienao em Lacan resulta dos efeitos que a combinatria pura e simples

172
Na Seo do dia 12 de fevereiro de seu Seminrio de 1964, Lacan dene o encontro com o real como
um tropeo, um encontro faltoso, ou como um encontro com o inassimilvel e, tomando em considera-
o o modo como o sujeito experimenta, ao longo de sua existncia, uma srie de encontros semelhan-
tes, Lacan lana mo da distino entre autmaton e tique, presente na Fsica de Aristteles, para pensar
a incidncia da causa no comportamento e para reavaliar o conceito freudiano de repetio. Voltaremos
questo no nosso quarto captulo. Cf. LACAN. O seminrio, livro XI: os quatro conceitos fundamentais
da psicanlise, p. 54 et seq.
173
ZUPANCIC. Ethics of the real, p. 235. Sobre a ideia de acontecimento na tica, ver ainda BADIOU. tica:
um ensaio sobre a conscincia do mal.
174
Hegel nos apresenta sua crtica bela alma na ltima subseo: c A boa conscincia a bela alma,
o mal e o seu perdo, do Captulo VI: O esprito, da sua Fenomenologia do esprito. Essa gura representa
a hipocrisia da conscincia que julga as outras enquanto se preserva na pureza de suas boas intenes,
em vez de atuar. Contudo, ela haveria de realizar, juntamente com a conscincia que atua, o reconheci-
mento efetivo na comunidade dos homens, superando as Distores da moralidade abstrata de Kant.
Cf. HEGEL. Fenomenologia do esprito, v. II, p. 137 et seq.
175
Na mesma passagem em que arma que, por nossa posio de sujeito, sempre somos responsveis,
ainda que parea um terrorismo prop-lo, Lacan recusa a sada moral da posio da bela alma. Cf.
LACAN. A cincia e a verdade In: Escritos, p. 873.
176
Cf. LACAN. Kant com Sade. In: Escritos, p. 794. Veremos, mais adiante, que essa noo de responsabi-
lidade levaria Lacan a buscar no heri trgico uma exemplaridade para a tica da psicanlise.

84
dos signicantes determina na realidade em que se produz, esclarecendo por que
o estruturalismo haveria de ser aquilo que nos permite situar a nossa experincia
[analtica] como o campo em que isso fala177. Em outra passagem dos Escritos, po-
demos ver ainda que os conceitos de alienao e subverso esto estreitamente
ligados sua Spaltung (ciso) ou fenda que [o sujeito] sofre por sua subordinao
ao signicante178. O sujeito subvertido pela pulso e pela ao combinatria da
estrutura da linguagem. As dimenses econmica e signicante de Freud esto
representadas na teoria da subverso, mas desde j percebemos que Lacan tende
a fundi-las numa s.179
Percebemos, portanto, que a tica da psicanlise caracteriza o aspecto de
responsabilidade que incide sobre o modo como damos expresso a nossas pul-
ses. a que a sublimao aparece como uma das solues possveis. Na verdade,
apesar de Lacan reconhecer na sublimao um problema movedio e delicado180,
ela talvez nos oferea uma aproximao do que vem a ser uma experincia positiva
do real. Para abordar a questo, Lacan faz referncia a vrios textos de Freud, desde
os Trs ensaios sobre a teoria da sexualidade, passando pelas Conferncias intro-
dutrias sobre psicanlise, pelo texto Sobre o narcisismo: uma introduo, at O
mal-estar na civilizao. Comecemos nossas anlises por este ltimo.
Em O mal-estar da civilizao, Freud reconheceu na sublimao uma alter-
nativa para satisfazermos o que satisfaramos de qualquer modo pelos nossos sin-
tomas. A sublimao apresentada exatamente como algo que a civilizao nos
oferece diferente dos sintomas de nosso mal-estar.
Observamos um eco longnquo do encaminhamento inicial proposto por
Aristteles na tica a Nicmaco, quando Freud se pergunta sobre o propsito da
vida humana. No entanto, descartando a investigao de cunho metafsico, Freud
177
Cf. LACAN. Observao sobre o relatrio de Daniel Lagache: Psicanlise e estrutura da personalida-
de In: Escritos, p. 655.
178
LACAN. Subverso do sujeito e dialtica do desejo no inconsciente freudiano. In: Escritos, p. 830.
179
Miller nos informa sobre essa tendncia ao analisar a elaborao do conceito de gozo ao longo do en-
sino de Lacan. Para saber que destino dar questo econmica formulada por Freud, Lacan teria apre-
sentado seis diferentes conguraes tericas, ou o que Miller chamou de Os seis paradigmas do gozo.
Sua teorizao apresentou, alternadamente, pontos de articulao (conjuno) e de disjuno entre a
linguagem e a pulso. Das primeiras elaboraes at o nal da dcada de 1950, o gozo era entendido
como algo que incorporava o sentido. A linguagem, a princpio sem fechamento da signicao, ganha-
va uma consistncia imaginria pelos sintomas. O gozo era entendido como uma operao metafrica
de estagnar o sentido, impedindo o deslizamento da cadeia signicante. A liberao do sentido, por sua
vez, seria a conquista de uma satisfao propriamente simblica atingida pela comunicao de conte-
dos inconscientes. Entretanto, com O seminrio VII, a noo de gozo aparece como algo impossvel. O
gozo passa a ser atribudo ao real, estando fora do sistema signicante. Portanto, o nico acesso a algum
tipo de satisfao comandada pelo gozo estava vinculado transgresso. Finalmente, o ltimo Lacan
haveria de compreender que, de um modo ou de outro, no h gozo sem signicantes. Cf. MILLER. Os
seis paradigmas do gozo. In: Opo lacaniana: Revista Brasileira Internacional de Psicanlise, p. 87105.
180
Cf. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 112.

85
considera ser mais prudente voltar-se para uma questo menos ambiciosa, a sa-
ber, aquela que se refere quilo que os prprios homens, por seu comportamento,
mostram ser o propsito e a inteno de suas vidas. Ora, os homens esforam-se
para obter a felicidade, querem ser felizes e assim permanecer181; contudo, as sa-
tisfaes so apenas provisrias, episdicas. Assim, a humanidade est muito mais
apta a viver a infelicidade. A vida, tal como a encontramos, rdua demais para
ns; proporciona-nos muitos sofrimentos, decepes, perdas e exigncias impos-
sveis182. E, diante de tantas presses, no de se admirar que se busque evitar o
sofrimento, evitar o desprazer, em vez de buscar o prazer como meta positiva da
felicidade. Quando a vida rdua demais, buscamos medidas paliativas, constru-
es auxiliares, para suport-la.
Freud passa em revista uma srie de estratgias de busca da felicidade, li-
gadas a essas satisfaes substitutivas, que implicam de algum modo a renncia
pulsional e diferentes graus de distanciamento da realidade. As drogas so capazes
de nos tornar insensveis aos impulsos desagradveis. Com o auxlio desses amor-
tecedores de preocupaes183, possvel afastar-se da presso da realidade. As -
losoas orientais promovem o ideal asctico da dominao das pulses. Buscam a
imperturbabilidade e desprendimento em relao ao mundo externo e aos seus
objetos, mas, caso obtenham xito, atingem apenas a felicidade da quietude 184.
Num ponto extremo, temos o rompimento total e o remodelamento delirante da
realidade. o caso do louco, que tenta recriar o mundo, no qual os seus aspectos
mais insuportveis sejam eliminados e substitudos por outros mais adequados a
seus prprios desejos185, mas tambm o da religio, que pode ser colocada nesse
tipo de defesa contra o sofrimento, uma vez que se apresenta como um delrio em
massa. Finalmente, na sublimao no ocorre uma simples renncia s pulses e
ao mundo externo, mas um deslocamento da libido. O prazer produzido a partir
das fontes do trabalho psquico e intelectual possui uma qualidade especial.
Freud arma que solucionar problemas ou descobrir verdades como a sa-
tisfao proveniente da alegria em criar, em dar corpo s suas fantasias. A especi-
cidade da sublimao em relao s outras estratgias de afastar o sofrimento
curiosa, pois, ainda que ela promova uma certa independncia do mundo externo
pela busca da satisfao em processos psquicos internos, necessrio realizar al-
gum investimento em um objeto externo, seja ele eleito ou criado. Segundo Freud,
as satisfaes substitutivas, tal como as oferecidas pela arte, so iluses, em con-
181
FREUD. O mal-estar na civilizao. In: Edio standard. v. XXI. p. 94.
182
FREUD. O mal-estar na civilizao. In: Edio standard. v. XXI. p. 93.
183
FREUD. O mal-estar na civilizao. In: Edio standard. v. XXI. p. 97.
184
Ibidem. 98.
185
Ibidem. 100.

86
traste com a realidade; nem por isso, contudo, se revelam menos ecazes psiquica-
mente, graas ao papel que a fantasia assumiu na vida mental186.
A sublimao pode ser uma alternativa, mas Freud deixa bem claro que ela
no oferece nenhuma garantia contra a infelicidade. Alm de exigir dotes e dis-
posies especiais que so acessveis a poucas pessoas, sua intensidade se revela
muito tnue quando comparada com a que se origina da satisfao de impulsos
instintivos grosseiros e primrios; ela no convulsiona o nosso ser fsico187.
Grandes esperanas so depositadas na tica para que encontremos um
modo de nos livrarmos daquelas inclinaes primrias constitutivas dos seres hu-
manos que so julgadas como o grande estorvo civilizao.188 Entretanto, como
j observamos anteriormente, contar com o mecanismo que ativa o superego e
promove a renncia pulsional dar ganho de causa pulso destrutiva, agressi-
vidade inata da pulso de morte. No encontraramos a uma verdadeira limitao
da satisfao pulsional, mas um mero deslocamento de sua fora em direo ex-
presso da agressividade contra o prprio indivduo.
Freud se recusa a apontar qualquer caminho que possa ser aplicvel a todos.
Citando uma frase atribuda a Frederico, o Grande, prope que cada um tem de
descobrir por si mesmo de que modo especco pode ser salvo189. nesse contex-
to que Freud se pergunta como Eros, a pulso adesiva da civilizao, pode vencer.
Mas, ao se recusar a dar uma resposta consoladora questo, Freud desacredita
tanto os revolucionrios quanto os pietistas religiosos, reunidos numa mesma ilu-
so.190 A utopia revolucionria questionada quanto crena, insustentvel, de
que a abolio da propriedade privada seja capaz de fazer desaparecer a m vonta-
de e a hostilidade entre os homens191, enquanto a resignao penitente, juntamen-
te com o fundamento da comunidade crist no amor universal, so confrontados
com o mecanismo da agressividade transformada em sentimento de culpa192 e em
intolerncia por parte da cristandade para com os que permanecem fora dela.193
Finalmente, a questo deixada em aberto. de se esperar que Eros ganhe, mas
quem pode presumir o sucesso e o desfecho? 194.
Tal como Freud em O mal-estar na civilizao, Lacan tambm analisa o
tema sublimao como uma extenso tica do debate dos valores. verdade que
186
FREUD. O mal-estar na civilizao. In: Edio standard. v. XXI. p. 93.
187
Ibid. p. 98.
188
Cf. FREUD. O mal-estar na civilizao. In: Edio standard. v. XXI. p.167.
189
Cf. FREUD. O mal-estar na civilizao. In: Edio standard. v. XXI. p.167.
190
Cf. FREUD. O mal-estar na civilizao. In: Edio standard. v. XXI. p.168.
191
Ibidem. p.134 135.
192
Ibidem. p.149 151.
193
Ibidem. p.136 137.
194
Ibidem. p.171.

87
cada um responde ao real de forma particular, no entanto, temos que lidar com a
universalidade que atinge a todos no que diz respeito ao nosso desejo imperioso.
para o que Lacan chama ateno em uma passagem de seu Seminrio VII, ao
lembrar que o Wunsch freudiano no tem o carter de uma lei universal, mas, pelo
contrrio, da lei mais particular mesmo que seja universal que essa particularida-
de se encontre em cada um dos seres humanos195.
Lacan extrai das Conferncias introdutrias sobre psicanlise o seguinte
comentrio de Freud sobre a plasticidade das pulses:

Devemos levar em considerao que as pulses, Triebe, as comoes pulsio-


nais sexuais, so extraordinariamente plsticas. Elas podem entrar em jogo
uma no lugar das outras. Uma pode pegar para si a intensidade das outras.
Quando a satisfao de uma recusada pela realidade, a satisfao de uma
outra pode oferecer-lhe uma completa compensao. Elas se comportam
uma em relao s outras como uma rede, com canais comunicantes preen-
chidos por um lquido196.

exatamente em funo dessa rede de compensaes que a renncia pul-


sional nunca chega a ser, de fato, uma supresso das pulses. Resta saber se uma
tal plasticidade capaz de dar a elas um outro tipo de expresso que no promova
as mesmas consequncias indesejveis do simples recalcamento e respeito obri-
gao da lei. Isso no signica, no entanto, que a investigao de Lacan se envere-
de pela busca de uma moral natural como recurso ao mal-estar. Alis, ele critica
duramente o que chamou de uma dimenso pastoral da psicanlise.197
O prprio fato de Freud caracterizar a sublimao como um dos desloca-
mentos possveis da libido nos mostra que a pulso fundamentalmente diferente
dos instintos. Ela nos apresenta um exemplo patente de como a energia pulsio-
nal pode se satisfazer sendo desviada do alvo sexual. O objetivo atingido, sem
atender a nenhuma nalidade reprodutiva. Portanto, no devemos absolutamente
confundir o domnio dos Triebe com uma reclassicao, por mais nova que se su-
ponha, das familiaridades do ser humano com seu meio natural.198 A diferena est
no elemento estritamente associativo, combinatrio, que Freud atribui estrutura
do inconsciente.
Lacan prope que a Trieb freudiana seja severamente traduzida por pulso,

195
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 35.
196
Reproduzimos aqui a traduo portuguesa da passagem citada por Lacan em O seminrio, livro VII: a
tica da psicanlise, p. 116. Essa traduo apresenta algumas diferenas em relao quela que aparece
na Conferncia XXII: Algumas ideias sobre desenvolvimento e regresso Etiologia. In: Edio Standard
Brasileira das Obras Completas de Freud, v. XVI, p. 403.
197
Cf. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 112 113.
198
Cf. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 115.

88
ou por deriva, e nunca por instinto, para marcar que a Trieb se satisfaz com algo que
desviado do que Freud chama de Ziel, seu alvo.199 Os Triebe teriam sido descober-
tos e explorados por Freud no interior de uma experincia fundada na conana
em um jogo de substituies caractersticas dos jogos dos signicantes. Lacan se
mostra bastante ctico em relao pretenso de reduzir a distncia que existe
entre a maneira pela qual um sujeito expressa seu drive, por meio da interveno
organizadora do signicante, e aquela pela qual poderia express-lo se o processo
de arrumar e de ajeitar suas expresses no interviesse200. O erro do otimismo
pastoral teria sido justamente acreditar que a operao analtica consistiria em
reduzir essa distncia a nada.
Contudo, possvel que o otimismo e a esperana depositados sobre a na-
tureza tenham sido gerados por uma certa nostalgia de Freud em relao vida
amorosa dos antigos. Lacan comenta uma nota dos Trs ensaios sobre a teoria da
sexualidade em que Freud nos apresenta uma breve considerao sobre a diferen-
a entre a vida amorosa dos antigos pr-cristos e a nossa. Freud acentua que os
antigos davam relevncia tendncia enquanto ns damos ao objeto.
Segundo Freud, os antigos celebravam a tendncia e se dispunham a enobre-
cer com ela at o objeto inferior. Para eles, o objeto sexual estava em segundo plano.
Estavam prontos a fazer as honras, pelo intermdio da tendncia, de um objeto de
menos valor, ou de valor comum. Eles punham nfase na prpria pulso sexual, en-
quanto ns menosprezamos a atividade pulsional em si e s permitimos que ela seja
desculpada pelos mritos do objeto. Em outras palavras, ns aprendemos a cultuar
e a idealizar o objeto. J no nos contentamos com qualquer objeto, justamente por
que h toda uma idealizao que acompanha nosso processo de escolha objetal.201
Lacan observa que Freud reconhece que no h lugar, em nossa vida civili-
zada de hoje, para o eco pastoral do amor simples e natural, mas talvez tivesse se
deixado iludir com o Eldorado da ertica presente na idade de Ouro dos antigos.202
Lacan prefere tratar da tendncia como o efeito da marca do signicante
sobre as necessidades, sua transformao pelo efeito do signicante nesse algo de
despedaado e de enlouquecido que a pulso203, mas essa denio no su-
ciente para desfazer os mal-entendidos que tomaram conta da literatura psicana-
ltica. Anal, ela no descarta a possibilidade de haver uma expresso mais direta
da pulso que fosse capaz de contornar a idealizao e a renncia do aspecto pro-
priamente sexual que decorrem dos efeitos civilizatrios dos jogos signicantes.
199
Cf. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 139.
200
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 360.
201
Cf. FREUD. Trs ensaios sobre a teoria da sexualidade. In: Edio standard. v. VII. p. 140.
202
Cf. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 125.
203
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 361.

89
Em outras palavras, ela deixaria margem ainda para que se conservasse a esperan-
a em proceder a uma sublimao que estivesse aqum da renncia signicante.
Contudo, essa expectativa no menos ilusria. Cedo ou tarde, ela nos levaria de
volta pastoral analtica to criticada por Lacan.
Na verdade, a passagem pelo liame social previamente constitudo pelos
jogos signicantes est desde sempre colocada. Ainda assim, restaria saber se isso
implica, necessariamente, uma passagem pela represso cultural e pelo compro-
misso sintomtico ou, em caso negativo, cumpriria esclarecer o que exatamente
poderia diferenciar a substituio presente na satisfao pulsional sublimada da-
quela que acarreta no compromisso sintomtico.
Analisando a obra de Freud com mais ateno, Lacan observa que a questo
de difcil soluo em razo de algumas elaboraes conitantes. Nos Trs ensaios
sobre a teoria da sexualidade, Freud teria armado, num primeiro momento, que a
sublimao seria um modo direto de satisfazer a pulso sem o recalque. Segundo
essa formulao, a sublimao se caracterizaria por uma mudana nos objetos,
ou na libido, que no se faz por intermdio de um retorno do recalcado, que no
se faz sintomaticamente, indiretamente, mas diretamente, de uma maneira que
se satisfaz diretamente204. Entretanto, em seguida, Freud viu que seria necessrio
compreend-la como uma formao de reao, uma Reaktionsbildung.
Ele observou que, durante o perodo de latncia, seja ele total ou apenas
parcial, erigem-se foras anmicas que, mais tarde, surgiro como entraves, no ca-
minho da pulso sexual, desviando seu curso maneira de diques. o caso do asco,
do sentimento de vergonha e das exigncias dos ideais estticos e morais.205 Essas
foras, que se tornaro componentes poderosos na reorientao da pulso para
novas metas culturais, so, na verdade, formaes reativas que merecem o nome
de sublimao.206
Isso signica que a sublimao necessitaria da construo dos mesmos sis-
temas de defesas e antagonismos s pulses responsveis pela formao do car-
ter. Diante disso, Lacan observa que Freud acaba introduzindo uma contradio
em sua prpria formulao e aproveita para comentar a fragilidade da aprovao
coletiva como critrio para a sublimao.

O que se prope desse modo como construo oposta tendncia instintual

204
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 119.
205
FREUD. Trs ensaios sobre a teoria da sexualidade. In: Edio standard. v. VII. p. 166.
206
O aspecto contraditrio que ser evidenciado por Lacan est claramente presente nessa passagem,
pois, mais tarde, Freud acrescentaria uma nota mesma passagem esclarecendo que, apesar de ter
vinculado a sublimao a formaes reativas no caso discutido, a sublimao poderia dar-se por um
mecanismo mais simples e ser conceitualmente diferenciada das formaes reativas. Cf. FREUD. Trs
ensaios sobre a teoria da sexualidade. In: Edio standard. v. VII. p. 167, nota 2.

90
no pode absolutamente ser reduzido a uma satisfao direta, em que a pr-
pria pulso se saturaria de uma maneira que s teria por caracterstica a de
poder receber a estampilha da aprovao coletiva.207

Lacan percebe como problemtico tentar conciliar a satisfao direta com


algum trao social. claro que a aprovao coletiva em si no poderia ser o alvo,
ainda que desviado, da pulso. Por outro lado, para trabalharmos com a hiptese
de uma satisfao indireta, permanece a seguinte diculdade: a sublimao apre-
sentada como distinta daquela substituio que satisfaz habitualmente a pulso
pela via do recalcamento, mas o sintoma, por sua vez, tambm uma substituio.
No sintoma, assistiramos ao retorno, por via de substituio signicante, do que
se encontra na ponta da pulso como seu alvo208. Diante disso, Lacan prope que
a sublimao continue a ser pensada dentro da ordem dos efeitos sociais, mas,
para que seja possvel distinguir o retorno do recalcado da sublimao, a funo do
signicante novamente invocada. Na verdade, no lugar da contradio freudiana,
Lacan apresenta uma soluo na forma de um paradoxo, pois, apesar de tambm
atrelar a sublimao a um certo efeito dos jogos signicantes, ele indica haver, es-
pecicamente nesse caso, uma operao no usual em relao aos signicantes
que no produziria o compromisso sintomtico. Da a seguinte armao:

um paradoxo: a pulso pode encontrar seu alvo em outro lugar que no seja
naquilo que seu alvo, sem que se trate a da substituio signicante que
constitui a estrutura sobredeterminada, a ambigidade, a dupla causalidade,
do que se chama de compromisso sintomtico.209

O problema ser esclarecido se nos reportarmos a uma outra passagem do


Seminrio VII em que Lacan demonstra como que dois artigos metapsicolgicos
de 1915, O recalcamento (Die Verdrangung), seguido imediatamente pelo artigo
de O inconsciente (Das Unbewusste), j apontavam para a articulao signicante
como fornecendo a verdadeira estrutura do inconsciente.210
De imediato, Lacan nos adianta que a leitura em conjunto desses artigos
demonstrar a qualquer um que tudo aquilo sobre o qual a Verdrangung opera
so signicantes211. o que se pode reconhecer quando se analisa o modo como o
problema da representao abordado.
No artigo sobre o inconsciente, Freud chama a ateno para o carter inu-

207
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 120.
208
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 139.
209
Ibidem. p. 139.
210
Cf. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 59 60.
211
Ibidem. p. 60.

91
sitado da formao substitutiva e do sintoma na esquizofrenia ao observar a pre-
dominncia do que tem a ver com as palavras (Wortbeziehung) sobre o que tem
a ver com as coisas (Sachebeziehung)212. Freud ilustra a questo apresentando o
exemplo de uma paciente de seu colaborador Victor Tausk que, aps uma discus-
so com o amante, queixou-se de que seus olhos estavam tortos. O interessante
que a paciente psictica realmente acreditava tratar-se de uma alterao fsica,
embora no apresentasse nenhum defeito no rgo corporal. Contudo, a expli-
cao que ela prpria encontrava para a causa de seu mal seria o fato de ter sido
enganada pelo amante. Acusava-o de hipcrita, de ser um entortador de olhos
(Augenverdreher).213
Esse exemplo mostra como os elementos recalcados tendem a reaparecer
por caminhos associativos que os representantes ideativos percorrem para formar
o compromisso sintomtico. Mas, ao observar que o que dita a substituio no
a semelhana entre as coisas denotadas, e sim a uniformidade das palavras empre-
gadas para express-las, onde as duas palavras e coisas no coincidem214, Freud
demonstra que as representaes psquicas possuem uma dupla face. Elas seriam
compostas de representaes de palavras (Wortvorstellungen) e de representaes
de coisas (Sachvorstellung). Normalmente, o recalcamento mantm as representa-
es de coisas sem nenhuma ligao verbal correspondente, enquanto que a verba-
lizao e a tomada de conscincia dependeriam da ligao entre a representao
de coisas e a representao de palavra que lhe pertence. Contudo, a especicidade
da formao de substitutos da esquizofrenia que as representaes de palavras
tambm seriam tratadas como representaes de coisa, e, portanto, seriam subme-
tidas s mesmas leis de deslocamento e condensao do processo primrio.215
Lacan observa que, ainda que as Wortvorstellungen sejam apresentadas
como representaes de palavras que se ligam a representaes de coisas (Sach-
vorstellung), Freud no fala de Dingvorstellung e isso revela a diculdade que existe
em estabelecer a ligao entre as palavras e a Coisa (das Ding). Ainda que haja rela-
o entre palavras e coisas no geral, as coisas da Sachvorstellung no tm o mesmo
estatuto de das Ding. Em alemo, empregamos o termo Sache quando nos referi-
mos s coisas industrializadas, aos produtos da indstria humana, mas das Ding
algo totalmente diferente.
O reparo de Lacan com relao a essa distncia que existe entre os objetos
e a Coisa de fundamental importncia para que se entenda a diferena entre a

212
FREUD. O inconsciente. In: Edio standard. v. XIV. p. 229.
213
Ibidem. p. 226.
214
Ibidem. p. 229.
215
Cf. FREUD. O inconsciente. In: Edio standard. v. XIV. p. 230.

92
substituio signicante no compromisso sintomtico e na sublimao. Enquanto
as operaes signicantes sujeitas ao recalcamento e ao seu retorno incidem sobre
as coisas produzidas pela indstria humana, aquelas que promovem a sublimao
visam atualizao da Coisa (das Ding).
Freud chegou a atribuir Sachvorstellung as primeiras e verdadeiras ca-
texias objetais216, o problema que das Ding no , exatamente, um objeto como
os outros. Os produtos da indstria humana esto situados num campo governado
pela linguagem, portanto pelas palavras que tocam as coisas (Sache), sem jamais
chegar a tocar a Coisa (das Ding). Lacan arma que, no nvel das representaes
(Vorstellungen), a Coisa [das Ding] no nada, porm, literalmente no ela se
distingue como ausente, alheia217. por isso que das Ding denido como o pon-
to estranho em torno do qual gira todo o movimento da Vorstellung218, pois, por
melhores que sejam as ligaes que as Wortvorstellungen consigam estabelecer
com as Sachvorstellungen, elas permanecero funcionando como uma cadeia sig-
nicante a circundar a presena faltosa a presena extima da Coisa.219
O fato da sublimao conferir Trieb uma satisfao diferente de seu alvo
demonstra que ela tem uma relao com das Ding, com a Coisa, mas isso diferen-
te de dizer que ela tem uma relao com o objeto.220 Mesmo que a sublimao exi-
ja o suporte de um objeto para promover a satisfao pulsional, o objeto eleito no
escolhido por seus prprios mritos, mas por trazer em si a dignidade da prpria
perda do objeto desde sempre perdido. A rigor, a sublimao, segundo o comen-
trio pertinente de Rajchman, no representaria exatamente a Coisa perdida, mas
recriaria o vazio deixado por sua ausncia.221 Da a frmula geral apresentada por
Lacan para a sublimao: ela eleva um objeto dignidade da Coisa222.
Um dos primeiros exemplos apresentados no Seminrio VII para mostrar
como que a relao do homem com o signicante, medida que ele pode ser
o seu manipulador, pode coloc-lo em relao com um objeto que representa a
Coisa223 o da poesia medieval do amor corts. Lacan observa que, nesse estilo
potico desenvolvido na Europa entre os sculos XI e XIII, o objeto feminino se
introduz pela porta mui singular da privao, da inacessibilidade224.
Quando o poeta do amor corts torna a mulher inatingvel, ele revela que a
216
FREUD. O inconsciente. In: Edio standard. v. XIV. p. 230.
217
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 82.
218
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 76.
219
Cf. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 60 61.
220
Cf. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 140.
221
Cf. RAJCHMAN. Eros e verdade: Lacan, Foucault e a questo da tica, p. 88.
222
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 140.
223
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 150.
224
Ibidem. p. 185.

93
essncia de seu desejo a impossibilidade de satisfao.225 Elevada dignidade de
das Ding, a Dama deixa de ser uma mulher comum.226 Esse exerccio potico seria
uma maneira de jogar com um certo nmero de temas de conveno, idealizan-
tes, que no podiam ter nenhum correspondente concreto real.227
O que a criao da poesia tenderia a fazer, segundo o modo da sublimao
prpria arte, seria colocar um objeto no lugar da Coisa.228 O amor corts seria
um artifcio, uma organizao articiosa, capaz de produzir a soluo renada de
mostrar como uma mulher de carne e osso poderia satisfazer o desejo pelo objeto
incomparvel de das Ding no curto-circuito que une um desejo insacivel a um ob-
jeto inatingvel, ou seja, Dama, cujo trao principal ser intocada (ou intocvel) e
apresentar uma perfeio ideal capaz de manter viva a adorao do poeta.229
Apesar de a poesia do amor corts ser um exemplo paradigmtico230 de
como a pulso pode encontrar seu alvo em outro lugar que no seja aquele que
seu alvo, e tambm de como um objeto elevado dignidade de Coisa, ela no
chega a demonstrar uma maneira no sintomtica de lidar com os objetos. No se
pode negar, nesse caso, a existncia de uma espcie de supervalorizao fetichista
do objeto e, portanto, de uma idealizao, mas lembremos que a diferena entre
sublimao e o investimento libidinal nos demais objetos est justamente na pos-
sibilidade de uma substituio do alvo pulsional sem o compromisso sintomtico.
Isso leva Lacan a uma nova distino. Seria necessrio demonstrar como a sublima-
o atinge o real de das Ding ao promover uma articulao signicante diferente
daquela que acompanha o aspecto narcsico do investimento pulsional presente
nos demais objetos, e, para tanto, Lacan indica a necessidade de retomar a leitura
da segunda tpica. O curioso, entretanto, que ele prope que o artigo Sobre o
narcisismo: uma introduo, de 1914, seja reconhecido como a verdadeira intro-
duo segunda tpica.231
Ainda que haja uma certa antecipao nessa leitura proposta por Lacan,
impossvel no reconhecer, por exemplo, como o deslocamento do interesse de
Freud da neurose para a psicose, que aparece nos artigos do Recalcamento e do

225
Esse objeto sustenta o prazer de desejar, isto , o prazer de experimentar o desprazer. LACAN. O
seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 189.
226
Pois a Dama sempre apresentada com caracteres despersonalizados. Cf. LACAN. O seminrio, livro
VII: a tica da psicanlise, p 186.
227
Cf. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 184.
228
Cf. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 187.
229
Sobre o artifcio construdo pelo amor corts para impedir o acesso Dama, ver ainda a seguinte
armao: No h possibilidade de cantar a Dama, em sua posio potica, sem o pressuposto de uma
barreira que a cerque e a isole. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 185.
230
Cf. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 160.
231
Cf. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise. p. 120 121.

94
Inconsciente, de 1915, dos quais falvamos h pouco, inuenciou a reformulao
do dualismo pulsional. Basta lembrar que a nova teorizao em torno do narcisis-
mo deveria ser capaz de explicar o fenmeno psictico de um retorno massivo
da pulso sobre o prprio eu, ou sobre o prprio ponto de origem. Portanto,
verdade que essa primeira reformulao terica j preparava o terreno para o reco-
nhecimento de um mecanismo que funcionasse visando a algo que estivesse alm
do princpio do prazer.
A novidade do artigo Sobre o narcisismo, uma introduo a emergncia
dessa relao narcsica, ou do que Lacan chamou de relao imaginria. Nesse mo-
mento, o antigo dualismo pulsional entre pulses sexuais e pulses de autoconser-
vao do ego substitudo pela oposio libido do ego (Ichlibido) versus libido do
objeto (Objektlibido) para explicar a retrao da libido sobre o ego e todas as con-
sequncias mrbidas que acompanham o desinteresse pelo mundo nos estados
psicticos. Porm, mesmo na ausncia dessas consequncias extravangantes do
narcisismo secundrio, Freud considerou ser necessrio admitir ainda a existncia
de um outro narcisismo primrio e normal para explicar por que toda libido come-
aria por investir-se no ego, antes de ser enviada, a partir do ego, para os objetos
exteriores.232
Apoiando-se no artigo sobre o narcisismo para reavaliar o problema da su-
blimao sob a luz da relao com o objeto, Lacan ressalta o fato de que o objeto
introduzido a como o que perpetuamente intercambivel com o amor que o
sujeito tem por sua prpria imagem.233 Contudo, entre o objeto, tal como estru-
turado pela relao narcsica, e das Ding, h uma diferena que fundamental para
esclarecer o problema da sublimao.
Das Ding est no mago da economia libidinal, mas a funo do objeto
desviar os pontos atrativos para o homem em direo sua prpria imagem, sinto-
nizando-os em relao sua prpria embocadura. As formaes imaginrias, que
so eminentemente culturais, procuram colonizar o campo de das Ding, consti-
tuindo o interesse do homem por objetos que representam sua imagem e seme-
lhana.234 A princpio, a sublimao se realizaria por meio das mesmas operaes
imaginrias. E, nesse contexto, Lacan nos apresenta, pela primeira vez, os chama-
dos elementos a, para falar dos deslocamentos produzidos pela fantasia na cons-
tituio de nossos objetos libidinais. Segundo Lacan,
no nvel da sublimao o objeto inseparvel de elaboraes imaginrias e,
muito especialmente, culturais. No que a coletividade as reconhea sim-

232
Cf. FREUD. Sobre o narcisismo: uma introduo. In: Edio standard. v. XIV. p. 90 92.
233
Cf. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 124.
234
Cf. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 140.

95
plesmente como objetos teis ela encontra a o campo de descanso pelo
qual ela pode, de algum modo, engodar-se a respeito de das Ding, coloni-
zar com suas formaes imaginrias o campo de das Ding. (...) A sociedade
encontra uma certa felicidade nas miragens que lhes fornecem moralistas,
artistas, artesos, fabricantes de vestidos ou de chapus, os criadores de
formas imaginrias. Mas no apenas na sano que ela confere a isso, ao
se contentar, que devemos buscar o mvel da sublimao. na funo ima-
ginria, muito especialmente, aquela a propsito da qual a simbolizao da
fantasia nos servir, que a forma na qual o desejo do sujeito se apia. Nas
formas especicadas historicamente, socialmente, os elementos a [grifo
nosso], elementos imaginrios da fantasia, vm recobrir, engodar o sujeito
no ponto mesmo de das Ding. 235

Percebemos nesse comentrio a responsabilidade atribuda s elaboraes


imaginrias na formao das miragens, das promessas de felicidade social e ide-
ologicamente constitudas, e nas demais idealizaes produzidas sobre o campo
de das Ding. Contudo, Lacan comea a desenvolver, a partir desses elementos a, o
conceito de objeto a, que, uma vez explicitado, demonstraria como um pequeno
deslocamento operado sobre o modo de encarar os objetos que causam o desejo
poderia transformar a sublimao em algo diferente de uma mera idealizao. Com
vistas a uma completa elucidao dessa diferena e da funo desses elementos a
na teoria da sublimao, faremos um pequeno parntese para apresentar algumas
concluses esclarecedoras sobre o desenvolvimento do conceito de objeto a no
ensino de Lacan.
Ao longo de sua elaborao, a noo de objeto causa do desejo, ou sim-
plesmente, objeto a, apresenta uma srie de signicaes, desde objeto perdido e
vazio, ligado a das Ding, passando pelas pulses parciais, at chegar nalmente
noo de resto e dejeto.
Em textos contemporneos ao Seminrio VII, a noo aparece pela primeira
vez, nas Observaes sobre o Relatrio de Daniel Lagache, de 1960, com o nome
de objeto a.236 No mesmo ano, aparece ainda na Subverso do sujeito e dialtica
do desejo no inconsciente de Freud, vinculada ao objeto transicional237, a exemplo
do pedao de pano e o caco querido que no abandonam mais o lbio nem a
mo, e ao objeto causa do desejo, apoiado pela estrutura da fantasia.238 Lacan de-
monstrava, j nesses textos, que podemos aprender algo sobre o aspecto pulsional
dos objetos do desejo e sobre seu deslocamento caracterstico ao acrescentarmos

235
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 126.
236
Cf. LACAN. Observaes sobre o Relatrio de Daniel Lagache. In: Escritos, p. 688.
237
Mais tarde, ao mencionar o objeto transicional de Winnicott no Seminrio do Ato psicanaltico, Lacan
reconhece que foi a partir dele que formulamos inicialmente o objeto a (ver Outros escritos, p. 376).
238
LACAN. Subverso do sujeito e dialtica do desejo no inconsciente freudiano. In: Escritos, p. 829.

96
lista dos objetos parciais orais e anais, o olhar e a voz.239
Por ocasio de O seminrio XI: os quatro conceitos fundamentais da psican-
lise, Lacan explicaria que esses dois ltimos objetos, em especial, seriam capazes
de demonstrar, de modo inequvoco, que a principal funo dos objetos de de-
sejo servir de apoio ao engodo criado pela fantasia para recobrir o campo de
das Ding.240 Lacan chegaria a propor que a pulso escpica fosse tomada como
paradigma dos objetos a, pois, segundo ele, demonstrar nela a antinomia da viso
e do olhar teve o objetivo de atingir o registro, fundamental para o pensamento de
Freud, do objeto perdido241. Em outras palavras, com a pulso escpica percebe-
ramos que o olhar inuenciado pelo objeto perdido, pois a fantasia sempre nos
ajuda a projetar naquilo que vemos o que queremos encontrar.
Contudo, o mais importante de toda essa elaborao sobre os destinos da
pulso vistos sob a tica da relao com o objeto que Lacan comea a perceber
que a sublimao pode elevar um objeto dignidade de coisa sem necessariamen-
te transformar o objeto emprico num objeto idealizado. Essa percepo pode ser
entendida como mais uma inverso lgica do pensamento de Lacan, que demons-
tra como o obstculo j a soluo, bastando apenas um pequeno deslocamento
de perspectiva para reconhec-lo.
Em O seminrio XI: os quatro conceitos fundamentais da psicanlise, Lacan es-
clarece que o fundamental para que ocorra a satisfao no o objeto, e sim que a

239
Na verdade, o objeto a no deve ser confundido com um objeto do mundo. Ele s pode ser precaria-
mente identicado aos fragmentos parciais do corpo, mas, em ltima anlise, deveria ser pensado como
um objeto desejado pelo sujeito que se furta a ele. O objeto a acabaria por nos conduzir ao horizonte
da satisfao paradisaca da relao sexual, que Lacan diz no existir. De todo modo, essa sombra do
objeto total se projeta sobre ele. Nesse sentido, seu papel na lgica da fantasia recobrir o lugar do
real em funo do corte operado pela linguagem. No texto da Subverso do sujeito, Lacan introduz o
problema ao falar do corte signicante e de seu artifcio gramatical, que permanecem presentes no
que distingue a pulso da funo orgnica que ela habita. Da prossegue com a seguinte explanao: a
prpria delimitao de zona ergena que a pulso isola do metabolismo da funo obra de um corte
que se benecia do trao anatmico de uma margem ou uma borda: lbios, cerca dos dentes, borda
do nus, sulco peniano, vagina, fenda palpebral e at o pavilho da orelha (evitamos aqui as precises
embriolgicas). (...) Observe-se que esse trao do corte no menos evidentemente preponderante no
objeto descrito pela teoria analtica: mamilo, cbalo, falo (objeto imaginrio), uxo urinrio. (Lista impen-
svel, se no lhe forem acrescentados, conosco, o fonema, o olhar, a voz o nada.). LACAN. Subverso
do sujeito e dialtica do desejo no inconsciente freudiano. In: Escritos, p. 831 832.
240
Cf. a seguinte armao: o objeto do desejo, no sentido comum, ou uma fantasia, que na realida-
de a sustentao do desejo, ou um logro. LACAN. O seminrio, livro XI: os quatro conceitos fundamen-
tais da psicanlise, p. 176.
241
Cf. o resumo do seminrio sobre Os quatro conceitos fundamentais da psicanlise. In: Outros escri-
tos, p. 196. Com relao questo da voz, ver tambm uma passagem do resumo do Seminrio XIII: o
objeto da psicanlise, em que Lacan esclarece por que os objetos parciais da voz e do olhar devem ser
priorizados em relao aos objetos orais e anais, ao indicar uma proximidade funcional entre o olhar
projetivo na pulso escpica e o signicante na voz psictica. Cf. LACAN. O objeto da psicanlise. In:
Outros escritos, p. 224 225.

97
pulso chegue a seu alvo.242 Ele lembra, a propsito da diferena entre as palavras
goal e aim, da lngua inglesa, que o alvo pode ser o aim, ou seja, o prprio trajeto.
No lanamento de arco e echa, por exemplo, o alvo no a ave que se abate, mas
o fato de ter acertado o tiro. por isso tambm que,

se a pulso pode ser satisfeita sem ter atingido aquilo que, em relao a uma
totalizao biolgica da funo, seria a satisfao ao seu m de reproduo,
que ela pulso parcial, e que seu alvo no outra coisa seno esse retorno
em circuito.243

Percebemos assim que, quando ocorre a satisfao, no exatamente por-


que o objeto perdido tenha sido encontrado, mas porque, no trajeto de sua busca,
a pulso atualiza o real de das Ding, contornando os objetos empricos e demons-
trando que eles so incomparveis a ele. Dessa vez, o exemplo apresentado para
ilustrar a questo vem da pulso oral. Nesse caso, o objeto a no introduzido a t-
tulo de alimento primitivo, introduzido pelo fato de que nenhum alimento jamais
satisfar a pulso oral, seno contornando-se o objeto eternamente faltante244.
Nos anos seguintes ao Seminrio XI, essa virada de perspectiva que encon-
tra uma soluo no prprio obstculo continuaria a se desenvolver at chegar
frmula da dupla funo do objeto a. Ao falar sobre o papel desses objetos em A
lgica da fantasia, Lacan diz que eles s exercem essa funo no desejo ao serem
nele percebidos como solidrios da fenda (por serem a um tempo desiguais e se
juntarem para disjunt-la), da fenda em que o sujeito se agura uma dade ou
seja, assume o engodo de sua prpria verdade. Essa a estrutura da fantasia.245
Portanto, dentro dessa lgica disjuntiva, o objeto a teria uma dupla funo: ou
suportar a fantasia ou revelar a verdade do real. Isso porque, segundo o prprio
Lacan, a lgica que nos propusemos supe no haver outra entrada para o sujeito
no real seno a fantasia.246 A partir da, ele explica que, se o sujeito for capaz de
atravessar sua fantasia, o objeto a aparecer como um resto da operao.
Toda a operao de superao da fantasia teria como pano de fundo a es-
trutura simblica, ou signicante. A princpio, a funo do objeto a, como causa do
desejo, projetar no desejo a inuncia do objeto perdido freudiano e construir,
sobre a fenda da incompletude simblica da linguagem, um n de signicantes
capaz de sutur-la. Dessa relao do sujeito com o signicante, nasce a identica-

242
LACAN. O seminrio, livro XI: os quatro conceitos fundamentais da psicanlise, p. 157.
243
LACAN. O seminrio, livro XI: os quatro conceitos fundamentais da psicanlise, p. 170.
244
LACAN. Ibidem. p.170
245
Cf. o Resumo de O seminrio XIV. LACAN. A lgica da fantasia. In: Outros escritos, p. 325.
246
LACAN. A lgica da fantasia. In: Outros escritos, p. 326.

98
o247 que sustentar a fantasia do sujeito.248 Contudo, se j no so mais os objetos
da fantasia que causam o desejo ao suturar o vazio da cadeia signicante, esses ob-
jetos a passam condio de restos ou objetos de repulsa. Portanto, tudo depende
da queda da operao da identicao, ou da chamada destituio subjetiva, que
acompanha o trmino de uma anlise. Caso ela seja atingida, o sujeito v soobrar
a segurana que extraa da fantasia em que se constitui, para cada um, sua janela
sobre o real, ele se apercebe de que a apreenso do desejo nada mais do que a
de um des-ser, deserto do ser (des-tre)249. Veremos, mais adiante, no ltimo ca-
ptulo deste livro, outras consequncias da teorizao sobre a travessia da fantasia,
a destituio subjetiva e a conseqente identicao ao dejeto.
Voltando ao Seminrio VII, percebemos que esse carter ambguo, que co-
mea a aparecer nas elaboraes de Lacan sobre o papel dos elementos a, justica-
r uma aproximao entre a idealizao e a sublimao. Na verdade, a proximidade
diz respeito maneira como nos relacionamos com os objetos libidinais, sejam eles
reais ou idealizados. Lacan comenta a semelhana que h na maneira como o tro-
vador do amor corts idealizava sua Dama e o modo como idealizamos o objeto
de arte. Nesse sentido, o investimento amoroso que ocorre quando elegemos um
objeto do mundo externo no diferente daquele decorrente da criao artstica,
pois, em ambos os casos, o objeto emprico o suporte de outra coisa.
Na verdade, h tambm uma diferena. Apesar de percebermos que, em
ambos os casos, um objeto elevado dignidade de Coisa, Lacan diz que a ide-
alizao faz com que a identicao do sujeito ao objeto intervenha, enquanto
que a sublimao coisa bem diferente250. Essa distino comea a car mais clara
quando confrontamos dois exemplos apresentados. De um lado, temos a Dama
do amor corts, de outro, uma coleo de caixas de fsforos que Lacan observa
na casa de seu amigo Jacques Prvert. Assim, enquanto na idealizao temos esse
verdadeiro culto ao objeto na gura elevada e fria da Dama inatingvel, no objeto
elevado dignidade de Coisa da sublimao temos um objeto qualquer que pode

247
No seminrio sobre a identicao, Lacan demonstra que o de que se trata na identicao da rela-
o de dependncia do sujeito em relao aos efeitos do signicante. Cf. a seo do dia 15 de novembro
de 1961 do Sminaire IX: lidentication, no publicado. J no seminrio do ano seguinte, ele esclarece
que o objeto a o resduo da diviso que ocorre quando o sujeito marcado pelo trao unrio do sig-
nicante no campo do Outro, sendo, portanto, um resto da operao de identicao descrita no ano
anterior. Cf. a seo do dia 21 de novembro de 1962 do Sminaire X: langoisse, no publicado.
248
Da, por exemplo, a ideia de que a fantasia o estofo (no original, o toe) do sujeito, inscrita
dentro da lgica lacaniana do ponto de estofo (point de capiton), que nos apresenta o sujeito do
inconsciente como um efeito de interrupo na cadeia signicante, responsvel por um fechamento da
signicao de outro modo indenido. Cf. LACAN. Subverso do sujeito e dialtica do desejo no incons-
ciente freudiano. In: Escritos. p. 831 833. (No original em francs, p. 816 819).
249
LACAN. Proposio de 9 de outubro de 1967 sobre o psicanalista da Escola. In: Outros escritos, p. 259.
250
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 139.

99
ser encontrado no cotidiano de nossas vidas. Nesse sentido a sublimao seria o
oposto da idealizao251.
No caso das caixas de fsforos, Lacan descreve como elas so elevadas a
uma dignidade que no tinham de modo algum anteriormente:

Todas eram as mesmas e dispostas de uma maneira extremamente graciosa


que consistia no fato de que, cada uma tendo sido aproximada da outra por
um ligeiro deslocamento da gaveta interior, se encaixavam umas nas outras,
formando uma ta coerente que corria sobre o rebordo da lareira.252

Percebemos assim que a disposio desses objetos no reproduz nenhuma


espcie de modelo, nenhuma signicao passvel de reconhecimento. Esse arran-
jo demonstra que uma caixa de fsforos no simplesmente algo com uma certa
utilidade, que no nem mesmo um tipo, no sentido platnico, a caixa de fsforos
abstrata, que a caixa de fsforos sozinha uma coisa, com sua coerncia de ser.
Ao contrrio, o que Lacan identica nelas que o carter completamente gratuito,
proliferante e supruo, quase absurdo, dessa coleo visava, com efeito, sua coi-
sidade de caixa de fsforo253.
Esse ltimo exemplo deveria comprovar nossa capacidade de compartilhar-
mos a expresso de um real diferente de nossas ces ticas idealizadoras.254 A
sublimao a expresso daquilo que tem valor para ns, mesmo produzindo algo
que no serve para nada255. Ela mostra que somos capazes de nos identicar com
um gozo que irredutvel ao til, e Lacan nota, no melhor estilo da doutrina kan-
tiana do interesse desinteressado esttico256, que, se verdade que a satisfao
produzida pela sublimao est de alguma forma relacionada aos objetos social-
mente valorizados, ao menos uma satisfao que no pede nada a ningum257.
Da tambm a recusa de Lacan de atribuir aprovao coletiva um critrio deter-
minante na diferenciao entre a sublimao e as outras formas menos civilizadas
de satisfao pulsional.
Na verdade, como bem ressaltou Rajchman, o que torna pblica a subli-
mao no algo que reduza ou elimine a singularidade.258 Com efeito, ela implica

251
Cf. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 144.
252
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 148.
253
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 143144.
254
Conforme a frmula sugerida por RAJCHMAN. Eros e verdade: Lacan, Foucault e a questo da tica, p. 84.
255
Expresso usada por Lacan, no incio dos anos 1970, para caracterizar o gozo. Cf. LACAN. O seminrio,
livro XX : mais, ainda, p. 11.
256
Cf. a formulao paradoxal da nalidade sem m do juzo de belo kantiano, denido a partir da
categoria de relao. KANT. Crtica da faculdade do juzo. B 35.
257
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 144.
258
Cf. RAJCHMAN. Eros e verdade: Lacan, Foucault e a questo da tica, p. 87.

100
outro tipo de vnculo entre ns que no tem a ver com o ideal comum. Por isso
uma satisfao que no pede nada a ningum.
O aspecto social que atinge a todos diz respeito ao fato de compartilharmos
a mesma imposio do desejo imperioso, de termos que lidar com a perda, com a
impossibilidade de encontrarmos um objeto plenamente adequado nossa satis-
fao e, no entanto, de reconhecermos que o artifcio produzido por certos artistas
parece revelar a capacidade de se contornar a impossibilidade de acesso ao real e
de se produzir positivamente algum tipo de satisfao.
Alguns exemplos extrados da histria da arte haveriam de conrmar essa
capacidade de alguns artistas de manipular as representaes de modo a apresen-
tar-nos um real diferente dos ideais. Vejamos, inicialmente, o caso Czanne. Segun-
do Lacan, no momento em que Czanne pinta mas, trata-se evidentemente de
que pintando mas ele faz algo bem diferente de imitar mas. Czanne nge
imitar, mas, na verdade, esse modo de operar consiste em derrubar a operao
ilusria e projetar uma realidade que no absolutamente a do objeto represen-
tado259. Outros dois exemplos, ainda mais signicativos, so os da anamorfose e
do trompe loeil.
O comentrio de Lacan sobre a anamorfose deve ser entendido como uma
metfora, ou uma analogia, de como um pequeno deslocamento operado sobre
o modo de encarar os objetos que causam o desejo poderia transformar a subli-
mao em algo diferente de mera idealizao. O efeito produzido pelo quadro dos
Embaixadores de Holbein exemplar nesse sentido.
Lacan observa que, diante da ostentao do domnio da aparncia que
representam os dois personagens dos Embaixadores, eis que aparece um objeto
voando disforme e sem sentido. Comecem a sair da sala onde sem dvida ele os
cativou por longo tempo. ento que, virando-se, de sada vocs percebem na-
quela forma, o qu? um crnio de caveira260. Aquilo que somos incapazes de
perceber, enquanto estamos fascinados pela viso direta do quadro, comeamos a
perceber ao olharmos o quadro de vis. O objetivo do quadro no simplesmente
impressionar pelas vaidades das artes e das cincias ali representadas, mas destruir
a iluso e reetir o nosso prprio nada, a partir da gura distorcida da caveira que
ca planando sobre a tela.
Falando ainda sobre a funo dessa analogia anamrca em O seminrio
VII, Lacan diz que a anamorfose trata de indicar que o que buscamos na iluso
algo em que a iluso, ela mesma, de algum modo transcende a si mesma, se

259
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 176.
260
LACAN. O seminrio, livro XI: os quatro conceitos fundamentais da psicanlise, p. 87.

101
destri, mostrando que ela l no est seno como signicante261. Contudo, ob-
servaremos que este ltimo comentrio melhor se aplicaria a um terceiro exemplo
que Lacan desenvolveria, em O seminrio XI: os quatro conceitos fundamentais da
psicanlise, sobre o trompe-loeil.
Enquanto a anamorfose evidencia exemplarmente o deslocamento de
perspectiva, o caso do trompe-loeil especialmente feliz para falar da imitao
e da oposio entre verdade e iluso. O exemplo apresentado em O seminrio XI
bastante conhecido e nos coloca no centro do debate platnico sobre os graus
de distanciamento do artista, no caso o pintor, em relao verdade.262 Trata-se do
concurso de que zeram parte os pintores gregos Zeuxis e Parrasios.
Zeuxis teria representado uvas de forma to perfeita que os pssaros se pre-
cipitaram sobre a superfcie do quadro para bic-las. Parrasios, por sua vez, para
enganar o homem apresenta uma pintura de uma cortina, quer dizer, de algo mais
alm do que ele quer ver. Nesse exemplo, Lacan observa que, diferentemente das
uvas bicadas pelos pssaros de Zuxis, o quadro no rivaliza com a aparncia, ele
rivaliza com o que Plato nos designa mais alm da aparncia como sendo a Ideia.
porque o quadro essa aparncia que diz que ela o que d a aparncia, que
Plato se insurge contra a pintura como contra uma atividade rival da sua263.
Portanto, o exemplo mostra que essa aparncia tomada como aparncia faz
cair a iluso de que h algo por detrs, ou seja, mostra que essa aparncia, que nos
remete procura de algo mais alm, j faz parte da iluso construda pela prpria
aparncia. O quadro de Parrasios no rivaliza com a aparncia, pois no pretende
apresentar uma representao mais el que as outras. A destruio da imagem fas-
cinante atingida atravs da utilizao da prpria imagem. Na verdade, a soluo
apresentada nesse contexto j avana alm do objetivo formulado por Lacan no
Seminrio VII de apresentao do real ligado ao aspecto absoluto e incomparvel
da Coisa.264 Em certa medida, ela nos apresenta um anncio da lgica, desenvol-
vida alguns anos mais tarde, segundo a qual no h outra entrada para o sujeito

261
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 170.
262
Sobre os trs graus de afastamento do imitador em relao verdade e realidade, ver PLATO.
Repblica: Livro X: 597 e.
263
LACAN. O seminrio, livro XI: os quatro conceitos fundamentais da psicanlise, p. 109.
264
Cumpre notar que, medida que avana em sua elaborao, Lacan abandona o conceito de Coisa,
que central no Seminrio VII, passando a adotar estratgias menos extremistas para abordar o real, a
partir do conceito de objeto a. Contudo, no mbito do Seminrio VII, essas elaboraes permanecem
inconclusas. Enquanto mantm a Coisa nesse lugar central, o conceito de sublimao pensado dentro
de uma perspectiva de transgresso de limites, como se pode observar a propsito da seguinte arma-
o: estamos nessa barreira para alm da qual est a Coisa analtica, e onde se produzem as frenagens,
onde se organiza a inacessibilidade do objeto enquanto objeto de gozo. (...) para alm dessa barreira
que se encontra projetada toda sublimao individual. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psica-
nlise, p. 248.

102
no real seno a fantasia. 265 Mas ela tambm esclarece retroativamente a proposta
lacaniana de encontrar na sublimao a projeo de uma realidade que no a do
objeto representado, mostrando que a iluso transcende a si mesma e que ela l
no est seno enquanto signicante.
Vale lembrar ainda que a frmula do objeto elevado dignidade de Coisa
se refere a uma manipulao signicante capaz de proporcionar uma satisfao
com o investimento pulsional numa representao que revela sua inadequao
e que, em ltima anlise, produz o prprio fracasso da representao. Portanto,
se no mbito das representaes artsticas continuamos a lidar com o que da
ordem do simulacro, preciso estar atento ao aspecto positivo que acompanha
o investimento pulsional em objetos capazes de derrubar a operao ilusria, j
que no h nenhuma outra via de acesso ao real do gozo. Em outras palavras, a
simples negao do ilusrio, ou recusa de lidar com representaes enganosas,
no pode nos assegurar uma experincia mais verdadeira. E isso no vale apenas
para o fazer artstico.
Se levarmos em considerao o fato de Lacan abordar a questo da anamor-
fose nos termos de uma analogia anamrca, entenderemos que o foco central
da questo no est exatamente na produo artstica, ou na capacidade de criar
quadros anamrcos. Trata-se, antes, de extrairmos da sublimao, e de outros
procedimentos artsticos, a demonstrao de um certo modo de operar com a pul-
so em que se verica a realizao de investimentos em objetos, sejam eles criados
ou eleitos, capazes de proporcionar a queda da imagem fascinante da fantasia. Em
outras palavras, trata-se de ilustrar uma operao de constituio de um objeto
capaz de satisfazer a pulso e, portanto, de acionar o sistema simblico para dar
expresso ao real do sujeito, pela satisfao diferente daquela presente no com-
promisso sintomtico e na idealizao.
Ainda que se possa dizer que, no contexto do Seminrio VII, a proposta de
derrubar a operao ilusria permanea de alguma forma atrelada expectativa
de se chegar a uma completa puricao do imaginrio, j possvel ler nas en-
trelinhas a percepo, que ser decisiva na elaborao posterior de Lacan, de que
h algo de real que se impe no campo do ilusrio e da mentira. A sublimao
tambm uma espcie de simulacro, mas no h caminhos no enganosos para
lidar com os objetos de nossos desejos. O semblant, para empregar um termo pro-
priamente lacaniano, , portanto, a nica via de acesso ao real do gozo, j que o
gozo no se evoca, no se acossa, no se elabora, no se interpela seno a partir
do semblant266.
265
LACAN. A lgica da fantasia. In: Outros escritos, p. 326.
266
Cf. LACAN. O seminrio, livro XX: mais, ainda, p. 124.

103
No contexto do Seminrio VII, pode parecer estranho denir a sublimao
como uma manipulao signicante capaz de fazer um objeto representar a Coi-
sa, se lembrarmos de como esse campo normalmente evitado. Anal, como de-
monstramos na seo anterior, o real de das Ding carrega em si o lado mortfero
da pulso. A sublimao devia ser pensada como uma alternativa para enfrentar o
problema colocado para a questo moral. Esse desao era saber como que das
Ding, esse campo radical de regulao do aparelho psquico, podia ser abordado
sem produzir as frenagens presentes tanto nas fantasias sadianas da me interdita-
da quanto na recusa de Kant em admitir um fundo diablico na natureza humana.
Cabe ento recolocar a pergunta: se das Ding representa esse ponto a ser evitado,
que interesse pode haver em apresent-lo?
Ora, vimos que, ao promover a apresentao do real de das Ding, a subli-
mao tem um papel fundamental na superao das iluses. Entretanto, ela s
capaz de faz-lo por contar com a pulso de morte, que age no sentido de uma
transposio da barreira onde normalmente se produzem as frenagens de nossas
fantasias, solues de compromisso e as formaes reativas. Por isso mesmo, Lacan
chegaria a armar que a derradeira palavra do pensamento de Freud, e especial-
mente sobre a pulso de morte, se apresenta no campo do pensamento analtico
como uma sublimao267.
A presena da pulso de morte na sublimao torna possvel um gozo dife-
rente daquele produzido pela instncia moral ao deslocar seu aspecto destrutivo
em direo fantasia, promovendo, assim, a superao da identidade construda
sob a ordem do comando superegoico do Outro. Em outras palavras, sem deixar-se
dominar pelo apelo da fantasia e da constituio imaginria de sua prpria identi-
dade, o sujeito capaz de realizar uma experincia do real diversa daquela que o
transforma num simples instrumento do gozo do Outro. Quando atua como morte
simblica, a pulso de morte pode desfazer toda identidade xa que nos submete
a uma organizao funcional. Veremos mais adiante que, medida que Lacan rein-
terpreta a pulso de morte para apresent-la, no como morte fsica, mas como
morte simblica, ela ter um papel importante na caracterizao do nal de anlise
como destituio subjetiva ou destituio dos papis sociais que representamos
no interior da estrutura sociossimblica em que vivemos.268
Resta fazer uma ltima observao crtica sobre as implicaes tericas da
267
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 248.
268
Ao comentar a tragdia, Lacan demonstrar que, sem a fantasia e o imaginrio, podemos entrar
em contato com das Ding sem precisarmos reagir com horror. Nesse sentido, observaremos que seus
comentrios sobre a ktharsis e a beleza pretendem exatamente mostrar como, por uma imagem entre
outras, podemos puricar nosso imaginrio de modo a promovermos uma apresentao do real que
nos d um acesso alternativo ao campo do gozo.

104
sublimao no contexto do Seminrio VII. Vimos que Lacan no pretende condicio-
nar a sublimao apenas s criaes artsticas. Entretanto, medida que espera
que ela possa realizar uma depurao do imaginrio, seu conceito de sublimao
implica uma certa exigncia de originalidade e uma restrio reproduo mimti-
ca. Observamos, a propsito da frmula lacaniana, que, se a sublimao denida
como manipulao dos signicantes capaz de elevar um objeto dignidade de
Coisa, esse uso dos signicantes no teria exatamente a funo de representar a
Coisa perdida, mas sim de recriar o vazio deixado por sua ausncia. Mas, se a perda,
por sua vez, no diz respeito nostalgia em relao a um objeto de nossa experi-
ncia passada, e sim falta de um gozo original, a qual estamos submetidos pelo
simples fato de falarmos, percebemos que aquilo que procuramos reencontrar ,
na verdade, alguma coisa que nunca foi de fato perdida. Para falar disso, Lacan
lana mo do criacionismo bblico, pois, segundo ele, a noo da criao ex nihilo
coextensiva da exata situao da Coisa como tal269.
Como bem notou Rajchman, a antiga ideia de poiesis no nos ofereceria uma
concepo altura da sublimao proposta por Lacan.270 O problema que a subli-
mao lacaniana implica uma criao que no imita, no expressa ou representa algo
que j existisse antes. Alm disso, o modelo cristo de Deus criando o mundo a partir
do nada teria a vantagem de integrar pulso de morte essa ideia de uma morte sim-
blica. Criar do nada criar algo a partir da dissoluo total do universo simblico.271
Nesse momento de sua argumentao, Lacan invoca explicitamente a
anlise de Heidegger da criao do vaso.272

Para verem conrmada a apropriao do vaso a esse emprego, reram-se ao


que Heidegger, o ltimo que meditou sobre o assunto da criao, nos apre-
senta quando se trata para ele de fala-nos de das Ding em torno de um
vaso que ele nos desenvolve sua dialtica.273

Na sua retomada da questo apresentada por Heidegger, Lacan observa


que o vaso um objeto feito para representar a existncia do vazio do real tal como
ele se apresenta na representao. Ao criar o vaso em torno do vazio com sua mo,
o criador mtico cria, ex nihilo, a partir do furo da Coisa.274

269
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 154.
270
Cf. RAJCHMAN. Eros e verdade: Lacan, Foucault e a questo da tica, p. 88 89.
271
por isso mesmo que a derradeira palavra de Freud sobre pulso de morte a sublimao. Segundo
Lacan, Freud desenvolve a (no ponto intransponvel da Coisa) sua sublimao referente ao instinto de
morte, dado que essa sublimao fundamentalmente criacionista. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica
da psicanlise, p. 261.
272
Cf. o artigo de HEIDEGGER. A Coisa (das Ding). In: Mistrio e surgimento do mundo. Mitologia 1.
273
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 151.
274
Cf. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 153.

105
Mas, em seguida, Lacan faz questo de tomar uma distncia de Heidegger
para dizer que no pretende enveredar na funo de das Ding na perspectiva da
revelao contempornea do Ser, vinculada ao nal da metafsica.275 No entanto,
como nos mostra o comentrio de Balms, apesar da prudncia de Lacan de se
referir apenas ao artigo de Heidegger sobre a Coisa, o Heidegger de Que meta-
fsica e dA questo da tcnica que nos esclarece sobre a elaborao lacaniana do ex
nihilo, pois impossvel no reconhecer a proximidade do comentrio sobre das
Ding, como nihil ou vazio, com a temtica heideggeriana do Ser.276
Heidegger foi o primeiro a nos dizer que do nada que surge toda a reali-
dade para o Dasein.277 Tal como Heidegger278, Lacan chega a evocar o adgio da
antiga metafsica: nihilo nihil t (nada feito a partir do nada), para desdiz-lo.279
No entanto, ao abordar a questo criacionista, Lacan nos diz que
Essa Coisa, da qual todas as formas criadas pelo homem so do registro da
sublimao, ser sempre representada por um vazio; precisamente pelo fato
de ela no poder ser representada por outra coisa ou, mais exatamente, de
ela no poder ser representada seno por outra coisa.280

Em outras palavras, a Coisa s ser representada por qualquer outra coisa


que no ela mesma. Sendo assim, sempre que for representada, no estar repre-
sentada. Entendendo a Vorstellung como cadeia signicante, Lacan diz que, em re-
lao aos signicantes, a Coisa o irrepresentvel, o estranho281, o ausente282, como
o Ser em relao ao ente no Heidegger de Que metafsica.283 Temos a, portanto,
os mesmos adjetivos que aparecem no texto de Heidegger quando se fala do Ser.
Com relao a todas as possibilidades de represent-lo, ele o vazio. Ele o abso-
lutamente no ente e qualquer outro ente que for apresentado no ser o Ser.284
Contudo, verdade que o comentrio de Lacan tem tambm suas especi-
cidades. Quando ele diz que vai deixar de lado o ultrapassamento da metafsica

275
Cf. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 151.
276
Cf. BALMS. Ce que Lacan dit de ltre, p. 185.
277
Cf. HEIDEGGER. Que metafsica? In: Conferncias e escritos loscos, p. 39.
278
Cf. HEIDEGGER. Que metafsica? In: Conferncias e escritos loscos, p. 43.
279
Cf. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 153.
280
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 162.
281
Como se pode observar, a partir de algumas passagens de O seminrio VII, como, por exemplo, aque-
la em que Lacan arma que das Ding originalmente o que chamaremos de fora de signicado. LA-
CAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 71. Ou ainda: das Ding o que (...) da organizao do
mundo no psiquismo se apresenta como o termo estranho em torno do qual gira todo o movimento
da Vorstellung. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 76.
282
No nvel das Vorstellungen a Coisa no nada, porm literalmente no ela se distingue como
ausente, alheia. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 82.
283
Cf. HEIDEGGER. Que metafsica? In: Conferncias e escritos loscos, p. 39.
284
Cf. HEIDEGGER. Que metafsica? In: Conferncias e escritos loscos, p. 37.

106
para se dedicar a uma questo mais simples, ele a anuncia nos seguintes termos:

Quero simplesmente, hoje, ater-me distino elementar, no vaso, entre seu


emprego de utenslio e sua funo signicante. Se ele deveras signican-
te e se o primeiro signicante modelado pelas mos do homem, ele no
signicante, em sua essncia de signicante, de outra coisa seno de tudo o
que signicante em outros termos, de nada particularmente signicado.285

Como nos mostra Balms, ao opor funo de utenslio a funo signican-


te, Lacan marca seu distanciamento do procedimento heideggeriano da produo
da Coisa.286 Para Lacan, trata-se de fazer do vaso um signicante puro, ou seja, um
signicante que no signica nada, a no ser a prpria essncia do signicante. J
em Heidegger interessava tomar o utenslio como produto e extrair da essncia
primitiva da tcnica a essncia originria de produzir (hervorbringen) como al-
theia. Da Heidegger poder concluir que o produzir do utenslio somente se d
medida que algo oculto chega ao desocultamento287.
Sendo assim, a referncia a Heidegger propedutica. As concluses so
bastante diferentes. Enquanto que, para Heidegger, o procedimento termina com
um saldo positivo em relao revelao do ser, em Lacan, as representaes do
vaso so feitas para representar a Coisa sem produzir nada de signicativo. Se, em
Heidegger, aquilo que foi alcanado, ou revelado de alguma forma, faz parte do
ser sem esgot-lo, em Lacan ainda no poderamos dizer que seu procedimento
pretende mostrar aquilo que, do real, o simblico conseguiu representar, simples-
mente porque, em ltima anlise, Lacan se interessa exatamente por aquilo que
excede radicalmente o poder do simblico.
Como esclarece Balms, o objetivo do procedimento lacaniano em relao
ao problema da Coisa se distancia de Heidegger para situar a Coisa num campo
freudiano do desejo e da pulso que est sempre colocado num aqum ou alm do
simblico. Isso ca ainda mais claro medida que acompanhamos sua elaborao
terica posterior ao Seminrio VII, pois d-se a entrada numa outra fase diferente
do ensino anterior a 1960, em que a potncia simblica, pensada na linhagem he-
geliano-kojeviana, excedida pelo fundo pulsional do desejo.288
Devemos observar ainda que, alm da losoa de Heidegger, Lacan haveria
de usar a tragdia com o mesmo propsito. Em outras palavras, seu desao mos-
trar, mais uma vez, aquilo que no se pode formular simbolicamente, o que no

285
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 151.
286
Para um estudo mais detalhado sobre a relao entre o ser heideggeriano e o comentrio lacaniano
da Coisa (das Ding), ver BALMS. Ce que Lacan dit de ltre, p. 182 188.
287
HEIDEGGER. A questo da tcnica. In: Cadernos de traduo, n. 2., p. 53.
288
Cf. BALMS. Ce que Lacan dit de ltre, p. 191.

107
admite nenhuma descrio simblica e nenhuma representao. Perceberemos
que, se isso aproximou a questo da Coisa (das Ding) da losoa de Heidegger, a
aproximar ainda mais da questo trgica e do desejo de Antgona.
Veremos que, em seu comentrio sobre Antgona de Sfocles, Lacan chega
a um novo modo de apresentao da Coisa, usando a seguinte estratgia: apoian-
do-se no conceito de ktharsis formulado por Aristteles na Potica, Lacan realiza
um comentrio sobre a essncia da tragdia. Em seguida, discute a ktharsis e o
desejo inconsciente de Freud a partir da beleza da imagem do engajamento heroi-
co da personagem de Antgona. Nesse momento, Lacan demonstra que a ktharsis
produz o efeito esttico da beleza medida que seu efeito apaziguador age sobre
a paixo repulsiva do desejo da personagem. Segundo ele, a beleza, pelo inter-
mdio de uma imagem entre outras, purica nossa comoo e nosso imaginrio
para nos conduzir visada do aspecto incondicional do desejo inconsciente ligado
Coisa freudiana. Da relao entre a beleza da paixo absoluta da personagem
seguida de um desfecho mortal e o aspecto incondicional do desejo humano,
Lacan extrair ainda algumas concluses sobre a dimenso trgica da experin-
cia psicanaltica, bem como suas consequncias ticas. Acompanharemos a seguir
cada passo dessa demonstrao.

2.4 A ktharsis e a beleza trgica


Antes de apresentarmos a apropriao lacaniana do tema da ktharsis,
devemos situar o seu comentrio dentro da tradio. Em primeiro lugar, preciso
lembrar que Lacan no faz um uso mdico-psicanaltico da ktharsis, atribuindo
a ela um sentido meramente teraputico como funo purgatria ou ab-reativa,
como havia feito Freud em seus primeiros trabalhos ao lado de Breuer.289 Voltando-
se ao texto aristotlico, Lacan se prope a esclarecer a controvertida passagem do
Captulo VI da Potica, em que Aristteles dene a tragdia como:
representao (mmesis) de uma ao (prxis) de carter elevado, completa e
de certa extenso, em linguagem ornamentada e com as vrias espcies de
ornamentos distribudas pelas diversas partes (do drama), que se efetua no
por narrativa, mas mediante atores, e que, suscitando o terror e a piedade,
tem por efeito a puricao (ktharsis) dessas emoes.290

Lacan sensvel a toda controvrsia que recai sobre o tema da Ktharsis.


Se no bastasse toda a histria dos percalos pelos quais passou o texto da Potica,
desde a m conservao dos originais possvel perda de uma segunda parte do
manuscrito e at a deformao produzida pelos copistas do sculo V e h quem
289
Cf. BREUER e FREUD. Estudos sobre a histeria. In: Edio standard. v. II. p. 46. Nota 1.
290
ARISTTELES. Potica. VI, 1449 b 28.

108
diga que o termo Ktharsis sequer aparece originalmente na Potica291 , temos
que nos haver tambm com a aparente contradio colocada na exigncia de que
algo destinado a suscitar emoes desprazerosas como o terror e a piedade possa
gerar prazer atravs do teatro.292
O problema, j revisitado por inmeros autores desde o Renascimento,
saber como se pode sentir prazer ao suscitar e expurgar ao mesmo tempo os sen-
timentos de terror e piedade. Uma sada possvel, como nos mostra o comentrio
dos tradutores franceses da obra de Aristteles, Roselyne Dupont-Roc e Jean Lallot,
seria remeter a soluo do problema a outras passagens da prpria Potica e lem-
brar, por exemplo, aquela do Captulo XIV, em que Aristteles arma que a ntima
conexo dos fatos mais importante que o espetculo cnico em si. Est dito nessa
passagem que o terror e a piedade poderiam ser despertados naquele que ouvir a
trama mesmo sem v-la encenada. Na sequncia, Aristteles diz que o poeta deve
despertar o prazer inerente piedade e ao terror, provocados pela representao
(dia mimseos). Disso se poderia concluir que o terror e a piedade no deveriam
ser entendidos como espcies de sensibilidade que contagiam o espectador co-
movido, mas antes como produtos da atividade mimtica. O prazer que acompa-
nha a puricao da catarse seria ainda da mesma ordem daquele de que nos fala
Aristteles no Captulo IV, consequente da reproduo de imagens cuidadosas das
coisas, cujo olhar na realidade nos penoso, a exemplo do que ocorre quando
estamos diante da representao de animais ferozes e de cadveres. Segundo essa
viso, haveria lugar para falarmos de uma Ktharsis esttica:

a substituio do padecimento pelo prazer repousa sobre uma transforma-


o do olhar promovida pelo trabalho mimtico de depurao da forma: do
simples olhar das coisas mesmas penosas medida que o espetculo re-
pugnante passamos a uma contemplao (therein) que acompanhada
de inteleco/inteligncia, e, portanto, de prazer.293

Roselyne Dupont-Roc e Jean Lallot lembram de algo que tambm ob-


servado por Lacan, com relao ao fato do termo Ktharsis aparecer isolado no
Captulo IV da Potica, dicultando uma apreenso mais clara de seu sentido. H,
contudo, uma outra passagem em que o termo aparece na Poltica de Aristte-
les.294 Ali, Aristteles nos fala propriamente da Ktharsis musical num sentido mais
prximo ao uso mdico da purgao, quando se refere ao efeito apaziguador que
291
Como exemplo dessa posio, conra a obra do llogo e helenista portugus Antnio Freire: A
catarse em Aristteles. Braga: Publicaes da Faculdade de Filosoa, 1982.
292
Cf. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 297 298.
293
Cf. os comentrios de DUPONT-ROC e LALLOT nas notas da traduo francesa La Potique de Arist-
teles, p. 190.
294
Cf. o 6 do Captulo 7 do Livro Quinto da Poltica de Aristteles.

109
a msica tem sobre afeces de uma parte vulgar do pblico. O aspecto mais im-
portante dessa referncia, no entanto, que Aristteles, pouco antes dessa mesma
passagem, promete esclarecimentos futuros do termo remetendo-nos exatamente
Potica e Ktharsis trgica.295
Para Roselyne Dupont-Roc e Jean Lallot existe entre essas passagens uma
relao de contiguidade, mas no de identidade. O envio Potica pretenderia de-
monstrar como a Ktharsis trgica poderia promover uma depurao maior do que
aquela que a Ktharsis musical promovia de forma imediata. A msica, por analogia
com a tragdia, tambm produziria um efeito catrtico ao representar e depurar os
sentimentos, mas o faria de forma menos elaborada. J o teatro, contando com
um pblico mais renado, produziria uma inteleco das formas aterrorizantes e
lamentveis por meio da histria dramatizada.
Passando propriamente ao comentrio de Lacan, percebemos que sua an-
lise se interessa exatamente pelo efeito de prazer ligado puricao dos senti-
mentos de terror e piedade.296 Ele tambm destaca quo inessencial em si mesma
a encenao do espetculo para produzir o efeito da tragdia segundo Aristte-
les.297 Segue-se da no exatamente uma defesa da chamada Ktharsis esttica,
mas a demonstrao da relao entre a ao trgica e a beleza situada numa zona
limite mortal. Nesse quadro limite, a Ktharsis que estabeleceria uma imbricao
entre o prazer gerado pela pea e sua relao com o efeito da beleza. O aspecto
principal de seu comentrio sobre a Ktharsis , por conseguinte, a demonstrao
de sua estreita relao com o efeito do belo, e a armao de que o belo, por sua
vez, resultaria da relao do heri com o limite denvel por sua te.298

2.5 A te do heri trgico


Lacan arma que o termo te se refere inicialmente insero de Antgona
na sua famlia e sua aceitao subjetiva da herana dos Labdcidas. Para que se
reconhea o que est em questo nesse comentrio, retomemos resumidamente
a trama das tragdias.
Antgona fecha a sequncia de peas da trilogia tebana. Ao nal da primeira
delas, dipo Rei, o heri, repete a maldio contra seus lhos Etocles, Polinices,
Antgona e Ismene, ao descobrir que sua estirpe originria de um leito incestuoso.
Quando dipo se cega e se submete errncia no exlio, Creonte, o irmo de Jocas-
ta, assume o poder na cidade de Tebas. A histria de Antgona comea com a morte

295
Cf. o 4 do Captulo 7 do Livro Quinto da Poltica de Aristteles.
296
Cf. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 297 298.
297
Cf. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 306.
298
Cf. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 345.

110
de Etocles e Polinices s portas da cidade de Tebas. Polinices, que havia se casado
no estrangeiro, retorna ao lado do rei de Argos para contestar o poder de Tebas.
Etocles permanece ao lado do tio e defende a cidade contra a invaso. Assim, os
dois irmos se encontram na guerra e matam-se um ao outro. Creonte determina
ento que sejam conferidas todas as honras fnebres ao defensor da cidade e que
o corpo do invasor seja deixado insepulto lanado aos animais. Antgona entende
a determinao de Creonte como um ultraje sua famlia e aos deuses e decide
enterrar o irmo, transgredindo a ordem do chefe da cidade. O corpo desenter-
rado e Antgona o enterra novamente. Entretanto, na segunda vez, os guardas de
Creonte prendem-na. Creonte ca furioso ao descobrir que o insubordinado ,
na verdade, Antgona, sua sobrinha e futura nora, prometida a seu lho Hemon.
Apesar dos apelos do lho, Creonte se mostra inexvel e determina que Antgona
seja enterrada viva num rochedo. Condenada ao suplcio, Antgona mata-se em sua
tumba. Quando a encontra, Hemon revolta-se contra o pai e mata-se diante dele.
Finalmente, para o desespero de Creonte, Eurdice, sua esposa, mata-se ao receber
a notcia da morte do lho.
Em seu comentrio, Lacan diz que a te diz respeito a essa maldio que
pesa sobre a unio incestuosa de seus pais: dipo e Jocasta, e sobre o pai de dipo,
Laio (que por sua vez lho de Labdacos). Lacan destaca a a aceitao por parte
de Antgona da herana maldita dos Labdcidas. A te a herana de algo que co-
meou a se articular antes dela, em geraes precedentes. Cabe a Antgona assumir
a maldio de seu destino familiar. Enterrar o irmo um dever, uma dvida que
no pode deixar de pagar em solidariedade a seu genos. Por outro lado, ainda que
esse desgnio se agure como o cumprimento de um princpio objetivo atenden-
do ao respeito exigido aos mortos e aos deuses, suas aes e consequncias no
so inteiramente determinadas de modo fatalstico. O comentrio lacaniano insiste
nesse duplo aspecto aparentemente contraditrio da te ao se referir a Antgona
como essa vtima to terrivelmente voluntria.299
Analisando o nal do segundo canto do coro (620 625), Lacan encontra
ali as expresses ektos atas e pros atas. Ektos atas, segundo ele, tem o sentido de
ir alm da te, ou seja, de uma transposio de seus limites. O coro assinala a pos-
sibilidade dessa transposio de limites na mesma passagem em que desenvolve
o comentrio sobre como o homem se dirige para te (pros atan). Lacan prope
ento que Antgona, ao ir ao encontro de sua te e enterrar o irmo, cumprindo
assim o dever para com sua famlia amaldioada, acaba indo alm do limite da te.
Tomando o mal, essa maldio que pesa sobre a herana dos Labdcidas, como um

299
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 300.

111
bem, ultrapassa os limites designados por sua te. porque o homem toma o mal
pelo bem, porque alguma coisa de para-alm dos limites da te tornou-se para An-
tgona seu prprio bem, um bem que no de todos, que ela se dirige pros atan300.
Segundo Lacan, ocorre nesse momento seu enraizamento num destino par-
ticular. Antgona transformou em algo prprio uma herana maldita que j se arti-
culava antes dela. Assim procedendo, ela fez desse mal um bem. Um bem que no
de todos, lembra Lacan. Nessa armao, encontramos anunciado o sentido do
projeto lacaniano de retornar ao texto trgico procurando resgatar uma tica ante-
rior formulao losca do bem. Na verdade, Lacan j havia sugerido em outra
passagem que, pelas consequncias funestas da atitude de Creonte, o espetculo
trgico nos mostra uma primeira objeo avant la lettre tica do bem, ou seja, ele
uma demonstrao avant la lettre de como o bem no poder reinar sobre tudo
sem que aparea um excesso, de cujas consequncias fatais nos adverte a trag-
dia301. Quanto Antgona, Lacan nos ensina a reconhecer nela uma escolha ab-
soluta que nenhum bem motiva.302 Antgona autnoma, conclui Lacan, e sua te
no pode ser exatamente um bem de todos, mas representa a singularidade de seu
destino. Antgona aquela que viola os limites da te para fazer dela algo prprio.303
Entretanto, o renomado helenista Jean Bollack, em seu trabalho intitulado
La mort dAntigone, La tragdie de Cron (1999), discorda dessa interpretao. Ele
analisa em profundidade o comentrio lacaniano e arma que Lacan teria cado
no mesmo erro da grande tradio hermenutica, que, do romantismo at Ricoeur,
passando ainda por Foucault e Derrida, havia insistido em procurar no mito uma
verdade trans-histrica que traduzisse uma experincia fundamental da humani-
dade. Lacan acompanharia ainda uma atitude igualmente questionvel, ao exaltar
o herosmo da personagem Antgona, transformando-a numa espcie de Joana
DArc, como teriam feito Goethe, Hegel e Heidegger antes dele.304
Bollack critica especialmente a maneira problemtica de Lacan tratar alguns ter-
mos gregos, a exemplo do que fez com a te e o himeros enargs, termos esses que so
essenciais demonstrao lacaniana da relao entre a tragdia e o desejo. 305
Em resumo, pode-se concluir dessa anlise que o comentrio de Lacan
reprovado por Bollack, sobretudo, por permanecer no mito. Esse nos parece um
300
LACAN O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 328.
301
LACAN O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 314.
302
LACAN O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 292.
303
Na verdade, Antgona demonstra certa autonomia ao estabelecer sua prpria lei, transformando algo
que j se articula antes dela em algo seu (prprio), mas no h aqui nenhuma espcie de transparncia,
no h reexividade de sua conscincia.
304
Cf. o Captulo 9: La lecture et le Mythe, do livro de BOLLACK: La mort dAntigone, La tragdia de Cr-
on, p. 95 104. Ver tambm BOLLACK. Dbat sur Antigone, p. 23 24.
305
Cf. BOLLACK. Dbat sur Antigone, p. 23 24.

112
ponto de extrema importncia a ser discutido, pois ele reproduz o mesmo impasse
com o qual se deparou Freud, quando se viu obrigado a lanar mo do mito para
formular uma teoria condizente com suas observaes clnicas.
Sabemos da importncia que o mito de dipo teve para Freud na inveno da
psicanlise. Freud chegaria mesmo a elevar o mito do parricdio a princpio explicati-
vo fundamental da prpria origem de nossa moral, religio e arte, em Totem e Tabu.
Concluiria ele da que, quanto menos lembrssemos do assassinato do pai primevo,
mais presentes se fariam as encenaes dos substitutos a que ele deu origem, sen-
do a prpria arte trgica e a Paixo de Cristo exemplos deformados desse suposto
episdio original. Segundo Freud, seria necessrio ainda pressupor uma espcie de
herana de disposio psquica que pudesse explicar por que no precisamos read-
quirir toda uma gama de atitudes com relao vida a cada gerao, bastando, para
seu funcionamento real, que essa herana receba algum mpeto para ser desperta-
da. Tudo isso ocorreria tal como Goethe havia sugerido numa passagem do Fausto:
Aquilo que herdaste de teus pais, conquista-o para faz-lo teu306.
Como observamos anteriormente, Lacan tambm nos fala de uma certa
herana perpassada por vrias geraes na famlia dos Labdcidas, mas no para
interpret-la no sentido mtico. verdade, como observa Bollack, que Lacan pro-
cede de maneira semelhante a Heidegger em relao a alguns termos, ou seja, ele
realiza o comentrio destes tomando a palavra em grego sem traduzi-la e sem se
preocupar com as construes sintticas.307 Temos que concordar ainda que Lacan
no resiste tentao de encontrar no texto antigas verdades fundamentais do
homem.308 Apesar disso, talvez seja possvel demonstrar que o comentrio sobre
o termo te pode resistir crtica sem recorrer ao mito e, em seguida, estabelecer
que relaes podem ser percebidas com a teoria psicanaltica. Seno vejamos.
O termo te, que Bollack traduz como desastre ou tragdia e que Lacan
diz que poderia traduzir por desgraa, mas prefere no faz-lo309, encontra-se ain-
da traduzido muitas vezes por desgraa, infortnio ou runa. Contudo, talvez seja
mais importante entend-lo do que traduzi-lo adequadamente.

306
FREUD. Totem e Tabu. In: Edio standard. v. XIII. p.187188.
307
BOLLACK. Dbat sur Antigone, p. 22.
308
A exemplo disso, temos a passagem em que Lacan se detm no mesmo Canto do coro comentado
por Heidegger na Introduo metafsica, onde se faz o elogio do homem. (Cf. o famoso comentrio
que Heidegger realiza sobre o termo deinon na Introduo metafsica, p.170 218). Lacan encontra
no trecho onde o coro arma que o homem s no consegue se safar da morte e realiza a fuga para as
doenas impossveis uma dimenso essencial do homem. Nesse seu comentrio, Lacan se espanta de
encontrar no texto de Sfocles a percepo de que o homem muitas vezes cria suas prprias doenas.
(Cf. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 333).
309
Segundo Lacan, com certeza pode-se traduzir te por desgraa, mas isso no tem nada a ver com
desgraa. (Cf. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 319.).

113
Num trabalho sobre A te de Agamnon, Marques nos mostra que o termo
mais antigo que a prpria tragdia e j se fazia presente nas epopeias de Homero.
Normalmente est associado a uma espcie de cegueira inigida ao homem pelos
deuses; no entanto, Marques observa que esse termo aparecia na Ilada tambm
para caracterizar a loucura humana e a transgresso de limites. Portanto, podemos
reconhecer na te um duplo aspecto fundamental: ela tanto pode fazer referncia
a uma interferncia divina e, portanto, a algo que o indivduo sofre por determi-
nao divina, quanto pode se referir a algo que ele mesmo provoca, salientando o
aspecto autnomo de sua deciso.310
Na anlise que faz desse conceito, Lacan ressalta exatamente esse ltimo
aspecto ao armar que a personagem Antgona no vtima passiva de sua te,
enquanto Bollack reserva os direitos da te apenas ao personagem Creonte. Quan-
to a isso, a posio de Bollack bem clara. Como nos adianta o prprio ttulo de
seu livro La Mort de Antigone, La tragedie de Cron, o verdadeiro heri trgico da
pea seria Creonte.311 Sua tese estaria ainda amparada em Aristteles, pois, como
nos mostra a Potica, a peripcia e o reconhecimento so elementos essenciais
produo do efeito trgico.312 Sabemos que Creonte a personagem que assimila
todo o desastre ao nal da pea e que reconhece, tal como dipo, que o funesto
rumo dos acontecimentos foram determinados por suas prprias aes.
Para Bollack, a passagem em que o coro diz que o homem tem muito pouco
tempo para agir para fora da tragdia (te) (versos 624 625) se refere a Creonte,
pois ele quem deve posicionar-se contra a tragdia, caso contrrio, no ter tem-
po de levar a cabo sua ao poltica. No entanto, se analisarmos a passagem em
que o termo aparece, muito difcil no ter a impresso de que o coro se rera te
de Antgona como aquela que herdou a maldio de sua famlia.
Na traduo de Guilherme de Almeida da referida passagem encontramos:

CORO:
Felizes os que no provaram na vida a desgraa!
queles cujo lar abalaram os deuses, no h
misria que no corra em toda a extenso do seu sangue: 590
tal como a vaga marinha
que, sob a fria dos ventos
da Trcia, galopa por sobre o ttrico abismo,
e a vasa negra revolve
trazendo-a do fundo tona
e, cuspindo-a em rajadas, estronda nas praias uivantes.
De h muito que vejo na casa dos Labdcidas

310
MARQUES. A te de Agamenon. In: Revista da Sociedade Brasileira de Estudos Clssicos, n.10 p. 1 et seq.
311
BOLLACK. Le rgne du dlire: tocle comme Polynice, p. 32.
312
Cf. os Captulos X e XI da Potica de Aristteles.

114
juntar-se sua desdita a desdita dos que j morreram; 595
sem que uma gerao redima a outra, eis que a abate
um deus irado e implacvel. 597
(...)
Sabedoria a ilustre 620
sentena que assim reza:
um dia o mal parece o bem
quele que a divindade
est levando runa
Pouco tempo tem antes que a runa o arraste 625

Como a passagem (590 595) parece indicar, Antgona quem herda a mi-
sria que corre em toda a extenso do sangue da famlia dos Labdcidas. A te,
aqui traduzida como runa, dela. Podemos concluir, portanto, que, ao menos at
esse momento, o comentrio de Lacan no to questionvel. Contudo, no cou
propriamente estabelecida a relao entre a te de Antgona e a visada do desejo.
Veremos, no entanto, que exatamente no desdobramento do comentrio de La-
can em direo segunda morte e ao desejo tornado visvel (himeros enargs) que
encontraremos problemas mais graves, conforme nos mostra Bollack.

2.6 As duas mortes, o himeros enargs e o brilho de Antgona


Os heris sofoclianos, segundo Lacan, frequentemente aparecem numa
zona limite entre a vida e a morte.313 No caso de Antgona, especialmente, poder-
amos perceber que todo o drama desenvolvido entre duas mortes. Para demons-
tr-lo, Lacan nos remete passagem em que Antgona diz a Ismene que sua alma
j morreu (versos 559 560), logo aps o primeiro embate com Creonte. Lacan ob-
serva que a morte de que ela fala deve ser algo diferente da morte natural. Tratar-
se-ia do que poderamos chamar de segunda morte. Esse termo bblico, extrado
de algumas passagens do Novo Testamento, refere-se morte da alma, destinada
queles que foram condenados ao fogo do inferno aps a morte natural (primeira
morte) e a quem foi negada a ressurreio no grande Tribunal. H uma referncia
cruzada tambm em relao fantasia sadiana, numa passagem em que Lacan cita
a exigncia de Sade de se arrancar uma segunda vida da vtima aps seu assassina-
to para que se pudesse impedir a regenerao resultante do enterro do cadver. 314
Percebemos que esse tema est ligado conhecida e bastante comen-
tada prtica ritual de enterrar os mortos para que estes possam renascer para a

313
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 330.
314
Cf. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 258.

115
vida eterna.315 A segunda morte signicaria, segundo Lacan, o aniquilamento de
tudo o que constitui o sujeito. Tal seria o resultado do dito de Creonte se fosse
cumprido: deixado sem enterro, Polinices seria enviado a uma segunda morte, ou
seja, sem o enterro no haveria mais nada que o singularizasse. Seu ser se resumiria
carne putrefata jogada aos animais. Da Lacan dizer que Antgona est colocada
entre duas mortes. H inicialmente a morte do irmo e h a segunda morte. E ela
recusa a segunda morte ao preo de sua prpria vida. Polinices no um co, inde-
pendentemente do que fez, aquele que pode ser situado por um nome deve ser
preservado pelo ato dos funerais316.
Se Antgona se recusa a essa destruio, daquilo que singulariza seu irmo,
ela no o faz s por ele, mas tambm por si. O cadver encarna para ela uma causa
que tambm a singulariza, por isso Lacan diz que o cadver se transforma nesse
objeto causa de seu desejo. Sendo assim, a segunda morte inigida a seu irmo
tambm uma segunda morte inigida a ela mesma, ou seja, uma morte de sua
alma, uma morte em vida.317 Segundo Lacan, Antgona faz o sacrifcio de seu ser
para a manuteno desse ser essencial que a te familiar motivo, eixo verdadei-
ro, em torno do qual gira toda essa tragdia. Antgona perpetua, eterniza, imorta-
liza essa te318.
Como observamos, Lacan, no exemplo de Antgona, toma sua atitude como
a atitude de algum que no abre mo daquilo que o singulariza em sua te fami-
liar. Em vez de permanecer no limite da te e viv-la como uma maldio familiar,
Antgona o transpe e encontra a Coisa originria de seu desejo. Essa experincia,
como dizamos, corresponde quela do ex nihilo pela qual o desejo se forjou. Em
ltima anlise, Antgona ilustra para Lacan a possibilidade de o sujeito transpor a
barreira do mal-estar que lhe oferecido em direo a uma experincia criadora do
desejo (ou mesmo criacionista).
Percebemos aqui, mais uma vez, a relao existente entre a Coisa e o mode-
lo do criacionismo cristo, que cria a partir do nada. A Coisa, pensada como a causa
do desejo, pe em ao o poder aniquilador da pulso de morte na dissoluo do
universo simblico, antes que algo que represente o desejo possa ser criado. Esse
processo promove a queda das iluses e a puricao do imaginrio. por isso que
315
Hegel, por exemplo, nos fala desse ritual pela lgica especulativa da negao da negao. Uma vez
que a morte produz uma primeira negao da vida, o enterro do irmo representaria em Antgona a
vitria do esprito sobre a natureza, capaz de negar aquilo que nega. Na Fenomenologia do Esprito a
mesma lgica empregada para caracterizar a ressurreio de Cristo.
316
Cf. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 338. Ver tambm o destaque que Lacoue-La-
barthe d a essa frase no comentrio tica de Lacan formulado em: De lthique: propos dAntigone.
In: Lacan avec les philosophes, p. 21 et seq.
317
Cf. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 339.
318
Cf. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 342.

116
buscar a Coisa originria do desejo signica no ceder de seu desejo319, no trocar
sua singularidade pela satisfao dos bens socialmente valorizados do ponto de
vista utilitrio.
A propsito do aspecto poltico que representa esse posicionamento do de-
sejo de Antgona, Zizek acrescenta que ela assume publicamente essa posio-limite
do prprio gesto instituidor da ordem simblica, a posio impossvel e indefensvel
do nvel zero da simbolizao. Por essa razo, ela defende a pulso de morte, pois,
apesar de estar ainda viva, ela j est simbolicamente morta, excluda das coorde-
nadas sociossimblicas. Defensora da chegada ao limite, da passagem ao exterior
da ordem, Antgona solapa a ordem simblica existente no apenas de seu exterior
radical, mas do ponto de vista utpico de buscar sua rearticulao radical320.
A singularidade do desejo de Antgona se revela na maneira pela qual ela
se guia por uma causa nica, ligada delidade ao nome de sua famlia. Lacan
observa que por isso que, quando se explica a Creonte, diz: assim porque
assim. Sua causa nica, Antgona no evoca nenhum outro direito, o que , e
pronto321. Na verdade, quando Creonte pergunta a ela por que ousou infringir sua
lei, ela responde:
Porque no foi Zeus quem a ditou, 450
nem foi a que vive com os deuses subterrneos
a Justia (Dike) quem aos homens deu tais normas.
Nem nas tuas ordens reconheo fora
que a um mortal permita violar aquelas
no-escritas e intangveis leis dos deuses. 455

Lacan prope que a traduo seja pois de maneira alguma foi Zeus quem
proclamou essas coisas para mim; e gostaria que lssemos no foi Zeus quem me
ordenou fazer isso, no lugar de no Zeus quem te d o direito de fazer isso para
chamar ateno para o fato de que ela se dessolidariza. Ainda assim, Lacan reco-
nhece que ela se orienta pelas leis no escritas, mas lembra tambm que

No se tratam mais de leis (nomos), mas de uma certa legalidade conseqen-


te das leis graphas traduzido sempre por no-escritas, porque isso efeti-
vamente quer dizer isso dos deuses. Trata-se da evocao do que , como
efeito, da ordem da lei, mas que no est desenvolvido em nenhuma cadeia
signicante, em nada.322

319
No incorrendo, portanto, numa falta em relao ao principal critrio tico da psicanlise formulado
por Lacan ao observar que a nica coisa da qual se pode ser culpado de ter cedido de seu desejo.
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 385.
320
ZIZEK. Bem-vindo ao deserto do real!, p. 119.
321
Cf. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 336.
322
Cf. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 336 337.

117
Nessa passagem, Lacan pretende destacar algo que da ordem da lei, mas
que no est escrito em lugar algum. Seu comentrio ilustra a maneira como po-
demos conceber a relao do desejo inconsciente com a lei da articulao signi-
cante qual o sujeito est submetido. H algo de singular no desejo inconsciente
que no pode ser nomeado. Essa singularidade no pode ser recoberta pela do-
minao absoluta desse Outro como universo simblico. A prpria linguagem no
pode recobri-la. As ordens expressas tambm no. assim que Lacan entende a
obedincia de Antgona lei tica no escrita: ela obedece a algo que no pode
ser nomeado e isso a salva da dominao absoluta do Outro, isso a salva de uma
submisso total.
Vimos, portanto, que Antgona recusa a segunda morte ao preo de sua vi-
323
da. Lacan arma que a pea se desenrola nesse espao entre duas mortes e que
Antgona est em relao a esse limite da segunda morte desde o incio da pea.
Entretanto, ele assinala que essa relao s se dene, tornando seu desejo visvel,
no momento do suplcio, quando Antgona levada em direo sua tumba para
ser enterrada viva. A expresso o desejo tornado visvel a traduo lacaniana da
expresso grega himeros enargs que aparece no terceiro canto do coro.
Para Lacan, o momento do desejo tornado visvel coincide com o momento
de transposio e realizao da te de Antgona. Coincidiria tambm com o efeito
do belo no desejo como ndice de que o sujeito entrou em contato com esse limite
da segunda morte.324
A beleza de Antgona resplandece e faz cegar os olhos, h um brilho intenso,
uma iluminao violenta, naquela que se dirige a uma ultrapassagem de uma lti-
ma barreira antes do horror. Sua beleza cega at mesmo o coro, que j no sabe o
que se passa na tumba de Antgona. Diante da imagem fascinante de sua beleza,
o coro perde a cabea, o aspecto tocante da beleza de Antgona paralisa seu julga-
mento crtico.325
Quando Antgona entra em contato com esse limite da segunda morte, h
uma beleza intensa, porm seu ato se dirige a uma ultrapassagem dessa barreira e,
alm da beleza, h alguma coisa que no pode ser olhada por muito tempo.326 Tratar-
se-ia, segundo Lacan, do ex nihilo, de onde surge o sujeito do desejo, no momento
em que a linguagem estabelece a morticao de seu ser, e ao qual esse sujeito se
v impelido a voltar, comandado pelo retorno ao inanimado de sua pulso de morte.
323
Cf. LACAN.O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 342.
324
Cf. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 315.
325
Cf. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 340.
326
Lacan lembra, a propsito desse efeito de cegamento da beleza intensa, a semelhana desse tema
com a anlise de Kant na Crtica do juzo sobre o sublime matemtico, que estoura os limites de nossas
capacidades de representao e apreenso cognitiva. (Cf. Op. cit, p. 345 346).

118
Em poucas palavras, pode-se dizer que o comentrio de Lacan ilustra o efei-
to de beleza que acompanha o desejo tornado visvel (himeros enargs) e essa de-
monstrao repousa sobre a interpretao do fascnio que Antgona exerce sobre
o coro no momento em que este assinala a maneira como Eros, no vencido no
combate com as grandes leis, o teria seduzido (versos 781 805).
Bollack tambm contesta essa interpretao. Na verdade, Antgona se faz
objeto de desejo para poder reinar. Seu poder desaa o poder do governo. An-
tgona se faz objeto do amor de Hemon, lho de Creonte, desde o incio da pea e
encontrar nesse amor a arma de sua vingana contra Creonte, levando seu lho
e sua esposa Eurdice ao suicdio. Da o comentrio sobre o himeros enargs que
aparece no terceiro canto do coro. Bollack nos lembra que, de acordo com a com-
posio do texto trgico, o comentrio do coro s pode se referir a acontecimentos
passados. Nesse caso, o coro comenta a disputa entre Hemon e Creonte quando da
condenao de Antgona morte. Hemon reage com violncia determinao do
pai, anunciando a catstrofe que se seguiria ao dizer que seu pai acabaria reinando
sobre um deserto (verso 739). Apaixonado, Hemon desaa o prprio pai e o poder
da cidade. O comentrio do coro que se segue a essa cena representaria, portanto,
a vitria de Eros sobre o poder poltico.
Lacan teria se enganado, por conseguinte, ao sugerir que o himeros enar-
gs fosse um comentrio prospectivo do cortejo fnebre que viria logo adiante.
Segundo Bollack, seu erro teria sido utilizar a o modelo de interpretao psicana-
ltica: sabemos que, na anlise, quando alguma passagem se mostra enigmtica,
espera-se que sua sequncia a esclarea. Mas a passagem da pea que parece enig-
mtica, na verdade, diz respeito ao que teria acontecido anteriormente: o coro diz
que Eros compromete o poder e conduz ao delrio. Ele pe em contenda pai e lho
e seu poder passa pelo desejo (himeros). Finalmente, sem lutar, brinca conosco
a divina Afrodite. Clara, traduz Bollack, a vitria do desejo no olhar da jovem
noiva feita para o leito (versos 795 800).
Como se v, no se trataria tanto de uma claridade insustentvel da herona
levada ao suplcio quanto da claridade ertica de Antgona que causa o desejo de
Hemon. Bollack sugere, ainda, que Lacan, em seu erro, lana mo de um paradigma
de interpretao que combina Eros e Thnatos, ligando esses versos ao suplcio
que se segue adiante na descrio do cortejo fnebre.
Parece correto armar, com Bollack, que as concluses de Lacan indicariam
alguma inuncia de Heidegger, pois percebemos que, em sua anlise, o momento
do desejo tornado visvel coincide com aquele em que o sujeito assume seu ser-para
-a-morte. Na anlise de Lacan, a aproximao do objeto causa do desejo seria acom-

119
panhada pela pulso destrutiva (pulso de morte), por essa ultrapassagem dos limi-
tes da vida. A entrada de Antgona no campo central do desejo corresponde quele
campo da Coisa ligada pulso de morte. No toa que Lacan chegaria a sugerir
que aquilo que se pode observar na pea seria anlogo ao momento do passe, como
nal de anlise, pois a se produziria a experincia de que a vida s abordvel, s
pode ser vivida e reetida a partir desse limite em que ela j perdeu a vida, em que
ela est para alm dela mas de l ela pode v-la, viv-la sob a forma do que est
perdido327. Ao abordar esse limite, portanto, a anlise poderia dar origem ao desejo
do analista. O desejo do analista deveria ser, por denio, o desejo alcanado no
m de um processo analtico, um desejo j advertido de uma zona central da Coisa.

2.7 O trgico a soluo adequada?


Depois de conhecer as linhas gerais da estratgia argumentativa de Lacan,
podemos proceder a um novo exame crtico das implicaes tico-loscas de
seu comentrio. Como dizamos no incio, a exaltao do herosmo de Antgona
nos parece um problema repleto de consequncias, e devemos observar que Bolla-
ck no o nico a critic-la. Outros importantes comentadores da prpria losoa
reconheceram, como um trao caracterstico das leituras loscas modernas, as
interpretaes especulativas e a transformao do personagem trgico em um he-
ri da losoa. Autores como Philippe Lacoue-Labarthe e Jacques Taminiaux re-
nem dados importantes para denir a teoria losca do trgico ou, ainda, para ca-
racterizar o que poderamos chamar de o trgico moderno. Ambos agrupam uma
srie de autores da losoa que teriam estabelecido uma apropriao metafsica
da tragdia. Taminiaux, por exemplo, arma que as leituras de Schiller a Heidegger,
incluindo quase todos os lsofos modernos, e at Nietzsche (com a nica exceo
de Hlderlin), teriam cado nesse modelo de interpretao.328 J Lacoue-Labarthe,
que tem uma acurada percepo do projeto tico lacaniano e que tambm capaz
de nos informar sobre as consequncias loscas do comentrio sobre a tragdia,
inclui Lacan entre esses autores.329
Lacoue-Labarthe demonstra ter uma compreenso precisa das contradi-

327
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 339.
328
Em Le tetre des philosphes, a tese de Taminiaux a de que toda essa tradio havia insistido numa
apropriao ontolgica da tragdia, reduzindo a importncia da prxis fabricao ou produo de
uma obra (poiesis). Em outras palavras, a tragdia teria sido transformada em um documento ontolgi-
co ou numa espcie de teatro de ideias. A nica exceo, segundo Taminiaux, pudica e secreta, seria a
da interpretao de Hlderlin. Cf. TAMINIAUX. Le thetre des philosophes, p. 6.
329
o que diz, por exemplo, na seguinte passagem: Schelling acabava de inaugurar a tradio, que ser
forte e tenaz, da heroizao losca, do dipo ou de Antgona (Hegel, Kierkegaard, Nietzsche, Heide-
gger, Lacan, e at em negativo Deleuze). Em seguida, Lacoue-Labarthe, assim como fez Taminiaux,
excetuaria Hlderlin dessa tradio. (Cf. LACOUE-LABARTHE. O Teatro de Hlderlin, p. 10.).

120
es apresentadas pelo projeto tico lacaniano ao longo de seu comentrio de
Antgona. Se, por um lado, seu comentrio gura entre as interpretaes especula-
tivas e metafsicas de Antgona, por outro, seu projeto tico, isto , sua investigao
do que seria uma tica a ser extrada das proposies psicanalticas de Freud, tenta
exatamente pensar o problema da responsabilidade em meio a um universo de de-
samparo metafsico. Em seu comentrio De lthique: propos dAntigone, Lacou-
e-Labarthe reconhece a importncia desse aspecto do projeto tico de Lacan.330
Na passagem em que discute a questo da te de Antgona, por exemplo,
Lacan sugere que a personagem, ao ir ao encontro de sua te e enterrar o irmo,
cumprindo assim o dever para com sua famlia amaldioada, acaba indo alm do
limite da te. Como observamos, ocorreria nesse momento o enraizamento num
destino particular. Antgona teria transformado em algo prprio uma herana mal-
dita que j se articulava antes dela. Assim procedendo, ela teria feito desse mal um
bem. Um bem que no de todos, lembra Lacan.
Lacoue-Labarthe nos mostra, a partir dessa armao, o sentido do projeto
lacaniano de retornar ao texto trgico procurando resgatar uma tica anterior
formulao losca do bem. Na verdade, Lacan havia sugerido, numa outra pas-
sagem, que, pelas consequncias funestas da atitude de Creonte, o espetculo tr-
gico nos mostraria uma primeira objeo avant la lettre tica do bem, ou seja, ele
seria uma demonstrao avant la lettre de como o bem no poder reinar sobre
tudo sem que aparea um excesso, de cujas consequncias fatais nos adverte a
tragdia.331 Lacoue-Labarthe conclui, dessas duas indicaes, que o limite a ser
transposto seria aquele da barreira guardada pela estrutura do mundo do bem, e
que a inspirao lacaniana deste comentrio seria muito semelhante quela de Er-
nest Jnger, que, num debate com Heidegger a propsito da herana de Nietzsche,
perguntava-se pela possibilidade de transpor a linha do niilismo332.
Lacoue-Labarthe nos ensinaria ainda a reconhecer no projeto tico de La-
can uma qualidade arqui-tica, algo que tambm se encontra no discurso de Hei-
degger em Carta sobre o humanismo.333 A arquitica seria anterior a uma formu-
330
LACOUE-LABARTHE. De lthique: propos dAntigone. In: Lacan avec les philosophes, p.2136.
331
LACAN O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 314.
332
Segundo Lacoue-Labarthe, trata-se, ns sabemos, disso que se passa no mundo, hoje. Alm do mal-es-
tar, que descobriria Freud, isso quer dizer que o mundo do bem foi revelado, historicamente, como o mun-
do do mal e do mal radical mas tambm do assassinato ao innito sob o reino da poltica da felicidade
(j que a moral do bem, a ser preservada, s engendra uma poltica.). (Cf. LACOUE-LABARTHE. De lthique:
propos dAntigone, p. 24.). Sobre o debate entre Heidegger e Jnger acima referido, cf. ainda: JNGER.
Sobre la lnea; HEIDEGGER. Hacia la pergunta del ser; ambos. In: HEIDEGGER; JNGER Acerca del nihilismo.
333
Lacoue-Labarthe se refere provavelmente seguinte armao de Heidegger: As tragdias de S-
focles ocultam permita-se-me uma tal comparao , em seu dizer, o ethos, de modo mais originrio
que as prelees de Aristteles sobre a tica. (Cf. HEIDEGGER. Sobre o humanismo. In: Heidegger (Os
Pensadores), p. 170.

121
lao do fechamento (Schranke) metafsico da tica do bem; seria, portanto, uma
tica que no sabe o que o bem.334
Contudo, Lacoue-Labarthe chama a ateno para o fato de que esta quali-
dade arquitica, capaz de vencer a experincia do mal-estar, exigindo a assuno
de um destino singular, s se tornaria vivel a partir da contestao e desconstru-
o da tica da exemplaridade. O problema que a fascinao que Antgona exerce
sobre Lacan acaba levando-o a transform-la numa herona exemplar. Lacan, no
exemplo de Antgona, toma sua atitude como a atitude de algum que no abre
mo daquilo que o singulariza em sua te familiar. Claro est que Antgona seria
aquela que, em vez de permanecer no limite da te e viv-la como uma maldio
familiar, ela a transpe e encontra a Coisa originria de seu desejo. Sendo assim,
apesar de todo seu esforo em demonstrar uma possvel sada para o desamparo
metafsico, ao exaltar o herosmo de Antgona, Lacan talvez tenha voltado a esta-
belecer, contra sua vontade, uma soluo metafsica.335
De fato, no momento em que comea a extrair de seu comentrio a pro-
metida dimenso trgica da experincia psicanaltica, Lacan chega a sugerir que
aquilo que se pode observar na pea seria anlogo ao nal de anlise. Obviamente,
essa associao entre a teoria psicanaltica do desejo e o enredo trgico com solu-
es heroicas se mostraria problemtica pela proximidade de seu desfecho mortal.
Numa passagem bastante polmica do Seminrio VII, Lacan arma que Antgona
leva at o limite a efetivao do que se pode chamar de desejo puro, o puro e sim-
ples desejo de morte como tal. Esse desejo, ela o encarna336.
No ser difcil compreender tal armao se lembrarmos que Lacan atribui
todo fascnio da beleza de Antgona sua claridade ofuscante. Indo ao encontro de
sua morte, ela nos apresenta a visada do desejo. A beleza de um brilho ofuscante
surge da imagem depurada de uma paixo repulsiva. Antgona no se detm dian-
te dos apelos de todos os seus, nem diante das ofertas de bens prazerosos, das
npcias, das riquezas, do conforto etc., demonstrando a irredutibilidade de seu de-

334
Cf. LACOUE-LABARTHE. De lthique: propos dAntigone. In: Lacan avec les philosophes, p. 24. Sobre a
qualidade arquitica da tica da psicanlise e sua aproximao ao discurso de Heidegger, ver tambm LA-
COUE-LABARTHE. A coragem da poesia. In: A imitao dos modernos: ensaios sobre arte e losoa, p. 297.
335
No projeto terico de Lacoue-Labarthe, a arquitica , mais exatamente, encarregada de contestar e
desconstruir a tica mimtica do exemplo. Tal projeto envolve a desconstruo da apreenso platnica
da mmesis e uma percepo de que uma certa apropriao especulativa da arte tem efeitos tico-po-
lticos ruinosos. interessante observar, ainda, que Lacoue-Labarthe atribui a recusa de Heidegger em
aceitar a pretenso de Jnger de ter ultrapassado a linha do niilismo incapacidade de Jnger de se
livrar de conceitos forjados pelo discurso metafsico do Ocidente. medida que Jnger empregava, em
suas anlises estticas, conceitos como o de Figura (Gestalt), derivado do discurso eidtico (do idos
platnico), ele ainda permanecia niilista, mesmo sem o saber. (Cf. LACOUE-LABARTHE. Tipograa. In: A
imitao dos modernos: ensaios sobre arte e losoa, p. 58 63).
336
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 342.

122
sejo singular. Da Lacan concluir que ela nos apresenta esse desejo puro, um desejo
que no se detm diante de nenhum bem. 337
Com o tempo, percebeu-se que toda essa ltima articulao tem graves conse-
quncias e que talvez precisasse ser revista. Ao elogiar o desejo de Antgona chaman-
do-o de puro desejo de morte, Lacan t-lo-ia transformado em um desejo idealizado,
o que seria desastroso, podendo at ser confundido com uma apologia do suicdio338.
Embora Lacan tenha sido mal interpretado, a associao entre o desejo puro,
a ser encontrado no nal da anlise, e o limite mortal cumpre novamente o papel
de demonstrar a importncia do enfrentamento de nossa incontornvel condio
de desamparo. Como nos mostra, numa segunda passagem, ao nal de seu Semi-
nrio VII, seu objetivo teria sido mostrar que a funo do desejo deve permanecer
numa relao fundamental com a morte. Sugere, em seguida, numa frase interro-
gativa, que o trmino da anlise, o verdadeiro, (...) no deve confrontar aquele que
a ela (a anlise) submeteu a realidade da condio humana? para disso concluir:
propriamente isso o que Freud, falando de angstia, designou como o
fundo onde se produz seu sinal, ou seja, o Hilosigkeit, a desolao, onde o
homem, nessa relao consigo mesmo que sua prpria morte, no deve
esperar a ajuda de ningum.339

Contudo, o prprio Lacan seria levado a rever essa sua posio. O elogio
ao desejo puricado de Antgona e a insistncia em relao ao conceito de Coisa
337
Uma outra consequncia pode ainda ser extrada da relao entre o desejo puro e esta zona limite
mortal. Se lembrarmos que a visada do desejo se dirige Coisa freudiana, concluiremos que Lacan no
faz mais que extrair da consequncias necessrias de seu retorno a Freud. Sabemos que a Coisa o
que produz o desejo. Mas, se a Coisa representa algo incomparvel para sempre perdido e eternamente
buscado pelos objetos de desejo, e se, nalmente, esse processo do desejo regido pelo princpio do
prazer, a descoberta freudiana tardia de algo alm do princpio do prazer, de um princpio ainda mais
radical que busca restaurar um estado anterior de coisas (Cf. FREUD. Alm do princpio do prazer. In:
Edio standard. v. XVIII. p. 54), tal descoberta, exatamente, faz desse prazer levado s ltimas conse-
quncias algo que se confunde com a prpria pulso de morte. Em ltima anlise, a hiptese freudiana
do alm do princpio do prazer poderia ser observada no texto de Antgona. Ela estaria conrmada
exatamente no momento do desejo tornado visvel, momento de aproximao do campo da Coisa, que
indicado ou tangenciado, mas no transposto, pelo fenmeno esttico da beleza, que corresponde na
pea quele momento em que Antgona se encaminha para sua tumba.
338
Patrick Guyomard dedica um livro a esses mal-entendidos. Cf. GUYOMARD. O gozo do trgico: An-
tgona, Lacan e o desejo do analista.
339
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 364. Devemos considerar que essa passagem,
ao contrrio do que se poderia supor, no condena o homem a uma paralisia resignada diante de sua
condio mortal, mas, antes, considera necessria a revelao de sua condio para que este possa
abandonar nalmente qualquer expectativa enganadora de ajuda e ir luta. Portanto, apesar dessa
passagem ter podido, de fato, se prestar a uma associao equvoca entre a ultrapassagem do limite
da vida pelo desejo puro de Antgona, como puro e simples desejo de morte, e a funo resolutiva
do desejo numa relao fundamental com a morte, h de se dizer que o comentrio de Lacan sobre a
transposio do limite, como bem observou Lacoue-Labarthe, visa transposio da apatia niilista. Cf.
LACOUE-LABARTHE. De lthique: propos dAntigone. In: Lacan avec les philosophes. p. 23.

123
demonstravam que, naquele momento, Lacan acreditava que o real s poderia ser
atingido a partir de uma completa depurao do imaginrio. Sendo assim, a nica
forma de gozo seria aquela atingida por meio da transgresso.
Mas, a partir de O seminrio XI: os quatro conceitos fundamentais da psicanli-
se [1964], Lacan opera, pouco a pouco, uma tomada de distncia da tica do desejo
em direo experincia da pulso. Ele alerta para o fato de que se mantivermos
a pureza at o m podemos ser levados a algo desastroso como um sacrifcio a
um Deus obscuro.340 Disso, concluiria que a Lei moral, examinada de perto, no
outra coisa seno o desejo em estado puro e que o desejo do analista no
um desejo puro341. Lacan escreveria, ainda no mesmo ano, seu artigo Kant com
Sade (1964) para mostrar que a apatia da pureza moral abre espao para a per-
verso. Essas constataes poderiam ser entendidas, em ltima instncia, como as
principais causas que levaram Lacan a abandonar a questo da Coisa e a teoria do
desejo puro como horizonte nal da tica. Lacan passa ento a adotar estratgias
menos extremistas para abordar o real. No prximo captulo, veremos como esse
movimento foi acompanhado de um afastamento no s da matriz quasi transcen-
dental, na qual sustentava suas elaboraes sobre o ato transgressor de Antgona,
mas tambm das referncias a Heidegger.

340
Cf. LACAN. O seminrio, Livro XI: os quatro conceitos fundamentais da psicanlise, p. 259. Ver ainda o
comentrio de A cincia e a verdade, em que Lacan demonstra, a exemplo da relao dialtica entre o
desejo do sujeito e o desejo do Outro, como o desejo do religioso opera em relao a Deus: o religioso
entrega a Deus a incumbncia da causa, mas nisso corta seu prprio acesso verdade. Por isso ele
levado a atribuir a Deus a causa de seu desejo, o que propriamente o objeto do sacrifcio. LACAN. A
cincia e a verdade. In: Escritos, p. 887.
341
Cf. LACAN. O seminrio, Livro XI: os quatro conceitos fundamentais da psicanlise, p. 260.

124
Captulo 3

Uma tica para o tempo da


morte de Deus?
Vimos, no captulo anterior, que o comentrio lacaniano sobre a tragdia,
alm de incorrer numa srie de erros de interpretao em relao crtica especia-
lizada dos helenistas, apresenta uma perspectiva metafsica de exaltao heroica
da personagem de Antgona altamente problemtica. O comentrio sobre o desejo
tornado visvel e a transposio dos limites da vida no s estava incorreto, no que
diz respeito interpretao da obra de Sfocles, como tambm se revelou inapro-
priado como possvel horizonte a ser buscado por uma tica. Contudo, observamos
tambm que Lacan no um caso isolado de interpretaes especulativas quan-
do comparado ao conjunto das interpretaes da tragdia presente na histria da
losoa moderna. Talvez seja o caso de dizer ainda, como sugere Taminiaux, que
at mesmo os comentrios de Plato e Aristteles so orientados por objetivos te-
ricos prprios ligados a seus respectivos sistemas loscos e, portanto, tambm
distanciados do homem trgico.342 Sendo assim, no o caso de defender a lei-
tura especulativa de Lacan, e com ela tambm a da referida tradio losca, do
distanciamento da materialidade do texto sofocliano, ou mesmo das acusaes
de impertinncia sinttico-semntica e lolgica. Gostaramos, antes, de propor

342
Cf. TAMINIAUX. Le thtre des philosphes, p. 58.
uma avaliao crtica das implicaes loscas do comentrio sobre a tragdia
e mostrar as razes que levaram as elaboraes tericas do ensino de Lacan a se
afastar progressivamente dessa temtica.
Inicialmente, discutiremos a inuncia heideggeriana de Lacan, ou, mais
precisamente, a semelhana entre alguns aspectos da formulao terica de Hei-
degger e a estratgia conceitual de Lacan de lanar mo da tragdia na formulao
de sua tica. Para tanto, nos valeremos, no s das anlises de Lacoue-Labarthe
em Da tica: a propsito de Antgona, mas tambm de seus comentrios sobre
os aspectos mtico-poticos do comprometimento poltico de Heidegger com o
nazismo, em A coragem da Poesia, bem como do comentrio de Nancy sobre A
tica originria de Heidegger.
A partir da explicitao dos princpios heideggerianos em questo, enten-
deremos por que Lacoue-Labarthe atribui tica lacaniana uma qualidade ar-
qui-tica, semelhante quela que se encontra no discurso de Heidegger da Carta
Sobre o humanismo, e por que considera que Lacan teria reproduzido o mesmo
programa romntico de uma nova mitologia, ao armar que o mito freudiano do
pai primevo seria o nico mito para o tempo da morte de Deus.343 Se, por um lado,
os comentrios de Lacoue-Labarthe habilitam Lacan ao debate contemporneo da
tica, transformando a psicanlise numa espcie de tica para os nossos tempos de
desamparo, por outro, eles evidenciam suas limitaes, medida que reconhecem
no projeto lacaniano a repetio dos mesmos erros de Heidegger, no que diz res-
peito exemplaridade mimtica.
Contudo, observaremos, em seguida, que o losofema da morte de Deus
no se ajusta plenamente psicanlise de Lacan. Veremos que, embora seja in-
discutvel a importncia concedida pelo Seminrio VII condio do desamparo e
tica que se pode deduzir da tragdia, o prprio Lacan reconheceu os impasses
dessa teorizao e estabeleceu alteraes signicativas em seu ensino com vistas
a refundar a perspectiva clnica e terica. Portanto, com base na continuidade do
ensino de Lacan, mostraremos que a coordenada da confrontao com a morte
do Deus-pai do monotesmo judaico-cristo uma referncia bem mais impor-
tante para a psicanlise que a empreitada ontolgica da destruio (Destruktion)
da metafsica. Lacan diria claramente que a verdadeira frmula do atesmo psi-
canaltico no que Deus est morto, mas que Deus inconsciente344 o re-
calcamento em pessoa mas chegaria at a atribuir algum tipo de existncia

343
Cf. LACOUE-LABARTHE. De Lthique: propos dAntigone. In: Lacan avec les philosophes, p. 36. A
armao qual se refere Lacoue-Labarthe encontra-se em LACAN, O seminrio, livro VII: a tica da psi-
canlise, p. 217.
344
LACAN. O seminrio, Livro XI: os quatro conceitos fundamentais da psicanlise, p. 60.

126
a Deus para diferenciar a psicanlise seja da teorizao teolgica, seja da onto-
lgica. Alm disso, mostraremos que h um esforo crescente de formalizao
da questo do pai, presente em sua teorizao dos Nomes-do-Pai, que tende a
erradicar o mito, no perodo nal de seu ensino. Finalmente, perceberemos que
o saldo nal dessa reformulao do ensino de Lacan o estabelecimento de um
acentuado distanciamento da teorizao psicanaltica da questo ontolgica e
do saber losco de modo geral.

3.1 A tica de Lacan: uma estratgia heideggeriana?


Como observamos, no captulo anterior, Lacoue-Labarthe leva bem longe a
relao entre Lacan e Heidegger ao reconhecer no projeto lacaniano um retorno
ao texto trgico que procura resgatar uma tica anterior formulao losca
do bem, uma arquitica, portanto. Nesse momento, a dmarche lacaniana seria
anloga ao Schritt zurck heideggeriano, ao passo atrs que tem o sentido de um
passo frente.345
Lacoue-Labarthe atribui uma continuidade entre o projeto tico de Lacan
e o pensamento heideggeriano ao armar, por exemplo, que a tica sustentada
por Lacan seria a nica possvel no tempo da morte de Deus.346 A tica de Lacan
poderia ser interpretada como a tica de Heidegger sem os comprometimentos
polticos que a prpria histria reservou a Heidegger. Como bem observou Balms,
isso seria uma outra maneira de dizer que a losoa de Heidegger a nica pos-
svel para nossa poca e que ela , ao mesmo tempo, insustentvel. Sendo assim,
Lacan cumpriria o papel de fazer valer o heideggerianismo apesar de sua prpria
recusa em reconhec-lo.347
Segundo essa interpretao, Lacan teria demonstrado que o mito do pai
primevo seria o nico mito para o tempo da morte de Deus, o que poderia implicar
dizer que a sua tica seria tambm a nica tica para o nosso tempo. Contudo,
Lacoue-Labarthe no subscreve inteiramente a tica de Lacan, pois h toda uma
objeo em relao exemplaridade mimtica do culto aos heris que acompa-
nha o seu comentrio. Voltaremos a essa objeo mais adiante. Antes, para que
se esclarea por que a qualidade arquitica presente em Lacan se assemelharia
quela presente na determinao da pregao poltica de Heidegger, devemos nos
reportar s anlises de Lacoue-Labarthe sobre os aspectos mitolgicos do compro-

345
Cf. LACOUE-LABARTHE. De Lthique: propos dAntigone. In: Lacan avec les philosophes, p. 23.
346
Cf. LACOUE-LABARTHE. De Lthique: propos dAntigone. In: Lacan avec les philosophes, p. 36.
347
BALMS. Ce que Lacan dit de ltre, p. 201.

127
metimento heideggeriano com o nazismo.348
Em A Coragem da Poesia, Lacoue-Labarthe reconhece uma vinculao
profunda entre a pregao poltica de Heidegger e seu discurso sobre a poesia de
Hlderlin. Um dos primeiros episdios dessa vinculao ocorreu imediatamente
depois do perodo de sua adeso ao nazismo, em 1933-1934, concludo com sua
demisso do Reitorado. Na tarefa de curso de suas Vorlesungen do ano de 1934,
liam-se as seguintes palavras:

O objetivo ltimo deste curso recriar enm em nosso Dasein historial um es-
pao e um lugar para o que a poesia . (...) Por que foi escolhida, para este m,
a poesia de Hlderlin? (...) Enunciemos trs razes essenciais que motivam
essa deciso: 1. Hlderlin o poeta do poeta e da poesia. 2. Simultaneamente
Hlderlin o poeta dos alemes. 3. Como Hlderlin isso em toda a sua latn-
cia e diculdade, poeta do poeta enquanto poeta dos alemes, ele ainda no
se transformou em fora na histria de nosso povo. E como ele no o ainda,
preciso que ele se torne isso. Contribuir para isso a poltica no sentido
mais elevado e mais prprio, a um ponto tal que aquele que chega a obter
algo neste terreno no tem mais necessidade de discorrer sobre o poltico.349

Afora os motivos nacionalistas que aparecem na reivindicao heide-


ggeriana de uma poltica no sentido mais elevado, o que em especial chama a
ateno de Lacoue-Labarthe a imediata consequncia teolgico-poltica que se
segue a essa apresentao, na Observao preliminar do mesmo curso, intitulada
Hlderlin. Na passagem em questo, Heidegger se dirige a seus estudantes para
falar do desconhecimento em relao ao poeta no momento em que a histria
literria comea a se interessar por novos temas e disserta sobre Hlderlin e os
deuses. Para Heidegger, era um mau julgamento aquele que havia levado a consi-
derar-se Hlderlin historiogracamente e a desconhecer-se
aquilo que realmente essencial, o fato de que sua obra ainda privada de
tempo e de espao j [teria] ultrapassado nossa premncia historicizante para
fundar o comeo de uma outra histria, esta histria que se abre para o com-
bate no qual ser decidida a fuga ou o advento do deus.350

348
O objetivo aqui no fazer uma acusao leviana de nazismo a Heidegger. No desconhecemos o
fato de Heidegger ter condenado a losoa do nazismo em razo de seu encontro com a tcnica em es-
cala mundial. Cf. HEIDEGGER. Introduo metafsica. p. 281. Apenas, pretendemos sugerir, com Lacou-
e-Labarthe, que seu fascnio pelo nazismo pode ser explicado por um nacionalismo que se vinculava a
motivaes teolgico-poticas. Cf. LACOUE-LABARHE. A coragem da poesia. In: A Imitao dos moder-
nos ensaios sobre arte e losoa. p. 280. Nessa mesma direo, ver tambm o comentrio de Loparic
sobre o fato de Heidegger vislumbrar o aparecimento de uma nova religio popular a ser anunciada
por um heri. LOPARIC. Heidegger ru: um ensaio sobre a periculosidade da losoa. p. 200.
349
HEIDEGGER apud LACOUE-LABARTHE. A coragem da poesia. In: A imitao dos modernos: ensaios
sobre arte e losoa, p. 277.
350
HEIDEGGER apud LACOUE-LABARTHE. A coragem da poesia. In: A imitao dos modernos: ensaios
sobre arte e losoa, p. 278.

128
Cumpre observar que esse mesmo discurso sobre o divino se faz presente
em outros momentos da obra. Um caso digno de nota uma passagem da Carta
sobre o humanismo que esclarece, retroativamente, o signicado da relao, esta-
belecida em 1934, entre a fuga dos deuses na poesia de Hlderlin e a tarefa histo-
rial do povo alemo em tempos de revelao da verdade do Ser. Comentando o
poema de Hlderlin intitulado Recordao (Andenken)351, Heidegger diz:
O alemo no proclamado ao mundo para que este se restabelea no
modo de ser alemo, mas dito para os alemes, para que eles, em virtude do
destino que os liga aos outros povos, com eles atinjam o verdadeiro universa-
lismo. A ptria deste morar historial a proximidade do ser.
nesta proximidade que se realiza caso isto um dia acontea a deciso se
e como, no surgimento do sagrado, pode recomear uma manifestao do
deus e dos deuses. O sagrado, porm, que apenas o espao essencial para a
deidade o qual, por sua vez, novamente apenas garante uma dimenso para
os deuses e o Deus , manifesta-se somente, ento, em seu brilho, quando,
antes e aps longa preparao, o prprio ser se iluminou e foi experimentado
em sua verdade. S assim comea, a partir do ser, a superao da apatridade,
na qual erram perdidos no apenas os homens, mas tambm a essncia do
homem.352

Segundo Lacoue-Labarthe, dos cursos que se seguiram a sua demisso do


Reitorado, nasce uma injuno no pensamento de Heidegger. A tarefa de seu en-
sino, ligada ao m da losoa, passa a ser entendida como a tarefa da poesia, que
prepara o povo alemo para o novo advento do deus e dos deuses, frente quela
ausncia anteriormente observada por Hlderlin e ao niilismo pensado num sen-
tido mais radical que aquele exposto no Deus est morto de Nietzsche.353 Esse
advento exigiria, sobretudo, um engajamento, ou uma qualidade arquitica pres-
suposta e requerida para a poesia que a experincia da coragem.
nesse contexto que podemos compreender o comentrio de Heidegger
do poema Dichtermut (Coragem do poeta) de Hlderlin, realizado em Erluterungen
zu Hlderlins. Como nos mostra Lacoue-Labarthe, , sobretudo, desse comentrio,
escrito tambm logo aps sua demisso do Reitorado, que Heidegger extrai da
poesia uma exigncia que poderamos chamar de arquitica.354
A palavra alem para poesia, Dichtung, que deriva do verbo dichten, de
difcil traduo. Lacoue-Labarthe comenta que a maioria dos tradutores de Hei-
351
Uma traduo deste poema seguida de um comentrio precioso sobre a histria de sua criao e de
sua apropriao por Heidegger encontra-se em FIGUEIREDO, Viagem Grcia. In: DUARTE et al. (Orgs.).
Ktharsis: reexes de um conceito esttico, p. 133152.
352
HEIDEGGER. Sobre o humanismo. In: Heidegger (Os Pensadores), p. 162.
353
LACOUE-LABARTHE. A coragem da poesia. In: A imitao dos modernos: ensaios sobre arte e losoa,
p. 280.
354
Cf. LACOUE-LABARTHE. A coragem da poesia. In: A imitao dos modernos: ensaios sobre arte e
losoa, p. 284.

129
degger prope poemtico, mas que Maurice de Gandillac, por sugesto de Beda
Allemann, teria acertadamente se apoiado no timo latino dictare para propor
dictamem, uma vez que poemtico anula o sentido tico daquilo que o poema
nos dita como tarefa.355 Heidegger utilizou sistematicamente a palavra Gedichtete
para falar dessa tarefa revelada pela essncia da poesia. A exigncia que o poema
faz ao poeta essencialmente a da coragem para dizer a verdade.
Contudo, Lacoue-Labarthe demonstra que essa interpretao de Heidegger da
coragem da poesia se apoia num apelo ao mito.356 Para Heidegger, o prprio poeta se
deniria como um heri, essa espcie de semideus, mediador entre deuses e homens,
que se apossa dos sinais divinos, no auge do perigo, para dizer a verdade. A razo disso
que no h nada, nem ningum, responsvel por autorizar o poema ao poeta. Nesse
sentido, o poeta aquele que assume o risco. No um deus, como na poesia antiga,
que dita o poema. Ao contrrio, a falta de deus mesma que o torna possvel.357 Em
outras palavras, Heidegger reconhece que h algo originalmente colocado na prpria
poesia que nos dita um ato tico mesmo diante da ausncia dos deuses.
Em Por que dos poetas, Heidegger retomaria o tema da coragem da poe-

355
LACOUE-LABARTHE. A coragem da poesia. In: A imitao dos modernos: ensaios sobre arte e losoa, p. 286.
356
Cumpre observar, porm, que Lacoue-Labarthe assinala tambm a possibilidade de uma outra abor-
dagem no mitologizante da coragem da poesia, a partir da interpretao que Benjamin ofereceu ao
mesmo poema de Hlderlin. Entre 1914 e 1915, Benjamin teria produzido um ensaio intitulado: Dois
poemas de Hlderlin que apresentava um estudo sobre as duas verses de um mesmo poema, cuja pri-
meira recebe o nome de Dichtermut (Coragem da Poesia) e a segunda, o de Bldigkeit, (Timidez, ou Ti-
midit, segundo a traduo francesa). Lacoue-Labarthe demonstra que, ao contrrio da interpretao
proposta por Heidegger para a primeira verso, no perodo que se segue a sua demisso do Reitorado,
Benjamin teria intudo que a segunda verso promoveria uma desmitologizao da coragem do poeta.
Na verdade, as interpretaes de ambos tinham como ponto de partida a mesma questo da coragem
e do dizer a verdade sobre nossa condio ateia. Mas, na interpretao de Benjamin, o testemunho da
verdade que o pressuposto do poema nos dita como tarefa refere-se ao princpio da sobriedade, da
rasura, do tornar prosaico. Esse princpio jamais pode ser o da sacralizao do mito. Ao contrrio da fun-
o transitiva e proftica que Heidegger dava expresso coragem da poesia (no sentido do genitivo
objetivo), Benjamim acentuou seu carter intransitivo (genitivo subjetivo). Ele percebeu que a vida de
uma obra de arte pura no pode nunca ser a vida de um povo. Portanto, aquilo que o poema dita, de
modo singular, a coragem de inventar a poesia, de congurar o poema como o testemunho que ele .
Segundo Lacoue-Labarthe, a coragem da poesia, na leitura de Benjamin, signica ter coragem de aban-
donar o mitolgico e subtrair-se tica mimtica do culto aos heris. Cf. LACOUE-LABARTHE. A coragem
da poesia. In: A imitao dos modernos: Ensaios sobre arte e losoa, p. 295297.
357
Segundo Lacoue-Labarthe, esse desao extraordinrio destinado condio do poeta moderno
deve ser entendido na linha da distino entre o teolgico-potico antigo e o teolgico-potico moder-
no apresentada na Introduo metafsica. Se o teolgico-potico antigo estava relacionado, como diz
ento Heidegger, ao fato de que Homero, sob a injuno da Musa, deu Grcia seus deuses, o teolgi-
co-potico moderno estaria relacionado retirada do deus. LACOUE-LABARTHE. A coragem da poesia.
In: A imitao dos modernos: ensaios sobre arte e losoa, p. 281. Devemos observar, porm, que essa
distino de Heidegger reproduz, aproximadamente, aquela j assinalada por Hlderlin, em suas Obser-
vaes sobre dipo e Antgona, entre o trgico antigo do acasalamento monstruoso com os deuses do
desejo heroico que Antgona revela de identicar-se com eles e o trgico moderno do abandono dos
deuses. Cf. HLDERLIN. Observaes sobre o dipo; Observaes sobre Antgona. In: Reexes.

130
sia diante da ausncia dos deuses para conrmar que, nesse tempo do qual ainda
fazemos parte, Hlderlin o precursor dos poetas em tempos de desamparo.358
Segundo ele, com a vinda e o sacrifcio de Cristo, comeou, para a experincia his-
torial de Hlderlin, o m dos dias dos deuses. Nossa poca determinada pelo
abandono dos deuses, pela ausncia de deus 359. Em seguida, Heidegger explica
que com essa falta, o fundo do mundo, seu fundamento mesmo, que faz falta.
Abismo (Abgrund) signica originalmente o solo e o fundo sobre o qual se apoia
isso que est suspenso na borda do precipcio.360
Nessas condies, o poeta seria aquele, dentre os mortais, que mais risca361.
Diante da desapario dos deuses e do dilaceramento do mundo, o poeta atinge o
abismo fundamental (Grund/Abgrund) e resiste. Sua coragem, no mais claramen-
te vinculada ao devir da Alemanha, mas, necessariamente, ao destino historial na
noite do mundo e podemos supor que Heidegger, depois da virada (Kehr) de
seu pensamento rumo ao potico, passaria a compartilhar essa caracterstica com
os demais pensadores originais , aquela de dedicar seu ser de poeta e seu ato
poesia. Sem abrigo e sem a presena dos deuses, o poeta no est autorizado a di-
zer nada sobre o sentido do ser, mas, mesmo assim, assume o risco da palavra dian-
te do vazio de seu destino. E assim, seu dizer resta como o que no cessa de ser362.
Cumpre observar que o fato mesmo dos comentrios de Heidegger sobre a
poesia atriburem uma tarefa heroica ao poeta demonstra que, para alm da pre-
gao poltica, seu pensamento ontolgico possui implicaes ticas. Com vistas
ao esclarecimento desse ponto, faremos a seguir um parntese na argumentao
desenvolvida por Lacoue-Labarthe para reconduzirmos a questo da coragem da
poesia aos seus pressupostos ticos, a partir dos comentrios de Jean Luc Nancy
sobre A tica originria de Heidegger.
Como nos mostra Nancy, apesar da prpria recusa de Heidegger de propor uma
tica como disciplina, ou mesmo de proceder a uma interpretao moral da analtica
do Dasein, um erro crer que Heidegger se manteve alheio preocupao tica.363
verdade que no h uma moral em Heidegger pensada como um corpo
de princpios e ns da conduta, mas o pensamento do ser, que o ttulo maior e
mesmo nico de seu pensamento, no seno uma tica original364.

358
HEIDEGGER. Pourquoi des potes? In: Chemins qui ne mnent nulle part, p. 384.
359
HEIDEGGER. Pourquoi des potes? In: Chemins qui ne mnent nulle part, p. 323.
360
Ibidem. p. 324.
361
Cf. HEIDEGGER. Pourquoi des potes? In: Chemins qui ne mnent nulle part, p. 372.
362
HEIDEGGER. Pourquoi des potes? In: Chemins qui ne mnent nulle part, p. 384 385.
363
NANCY. L thique originaire de Heidegger. In: La pense drobe, p. 86.
364
NANCY. L thique originaire de Heidegger. In: La pense drobe, p. 87.

131
O homem enquanto age pe em jogo o ser, portanto sua conduta no reve-
la apenas um aspecto do ser, mas o ser mesmo.365
Nancy demonstra que, dentre os chamados essenciais do ser que abriram
caminho para a elaborao da Carta sobre o humanismo e Ser e tempo, esto pre-
sentes os temas do pensamento da liberdade como fundamento sem fundo e do
pensamento da linguagem e da poesia como ethos verdadeiro.366 Vejamos a seguir
como se d a articulao desses temas na determinao de uma tica originria.
Vale lembrar, inicialmente, que a Carta sobre o humanismo se anuncia cla-
ramente, desde sua primeira frase, como uma reexo sobre o agir: Estamos longe
de pensar, com suciente radicalidade, a essncia do agir. Conhecemos o agir ape-
nas como o produzir de um efeito. Mas a verdadeira essncia do agir o consumar
e somente aquilo que j pode ser consumado. Sendo assim, o que , antes de
tudo, o ser.367 Portanto, para Heidegger, a verdadeira questo do humanismo
saber o que o homem enquanto ele age e se conduz a algo que o seu prprio
m, e no o que seu agir pensado como a produo de um efeito exterior.368
A realidade do homem, como Dasein, provm da diferena entre o ser e o
ente. Essa diferena no uma diferena de dois gneros, ou de duas realidades,
mas a prpria realidade do Dasein enquanto ele est aberto e chamado a uma
relao essencial e ativa com o prprio fato de ser. Essa diferena , portanto, uma
diferena ativa, ou praxiolgica, pois ela diz respeito prxis segundo a qual o ser
faz o ente (ou o existente).369
A partir da, percebemos que a relao do existente com seu ser uma rela-
o de sentido. Para o Dasein, trata-se de dar sentido ao fato de ser ou, mais exa-
tamente, no Dasein o fato de ser : fazer-sentido370. No entanto, esse fazer-senti-
do no exatamente nem terico nem prtico, se entendemos que esses termos
se opem um ao outro. Trata-se, mais precisamente, de um agir ou se conduzir.
Como conduta do sentido, ou ao sentido, ele essencialmente pensar. Mas isso
no signica que esse agir se limite a uma prtica meramente terica.
O agir como pensar, colocado em jogo pelo sentido, o desejo do ser. No
se trata exatamente de um desejo de um objeto, mas de um querer-ser prximo ao
conatus de Espinosa. Heidegger esclarece que um tal querer a essncia do poder, o
qual no apenas capaz de produzir isso ou aquilo, mas capaz de deixar-ser: O po-

365
Cf. NANCY. L thique originaire de Heidegger. In: La pense drobe, p. 86 87.
366
NANCY. L thique originaire de Heidegger. In: La pense drobe, p. 88.
367
Cf. HEIDEGGER. Sobre o humanismo, p. 149.
368
NANCY. L thique originaire de Heidegger. In: La pense drobe, p. 88.
369
Ibidem. p. 89.
370
Ibidem. p. 89.

132
der do querer aquilo graas ao qual alguma coisa propriamente capaz de ser371.
Assim, o ser como fato de ser, o fato mesmo de que haja qualquer coisa em geral,
constitui o desejo de que o fato seja cumprido (ou desdobrado) como sentido. 372
Nancy alerta, no entanto, para que no se entenda com isso que haja de incio
um fato bruto para que dele decorra o desejo de sentido, pois, nesse caso, o sentido,
o agir e a tica deveriam vir depois do fato do ser. Ora, o problema que o ser no
um fato dado, mas, antes, o que confere o don. O aspecto originrio dessa tica diz
respeito justamente proposta de Heidegger de pensar o ser como o fato do sentido
e o sentido como o don do ser. nessa direo que devemos entender a observa-
o de Ser e temp, segundo a qual o sentido do ser no pode jamais ser colocado
em oposio ao ente, ou ao ser como fundo do ente, pois esse mesmo fundo s
acessvel como sentido, ele seria mesmo o abismo da ausncia de sentido.373
O fato do ser, ou o fato de ser, como Dasein, o desejo, o poder e o amor do
sentido. Mas o dado o fazer-sentido do ser. A prpria existncia factual cons-
tituda de incio por um desconhecimento da facticidade do sentido que o fato
ontolgico da existncia mesma. Nas palavras de Ser e tempo: O puro que se
mostra, mas seu de onde e o em direo ao qu permanecem na obscuridade374.
Nancy sugere que justamente nessa obscuridade que se encontra o desao tico
do cumprimento desse agir originrio. O que dado o ter-que-fazer-sentido, ou
ainda, segundo ele, o que assim dado ou desejado, dado como desejado, o
dizer a verdade do ser375 ou o trazer linguagem376.
Segundo Nancy, a tica que se engaja assim se engaja a partir do niilismo
como que dissoluo geral do sentido , mais reverso exata do niilismo en-
quanto atualiza o fazer-sentido como agir requerido na essncia do ser377.

371
HEIDEGGER. Sobre o humanismo, p. 150 151.
372
Cf. NANCY. L thique originaire de Heidegger. In: La pense drobe, p. 90.
373
As tradues de Ser e tempo que passamos a expor aqui apresentam diferenas em relao tradu-
o brasileira de Mrcia de S Cavalcante, pois foram reconstitudas a partir da traduo francesa, que,
por sua vez, indica margem do texto, a paginao original da edio alem de 1927. Na passagem
citada, por exemplo, que aparece no original pgina 152, optamos por seguir a traduo francesa e
traduzir Grund por fundo (fond em francs), no lugar de fundamento, pois essa opo reproduz de
modo mais aproximado o jogo proposto por Heidegger entre as palavras alems Grund e Abgrund, j
que a palavra fundo, em portugus, possui maior proximidade semntica com a palavra abismo. Cf.
HEIDEGGER. tre et temps, p. 198. Ver tambm a traduo brasileira de Ser e tempo, p. 209.
374
HEIDEGGER. tre et temps, p. 179. (No original, p. 134.)
375
HEIDEGGER. Sobre o humanismo, p. 150.
376
Nessa passagem, apresentamos, internamente referncia feita s palavras de Nancy, um segundo
parnteses para delimitar os temas que o autor extrai da Carta sobre o humanismo. NANCY. L thique
originaire de Heidegger. In: La pense drobe, p. 91.
377
NANCY. L thique originaire de Heidegger. In: La pense drobe, p. 95.

133
O pensamento, em seu sentido de tica original, assim o experimentar
dessa responsabilidade absoluta em relao ao sentido.378
No que diz respeito ao segundo aspecto do pensamento da linguagem e da
poesia como ethos verdadeiro, identicado por Nancy, devemos lembrar que o agir
pensante consiste em trazer linguagem a verdade do ser. A obrigao da lingua-
gem no seno o respeito ao cuidado do fazer-sentido. Mas aquilo que trazido
linguagem alguma coisa que se desdobra a partir da essncia do ser mesmo. A
essncia do ser a essncia que d-se. D-se o ser (es gibt das Sein), mas o que d
o ser o prprio ser.379
O pensar cuidadoso como conduta do sentido assim tica original, por-
que pensa o ethos como conduta da/segundo a verdade do ser380. O ethos ver-
dadeiro deve ser ento pensado como morada, segundo a sentena de Herclito:
thos anthropo damon. Herclito diz nessa sentena de apenas trs palavras algo
to simples, que dela brota e chega luz, de maneira imediata, a essncia do ethos.
Mas a traduo: o modo prprio de ser para o homem o demnio, pensa de ma-
neira moderna e no de modo grego. thos signica morada, lugar de habitao. A
palavra nomeia o mbito aberto onde o homem habita.381
Mas a linguagem tambm dita como a casa do ser. Nessa habitao do
ser, diz Heidegger, mora o homem, sendo que os pensadores e os poetas so os
guardies dessa habitao382. O ser , ou d-se. Este d-se impera como o desti-
no do ser, mas, pela palavra dos pensadores essenciais, a histria desse destino se
manifesta na linguagem.383 nesse sentido que Heidegger anuncia o carter an-
tecipador e universal do pensamento de Hlderlin. Segundo Heidegger, o ser en-
quanto destino que destina verdade permanece oculto. Mas o destino do mundo
se anuncia na poesia, sem que ainda se torne manifesto como a histria do ser384.
Voltando ao comentrio de Lacoue-Labarthe, podemos entender agora por
que seu diagnstico nal sobre as relaes de Heidegger com a poesia de que ele
teria permanecido preso exemplaridade mimtica do culto aos heris, justican-
do uma nova mitologia. Nessa perspectiva que surge,
na esteira da interpretao nietzschiana da histria e da agonstica antiga, o
poeta , mais que um modelo, um exemplo, ou, segundo a terminologia dos
modernos, presente tanto em Heidegger quanto em Nietzsche, uma gura:
uma Gestalt. Heidegger, que recusara violentamente qualquer gura oriun-
378
NANCY. L thique originaire de Heidegger. In: La pense drobe, p. 107.
379
HEIDEGGER. Sobre o humanismo, p. 159 160.
380
NANCY. L thique originaire de Heidegger. In: La pense drobe, p. 105.
381
HEIDEGGER. Sobre o humanismo, p. 170.
382
Cf. HEIDEGGER. Sobre o humanismo, p. 149.
383
Cf. HEIDEGGER. Sobre o humanismo, p. 160.
384
HEIDEGGER. Sobre o humanismo, p. 162.

134
da do nietzscheismo de Zaratustra ao Anjo de Rilke e at, verdade que
mais tardiamente, ao Trabalhador de Jnger tambm ter aceitado, e mais
que aceitado, a gura do heri da poesia. (...) aquele que, diz Hlderlin (ou,
ao menos, um certo Hlderlin), se apossa dos sinais do divino, no auge do
perigo, sob a ameaa imediata de fulminao para transmiti-los sob uma
forma velada ao povo. 385

Mrtir da verdade, o poeta , portanto, o prprio heri, no sentido que essa


palavra recebe no pargrafo 74 de Ser e tempo, no qual dito que o Dasein historial
(o povo) deve escolher seus heris na tradio.386 No momento em que se despede
do Reitorado e traa a virada (Kehr) de seu pensamento rumo ao potico, Heide-
gger atribui um lugar de destaque e uma tarefa decisiva aos pensadores originais
que falam em nome da verdade. Seu prprio destino seria, por conseguinte, seme-
lhante quele dos poetas e dos mrtires da verdade.387
curioso que Lacoue-Labarthe termine seu artigo sobre A coragem da po-
esia comentando a distino entre a tica e a arquitica, na esteira do discurso de
Lacan no Seminrio VII: a tica da psicanlise e do discurso de Heidegger na Carta
sobre o humanismo. Se a arquitica, pensada como uma tica que no sabe o que
o bem, tem por obrigao e Lacoue-Labarthe observa que talvez essa obriga-
o seja mesmo impossvel de sustentar, apesar de sua incomensurvel respon-
sabilidade subtrair-se tica (mimtica) do exemplo, em especial a mais antiga
e a mais ruinosa, que aquela que promove o culto dos heris, Heidegger falha
nessa obrigao.388 bvio que no h em Lacan o mesmo culto ao heri-poeta
de Heidegger, mas ele repete o gesto da exemplaridade mimtica ao transformar
a conduta transgressora de Antgona em um modelo para o desejo do analista, isto
, para o desejo que alcana o nal de uma anlise.
Quando retoma o mesmo tema da arquitica em seu comentrio sobre o Se-
minrio VII, em De Lthique: propos dAntigone, Lacoue-Labarthe demonstra que, na
verdade, as semelhanas entre Lacan e Heidegger so ainda maiores, quando obser-
385
LACOUE-LABARTHE. A coragem da poesia. In: A imitao dos modernos: ensaios sobre arte e losoa, p. 284.
386
Transcrevemos aqui a parte do pargrafo que faz referncia escolha dos heris: No necessrio
que a deciso saiba explicitamente de onde provm as possibilidades sobre as quais ela se projeta. Mas
na temporalidade do Dasein e unicamente nela que reside a possibilidade de ir buscar explicitamen-
te na compreenso transmitida do Dasein o poder-ser existencial sobre o qual o Dasein se projeta. A
deciso, ao se transmitir (que para si mesma sua prpria tradio) torna-se ento a repetio de uma
possibilidade de existncia que lhe foi transmitida. A repetio a tradio mesma j que o retorno
s possibilidades do Dasein passado. A prpria repetio de uma possibilidade de existncia passada
aquela em que o Dasein escolhe seus heris funda-se, existencialmente, na deciso antecipadora;
pois a escolha que se faz nela a escolha capaz de libertar a sucedaneidade no combate e a delidade
a outras possibilidades de repetio. HEIDEGGER. tre et temps, p. 450, grifo nosso. (No original, p. 385)
387
LACOUE-LABARTHE. A coragem da poesia. In: A imitao dos modernos: ensaios sobre arte e losoa, p. 288.
388
Cf. LACOUE-LABARHE. A coragem da poesia. In: A imitao dos modernos: ensaios sobre arte e lo-
soa, p. 297.

135
vamos que ambos pretendem transpor a representao, sem conseguir abandonar
a exemplaridade mimtica do heri. Em Lacan, esse recurso ao heri trgico se com-
pletaria, de maneira semelhante a Heidegger, com um apelo obra de arte.
Como observamos anteriormente, o prprio Lacan alerta para o fato de que
sua demonstrao da dimenso trgica da experincia psicanaltica se desenvolve
entre uma tica e esttica freudianas, sendo que a esttica se encontraria a apenas
medida que nos mostra uma das fases da funo da tica389. Vimos tambm que
ele, de fato, lana mo do tema da ktharsis aristotlica para compor sua demons-
trao. Porm a referncia mais importante para estabelecer essa subordinao
problemtica da mimsis estaria ainda nos seus comentrios sobre a Coisa (das Ding).
Lacoue-Labarthe indica a semelhana entre o projeto de Lacan e o de Heidegger,
ao observar o modo como a perspectiva esttica abre o caminho para a verdade inefvel
da Coisa freudiana. No gesto lacaniano de retomar das Ding como o campo sem signi-
cado (hors signi) originrio do mundo psquico, ou ainda, como campo de criao ex
nihilo do universo signicante, encontraramos a mesma tentativa de renovar o modelo
ontolgico j tentado por Heidegger em A origem da obra de arte, por meio de uma
mmesis sem modelo, de uma mmesis originria390. Encontraramos a mesma tentativa
de arrancar a determinao da obra de arte de uma dependncia em relao mimsis,
e ainda, de modo semelhante, a tentativa de arrancar a tragdia do teatro.391
Se na ktharsis lacaniana a mmesis produz a imagem de algo inimaginvel,
ela no pode ser a imitao (mmesis como imitatio) de algo existente ou j visto
em algum lugar. por isso que deveramos cham-la de mmesis originria. Aquilo
que Lacan chama de belo, ligado imagem depurada da paixo repulsiva de An-
tgona, a puricao da Coisa, o fazer brilhar o horror, ou seja, o belo aquilo
que faz a Coisa que horrvel e repugnante brilhar.392
preciso assinalar que, ao falar de uma mmesis originria, Lacoue-Labar-
the pensa o problema do real lacaniano nos termos de uma apresentao do ina-
presentvel e o aproxima de seu projeto losco de pensar a mmesis operada
pela obra de arte como uma verdade sublime.
Lacoue-Labarthe j havia demonstrado em outro texto seu, justamente in-
titulado A verdade sublime, a possibilidade de interpretar a mmesis aristotlica
de um modo diferente daquele da tradio, que a teria transformado em imitatio
(imitao). Partindo do comentrio de uma passagem do Livro B da Fsica, em que
Aristteles diz que a Tkhne, por meio da mmesis, realiza e completa o que natural-
389
Cf. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 197.
390
Cf. LACOUE-LABARTHE. De Lthique: propos dAntigone. In: Lacan avec les philosophes, p. 31 33.
391
Para uma crtica sobre a desvinculao entre tragdia e teatro no comentrio de Lacan, ver tambm o
artigo de Nicole Loraux: Antigone sans thtre. In: Lacan avec les philosophes, p. 42 49.
392
Cf. LACOUE-LABARTHE. De lthique: propos dAntigone. In: Lacan avec les philosophes, p. 34 35.

136
mente permanece incompleto393, Lacoue-Labarthe prope pensar a mmesis como
uma espcie de apresentao suplementar do irrepresentvel.394
Nesse momento, Lacoue-Labarthe nos apresenta de fato um comentrio mui-
to prximo quele que Lacan desenvolve no Seminrio VII sobre a beleza de Antgo-
na. Esse modo de encarar a mmesis seria uma resposta ao desao de se pensar o
problema da verdade (Altheia) heideggeriana conjugado com o do sublime kantia-
no. A princpio, diramos que a mmesis que produz a imagem de algo irrepresentvel
corresponderia revelao da Coisa. Mas o fenmeno do sublime que produz o
efeito de cegamento da beleza intensa de Antgona sem a experincia do horror.395
Segundo Lacoue-Labarthe, esse desvelamento que acompanhado da experincia
sublime, no menos ofuscante, pode exatamente fazer aparecer, ou fazer brilhar,
esse fundo sem fundo, e, em uma evidente aluso clareira heideggeriana do ser,
complementa: a obra apresenta a Altheia, o N-ant, o nada luminoso de uma obs-
cura claridade, que o ser daquilo que . E isso a sublimidade396.
Devemos observar nalmente que h uma ambiguidade na avaliao feita
por Lacoue-Labarthe tanto de Heidegger quanto de Lacan. Ele faz crticas aos er-
ros heideggerianos de Lacan com base nos prprios pressupostos heideggerianos.
Como, por exemplo, quando demonstra que o problema da incapacidade da exem-
plaridade mimtica superar a formulao metafsica deriva da rejeio de Heide-
gger de admitir a pretenso de Jnger de transpor a linha do niilismo, de transpor
a diviso do bem e do mal, quando se mantinha preso ao vocabulrio platnico.
Assim, apesar de alguns comentrios elogiosos pontuais e do reconhecimento da
atualidade do projeto lacaniano para pensar questes ticas contemporneas397,
Lacoue-Labarthe concluir que no mais fcil a Lacan que ao Heidegger dA ori-
gem da obra de arte exorcizar a imitao398. Da Lacoue-Labarthe conclui: sua
393
Na verdade, a concluso de Lacoue-Labarthe a de que a passagem de Aristteles demonstraria
que a arte mimtica teria uma dupla funo: Por um lado a tkhne realiza o que a phsis incapaz de
efetuar, por outro lado ela a imita. ARISTTELES. Fsica. 194 a.
394
Cf. LACOUE-LABARTHE. A verdade sublime. In: Imitao dos modernos, p. 257 258.
395
Contudo, cumpre observar que, apesar da grande proximidade do tema lacoue-labarthiano da ver-
dade sublime com o comentrio lacaniano da beleza de Antgona, Lacoue-Labarthe ainda submete a
questo da apresentao do real revelao da verdade, tornando-o passvel de signicao. Entretan-
to, como veremos a seguir, na continuidade de seu ensino, Lacan abandona o conceito de Coisa, bem
como o de real pensado como vazio, e passa a tratar da questo pelos desdobramentos dos conceitos
de objeto a e de gozo. Isso faz com que a questo do real em Lacan seja deslocada em direo a um
resto pulsional impermevel ao sentido.
396
LACOUE-LABARTHE. A verdade sublime. In: Imitao dos modernos, p. 252 253.
397
Como o caso, por exemplo, da passagem em que Lacoue-Labarthe conrma a reversibilidade em-
blemtica de Kant com Sade no que se passa no mundo hoje, no momento em que o mundo do bem
foi revelado, historicamente, como o mundo do mal e do mal radical do assassinato ao innito sob
o reino da poltica da felicidade (j que a moral do bem, a ser preservada, s engendra uma poltica). Cf.
LACOUE-LABARTHE. De lthique: propos dAntigone, p. 23 24.
398
LACOUE-LABARTHE. De Lthique: propos dAntigone. In: Lacan avec les philosophes, p. 33.

137
maneira, Lacan no diz outra coisa do que aquilo que diz Heidegger399. Essa no
outra coisa dita por Lacan da mesma maneira que em Heidegger, Lacoue-Labar-
the a batiza com o neologismo esthtica400 (esththique), dupla ultrapassagem da
tica e da esttica uma pela outra, uma dmarche que seria semelhante em Lacan
e em Heidegger.401

3.2 Uma mudana de estratgia terica


Vimos que a leitura de Lacoue-Labarthe leva bem longe a relao entre La-
can e Heidegger. A mesma importncia que Heidegger atribua ao poema mtico,
condio de desamparo humano e exemplaridade heroica pode ser observada
na estratgia terica do Seminrio VII.
Em seu comentrio Ce que Lacan dit de ltre, Balms chega a armar que,
se a obra de Lacan tivesse terminado no Seminrio VII, a leitura heideggerizante
seria no apenas possvel, mas talvez mesmo irrefutvel, medida que os avanos
posteriores do ensino de Lacan com vistas a refundar a perspectiva clnica e terica
nos seriam desconhecidos.402 Entretanto, quando examinamos a sequncia de sua
obra, constatamos que Lacan no prosseguiu no caminho que parecia traar para
a tica da psicanlise, a partir da tragdia, por via de uma esthtica, segundo o
conceito de Lacoue-Labarthe.403
No obstante o fato de o prprio Lacan chegar a reconhecer os impasses
de sua formulao, inegvel a importncia dos comentrios de Lacoue-Labarthe
sobre os problemas que surgiram da tentativa de deduzir uma tica da tragdia,
na direo de uma esthtica. especialmente esclarecedora sua demonstrao das
implicaes metafsicas dos aspectos estticos puricadores que acompanham a
arquitica da exemplaridade heroica, seja no sentido da renovao do modelo on-
tolgico, seja no sentido do desejo trgico radical em busca da verdade inefvel da
Coisa freudiana.
Do ponto de vista da psicanlise, ainda que seja secundria a discusso so-
bre sua permanncia ou no nos limites da metafsica moderna, o problema que
a puricao vem sempre acompanhada da idealizao e do mandamento supe-
regoico. Nesse sentido, se Antgona um exemplo de algum que se dirige Coisa
originria do desejo para no ceder de seu desejo frente aos bens utilitrios, o no

399
Ibidem. p. 32.
400
A palavra esthtica pretende reproduzir, de forma aproximada, o efeito que a introduo da letra h, em
francs, tem na formao do neologismo esththique, criado por Lacoue-Labarthe, para se referir simulta-
neamente ao aspecto tico (thique) e esttico (esthtique) desse projeto terico de Heidegger e Lacan.
401
Cf. LACOUE-LABARTHE. De Lthique: propos dAntigone. In: Lacan avec les philosophes, p. 35.
402
BALMS. Ce que Lacan dit de ltre, p. 204.
403
BALMS. Ce que Lacan dit de ltre, p. 202.

138
ceder de seu desejo acaba se tornando um mandamento tico tirnico como qual-
quer outro imperativo superegoico. Alis, devemos observar que toda tentativa de
universalizar um mandamento cria esse paradoxo, mesmo que se trate da univer-
salizao do desejo. Basta que a exemplaridade determine um modelo a se seguir
para que o superego tirnico seja re-introduzido.
Talvez seja possvel reconhecer no alerta de Lacoue-Labarthe sobre as con-
sequncias ruinosas da imitao no campo da tica, de fato, algo excessivo na
pretenso de se tomar a esttica como modelo para a tica. Transformar a exem-
plaridade transgressora de Antgona em um modelo para o desejo do analista, e,
por conseguinte, num modelo diretor das vidas daqueles que buscam o nal de
anlise, pode ser realmente catastrco.404 Vale lembrar, nessa mesma direo, a
objeo de Schelling ao uso da tragdia na construo de um sistema do agir, se-
gundo as concluses de suas Cartas sobre o dogmatismo e o criticismo.
Schelling teria experimentado se apropriar da tragdia para proceder a um
elogio da vontade humana, por meio da arte. Segundo ele, a tragdia grega hon-
rava a liberdade humana diante do conito com uma potncia superior do mundo
objetivo. O heri trgico, comenta Schelling a propsito de dipo, lutando contra o
poder superior do destino, em seguida derrotado. Apesar de sucumbir a uma po-
tncia da fatalidade, o heri expiava, mesmo pelo crime cometido pelo destino.405
No comentrio de Schelling, a liberdade sai vitoriosa, mesmo sucumbindo,
mas essa luta fatalstica contra o destino no pode se transformar num modelo de
ao tica. Em outras palavras, a responsabilidade trgica, que pressiona o heri a
assumir como prprio um crime inevitvel cometido pelo destino, no poderia ex-
trapolar os limites da arte. O jogo dramtico de oposies entre a liberdade huma-
na e o destino produz a arte, mas a transformao disso em um sistema do agir re-
dundaria na runa da humanidade, pois tal sistema pressuporia uma raa de tits.406
Na verdade, como observamos a propsito da sublimao, no captulo an-
terior, Lacan no ignorava totalmente esse tipo de consequncia. Ao introduzir
o tema na extenso do debate dos valores, Lacan assinala o carter movedio e
delicado da questo.407 Tal como Freud, que j havia reconhecido na sublimao
uma limitao ligada ao fato de ela ser acessvel apenas a alguns privilegiados com
dotes especiais, Lacan no atribuir a ela nenhuma garantia contra a infelicidade.
Alm disso, h toda uma preocupao em diferenciar a sublimao da mera idea-
lizao, que acompanha a exposio do tema no Seminrio VII. Portanto, se Lacan
404
Como, alis, o livro de Guyomard no deixa de testemunh-lo. Cf. GUYOMARD. O gozo do trgico:
Antgona, Lacan e o desejo do analista.
405
Cf. SCHELLING. Cartas sobre o dogmatismo e o criticismo, p. 34
406
Cf. SCHELLING. Cartas sobre o dogmatismo e o criticismo, p. 34 35.
407
Cf. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 112.

139
acaba incorrendo, contra sua vontade, no erro de uma certa idealizao estetizante
da tica, a razo disso deve ser buscada no paradigma do gozo impossvel que
orienta a formulao do desejo puricado em direo Coisa.
No desprezamos o fato de a teoria da sublimao ter tido um papel sig-
nicativo na reformulao dos parmetros tericos de Lacan. Apenas sugerimos
que sua importncia deva ser atribuda menos promessa de felicidade que a arte
comportaria do que ao interesse de demonstrar, em termos analgicos, a possibi-
lidade de produzir um deslocamento de gozo na constituio dos objetos da fan-
tasia. Em outras palavras, sua verdadeira importncia diz respeito descoberta da
impossibilidade de uma via no ilusria para lidar com o real, diante das condies
imperativas do gozo, isto , diante da necessidade de se eleger ou criar objetos
pelo investimento pulsional. Mesmo porque nada garante que a produo artstica
em si represente um modo no sintomtico de lidar com as pulses, ou que seja
capaz de resguardar o artista das manifestaes destrutivas de sua prpria pulso
de morte. Portanto, devemos perceber, nalmente, que as principais contribuies
de Lacan sobre a questo da sublimao j se enquadram dentro de um desloca-
mento maior que ocorreu dentro de seu ensino, em que o horizonte absoluto e
incomparvel da Coisa d lugar a estratgias menos extremistas para abordar o
real, a partir do objeto a e da funo do semblant.
Entre 1960 e 1964 Lacan elabora os fundamentos de uma mudana de es-
tratgia terica. O sinal mais evidente dessa mudana diz respeito ao deslocamen-
to de interesse, inicialmente centrado na Coisa freudiana, no desejo puro e no va-
zio, em direo aos desdobramentos dos conceitos de objeto a, de gozo, de pulso.
Esse redirecionamento afetar o modo como Lacan pensa o real, pois ele deixa de
aparecer associado s temticas heideggerianas do vazio e da Coisa, como acon-
tecia em O seminrio VII, e passa a ser tratado especicamente como real do gozo,
como resto, ou como dejeto. por isso que, como bem observou Balms, tomar
em conta o real do gozo o fundamento de uma reorientao de toda a prtica e
teoria psicanaltica. a tambm que se ancora a divergncia em relao ao saber
losco, de modo geral, mas, em especial, em relao a Heidegger, pois do pon-
to de vista de um realismo do gozo que Lacan rejeitara toda ontologia.408
Durante esse perodo de transio em que se d a reestruturao dos fun-
damentos tericos do ensino de Lacan, possvel acompanhar os principais passos
que determinaram seu distanciamento em relao ao referencial heideggeriano.
Esse movimento culmina no seminrio suspenso sobre Os nomes do pai, seguido
imediatamente por O seminrio XI: os quatro conceitos fundamentais da psicanlise.

408
BALMS. Ce que Lacan dit de ltre, p. 206.

140
Veremos que, tomando emprestado o termo Nome-do-Pai da religio crist, Lacan
comea a desenvolver uma teoria que ser decisiva para criticar o uso que Freud
faz do mito e para substituir a teoria do Complexo de dipo pelo que ela tinha
de essencial e estruturante. Essa estratgia, apesar de no ter tido pleno xito em
1963, em razo da interrupo do seminrio, deve ser compreendida como um
esforo de formalizao, que, em mdio prazo, levaria Lacan a aprofundar-se em
escrituras lgicas e topolgicas, abandonando de vez o projeto romntico de uma
nova mitologia. Alm disso, Lacan conrma que o estatuto do inconsciente ti-
co409 , justicando por que ele no se presta ontologia410, e anuncia que a verda-
deira frmula do atesmo psicanaltico no a de que Deus est morto, mas a de
que Deus inconsciente411.
evidente que toda essa reestruturao no se processa de maneira repen-
tina. Em O seminrio VIII: A transferncia, que sucede de imediato quele da tica,
Lacan ainda tenta ajustar uma verso mais atualizada da tragdia ao desejo in-
consciente, apesar de j antecipar algumas premissas das mudanas por vir. Nesse
sentido, interessante observar, por exemplo, que, ao mesmo passo que Lacan
usa a trilogia de Paul Claudel para mostrar a necessidade de retorno ao patolgico,
por uma verso moderna e crist do trgico da morte de Deus inteiramente dis-
tanciada da crtica metafsica de Heidegger, ele ainda fala de uma permanncia
transcendental do desejo412 para alm de suas realizaes fenomenais. Portanto,
apesar das ambigidades presentes nesse seminrio, ele especialmente ilustrati-
vo sobre os impasses decorrentes da formulao anterior e sobre o ponto de vira-
gem em que se encontra o ensino de Lacan no incio dos anos 1960. Percebemos
a que o momento em que Lacan se prepara para abandonar a inspirao kantiana
do campo transcendental para pensar a tica tambm aquele em que comea a
se afastar de Heidegger.
Devemos lembrar, inicialmente, que no comentrio sobre o trgico moder-
no de Claudel j no h nenhuma referncia ultrapassagem da metafsica. Se o
gesto terico de Lacan em O seminrio VII parece um gesto heideggeriano, sua es-
tratgia terica para abordar o problema do trgico moderno de Claudel deve ser
pensada a partir de uma referncia losoa moral moderna. A princpio, estamos
habituados a reconhecer essa subordinao temtica moderna apenas no que
diz respeito questo epistemolgica. Basta lembrar, por exemplo, da insistncia
de Lacan em dizer que a psicanlise teria nascido ainda do mesmo debate das
409
LACAN. O seminrio, livro XI: os quatro conceitos fundamentais da psicanlise, p. 37.
410
Cf. LACAN. O seminrio, livro XI: os quatro conceitos fundamentais da psicanlise, p. 33 34.
411
LACAN. O seminrio, livro XI: os quatro conceitos fundamentais da psicanlise, p. 60.
412
LACAN. O seminrio, livro VIII: a transferncia, p. 102.

141
luzes e que o sujeito com o qual lida no outro seno o correlato fundamental
da cincia moderna, o sujeito cartesiano, ou, ainda, o sujeito hegeliano, uma vez
destitudo de sua conscincia-de-si.413 Entretanto, no que diz respeito questo
tica, h tambm uma problemtica moderna que teria determinado o desloca-
mento do interesse de Lacan pelo trgico antigo de Antgona em direo ao trgico
moderno de O refm (LOtage), de Claudel.
Um exame mais atento de O seminrio VII mostrar que, para alm da trans-
posio da linha do niilismo, est colocado para a tica de Lacan o desao de
enfrentar a tica utilitarista com um poderoso recurso de tipo transcendental do
desejo puro.414 Nesse sentido, o comentrio sobre Antgona visaria, antes de tudo,
ilustrar uma ao exemplar governada pelo desejo puro como nica sada tica
capaz de enfrentar o que Lacan chamou de os servios dos bens, ou, ainda, como
a nica escolha capaz de barrar a determinao da ao pelo clculo utilitrio.
Entretanto, como observamos, Lacan enfrenta tambm diculdades para
adequar os princpios freudianos exigncia de pureza.415 Assim, em O seminrio
VIII: A transferncia, Lacan ope a personagem de Sygne de Cofontaine da tragdia
moderna de Paul Claudel Antgona de Sfocles para situar o verdadeiro ato tico
do lado da primeira. Nessa pea, encontramos um ato moral que vai alm da pureza.
A histria de O Refm se passa no interior da Frana no m do Imprio napo-
lenico. Sygne e seu primo George so os ltimos representantes da nobre famlia
dos Cofontaine que permanecem vivos aps a revoluo jacobina. Certa noite,
Sygne recebe uma visita inesperada de George, que vem acompanhado do Papa,
que est foragido, escondendo-se de Napoleo. George e Sygne fazem um pacto
413
Ver, por exemplo, as palavras que aparecem na contracapa da edio de 1966 de seus Escritos:
preciso haver lido essa coletnea, e em toda sua extenso, para perceber que nela prossegue um nico
debate, sempre o mesmo, o qual, mesmo parecendo marcar poca, pode ser visto como o debate das
luzes (...). A epistemologia aqui sempre far falta, caso no parta de uma reforma, que a subverso do
sujeito.
414
Safatle prope que a operao lacaniana de puricao do desejo esconderia uma estratgia maior:
tudo se passava como se Lacan projetasse a funo transcendental prpria ao conceito moderno de
sujeito em uma teoria do desejo. Portanto, a aproximao que Lacan faz entre o sujeito do inconsciente
e o cogito cartesiano seria, no fundo, uma consequncia de tal estratgia. SAFATLE. O ato para alm da
lei: Kant com Sade como ponto de viragem do pensamento lacaniano. In: Um limite tenso: Lacan entre
a losoa e a psicanlise, p.193.
415
O artigo de Safatle sobre O ato para alm da lei: Kant com Sade como ponto de viragem do pensa-
mento lacaniano demonstra com bastante propriedade qual a estratgia terica de Lacan para vencer
essa diculdade. Ele argumenta que, se a estratgia do desejo puro seria uma forma de Lacan repetir
Kant para rearmar a dimenso da lei contra os objetos empricos por um rebaixamento do sensvel, ou
ainda contra os servios dos bens da tica utilitarista, a percepo de que a pureza moral no impede
sua reverso da perverso, que acompanha a elaborao de Kant com Sade, levaria Lacan a realizar seu
comentrio sobre a tragdia moderna de Claudel para mostrar a realizao de um ato que atravessa a
matriz transcendental de signicao determinada pela Lei, sem, no entanto, pervert-la. Cf. SAFATLE.
O ato para alm da lei: Kant com Sade como ponto de viragem do pensamento lacaniano. In: Um limite
tenso: Lacan entre a losoa e a psicanlise, p. 189 232.

142
de amor eterno e endossam o desejo de preservar o que restou do patrimnio
das terras e ttulos de sua nobre famlia. Eles desejam se casar e esto dispostos a
qualquer sacrifcio para levar adiante o legado da tradio de sua famlia. Contudo,
Toussaint de Turelure, arqui-inimigo e prefeito da regio, vem atrapalhar seus pla-
nos. Ele j havia ordenado a execuo de seus pais durante a revoluo e pretendia
agora assumir tambm o ttulo dos Cofontaine. Tendo sido informado por seus es-
pies da presena de George e do Papa, Turelure prope a Sygne que aceite se ca-
sar com ele para que os deixassem fugir. A princpio, Sygne rejeita orgulhosamente
a proposta de Turelure, mas diante dos apelos do padre Babilon, seu condente e
orientador, Sygne resolve curvar-se quela humilhante oferta.
Em sua anlise, Lacan observa inicialmente que, ao contrrio de Antgona,
Sygne deve renunciar delidade familiar mesma. Ceder chantagem e aceitar o
casamento signica ir contra a identicao simblica com sua herana paterna, ab-
dicar de suas terras e aviltar o nome de sua famlia. Seu sacrifcio seria, portanto, ain-
da maior. Ela entregaria com prazer sua vida para permanecer el ao compromisso
sagrado que acabara de fazer com seu primo George. Entretanto, para salvar o Papa,
o sacrifcio que lhe exigido que renuncie no somente suas razes de viver, mas
aquilo em qu ela reconhece seu prprio ser.416 A partir da, Lacan conclui:
Ali onde a herona antiga [Antgona] idntica a seu destino, te, a esta lei,
para ela divina, que a conduz provao contra a sua vontade, contra tudo
aquilo que a determina, no em sua vida, mas em seu ser, que, por um ato de
liberdade, a outra herona [Sygne] vai contra tudo o que se liga a seu ser at
suas mais ntimas razes.417

Portanto, no caso de Sygne j no podemos atribuir a seu ato um sentido


ligado ao cumprimento de uma lei ancestral. Poder-se-ia sustentar, contra Lacan,
que o ato de salvar o Padre Supremo haveria de ser interpretado como um impe-
rativo de cumprimento do dever e, portanto, como o cumprimento de uma ordem
universal em sua pureza. Entretanto, Lacan demonstra, a partir dos acontecimen-
tos que se seguem ao casamento, que Sygne no sustenta esta posio de pureza
por muito tempo. Seu verdadeiro ato tico se encontraria mais adiante na pea.
Um ano depois, o Baro de Turelure, agora marido de Sygne, conduz as ne-
gociaes para a entrega de Paris e o retorno do reinado. Coincidentemente, Ge-
orge quem negocia o retorno do rei. No mesmo dia, Sygne d luz um lho de
Turelure. Incapaz de suportar o fato de que o corrupto e oportunista Turelure tenha
usurpado de tudo aquilo que prezava, o amor de Sygne e o ttulo de sua famlia,

416
LACAN. O seminrio, livro VIII: a transferncia, p. 271.
417
Ibidem. p. 271.

143
George torna-se violento e empreende uma luta mortal com Turelure diante de
Sygne. A luta termina com tiros disparados pelos dois oponentes e com a morte de
George. Sygne intercepta a bala destinada a Turelure e impede sua morte.
Claudel apresenta duas verses para o nal da pea. Na primeira, o Padre
Babilon se encontra ao p da cama de Sygne, que est prestes a morrer, e tenta
exort-la oferenda de si mesma a Deus, que vai recolher a sua alma; mas ele s
consegue, at o m, obter dela um no. Sem se desinteressar pela primeira verso,
Lacan demonstra que o impacto da reao de Sygne, na segunda verso, ainda
mais decisivo. Nela, Turelure que se encontra ao p da cama de Sygne e pede
desesperadamente que ela d a ele um sinal que conra algum sentido a seu gesto
suicida inesperado. Teria ela a inteno de perdoar e salvar a vida de seu detestvel
marido, ou teria apenas pretendido preservar o nome de sua famlia de mais uma
desgraa? Entretanto, Sygne no emite nenhum som e morre sem perdoar. An-
tes de morrer, apenas sinaliza sua rejeio a qualquer reconciliao nal com seu
marido por meio de um tique compulsivo em que distorce seu rosto como quem
estivesse balanando a cabea e dizendo: no.
De todo modo, Lacan evidencia nos dois nais que o ato tico inesperado
de Sygne est ligado derriso do prprio signicante, seja atravs de um sig-
nicante insignicante, que aparece como um simples no, ou ainda atravs de
sua ausncia, que acompanha o gesto psicossomtico do no.418 Ele arma que
estamos a alm de todo o sentido. Na tragdia moderna, h a dimenso do dogma
da f crist, mas no h a mediao de qualquer redeno. O verdadeiro ato tico
de Sygne no estaria, portanto, ligado a uma causa nobre do sacrifcio que faz para
salvar o Papa ao esposar seu inimigo, o Baro de Turelure, mas, antes, ao seu no e
recusa de perdoar seu marido e renovar seu dever de am-lo no momento de sua
morte. Com isso, Sygne demonstraria um retorno ao patolgico depois de passar
pela prova suprema de desprendimento em relao paixo que nutria por seu
primo e por sua condio de nobreza. Se a determinao patolgica, ligada ao seu
desejo de preservar a qualquer custo seu ttulo e suas posses, j havia sido supera-
da com o sacrifcio inicial, vemos agora um retorno ao patolgico. Nesse aspecto, a
soluo se mostra antes hegeliana. Em primeiro lugar, porque, do ponto de vista da
histria da losoa, a passagem do mundo antigo ao mundo moderno representa

418
LACAN. O seminrio, livro VIII: a transferncia, p. 273.

144
a perda da imanncia da substncia tica.419 Em outras palavras, o dever da herona
moderna j no idntico nem ao seu ser, nem ao seu destino. Em segundo lugar,
porque o retorno ao contedo patolgico e contingente das circunstncias concre-
tas da vida seria a nica sada para os impasses da natureza puramente formal das
obrigaes abstratas que comandam a realizao do dever.420
Mas, como dissemos, Lacan insiste tambm em dizer que o ato de Sygne
no confere nenhuma signicao a sua vida, pois seu sacrifcio s atinge a derriso
absoluta de seus ns.421 Portanto, na condio do trgico moderno no resta nada,
nem redeno, nem destino. O que caracterizaria o herosmo tico da personagem
seria um ato singular de retorno ao patolgico, portanto, de uma escolha que j no
est referendada por nenhuma lei transcendental, que se sustenta apenas de um
desejo destitudo de relao com o proveito e com o sentido.422 O prprio sinto-
ma psicossomtico de Sygne seria ilustrativo do que, mais tarde no momento em
que o ideal de puricao se mostra denitivamente invivel , Lacan reconheceria
como sendo o resto inanalisvel do sinthome ps-analtico, a saber, um trao signi-
cante deslocado e desligado da cadeia signicante que aparece como descontinui-
dade na estrutura do discurso e demonstra uma opacidade ao sentido.423
Finalmente, devemos concluir que, no comentrio sobre a trilogia de Clau-
del, o que aparece uma referncia exclusiva ao Deus judaico-cristo com o obje-
tivo de avaliar as relaes entre a lei e um desejo completamente desprovido de
sentido. Por meio de Claudel, Lacan pde demonstrar que a dvida simblica j
419
Hegel nos fala do m do mundo tico grego representado pela tragdia de Antgona como um co-
lapso da substncia tica. Cf. HEGEL. Fenomenologia do esprito, v. II, p. 31. Ver ainda o comentrio de
Jean Hyppolite em que o autor nos esclarece que, no imediatismo do mundo tico grego, agir ainda
a unidade indiferenciada entre a individualidade e a substncia tica. Dessa forma, o acolhimento de
Antgona por um dos deveres que polarizam o conito tico, no caso, a lei da mulher, no faz mais que
expressar uma lei imanente sua substncia. A subjetividade, propriamente, ainda no existia, assim
como no existia a deciso moral subjetiva. Cf. HYPPOLITE. Gnesis y Estrutura de la Fenomenologia del
Espritu de Hegel, p. 454 455.
420
Ver, por exemplo, o comentrio de Hegel sobre a necessidade da determinao de um contedo da
particularidade para a efetivao da moral subjetiva no adendo do pargrafo 134 de seus Princpios da
losoa do direito. Poderamos, ainda, como sugere Safatle, interpretar o no de Sygne de Cofontai-
ne como a negao da negao de um ato moral que retorna ao patolgico depois de passar por um
primeiro momento moral de pureza em que Sygne se sacrica em nome da sobrevivncia do Papa. Cf.
SAFATLE. O ato para alm da lei: Kant com Sade como ponto de viragem do pensamento lacaniano. In:
Um limite tenso: Lacan entre a losoa e a psicanlise, p. 230 231.
421
LACAN. O seminrio, livro VIII: a transferncia, p. 273 274.
422
Apesar de nossas anlises se aterem exclusivamente primeira pea, O refm, devemos observar que
os comentrios de Lacan sobre as duas outras peas da trilogia, o Po duro e o Pai humilhado, congu-
ram, de modo mais acabado, a condio moderna de decadncia da funo paterna, como matriz de
identicao simblica, e do desejo destitudo da relao de proveito e de sentido. Para uma discusso
mais detalhada das demais peas, ver tambm TEIXEIRA. O topos tico da psicanlise, p. 151 166.
423
Para uma aproximao entre o Sinthome do nal de anlise e o tique de Sygne de Cofontaine, ver
o breve comentrio de Marie-Helene Roc. Clin doeil. In: La Cause freudiene Revue de psychanalyse,
s/n, p. 91 95 .

145
no nos diz respeito. Essa a principal diferena em relao tragdia antiga. Na
nossa condio moderna de neurticos, no menos heroica, preservamos ainda a
culpa, mas essa culpa que nos resta, aquela que palpamos no neurtico, deve ser
paga justamente pelo seguinte, que o Deus do destino est morto.424 Em outras
palavras, o fato de que o Deus do destino esteja morto o que nos coloca diante
da condio crist que nos apresenta Claudel. Segundo Lacan: o homem se tornou
o Refm do Verbo porque disse a si, ou tambm para que dissesse a si, que Deus
est morto425. Diante da ausncia de destino, o preo a ser pago para que o Verbo
nos garanta que sejamos o suporte do Verbo. por isso que cabe a Sygne assu-
mir uma infelicidade maior que a de J, pois, se a ele foi reservado o peso de uma
infelicidade no merecida, herona da tragdia moderna exigido assumir como
um gozo a prpria injustia que lhe causa horror426. Claudel teria sido, em ltima
instncia, aquele que nos mostrou, depois do drama dos sujeitos como puras vti-
mas do logos, da linguagem, o que se torna o desejo427.
Podemos entender agora por que Lacan procura em O seminrio VIII: a trans-
ferncia uma verso moderna e crist do trgico da morte de Deus que faz ruptu-
ra com aquela desenvolvida por O seminrio VII, ligada ao projeto heideggeriano.
Se, no problema da morte de Deus, como demonstra o comentrio de Heidegger
sobre a frase de Nietzsche Deus est morto, est em questo a transposio ou
no da metafsica medida que Heidegger faz equivaler Deus e o mundo supras-
sensvel para mostrar que o Deus da metafsica o Deus cristo fundado sobre o
neoplatonismo428 , o comentrio sobre o drama cristo de Claudel deixa claro que
Lacan no renunciar questo por tratar-se de uma condio inscrita no fecha-
mento da metafsica como esquecimento do ser. At porque, se verdade, como
diz Heidegger, que o prprio Nietzsche no excede a determinao da metafsica
da subjetividade cartesiana429, no h razo para situar a psicanlise fora dessa tra-
dio. Veremos adiante que essa reivindicao da importncia do Deus judaico-
cristo para a psicanlise, que aparece pela primeira vez em O seminrio VIII, ser
essencial para explicarmos a teoria lacaniana do Nome-do-Pai, bem como para
entendermos sua armao de que a verdadeira frmula do atesmo psicanaltico
a de que Deus inconsciente. Porm, antes de passarmos a este tema, comenta-
remos ainda outros aspectos do distanciamento de Lacan em relao a Heidegger.
No ano seguinte apresentao de O seminrio VIII, ainda dentro desse mo-
424
LACAN. O seminrio, livro VIII: a transferncia, p. 296.
425
Ibidem. p. 296.
426
Ibidem. p. 296.
427
LACAN. O seminrio, livro VIII: a transferncia, p. 303.
428
Cf. HEIDEGGER. Le mot de Nietzsche Dieu est mort. In: Chemins qui ne mnent nulle part, p. 265.
429
Cf. HEIDEGGER. Le mot de Nietzsche Dieu est mort. In: Chemins qui ne mnent nulle part, p. 297.

146
vimento de transio terica, numa seo de 1962 de O seminrio IX: a identica-
o, Lacan se manifesta a respeito das leituras heideggerianas de seu ensino. Ele
proclama que, apesar de sua grande reverncia por Heidegger, seu ensino no
tinha verdadeiramente nada nem de neo-heideggeriano, nem de heideggeriano
e j denunciava as leituras feitas nesse sentido.430
Anos mais tarde, tal reprovao seria reforada com comentrios mais dire-
cionados a Lacoue-Labarthe e Nancy, em O seminrio XX: mais, ainda. A princpio,
Lacan no esconde os elogios aos autores do Ttulo da letra e chega a dizer que
nunca teria sido to bem lido. Contudo, em relao s ltimas trinta pginas, La-
can enxerga as piores intenes nos autores431. Nessas referidas pginas, o leitor
facilmente encontrar a sugesto de extrair do texto de Lacan esse nome mais es-
condido ainda que o de Hegel432, para concluir, logo em seguida, que o discurso de
Lacan compreende a potncia subversiva da letra de Freud somada empreitada
ontolgica da destruio (Destruktion) heideggeriana da metafsica.433 Voltando ao
comentrio de Lacan, podemos encontrar, mais adiante, no mesmo Seminrio uma
observao que vai no sentido de desaprovar a leitura de Lacoue-Labarthe sobre
a tica do trgico, em que Lacan arma que gostaria de ter dito um pouco mais
sobre a tica da psicanlise e de t-la reescrito antes de public-la.434 Somando-se
a isso, resta ainda uma outra indicao, logo no incio do Seminrio, em que Lacan
pronuncia as seguintes palavras: me aconteceu no publicar A tica da psicanlise.
Naquele tempo, era em mim uma forma de polidez... Com o tempo, aprendi que
podia dizer sobre isto um pouco mais. E, depois, percebi que o que constitua meu
caminhar era da ordem do no quero saber de nada disso435. verdade que Lacan
no diz exatamente por que lhe ocorreu no publicar A tica, mas bem possvel
que tenha sido em razo dos mal-entendidos que o texto portava.
Devemos observar tambm que Lacan chega a fazer crticas declaradas
ontologia. Podemos lembrar, por exemplo, uma passagem de Radiofonia em que
Lacan se vale de um jogo de palavras ao se referir ao aspecto vergonhoso (honteux)
da ontologia (hontologie).436 Contudo, para alm do simples ataque ad hominem,
encontramos razes para sustentar que o comprometimento terico da trajetria
lacaniana com a recusa da ontologia v alm de uma possvel denegao, identi-
cada por Lacoue-Labarthe e Nancy.

430
Cf. a seo de 6 de junho de 1962 do Sminaire IX: Lidentication. No publicado.
431
LACAN. O seminrio, livro XX: mais, ainda, p. 62 63.
432
LACOUE-LABARTHE; NANCY. O ttulo da Letra, p. 133.
433
Ibidem. p. 138.
434
LACAN. O seminrio, livro XX: mais, ainda, p. 72.
435
Ibidem. p. 9.
436
LACAN. Radiophonie. In: Autres crits, p. 426.

147
Como j observarmos, a propsito dos comentrios de Balms, a partir
de um realismo do gozo que Lacan rejeitar toda a ontologia.437 H uma gran-
de diferena entre aquilo que pode ser dito sobre o ser, entre o que pode ser
revelado do que est oculto, sem, no entanto, esgot-lo, e o aspecto pulsional
do real do gozo, que est alm de nossas possibilidades simblicas. Na verdade,
a armao de Balms segundo a qual o real do gozo o fundamento de uma
reorientao prtica e terica est assentada sobre a descoberta tardia de Lacan
de que a busca constante de sentido produz efeitos mortferos e escravizantes
sobre o sujeito.
Miller tambm conrma a demora de Lacan para chegar a essa formulao,
ao comentar que, nas suas primeiras elaboraes at o nal da dcada de 1950, o
gozo era entendido como uma totalizao imaginria da satisfao de modo a evi-
tar a verdade do desejo. Sendo assim, nos primeiros paradigmas do gozo, ou nas
primeiras conguraes tericas sobre a relao entre a linguagem e o gozo, a ta-
refa do tratamento analtico seria dissolver sintomas pela interpretao e permitir
a assuno de seu signicado.438 Com O seminrio VII, Lacan nos apresenta o gesto
transgressivo em relao ordem simblica como uma sada libertria para lidar
com um gozo mudo, ligado ao real impossvel.439 Entretanto, caminhando para o
nal de seu ensino, Lacan compreende que h uma relao originria entre o sig-
nicante e o gozo. O gozo um fato. Ele j est presente nas primeiras palavras
antes mesmo do ordenamento gramatical e lexicogrco.440 Ao cunhar o conceito
de lalangue, Lacan demonstra exatamente isso. A fala no produz necessariamente
um signicado. Seu exerccio primeiro produz o gozo do bl-bl-bl separado da
comunicao.441 Anal, falar tambm um fazer que envolve algum tipo de satis-
fao, como o jogo do fort - da descrito por Freud. Como em todo jogo, temos a
uma ao que exige um investimento pulsional. por isso que o uso do simblico
na tcnica analtica no representar, ao nal, a verdade oculta do sujeito, ele ape-
nas permitir que o sujeito goze de um jeito ou de outro e evidente que h ma-
neiras menos penosas do que outras. Desse modo, no se trata tanto de alcanar
a simbolizao do que normalmente se furta ao simblico, mas de pr em ao o
aspecto pulsional que est para alm dele.
O que determina toda essa reorientao terica e prtica, fazendo com que

437
BALMS. Ce que Lacan dit de ltre, p. 206.
438
Cf. MILLER. Os seis paradigmas do gozo. In: Opo lacaniana: Revista Brasileira Internacional de Psi-
canlise, p. 87 89.
439
Ibidem. p. 92.
440
Ibidem. p. 101.
441
Sobre o gozo de lalangue (alngua, na traduo brasileira) e a demonstrao de que a linguagem no
se presta somente comunicao, ver LACAN. O seminrio, livro XX: mais, ainda, p. 188 190.

148
Lacan perceba que o tratamento analtico no poderia se pautar pela revelao
de uma verdade oculta do sujeito, a descoberta das consequncias mrbidas e
escravizantes da busca constante pelo sentido. Essa questo decisiva para o po-
sicionamento tico da psicanlise, pois o sujeito no pode permanecer na apatia e
na postergao innita do desvelamento dos critrios que deveriam orientar a sua
ao. Isso demonstra, mais uma vez, que o verdadeiro mal, o carter mrbido do
gozo, no est onde pretendemos ser capazes de isol-lo, mas naquilo que anima
a prpria postergao innita.
Sem estar familiarizados com essa propriedade paradoxal do gozo, corremos
o risco de reingressar na morbidez por um pathos losco que produz uma espcie
de fetichizao do sentido. por isso que, pouco tempo depois de ter se valido da
referncia propedutica de Heidegger, ao abordar o problema do real por meio da
temtica da Coisa e do vazio, em O seminrio VII, Lacan denuncia, em tom provoca-
dor, a fraqueza geral em relao ao gozo de toda losoa conhecida at ento.

Desao qualquer lsofo a nos prestar contas, at o presente, da relao que


h entre o surgimento do signicante e esta relao do ser ao gozo. H foro-
samente uma. Qual ? (...) O sujeito no imanente, mas latente, evanescente
na malha da linguagem, l de dentro, experimentado o gozo enquanto gozo
sexual. A est a originalidade e o abrupto, o acento do que nos diz Freud. Mas
por que assim? Nenhuma losoa, armo, atualmente coincide conosco. E
esses miserveis abortos de losoa, que arrastamos atrs de ns, como de
hbito se despedaam, no so outra coisa, desde o incio do sculo passado,
que uma maneira de galhofar, em vez de atacar essa questo que a nica
sobre a verdade disso que se chama, e que Freud nomeou de instinto de mor-
te, o masoquismo primordial do gozo. (...) Diante disso, toda fala losca se
acovarda e se subtrai.442

Mais adiante no seu ensino, esse ataque losoa seria novamente direcio-
nado ontologia em razo da mesma insensibilidade em relao posio maso-
quista que decorre do assujeitamento ao comando signicante e da incapacidade
de deslocar os efeitos mrbidos do sentido. Numa passagem de O seminrio XX:
mais ainda, Lacan diz que: a ontologia o que valorizou na linguagem o uso da
cpula, isolando-a como signicante" (...) Em seguida, ele se refere a Aristteles e
ao efeito da quididade, ao sugerir que aquilo

que seria produzido se tivesse vindo a ser, [seria] simplesmente, o que era
para ser. Parece que, a, o pedculo se conserva, permitindo-nos situar de onde
se produz esse discurso do ser simplesmente o ser vontade, o ser s or-
dens, o que ia ser se voc tivesse ouvido o que eu mando. Toda dimenso do
ser se produz na corrente do discurso do senhor, daquele que, proferindo o

442
Cf. a seo de 8 de junho de 1966 do Sminaire XIII: Lobjet de la psychanalyse. No publicado.

149
signicante, espera pelo que um de seus efeitos de liame que no deve ser
negligenciado, que se atm ao fato de que o signicante comanda. O signi-
cante , de sada, imperativo.443

verdade que o comentrio no faz referncia explcita ontologia de Hei-


degger, e, sim, de Aristteles. Resta saber se em Heidegger haveria espao para
uma ontologia desvinculada do don do ser e dos efeitos do sentido.
Veremos, a seguir, que, a partir de 1963, o distanciamento de Lacan em re-
lao ao programa antimetafsico de Heidegger ca cada vez mais claro com as re-
ferncias mais constantes religio crist, que aparecem em sua teorizao sobre
o Nome-do-Pai. Na verdade, o objetivo principal dessa teoria reduzir as origens
mticas dos fundamentos da psicanlise a questes puramente lgicas, substituin-
do a teoria do complexo de dipo pelo que ela tinha de essencial e estruturante.
Entretanto, o desenvolvimento dessa abordagem leva Lacan a desconar das pre-
tenses libertrias da armao da morte de Deus e a armar que o mito freudiano
do assassinato primevo ainda uma forma de proteger a gura do pai. Seguindo
essa elaborao, demonstraremos por que Lacan arma que a verdadeira frmula
do atesmo psicanaltico a de que Deus inconsciente444 e por que a questo da
morte de Deus-pai e a confrontao de Freud com o monotesmo judaico-cristo
em Moiss e o monotesmo so coordenadas bem mais importantes para a psica-
nlise que a empreitada ontolgica da Destruktion da metafsica.

3.3 Deus inconsciente


Ao apresentarmos o comentrio de Lacoue-Labarthe sobre a psicanlise
como uma tica para o tempo da morte de Deus, observamos que Lacan de fato
arma, em O seminrio VII, que o mito do pai assassinado de Totem e tabu o mito
de um tempo para o qual Deus est morto.445 Resta saber por que, na sequncia de
sua obra, Lacan haveria de rejeitar toda e qualquer sustentao mtica para a psica-
nlise, tornando invivel a interpretao proposta por Lacoue-Labarthe.446
A questo remonta s discusses de Freud sobre o papel de Deus como pai
no monotesmo judeu e cristo em Moiss e o monotesmo e tambm ideia do
assassinato do pai em Totem e tabu. Como demonstramos no primeiro captulo,
Freud apresentou uma teoria sobre os trs momentos do recalcamento ao rela-
cionar o mito do pai primevo, o Complexo de dipo e os mitos religiosos de expia-
o da culpa da morte do grande pai. Nessa explicao, os fenmenos religiosos
443
LACAN. O seminrio, livro XX: mais, ainda, p. 44 45.
444
LACAN. O seminrio, livro XI: os quatro conceitos fundamentais da psicanlise, p. 60.
445
Cf. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 217.
446
Cf. LACOUE-LABARTHE. De lthique: propos dAntigone. In: Lacan avec les philosophes, p. 36.

150
seriam apenas a manifestao ltima do recalcamento, ou o retorno sintomtico
do recalcamento, cuja verdadeira causa deveria ser buscada no recalcamento pro-
priamente dito do complexo de dipo e no recalcamento primrio da morte do
pai primevo. No que diz respeito a esse evento mtico do recalcamento primrio,
a diculdade de reconhec-lo se mostraria ainda maior, pois ele jamais seria aces-
svel nossa conscincia, cabendo a ns somente a possibilidade de reconstru-lo
a partir de seus efeitos. Com essa explicao, alm de assentar os fundamentos da
teoria psicanaltica no mito, Freud teria atribudo morte do grande pai a razo
para todos os efeitos sociais de nossa cultura, justicando inclusive o modo como
nos submetemos lei na constituio da moral e da religio.447
Freud teria observado tambm, a partir de seus casos clnicos, que os sentimen-
tos que desenvolvemos em relao a Deus, como o temor, a fascinao ambivalente
com relao ao seu poder e a expectativa que nutrimos de contar com sua proteo,
so consequncias de nossa relao com o pai mundano. Segundo ele, a psicanlise
dos seres humanos de per si teria ensinado a reconhecer que a relao pessoal com
Deus depende da relao com o pai de carne e osso e oscila e se modica de acordo
com essa relao e que, no fundo, Deus nada mais que um pai gloricado448.
essa mesma observao em relao projeo de uma imagem divina do
pai que est na base da rejeio freudiana do sentimento religioso no Mal-estar da
civilizao. Anal, se as normas do universo parecem frustrar nossas expectativas
de felicidade, se a fora destrutiva dos fenmenos naturais nos obriga a reconhecer
que estamos sujeitos ao acaso e se no podemos impedir a deteriorao de nos-
sos corpos, restar-nos-ia acreditar num pai protetor ilimitadamente engrandecido:
Deus. Contudo, Freud reduz a crena a uma iluso e nos diz que exatamente essa
condio de desamparo que explicaria nossas necessidades religiosas. O mesmo
desamparo que Freud j assinalava, desde o seu Projeto para uma psicologia cien-
tca, ser a fonte de todos os motivos morais.449
A julgar pelo diagnstico sbrio de Freud no Mal-estar da civilizao e pelo
comentrio de Lacan sobre a dimenso trgica da experincia psicanaltica em O
seminrio VII, a tese da psicanlise como uma tica para os tempos de niilismo e
desamparo da morte de Deus estaria conrmada. Entretanto, a partir do Seminrio
de 1963 sobre Os nomes do pai, Lacan haveria de abordar a questo do pai de uma
outra maneira. Ele se preparava para apresentar uma desconstruo das origens
mticas da teoria de Freud quando decidiu interromper o seminrio, ao ser infor-
mado pela Sociedade Francesa de Psicanlise que seu nome no deveria constar
447
Cf. FREUD. Moiss e o monotesmo. In: Edio standard. v. XXIII. p. 156 et seq.
448
FREUD. Totem e tabu. In: Edio standard. v. XIII. p. 176.
449
Cf. FREUD. Projeto para uma psicologia cientca. In: Edio standard. v. I. p. 431.

151
da lista dos psicanalistas didatas reconhecidos pela International Psychoanalytical
Association e que, portanto, no estava mais autorizado a formar analistas.450
Mas, na primeira e nica seo do seminrio de 20 de novembro de 1963,
Lacan diz:
claro que se Freud, no centro da sua doutrina, coloca o mito do pai em razo
da inevitabilidade desta questo (de quem fala no lugar do Outro?). No me-
nos claro que se toda a teoria e a prxis da psicanlise nos aparecem hoje como
em pane, por no ter ousado, sobre esta questo, ir mais longe que Freud.

Nesse Seminrio, o tema no vai muito longe, mas, no ano seguinte, logo
no incio de O seminrio XI: os quatro conceitos fundamentais da psicanlise, Lacan
retoma o questionamento:

O verdadeiro no talvez seno uma nica coisa, o prprio desejo de Freud,


a saber, o fato de que alguma coisa em Freud nunca foi analisada. Era exata-
mente a onde eu estava no momento em que por uma singular coincidncia
fui colocado em posio de dever demitir-me do meu seminrio. O que eu
tinha a dizer sobre os Nomes-do-Pai no visava outra coisa que pr em ques-
to a origem.451

Anos mais tarde, por ocasio de seu O seminrio XVII: o avesso da psican-
lise, o tema seria abordado de maneira mais clara, diante da armao de Lacan
de que o complexo de dipo o sonho de Freud. E como todo sonho deve ser
interpretado452, ele diz ainda que o dipo (como mito) no serve para nada. Por
isso, ao interpret-lo, deveramos ser capazes de distinguir o contedo manifesto
do latente e reconhecer que o mito diz respeito somente ao contedo manifesto.453
O que est em questo a suspeita de Lacan de que o mito talvez fosse ape-
nas um abrigo para preservar a potncia do pai e, portanto, um sintoma de Freud
contra a verdadeira ameaa de castrao. Ao armar, por exemplo, em Anlise ter-
minvel e interminvel, que o complexo de castrao inultrapassvel, Freud sal-
va o pai onipotente, resguardando sua condio de privador.454 A armao feita
em O Seminrio XI: os quatro conceitos fundamentais da psicanlise, em que Lacan
diz textualmente que a verdadeira frmula do atesmo no que Deus est morto

450
Lacan armaria em diversas ocasies que a razo de sua excomunho estava ligada ao fato de ter pro-
posto precisamente este tema para o seminrio de 1963. Cf., por exemplo, LACAN. O seminrio, livro XI: os
quatro conceitos fundamentais da psicanlise, p.11 14. Entretanto, a verdadeira razo de sua interdio
a sua recusa em acatar as Recomendaes da IPA quanto durao mnima de suas sesses de anlise, ao
nmero dos seus analisandos e proibio da presena destes no seu seminrio. Para mais detalhes sobre
o episdio. Cf. ROUDINESCO. Histria da psicanlise na Frana: a batalha dos cem anos, v. 2, p. 353 392.
451
LACAN. O seminrio, livro XI: os quatro conceitos fundamentais da psicanlise, p. 19.
452
LACAN. O seminrio, livro XVII: o avesso da psicanlise, p. 128.
453
Cf. LACAN. O seminrio, livro XVII: o avesso da psicanlise, p. 105 106.
454
Cf. FREUD. Anlise terminvel e interminvel. In: Edio standard. v. XXIII.p. 286.

152
mesmo fundando a origem da funo do pai em seu assassnio, Freud protege o
pai a verdadeira frmula do atesmo que Deus inconsciente, se inscreve na
mesma linha desse questionamento.455
Antes de demonstrarmos o signicado dessa armao, devemos explicar
o que justica tratar conjuntamente da questo religiosa e da questo do pai, se,
diferentemente de Freud, Lacan rejeita o mito. Na verdade, Lacan j havia declara-
do nos anos 50 que o termo Nome-do-Pai havia sido tomado de emprstimo da
religio crist em razo do alto valor dado funo simblica do pai. O mesmo
valor simblico necessrio invocao religiosa do Nome-do-Pai est presente na
cultura secular na atribuio da procriao ao pai mundano.456 Lembremos ainda
que Freud tambm havia tratado da questo.
Em Moiss e o monotesmo, Freud observa que a passagem da prevalncia
da maternidade paternidade representou um verdadeiro avano em civilizao,
j que a funo do pai est apoiada sobre uma hiptese, baseada numa inferncia
e numa premissa, e no sobre a mesma evidncia dos sentidos, encarnada pela
maternidade. Disso concluiria: tomar partido, dessa maneira, por um processo de
pensamento, de preferncia a uma percepo sensria, provou ser um passo mo-
mentoso457.
A verdade do provrbio Pater semper incertus est que a paternidade im-
plica a f. O pai um nome cujo referente no garantido por uma verdade da
experincia. Em outras palavras, a essncia da funo do pai como nome ser uma
co legal. A liao, por sua vez, o uso de um nome, tomado como referencial,
que determina o modo como um indivduo inscreve sua identicao simblica
dentro de uma ordem social.
Em 1970, quando se prope analisar o sonho de Freud, Lacan arma que
tudo o que havia dito at ento sobre o Complexo de dipo e o pai deveria ser
entendido no nvel de sua funo como metfora paterna.458 Entretanto, se nos re-
portarmos s primeiras aparies da noo do Nome-do-Pai em sua obra, veremos
que Lacan parece manter a mesma potncia do pai privador, mais tarde criticada.
Em 1953, com o Discurso de Roma, marco inaugural de seu ensino, Lacan prope
que no nome do pai que se deve reconhecer o suporte da funo simblica que,
desde o limiar dos tempos histricos, identica sua pessoa com a gura da lei459.
Seguindo Lvi-Strauss, que informava sobre as leis formais e estruturais
capazes de substituir o sistema de relaes consanguneas, de origem biolgica,
455
LACAN. O seminrio, livro XI: os quatro conceitos fundamentais da psicanlise, p. 60.
456
LACAN. De uma questo preliminar a todo tratamento possvel da psicose. In: Escritos, p. 562.
457
Cf. FREUD. Moiss e o monotesmo. In: Edio standard. v. XXIII.p.136.
458
Cf. LACAN. O seminrio, livro XVII: o avesso da psicanlise, p. 104 105.
459
LACAN. Funo e campo da fala e da linguagem em psicanlise. In: Escritos, p. 279.

153
por um sistema sociolgico de aquisio de parentesco, Lacan observava como
a ordem simblica era constituda em torno do vcuo da proibio do incesto. O
fato que Lvi-Strauss havia demonstrado que as leis e relaes estruturais eram
constitudas em torno das trocas que permitiam que os objetos, bens e mulheres
circulassem nas relaes sociais tribais primitivas. No entanto, em Lvi-Strauss, no
havia nada na proibio do incesto que pudesse se assemelhar gura de um pai
ciumento e privador, responsvel por impedir a promiscuidade sexual. Segundo
ele, a proibio do incesto no tanto uma regra que probe casar com a me,
a irm ou a lha, e, sim, muito mais, uma regra que obriga a dar a outros a me,
a irm e a lha. a regra do dom por excelncia460. Sendo assim, a proibio do
incesto constitui o limiar da cultura simplesmente porque introduz a reciprocidade
da sociedade humana.
Como se pode perceber, na maneira como Lacan coloca o problema nos
anos 50, h um forte carter normativo que acaba mantendo a potncia da lei por
meio do pai privador. Entretanto, essa colocao contrasta com as observaes
bastante precoces de seu verbete enciclopdico de 1938, quando ento Lacan j
constatava os efeitos psicolgicos do declnio social da imago paterna em nosso
tempo.461 Contudo, o desenvolvimento contnuo da teoria do Nome-do-Pai ao lon-
go de seu ensino j um indcio da prpria insatisfao de Lacan com as primeiras
solues. A reapresentao do problema no seminrio de 1963, por exemplo,
uma forma de se perguntar sobre o verdadeiro valor do simblico. Mas, a rigor,
o que encontramos a como um questionamento dos mitos originrios da psica-
nlise apenas uma premissa de um problema que s encontrar uma soluo
plenamente satisfatria com as formulaes lgicas e topolgicas de O seminrio
XXII: R.S.I., de 1974 1975.
Voltando armao feita em O seminrio XI, vejamos por que Lacan diz
que mesmo fundando a origem da funo do pai em seu assassinato, Freud prote-
ge o pai.462 O pai protegido a que se refere Lacan diz respeito mais propriamente
sua funo, que ecoa na frmula Deus inconsciente, como o recalcamento em
pessoa. Outras referncias do prprio Lacan chegariam at a atribuir um tipo de
existncia a Deus, a ex-sistncia, numa operao que melhor explicaria a questo
da preservao do recalcado e do inconsciente.
Parece sintomtico a Lacan o fato de Freud atribuir morte do pai primevo
a primeira interdio sexual da cultura. Se no bastasse o fato de manter o mito de
460
LVI-STRAUSS. As estruturas elementares do parentesco, p. 29.
461
LACAN. Os complexos familiares na formao do indivduo. In: Outros escritos, p. 66 67. Vale lembrar
ainda que a caracterizao das condies modernas do trgico, em O seminrio VIII: a transferncia, pas-
sava pelas guras do Pai humilhado e do Papa impotente da trilogia de Claudel.
462
LACAN. O seminrio, livro XI: os quatro conceitos fundamentais da psicanlise, p. 60.

154
um tempo imemorial em que o gozo era plenamente possvel, Freud nos diz ainda
que o pai morto tornou-se mais forte do que era quando estava vivo. Isto signica
que, em vez de abrir a via do gozo, a morte do pai que produz retroativamente
uma intensicao da interdio pelos ritos de celebrao do ritual totmico. por
isso que Lacan diz que a morte do pai, medida que faz ressoar esse enunciado
com o centro de gravidade nietzschiano, a esse anncio, a essa boa nova de que
Deus est morto, no me parece longe disso talhada para nos libertar463. Talvez
a boa nova aja em sentido oposto. Lacan lembra Dostoievski e corrige Ivan Karama-
zov: Deus est morto, tem como resposta, que nada mais permitido464.
A inteno de salvar a potncia do pai revela uma verdade estrutural em
que ocorre um referenciamento do sujeito Lei por meio do pai, ao mesmo tempo
em que esconde a perda estrutural de gozo. Mas Lacan assinala que esse artifcio
especialmente reconhecvel nas religies monotestas.
Na leitura sobre Freud e sua relao com a religio, Lacan destaca a impor-
tncia de ele ter compreendido como se deu a perpetuao do monotesmo, des-
de o Egito, passando pela histria hebraica, at chegar ao cristianismo. Em O semi-
nrio XVII: o avesso da psicanlise, Lacan reconhece que a psicanlise talvez no
seja concebvel como nascida fora dessa tradio465.
Ao proteger o pai, Freud imita a religio. O mesmo artifcio de esconder
e revelar caracterstico da preservao do recalcado em que ocorre esse referen-
ciamento do sujeito Lei por meio do pai pode ser observado na religio. O caso
patente desse artifcio aparece no episdio do xodo da revelao do nome de
Deus a Moiss (Ver xodo, 3, 14).
A resposta que Moiss recebe quando pergunta voz a quem deveria atri-
buir a autoria das boas novas aos judeus a resposta de um Deus que se apresenta
essencialmente como escondido.466 Lacan comenta que, se a sara ardente que
circunscreve a voz de Deus indica sua inacessibilidade, ao mesmo tempo revela o
lugar de onde procedem as leis467. Vemos a mais um caso em que a Lei, ou ao me-
nos as Tbuas da Lei, procedem do inacessvel, do Deus irrepresentvel.468
Deus respondeu a Moiss: ehi asher ehi, mas essa resposta s alimenta o
mistrio. Lacan observa que Eu sou o que sou no de fato uma resposta. Temos
a um furo (trou) no lugar de uma resposta uma resposta furada, talvez disssse-
463
LACAN. O seminrio, livro XVII: o avesso da psicanlise, p. 112.
464
Ibidem. p. 112 113.
465
Ibidem. p. 127.
466
Cf. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 213.
467
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 214.
468
Ibidem. p. 213 214.

155
mos em portugus. Da, conclui que os judeus saberiam bem explicar aquilo que
eles chamam de um Pai, a saber, um furo, ou ainda o recalcamento em pessoa.
Como armao de uma existncia que se sustenta de um furo e revelao da
preservao do recalcado no inconsciente, Lacan arma que Deus ex-siste, ele
a ex-sistncia por excelncia, o que quer dizer, em suma, que ele o recalcamen-
to em pessoa469. Essa ex-sistncia, ex do latim, fora de, sistere: se sustentar, a ser
entendida como algo que se sustenta topologicamente do que est fora, do que
possui uma propriedade de exterioridade ntima (ex-timit), que habita o seio do
simblico, apesar de lhe ser exterior. assim que o pai morto para Freud preserva
sua funo e que se deve entender que a frmula do atesmo psicanaltico no
que Deus esteja morto, mas que Deus inconsciente, como o recalcamento em
pessoa. Sua funo, como diz Lacan, ser a personne suppose refoulement (pessoa
suposta recalque). nisso que a religio verdadeira470.
As concluses sobre a ex-sistncia de Deus que aparecem nessa passagem j
fazem parte das solues lgicas e topolgicas, das quais falvamos h pouco, para
o problema do Nome-do-Pai. Lacan diz claramente em O seminrio XXII: R.S.I. que o
que o levou noo de ex-sistncia foi o emprego do quanticador existencial na
escrita da funo x F(x) na linha da investigao lgico-matemtica de Frege.471 A
questo diz respeito demonstrao do problema dos existenciais na tradio da
losoa analtica.472 Inspirado pelo conceito de funo, Frege props que a valida-
de das sentenas lgicas fosse vericada segundo o mesmo processo pelo qual de-
terminamos o valor de uma varivel numa expresso matemtica. Uma expresso
que aparea antecedida pelo quanticador existencial no pode ser considerada
em si nem verdadeira nem falsa, a menos que encontremos um enunciado singular
que substitua o valor de x. Em outras palavras, as condies de verdade de x F(x)
dependem da verdade da proposio singular correspondente. A expresso s
verdadeira se e somente se houver uma instncia substitutiva para x. O problema
que, ainda que os enunciados que se servem de um sistema simblico possam
denir a propriedade formal da relao de identidade quanticada existencialmen-

469
Dieu ex-siste, il est lex-sistence par excellence, cest--dire, en somme, quil est le refoulement en
personne. Il est mme la personne suppose refoulement. Cest en a que la religion est vraie. LACAN.
Le sminaire, livre XXII: R.S.I. Leon 17 dcembre 1974 (indit). Cf. tambm o comentrio de Regnault da
referida passagem. REGNAULT. Dieu est inconscient, p. 63 64.
470
LACAN. Le sminaire, livre XXII: R.S.I. Leon 17 dcembre 1974 (indit).
471
Cf. a seo de 11 de fevereiro de 1975 do Seminrio XXII: R.S.I. No publicado.
472
Para ilustrarmos o tipo de consequncia que Lacan pretende extrair do problema do quanticador exis-
tencial para sua teoria do Nome-do-Pai, apresentaremos, a seguir, parte do argumento desenvolvido por
Fonteneau sobre as preocupaes de Wittgenstein e Quine com as questes concernentes identidade e
existncia. Entretanto, a questo s poder ser compreendida em seus pormenores se nos remetermos
demonstrao integral de FONTENEAU. Lthique du silence: Wittgenstein et Lacan, p. 20 33.

156
te segundo a expresso ( x) (x = a) permitindo assim uma instncia substitutiva
para a funo F , eles nada podem dizer sobre a identidade particular. A rigor,
quando utilizo separadamente a expresso x = a sem o quanticador existencial,
posso dizer que o signo x e o signo a tm a mesma signicao, mas nada pos-
so armar com relao signicao individual de x e de a, nem sequer posso
armar a existncia de algo objetivo. A consequncia disso ter que admitir que
a existncia representada pelo quanticador existncia x e por nenhum outro
signo da linguagem. A partir da, Lacan pode concluir que a existncia procede
do que est em outro lugar, no campo articialmente construdo pela linguagem
simblica. Mas isso demonstra tambm que a identicao simblica se sustenta,
em ltima anlise, de um furo.
Do mesmo modo, no que diz respeito ao aspecto topolgico da questo, a
armao de que os judeus saberiam situar o pai no furo acompanhada de uma
comparao entre a funo do Nome-do-Pai e o n borromeano. Segundo Lacan,
o Nome-do-pai deveria ser pensado como um n que enlaa simultaneamente o
real, o simblico e o imaginrio, pois um n nada mais do que um furo e uma
modulao em torno que d consistncia a esse furo.473
Com essas demonstraes lgicas e topolgicas sobre a consistncia e in-
consistncia da referncia paterna em O seminrio XXII: R.S.I., alm de evitar as his-
trias romanceadas da fantasia edipiana em relao potncia do pai, Lacan tende
a reduzir o Nome-do-Pai a uma funo de mera suplncia. o que se pode depre-
ender da seguinte armao: Eu reduzo o Nome-do-Pai sua funo radical que
a de dar um nome s coisas com todas as consequncias que isto comporta.474
Porge nos ajuda a compreender essa funo radical da teoria do Nome-do
-Pai como um acontecimento de nominao. Seu comentrio evoca uma passa-
gem do Seminrio XXI: Les non dupes errent, realizado no ano anterior, em que La-
can arma que no h acontecimento seno do dizer,475 para referir essa ideia ao
emprego que Badiou faz do termo acontecimento em seu ensaio sobre tica. O que
h de comum entre a funo nomeante do Nome-do-Pai e a tica da verdade de
Badiou o efeito de suplementao que ocorre no momento em que a nomeao
do vazio ou do no sabido de uma dada situao produz algo diferente do que j
estava l, anteriormente.476 Um exemplo tomado de Badiou bastante ilustrativo
nesse sentido. Marx chamou de proletariado a classe de trabalhadores totalmente
473
Cf. a seo de 13 de maio de 1975 de O seminrio XXII: R.S.I. No publicado.
474
Cf. a seo de 11 de maro de 1975 do Seminrio XXII: R.S.I. No publicado.
475
Cf. a seo de 15 de janeiro de 1974 do Seminrio XXI: Les non dupes errent. No publicado.
476
PORGE. Os nomes do pai em Jacques Lacan: pontuaes e problemticas, p.181. No incio do prxi-
mo captulo, demonstraremos como outras passagens do ensino de Lacan, que parecem conrmar essa
aproximao, so importantes para nos informar tambm sobre as bases de sua concepo nal da tica.

157
desprovida e ausente da cena poltica. Ao faz-lo, ele nomeou o vazio em torno do
qual se organizava a plenitude satisfeita da sociedade do capital e produziu um
acontecimento no pensamento poltico.477
Essa nova maneira de Lacan encarar a questo do Nome-do-Pai ter conse-
quncias importantes para a reformulao de sua perspectiva clnica e terica. No
que diz respeito ao aspecto clnico, a teoria da suplncia permitir a Lacan abran-
ger sua compreenso do gozo para alm dos limites do universo normativo da
lei paterna e flica. Mas isso implicar tambm uma nova estratgia terica que
armar algum tipo de existncia de Deus para diferenciar o modo de teorizar da
psicanlise da teorizao teolgica e ontolgica.
Vejamos inicialmente por que a armao do aspecto verdadeiro da ex-
sistncia de Deus fundamental para a compreenso de certos fenmenos clni-
cos. Em O seminrio XX: mais ainda, Lacan rejeita a religio da teologia em favor da
religio revelada, pois esta ltima tornaria inteligvel o gozo excedente em relao
ordem flica (o gozo-a-mais feminino), presente no testemunho da experincia
mstica de alguns religiosos, ao mostrar a efetividade do gozo impossvel:

H bastante pessoas que me cumprimentam por ter sabido colocar num dos
meus ltimos seminrios que Deus no existia. Evidentemente, eles ouvem
eles ouvem; mas, ai de ns!, eles no compreendem, e o que eles compreen-
dem um pouco precipitado.
O que talvez eu v lhes mostrar hoje , mais, no qu ele existe, esse velho bom
Deus. O modo como ele existe no agradar talvez a todo mundo, principal-
mente aos telogos que so, j disse h muito tempo, bem mais fortes do que
eu em dispensarem sua existncia.478 Infelizmente, no estou de modo algum
na mesma posio, porque tenho que lidar com o Outro. Esse Outro, se s h
um apenas, bem que deve ter alguma relao com o que aparece do outro sexo.
Quanto a isto, no me recusei, naquele ano que evoquei da ltima vez, de A
tica da psicanlise, a me referir ao amor corts. O que isto?
uma maneira inteiramente renada de suprir a ausncia de relao sexual,
ngindo que somos ns que lhe pomos obstculo. verdadeiramente a coisa
mais formidvel que jamais se tentou. Mas como denunciar seu ngimento?
(...) O amor corts , para o homem, cuja dama era inteiramente, no sentido
mais servil, a sujeita, a nica maneira de se sair com elegncia da ausncia da
relao sexual.479

Dizer que no h relao sexual dizer que no h complementaridade en-


tre os sexos. No h um complemento adequado ao desejo de cada um. A mulher,
por exemplo, como objeto de desejo do homem, no complementar. Ela nunca
477
Cf. BADIOU. Lthique: essai sur la conscience du mal, p. 61 62.
478
O comentrio parece remontar seguinte armao: A rigor, posso provar ao Outro que ele existe, no, claro,
com as provas da existncia de Deus com que os sculos o matam, porm amando-o, soluo fornecida pelo
querigma cristo. LACAN. Subverso do sujeito e dialtica do desejo no inconsciente freudiano. In: Escritos, p. 834.
479
LACAN. O seminrio, livro XX: mais, ainda, p. 93 94.

158
pode se adequar ao desejo do homem. Portanto, no se deveria esperar extrair ne-
nhum gozo disso. Contudo, quando o poeta do amor corts torna a mulher inatin-
gvel, revela que a essncia de seu desejo a impossibilidade de satisfao. Elevada
dignidade de das Ding, a Dama deixa de ser uma mulher comum. Lacan encontra
a um ngimento como soluo renada que mostrar como o objeto sexual, uma
mulher de carne e osso, realiza a relao sexual no curto-circuito que une um de-
sejo insacivel a um objeto inatingvel, a Dama. Lembremos ainda que Lacan j nos
apresentava em O seminrio VII uma breve ertica dos objetos ao longo da histria
que remonta ao amor medieval do crente em relao ao seu objeto sagrado repre-
sentado pela Virgem Maria, Notre Dame.480
Finalmente, Lacan pede para observarmos o gozo de Santa Tereza Dvila.
Ele lembra que, na poca de Freud, havia todo um crculo ilustre em torno de Char-
cot que tentava carregar a mstica para as questes de foda. Mas se a olharmos
mais de perto, veremos que no se trata disso. Esse gozo que se experimenta e do
qual no se sabe nada, no ele o que nos coloca na via da ex-sistncia? [portanto,
do que se sustenta de um furo, ou do que est fora?] E por que no interpretar uma
face do Outro, a face de Deus, como suportada pelo gozo feminino?481
No que diz respeito importncia de marcar esse lugar de Deus para diferen-
ciar a teorizao psicanaltica seja da teorizao teolgica, seja da ontolgica, deve-
mos lembrar que, desde o Seminrio VII, Lacan j insistia em comentar a ontologiza-
o que chegou at ns como um efeito colateral da traduo grega da resposta de
Deus a Moiss no xodo.482 Entretanto, o que esclarece de modo denitivo a razo de
sua crtica interpretao ontolgica do lugar ocupado por Deus o comentrio, de
um texto de 1967, O engano (mprise) do sujeito suposto saber, sobre as implicaes
da distino, tomada de Pascal, entre o Deus da teologia e o da losoa, o Deus dos
savants e o Deus de Abrao, Isaac e Jac.483 Tomando partido do Deus da Revelao
dessa tradio judaico-crist, Lacan chama a ateno para a importncia desse lugar
marcado do Pai, sem o qual a teoria psicanaltica se reduziria, na melhor e pior das

480
Cf. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 180 191.
481
LACAN. O seminrio, livro XX: mais, ainda, p. 103.
482
Na verdade, Lacan aborda a mesma questo em vrios momentos de seu ensino. Na passagem que
aparece em O seminrio VII, por exemplo, ele sugere que, no dizer dos hebrastas, a traduo inglesa I
am that I am estaria mais prxima do que signica a articulao do versculo. Cf. LACAN. O seminrio,
livro VII: a tica da psicanlise, p. 103.
483
Lacan refere-se seguinte expresso do Memorial de Pascal: Dieu dAbraham, Dieu dIsaac, Dieu de
Jacob, non des philosophes et des savants. PASCAL. Le Mmorial. In: uvre Compltes, p. 618.

159
hipteses, a um delrio do tipo schreberiano484. Segundo ele,

O sujeito suposto saber, Deus, o prprio, para cham-lo pelo nome que lhe deu
Pascal, quando designamos precisamente, ao contrrio dele, no o Deus de
Abrao, Isaac e Jac, mas o Deus dos lsofos, ei-lo desalojado de sua latncia
em toda e qualquer teoria. Theoria, seria esse o lugar da theo-logia no mundo? (...)

Quanto Dio-logia, que conviria separar dela [teologia], e cujos Pais distri-
buem-se desde Moiss at Joyce, passando por mestre Eckhart, parece-nos
que foi Freud, mais uma vez, quem melhor marcou seu lugar. Como armei,
sem esse lugar marcado, a teoria psicanaltica se reduziria quilo que , para
melhor e para pior um delrio de tipo schreberiano; j Freud no se deixou
enganar quanto a isso e no hesitou em reconhec-lo (cf., precisamente, seu
caso Schreber).485

O que aparece no texto como Dio-logia um neologismo de Lacan, que


adota o termo latino dio em oposio ao theo da tradio grega, para compor a
palavra. Para Lacan foi justamente a apropriao ontolgica de Deus, que chegou
at ns pelas verses gregas do texto bblico, que produziu uma neutralizao teo-
lgica do lugar ex-timo do Deus da Revelao.486 Sem o lugar marcado desse Deus
que se sustenta do furo, encontramos um Deus que ador da verdade como, por
exemplo, no caso de Descartes. Mas recusar o discurso que se preste a uma ontolo-
gizao do lugar de Deus mais do que denunciar a enticao de seu lugar. No
se trata apenas de rejeitar o ponto de apoio xo de onde deriva a possibilidade de
conhecimento mesmo que Lacan pense como Descartes e Hegel, em relao
compreenso de como a subjetivao deriva de um referenciamento ao Outro. La-
can prefere marcar a inadequao desse discurso, seja o ontolgico da no-presen-
a que denuncia a enticao do ser, ou mesmo o do alm imutvel da metafsica
clssica. Caso contrrio, de um s flego, atribui-se a farsa ao Onipotente, de modo
que o furo tamponado no mesmo instante em que transposto.487
Entretanto, Lacan d uma pista de como esse lugar do pai no tamponado
pela estratgia ontolgica distingue a teoria psicanaltica de um delrio. Retoman-
484
Na verdade, Lacan j havia introduzido a questo da foracluso do Nome-do-Pai, nos anos 50, para
falar da ausncia de um elemento organizador da dimenso simblica que seria responsvel pela psico-
se. Para mais detalhes sobre a foracluso do Nome-do-Pai no caso Schreber, Cf. LACAN. De uma questo
preliminar a todo tratamento possvel da psicose. In: Escritos. p. 563 564; bem como diversas passa-
gens em que o tema tratado no seminrio, livro III: As psicoses. Ver tambm o comentrio de Zizek ao
esclarecer que o que falta na psicose a distncia, o espao vazio em referncia ao qual desencadeado
o processo de simbolizao, explicando por que, diante da falta da falta, o psictico vive num aprisio-
namento caustrofbico de um universo sem nenhuma abertura simblica. Cf. ZIZEK. Eles no sabem o
que fazem o sublime objeto da ideologia. p. 161 165.
485
LACAN. O engano do sujeito suposto saber. In: Outros escritos, p. 338.
486
Para outras consequncias da diferena entre a Teologia e a Diologia, conra a seo inteiramente
dedicada ao tema no comentrio de MANDIL. Os efeitos da letra: Lacan leitor de Joyce, p. 69 92.
487
LACAN. O engano do sujeito suposto saber. In: Outros escritos, p. 337.

160
do a desconana de Freud com relao certeza, Lacan a deniu, desde muito
cedo, como fenmeno elementar da psicose.488 O que distinguiria a teoria do in-
consciente de uma teorizao totalizante seria pens-la como uma teoria que in-
clui a falta que deve ser encontrada em todos os nveis, inscrevendo-se aqui como
indeterminao, l como certeza, e formar o n do ininterpretvel489.
A referncia ao n ininterpretvel tambm fundamental, pois Lacan per-
cebe que a questo do inconsciente a mais mal-apreendida ainda at hoje. Dizer
que h no inconsciente uma mensagem cifrada que o sujeito no entende e por
isso procura o analista o que signicaria, propriamente, referir-se ao sujeito-su-
posto-saber bem diferente de crer na capacidade do Outro, como o garante do
sentido, traduzir tudo. Em outras palavras, o problema reduzir o sem sentido da
frase a um nico sentido. Esse o tipo de tamponamento ao qual Lacan se refere.
Mas como ter acesso ao saber inconsciente, ento? A resposta de Lacan,
nesse caso, seria por tratar-se de um lugar que difere de toda apreenso [prise]
do sujeito que um saber liberado, j que ele s se entrega por meio do que, para o
sujeito, mal-apreendido [mprise]490. Ou seja, Lacan descobre que o inconsciente
um saber que s se libera a partir do engano, mas percebe tambm que o esta-
tuto desse saber problemtico.
Essa condio problemtica nos reenvia nalmente armao feita em O
seminrio XI: os quatro conceitos fundamentais da psicanlise, segundo a qual o es-
tatuto do inconsciente tico, e no ntico.491 O comentrio de Lacan insiste em
ressaltar tambm esse carter demasiado esquecido sobre o inconsciente, desde
sua primeira emergncia, que de no se prestar ontologia492. A questo tica
pode ser referida ao imperativo tico de Freud do wo Es war, soll Ich werden, que
Lacan traduz: o sujeito deve advir, a onde estava o real493, e armao Freud,
em sua sede de verdade diz O que quer que seja, preciso chegar l porque, em
alguma parte, esse inconsciente se mostra 494. Por maior que seja a diculdade de
apreender conceitualmente o inconsciente, preciso chegar l para que um saber
se libere, nisso que est o engajamento tico de Freud. Voltaremos a essa questo
no prximo captulo.
Antes de concluir, uma ltima palavra sobre o modo como a descoberta
desse saber problemtico afetou a elaborao nal de Lacan. Depois de ter aban-

488
Cf. LACAN. O seminrio, livro III: as psicoses, p. 91.
489
LACAN. O engano do sujeito suposto saber. In: Outros escritos, p. 338.
490
LACAN. O engano do sujeito suposto saber. In: Outros escritos, p. 337.
491
LACAN. O seminrio, livro XI: os quatro conceitos fundamentais da psicanlise, p. 37.
492
LACAN. O seminrio, livro XI: os quatro conceitos fundamentais da psicanlise, p. 33 34.
493
Ibidem. p. 47 48.
494
LACAN. O seminrio, livro XI: os quatro conceitos fundamentais da psicanlise, p. 37.

161
donado seu seminrio Os nomes do pai, em 1963, ao ser excomungado da IPA, La-
can retoma sua fala sobre a verdadeira funo do pai no Seminrio XXI: les non-du-
pes errent. Aqui, embora esteja dito que os espertos continuam enganados, ainda
podemos encontrar no ttulo uma ambiguidade semelhante ao chiste. Poderamos
ainda argumentar, por exemplo, que a equivocidade do sentido estaria a servio do
inconsciente e de suas segundas intenes.
Mas, no ttulo de O seminrio XXIV: linsu que sait de lune-bvue saile mour-
re, a equivocidade torna-se intraduzvel. No h mais uma segunda inteno exata
a ser descoberta, nem uma segunda inteno latente que pudesse ser atribuda ao
inconsciente. Ao tirar sua inspirao de Finnegans Wake, de Joyce, a traduo torna-
se impossvel pela multiplicidade de sentidos, referncias e cdigos implicados na
mesma expresso.
Na referncia a Pascal e oposio entre o Deus de Abrao, Isaac e Jac e o
Deus dos lsofos, Lacan posiciona-se contra o Deus sem abertura, no marcado
pela castrao simblica. No se trata de uma simples rejeio do apoio xo de
onde deriva a possibilidade do conhecimento. Lacan associa a relao com o Outro
no a um referenciamento ao cdigo, mas a um referenciamento ao tesouro de
signicantes para marcar a o carter de escassez do valor de qualquer tesouro.
Alm disso, recusar a ontologizao do lugar de Deus mais que denunciar a enti-
cao de seu lugar. O que distingue a teorizao psicanaltica do saber losco
uma desconana em relao ao ser que garante o discurso. Por isso, esse saber
tambm no uma hermenutica que eternizaria as interpretaes de modo a ge-
rar a segurana de algum sentido. No h para Lacan um sentido a ser descoberto
sob a poeira da tradio e nem a esperana (ou espera) de uma dimenso futura
de revelao da mensagem do ser. Assim, a morte do Deus-Pai e a confrontao
de Freud com o monotesmo judaico-cristo so coordenadas bem mais impor-
tantes para a psicanlise que a empreitada ontolgica da destruio (Destruktion)
da metafsica. Enquanto Heidegger lamenta a completa ausncia de sentido495 do
tempo em que a clareira (Lichtung) foi ocupada pelo pensamento objetivante, La-
can encontra um regozijo na ausncia de sentido derivada desse ponto de falha da
ordem simblica.

495
HEIDEGGER. Nietzsche, v. II, p. 24.

162
Captulo 4

Sobre o estatuto tico do inconsciente:


o tropeo, o engajamento, o engano e o
saber fazer com o impasse
No captulo anterior, comeamos a realizar uma avaliao crtica das impli-
caes loscas da tica da psicanlise e mostramos que, apesar de a proximi-
dade de O Seminrio VII com a losoa de Heidegger transfor a psicanlise numa
espcie de tica para os nossos tempos de desamparo, as elaboraes de Lacan
posteriores ao Seminrio no autorizam esse tipo de interpretao. Entretanto,
essa demonstrao foi apenas negativa. Com base nessa inexo terica, mostra-
mos que a psicanlise, na perspectiva lacaniana, no poderia ser considerada uma
tica para o tempo da morte de Deus sem oferecer nenhuma proposio positiva
do que viria a ser sua nova concepo tica.
Centrando agora nossa ateno no que poderia ser o debate contempor-
neo da tica a partir de Lacan, retomaremos a discusso sobre o estatuto tico do
inconsciente para mostrar quais seriam as condies nais dessa tica de inspira-
o psicanaltica. Devemos observar, no entanto, que Lacan no escreveu outra
tica depois de 1960. Portanto, trata-se, na verdade, de um trabalho de extrao
em que aproximaremos a proposta terica do ltimo Lacan de outros projetos -
loscos contemporneos no plano prtico. Nesse sentido, nosso verdadeiro ob-
jetivo no pretender dizer o que o ltimo Lacan, mas mostrar a importncia e
a atualidade de alguns conceitos nais de seu ensino para a discusso losca.
Devemos adiantar que o fato de Lacan entender o sintoma e o gozo como respos-
tas dimenso impositiva da linguagem e aos desaos do real nos levar a reco-
nhecer a importncia dessa teorizao para um debate que extrapola o interesse
estritamente clnico, e at mesmo tico, da psicanlise, contribuindo tambm para
uma avaliao contempornea de questes prticas no plano poltico e ideolgico.
Ao retomarmos a discusso sobre o estatuto tico do inconsciente, preten-
demos avaliar quais foram as condies da descoberta da psicanlise e qual sua
novidade no plano tico. Inicialmente, partindo do comentrio de Lacan sobre o
ato psicanaltico e sobre o que representou o acontecimento Freud, mostraremos
que a psicanlise surgiu do encontro com um real problemtico. Foram a deciso
e o engajamento de Freud que determinaram a criao da nova disciplina. A no-
vidade representou o desenvolvimento de um saber fazer no conceitual capaz
de lidar com um gozo situado alm do princpio do prazer. Entretanto, mostraremos
que a prpria impossibilidade de apreender conceitualmente o objeto com o qual
lida faz com que a psicanlise seja obrigada a reeditar o posicionamento engajado
diante de cada novo desao.
Ao longo de um sculo de existncia, a psicanlise encontrou novos impas-
ses e a busca idealizada de um desejo puricado das condies ilusrias pode ser
entendida como um problema gerado pelo prprio pathos psicanaltico. Contudo,
orientados pelo comentrio de Badiou sobre o que representou a paixo depurati-
va do sculo XX, mostraremos que a psicanlise no a nica disciplina a se voltar
para esse tipo de engajamento. Seu comentrio sobre os impasses da paixo do
real no sculo nos ajudar a reconhecer que a melhor maneira de lidar com o real
no ter a pretenso de ultrapassar o semblant, portanto, que necessrio abrir mo
da inteno de pureza. Veremos que Lacan tambm reetiu sobre isso e concluiu
que no existe outra entrada no real a no ser pela fantasia, mostrando, ao seu
modo, que no podemos nos livrar totalmente dos aspectos ideolgicos. A partir
da, analisaremos outras estratgias tericas recentes que parecem ter chegado
mesma concluso de que o discurso ideolgico no pode ser combatido por uma
suposta exterioridade depurada. Aproximaremos o ltimo Lacan do pensamento
poltico de Agamben para mostrar que a estratgia de profanao permite desa-
tivar os dispositivos ideolgicos e transform-los em meios para novos usos. Em
termos lacanianos isso representaria o mesmo que desistir de livrar totalmente o
sujeito de seu sintoma e que mostrar a possibilidade de se fazer um uso do gozo
diferente daquele ordenado pelo Outro. Finalmente, nos perguntaremos, a partir
dos comentrios de Miller sobre a inexistncia do Outro, se o ltimo Lacan nos

164
coloca diante de uma espcie de pragmtica social. Entretanto, mostraremos que
essa espcie de desmoronamento das condies a priori de nossa experincia no
implica necessariamente um pragmatismo. Argumentaremos que a perspectiva
pragmatista pode incorrer numa posio ideolgica pura e simples em relao
ordem vigente, portanto, numa postura conformista, e demonstraremos que uma
postura de desconana materialista em relao ao real, e aos objetos de nosso
gozo consumista, pode ser de fundamental importncia para que estejamos pre-
parados para enfrentar o sistema impessoal de opresso de nossa condio atual.

4.1 O acontecimento Freud


Para retomarmos a anlise do estatuto tico do inconsciente, devemos nos
reportar s discusses de Lacan sobre a tica que se inaugura pelo ato psicana-
ltico496 e sobre o que representou o acontecimento Freud497 na descoberta da
psicanlise. O seminrio XV: o ato psicanaltico discute o tipo de deciso e enga-
jamento que so necessrios a vrios atos fundamentais da psicanlise, seja o ato
de entrada em anlise, o que faz com que um psicanalisante passe psicanalista,
ou mesmo o ato do prprio nascimento da psicanlise.498 Em todos eles, Lacan de-
monstra que h uma certa antecipao sem a qual a anlise das condies situa-
cionais nunca se fecha, impedindo assim a efetivao do ato. J clssica a frmu-
la de Lacan segundo a qual o analista s se autoriza de si mesmo.499 Entretanto,
devemos observar que essa armao no se aplica apenas a uma diretiva clnica.
Ela tambm nos informa sobre o engajamento de Freud, ao assumir a deciso de
fundar uma nova disciplina, diante de seu encontro inesperado com o objeto pro-
blemtico da histeria.
Ao abordar a questo do ato de nascimento da psicanlise, Lacan se pergun-
ta se o campo no qual ela se organiza e reina j existia antes. Anal, o inconsciente
j no fazia sentir seus efeitos antes do ato de nascimento da psicanlise? Na verda-
de, Lacan demonstra que a questo est mal colocada. O problema no saber se
existia uma dada realidade anterior ao conhecimento, mas sim saber se aquilo que
foi descoberto j estava l ou no. E, mais ainda, se j estava l, quem o sabia?500.
Para esclarecer a questo, Lacan se prope a comentar algumas descobertas em
outros campos do saber. A princpio, ele recorre lgebra e a Cantor e se pergunta,
496
Cf. o resumo de O seminrio XV de LACAN. O ato psicanaltico. In: Outros escritos, p. 376.
497
Apesar de aparecer numa certa continuidade com as discusses apresentadas pelo Seminrio do ato
psicanaltico, a expresso s apresentada no Seminrio seguinte: De um Outro ao outro, na seo do
dia 26 de fevereiro de 1969. No publicado.
498
Cf., especialmente, a seo de 15 de novembro de 1967 de O seminrio XV: o ato psicanaltico. No
publicado.
499
LACAN. Nota italiana. In: Outros escritos, p. 311.
500
Cf. a seo de 15 de novembro de 1967 de O seminrio XV: o ato psicanaltico. No publicado.

165
do mesmo modo, se o campo da lgebra existia antes da inveno propriamente
dita e antes que se soubesse manipular as cifras. Entretanto, ao comentar a des-
coberta de Cantor, Lacan lembra que a dimenso do nmero transnito no ab-
solutamente redutvel quela da innidade da sequncia dos nmeros inteiros.501
Lacan recorre ao exemplo de Cantor mais de uma vez e em todas as refe-
rncias a ele aparece sempre o comentrio sobre um saber indito, sobre um saber
que no estava j l. Numa passagem de O engano do sujeito suposto saber,
de dezembro de 1967, Lacan volta a falar desse tipo de saber que s se libera no
engano e se pergunta se no verdade que a descoberta de Cantor s foi possvel
no momento em que ele tropeou no nmero transnito ao manipular diagonal-
mente os decimais.502 Porge esclarece o comentrio de Lacan ao nos remeter a um
outro fato biogrco curioso de Cantor. Antes mesmo da descoberta do nmero
transnito, o matemtico havia trabalhado no que chamou de a potncia do cont-
nuo, chegando, em 1877, a um resultado sobre a potncia dos nmeros reais intei-
ramente oposto quele que havia se dedicado a demonstrar durante vrios anos.
Diante do inusitado de sua descoberta, Cantor escreve a seu amigo Dedekind: En-
quanto no me tereis aprovado, eu no posso seno dizer: vejo, mas no creio
nisso503. O fato demonstraria a vacilao de Cantor diante da necessidade de assu-
mir, em seu nome, uma descoberta, em que parecia lhe faltar o apoio simblico. O
saber construdo, nesse momento, no est previamente garantido por nenhuma
autoridade, por nenhum Outro autor. a isso que se refere Lacan quando se per-
gunta, no Seminrio do ato, se j estava l, quem o sabia?504 Ao retomar o mesmo
argumento no seminrio seguinte, ele ainda acrescentaria: a questo esta: esse
saber em progresso est em qualquer lugar j l? a questo que coloquei sobre
os termos do sujeito suposto saber505 (grifo nosso).
Outra referncia ao saber indito aparece no nal de O Seminrio XV, no mo-
mento em que Lacan comenta o que ocorreu com Lavoisier no dia em que decidiu
que devia submeter suas pequenas manipulaes de qumica ao procedimento de
pesar antes e depois de todas as experincias. Foi um ato decisivo. O que ocorreu
depois foi a qumica propriamente dita. Mas, antes, no havia nem trao disso506.
dentro dessa mesma perspectiva que a fala de Lacan, em O seminrio XVI: de um
Outro ao outro, sobre a novidade do acontecimento Freud no plano tico, pode

501
Cf. a seo de 15 de novembro de 1967 de O seminrio XV: o ato psicanaltico. No publicado.
502
Cf. LACAN. O engano do sujeito suposto saber. In: Outros escritos, p. 337.
503
A passagem encontra-se numa carta de 29 de junho de 1877 da Correspondncia Cantor-Dedekind
citada por PORGE. Os nomes do pai em Jacques Lacan: pontuaes e problemticas, p. 217 218.
504
Cf. a seo de 15 de novembro de 1967 de O seminrio XV: o ato psicanaltico. No publicado.
505
Cf. a seo de 30 de abril de 1969 de O seminrio XVI: de um Outro ao outro. No publicado.
506
Cf. a seo de 27 de maro de 1968 de O seminrio XV: o ato psicanaltico. No publicado.

166
lanar luz, retroativamente, sobre a tese j anunciada a respeito do estatuto tico
do inconsciente em O seminrio XI.507
Segundo Lacan, o acontecimento Freud no seria outro que a descober-
ta do inconsciente e o modo como essa descoberta afetou de forma radicalmente
diferente tudo o que havia sido feito at ento sob o nome do prazer.508 Para en-
tender essa armao, devemos observar, inicialmente, que a descoberta de Freud
possui tanto o aspecto acidental de um tropeo caracterstico de um aconteci-
mento como o carter engajado de um ato. a isso que Lacan j se referia ao ar-
mar que
o estatuto do inconsciente, que eu lhes indico to frgil no plano ntico,
tico. Freud, em sua sede de verdade, diz O que quer que seja, preciso
chegar l porque, em alguma parte, esse inconsciente se mostra. E isto ele
diz dentro de sua experincia daquilo que era para o mdico, at ento, a rea-
lidade mais recusada, mais coberta, mais contida, mais rejeitada, a da histeria,
no que ela de algum modo, de origem marcada pelo signo do engano.509

O mdico Freud se depara com algo problemtico, com aquilo que repre-
senta a realidade mais recusada at ento pelos seus contemporneos. E decide
sustentar por conta prpria uma prtica e um discurso para lidar com a histeria,
que implicava um distanciamento de sua formao em medicina. H um engaja-
mento no seu ato de sustentar um discurso impossvel. Da a concluso de Lacan
sobre um certo imperativo tico, segundo o qual: o que quer que seja, preciso
chegar l. Finalmente, ao manter-se el ao postulado da existncia do inconscien-
te, o ato de Freud produz efeitos.
Quanto ao comentrio sobre o modo como sua descoberta afetou o que
j havia sido feito sob o princpio do prazer, devemos observar que a prtica de
Freud, alm de aceitar uma realidade problemtica, implicava tambm lidar di-
retamente com um princpio para a ao situado alm do prazer. Em resumo, a
descoberta de Freud representou a aceitao de um real de estatuto aportico e
uma estratgia para lidar com a atuao do gozo.
A realidade problemtica que aparecia sobre o signo do engano (mprise),
portanto, do que mal apreendido, exigia, do mesmo modo, uma estratgia para
lidar com ela. Isso fundamental, pois, para Lacan, o inconsciente s se d a conhe-
cer de vis. Trata-se de um saber que s se revela no momento em que deixamos
de ter a pretenso de domin-lo. No Seminrio do ato, Lacan j havia mencionado
a diculdade de se agarrar conceitualmente o objeto de estudo da psicanlise, ao
comentar a diferena desse tipo de saber em relao ao saber suposto de uma con-
507
Cf. LACAN. O seminrio, livro XI: os quatro conceitos fundamentais da psicanlise, p. 37.
508
Cf. a seo de 26 de fevereiro de 1969 de O seminrio XVI: de um Outro ao outro. No publicado.
509
LACAN. O seminrio, livro XI: os quatro conceitos fundamentais da psicanlise, p. 37.

167
dio previamente constituda.510 Mais tarde, em O seminrio XXIV: Linsu que sait de
lune-bvue saile mourre, ele volta a abordar a questo ao observar que, apesar de
entender que a psicanlise revele algum tipo de saber, este no se confundiria com
a apreenso conceitual do inconsciente, como a losoa faria com seus objetos. O
saber alcanvel numa psicanlise seria apenas o savoir y faire, o saber fazer com,
que outra coisa que saber o que fazer. Isso signica saber se virar (se dbrouiller).
Mas esse fazer com indica que no se apreende realmente a coisa, em suma, em
conceito 511.
De imediato, a estratgia necessria ao savoir y faire exige um posiciona-
mento engajado para que o problema seja reconhecido. Lacan comenta, numa
passagem de O seminrio XIV: a lgica da fantasia, que Freud, querendo articular
a pulso, foi levado a sustentar um discurso que ultrapassava a prpria estrutura
gramatical.512 Anal, o aspecto pulsional identicado por ele no se apresentava
adequado ao discurso, podendo apenas ser reconhecido como um certo resduo na
linguagem. Freud se manteve el sua descoberta, acreditando que sua tcnica de
talking cure poderia levar o sujeito a reencontrar, por meio de seu sintoma, a verda-
de do que representa o desejo em sua histria. Mas foi sua insistncia em sustentar
essa verdade contra a percepo imediata da realidade que produziu efeitos.
Finalmente, preciso reconhecer que a deciso e o engajamento do ato ti-
co de Freud foram sem dvida essenciais no nascimento da psicanlise. Entretanto,
esse ato no garante sua sobrevivncia. Como observa Lacan, devemos nos lem-
brar da insistncia de Freud em recomendar aos psicanalistas que abordem cada
novo caso como se no tivessem aprendido coisa alguma.513 Mais uma vez, se isso
vale para o ato clnico do psicanalista, vale tambm para o ato de sustentao da
prpria psicanlise. Portanto, a cada nova circunstncia a psicanlise se depara
com novos impasses e um novo posicionamento exigido para que se possa saber
fazer com ele. Em outras palavras, ato deve ser reposto a cada momento. Desse
modo, h sempre um novo comeo e um novo engajamento. Ao longo de um scu-
lo de existncia, a psicanlise veio a se deparar com novos impasses como aqueles
que observamos nos captulos anteriores a propsito da busca idealizada de um
desejo puricado das condies imaginrias e ilusrias. Entretanto, se o prprio
Lacan mudou de ideia em relao sua percepo inicial de que a tarefa do trata-

510
Cf. a seo de 28 de fevereiro de 1968 d O seminrio XV: o ato psicanaltico. No publicado.
511
Savoir y faire, cest autre chose que de savoir faire. a veut dire se dbrouiller. Mais cet y faire indique
quon ne prend pas vraiment la chose, en somme, en concept. LACAN. Le Seminare, Livre XXIV: linsu
que sait de lune-bvue saile mourre. Leon 11 janvier 1977 (indit).
512
Cf. a seo de 18 de janeiro de 1967 d O seminrio XIV: a lgica da fantasia. No publicado.
513
Cf. LACAN. Proposio de 9 de outubro de 1967 sobre o psicanalista da Escola. In: Outros escritos, p.
254 255.

168
mento analtico consistia exatamente no resgate da verdade do desejo, foi por ter
se defrontado com os impasses do desejo puro. Contudo, como observaremos na
prxima seo, esse impasse no foi uma exclusividade da psicanlise no sculo XX.

4.2 A novidade do sculo XX: engajamento e depurao


Num trabalho de 2005, Badiou nos mostra que as mesmas condies de
engajamento e de originalidade das quais falvamos h pouco estavam presentes,
de um modo geral, em outros campos do saber no sculo XX. No balano proposto
pelo autor, algumas categorias lacanianas vm em auxlio ao seu diagnstico do
que ocorria ento. Como o sculo XIX foi o sculo do imaginrio, ou das constru-
es simblicas utpicas, esperava-se que o sculo XX fosse o sculo de sua realiza-
o, que fosse, portanto, o sculo do real.514 O novo sculo no poderia mais convi-
ver com as velhas utopias. Essa paixo do real seria a chave para a compreenso de
tudo o que ocorreu no sculo XX.515 A tarefa que o sculo parece ter assumido fren-
te ao real foi a de fazer o pensamento interromper a repetio. Sua determinao
subjetiva maior foi inventar uma nova realidade aqui e agora. Cumprir o imperativo
de instaurar um novo comeo e apagar os velhos dias516.
Badiou prope que os desenvolvimentos do marxismo e da psicanlise te-
riam sido exemplares para ilustrar o que ocorreu. Inicialmente, foram os marxistas
que deram uma extraordinria importncia noo de ideologia para designar
a potncia de disfarce da falsa conscincia em relao ao real. A ideologia seria
uma gura discursiva pela qual a violncia das relaes sociais era mascarada, uma
montagem imaginria para manter a conscincia separada do real da explorao,
da opresso e da desigualdade cnica. O conceito mesmo de ideologia cristalizava
a certeza cientca de que as representaes e os discursos deveriam ser lidos
como mscaras de um real que eles denotavam e dissimulavam.517
A psicanlise tambm teria seguido um caminho semelhante. Segundo Ba-
diou, Althusser foi o primeiro lsofo a abordar o conceito marxista de ideologia
a partir do efeito imaginrio, que Lacan atribui s formaes do inconsciente para
reconhecer a existncia de um dispositivo sintomtico em ao. A representao
seria um sintoma ou a localizao subjetiva de um desconhecimento (mconnais-
sance) de um real a ser decifrado.518 A palavra sintoma indica evidentemente que
h sobre essa potncia de desconhecimento algo de comum entre o marxismo do
514
Cf. LACAN. Proposio de 9 de outubro de 1967 sobre o psicanalista da Escola. In: Outros escritos, p.
254 255.
515
Cf. BADIOU. Le sicle, p. 35.
516
Ibidem. p. 54.
517
Cf. BADIOU. Le sicle, p. 75 76.
518
Cf. BADIOU. Le sicle, p. 76. Ver especialmente o comentrio da nota 1.

169
sculo e a psicanlise. Lacan deixou isso claro ao mostrar que o eu uma constru-
o imaginria. O sistema real das pulses s seria acessvel ao ego por construes
que promovem todo tipo de descentramentos e transformaes. Nesse sentido, a
psicologia da conscincia seria tambm uma espcie de ideologia pessoal, isso que
Lacan chamou de mito individual do neurtico519. V-se, portanto, que, em ambos
os casos, o reconhecimento do real no seria imediatamente acessvel. Contra o
otimismo cognitivo do sculo XIX, que s conhecia a efetividade, foi necessrio
um certo tipo de engajamento para ensinar a reconhecer os mecanismos de dis-
farce em ao.
Entretanto, o mesmo engajamento necessrio ao desenvolvimento do mar-
xismo e da psicanlise acabou provocando um desejo radical de depurao em
vrias situaes ao longo do sculo. Havia na paixo do real uma busca pela verda-
deira identidade. Uma paixo pela autenticidade que alimentava a busca da iden-
tidade real, que comandava a ao de desmascarar suas cpias e de desacreditar as
falsas aparncias (semblants).520 A consequncia disso que o sculo XX, tomado
por essa paixo, foi, de todo modo, o sculo da destruio.521
Badiou lembra que o prprio Lacan reconhecia que a experincia do real
sempre em parte uma experincia do horror.522 Mas o horizonte absoluto dessa
paixo j havia sido antecipado muito antes por Hegel em seu comentrio sobre o
terror revolucionrio na Fenomenologia do Esprito.523 A depurao foi, no campo
poltico, uma das grandes palavras de ordem do sculo XX. Nessa perspectiva, o
real alcanado jamais parecia ser suciente para que no houvesse mais suspeio
sobre os semblants. Badiou demonstra que todas as categorias polticas revolucio-
nrias, como convico, lealdade, virtude, posio de classe, obedincia ao
partido, zelo revolucionrio etc, so marcadas por esse tipo de suspeio. Diante
disso, fazia-se necessrio, a todo o momento, depurar os sujeitos que reclamam
para si a categoria em questo. E parecia ser importante faz-lo publicamente, se-
gundo um cerimonial que se destinava a um ensinamento moralizante sobre as in-
certezas do real. Nesse sentido, Badiou lembra que as palavras de ordem de Stalin
eram O partido s se refora ao se depurar524.
Na verdade, a violncia depurativa posta em ao por Stalin para extermi-
nar uma parte importante do prprio establishment comunista no nal dos anos
1930, como sabemos, tambm uma forma de gozo. Isso nos leva mais uma vez
519
Ibidem. p. 77.
520
Cf. BADIOU. Le sicle, p. 87.
521
Ibidem. p. 85.
522
Ibidem. p. 36.
523
Cf. BADIOU. Le sicle, p. 82, nota 1.
524
Stalin citado por BADIOU. Le sicle. p. 82 83.

170
a questionar se essa seria a nica experincia possvel do real. Entretanto, Badiou
demonstra que a versatilidade do sculo conheceu nas artes outro tipo de experi-
ncia. O pensamento como distncia entre o semblant e o real, posto em ao pelo
prprio semblant, teria sido um axioma da arte de vanguarda no sculo. Houve
um empenho em se fazer co da prpria potncia da co. Mostrar a distncia
entre a facticidade e o real tornou-se a questo principal da facticidade. Era preciso
fazer a experincia dessa prpria distncia. Foi por isso que o sculo XX props
gestos artsticos que seriam anteriormente impossveis, apresentando como arte
o que antes no seria considerado mais que um dejeto. Em sntese, esse tipo de
gesto artstico demonstrava ser possvel promover um arrombamento (eraction)
do semblant, por seu prprio uso.525
No que diz respeito psicanlise, sabemos que Lacan tambm se deu conta
disso. Anal, era vital para a psicanlise encontrar uma forma de lidar com o real do
desconhecimento (meconnaissance) e do engano (mprise) sem pretender depu-
rar e nem apelar para o desejo puro. Depois dos impasses gerados pelo fato de ter
associado o desejo do analista, como objetivo nal de uma anlise, ao desejo puro,
Lacan retica sua posio para armar em O seminrio XI que o desejo do analista
no um desejo puro, mas o desejo de obter a diferena absoluta526. Alm disso,
sabemos que, nos anos que se seguiram imediatamente a este seminrio, Lacan
se dedicou formulao de uma lgica para demonstrar no haver outra entrada
para o sujeito no real seno a fantasia.527
Na verdade, a armao feita no Seminrio XI j indicava que sua nova
orientao se voltava para uma direo oposta quela da identidade depurada.
Mas como nos esclarece Zizek, somente na fase nal de seu ensino que se torna
clara a maneira como devemos conceber a tese de que o desejo do analista no
um desejo puro528. Todas as denies lacanianas anteriores do momento nal do
processo analtico, isto , do passe do psicanalisante psicanalista, ainda implica-
vam uma espcie de puricao do desejo. Primeiro, tnhamos que nos livrar dos
sintomas como formao de compromisso, e, depois, tnhamos que atravessar a
fantasia como o plano que determina as coordenadas de nosso gozo. Em outras
palavras, o desejo do analista deveria ser um desejo purgado do gozo. Entretanto,
na fase nal, a perspectiva inteira se inverteu: devemos nos identicar precisamen-
te com a forma particular de nosso gozo.529 A anlise termina quando nos identi-
camos precisamente com a singularidade patolgica de um gozo destitudo de
525
Cf. BADIOU. Le sicle, p. 77 78.
526
Cf. LACAN. O seminrio, livro XI: os quatro conceitos fundamentais da psicanlise, p. 260.
527
Cf. o Resumo de O seminrio de LACAN. A lgica da fantasia. In: Outros escritos, p. 326.
528
ZIZEK. Eles no sabem o que fazem: o sublime objeto da ideologia, p. 178.
529
Cf. ZIZEK. Eles no sabem o que fazem: o sublime objeto da ideologia, p. 178.

171
sentido. No lugar de uma identidade de signicao fechada constituda a partir
de uma rede de signicaes, temos apenas uma identicao com um trao iso-
lado do sintoma fora de seu contexto. Para tratar o gozo estpido, basta isol-lo
de seu contexto. Fazer ver a sua profunda estupidez. O tratamento, portanto, no
deveria pretender a desconstruo do carter ideolgico articial para revelar a
verdade. O sujeito s precisaria perder o fascnio que tem em relao signica-
o de seu sintoma. Pode ento se identicar com esse resto da fantasia que no
mais que um dejeto, um fragmento de real desprovido de sentido.530 Voltaremos a
essa questo mais adiante.
A descoberta de Lacan de que saber como lidar com o real no ter a pre-
tenso de ultrapassar a dimenso ideolgica do semblant acompanhada de duas
outras concluses. A primeira a de que a perspectiva libertria implica tambm
um gozo, colocando em dvida se ela, efetivamente, jamais produzir a destitui-
o do sintoma. A pretenso de nos vermos livres das representaes enganosas
tambm colocada em xeque. Somos obrigados a operar com os semblants e
isso que faz com que sejamos, de certo modo, refns da linguagem. Entretanto,
isso no signica que s nos resta o conformismo resignado. No necessrio car
inteiramente assujeitado ao Outro e signicao do sintoma. Nada indica que a
aspirao libertria de uma completa suspenso do efeito da cadeia signicante
sobre o sujeito seja atingida, mas talvez seja possvel produzir um gozo alternativo
quele do comando superegoico. isso que nos conduz segunda concluso: o
fato de reconhecer a necessidade de lidar de algum modo com a dimenso ide-
olgica do semblant para produzir outro tipo de gozo levou Lacan a reavaliar a
questo da utilidade.

4.3 Um novo olhar sobre a questo da utilidade


Vimos, nos captulos anteriores, que o recuso ao desejo puro na formula-
o de uma tica era uma forma de Lacan evitar servios dos bens. Entretanto, os
paradoxos do gozo demonstraram a inviabilidade da pureza. O comentrio sobre
a reversibilidade da moralidade em perverso em Kant com Sade era uma manei-
ra de atest-la. Ao nal do seu ensino, Lacan reabilitaria o valor da utilidade. No,
certamente, em razo de um interesse pelo clculo da utilidade ao maior nmero
de pessoas, como no utilitarismo no estrito senso. Na verdade, a proposta tica
utilitarista evidenciava um gozo igualmente criticvel. Miller nos ajuda a esclarecer
esse ponto. Ele escreveu, sob a inuncia de Lacan, um estudo sobre A mquina
panptica de Jeremy Bentham, para demonstrar a concepo totalitria do mun-

530
Cf. ZIZEK. Eles no sabem o que fazem: o sublime objeto da ideologia, p. 154.

172
do presente na obstinao utilitarista de Bentham.531
Como o prprio Bentham declara, partiu-se do seguinte pressuposto: a
natureza colocou a humanidade sob o governo de dois senhores, a dor e o pra-
zer, compete apenas a eles apontar o que devemos fazer, bem como determinar
o que faremos532. Mas ele supunha no existir nada nessa nossa experincia de
prazer e dor que no pudesse ser classicado e tabelado de modo a nos aprimorar.
Ele propunha uma metodizao (methodization) para classicar todos os crimes
possveis e suas punies correspondentes.533 Assim, pretendia contabilizar todo
o nosso comportamento, s no era capaz de contabilizar o gozo que se escondia
sob o prprio princpio de utilidade como um desejo excessivo de domnio, um
ideal de controle total para evitar qualquer desperdcio.
Em O seminrio XX: mais, ainda, pouco antes de reabilitar a questo da utili-
dade, Lacan dene o gozo como aquilo que no serve para nada534. Ele esclarece
o que est em questo nessa noo a partir de uma comparao com o termo ju-
rdico usufruto. Enquanto o direito regulamenta o gozar limitando-o s fronteiras
do til, o gozo ao qual Lacan se refere indiferente a essa limitao. A noo de
usufruto, no direito, seria responsvel por estabelecer o modo como se pode usar
de um bem apenas at um certo ponto. Quando algum tem o usufruto de uma
herana, por exemplo, ele pode gozar dela, desfrutar dela, com a condio de no
gast-la demais. J o gozo pulsional aquele que no se deixa reduzir s leis do
princpio do prazer e nem se limita autoconservao.535
Lacan passa, ento, a comentar o utilitarismo de Bentham. Entretanto,
curioso que, apesar de se propor a falar da questo tica, a teoria das ces
que ele, efetivamente, elogia. como se Lacan encontrasse uma resposta tica em
outro lugar, ou seja, num certo saber fazer com a linguagem. Ele arma que,

se alguma coisa tinha arejado um pouco a atmosfera depois de os gregos -


carem batendo os ps em volta do eudemonismo, foi mesmo a descoberta do
utilitarismo. (...) O utilitarismo no quer dizer outra coisa seno isto as velhas
palavras, as que j esto em serventia, no para o que elas servem que preci-
so pensar. (...) Sabe-se para o qu elas servem, para que haja o devido gozo.536

Dito de outro modo, as palavras normalmente servem para que haja o de-
vido gozo. Mas isso nos coloca do lado do gozo utilitrio. Da a armao: utili-
trio. Isso torna vocs capazes de servir para alguma coisa, e isto por falta de saber
531
MILLER. A mquina panptica de Jeremy Bentham. In: BENTHAM. O panptico, p. 95.
532
BENTHAM. An introduction to the principles of moral and legislations, p. 1.
533
MILLER. A mquina panptica de Jeremy Bentham. In: BENTHAM. O panptico, p. 94.
534
LACAN. O seminrio, livro XX: mais, ainda, p. 11.
535
Cf. LACAN. O seminrio, livro XX: mais, ainda, p. 11.
536
LACAN. O seminrio, livro XX: mais, ainda, p. 80.

173
gozar de outro modo que no o de ser gozado, ou jogado [homofonia do tre jouis/
tre jouet].537 Em outras palavras, ao se identicar com a signicao fechada que
constitui o seu sintoma, o sujeito se submete ao gozo comandado pelo Outro. Mas
Lacan fala tambm de um gozo alternativo. O gozo que no se deveria, que no
aquele do ser gozado ou jogado, ou ainda de um outro gozo que no o flico538.
a que entra o papel da teoria das ces. Lacan diz que o mrito do utilitaris-
mo teria sido arejar o signicado das velhas palavras. E isto permitiu um grande
passo para descolar das velhas histrias de universais em que se estava engajado
depois de Plato e Aristteles.539 Mas com a condio de mostrar que preciso
usar, mas usar verdadeiramente, gastar at polir, coisas assim, bobas, como as ve-
lhas palavras540. Esse gozo alternativo de que fala Lacan aquele que no se deve,
que no convm ao Outro, que, portanto, no seria preciso. Trata-se de um gozo
que pode servir ao interessado quando no serve ao Outro e j no til para a
construo de uma identidade, ou seja, quando j no produz sentido.
Lacan descobre, nesse momento, que o sintoma, apesar de produzir um
gozo que no traz benefcios ao sujeito, tambm no pode ser inteiramente des-
feito. Ele demonstra que isso que nos acomete de um jeito ou de outro, esse gozo
prprio do sintoma, gozo opaco, por excluir o sentido541, torna inteligvel o sinto-
ma como a expresso de um querer diferente do clculo utilitrio. Nessa formu-
lao, o sintoma apresenta uma nova caracterstica. Ele passa a ser grafado como
sinthome para ser diferenciado do sintoma pr-analtico, o symptme, e j no
visto apenas como um estofo ou um n de signicantes542, capaz de propor-
cionar a satisfao secundria de uma identicao narcsica ao atribuir ao sujeito
uma signicao dentro de sua estrutura scio-simblica, como era at o nal dos
anos 1950. No momento em que se opem utilidade dessa estrutura do Outro e
j no servem para nada, os signicantes que representam o sujeito deixam de se
prestar ao sentido.
A propsito dessa perspectiva nal sobre o sintoma, Miller se pergunta se,
em lugar de dar um basta na repetio, Lacan no teria encontrado um modo de
fazer um novo uso dela.543 Esse comentrio sobre o novo uso bastante oportu-
no, pois, em vrias passagens da fase nal de seu ensino, Lacan realmente articula
as instncias sintomticas ao uso e ao se servir, seja para falar da repetio, do

537
LACAN. O seminrio, livro XX: mais, ainda, p. 83 84.
538
Ibidem. p. 81.
539
Ibidem. p. 81.
540
Ibidem. p. 81.
541
LACAN. Joyce, o sintoma II. In: Outros escritos, p. 566.
542
LACAN. Televiso. In: Outros escritos, p. 515.
543
CF. MILLER. Os seis paradigmas do gozo, p. 100.

174
gozo, da linguagem, do Outro e at mesmo do Nome-do-Pai. Nessa perspectiva,
se j no possvel contar com uma completa suspenso do efeito da cadeia sig-
nicante sobre o sujeito, ainda assim, o sujeito pode se mostrar no inteiramente
assujeitado ao Outro e signicao. verdade que seu gozo ainda se sustentar
de um determinado uso da linguagem, ou ainda de um determinado uso do No-
me-do-Pai. Mas Lacan demonstra em O seminrio XXIII: Le sinthome, que, apesar do
inconsciente se sustentar do Nome-do-Pai, pode-se ultrapassar isso com a condi-
o de se servir disso544; e, em uma outra passagem do mesmo seminrio, esclare-
ce que o Nome-do-Pai pode servir condio da foracluso do sentido.545
Saindo do campo estritamente psicanaltico, devemos observar que essa
sensibilidade em relao ao que chamamos de paradoxos do gozo e descoberta
de outros modos de lidar com o real no uma exclusividade de Lacan. Como
observamos anteriormente, os prprios impasses criados por algumas experin-
cias de depurao no decorrer do sculo XX demonstraram que a abordagem do
problema do real implicava sempre algum tipo de pathos, ou naquilo que Badiou
chamou de uma paixo do real. Portanto, a descoberta de que a melhor maneira
de saber lidar com o real no ter a pretenso de pureza uma forma de no des-
considerar a dimenso do gozo. Outros pensadores da losoa tambm se deram
conta disso. Alm do j demonstrado posicionamento de Badiou e Zizek em rela-
o questo, podemos reconhecer algo semelhante na proposta foucaultiana de
uma investigao losca no desvinculada da questo ertica546, e, mais recen-
temente, no pensamento poltico de Agamben sobre a questo dos novos usos
em sua teoria das profanaes.
Cumpre observar, inicialmente, que Agamben j havia declarado a conti-
nuidade de seu pensamento com o de Foucault ao identicar, em O homo sacer,
uma forma de biopoder nas tecnologias do eu que levam o indivduo a vincular-se
prpria identidade e prpria conscincia e, conjuntamente, a um poder de con-
trole externo547. Mas um trabalho ainda mais recente demonstra que a verdadeira
proposio positiva de seu pensamento diz respeito a um tipo de poltica de corpo
a corpo, que se d numa esfera marginal em relao ao foco central do poder ins-
titucional, segundo a estratgia das chamadas profanaes. Trata-se de uma ao
poltica que no executa nem transgride simplesmente o direito e a lei. Original-
mente, o conceito de profanao indicava, no direito romano, o ato por meio do
qual o que havia sido separado na esfera da religio e do sagrado voltava a ser res-
544
Cf. a seo de 13 de abril de 1976 d O seminrio XXIII: le sinthome. No publicado.
545
Cf. a seo de 16 de maro de 1976 d O seminrio XXIII: le sinthome. No publicado.
546
Para uma demonstrao dessa proximidade entre a investigao de Foucault e o pensamento de
Lacan, cf. RAJCHMAN. Eros e verdade: Lacan, Foucault e a questo da tica.
547
AGAMBEN. Homo Sacer: o poder soberano e a vida nua I, p. 13.

175
titudo ao livre uso do homem.548 A luta da ordem dos franciscanos contra o poder
da hierarquia eclesistica no sculo XIII seria um bom exemplo de profanao. Na
verdade, Agamben demonstra que os franciscanos no se contrapunham frontal-
mente, mas agiam de forma marginal. O aspecto revolucionrio e incmodo de sua
posio consistia, simplesmente, em sustentar a mais alta pobreza e reivindicar a
possibilidade de fazer um uso das coisas que no implicava nenhuma propriedade
e nenhum direito.549 Mas, para mostrar a incidncia de uma ao profanadora em
esferas no imediatamente associadas questo religiosa, Agamben nos fala dos
jogos das crianas. Segundo ele, uma criana que brinca com qualquer velharia
que lhe caia nas mos transforma tambm em brinquedo o que se sobressaia da
esfera da economia, da guerra, do direito e de outras atividades que temos o hbi-
to de considerar como srias550.
Agamben argumenta que originalmente h uma relao estreita entre a es-
fera do sagrado e a esfera dos jogos. Muitos dos jogos que conhecemos derivam de
antigas cerimnias sagradas. Mas o que realmente se ope religio no a incre-
dulidade ou indiferena em relao a Deus, e sim a conduta desatenta em relao
s normas, pois a religio teria, dentre suas principais funes, a tarefa de velar
pela separao ritual entre o sagrado e o profano e, consequentemente, pela sepa-
rao entre deuses e homens.551 O caso dos jogos das crianas exemplar porque
demonstra que o uso profanador no uma simples desateno. Seria, antes, um
caso especial de negligncia, j que nada se compara ateno que uma criana
dispensa a seu brinquedo. O que realmente est em questo na profanao uma
negligncia que ignora os rituais e que faz um uso particular das coisas indiferente
sua signicao original.552
So os dispositivos do poder que mantm os modelos consagrados e impe-
dem os novos usos553. Agamben observa que profanar no voltar s origens, mas
sair do dispositivo. Em outras palavras, aquilo que era reservado ao uso consagrado
pode ser restitudo ao uso comum, sem o acompanhamento dos ritos originrios.
O gato que brinca com a pelota como se fosse um camundongo torna vazios os
comportamentos que so prprios sua atividade de predador. Na verdade, seus
antigos comportamentos no so eliminados, eles so apenas desativados e, des-
sa maneira, so abertos em direo a um novo uso possvel554. O comportamento

548
AGAMBEN. Profanations, p. 91 92.
549
Ibidem. p. 103.
550
Ibidem. p. 95.
551
Cf. AGAMBEN. Profanations, p. 92 93.
552
Cf. AGAMBEN. Profanations, p. 94.
553
Ibidem. p. 9293.
554
Ibidem. p. 108.

176
assim liberado do dispositivo e acolhe formas de atividade nas quais ele se eman-
cipa, esvaziando seu sentido e a relao necessria a um m.555
Voltando-se para uma anlise conjuntural, Agamben d a entender que os
dispositivos miditicos de massa atuam no sentido de preservar nossa atual socie-
dade de separao e, por que no dizer, de excluso em escala mundial.556 Em
todos os tempos, o poder tentou se assegurar do controle da comunicao social,
utilizando a linguagem como meio de propagar sua ideologia e conduzir obedi-
ncia voluntria. Entretanto, hoje em dia, essa funo instrumental deu lugar a pro-
cedimentos de controle diferentes, em que, nas situaes de perigo e condies
de exceo, os dispositivos do poder apropriam-se da linguagem, esvaziando-a de
seu potencial profanador, para que ela se mantenha restrita esfera do espetculo.
Os dispositivos miditicos tm por objetivo neutralizar o potencial profanador da
linguagem e impedir um novo uso e uma nova experincia da palavra.557
Agamben observa ainda que os jogos que nos restam, os jogos televisivos
de massa, em vez de propiciarem os novos usos, fazem parte de uma espcie de
nova liturgia. Eles secularizam uma inteno religiosa que se ignora558, j que toda
separao conservaria em si um caroo religioso.559
O que demonstra uma verdadeira sensibilidade de Agamben em relao
questo pulsional, na mesma linha das preocupaes de Lacan com os paradoxos
do gozo, seu comentrio sobre a diferena entre o sentido da secularizao e o da
profanao. Enquanto a profanao produz uma neutralizao ativa daquilo que
profana, a secularizao apenas promove um recalcamento que deixa intactas as
foras que ela se limita a mudar de um lugar a outro560. Um exemplo paradigm-
tico de secularizao poltica de conceitos teolgicos a transformao do poder
soberano da monarquia celeste, com sua transcendncia divina, em monarquia
terrestre, que, no entanto, deixa o poder intacto.561
A emancipao produzida pelo uso profanador diferente de uma simples
resistncia. Ela desativa o dispositivo e torna seu antigo uso inecaz. Entretanto, tam-
bm no produz o gozo de uma transgresso perversa, apenas o desloca em direo
a novos usos.562 O exemplo apresentado por Agamben para expor essa questo
bastante curioso.

555
Ibidem. p. 108.
556
Ibidem. p. 110.
557
Cf. AGAMBEN. Profanations, p. 111 112.
558
Ibidem. p. 96.
559
Ibidem. p. 92.
560
Cf. AGAMBEN. Profanations, p. 96.
561
Ibidem. p. 96.
562
Ibidem. p. 109.

177
Trata-se da exposio fotogrca de uma atriz porn que apresenta seu tra-
balho como um verdadeiro ensaio artstico, medida que profana sua atividade. O
procedimento consistia em se fazer fotografar, durante os atos mais obscenos, de
modo que seu rosto sempre aparecesse em primeiro plano manifestando uma total
indiferena. No lugar do dispositivo convencional, que determina a simulao do
prazer, ela manifestava apenas a ataraxia mais estoica.563 Em outras palavras, a atriz
tendia a neutralizar o dispositivo da pornograa, que ensina suas prossionais, du-
rante o ato sexual, a xar diretamente o olhar no objetivo sexual, dando a entender
que elas se interessariam mais pelos expectadores do que por seus prprios par-
ceiros. A profanao, nesse caso, tornava inecaz o antigo uso, que previa a consu-
mao solitria das imagens pornogrcas, e a dimenso do gozo, em lugar de ser
abolida, apenas se abria em direo promessa de um novo uso.564
Agamben demonstra, nalmente, que os dispositivos podem ser desati-
vados para serem transformados em meros meios para novos usos. Ele comenta
que o capitalismo, em sua fase terminal, teria se transformado em um gigantesco
dispositivo ideolgico para capturar os comportamentos profanadores. Dito isso,
Agamben no recua diante da inevitvel pergunta: h alguma esperana de que
essa condio seja superada? Uma sociedade sem separao possvel? Entretan-
to Agamben prope que essa questo tambm seja reformulada a partir da pers-
pectiva das profanaes. Uma sociedade sem classe no uma sociedade que abo-
liu todas as diferenas de classe e apagou da memria toda separao, mas uma
sociedade que aprendeu a jogar com elas. Em outras palavras, o que representaria
uma proposta efetivamente transformadora diferente da condio utpica inteira-
mente puricada das ideologias seria pensar o que pode ocorrer com uma socie-
dade que saiba desativar seus dispositivos para transform-los em meros meios
para novos usos.565
Resta saber se a profanao sugerida por Agamben pode realmente produ-
zir uma emancipao sem ser portadora de uma rearmao preliminar dos mes-
mos dispositivos que pretende neutralizar. nesse sentido que podemos entender
a objeo de Safatle ao comentar justamente o caso da profanao da atividade
pornogrca.566 Anal, verdade que o suposto ensaio artstico de Chlo des Lys-
ses continua a ser divulgador de imagens pornogrcas, mesmo que seja pertur-
bador em relao consumao usual dessas imagens.
Safatle lembra que, antes mesmo de promover o chamado Elogio da pro-

563
Cf. AGAMBEN. Profanations, p. 115.
564
Ibidem. 113 115.
565
Cf. AGAMBEN. Profanations, p. 110 111.
566
Cf. SAFATLE. Cinismo e falncia da crtica. p. 173 175.

178
fanao, Agamben apresenta, no mesmo livro, um ensaio sobre a gura da par-
dia para caracterizar uma operao capaz de conservar elementos formais de um
certo modelo em meio a contedos ou contextos incongruentes. Reconhecendo
na proposta de Agamben a mesma estratgia presente naquilo que Zizek, em seu
livro: Eles no sabem o que fazem: o sublime objeto da ideologia, caracterizou
como uma racionalidade cnica hegemnica de nossa sociedade de consumo, a
saber, um sistema em que lei e transgresso so enunciadas ao mesmo tempo
como imperativo, Safatle conclui que o conceito de profano de Agamben tal-
vez no faa nada de diferente do que dispositivos disciplinares da biopoltica
contempornea. Anal, o imperativo de gozo que caracteriza a economia libi-
dinal de nossa sociedade seria justamente aquele de uma absoro simultnea
do cdigo e de sua transgresso, ou um sistema em que a lei simblica, que visa
normalizar, convive muito bem com a lei do supereu, que impe a exigncia de
satisfao irrestrita. Portanto, uma estratgia pardica, em lugar de ter uma fora
profanadora poderia, na verdade, portar os mesmos dispositivos disciplinares de
uma lei superegoica obscena.567
Como observamos anteriormente, talvez seja necessrio concordar que o
gozo ainda permanea no caso do ensaio fotogrco da atriz porn. No obstante,
gostaramos de sugerir que, ao menos no exemplo dos jogos infantis, podemos
reconhecer um caso de novo uso que no exatamente uma pardia, mas um
tipo de ato, j que uma criana ao brincar no rearma a norma ou o ritual ligado
originalmente s coisas. exatamente nessa perspectiva do ato que possvel pen-
sar em outro tipo de lao social que criativo e no pardico, que estabelece uma
possibilidade de o indivduo fazer algum uso do simblico que no esteja j-l e
que no promove necessariamente nem a resignao, nem a transgresso.
Vale lembrar que o que nos trouxe at aqui foi a inteno de elucidar o que
vem a ser uma tica que se inaugura pelo ato psicanaltico e o engajamento con-
sequente do encontro com um real problemtico. Nesse sentido, o impasse diante
da estratgia de puricao se revelou como um dos maiores obstculos formu-
lao de uma tica da psicanlise. Alm disso, em Der Dichter und das Phantasieren,
o prprio Freud teria reconhecido na brincadeira da criana um modo de satisfao
libidinal que pe em ao uma outra forma de lao social, produz algum desmas-
caramento, sem, contudo, produzir nenhuma resignao purista e niilista. Ele es-
tendeu seu comentrio arte de modo geral e fez uma anlise do prazer esttico
ligado capacidade de mobilizar em ns essa liberao das tenses. Segundo ele,
o escritor criativo faz o mesmo que a criana que brinca, isto , cria um mundo de

567
Ibid. p. 175.

179
fantasia no qual investe uma grande quantidade de emoo, enquanto mantm
uma separao ntida entre o mesmo e a realidade.568
Contudo, uma ltima aproximao das losoas de Agamben e de Badiou
com o pensamento lacaniano nos ajudar a entender melhor qual a perspectiva
tica que se pode propriamente extrair da fase nal do ensino de Lacan.
Agamben indica a possibilidade de usarmos os dispositivos ideolgicos
contra eles mesmos de modo a criar uma outra via de gozo, no lugar da violncia
depurativa ou mesmo do protesto silencioso. exatamente nessa direo que se
encaminha a elaborao nal de Lacan. Ele tambm se props a pensar um tipo de
ao tica que no cumprisse simplesmente determinaes da ordem simblica
nem a transgredisse e descobriu ser possvel fazer algum uso da dimenso impo-
sitiva da linguagem para extrair dela uma satisfao sem a nalidade de produzir
sentido. Em outras palavras, Lacan descobriu ser possvel utilizar a ordem simblica
para produzir arranjos que no visem produo do sentido. Essa utilizao torna-
ria o gozo impermevel ao sentido e impediria a ao do comando superegoico do
Outro, sem produzir transgresses.
Traduzindo essas concluses para o vocabulrio prtico, pode-se dizer que
Lacan reproduziu, em relao sua teorizao, a mesma virada necessria ao sa-
ber fazer com o impasse. Quando o gozo no precisa se prestar necessariamente a
um sentido, ele pode funcionar tambm como uma espcie de resistncia. Desse
modo, o sujeito pode encontrar satisfao em suas aes sem estar inteiramente
assujeitado ao Outro. Na ltima fase de seu ensino, Lacan demonstrou saber fazer
com o impasse, pois chegou ao real indiretamente. No novo paradigma literrio
utilizado por ele, j no encontramos a beleza trgica de Antgona, mas o savoir y
faire de Joyce com a lngua.569 O gozo de Joyce igualmente impermevel ao sen-
tido, apesar de no produzir transgresses, j que o operar com a ordem simblica
continua a ser a via de acesso a uma satisfao pulsional.
Em um de seus ltimos anos de ensino, durante O seminrio XXIV: linsu que
sait de lune-bvue saile mourre, Lacan nos d uma pista do que representa esse
novo paradigma tico do savoir y faire. O ttulo do seminrio j demonstra a ins-
pirao tomada de Joyce, pois nos apresenta uma traduo indecidvel, ao situar o
inconsciente (lUnbewusstsein, em alemo) nesse um engano lune-bvue que le-
vanta voo ou se sustenta de um jogo de azar, mas que ecoa tambm a proximidade
homofnica do sustentar-se do amor ou at mesmo da morte. Joyce o exemplo

568
FREUD. Escritores criativos e devaneios. In: Edio Standard Brasileira das Obras Psicolgi-
cas Completas de Sigmund Freud, vol. XXI, p. 150.
569
Para um exame mais aprofundado sobre o interesse de Lacan por Joyce, conra os trabalhos de LAIA.
Os escritos fora de si: Joyce, Lacan e a loucura; e MANDIL. Os efeitos da letra: Lacan leitor de Joyce.

180
de um desabonar o inconsciente570, de um saber fazer com a dimenso impositiva
da ordem simblica, que coincidiria com esse saber fazer do sinthome.571
Joyce sait y faire Cest le sinthome572, j dizia Lacan em O seminrio XXIII,
ou seja, ele sabia fazer com isso. Joyce o sint-home [homofonia com santo ho-
mem (saint homme)] que sabia fazer cair seu mandaquinismo573, seu so-thomas
-daquinismo574 e, portanto, um heri-tico, hertico (herthique com h).575 Um
pobre herthique que sabia que a nica arma contra o sintoma o equvoco.576 Le-
mos ainda que ele soube usar seu sinthomem at atingir seu real577. O mesmo real
que Lacan, em Televiso, anuncia ser o que permite desatar efetivamente aquilo
em que consiste o sintoma, ou seja, um n de signicantes578.

4.4 O ltimo Lacan: pragmatismo ou materialismo do real?


Para nalizarmos, seria desejvel saber se, saindo do plano da clnica indivi-
dual, a teoria lacaniana teria algo a nos dizer sobre o gozo de nossa sociedade atu-
al. Mesmo porque ainda no tivemos a ocasio de demonstrar sob que condies a
psicanlise poderia rearmar-se como uma teoria da cultura e realizar uma leitura
do sintoma dos novos tempos.
Ao longo deste livro, mencionamos em diversas passagens a proposta de
Miller de periodizar o ensino de Lacan, segundo o desenvolvimento de sua doutri-
na do gozo. Seu comentrio sobre os Seis paradigmas do gozo sobrevoa os trinta
anos dessa trajetria para mostrar de onde se partiu, quais foram os impasses que
Lacan encontrou pelo caminho e demonstrar, ao nal, como se chegou a uma for-
mulao terica capaz de reetir o gozo, o que triunfa hoje no lao social, pelo in-
dividualismo moderno.579 Miller demonstra ainda que, apesar de Lacan ter partido
de uma perspectiva estruturalista nos anos 1950, o ltimo paradigma, o da no
relao, teria identicado uma nova forma de lao social que limitava o imprio
da estrutura. Em outras palavras, esse ltimo paradigma havia assinalado que j
no contamos mais com um elemento estabilizador. Miller observa que todos os
termos que asseguravam a relao e o vnculo social em Lacan,
570
Cf. LACAN. Joyce, le symptme I. In: AUBERT (Ed.). Joyce avec Lacan, p. 24.
571
Cf. LACAN. Le Seminare, Livre XXIII: le sinthome.
572
LACAN. Le Seminare, Livre XXIII: le sinthome. Leon 16 mars 1976 (indit).
573
LACAN. Le Seminare, Livre XXIII: le sinthome. Leon 18 novembre 1975 (indit).
574
Cf ainda a seguinte passagem de Joyce, o Sintoma II: S h santo a se renunciar santidade. LACAN.
Joyce, o sintoma II. In: Outros escritos, p. 563.
575
Cf. LACAN. Le Seminare, Livre XXIII: le sinthome. Leon 18 novembre 1975 (indit).
576
Cf. LACAN. Le Seminare, Livre XXIII: le sinthome. Leon 18 novembre 1975 (indit).
577
Cf. LACAN. Le Seminare, Livre XXIII: le sinthome. Leon 18 novembre 1975 (indit).
578
LACAN. Televiso In: Outros escritos, p. 515.
579
MILLER. Os seis paradigmas do gozo. In: Opo lacaniana: Revista Brasileira Internacional de Psica-
nlise, p. 103.

181
o Outro, o Nome-do-Pai, o falo , que apareciam como termos primordiais,
como termos que podiam at ser chamados de transcendentais, posto que
condicionavam toda experincia, cam reduzidos a conectores. No lugar dos
termos, por estrutura, transcendentais, que so de uma dimenso autnoma
preliminar experincia e que a condicionam, temos o primado da prtica.
Onde existia a estrutura transcendental, temos uma pragmtica, e mesmo
uma pragmtica social.580

A tese defendida por Miller a da inexistncia do Outro. A partir da, Miller


pode mostrar como tudo o que diz respeito relao e comunidade, incluindo o
lao conjugal, lanado num movimento irresistvel de constante inveno e rein-
veno das relaes entre os indivduos atomizados.581 Entretanto, Zizek contesta
essa descrio. Ainda que seja inegvel a contribuio de Miller ao demonstrar a
existncia de um certo movimento do ensino de Lacan quanto doutrina do gozo,
impossvel fazer uma marcao estrita da sucesso dos paradigmas, em que um
simplesmente desaparece diante da chegada de um novo.582
Segundo Zizek, a histria do gozo proposta por Miller poderia ser compre-
endida da seguinte maneira: nos anos 1950, Lacan partiu da perspectiva estrutu-
ralista. Nessa fase, a nfase era colocada na determinao quasi-transcendental do
grande Outro. O gozo, ento, era entendido como uma totalizao imaginria da
satisfao, e a tarefa da psicanlise era substituir o aporte imaginrio pelo simbli-
co. Mais tarde, por ocasio de O seminrio VII, o gozo foi associado ao real imposs-
vel. Diante disso, s restava o gesto suicida transgressivo de Antgona, que exclua
o sujeito da ordem simblica.583 Com o quinto paradigma, o gozo do Outro ganha
uma clara dimenso histrica, pois o discurso hegemnico do mestre encarnado
no discurso universitrio da sociedade contempornea. O seminrio XVII: o avesso
da psicanlise demonstra que o discurso cientco serve para legitimar as relaes
de dominao, e, apesar da agitao revolucionria nas universidades, ps-maio
de 1968, Lacan diz aos estudantes: o que vocs aspiram como revolucionrios a
um novo Mestre. Vocs o tero!584. Finalmente, com o ltimo paradigma, entramos
na era da economia libidinal da sociedade ps-revolucionria do consumo. Esta-

580
Ibidem. p. 101.
581
Cf. MILLER. Os seis paradigmas do gozo. In: Opo lacaniana: Revista Brasileira Internacional de Psi-
canlise, p. 103.
582
Cf. ZIZEK. On Belief, p. 31.
583
No que diz respeito a esse momento da doutrina, ainda que Zizek no mencione o caso, a acusao
de historismo que ele desenvolve contra Miller poderia ser exemplicada pelo comentrio de Roudines-
co sobre o fato de Lacan ter enviado as partes de seu O seminrio VII dedicadas revolta de Antgona
sua enteada, Laurence Bataille, que se encontrava presa na Arglia por ter participado da luta de
independncia do pas. Cf. ROUDINESCO. Jaques Lacan: esboo de uma vida, histria de um sistema de
pensamento, p. 199.
584
Cf. LACAN. O seminrio, livro XVII: o avesso da psicanlise, p. 196.

182
mos falando da sociedade do no rapport, em que as formas de coeso social se
desintegram (desintegrao do Outro) e em que o gozo idiota do indivduo socia-
lizado apenas pelas invenes pragmticas da co-habitao sexual negociada, que
vm substituir o casamento monogmico.585
Ao reconstruir o argumento de Miller para critic-lo, Zizek demonstra com
clareza que essa lgica da sucesso produz uma miragem evolucionista que nos
leva a crer que as frmulas introduzidas num paradigma anterior simplesmente
desaparecem diante da chegada do novo paradigma.586 O que parece implcito no
comentrio de Miller a proposta de abandonarmos os antigos paradigmas, as
coordenadas conceituais ultrapassadas, para sobrevivermos. Zizek se pergunta,
ento, se no haveria a, novamente, o problema adaptativo colocado para a psi-
canlise, tal como ocorreu por ocasio da expanso da psicologia do ego nos anos
1930. Do mesmo modo como ocorreu aos tericos astutos da poca abandonar
alguns conceitos fundamentais de Freud, Miller parece ter sucumbido tentao
de alcanar a nova era ps-patriarcal para dizer que a ordem simblica deixou de
ser um conceito operativo, sob o risco de perdermos o contato com os mais recen-
tes desenvolvimentos sociais.587 Diante disso, Zizek se pergunta: seria o resultado
nal da elaborao lacaniana uma resignao conservadora? Se o ltimo Lacan nos
mostra que no podemos contar mais com a iluso de um grande Outro da lin-
guagem, pensado a partir de uma matriz transcendental a priori, isso implica dizer
que esteja aberta para ns a possibilidade de reinventados e renegociados como
quisermos toda a forma de vnculo social, bem como os objetos de nossa satisfao
de modo pragmtico? Ora, devemos perceber que, se esse for o caso, o novo pa-
radigma de Lacan uma aceitao pura e simples dos semblants. Anal, no seria
importante que a psicanlise evitasse a postura conformista do pragmatismo em
relao exterioridade para no incorrer em srios problemas ideolgicos? Talvez
pudssemos dizer que a verdadeira condio de sobrevivncia da psicanlise seria,
antes, a rearmao de um gesto de suspeita em relao chamada efetividade,
semelhante quele que levou Freud a desconar das distores do contedo ma-
nifesto do sonho no ato de nascimento da psicanlise.
De todo modo, Zizek no acredita que os paradigmas precedentes sim-
plesmente desapaream. Ao contrrio, ele demonstra que tudo indica que eles
projetem suas sombras sobre os novos.588 Anal, o que devemos concluir quando
assistimos a uma inverso em que a verdade da revolta transgressiva contra o Esta-

585
Cf. ZIZEK. On Belief, p. 15 et seq.
586
Ibidem. p. 31.
587
ZIZEK. On Belief, p. 33.
588
Cf. ZIZEK. On Belief, p. 31 32.

183
blishment a emergncia de um novo Establishment no qual a transgresso parte
do sistema, solicitada pelas proliferaes de bugigangas tecnolgicas, que organi-
zam nosso gozo num permanente lidar com o excesso?589 Anal, estamos falando
da desintegrao do Outro ou de uma reatualizao sob uma condio ainda mais
feroz e obscena?
Devemos observar, entretanto, que essa recusa da perspectiva pragmatista
no implica acreditar que as condies de nossa experincia estejam dadas a prio-
ri. O Outro, ou a ordem simblica pensada como totalidade coerente e fechada,
certamente no existe. Zizek deixa claro que o idealismo transcendental tambm
no uma soluo, em uma outra polmica criada por ele para criticar a distoro
da leitura que Baas faz de Lacan.
Baas havia se proposto a fornecer uma perspectiva transcendental da psi-
canlise ao comparar o conceito da Coisa freudiana, tal como Lacan o trabalha, ao
incondicionado absoluto de Kant. Nessa leitura, a faculdade de desejar lacaniana
seria tambm uma faculdade a priori. Os objetos empricos, por sua vez, seriam
os epithumenos (pithumnes), em referncia ao conceito kantiano de fenmeno.
A partir da, Baas demonstrava que, apesar do desejo ser sempre epithumenal, ou
seja, um desejo de objeto emprico, ele se constituiria a partir de uma articulao
com o simblico, explicando por que todo desejo s se tornaria desejvel pelo sig-
nicante. O conceito de objeto a, nalmente, teria uma funo homloga ao es-
quema na estrutura kantiana do conhecimento e articularia a faculdade de desejar
a priori aos epithumenos, enquanto a fantasia se encarregaria de produzir a sntese
transcendental do desejo.590
Mais tarde, o prprio Baas observou, entretanto, que essa interpretao, ao
ser colocada de maneira peremptria, ocultava questes problemticas. Ele reco-
nheceu inclusive que a transcendentalidade do pensamento de Lacan seria de
alguma forma desarranjada, e at mesmo subvertida, pelas constantes reelabo-
raes do conceito de objeto a. Baas chegou mesmo a dedicar um novo trabalho
para a correo das insucincias de seu livro anterior, vindo a acrescentar algumas
referncias fenomenolgicas sua segunda tentativa de elucidao do conceito.591
Contudo, no novo trabalho, ele insiste, mais uma vez, em armar que o objeto a
seria um conceito mediador que tornaria possvel uma articulao entre a ordem
furtiva da Coisa e a ordem fenomenal (epithumenal).592 Diante disso, Zizek comen-
ta que a interpretao de Baas seria uma distoro idealista de Lacan; e a esta

589
Ibidem. p. 15.
590
Cf. BAAS. Le dsir pur: parcours philosophiques dans les parages de J. Lacan, p. 64 74.
591
Cf. BAAS. De la chose lobjet: Jacques Lacan et la traverse de la phnomnologie, p. 25 27.
592
Ibidem. p. 25 e 82.

184
problemtica idealista (...) seria necessrio opor uma problemtica materialista do
real das pulses.593
Apesar de Zizek no ter apresentado claramente o signicado desse ma-
terialismo do real das pulses, reconhecemos no seu comentrio uma perspecti-
va terica que vale a pena ser explorada. De nossa parte, gostaramos de sugerir
que uma postura de desconana materialista em relao ao real, e aos objetos
de nosso gozo consumista, de fundamental importncia para enfrentarmos dig-
namente o sistema impessoal de opresso de nossa sociedade atual. Finalmente,
devemos observar que o fato de no podermos contar com o conhecimento de
uma estrutura previamente determinada, que nos d a segurana de estabilidade,
faz com que o desao seja ainda maior. Observamos que os prprios dispositivos
scio-simblicos se transformam constantemente. Apesar de podermos fazer usos
diferentes dos semblants para atingir o real, outros dispositivos podem ser recria-
dos para impedir os novos usos e essa dinmica pode no ter m. Diante disso,
uma tica de inspirao lacaniana no se atreveria a dizer concretamente o que
devemos fazer. Restam o engajamento do real e os usos do gozo para que se possa
saber fazer com os impasses medida que eles apaream.

Concluso
Chegando ao nal deste percurso, podemos avaliar o que representou a
interveno de Lacan no plano tico. Partamos do balano que o prprio Lacan
props para sua discusso da tica da psicanlise, no Compte Rendu, escrito ao nal
de O seminrio VII. Segundo ele, Freud

partiu, ou tornou a partir, do antigo passo da losoa: ou seja, que a tica no


pode derivar da obrigao pura. O homem tende, em seus atos, para um bem.
A anlise volta a privilegiar o desejo como princpio da tica. At a censura,
a princpio, a nica a gurar a como moral, extrai dele toda sua energia. No
existe outra raiz da tica.594

Nesse comentrio, percebemos que, ao se propor extrair as consequncias


ticas que a relao com o inconsciente comportava595, Lacan no se esquivou do
debate tico institudo pela tradio losca. O que permitiu a ele demonstrar
o signicado do gesto psicanaltico de Freud a partir dos parmetros da losoa

593
WWWZIZEK. Essai sur Schelling: le reste que nclot jamais, p. 126.
594
LACAN. Compte rendu avec interpolations du Sminaire de lEthique. In: Ornicar. v. 28, 1984, p. 8. A
traduo que apresentamos aqui traz algumas diferenas em relao traduo de Antonio Quinet e
Ins Oseki-Depr. Cf. Resenha com interpolaes do Seminrio de tica. In: Falo. Revista Brasileira do
Campo Freudiano, n. 3, jul. dez., 1988, p. 10.
595
Cf. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 350.

185
foi realizar uma investigao que lanava a luz de um campo sobre o outro. Desse
modo, tanto a losoa moral propiciou uma reviso do signicado da descoberta
de Freud quanto esta ltima permitiu uma reavaliao das propostas ticas formu-
ladas pela tradio. Ao nal, essa investigao levou Lacan a pensar a psicanlise
como uma tica com consequncias clnicas.
Ao dizer que a tica no pode derivar da obrigao pura, ou mesmo que a
conscincia moral exige mais quanto mais anada596, Lacan demonstrava que
havia algo que parecia sempre car de fora da reexo moral. O mandamento mo-
ral se armava contra o prazer, mas havia uma satisfao compensatria por trs da
renncia que continuava a agir, como um resto no simbolizvel, a servio da pul-
so de morte. Esa peculiaridade correspondia existncia paradoxal da compulso
repetio, j observada por Freud, que, apesar de no trazer benefcios ao sujeito,
permanecia atuante, resistindo inclusive ao trabalho de interpretao analtica. Foi
a partir da que Lacan cunhou o conceito de real para nomear a efetividade de uma
pulso de morte resistente aos efeitos do sentido e armou que o mandamento
moral era aquilo por meio do qual o real se apresentava no campo estruturado
pelo simblico. Isso signicava dizer que o devo retirava sua energia da pulso de
morte, sem que esse processo jamais se zesse conhecer pela prpria conscincia
moral. Entretanto, ao colocar em questo o pathos que impulsionava as prprias
proposies morais, o objetivo no era exatamente inviabilizar a reexo tica, mas
alertar para os paradoxos do gozo. Em outras palavras, o desao era aprender a
lidar com esse real impossvel.
Voltando ao paralelo proposto por Lacan para determinar o signicado do
passo de Freud frente tradio losca, poderamos aceitar a sugesto de Raj-
chman e armar que, na terceira revoluo tica operada por Freud, diferente do
que foi submeter o dever nalidade da virtude, como em Aristteles, ou fazer gi-
rar o bem em torno do princpio supremo da obrigao, como em Kant, teramos a
tarefa de descobrir qual a melhor maneira de se levar a vida da a ideia prosaica
de tender ao bem , unindo a questo tica do que fazer? ao pathos, sem, contu-
do, retornar a um suposto conhecimento do bem aristotlico.597
No que diz respeito ao problema do bem, Lacan indicou, pelo erro de Creon-
te na tragdia de Antgona, que o espetculo trgico havia formulado uma objeo
avant la lettre, antes mesmo do encaminhamento tico de Aristteles a Kant, ao
demonstrar que o bem no poderia reinar sobre tudo sem que aparea um exces-
so de consequncias fatais.598 Nesse sentido, Lacan j observava que o verdadeiro
596
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 114.
597
Cf. RAJCHMAN. Eros e verdade: Lacan, Foucault e a questo da tica, p. 41.
598
Cf. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 313 314.

186
problema tentar dizer o que bom para todos. Creonte, que o representante da
lei soberana do Estado, no podia honrar aqueles que atacaram a ptria da mesma
maneira como aqueles que a defenderam. Sua interdio assumia o status de uma
regra de valor universal. Mas o reinado do bem se sobrepunha s decises singu-
lares e as consequncias fatais da pea demonstravam que no havia espao para
contestao. Frente aos excessos do bem, Lacan tomou partido da posio singular
transgressiva de Antgona. Era uma forma tambm de no trocar a singularidade
do desejo pela satisfao dos bens socialmente valorizados do ponto de vista uti-
litrio. Nesse momento, Lacan aproximou o ato tico psicanaltico do ato heroi-
co depurado de Antgona, que no cedeu seu desejo s ofertas dos bens, mesmo
diante dessa relao-limite com sua prpria morte.599 Entretanto esse posiciona-
mento mostrou-se problemtico diante da objeo que ele mesmo zera moral
kantiana, ao aproxim-la do universo sadiano, no que diz respeito justamente
exigncia de pureza. Observamos ento que as concluses de O seminrio VII no
podiam ser absolutizadas. Na verdade, Lacan anunciou questes nesse Seminrio
que s encontrariam um tratamento satisfatrio algum tempo depois.
Acompanhando os desdobramentos das questes ticas formuladas por
Lacan, demonstramos que a psicanlise no encontra nenhum tipo de sada para
seus impasses na transgresso. Lacan j havia assinalado, desde o Seminrio VII,
que seu progresso terico no tinha sido capaz de criar uma inovao perversa
para lidar com a pulso de morte e com a questo econmica do masoquismo.600
A partir da, demonstramos que o desao tico da psicanlise era saber se o impe-
rativo moral podia ser substitudo por algum outro gozo, sem que isso implicasse
uma reviravolta para a transgresso. nessa perspectiva, por exemplo, que se po-
deria entender a resposta que Lacan daria aos estudantes radicais que invadiram
seu Seminrio, no ano que se seguiu imediatamente agitao revolucionria do
maio de 1968.
Em meio confuso, Lacan foi chamado a se manifestar. Perguntaram-lhe
se a psicanlise era revolucionria, se ele teria algo a dizer sobre Marx diferente
do academicismo estril e pediram-lhe que falasse sobre a necessidade de des-
truir a universidade. Foi a que Lacan declarou plateia: a aspirao revolucionria
s tem uma chance, a de culminar, sempre, no discurso do Mestre. Isto o que a
experincia provou. ao que vocs aspiram como revolucionrios, a um Mestre.
Vocs o tero601. Era uma forma de dizer aos estudantes que eles eram servos do
saber. Na verdade, desde O seminrio VII, Lacan j tinha dado a entender que no
599
Cf. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 364.
600
Cf. LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 25.
601
LACAN. O seminrio, livro XVII: o avesso da psicanlise, p. 196.

187
depositava nenhuma esperana no progresso da civilizao e nem na revoluo
do proletariado. Ele dizia, ento, que, enquanto presumirmos que existe diante de
ns um bem qualquer que [possa] ditar deveres ao homem, (...) o mal conservar
seu maior valor revolucionrio602.
Mostramos ainda que Lacan chegou a concluses semelhantes ao recusar
a perspectiva libertria da questo losca da morte de Deus. Apesar de ter dito,
em O seminrio VII, que o mito freudiano do assassinato do pai era o nico mito
de um tempo para o qual Deus estava morto603, Lacan, posteriormente, reviu sua
posio e disse que o anncio dessa morte no estava talhado a nos libertar.604 Ele
concluiu que o mito freudiano do pai morto era uma forma de Freud proteger o
pai, resguardando a memria de sua potncia interditiva. Sendo assim, ele props
que a verdadeira frmula do atesmo psicanaltico era que Deus inconsciente605,
como o recalcamento em pessoa, e tomou de emprstimo o termo Nome-do-Pai
da religio crist para reavaliar o signicado da funo simblica do pai. Essa pro-
posta implicava uma armao da ex-sistncia de Deus e na demonstrao de que
a psicanlise tinha uma maneira de teorizar diferente tanto da teologia quanto da
ontologia. O essencial era chamar ateno para a importncia desse lugar marca-
do do Pai, como ex-sistncia, isto , como armao de algo que se sustenta de um
furo, sem o qual a teoria psicanaltica se transformaria numa espcie de delrio.606
Sem tomar partido desse Deus pensado como o recalcamento em pessoa, a funo
ideal de oniscincia era deixada intocada e o resultado disso era um sacrifcio a um
Deus obscuro. No fundo, o objetivo de toda essa abordagem da questo do lugar
simblico do Pai, pensado a partir do furo e da modulao que lhe dava uma certa
consistncia s do recalcamento, era trabalhar o n estrutural que poderia promo-
ver um alvio na pressuposio de que deve haver algum que sabe de tudo. Afrou-
xar esse n era uma forma de arejar o universo simblico claustrofbico que, de
outro modo, tenderia a se fechar. Em outras palavras, isso signicava instaurar uma
epoch da pressuposio do sujeito suposto saber, ou seja, suspender a tendncia
que temos de produzir a totalizao do universo simblico para nos aprisionar.
No que diz respeito ao modo de teorizar prprio da psicanlise, Lacan de-
monstrou que o saber produzido por ela era um saber indito e, portanto, no era
um saber que j estava l, pronto para ser descoberto. Alm disso, esse saber no
seria capaz de realizar uma apreenso conceitual de seus objetos como o saber
losco o faria. Ele apenas produziria um savoir y faire, um saber fazer com os im-
602
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 90.
603
LACAN. O seminrio, livro VII: a tica da psicanlise, p. 217.
604
LACAN. O seminrio, livro XVII: o avesso da psicanlise, p. 112.
605
LACAN. O seminrio, livro XI: os quatro conceitos fundamentais da psicanlise, p. 60.
606
LACAN. O engano do sujeito suposto saber. In: Outros Escritos, p.338.

188
passes do real problemtico. Diante desse mesmo aspecto problemtico do objeto
psicanaltico, Lacan props que o estatuto do inconsciente era tico.607 A partir da,
sugerimos que a psicanlise deveria ser entendida como uma tica do tropeo, ou
do encontro com o real, que exigiria um saber fazer com o impasse. Para demons-
trarmos como esse saber fazer com poderia ser pensado como uma ao que no
nem transgressiva nem conformista, lanamos mo da aproximao, proposta
por Lacan, entre a dimenso impositiva da palavra e a ao coercitiva que a lei
exerce sobre ns. Nesse sentido, a sada para um gozo alternativo no estaria no
mecanismo perverso da desconsiderao da lei, mas, antes, na capacidade de reco-
nhec-la em seu aspecto essencial e fazer um outro uso dela.
A questo foi abordada, inicialmente, a partir dos novos comentrios que
Lacan teceu em relao ao utilitarismo, na fase nal de seu ensino. Ao reabilitar a
questo da utilidade, Lacan reconheceu uma sada tica no saber fazer do utilita-
rismo com a linguagem. Ele sugeriu que o utilitarismo teria sido capaz de arejar
o signicado das velhas palavras ao ensinar a us-las verdadeiramente, isto , ao
ensinar a us-las at gastar, at polir.608 Entretanto, contra o prprio utilitarismo,
Lacan demonstrou que esse uso das palavras produzia um tipo de gozo que no
se limitava s fronteiras do til. Usar at gastar era usar at o abuso. Fazer com que
esse uso excessivo das palavras produzisse o prprio desvanecimento dos efeitos
do sentido e criasse na ordem simblica uma abertura para um gozo diferente da-
quele que nos prende signicao fechada de nossos sintomas.
Em um segundo momento, observamos que, apesar de Lacan no ter se de-
dicado a formalizar, metodicamente, uma nova proposta tica, a aproximao de
algumas passagens dessa fase nal de seu ensino com outros projetos loscos
no plano prtico nos ajudaria a demonstrar que tipo de ao, diferente da mera
resignao e da transgresso, estaria em sintonia com seu pensamento. Foi ento
que comentamos a proposta de Badiou de pensar estratgias no depurativas para
lidar com o real e apresentamos a poltica das profanaes e dos novos usos de
Agamben. Especialmente, a partir de Agamben, pudemos apresentar exemplos de
aes polticas que no transgridem e nem cumprem simplesmente o direito e a lei.
O essencial de sua proposta era mostrar como os dispositivos do poder e as orien-
taes que estabelecem um tipo de conduta consagrada ao nosso comportamento
podem ser desativados, tornando os antigos usos inecazes, em razo de uma ao
profanadora. Essa ao no se destinava, entretanto, produo do gozo de uma
transgresso perversa, apenas o deslocava em direo a novos usos possveis.609
607
Cf. LACAN. O seminrio, livro XI: os quatro conceitos fundamentais da psicanlise, p. 37.
608
LACAN. O seminrio, livro XX: mais, ainda, p. 81.
609
LACAN. O seminrio, livro XX: a tica da psicanlise, p. 109.

189
Finalmente, comentamos que foi isso tambm que Lacan encontrou no saber
fazer de Joyce com a lngua. Seu gozo era impermevel ao sentido, apesar de no
produzir transgresses, j que o operar com a ordem simblica continuava a ser a
via de acesso sua satisfao pulsional. O interesse por Joyce fez Lacan abandonar
denitivamente a perspectiva da pureza, pois ele descobriu que o sintoma no pre-
cisava ser encarado como um mal a ser extirpado. Ele poderia tambm ser usado.
Antes mesmo de ser um fenmeno de signicao da linguagem, o sintoma aquilo
que h de mais singular em um indivduo. A demonstrao de como Joyce era capaz
de gozar das palavras sem a nalidade de produzir sentido era uma prova de que
ele sabia utilizar a ordem simblica para atingir o real de seu sinthome sem se tornar
refm dela. Por essa razo, Lacan o considerou um he-ri-tico, hertico (herthique
com h), que sabia fazer com o sint-home, por fazer cair seu mandaquinismo, seu
so-thomas-daquinismo.610 Contudo, devemos observar que o nico problema de
se tomar essa elaborao nal de Lacan como uma tica que esse savoir y faire no
um saber o que fazer, no sentido de um saber conceitual capaz de orientar nosso
caminho em direo ao bem e nem um conhecimento das regras do dever. No se
trata de um saber a priori, pois no poderamos pensar como coloc-lo em prtica,
antes do confronto com o impasse, isto , do encontro com o real.

610
Cf. LACAN. Le seminare, Livre XXIII: le sinthome. Leon 18 novembre 1975 (indit).

190
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