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Ken Wilber

O PROJETO ATMAN
Uma viso transpessoal do
desenvolvimento humano

Ttulo original: THE ATMAN PROJECT


1980 by Ken Wilber
da edio espanhola:
1988 by Editorial Kairs, S.A
Primeira edio: Janeiro 1989
Segunda edio: Janeiro 1996
Terceira edio: Janeiro 2001
Fotocomposio: Beluga e Mleka s.c.p., Crsega, 267, 08008 Barcelona
PREFCIO

O tema desta obra basicamente simples: o desenvolvimento evoluo e a evoluo

transcendncia (recordemos aquela extraordinria frase de Erich Jantsch: A evoluo

autorealizao atravs da autotranscendncia),'' e o objetivo final da transcendncia Atman,

a Conscincia de Unidade Essencial s Deus. Todos os impulsos servem a este Impulso,

todos os desejos dependem deste Desejo e todas as foras subordinadas a esta Fora. E a

este movimento, em seu conjunto, ao que denominamos projeto Atman, o impulso de Deus para

Deus, de Buda para Buda, de Brahman para Brahman. Mas trata-se, no obstante, de um

impulso que se origina no psiquismo humano e cujos resultados vo do enlevado at o

catastrfico. Como tentamos demonstrar em Depois do Edn, (427) embora os seres humanos

procedem originalmente das amebas e devem atracar finalmente a Deus, acham-se, enquanto

isso, sob o influxo dessa morada provisria que conhecemos com o nome de projeto Atman. E

todo esse processo evolutivo discorre de unidade em unidade at que s exista a Unidade e o

projeto Atman termine finalmente dissolvendo-se ante Atman.

Este livro comeou com uma srie de artigos para os quatro primeiros exemplares da

revista Re-Vision. (415,416,424) Sua publicao, no obstante, dilatou-se um ano e meio -quase

dois- e durante esse tempo minhas idias sobre o tema amadureceram e modificando-se de

maneira natural. por isso que, embora o livro se iniciasse com esses artigos, agora s guarda,

com respeito eles, uma remota semelhana. Dou graas a quantos os leram com interesse

porque a eles devo, em definitivo, o impulso que me levou a empreender esta obra.

O ponto de partida dos artigos aparecidos em Re-Vision foi a hiptese de diversos

investigadores ocidentais segundo a qual a prematura infncia - poca em que o recm-nascido

est inseparavelmente fundido com sua me e com o entorno global que o rodeia-, constitui o
modelo de todos os estados adultos de fuso transcendente e de unidade enlevada perfeita.

Desde essa perspectiva, o necessrio desenvolvimento que separa a criana dessa fuso

primitiva no s representa a perda de um estado extraordinariamente prazenteiro, mas tambm

supe o afastamento de um estado metafisicamente superior, uma expulso do paraso - ou,

como diriam os junguianos, uma alienao do Self - No obstante, muitos deles tambm

sugerem que o adulto pode recuperar esse paraso superior de uma forma madura e sadia.

Esta opinio, e outras similares, sustentam, de maneira parcial ou total, os junguianos,

Neumann, (279) Norman O. Brown, (57) Mahler e Kaplan, (218) Loewald e os neopsicoanalistas,

(24G) Watts, (390) Koestler e Campbell (6). Embora em outros sentidos, sinta o mais profundo

respeito pela opinio de todos estes investigadores, quanto mais reflexo sobre este ponto de

vista, mais inaceitvel me parece. E no s porque ele induz estabelecer comparaes inexatas

entre os domnios transpessoais e os domnios da infncia, seno porque parece deixar

completamente de lado as extraordinrias diferenas fundamentais existentes entre o que

(segundo Wescott ) (395) denominaremos preestados e transestados.

Como veremos, o estado de fuso infantil , efetivamente, uma espcie de paraso,

porm este paraso no o do despertar transpessoal e sim o paraso da ignorncia pr-

pessoal. No tive perfeitamente clara a verdadeira natureza do estado pr-pessoal de fuso

infantil at que no tropecei com a seguinte descrio de Piaget: Nesse estgio, o eu , por

assim diz-lo, material...297. E a unio material, como tambm veremos, a mais baixa de

todas as unies possveis, uma unio em que no h absolutamente nada que seja

metafisicamente superior. O fato de que se trate de uma unidade estrutural prvia

diferenciao entre sujeito e objeto induz erroneamente a equipar-la com aquelas outras

unidades estruturais superiores nas quais realmente se transcende a separao entre sujeito e

objeto. No momento em que me dei conta deste ponto, reorganizei todo o esquema que
apresentara em Re-Vision e o modifiquei para adapt-lo a minha nova viso. Assim foi como

este livro achou sua forma quase por si s. E embora, certamente, sejam poucas as mudanas

que tenham a ver com os dados propriamente ditos, o novo contexto (pre e trans) requereu de

minha parte uma srie de precises terminolgicas notavelmente importantes.

Reservado o termo uroboros (e o de pleroma) para o estado pr-pessoal de fuso

material infantil; centauro agora um termo ligado integrao amadurecida entre o corpo e

a mente egica; introduzi o termo tifon para me referir ao perodo infantil de pr-diferenciao

entre o corpo e o ego (os estgios do ego corporal de Freud); transpessoal se refere

estritamente s formas amadurecidas e adultas de transcendncia da mente egica e do corpo;

ajustei o uso dos termos evoluo e involuo a seu significado hinduista (quer dizer,

Aurobindo) e tambm substitu sua utilizao original (baseado em Coomaraswamy) pelos de

Arco Externo e Arco Interno. O conceito de projeto Atman, por sua vez, permanece

inalterado mas, dado que o estado ideal de unio exttica no - nem sequer remotamente

parecido ao estado de fuso pr-pessoal prprio da conscincia csmica infantil, seno mas

bem a da unidade transpessoal prpria do domnio causal ltimo, reformulei tambm levemente

este ponto de modo que resulte muito mais explcito que em minhas formulaes anteriores.

Assim pois, embora acredite que todo o dito tambm podia entender-se lendo nas entrelinhas os

artigos originais, nesta obra tratei de apresent-lo com toda a claridade e franqueza da qual fui

capaz.

Esta , pois, a histria do projeto Atman, e esta tambm minha forma de compartilhar o

que vi, uma pequena oferenda do que cheguei a recordar, o p zen que convm sacudir-se cada

tanto das sandlias, uma mentira, a fim de contas, ante esse Mistrio que o nico que existe.

KEN WILBER

Lincoln, Nebraska,

inverno de 1978
Saibamos que, por natureza, toda criatura se esfora em chegar a ser como Deus.

MEISTER ECKHART

Todas as criaturas procuram a unidade, toda a multiplicidade luta por alcan-la; a

meta universal de toda forma de vida sempre esta unidade.

JOHANN TAULER

Saibamos ou no, o que mais desejamos chegar a ser um com o universo, um

com Deus.

FRITZ KUNKEL
1. Prlogo

Olhemos para onde olhemos -disse o filsofo Jan Smuts - s veremos totalidades.(354) E

no s simples totalidades, mas tambm totalidades hierrquicas; cada totalidade forma parte

de uma totalidade maior que, por sua vez, est contida dentro de outra totalidade ainda mais

inclusiva. Campos dentro de campos que se acham dentro de outros campos, campos que se

estendem ao longo de todo o cosmos inter-relacionando assim todas e cada uma das coisas.

Mas alm disso - prosseguia Smuts - o universo no um conjunto esttico e inerte -o

cosmos no preguioso e sim ativamente dinmico e inclusive, diramos, criativo. O cosmos

tende teleonomicamente (hoje em dia no diramos teleologicamente) para nveis de totalidade

cada vez mais elevados, totalidades cada vez mais inclusivas e organizadas. O desenvolvimento

deste processo csmico global no tempo no outro que a evoluo e ao impulso que conduz a

unidades cada vez mais elevadas Smuts o denominou holismo.

Seguindo com esta linha de pensamento poderamos supor que, dado que a mente ou o

psiquismo humano um aspecto do cosmos, possvel descobrir nela a mesma disposio

hierrquica de totalidades dentro de totalidades, de conjuntos dentro de conjuntos, abrangendo

uma ampla fila que vai dos mais simples e rudimentares at os mais complexos e inclusivos. E

isto , precisamente, o que descobriu, em geral, a psicologia moderna. Nas palavras de Werner,

qualquer desenvolvimento tem lugar desde um estado de relativa globalidade e indiferenciao

a outro de diferenciao, articulao e integrao hierarquicamente superior. (394) Jakobson,

por sua vez, fala desses fenmenos estratificados que a moderna psicologia descobre no reino

da mente (196) nos quais cada novo estrato est mais integrado e mais inclusivo que o

anterior. Bateson chega inclusive a apontar que at a mesma aprendizagem hierrquica e que

discorre atravs de uma srie de nveis principais, cada um dos quais meta com respeito a
seu predecessor. Poderamos concluir, pois, como aproximao geral, que o psiquismo - igual

ao cosmos - est multiestratificado ( pluridimensional) e est composto de totalidades,

unidades e integraes sucessivamente supraordenadas.

No psiquismo humano, a evoluo holstica da natureza -que produz em qualquer parte

totalidades cada vez mais inclusivas- manifesta-se como desenvolvimento ou crescimento.

Deste modo, o mesmo impulso que deu lugar aos seres humanos a partir das amebas o que

termina convertendo o menino em adulto. Quer dizer, o crescimento ou o desenvolvimento

psicolgico de uma pessoa da infncia at a maturidade simplesmente uma verso em

miniatura da evoluo csmica ou, dito de outro modo, um reflexo microscpico do

desenvolvimento global do universo e que aponta para seu mesmo objetivo, o desdobramento

de unidades e integraes de ordem superior. E esta uma das razes principais pelas quais o

psiquismo est, em realidade, estratificado. Do mesmo modo que ocorre com as formaes

geolgicas, o desenvolvimento psicolgico avana estrato a estrato, nvel a nvel, estgio a

estgio, e o novo nvel se sobrepe sobre o anterior at chegar a inclu-lo (ou, como diria

Werner, envolv-lo) e transcend-lo.

Agora bem, com o passar do desenvolvimento psicolgico, a totalidade de um nvel

determinado converte-se em uma mera parte da totalidade prpria do seguinte nvel que, por

sua vez, no mais que uma parte do prximo, seguindo deste modo a evoluo da

conscincia. Vejamos, para mencionar um s exemplo, a evoluo da linguagem: o menino

comea por aprender a balbuciar, logo aprende os sons -mais amplos- das vogais e as

consonantes, a seguir aprende palavras singelas, pequenas frases, oraes simples e

finalmente aprende oraes compostas. Em cada uma das etapas, as partes simples (por

exemplo, as palavras) terminam integrando-se em conjuntos superiores (por exemplo, as frases)

e, como assinala Jakobson, os novos elementos sobrepem-se sobre os anteriores e comea


sua dissoluo nos estratos superiores. (196)

A moderna psicologia evolutiva, em geral, tratou de explicar os distintos nveis, estgios e

estratos do agregado humano (a mente, a personalidade, a psicosexualidade, o carter, a

conscincia, etctera). E tanto os estudos cognitivos de Piaget (294) e Werner, (393) como a

obra de Loevinger, (243) Arieti, Maslow (262) Jakobson, (196) como os estudos sobre o

desenvolvimento moral de Kohlberg, (229) assinam, parcial ou totalmente, esta viso

estratificada de estados de diferenciao, integrao e unificao crescente.

Porm, ao chegarmos neste ponto, bem poderamos perguntar-nos: qual o estgio de

unidade superior que se pode aspirar? Ou talvez, em lugar de formular a pergunta em termos

to absolutos, bastar simplesmente perguntarmos: qual a natureza de algum dos estgios

superiores do desenvolvimento? Quais so as formas de unidade que manifestam os indivduos

mais desenvolvidos da espcie humana?

Falando em termos gerais, todos sabemos como so os estgios e os nveis inferiores

do psiquismo: instintivos, impulsivos, libidnicos, dicos, obtusos, smeis. Tambm sabemos

como so as etapas intermedirias: socialmente adaptadas, mentalmente ajustadas,

egicamente integradas, sintaticamente organizadas e conceitualmente avanadas. Porm,

como so as etapas superiores? Constitui o ego integrado ou o indivduo autnomo a meta

mais elevada que capaz de alcanar a conscincia humana? O ego individual uma unidade

extraordinria entretanto, se a compararmos com a Unidade global do cosmos, no mais que

um insignificante fragmento da realidade holstica. concebvel que o doloroso parto da

natureza durante milhares de milhes de anos s serviu para iluminar este pequeno

camundongo egico?

O problema com este tipo de questes consiste, por um lado, em definir exatamente o

que uma personalidade de ordem superior e em encontrar, por outro lado, exemplos de
personalidades autenticamente superiores. Em minha opinio, o avano da evoluo coletiva da

humanidade far cada vez mais fcil essa deciso porque os dados sociolgicos nos,

proporcinaram uma porcentagem cada vez maior de pessoas iluminadas e as anlises

estatsticas dos psiclogos ver-se-o obrigados a incluir, em suas enumeraes dos distintos

estgios do desenvolvimento, perfis dos estgios de ordem superior. Enquanto isso, o conceito

de ordem superior ou de desenvolvimento superior continuar sendo uma noo

fundamentalmente filosfica. No obstante, as poucas almas dotadas que se tomaram a

molstia de analisar este problema assinalaram que os grandes msticos e sbios constituem

exemplos de personalidades caractersticas de alguns dos estgios mais elevados -se no os

superiores- do desenvolvimento humano. Assim o afirmaram literalmente Bergson, Toynbee,

Tolstoi, James, Schopenhauer, Nietzsche e Maslow.

O caso que -como afirma o conhecido estudo de Maslow- talvez disponhamos j de

claros exemplos das pessoas mais desenvolvidas e evoludas: os grandes msticos e sbios do

planeta. Suponhamos, pois, que os autnticos msticos e sbios representam os estgios mais

elevados do desenvolvimento humano, estgios que se acham to afastados da humanidade

consciente e normal como esta o est dos smios. Se isto fosse assim teramos um exemplo

aproximado do estgio supremo da conscincia, quer dizer, uma espcie de estgio

supraconsciente. Alm disso, a maior parte dos msticos e dos sbios deixaram-nos registros

suficientemente detalhados das distintas etapas e subtapas que atravessaram nas

transformaes que terminaram lhes conduzindo at os domnios supraconscientes. Quer dizer,

no s nos falam do mais alto nvel de conscincia e supraconscincia, assim como o fazem de

todos os nveis intermdios que conduzem at ele. Deste modo, se unirmos estes estgios

superiores aos estgios inferiores e intermedirios -to meticulosamente estudados e descritos

pela psicologia ocidental- obteremos um modelo global e equilibrado da totalidade do espectro


da conscincia. Essa , precisamente, a inteno e o objetivo fundamental desta obra.

O Arco Externo e o Arco Interno

Se acoplarmos agora todas as etapas e nveis da evoluo da conscincia, obteremos

algo semelhante a um ciclo global da vida. E, supondo que os estgios superiores dos quais nos

falam os msticos sejam - como mostra a Figura 1- desde o subconsciente (instintivo, impulsivo e

dico) a autoconscincia (egica, conceitual e sinttica) e, da, at a supraconscincia

(transcendente, transpessoal e transtemporal). Ademais, por pura convenincia, podemos dividir

tal ciclo em duas metades: o Arco Externo (que vai desde o subconsciente autoconscincia) e

o Arco Interno (que vai da autoconscincia supraconscincia) (ver Figura 1). Ananda

Coomaraswamy oferece uma bela descrio da totalidade deste ciclo:

Cabe considerar vida ou vidas do ser humano como uma curva, como o arco de

experincia-tempo estendido pela durao da Vontade de Viver do Indivduo. O movimento


externo desta curva - o Caminho da Busca (Pravritti Marga)- caracteriza-se pela auto-afirmao,

enquanto que o movimento interno - o Caminho de Retorno (Nivritti Marga)- caracteriza-se pela

autorealizao crescente. A religio dos homens que se acham no caminho externo a Religio

do Tempo, enquanto que a religio de quem retorna a Religio da Eternidade."

A histria do Arco Externo a histria do Heri, a histria da terrvel batalha necessria

para emancipar do sonho subconsciente e da imerso na matriz pr-diferenciada primitiva. A

histria do Arco Externo tambm a histria do ego j que o ego o Heri-, a histria de sua

emergncia do inconsciente, de seus conflitos, de seus avanos, de seus terrores, de suas

recompensas e de suas aflies. E todos estes acontecimentos tm lugar no contexto da

diferenciao, a separao - e tambm a possvel alienao, o crescimento, a individualizao e

a emergncia.

Todavia o Arco Externo - o caminho que conduz do subconsciente at a autoconscincia-

s representa a metade da histria da evoluo da conscincia; uma metade indiscutivelmente

necessria, porm metade apesar de tudo. Segundo os msticos e os sbios, mais frente do

ego autoconsciente se encontra o caminho de volta e a psicologia da eternidade: o Arco Interno.

Nosso propsito, portanto, o de explorar a histria completa da evoluo da conscincia, uma

histria que no s abrange o lance externo que conduz da subconscincia autoconscincia,

mas tambm inclui o caminho interno que leva da autoconscincia at a supraconscincia (um

mapa completo que apresentaremos na Figura 2). Descobriremos assim que o subconsciente

uma espcie de unidade pr-pessoal e que a supraconscincia uma unidade transpessoal. E

este livro se ocupa precisamente do inverossmil percurso que conecta ambos os extremos.
20

O enfoque

A evoluo psicolgica dos seres humanos da infncia at a idade adulta - quer dizer, o

processo completo da ontogenia- foi, no Ocidente, o objeto geral da investigao que cai sob o

amplo epgrafe da psicologia evolutiva. Historicamente, tal campo abrangeu elementos to

distintos como o desenvolvimento cognitivo, a maturao moral, a teoria da aprendizagem, os

estgios do desenvolvimento psicosexual, motivacional, afetivo, intelectual e a adequao de rol

mas, em qualquer dos casos, viu-se limitado, de maneira mais ou menos exclusiva, ao Arco

Externo.

Na atualidade, o estudo do Arco Externo to amplo e abrange tal quantidade de


enfoques tcnicos e metodolgicos que s possvel extrair concluses globais e gerais.

Contamos, para isso, com os trabalhos do Baldwin, Dewey, Tufts, G.H. Mead, Broughton, Jung,

Piaget, Sullivan, Freud, Ferenczi, Erikson, Werner, Hartmann, Arieti, Loevinger, Kohlberg,

etctera. Enumero estes nomes, todavia devo dizer que no tenho a menor inteno de discutir

seus mritos relativos, mas simplesmente analisar o significado global do Arco Externo da

perspectiva do Arco Interno. Assim pois, limitar-me-ei a apresentar um esquema operativo de

alguns dos estgios geralmente aceitos do desenvolvimento da sensao de identidade,

extrados livremente -de modo que, em ocasies, poder inclusive parecer indiscriminado- das

principais escola do desenvolvimento.

Tampouco penso fazer distines entre as diferentes linhas de desenvolvimento -

cognitivo, moral, afetivo, conativo, motivacional, emocional e intelectual-, j que ainda no

possvel determinar se estas so equivalentes, se discorrerem de maneira paralela e

independente ou se procederem de uma ou vrias fontes. Desde o comeo, pois, desejo me

manter totalmente margem desta intrincada polmica.

E, quando nos dedicarmos ao estudo do Arco Interno, minha atitude ser essencialmente

idntica porque adotarei o mesmo tipo de enfoque geral e apelarei, segundo o caso, s escolas

msticas tanto orientais como ocidentais: o hindusmo, o budismo, o taosmo, o sufismo, o

cristianismo, o platonismo, etctera. Sou consciente de que, ao adotar este enfoque amigvel e

neutro - elevado ou modesto, psicolgico ou religioso- com respeito tais escolas, exponho-me

a ser repudiado por todas elas mas, em minha opinio, nenhum outro enfoque nos

proporcionaria os dados necessrios para poder chegar a estabelecer um modelo complexo e

coerente.

Comecemos, pois, pelo princpio. Ou melhor dizendo, comecemos no momento do

nascimento...
CAPITULO 2

RAZES PRIMORDIAIS DA CONSCINCIA

O eu pleromtico

Segundo todos os pontos de vista, parece que nem o feto nem o recm nascido possuem

uma sensao de identidade claramente definida. Para o recm nascido no existe a menor

separao real entre o interior e o exterior, entre o sujeito e o objeto, entre o corpo e o entorno

que lhe rodeia. Com isto, entretanto, no dizemos que o menino se ache imerso em um mundo

de objetos materiais que incapaz de reconhecer porque o certo que -ante seus olhos- ainda

no existe literalmente objeto algum. Existem eventos, mas no existem eventos objetivos. Quer

dizer, o menino realmente consciente de certos eventos mas no se trata de eventos

objetivos que existam independentemente dele. O recm nascido incapaz de estabelecer

diferena alguma entre o mundo objetivo e a conscincia subjetiva, incapaz de discernir entre o

mundo material e suas aes sobre esse mundo. Bem podemos afirmar, portanto que, em um

sentido muito especial, seu eu e o entorno fsico que lhe rodeia so uma e a mesma coisa.

Como diriam os alquimistas e os gnsticos, seu eu pleromtico, o qual significa

essencialmente que o eu e o cosmos material esto indiferenciados. Piaget coincide com este

ponto quando afirma que durante os primeiros estgios, o mundo e o eu so um; um termo

indistinguvel do outro... o eu material, por assim diz-lo (os itlicos so meus)." O eu se acha

imerso na matria prima, que , ao mesmo tempo, o caos primitivo da matria fsica e a matriz

materna, ou Prakriti, da que procede toda criao.

No podemos dizer -conclui Loevinger- que, quando o menino nasa, possua um ego.

Sua primeira tarefa consiste em aprender a diferenciar do entorno que lhe rodeia. Ou, nas

palavras de Von Bertalanffy, ao que parece, o estgio mais primitivo [da conscincia] um

estgio no qual ainda no se experimenta a diferena existente entre o mundo exterior e o ego...
O menino todavia, ainda no se distingue a si mesmo das coisas externas, essa uma

aprendizagem que s tem lugar posteriormente. E Koestler o resume com grande elegncia:

Freud e Piaget, entre outros, fizeram insistncia no fato de que o recm-nascido no diferencia

seu ego do meio ambiente. O menino consciente dos acontecimentos, mas no de si mesmo

como entidade independente E... O universo est focalizado em seu eu e seu eu o universo

[uma condio que Piaget denomina conscincia "protoplsmica" ou conscincia "simbitica"] .

Todavia, este estgio, que se caracteriza por ser absolutamente estabelecido, ocenico e

autstico, tambm pr-espacial e pr-temporal. Para o recm nascido, o espao real no

existe, no sentido de que no existe abertura, distncia nem separao alguma entre seu eu

pleromtico e o meio ambiente. E, por no existir espao, tampouco existe o tempo porque

incapaz de reconhecer qualquer sucesso de objetos no espao. A conscincia do recm-

nascido no espacial, atemporal e no objetiva (o qual no significa, insistimos, que no seja

consciente da existncia das circunstncias). por tudo isso que certos analistas (como

Ferenczi, por exemplo) revistam qualificar a este estgio como um estgio de onipotncia

incondicional, um estgio que perdura enquanto no exista nenhuma noo de objeto

(Fenichel). (120) Quer dizer, ao no existir a menor noo real de espao, de tempo e de objeto,

tampouco percebe limitao alguma. Esta , pois, a onipotncia da ignorncia. Nas palavras do

investigador junguiano Neumann, este o estgio pleromtico de perfeio paradisaca do

recm nascido, o estgio embrinico do ego, um estgio completamente diferente ao do

sofrimento do ego no autnomo no mundo. (279)

Adverte-se, no obstante, que falamos de uma perfeio pr-pessoal - e no

transpessoal -, uma espcie de paraso primitivo - mas o paraso da inocncia e da ignorncia-,

um paraso anterior queda na conscincia do mesmo. E, como veremos mais adiante, no

devemos confundir a este estgio com o paraso transpessoal da supraconscincia -posto que a
gente pre e o outro trans-, e a diferena existente entre eles quo mesma separa os

dois extremos do ciclo vital global da conscincia.

O uroboros alimentar

Uma das primeiras tarefas que deve confrontar o menino a de construir algum tipo de

mundo objetivo independente de si mesmo, uma tarefa que simultaneamente termina

estruturando tambm sua sensao de identidade subjetiva. Mas esta tarefa no levada a

cabo imediatamente e, entre o estgio de adualismo completo e o estgio de uma rudimentar

sensao de identidade focalizada no corpo, a conscincia do menino flutua no que Neumann


denomina reino urobrico extrapessoal. Este domnio, segundo as prprias palavras de

Neumann, constitui um estrato do campo arquetpico "extrapessoal" que se encontra "mais

frente" dos opostos que a conscincia determina entre o psquico e o fsico. Entretanto, eu

prefiro utilizar o termo pr-pessoal porque suporta a acepo de uma indiferenciao entre o

psquico e o fsico. Em todo o caso, entretanto, o importante que no incio do processo de

desenvolvimento do indivduo predominam os fatores [urobricos, pr-pessoais ou

extrapessoais] e o reino-pessoal s aparece e alcana a independncia mais adiante. O

uroboros coletivo, arcaico e fundamentalmente ocenico. No em vo que o termo

uroboros se refere serpente mitolgica que, mordendo sua prpria cauda, constitui um

conglomerado prediferenciado e absorto em si mesmo, um crculo fechado ignorante de si

mesmo.

O estgio inicial simbolizado pelo uroboros disse Neumann- corresponde ao estgio

pr-egico os estgios prematuros da infncia em que se inicia um rudimentar germe de ego...

natural, portanto, que as primeiras fases da evoluo da conscincia encontrem-se sob o

predomnio do uroboros. Trata-se daquelas fases da conscincia egica infantil que, embora j

no so completamente embrionrias porque possuem certa existncia autnoma [quer dizer,

que j no so inteiramente pleromticas], vive e se acha vinculada ainda ao crculo [uroboros]

embora comece j, de maneira incipiente, a diferenciar-se dele. (279) Segundo Neumann,

existe uma grande diferena entre o eu pleromtico e o eu urobrico porque, embora o eu

pleromtico completamente estabelecido e carece de qualquer tipo de fronteira, o eu

urobrico, em troca, possui j algum tipo de barreira que comea a fraturar o antigo estado

ocenico em dois grandes fragmentos -ambos os pr-pessoais-: o eu urobrico, por um lado, e

uma espcie de outro urobrico ou de ambiente urobrico pela outra.

A partir deste ponto, o eu infantil deixa de ser catico e material, e comea a reconhecer
algo externo a si mesmo, algo diferente de seu prprio eu, e este entorno global, indiferenciado

e pr-pessoal, o que denominamos outro urobrico. Assim pois, este estgio no se

caracteriza tanto por um adualismo absoluto -como ocorria no estgio anterior- como por um

adualismo onipenetrante. Mas isto significa que, embora em menor grau que o que ocorria no

estgio pleromtico, na conscincia do menino s existem estados momentneos, sem

distino de tempo nem de lugar, um estgio da experincia, ao que Sullivan denomina

modalidade prototxica, no qual o menino s sabe de estados momentneos e de

experincias "csmicas" (no sentido que so experincias indefinidas e ilimitadas) (46). Se

trata, por diz-lo uma vez mais, de um estgio urobrico.

Este estgio ocorre ao comeo da dilatada fase oral infantil, uma etapa na qual os

principais contatos que o menino estabelece com o mundo tm lugar atravs do vnculo oral.

por isso que Neumann denomina o eu prprio deste nvel com o nome de uroboros alimentar,

o qual, em certo modo, corresponde-se com o estgio oral pr-ambivalente (pr-pessoal) da

psicanlise. Chama-lhe alimentar porque, nele, a totalidade do uroboros est dominada pela

psicologia visceral, pela natureza inconsciente, pela fisiologia, pelos instintos, pela percepo

reptiliana e pelas descargas emocionais mais rudimentares. Segundo Neumann, no estgio

urobrico o organismo ainda flutua entre os instintos como um animal. Desdobrado e parido

pela grande Me Natureza, balanado entre seus braos, submetido por completo a ela, para

bem ou para mal. Ele no nada e o mundo tudo [o eu ainda mais ou menos material e

pleromtico]. O mundo lhe protege e lhe nutre sem que sua vontade e suas aes intervenham

quase para nada. No fazer nada, jazer inerte no inconsciente, limitar-se a existir em um mundo

de perptuas trevas, ter todas as necessidades satisfeitas pela grande nutridora sem

necessidade de realizar esforo algum. Assim o primitivo estado beatfico. (279) E beatfico

pelo fato de ser pr-pessoal -quase diramos preexistentes - e, apenas existir, o eu apenas
sofre.

Em certo sentido, pois, o estgio urobrico ainda um estgio caracterizado pela

ignorncia beatfica e pela conscincia anterior queda. O germe egico mora ainda no

pleroma... e, como conscincia no nascida, dormita no ovo primitivo, na beatitude do paraso.

(279) Este , segundo a psicanlise, o estgio da onipotncia mgica alucinatria, um estgio

imediatamente posterior ao nascimento no qual o menino sente que a nica coisa a fazer para

que algo ocorra desej-la. (120) Finalmente, entretanto, descobrir que essa beatitude pr-

pessoal - a euforia de no ser todavia um eu deve substituir por ananda e mahasukha, a

beatitude suprema de deixar j de ser um eu, a beatitude autenticamente transcendente.

Evidentemente, o fato de admitir que o uroboros dormita no paraso no supe que

carea de temores, de tenses rudimentares ou de aspectos desagradveis. Por muito

beatificamente ignorante que, na opinio de alguns investigadores, seja este estgio, no

devemos esquecer que, nele, assentam-se tambm as razes primitivas do medo. Segundo o

Upanishads: onde existe outro, existe o medo. O eu urobrico do menino comea a

experimentar a sensao opressiva e fundamental do medo pela simples razo de que agora

reconhece outro, o outro urobrico. Cabe mencionar que os junguianos, os freudianos e os

kleinianos coincidem em que este medo primitivo interpretado como um medo oral, o medo de

ser tragado, engolido e aniquilado pelo outro urobrico (freqentemente em forma de mau

seio) (279 20 225). Dado que o uroboros pode tragar-se o outro teme, por sua vez, sofrer

o mesmo destino. (121) A este conjunto de circunstncias, a este medo primitivo a ser

aniquilado pelo outro urobrico, o que Neumann denomina castrao urobrica.

Para concluir esta viso do uroboros devemos assinalar tambm que, neste nvel, o

desenvolvimento cognitivo do organismo se acha nos primeiros estgios do reino sensrio

motriz (estgios 1, 2 e 3, aos quais denominaremos grupalmente, seguindo Piaget, esquemas


urobricos ou formas urobricas) (297). Segundo diz-se, este estgio completamente

acausal e est governado pelos reflexos e pelas elaboraes evidentes (46), e todavia exibe

uma orientao pretemporal. (97)

Porm o uroboros alimentar, embora seja experiente em sua forma mais pura

neste estgio oral pr-ambivalente, continuar exercendo, no obstante, uma profunda


influncia ao longo dos seguintes estgios - oral-sdico e anal (se adotarmos

provisoriamente o ponto de vista psicanaltico) - e terminar vendo-se gradualmente

superado por uma conscincia cada vez mais pessoal e individual. No obstante, o

uroboros alimentar propriamente dito estritamente pr-pessoal, coletivo, arcaico e

reptiliano. Trata-se, sem dvida, de uma das estruturas mais primitivas do psiquismo

humano, uma estrutura que, junto ao pleroma, pode ser que se remonte alm de todas

as formas de vida inferiores at a mesmssima origem do cosmos.

CAPITULO 3

EU TIFNICO

Quando a sensao de identidade infantil comea a mudar desde o uroboros pr-pessoal

at o organismo individual assistimos emergncia e consolidao do eu orgnico, ego

corporal. Este eu orgnico ou corporal constitui, em certo modo, um estgio de transio entre o

estgio urobrico-serpentino e o estgio autenticamente humano do ego mental, e por isso

que nos acostumamos a referirmos totalidade deste domnio (a todos seus estgios e sub-

estgios) como o domnio do tifon. Recordemos que tifon uma figura mitolgica metade

humana e metade serpente.

Dividirei a esta fase do desenvolvimento tifnico em trs sub-estgios principais: o corpo

axial, o corpo prnico e o corpo imagem, reconhecendo, em todo momento, que a diferena

entre essas sub-fases no ntida e que, em numerosas ocasies, ocultam-se entre si.

O corpo axial e o corpo prnico

O corpo axial um termo que se refere essencialmente a fim de experimentar o corpo

fsico como algo distinto do entorno fsico. Obviamente, no momento de seu nascimento o
menino dispe de um corpo fsico mas o certo que, at os quatro ou seis meses de vida, no

reconhece a existncia de um corpo axial (e que no chega a diferenciar finalmente o eu do no

eu at o perodo que vai dos quinze at os dezoito meses). O termo imagem axial , portanto,

um termo genrico que se refere s primeiras imagens estveis que contribuem a que o sujeito

arrecadador se diferencie do objeto percebido ou experimentado. As imagens axiais participam

das sensaes e percepes presentes. Todos os objetos que se achem presentes agora

mesmo em seu campo de conscincia (tanto os objetos que esto fora daqui como as

sensaes que tm lugar aqui dentro) so objetos axiais ou imagens axiais. Por conseguinte,

as imagens axiais reconhecem a existncia de objetos (aspectos, de algum modo diferentes ao

eu), mas s de objetos presentes. As imagens axiais dominam o terceiro estgios, quarto e

quinto da inteligncia sensrio-motriz. Segundo Gardner, no quinto estgio o menino

estabeleceu j uma relao fluda e eficaz com o mundo dos objetos mas segue, entretanto,

limitado ao mundo objetos presentes j que, quando algo desaparece de seu campo visual

(quando, por exemplo, vira a cabea), resulta-lhe difcil mant-lo no domnio de seu pensamento

. (149) Seu mundo continua primitivo - embora no totalmente- axial, permanece limitado a um

presente simples, imediato e todavia bastante difuso. Em qualquer caso, entretanto, as imagens

axiais terminam contribuindo a construir, ao mesmo tempo, uma espcie de realidade externa e

uma sensao fsica ou corporal do eu interno."

E com a emergncia de um eu orgnico definido comeam a emergir tambm as

emoes prprias desse eu. A este componente emocional fundamental (que notavelmente

diferente dos instintos e dos reflexos rudimentares prprios do uroboros) denominamo-lhe

(seguindo a terminologia hinduista ou budista) nvel prnico ou corpo prnico. Mas, neste

estgio, as emoes continuam primitivas e elementares. Como o sublinharam Werner, (393)

Arieti, e outros autores, a natureza dos construtores cognitivos prprios deste cedo
nvel (quer dizer, as imagens axiais) to elementar e primitiva que incapaz de elucidar e

sustentar quaisquer das emoes superiores mais complexas. Assim sendo, as emoes

bsicas presentes neste estgio so bem mais -como afirma Arieti, em sua detalhada reviso

sobre a literatura existente a respeito- emoes elementares ou emocionais (como a ira, o

temor, a tenso, o apetite e a satisfao ou o prazer, por exemplo).

J vimos que o componente temporrio caracterstico do nvel axial se limita ao presente

imediato. No resulta, pois, surpreendente que Arieti se refira a estas emoes como breves

ou curtos-circuitos posto que a imagem axial s pode elucidar e sustentar emoes curto-

circuito no presente breve ou imediato. Ser necessrio esperar at o surgimento de

construtores cognitivos mais sofisticados que a imagem axial para assistir emergncia de

emoes mais complexas e duradouras. Em resumo, pois, as emoes prprias deste precoce

estgio so -como tambm afirma, em geral, o pensamento psicanaltico - muito breves, so

emoes curto-circuito que tendem, portanto, a descarregar-se imediatamente porque no

existe nada temporal que o impea.

Cabe mencionar, que tal passagem, segundo a psicanlise - o psicanlise kleiniano, em

particular - a mais importante de todas as imagens axiais a imagem do seio, a me

considerada como um objeto parcial. Esta imagem do seio surge da identificao projetiva

original, da totalidade indiferenciada entre a me, o eu e o peito. O medo correspondente a este

estgio , portanto, o medo perda do seio, um medo que, conforme se diz, conduz diviso

da imagem do seio em um bom peito - pr-mesa de vida (Eros)- e um mau peito - autntica

ameaa de morte (Thnatos). (4 225)

A imagem axial e a brevidade da modalidade temporria prpria deste estgio (um

estgio que englobo, por pura convenincia, aos nveis axial e prnico) esto tambm

intimamente relacionadas com os dois aspectos estimulantes caractersticos deste nvel, o


princpio do prazer-desprazer e o instinto de sobrevivncia imediata.

Vejamos, em primeiro lugar, o instinto de sobrevivncia. Na medida em que a sensao

de identidade do menino comea a focalizar-se e centrar-se em seu organismo individual,

apreende tambm, com mais intensidade que no estgio urobrico, o perigo ambguo e ainda

indefinido de sua extino. Assim, no nvel do corpo axial, o menino mais consciente de sua

sensao de identidade independente e adverte, portanto, com maior acuidade, sua possvel

morte. por isso que a sobrevivncia simples e imediata -ou, para ser mais exato, a

conservao, instante aps instante, da sensao de identidade independente- adquire, neste

estgio, um papel realmente fundamental.

O segundo dos dois grandes elementos estimulantes prprios deste nvel o princpio do

prazer-desprazer. Utilizo este termo, como nem sempre fez Freud, em seu duplo sentido positivo

e negativo (quer dizer, a busca e a satisfao do prazer corporal e o impedimento da tenso o

mal-estar e os incmodos). Ter que ter em conta que nesse estgio - o axial prnico ou fsico

emocional-, a motivao como tendncia para a busca de prazer e o evitar do sofrimento,

converte-se em uma fora psicolgica fundamental. (7) Estou convencido de que Neumann no

s estaria de acordo com esta considerao como tambm enfatizaria ainda mais a razo pela

qual o princpio do prazer-desprazer ( ou o princpio do prazer-dor) no tem tanta importncia

nos estgios prvios urobrico e pleromtico, seno que floresce plenamente nos estgios do

corpo axial. Segundo Neumann quando o ego comea a emergir de sua identificao com o

uroboros e se rompe o vnculo embrinico com o tero, o ego desperta uma nova atitude para o

mundo. A viso individual do mundo troca em cada um dos distintos estgios do

desenvolvimento, e a mudana de arqutipos, de smbolos, de deuses e de mitos, no s a

expresso, mas tambm o instrumento, dessa transformao [Neumann est aqui falando, como

veremos mais adiante, pelo que ns denominamos "smbolos de transformao"]. Desidentificar-


se do uroboros significa nascer e descender ao... mundo da realidade, um mundo infestado de

perigos e de desconfortos. O nascente ego adquire conscincia das qualidades de prazer e de

dor atravs das quais experimenta seu prprio prazer e sua prpria dor. E, em conseqncia, o

mundo sucede ambivalente. (279) Assim pois, do mesmo modo que a beatitude ocenica

governa sobre os estgios pleromtico e urobrico, o princpio do prazer o que domina sobre o

reino do corporal. E este ltimo, como veremos, constitui uma transformao do primeiro.

Do ponto de vista psicanaltico, o prazer corporal originalmente polimorficamente

perverso, o qual significa que o menino capaz de experimentar sensaes prazenteiras com

todas as atividades, regies e rgos de seu corpo. E neste sentido, o princpio do prazer um

princpio corporal, porque, para ser mais exato, durante este estgio o corpo global se acha

impregnado de uma sexualidade global, todavia, indiferenciada que contm, de forma

unificada, todos os "instintos parciais" posteriores (120). Do mesmo modo, o movimento para

a consecuo do prazer tem lugar de maneira espontnea e definida como um "movimento

encaminhado a afastar-se do desagradvel e a aproximar-se do agradvel" (7). Assim pois, a

busca breve e curto-circuito e o impedimento tambm breve e curto-circuito - a sobrevivncia e o

prazer constituem os dois fatores motivacionais interrelacionados, e quase inseparveis,

prprios do nvel axial-prnico.

O doutor Arieti nos oferece um resumo muito equilibrado e profundo dos aspectos

fundamentais desse nvel da sensao de identidade:

possvel, neste nvel de princpio de prazer sensrio-motor... ou exoceptual (quer

dizer, no corpo global axial-prnico), experimentar uma sensao ou conscincia do eu que

inclua e integre as funes que estudamos? Se por eu entendemos ao sujeito vivente, ento

podemos afirmar que, neste estgio, o eu um organismo que opera a um nvel protoemocional-

exoceptual [exocepto um termo aproximadamente equivalente ao que ns denominamos


imagem axial]. Se por eu, em troca, entendemos ao indivduo tal e como se conhece si

mesmo, ento devemos afirmar que este estado de conscincia muito rudimentar.

Provavelmente consista em uma trama de relaes simples entre fisioestados, percepes,

protoemoes e exoceptos que, ao comeo, implicam a certas partes do corpo, especialmente a

boca [estgio oral].


No obstante, a medida em que se desenvolvem as pautas de condutamotriz com respeito aos

objetos externos provavelmente tambm o faa - inclusive em animais subhumanos - um certo

tipo de identidade motriz primitiva, assim como, uma certa conscincia da globalidade do corpo

do indivduo.'

Finalmente, como sugerimos anteriormente entre parnteses, a totalidade do estgio

tifnico - axial, prnico e imagem - , em certo modo, similar fase oral (e, especialmente, a

subfase oral-sdica) da qual fala a psicanlise. No obstante, o reino tifnico se remonta ao

uroboros alimentar e muito provvel que se estenda at os aspectos anal e flico prprios dos

estgios posteriores do desenvolvimento.

O corpo imagem

O surgimento da imaginao constitui um ponto crtico no processo evolutivo do menino.

O mais significativo a criao que a imagem permite que o menino construa um mundo

expandido de objetos e uma modalidade temporria tambm expandida, facetas ambas que

contribuem ao estabelecimento da constana objetal. (294) Graas imagem concreta -

imprecisa, difusa e adual ao comeo, mas cada vez mais definida- o menino ataca a construo

de um novo tipo de entorno e de, uma nova sensao de identidade, uma construo que, no

sistema de Piaget, leva-lhe finalmente a completar, e inclusive a transcender, o reino sensrio-

motor.

Igualmente, conforme se diz, a primeira imagem axial significativa a do peito, a primeira

imagem concreta significativa a da maternidade (Sullivan,359) posto que o primeiro objeto

de todo indivduo a me, Segundo Sullivan, esta [a da maternidade] uma imagem

extremamente indefinida que gradualmente destaca-se como algo que no forma parte de si

mesmo. (46) Alm disso, e como prolongamento e transformao da diferena existente entre
bom peito e mau peito, a me que contribui sensao de bem-estar ou euforia considerada

como "Boa Me" enquanto que, quando seu efeito , de algum modo, perturbador, outro

"complexo de impresses" converte-se na "M Me". (46) Deste modo, o menino entra na

decisiva e dilatada relao com a Grande Me, uma relao que, no plano corporal, vive-se

como um drama existencial (a vida ou morte) entre o organismo individual e o entorno materno."

Este conflito to importante que nele se assenta, segundo Erik Erikson, o antagonismo bsico

entre a confiana e a desconfiana."

Cabe sublinhar, alm disso, que todo este estgio evolutivo (um estgio que se estende

do nvel axial-prnico at o estgio anal e inclusive o flico) foi minuciosamente examinado por

Jung e seus seguidores como os reinos do simbolismo materno (279) e pelos freudianos

como os distintos estgios da me pr-edpica. (57) Ambas as investigaes se originam no

extraordinrio descobrimento do Bachofen da religio da Grande Me (um elemento essencial

de todas as religies patriacais). Em qualquer um dos casos, sem embargo, a me perversa e

devoradora, ou a me boa e afetuosa so as duas facetas fundamentais da grande... Deusa

Me que domina sobre esta etapa do desenvolvimento do psiquismo. (279)

Mas, ao mesmo tempo que o menino cria e estrutura um nexo de imagens e impresses

da Me (assim como de outros objetos significativos ao seu redor), tambm empreende a

correlativa construo daquelas imagens no refletidas de si mesmo as quais comumente se

designa, nesse estgio, como imagens corporais. As imagens corporais so simples

representaes do corpo fsico ou axial, uma imagem que mais exata, quanto mais

parecida seja ao corpo fico ou ao corpo axial. (339) A apario simultnea de dados tteis e

de dados sensoriais internos determina que o prprio corpo [o corpo axial] converta-se em algo

independente do resto do mundo, o qual, a sua vez, possibilita a diferenciao entre o eu


e o no eu. A soma das representaes mentais do corpo [axial] e de seus rgos -a chamada

imagem corporal- constitui [neste estgio] a idia do eu, uma idia de uma importncia capital

para a posterior formao do ego.

Segundo Sullivan, as imagens fundamentais da gente mesmo no so mais que o bom

eu, o mal eu e o no eu, correlatos, no meu entender, da Boa Me, a M Me e a Me

Devoradora, com seu correspondente nexo de impresses refletem o status da oposio entre

existncia e aniquilao to agudamente experimentado no nvel do eu corporal. Tambm cabe

destacar que no resulta surpreendente, dizer que o alicerce do organismo basicamente

indiferenciado deste estgio seja fundamentalmente bissexual e que nele se sobreponham os

rgos sensoriais.

Porm, centremo-nos agora na imagem propriamente dita, porque sumamente

significativo que, neste estgio do desenvolvimento, muitos objetos que no esto vista,

possam ser facilmente imaginados graas ao poder da imagem. Quer dizer, o menino pode

comear a imaginar ou representar a existncia de objetos que no se acham imediatamente

presentes (e isto diferencia imagem, propriamente dita, da imagem axial, j que a imagem

axial to somente pode representar objetos presentes enquanto que a imagem propriamente

dita, em troca, pode representar tambm objetos que no estejam presentes). Assim, a matriz

presente de experincias do menino pode, em certo grau, expandir-se atravs do tempo de um

modo simblico e representativo. O menino comea assim a entrar em um mundo de

seqncias temporrias expandidas -embora um mundo certamente infeliz ainda- e entra em um

presente estendido no qual flutuam de maneira desarticulada as imagens dos acontecimentos

passados e as imagens fortuitas das possibilidades futuras.

Agora bem, neste ponto, as imagens parecem operar de um modo que Sullivan

denomina modalidade paratxica, uma modalidade em que a totalidade indiferenciada da


experincia acha-se fragmentada em partes que ainda no esto vinculadas de nenhuma forma

lgica. Simplesmente "aparecem", juntas ou separadas, segundo as circunstncias. Este

processo anlogo ao termo gramatical "paratxico", que se refere ao encadeamento de

oraes sem que medeie entre elas conectiva ("e", "ou", "posto que", etctera) alguma que

remeta relao lgica existente entre as mesmas. O menino aceita, de um modo implcito e

sem reflexo alguma, que o que experimenta o natural. No existe, portanto, um processo

simblico gradual e tampouco cabem as inferncias. A experincia vivida como estados

organsmicos [do eu corporal] desconectados e instantneos. (46)

Por outro lado, a modalidade paratxica equivale aproximadamente ao que Freud

denominou processo primrio pr-lgico, porque nos casos de [cognio] paratxica tem lugar

uma resposta que reflete o tipo de organizao prpria do processo primrio. Von Domarus

qualificou este tipo de organizao como predicado de identidade ou identidade parcial,

uma modalidade em que os objetos so percebidos como idnticos se compartilham pregados

ou partes destacadas, de um modo tal que as classes se confundem com seus membros e o

mesmo ocorre entre os distintos membros de uma classe. Assim, para dar um simples exemplo,

o processo primrio incapaz de distinguir entre uma cova, uma caixa, um tero e uma taa, j

que todos compartilham o atributo de concavidade e a qualidade abertura. Deste modo,

todos esses objetos pertencem categoria de objetos cncavos com uma abertura e todos

eles, portanto, so equivalentes, qualquer deles pode ser a totalidade da categoria e a categoria

pode existir plenamente em um s objeto. De certo modo, em sua forma mais pura, as imagens

pertencem ao processo primrio e fundamentalmente este fato que explica os fenmenos de

deslocamento (no qual um objeto se converte em outro) e de condensao (no qual uma

classe completa de objetos se condensa plenamente em um dos membros da classe).

Mais adiante diferenciaremos o processo infantil primrio das formas superiores da


fantasia (que denominaremos viso-imagem). A fantasia inferior -o processo primrio- pode dar

lugar a uma grande quantidade de problemas enquanto que o processo da fantasia superior, por

sua parte, constitui uma fonte inesgotvel de criatividade. A fantasia inferior (ou processo

primrio) , em realidade, uma espcie de cognio mgica que confunde o sujeito com o

predicado e o todo com as partes (quer dizer, no pode distinguir entre um membro da classe e

a classe mesma). (23) Do mesmo modo, o processo primrio tende a confundir o sujeito com o

objeto. Talvez, o melhor modo de entend-lo seja considerar que se trata de uma espcie de

disperso do psiquismo subjetivo no mundo material. A final de contas, no devemos olvidar

que, neste estgio, o sujeito e o objeto comeam a diferenciar-se e que, por esse mesmo

motivo, sua modalidade cognitiva tende a ser confusa ou indiferenciada. Piaget o explica do

seguinte modo:

Durante as primeiras etapas, o mundo e o eu so um, nenhum de ambos os termos se distingue

do outro [estgios pleromtico-urobrico]. Porm, quando comeam a diferenciar-se, todavia

ainda esto muito prximos entre si: o mundo continua consciente e est cheio de intenes e o

eu, por assim diz-lo, ainda material. E, em cada um dos distintos passos deste processo de

dissociao, ambos os termos vo distanciando-se cada vez mais sem que o menino (ou, para o

caso, o adulto) termine nunca de separ-los por completo... Em cada um dos estgios deste

processo de construo da natureza conservam-se o que poderamos denominar aderncias,

fragmentos da experincia interna que seguem ainda presos ao mundo externo.

Esta confuso elementar e mgica entre o externo e o interno e entre o psiquismo e a

matria, constitui - como assinala Arieti - uma das caractersticas distintivas fundamentais do

processo preverbal primrio. como se as formas cognitivas elementares que comeam a

desenvolver-se na medida em que o psiquismo cristaliza do pleroma material, no pertencessem

exclusivamente a nenhum de ambos os mundos mas sim representaram o primeiro brilho


rudimentar do conhecimento que aparece quando o sujeito e o objeto comeam a diferenciar-se.

A imagem propriamente dita no aparece at ao redor do terceiro estgio do

desenvolvimento sensrio-motor. Antes desse perodo o menino s dispunha de formas

urobricas, de imagens axiais, de esquemas motrizes, etctera. O menino s comea a

experimentar imagens por volta do stimo ms. Se for capaz, por exemplo, de procurar o

chocalho depois de hav-lo oculto sob o travesseiro de supor que a imagem do chocalho se

acha gravada de algum modo em sua mente. Mas, a partir desse estgio, as imagens

comeam a aparecer de maneira decisiva em sua conscincia e, ao atracar ao sexto estgio do

desenvolvimento sensrio-motor (aproximadamente ao final do segundo ano vida) o menino

comea a imaginar imagens ausentes com tanta preciso que capaz de modelar uma

imagem correta da constncia do objeto, quer dizer, adquiriu o conhecimento que o mundo

est composto de objetos substanciais que existem de maneira permanente e que podem ser

manipulados e transformados de modo muito diverso, sem perder por sua identidade. (19) E

isto tem lugar, fundamentalmente, graas capacidade (uma capacidade certamente precria

neste estgio) de representar objetos ausentes. A presena da imagem tambm amplia

extraordinariamente a vida emotiva e motivacional do menino, j que no s lhe permite

relacionar ante circunstncias, pessoas e objetos presentes, seno tambm ante sua mera

imagen, com independncia de que se achem ou no presentes." (20) Quer dizer, a imagem

capaz de evocar o mesmo tipo de emoes e sentimentos que o objeto ou a pessoa real. Alm

disso, o menino pode tambm experimentar, pela primeira vez, emoes duradouras, j que a

imagem no s capaz de evocar matizes emocionais mas tambm pode as reforar e as

sustentar. Assim, como demonstra claramente Arieti, o menino pode experimentar angstia (que

no mais que medo imaginado e sustentado) e tambm capaz de desejar (que no mais

que prazer imaginado). Deste modo, j no s existe o medo presente e o prazer corporal
presente, mas tambm o medo imaginado e o prazer desejado. assim como a imagem d

lugar a satisfao dos desejos e reduo da angstia, um prolongar e uma transformao

superiores e simples princpio do prazer-desprazer prprio do nvel anterior. A satisfao dos

desejos e o impedimento da angstia -que transcendem o momento presente ou axial e se

estendem para o possvel futuro- convertem-se, deste modo, nas motivaes fundamentais

prprias deste estgio.


Dado que ainda no existem inibies intensas nem eficazes, tais emoes tendem a procurar

uma descarga imediata. E precisamente este descontrolado imediatismo que justifica

qualificar-se este estgio como predominantemente impulsivo. (243)

Mas, seja como for, o certo que o menino escapou j da imerso material e pleromtica

original e tem descoberto um mundo alheio a si mesmo, um mundo que deixou de ser o principal

motor. O paraso pleromtico desapareceu para sempre.


A natureza do tifon. Resumo

Queria concluir este captulo sublinhando que, tanto a psicologia oriental como a psicologia

ocidental, revistam compartir o critrio de que os nveis inferiores do desenvolvimento implicam

funes e processos biolgicos simples, quer dizer que os nveis inferiores, intervm processos

somticos, instintos, sensaes e percepes simples e impulsos emocionais-sexuais. J

mencionamos as evidncias apresentadas pela psicologia ocidental: os reinos sensrio-motores

do sistema de Piaget; o domnio instintivo, exoceptual e protoemocional de Arieti; os reinos pr-

sociais, impulsivos e simbiticos de Loevinger; os reinos freudianos; o domnio urobrico de

Neumann; e as hierarquias das necessidades fisiolgicas elementais e de segurana de

Maslow.

A psicologia oriental est completamente de acordo com todas estas afirmaes. Para o

hindusmo vedanta, trata-se dos reinos de annamayakosha e de pranamayakosha, quer dizer,

dos nveis da fome e da sexualidade emocional (que precisamente a traduo mais exata

desses termos). O budismo fala dos cinco vijnanas inferiores, o reino dos cinco sentidos. A

psicologia dos chakras (do yoga) refere-se eles como os reinos dos trs chakras inferiores:

dos nveis da fome e da sex precisamente a traduo mais exa budismo fala dos cinco vijnanas

muladhara (ou centro raiz material e o nvel pleromtico), svadhisthana (ou nvel emocional-

sexual) e manipura (ou nvel da agressividade e do poder)." Tambm correspondem com os trs

grandes skandhas inferiores do sistema psicolgico do budismo hinayana: o corpo fsico, a

sensao-percepo e a emoo-impulso. (107) Segundo a Cabala - a escola mstica hebraica

- correspondem malkuth (o plano fsico) e yesod (o nvel vital-emocional). (388) Globalmente

considerado, tudo isto corrobora, pois, um dos postulados fundamentais de Freud: O ego ,

primeiro e antes que nada, um ego corporal.


J vimos que o ego corporal - o tifon ou eu corporal - tende a desenvolver-se do seguinte

modo: Em geral, se aceita que o menino inicialmente incapaz de distinguir o eu do no-eu, o

sujeito do objeto e o corpo do entorno que lhe rodeia, o que equivale a dizer que o eu, em suas

primeiras etapas, literalmente um com o mundo fsico. Durante os primeiros estgios -afirma

Piaget- o mundo e o eu so um ou, por assim diz-lo, o eu ainda material. A este estgio

inicial de unidade material - que Piaget denomina protoplsmico - ao que ns denominamos

estgio pleromtico-urobrico (unificando, para abreviar, ambos os estgios). Pleroma um

antigo termo gnstico que significa universo material, matria prima e matria virgem;

uroboros, por sua vez, a imagem mtica da serpente que morde a prpria cauda, um termo

que se refere aquilo encerrado em si mesmo (autismo) e incapaz de reconhecer a outro

(narcisista).

deste estado de fuso primordial (ou, melhor dizendo, pelo que mais adiante

denominaremos diferena inconsciente) de onde emerge o eu independente que, segundo

Freud, comea manifestando-se como corpo, como eu corporal. Quer dizer, que a mente, ainda

incipiente e pouco desenvolvida, quase totalmente indiferente ao corpo, de modo que a

relao do eu com o mundo se estabelece quase completamente atravs de categorias e

esquemas corporais (morder, chupar, mastigar, golpear, empurrar, atirar, prazer, sensaes,

oral, anal, flica, etc). O eu, por conseguinte, pertence a uma mente ainda no desenvolvida que

s opera com imagens e que resulta indiferente ao corpo; da que se trate de um eu corporal,

em palavras de Neumann, de um eu rudimentar que se acha identificado ainda com as funes

corporais globais e com a unidade de seus rgos. (279)

O menino morde a manta e no lhe di, mas se morde o polegar di. assim como

aprende que existe uma diferena entre o corpo e o no corpo; e assim tambm como

aprende gradualmente a focalizar sua conscincia do pleroma at o corpo. Assim, da unidade


material primitiva emerge a primeira sensao real de identidade, o ego corporal (para

simplificar, refiro-me ao corpo axial, ao corpo prnico e imagem corporal como se se tratassem

de um s). O menino se identifica com o novo corpo emergente, com suas sensaes e com

suas emoes e aprende gradualmente a diferenciar o conjunto do cosmos material.

Adverte-se que o ego corporal, ao diferenciar-se do entorno material, transcende o

estgio de fuso e imerso primordial. E, ao transcender o entorno material, pode realizar

operaes fsicas sobre ele. Descobre-se ao final do perodo sensrio-motor (em torno do

segundo ano de vida), que o menino chega a diferenciar o eu do no eu, at o ponto de

organizar uma imagem bastante estvel da constncia objetiva, uma imagem que lhe permite

coordenar muscularmente operaes fsicas sobre esses objetos, algo dificilmente realizvel

antes de chegar a diferenciar a si mesmo desses objetos.

Enfatizemos novamente a trada prpria deste estgio: ao diferenciar o eu de um objeto,

o eu transcende esse objeto e capaz de operar sobre ele utilizando, para isso, como

ferramentas, as estruturas de nvel prprias desse eu (que, neste estgio, o corpo sensrio-

motor).

Por conseguinte, no estgio do ego corporal, o eu deixou de estar circunscrito ao entorno

pleromtico, porm ainda segue ligado - todavia est identificado -, com o corpo biolgico. O eu

- como ego corporal - acha-se sob o domnio dos estmulos instintivos, dos impulsos, do

princpio do prazer, dos estmulos e das descargas involuntrias; quer dizer, de todos os

impulsos e processos primrios to bem descritos por Freud entre outros. Esta a razo pela

qual o ego corporal recebe tambm o nome de eu tifnico, j que o tifon, de um ponto de vista

mitolgico, metade serpente (uroboros) metade ser humano. De uma perspectiva fisiolgica, o

eu prprio deste estgio evolutivo est dominado pelo complexo reptiliano e pelo sistema

lmbico.
O tifon, por mais primitivo e rudimentar que possa ser, transcende a antiga imerso

pleromtica e urobrica. Trata-se, por conseguinte, de uma unidade de ordem superior, j que o

corpo representa uma totalidade e uma unidade geral, e seu reao global representa uma

totalidade autntica e criativa. (279) Assim pois, e para concluir, devemos considerar o tifon -ou

eu corporal como uma sensao corporal geralizada na qual a unidade do corpo constitui a

primeira expresso da individualidade. (279)

CAPITULO 4 - O eu social

Com toda probabilidade, a emergncia e a aquisio da linguagem constitui o processo

mais importante e significativo do Arco Externo do ciclo vital do indivduo. Trata-se de um

processo que est estreitamente ligado a uma ampla fila de fenmenos entre os quais cabe

destacar a apario de um estilo cognitivo novo e superior, (337) uma concepo amplificada do

tempo, (120) uma modalidade nova e mais integrada do eu, (243) uma vida emocional

extraordinariamente ampliada, formas elementais de autocontrole reflexivo (267) e o incio do

processo de socializao (no sentido de Castaeda). (70)

Agora bem, a estrutura profunda de qualquer linguagem constitui a representao de

uma sintaxe perceptvel concreta e, quando um determinado indivduo interioriza a estrutura

profunda de seu idioma vernculo, aprende tambm simultaneamente a construir - e por

conseguinte a perceber - um determinado tipo de descrio da realidade que se acha integrada,

por assim diz-lo, na mesma estrutura da linguagem. A partir desse momento do

desenvolvimento do Arco Externo, a estrutura de sua lngua se converte na estrutura de seu eu

e a que termina determinando os limites de seu mundo.

A faceta lgica e conceitual amadurecida e equilibrada da cognio prpria do perodo de


domnio recebe diversos nomes: processo secundrio (Freud), (135) modalidade sinttica

(Sullivan), (359) pensamento realista (Piaget) (297) e pensamento aristotlico (Arieti). No

obstante - e isto algo que deveremos analisar detalhadamente neste estgio evolutivo- a

cognio sinttica e o pensamento lgico e verbal no aparecem de repente. J vimos que, no

estgio da imagem corporal, a conscincia do menino se achava dominada por uma imaginria

mgica e paratxica que ainda estava cheia de resduos procedentes das modalidades

cognitivas, urobrica e prototxica. Evidentemente, o menino no passa do processo mgico

primrio (a imaginria polifactica prpria da modalidade paratxica) ao processo secundrio (ao

pensamento verbal, linear e sinttico) de uma s vez. Existe uma enorme brecha entre a

modalidade paratxica (imagens mgicas) e a modalidade sinttica (pensamento linear e verbal)

e entre ambas existem diversos nveis cognitivos intermedirios, nveis que constituem uma

espcie de estgios hbridos transacionais nos quais a magia e a sintaxe se entrecruzam em

propores diferentes.

Estes estgios provisrios intermedirios -que nem so puramente no lgicos nem

puramente lgicos- foram denominados de muitas diferentes maneiras: pr-causais (Piaget,297)

pr-lgicos (Freud,135) animistas (Ferenczi), palavras e pensamentos mgicos (Ferenczi,12)

paleolgicos (Arieti), linguagem autista (Sullivan) (359) a linguagem esquecida da infncia,

uma linguagem (segundo a viso de Lacan, que admito em seu devido contexto) que estabelece

as estruturas mais destacadas do inconsciente. E, igual ocorre com o processo mgico primrio,

o pensamento paleolgico tambm est acostumado a operar apoiando-se na equivalncia entre

o todo e a parte, ou entre o predicado e a identidade. Entretanto, a diferena do que ocorre com

o processo exclusivamente primrio - composto estritamente de imagens no verbais -, o

pensamento pr-causal fundamentalmente verbal e auditivo e est construdo sobre palavras e

nomes lineares e sobre smbolos auditivos abstratos. E neste nvel intermedirio, a diferena do
que ocorre com as imagens prprias do processo primrio, constitui um autntico pensamento

protoconceitual que funciona na base de abstraes verbais simples e a categorias elementares.

Quase poderia definir-se como um tipo de linguagem que se acha informado pelo processo

mgico primrio. Esta precisamente a razo pela qual Sullivan afirma que o pensamento pr-

causal -ao que denomina pensamento ou linguagem autista- constitui a manifestao verbal

do paratxico. (4) Arieti tambm cita, a este respeito, um extraordinrio exemplo procedente de

Levy-Bruhl:

Um nativo do Congo diz a um europeu: "Durante o dia bebeste vinho de coqueiro com

um homem sem saber que estava diablico e durante a noite escutaste a um crocodilo que

devorava a um infeliz. Um lince, durante a noite, arrasou seu galinheiro. Agora bem, homem

com quem bebia, o crocodilo que devorou homem e o lince so todos a mesma pessoa".

evidente [-diz Arieti-] que esta identificao se baseia em uma caracterstica ou predicado

comum (ele est possudo por um esprito maligno)... Em minha opinio, neste caso, o processo

lgico se acha detido em um estgio em que os atributos comuns... conduzem identificao

entre os diferentes sujeitos. por isso que os distintos sujeitos (o homem, o crocodilo e o lince)

so equivalentes... Neste nvel de organizao, o indivduo tende a registrar fragmentos

idnticos da experincia e a construir uma organizao conceitual baseada nos mismos.

A equivalncia entre o todo e a parte, entre o predicado e a identidade prpria deste tipo

de pensamento obriga a ler no em um clima mtico e mgico, pelo qual no deveria

entranharmos que Ferenczi, entre outros, o denomine estgio das palavras e dos pensamentos

mgicos. (121) Segundo Bertalanffy:

Entretanto isso desenvolveu a faculdade especificamente humana da fala e as

atividades simblicas, em geral. Achamo-nos em uma fase mgica em que ainda perduram as

experincias animistas, mas com um importante elemento adicional: o ser humano adquiriu a
faculdade da linguagem e dos smbolos. Entretanto, ainda no distingue claramente entre o

smbolo e a coisa designada. Da que, em certo modo, o smbolo (quer dizer, o nome ou a

imagem) seja a coisa representada e que a manipulao da imagem simblica (o fato de

pronunciar o nome do representado, o nome do animal que se deseje caar, por exemplo, com

a devida solenidade) confere poder sobre o objeto em questo. Os selvagens, os meninos e os

neurticos regressivos utilizam um sem-fim de rituais para tratar de exercer tal controle mgico.

evidente que muitos investigadores se servem dos termos mgico e mtico de

uma forma um tanto ambgua, o que resulta perfeitamente plausvel. Eu prefiro, entretanto,

utilizar o termo mgico para qualificar ao estgio prvio das imagens mgicas e ao

processo exclusivamente primrio e reservar o termo mtico para me referir ao estgio

paleolgico, um estgio mais aperfeioado que o mgico, mas que ainda no plenamente

lgico (nosso estgio mtico-poder). Queria tambm adicionar, entretanto, que as formas mais

amadurecidas do pensamento mtico no so patolgicas nem distorcidas, mas sim se servem

da fantasia superior (da viso-imagem) para desvelar a existncia de nveis da realidade e de

formas arquetpicas superiores que transcendem em muito o alcance da lgica comum. No

obstante, as formas imaturas da paleolgica constituem uma fonte interminvel de confuso

psicolgica para o menino que tem muitas conseqncias lamentveis, algumas das quais

terminam sendo patolgicas.

razovel afirmar, portanto, que este pensamento pr-causal mais ou menos abstrato

mas que suas abstraes so muito rudimentares e se acham poludas por elementos mticos.

A diferena do que ocorre no nvel fantasioso anterior [o estgio das imagens puras], no nvel

paleolgico o ser humano dispe j da capacidade de abstrao. capaz, portanto, de extrair

informao de um conjunto de objetos e de estabelecer categorias ou classes objetivas.

Entretanto, o processo abstrato est muito longe de ser completo porque, ou se confunde o todo
com a parte, ou se identificam erroneamente conjuntos distintos pela aparente semelhana

existente entre alguns de seus componentes.

Assim pois, os primeiros vislumbres da conscincia prpria do nvel de domnio esto

poludos por aderncias procedentes do pensamento pr-causal e por formas lingsticas

rudimentares. Todavia, quanto mais evolui a linguagem, mais relegada fica a paleolgica

porque o desenvolvimento da linguagem vai transformando gradualmente ao pensamento pr-

lgico em pensamento lgico, organizado e ajustado, o que supe um decisivo passo adiante

para o princpio da realidade. A parataxis d assim lugar sintaxe.

Porm, dado que o menino aprende a sintaxe de quem lhe rodeia -um processo que

comea neste estgio- comea simultaneamente tambm a reconstruir o mundo percebido de

quem lhe rodeia. Deste modo, graas linguagem, gramtica e sintaxe, interioriza uma

determinada descrio do mundo, que o ensina a chamar realidade. Esta , precisamente, a

incisiva mensagem de dom Juan:

Para um bruxo, a realidade, ou o mundo que todos conhecemos, no mais que uma

descrio.

Com o fim de validar esta premissa, dom Juan no limitou esforo algum em me conduzir

at a plena convico de que minha imagem mental do mundo em que vivemos no mais que

uma mera descrio que foi amassada em meu crebro no momento de meu nascimento.

Fez insistncia no fato de que todo aquele que entra em contato com o menino se

converte em um mestre que lhe descreve incessantemente o mundo at o momento em que

chega a ser capaz de perceb-lo tal e como descreveram. Segundo dom Juan, no recordamos

esse extraordinrio momento, simplesmente porque carecamos de todo ponto de referncia

com o que compar-lo...

Por conseguinte, para dom Juan, a realidade da vida cotidiana consiste em um fluxo
incessante de interpretaes conceituais que os indivduos que pertencemos a um grupo social

concreto aprendemos a compartilhar.

"O menino aprende, pois, a transformar e, em conseqncia, a criar seu fluxo perceptvel

de um modo que concorde com a descrio do grupo social ao qual pertence." Em princpio, s

capaz de reconhecer esta nova realidade, mas finalmente acaba por reconstru-la, instante

aps instante, convertendo, desse modo, a uma determinada descrio do mundo na realidade

suprema e ingressando ento plenamente no reino lingstico. Esta uma experincia crucial do

desenvolvimento, mas que tende naturalmente a fazer mais ou menos inacessveis os estgios

anteriores. E o motivo principal pelo qual a maior parte das experincias da infncia terminam

esquecendo-se, no o fato de que sejam violentamente reprimidas (embora algumas,

indubitavelmente, possam s-lo), mas simplesmente porque no encaixam com a estrutura da

descrio social e o sujeito, portanto, no dispe de termos adequados para as recordar.

Com isto no estamos dizendo, no obstante, que a linguagem seja inadequada, mas to

somente queremos assinalar que o desenvolvimento e a evoluo da conscincia no esto

isentos de dificuldades e problemas. A evoluo -tanto do Arco Interno como do Arco Externo-

caracteriza-se pela apario de uma srie de estruturas emergentes ordenadas

hierarquicamente de inferior a superior, em que cada nova estrutura deve ser articulada e

integrada com suas predecessoras. E isto, obviamente, implica uma tarefa notavelmente

complexa porque no s possvel que as estruturas superiores terminem reprimindo s

inferiores, mas tambm que as inferiores possam transbordar e perturbar s superiores. A

emergncia da mente verbal to somente um exemplo tpico de uma estrutura superior que

tem o poder de reprimir outras estruturas inferiores, o qual pode ter conseqncias

extremamente lamentveis.

Mas, como j vimos, a emergncia da linguagem -a mente verbal inferior- supe um


desenvolvimento fundamental da conscincia (especialmente se a comparamos com o eu

corporal, que se apia em estados fisiolgicos, em percepes e em emoes simples prprias

do estgio anterior). Graas linguagem, o menino pode construir, por primeira vez, uma srie,

ou seqncia, de acontecimentos e comear, desse modo, a estabelecer um mundo temporrio

expandido. Deste modo, no s constri uma noo slida do tempo como um presente

extensivo aos objetos imaginados (como ocorria no estgio anterior) assim como, um

encadeamento linear de representaes abstratas, que abrangem do passado at o futuro.

possibilidade de representar verbalmente uma seqncia de acontecimentos lhe adiciona agora

uma dimenso temporria; quer dizer, o homem adquire suas primeiras compreenses sobre o

passado e sobre o futuro. Apesar de que ainda no pode avaliar com preciso longos perodos

de tempo, o passado e o futuro no imediato emergem como dimenses plenamente

temporrias. Ou, segundo a viso psicanaltica explicitada por Blum, a fala introduz a

possibilidade funcional da antecipao porque o mundo das palavras nos permite planejar os

acontecimentos. (46) De modo que, como diz Fenichel, o desenvolvimento da linguagem

favorece a apario de um tempo e de uma antecipao muito mais ajustados realidade. A

faculdade da fala transforma... ao pr-pensamento em um pensamento lgico, mais organizado

e mais adaptativo. (120)

Poderamos resumir brevemente todo o anterior dizendo que a emergncia da mente

verbal permite transcender ao corpo tifnico, um corpo que est atado ao presente atravs dos

sentimentos e das impresses simples e instantneas. A mente, de fato, comea (embora seja

de um modo ainda incipiente) a cristalizar e a diferenciar-se do corpo, do mesmo modo em que

o fez, no estgio anterior, do material ao seu redor. E, com a apario da mente verbal, ou

mente inferior, o eu deixa de atar-se e encadear-se ao presente, que lhe permite superar sua

miopia e deixar de depender exclusivamente da percepo. A conscincia expande-se, por


assim dizer, graas ao veculo que lhe proporciona a linguagem simblica, que cria um espao

mental perceptvel, um espao que se estende muito mais alm dos simples inputs sensoriais.

Isto supe, evidentemente, um extraordinrio passo adiante no processo de evoluo da

conscincia, um passo que, at o momento, s deu o ser humano. Entretanto, como tentei

demonstrar em Desde o Edn, (427) cada passo adiante no processo de desenvolvimento da

conscincia suporta -como logo descobrir o menino- seu prprio preo. Porque nos demos

conta de que a mesma estrutura verbal da linguagem comporta algum tipo de tempo e, na

medida em que o menino observa o mundo atravs da linguagem, no surpreendente que

frente a ele se abra um panorama temporrio, um mundo, portanto, carregado de tenso, porque

(como bem sabia Kierkegaard) tempo e angstia so sinnimos. Do mesmo modo, o menino

aprende tambm a construir e identificar-se com uma sensao de identidade temporria, quer

dizer, adquire um passado e deseja um futuro. E o preo que paga por este passo adiante no

processo de desenvolvimento ter conscincia de sua dependncia e, portanto, de sua

vulnerabilidade. Porque, na medida em que o menino despreza seu torpor subconsciente,

expulsa-se do estado paradisaco de ignorncia e confiana at ser definitivamente arrojado, por

assim diz-lo, ao mundo da separao, o isolamento e a mortalidade.

por isso que, pouco depois da aquisio da linguagem -e raramente antes-, todos os

meninos atravessam um longo perodo de pesadelos dos quais despertam aterrorizados e

emocionados pelo pnico intrnseco que espreita inevitavelmente a toda sensao de identidade

independente.

No lado positivo, entretanto, a srie verbal o permite articular o tempo e construir um

mundo social e temporrio que permite atrasar, controlar, canalizar e adiar cada vez mais suas,

de outro modo, impulsivas e transbordantes atividades. Segundo Ferenczi, a fala... cataliza o

pensamento consciente e a conseguinte capacidade de dilatar as descargas motoras. O


menino deve conceber e recordar o mundo do tempo -compreender o passado e o futuro em

termos abstratos- para poder responder ativamente ante ele. Quer dizer, que a participao

ativa e o autocontrole dependem estreitamente tempo e do controle da musculatura corporal.

(108-243). Este desenvolvimento da participao ativa, por outro lado, implica uma substituio

gradual das aes por meras reaes de descarga, o que se obtm mediante a interposio de

tempo entre o estmulo e a resposta. (120)

Do ponto de vista junguiano, esta demora da resposta e sem emoo ocorre junto

diviso do arqutipo em grupos de smbolos. (194-219) Quer dizer, que, neste estgio, o eu

aprende a fragmentar um amplo conjunto em aspectos parciais, experimentando-os

sucessivamente um aps o outro, o que equivale a dizer experimentando-os em uma sucesso

temporria linear. No obstante, segundo Neumann, tal diferenciao est muito longe de

constituir um processo negativo porque a nica forma possvel de substituir as reaes

emocionais incontrolveis por um crescimento da conscincia. por este mesmo motivo -

prossegue Neumann- que a tendncia a separar a reao [imediata e instintiva] da imagem

perceptvel que a elcita [quer dizer, intercalando tempo entre o estmulo imagem e a resposta

instintiva] perfeitamente adequada. Para o desenvolvimento da conscincia extremamente

benfico que a emergncia de um arqutipo no v seguida imediatamente por uma ao de

reflexo instintivo porque o efeito dos componentes dinmicos da emoo perturbador ou

inclusive contraproducente... para a conscincia.

A linguagem no s ajuda a estabelecer uma realidade social de ordem superior e um eu

de ordem superior, mas tambm serve como um importante veculo transmissor das normas de

conduta aceitveis (um processo normalmente levado a cabo pelos pais). Graas palavra e ao

pensamento, o menino interioriza as primeiras exigncias e proibies paternas criando, desse

modo, o que se chama pr-conscincia (Fenichel), moralidade esfintrica (Ferenczi),


superego moral primitivo (Rank), pre-superego, precursor do ego, tica visceral ou

me interior. Tenhamos em conta tambm que, neste estgio, a me interior no um elo

de imagens -como ocorria no caso da Grande Me do estgio da imagem corporal- mas tambm

um elo de representaes verbais, quer dizer, que no s se trata de uma formao implcita

mas sim tambm leva consigo informao explcita. O certo, entretanto, que ainda no est

muito organizada, nem tampouco est firmemente consolidada e tende, portanto, a debilitar-se

quando a figura de autoridade correspondente no se acha realmente presente. (343)

A linguagem e as funes emergentes de pensamento abstrato amplificam

extraordinariamente o mundo afetivo e co-nativo do menino, j que as emoes gozam agora de

liberdade de deslocar-se pelo mundo do tempo e de ser evocadas e, em conseqncia, pela

primeira vez pode articular -embora s seja de um modo difuso- os desejos temporrios e os

desgostos tambm temporrios. A conscincia do menino se encontra por sua vez ante a

possibilidade de escolher j que, no mundo temporrio, as coisas j no acontecem

simplesmente (como ocorria nos reino tifnicos), mas sim dispe de vrias alternativas entre as

quais escolher. S no domnio da linguagem aparece o termo ou: devo fazer isto "ou" devo

fazer aquilo outro?. Assim pois, encontramo-nos aqui com as razes da proto-evoluo e da

vontade, transformaes dos desejos mais difusos e globais prprios do nvel anterior.
Este estgio, de certo modo, corresponde com a etapa anal-sdica da psicanlise. (Estritamente

falando, o estgio anal se refere exclusivamente ao desenvolvimento da libido, ao nvel prnico,

ou emocional-sexual, um nvel que no podemos equiparar com o desenvolvimento cognitivo

nem com o ego. Entretanto, dado que neste livro no estabelecemos diferenas entre as

diversas linhas do desenvolvimento, inclumos a etapa anal neste ponto porque coincide

cronologicamente com ela. O mesmo faremos, no prximo captulo -quando falarmos do nvel do

ego mental- com a etapa flica.) Conforme se diz, os medos concretos desta etapa so: o medo

a perder fragmentos corpo (sedimentos) e o medo mutilao corporal. Quando estudarmos a

dinmica da evoluo examinaremos com detalhe o medo mutilao corporal porque

desempenha um papel muito importante. Cabe tambm dizer, por ltimo, que Erik Erikson

assinala, da perspectiva psicanaltica, que a luta prpria desta etapa -ou, dito de outro modo, a

forma em que o menino se sente no novo mundo de domnio e de deciso - a que enfrenta

sensao de autonomia, desconfiana e com a vergonha. (101)

Globalmente considerada, a sensao de identidade caracterstica desse estgio ainda

continua algo tifnica -embora obviamente no tanto como antes-, quer dizer, que se trata de um

estgio onde o eu comea a diferenciar-se - de maneira incipiente do corpo -. As imagens

fugazes do eu bom e do eu mau prprias do estgio anterior, comeam agora a organizar-se

em uma rudimentar sensao de identidade lingstica, um eu social, um eu temporal, um eu de

nome e de palavra.

A mente verbal. Resumo

Vimos que as funes autenticamente mentais ou conceituais comeam a emergir e a

diferenciar do ego corporal simples. Na medida em que a linguagem desenvolve-se, o menino


entra no mundo dos smbolos, das idias e dos conceitos e elevando-se, ao mesmo tempo, por

cima do ego corporal simples, instintivo, imediato e impulsivo. A linguagem proporciona, entre

outras coisas, a possibilidade superior de imaginar seqncias de objetos ou de acontecimentos

que no resultam imediatamente acessveis aos sentidos corporais. A linguagem -segundo

Robert Hall- a forma de existir com o mundo no presente, um mundo imensamente mais

amplo que o mundo das imagens simples. (176)

A linguagem, portanto, o meio de transcender o mundo presente. (Ter que dizer

tambm que, nos domnios superiores da conscincia, a linguagem terminar transcendida.

Mas, para chegar ao transverbal, primeiro ter que alcanar o domnio do verbal. assim que,

embora o verbal s se ache na metade do caminho, supe, no obstante, um avano

extraordinrio.) Graas linguagem, a gente pode antecipar o futuro, fazer projetos e organizar

as atividades presentes em funo de um objetivo localizado no futuro. Quer dizer, a gente

pode demorar ou controlar os desejos e as atividades corporais presentes, as quais constituem,

como j vimos, uma substituio gradual das meras reaes de descarga por aes, o qual se

consegue intercalando um perodo de tempo entre o estmulo e a resposta. graas

linguagem e a suas estruturas simblicas e temporrias que algum pode adiar as descargas

imediatas dos simples impulsos biolgicos. A partir deste momento, o sujeito deixa de estar

totalmente dominado por exigncias instintivas e chega, de certo modo, a ser capaz de

transcender. Isto significa, simplesmente, que o eu comea a diferenciar-se do corpo e a emergir

como uma entidade mental, verbal e sinttica.

Adverte-se tambm aqui a presena da mesma trade que falvamos no estgio anterior:

na medida em que o eu mental emerge e se diferencia do corpo (graas interseo da

linguagem), transcende-o e pode operar sobre ele utilizando como ferramentas suas prprias

estruturas mentais (pode postergar as descargas imediatas do corpo e retardar assim -mediante
a palavra - a gratificao instintiva). Isto permite, ao mesmo tempo, comear a sublimar a

energia emocional-sexual do corpo em atividades mais sutis, complexas e evoludas. Como

veremos mais adiante a trade composta pela diferenciao, a transcendncia e a operao

constituem a forma essencial do desenvolvimento, uma forma que se repete em cada um dos

distintos estgios do crescimento e que -conforme parece- termina conduzindo at o domnio do

ltimo.

5. OS REINOS EGICO-MENTAIS
Devido a uma srie de razes muito diversas, a sensao de identidade do menino vai

focalizando-se gradualmente em torno da cognio sinttico-social e aos afetos, motivaes e

fantasias ligadas cognio prpria do perodo de poder. Desse modo, a identidade central do

menino move-se desde os reinos tifnicos at os reinos verbais e mentais. Uma vez esgotada a

parataxis, aparece o processo secundrio ou sinttico e o pensamento linear, conceitual e

abstrato e o mundo consensual-verbal termina impregnando de maneira decisiva a conscincia

do sujeito. Como resultado desta transformao, o eu deixa de ser uma imagem amorfa e fugaz,

uma constelao de imagens sobre a gente mesmo e uma mera palavra ou nome, para ir

consolidando-se -de maneira muito lenta, no comeo, e muito rpida posteriormente- como uma

unidade supra-ordenada de conceitos auditivos, verbais, dialogsticos e sintticos sobre a gente

mesmo.

Exceto nas primeiras fases do desenvolvimento, o estado cognitivo determina a maior

parte das mudanas que tm lugar na vida psicodinmica do indivduo. o estado cognitivo o

qual refaz as experincias passadas e presentes e o que, em grande medida, modifica suas

associaes emocionais. Muitas das poderosas foras emocionais que movem e inquietam os

seres humanos se originam ou se reforam graas complexos processos simblicos. Os


conceitos e os sentimentos pessoalmente significativos para o indivduo -como a sensao de

identidade, seu rol na vida ou a auto-estima pessoal, por exemplo-, no poderiam existir sem a

presena destes complexos construtores cognitivos... Os conceitos impregnam e, em grande

medida, constituem a imagem do eu. O homem, no nvel conceitual [sinttico], j no v a si

mesmo como uma entidade fsica, nem como um mero nome, mas como o depositrio dos

conceitos que fazem referncia a sua prpria pessoa... Ao pensar, ao sentir e inclusive ao atuar,

o ser humano se interessa mais pelos conceitos que pelas coisas.

Segundo Fenichel, quando a concepo auditiva das palavras agrega-se s orientaes

mais arcaicas tem lugar um passo certamente decisivo na consolidao do aspecto consciente

do ego. Bem poderamos dizer que este self auditivo, conceitual e sinttico -que engloba quase

todas as facetas da sensao de identidade, includos os fatores afetivos e conativos

estreitamente ligados ao pensamento social e cognio conceitual- o nvel egico

propriamente dito.

Agora bem, desse nosso ponto de vista, o ego completamente diferente a qualquer

outro tipo de sensao de identidade. Assim como o uroboros era um self pr-pessoal, o tifon

um self vegetal e o self de autoridade -ou social- um self de nome e de palavra, a essncia do

ego um autoconceito, um conceito sobre a gente mesmo. O ego uma constelao de

conceitos, imagens, fantasias, identificaes, lembranas, subpersonalidades, motivaes,

idias e dados ligados ou vinculados sensao de identidade independente. Assim, quando a

psicanlise fala de um ego so est referindo-se a um conceito mais ou menos

adequado sobre a gente mesmo, a um conceito que tem em conta os distintos -e,

freqentemente, contraditrios- atributos e tendncias do ego." Por outro lado, embora o ego se

diferenciou j do corpo, acha-se, no obstante, ancorado na musculatura voluntria, uma razo

que explica o fato de que os estados patolgicos do ego tendam acompanhar sua
correspondente disfuno muscular. Sintetizando, pois, o nvel egico-sinttico - que supe uma

transcendncia do corpo tifnico- est dominado pela cognio conceitual.

O estgio do ego conceitual, cujo comeo similar etapa flica (ou genital-locomotriz)

da psicanlise, delimita, por sua vez, o final da emergncia do superego propriamente dito. (108)

(Como j assinalamos anteriormente, a etapa flica em si se refere aos reino tifnicos ou

corporais, embora costume discorrer simultaneamente emergncia do ego precoce e do

superego. Recordemos por ltimo que neste livro no estabeleo diferena alguma entre as

diversas linhas do desenvolvimento e, em consequncia, considerarei o estgio egico

prematuro comoestgio egico-genital.) Agora bem, o superego constitui o conjunto de

advertncias, ordens e proibies verbal-conceituais - procedentes normalmente dos pais - que

o sujeito interiorizou ou introjetou por via auditiva. (120) Na realidade, a idia ou o conceito

interiorizado do Pai inclui as atitudes, os sentimentos e as idias dos pais com respeito ao

menino (ou, melhor dizendo, a interpretao que o menino faz dos mesmos). Ou, dito em outras

palavras, no so exatamente os pais os quais se interiorizaram, mas a relao existente entre

pai e filho, de modo que, utilizando a terminologia da anlise transacional, o Pai e o Menino so

estruturas intra-egicas correlativas. Assim, o Pai interiorizado e o Menino interiorizado se

sustentam mutuamente (um fato, por certo, que a anlise clssica acostumou-se a passar por

cima e que induziu Fritz Perls a declarar que Freud estava, como de costume, s meio certo

porque, embora descobriu o superego, ignorou, no obstante, ao infraego) (291). Ao

interiorizar conceitualmente aos pais, o menino fixa e vincula simultaneamente a relao que

ele, como menino, tem com os pais e a que os pais, como pais, tm com ele. Deste modo, a

relao - em parte convencional e em parte imaginria -, existente entre o pai e o filho termina

convertendo-se em uma relao intra-egica estvel. Esta uma marca caracterstica, distintiva

do nvel do ego.
Dito em outras palavras, a conceituao verbal prpria deste estgio converte as

relaes interpessoais do estgio anterior em estruturas intrapsquicas, o que equivale a dizer

que o desenvolvimento -at rudimentar- do pensamento conceitual ou sinttico leva implcita a

capacidade de assumir ris abstratos, o que resulta decisivo para o desenvolvimento do ego. A

dialtica do crescimento pessoal de Baldwin, o Outro e a etapa do espelho de Lacan,

(240) o eu especular de Cooley, o encargo do rol de outros de Kohlberg, o outro

particularizado e o outro geralizado de Mead, so conceitos todos que apontam para o

dilogo interiorizado entre os ris como origem social do eu. (243) de suma importncia,

neste sentido, o dilogo existente entre o menino e os pais; o impulso e o controle; a

dependncia e a autonomia. Deste modo, cada vez que o papel do outro - ou objeto - resulta

apropriado, ao ego do menino - e, em conseqncia, seu alter ego ou objeto - v-se tambm

correlativamente comprometido.

ento quando tem lugar a decisiva diferenciao interna da estrutura do ego,

basicamente entre o Pai e o Menino, o superego, o infraego e o guardio de cima e o

guardio debaixo (para citar to somente algumas subpersonalidades). Por outra parte, a

relao interiorizada entre o Pai e o Menino est arraigado em determinadas reflexes

concretas. Isto se deve graas a que o menino adota o papel do Pai com respeito a si mesmo

mediante uma espcie de reflexo, de volta a si, daqueles afetos e conceitos que no resultam

tolerveis para o Pai. Por exemplo, despois que o pai admoestou repetidamente ao menino por

haver-se enfurecido , este terminar por identificar-se com o papel do Pai e, cada vez que se

zangue, brigar consigo mesmo. Assim, em lugar de ser o pai que controle fisicamente os

impulsos permissveis, o menino comear a controlar-se a si mesmo." O caso que, ao adotar

o papel do Pai, o menino diferencia seu ego em diversas partes, todas as quais esto

inicialmente (mas s inicialmente) assentadas na relao interpessoal original que mantm com
os pais. Deste modo, a relao externa entre pai e filho termina convertendo-se em uma relao

interna entre duas subpersonalidades diferentes de seu prprio ego. por isso que o

interpessoal termina convertendo-se no intrapessoal e que os estados egicos do Pai e do

Menino constituem-se de redes entrecruzadas de retro-reflexes e de dilogos interiorizados.

O superego ou Pai pode, por sua vez, subdividir-se em Pai Nutriente ou ego ideal, e Pai

Controlador, ou conscincia, e o mesmo pode ocorrer com o estado egico do Menino que, por

sua vez pode diferenciar-se ainda mais em Menino Adaptado, Menino Rebelde e Menino

Natural. Todas estas, no obstante, so, a meu ver, estruturas intraegicas do pensamento de

maior ou menor grau de complexidade conceitual, quer dizer, que todas elas carregam

elementos sintticos que acompanham seus correspondentes afetos, imagens e matizes

emocionais. No se trata, portanto, de que no nvel egico-conceitual no existam afetos,

fantasias e imagens, mas que todas elas esto intimamente ligadas s formas conceituais da

realidade social.

Alm disso, esta natureza sinttica e dialogstica do ego entre o Pai e o Menino (que

daqui em diante, apoiando-nos nas subpersonalidades Pai-Adulto-Menino, denominaremos ego

P-A-N) a qual permite a elaborao de guias que to admiravelmente se ocupa a anlise

transacional. A gente no pode programar o eu urobrico nem o eu tifnico (que se acham

programados, por assim diz-lo, pela mesma natureza), mas sim que pode programar at certo

ponto o pensamento dialogstico, j que cabe a possibilidade de assumir (como pai, lavagem

cerebral, hipnotizador ou terapeuta) qualquer dos ris significativos dos dilogos internos do

sujeito. Na medida em que o indivduo se identifique com seu ego (seu self conceitual

dialogstico) ver-se- submetido ao guia ou programado por certas diretrizes interiorizadas. E

devemos ao Berne, (33) graas ao descobrimento de Perls, (291) a minuciosa descrio de

muitos estados egicos relacionados com o dilogo interno, quer dizer, seqncias sintticas
de signos auditivos que acompanham seus correspondentes afetos e imagens. por isso que,

neste nvel, o isso tifnico experiente como uma voz interna. (33)

Muito poucos indivduos sobrevivem infncia com um ego intacto ou parcialmente

intacto, j que, a partir do momento em que se cria o superego, este quem decide os

impulsos ou necessidades permitidos e os quais sero, em troca, reprimidos. (4 G-120) E isto

equivale a dizer que, sob o domnio do superego e em funo de toda a histria evolutiva

anterior dos nveis do self, certos afetos e conceitos caram alienados (May), permanecero

indiferenciados ou olvidados (Jung, 209) sero projetados (Perls, 291) reprimidos (Freud) (137)

eliminados seletivamente da conscincia (Sullivan). Porm deste modo, o indivduo no

conserva um conceito real, exato e razoavelmente flexvel de si mesmo, mas que se forja idia

fraudulenta, um eu idealizado (Horney), (190) um ego dbil (Freud,140) uma persona (Jung 21).

Por pura convenincia dividi o reino do ego em trs etapas cronolgicas sucessivas, o

ego prematuro (dos 4 aos 7 anos), o ego mdio (dos 7 aos 12) e o ego amadurecido (dos 12 at

o comeo do Arco Interno, na suposio de que o indivduo o alcance, raramente antes dos 21

anos). Em qualquer destes trs estgios, todas aquelas facetas que o self perceba como uma

ameaa podem ser reprimidas. E, seguindo Jung, denominamos sombra a todos os aspectos

reprimidos e persona ao falso eu resultante da represso. Desse nosso ponto de vista, a

sombra est composta por aspectos do eu pessoal que bem poderiam estar na conscincia,

mas que no esto pelas razes dinmicas to bem explicadas por Freud e Jung. Reiteramos

que isto pode ocorrer em qualquer das distintas fases da emergncia do ego (embora os

momentos mais crticos tm lugar no perodo egico precoce) e por isso que nos

acostumamos a nos referir ao conjunto das etapas egicas como reino egico-pessoais.

Particularizemos, entretanto, que a persona, em si mesmo, no constitui

necessariamente uma estrutura patolgica, bem mais uma fachada aceitvel, uma mscara
social que a gente pode adotar para facilitar a interao do self com o mundo, um rol concreto

concebido para facilitar trabalhos diferentes. Neste sentido, a gente pode - e deve - possuir

diferentes personas, uma persona pai, uma persona doutor, uma persona marido ou uma

persona esposa, por exemplo. A somatria de todas as personas possveis de um indivduo

constitui (desse meu ponto de vista) seu ego total e o ego propriamente dito se elabora e se

constri mediante a aprendizagem e combinao das diversas pessoas que integram o conceito

da gente mesmo. Assim como o outro particularizado precede ao outro geralizado, a

pessoa precede ao ego.

A dificuldade aparece quando uma pessoa concreta (como o bom menino, por

exemplo) fiscaliza e subjuga conscincia at o ponto de impedir o acesso de outras pessoas

igualmente legtimas (como o assertivo, por exemplo). Em tal caso, as facetas que terminam

desvinculando do eu egico se convertem em sombra, ou persona submergida. Nossa frmula -

certamente geral e um tanto simplista- , portanto, a seguinte: persona + sombra = ego. Advirte-

se que, segundo esta formulao, toda a sombra inconsciente, mas que no todo o

inconsciente sombra. Quer dizer que no inconsciente existe uma ampla variedade de nveis e

que s alguns deles so pessoais (ou personas-sombras submergidas), que amplas

regies do subconsciente so pr-pessoais (urobricas, arcaicas, coletivas e arquetpicas

inferiores) e que outras so transpessoais (sutis, causais, transcendentes e, como veremos,

arquetpicas superiores).

Devo dizer finalmente que, em minha opinio, o perodo egico pessoal amadurecido

(que vai dos 12 at os 21 anos) fundamental para todos os tipos de pessoa. Quer dizer, at

esse momento o indivduo aprendeu a criar e identificar-se com diversas pessoas apropriadas,

mas que, especialmente nesse ponto -a etapa do ego amadurecido, uma etapa que Erikson

qualifica como identidade de ris versus confuso de ris-, (108) no s acostumou a


controlar a suas distintas subpersonalidades, mas tambm, comea inclusive a desidentificar-se

delas e transcend-las. Mas o termo desidentificao no significa dissociao ou

alienao, mas algo muito mais positivo, o abandono de uma identificao exclusiva e

restritiva com o propsito de estabelecer outra identificao de ordem superior. Assim, quando o

beb se desidentifica do pleroma se diferencia de uma identidade restritiva e, do mesmo modo,

quando o ego se desidentifica do corpo tifnico, deixa de estar exclusivamente atado ou

identificado com o reino prnico. No podem existir identificaes superiores a menos que se

rompa a exclusividade das identificaes de ordem inferior. Isso , para mim, o verdadeiro

significado da desidentificao, e assim que, quando o eu se desidentifica das estruturas de

ordem inferior, pode integra-las nas novas estruturas emergentes de ordem superior.

Como dissemos anteriormente, durante o perodo do ego amadurecido o indivduo no

s acostumou a controlar suas diversas pessoas, mas sim pode inclusive comear a

desidentificar-se delas e transcend-las. Desta forma, pode integrar todas as suas possveis

personas em um ego amadurecido e integrado, antes de comear a desidentificar-se

completamente do ego. E, como veremos mais adiante, isto supe o comeo do Arco Interno a

partir do qual todos os estgios posteriores so claramente transegicos. (ver a Figura).


Os reinos egicos. Resumo

Neste estgio observamos a mesma forma do desenvolvimento que mencionamos nos

dois captulos anteriores: a trade diferenciao, transcendncia e operao. No obstante, se

examinarmos mais atentamente este processo descobriremos, em cada uma das etapas

fundamentais do desenvolvimento, a emergncia de uma estrutura de ordem superior, a

identificao com tal estrutura superior e a diferenciao ou desidentificao simultnea da

estrutura inferior. E esta transcendncia da estrutura inferior permite que a estrutura superior

possa operar sobre as inferiores e integr-las.

Assim pois, entre os 4 e os 7 anos acaba por emergir um ego mental relativamente

coeso, um ego que se diferencia do corpo, transcende o mundo biolgico e, em conseqncia,

pode, at certo ponto, operar sobre esse mundo (e sobre o mundo fsico anterior), utilizando,

para isso, os instrumentos que lhe proporciona o pensamento representativo. Esta uma

tendncia que termina consolidando-se com a emergncia (habitualmente em torno dos 7 anos)

pelo que Piaget denomina pensamento operacional concreto, a possibilidade de operar sobre

o mundo concreto e sobre o corpo mediante o uso de conceitos. Esta a modalidade cognitiva

que domina o estgio mdio do ego-persona.

Na adolescncia - estgio do ego-persona amadurecido - inicia-se outra extraordinria

diferenciao entre o self e o pensamento concreto. E, ao diferenciar do pensamento concreto, o

self pode, at certo ponto, transcend-lo e, em conseqncia, operar sobre ele. No resulta,

pois, surpreendente que Piaget designe este estgio (o estgio mais elevado do

desenvolvimento cognitivo) com o nome de operacional formal, um estgio que permite que o

sujeito opere sobre seu prprio pensamento concreto, quer dizer, opere com os objetos formais

ou lingsticos (um tipo de operao que permite, entre muitas outras coisas, elaborar decises
e proposies da lgica formal) e tambm sobre os fsicos e concretos. Mas o nico ponto no

qual desejo insistir que isso ocorre graas conscincia que se difere do pensamento sinttico

e que, portanto, transcende-o e se abre possibilidade de operar sobre ele (algo impossvel por

certo de levar a cabo enquanto a conscincia seja o pensamento sinttico). Na realidade, neste

estgio todo este processo est logo comeando a despontar e s termina de manifestar-se

claramente nos estgios superiores. Mas, em qualquer dos casos, a tendncia geral parece

clara: a conscincia, ou o eu, comea a transcender a mente egica verbal e comea a entrar

nos domnios transverbais e transegicos.

Assinalemos finalmente que a mente egico-verbal se conhece no budismo mahayana

com o nome de manovijnana, (362) no hindusmo como manomayakosha (94) e no budismo

hinayana como quarto e quinto skandhas; (107) equivale tambm, ao quinto chakra, o visudha

ou mente verbal inferior, e aos aspectos inferiores do sexto chakra, ajna ou mente conceptual;

na Cabala denomina-se tiphareth (eu egico), hod (intelecto) e netzach (desejo) (338) e no

esqueamos, por ltimo, que se corresponde com as necessidades de auto-estima da hierarquia

de Maslow. (262)

E com isto chegamos ao fim do Arco Externo mas no, por isso, ao fim de nossa histria.

6. SMBOLOS DE TRANSFORMAO

A ascenso da conscincia

Pelo que dissemos at o momento, deveria resultar evidente que a modalidade do eu e a

sensao de identidade prpria de cada um dos estgios ou nveis do processo evolutivo se

estabelece graas a uma complexa transformao do nvel anterior. Assim, cada novo nvel

emergente no uma negao do nvel anterior nem tampouco procede de um sinal que
constitui, melhor, uma transformao (e uma transcendncia) daquele.

Quando examinarmos a dinmica transpessoal desta transformao ascendente

acharemos, em seu ncleo, ao projeto Atman, quer dizer, o intento de alcanar a Unidade ltima

utilizando meios que o impedem e forando, deste modo, a apario de substitutos simblicos,

cada um dos quais se acha mais prximo Fonte, porm sem deixar meros substitutos. Vale a

pena pois, neste ponto, analisar a natureza dos fatores transformadores e descobrir que cada

transformao se obtm - ou, pelo menos acompanhada de algum tipo de estrutura simblica

(utilizando o termo smbolo no mais amplo dos sentidos possvel).

O caminho da evoluo - afirma o psiclogo junguiano Neumann - que conduziu a

humanidade da inconscincia at a conscincia o caminho esboado pelas transformaes e

pela ascenso da libido [que para a psicologia junguiana no tanto a energia sexual como a

energia psquica em geral] (279) E, como demonstrou claramente o prprio Jung, o

mecanismo que transforma a energia o smbolo, da o ttulo (ltimo) de sua obra pioneira,

Smbolos de transformao.

At agora sublinhamos umas poucas estruturas simblicas distintas: as formas

urobricas, a imagem axial, a imagem concreta, o nome-e-a-palabra e o conceito-poder (que,

obviamente, s se referem ao Arco Externo). Cada uma destas estruturas simblicas capaz de

gerar um tipo de representao diferente e, em conseqncia, cada uma delas est intimamente

ligada a um tipo concreto de transformao ascendente, ou de ascenso da conscincia.

Permita-me agora oferecer alguns exemplos de tal transformao simblica com o fim de

clarificar este ponto. J falamos que a modalidade temporria caracterstica de cada um dos

estgios fundamentais do Arco Externo: a atemporalidade dos estgios pleromtico e urobrico;

o presente imediato e tenso do corpo axial; o presente prolongado do corpo-imagem; as

rudimentares seqncias temporrias prprias do estgio de domnio e o tempo linear extenso


caracterstico do estgio egico. Mas o que que possibilita, nesta prematura evoluo, o passo

de uma forma temporria a seguinte? Como, ou de que modo, uma forma temporria d lugar a

posterior?

Em um sentido amplo poderamos responder a esta pergunta dizendo que esta mudana

tem lugar atravs de cada uma das distintas estruturas simblicas que emergem dos distintos

estgios do desenvolvimento da conscincia. Vejamos:

Definimos a modalidade temporria prpria do estgio pleromtico-urobrico

(considerando-os ambos como se se tratasse de um s estgio) como atemporal (em um

sentido certamente pr-temporal), carente de princpio e de final, anterior e desconhecedora da

seqncia e da seqncia. Obviamente, o menino consciente de certos eventos mas

incapaz, no obstante, de separar-se deles e de compreender a relao temporria que os

conecta. Falamos, claro est, da estrutura pleromtica, uma estrutura que se acha

completamente imersa no universo material.

Mas, com a emergncia e entrada em cena das imagens axiais, esta conscincia

primitiva e pretemporal vai transformando-se em uma compreenso - vaga e nebulosa no

comeo mas, no obstante, presente- do presente passageiro. assim como a pr-

temporalidade d passo primeira forma de tempo, o presente passageiro simples, o nunc

fluens, a dure relle. E esta transformao e expanso da conscincia possvel graas

participao da imagem-axial, que confere ao menino a capacidade de expandir sua conscincia

anterior - indiferenciada pleromtica - at os objetos presentes concretos.

Mais adiante, com a apario da imagem concreta presente simples se transforma em

um presente estendido, porque a imagem pode representar objetos ou pessoas ausentes, e

chegar a reconhecer, deste modo, momentos presentes distintos e imediatamente acessveis.

Assim pois, no estgio do corpo-imagem, o mundo temporal do menino consiste em um


presente estendido, em uma justaposio serial (pratxica) de momentos presentes. Deste

modo constri, lenta e penosamente, o mundo temporal e, neste estgio particular do

desenvolvimento, a imagen concreta desempenha um papel autenticamente decisivo.

Agora bem, a imagem propriamente dita no pode representar nem sustentar uma

durao em srie prolongada, uma seqncia temporria de eventos. Mas o desenvolvimento da

linguagem - as estruturas simblicas das palavras e o nome - traz consigo a possibilidade de

reconhecer uma srie de acontecimentos e seqncias de aes e, em conseqncia, a

capacidade de perceber o mundo no presente. Dito de outro modo, as estruturas simblicas da

linguagem transformam o momento presente em um momento temporrio, um momento que se

acha rodeado de um passado e de um futuro. Assim, a palavra e o nome transformam o

presente passageiro do estgio do corpo axial na durao temporria prpria do nvel verbal-

domnio, o qual permite que a conscincia transcenda o momento presente e d um

extraordinrio passo adiante. Digamos tambm, para concluir com esta breve exposio, que a

seguinte estrutura simblica importante -o pensamento sinttico- d lugar a uma estrutura

mental clara e duradoura do passado e do futuro. Assim pois, em cada um dos diferentes

estgios do processo evolutivo, uma determinada estrutura simblica -que, por sua vez, emerge

em tal estgio - transforma a modalidade temporria concreta prpria desse estgio em sua

sucessora, pautando, deste modo, o ritmo de ascenso da conscincia.

Transformaes similares tm lugar tambm na vida afetiva, motivacional e conativa do

indivduo, transformaes que vo das modalidades ocenicas, primitivas e arcaicas prprias

dos estgios pleromtico e urobrico at os objetivos concretos, as decises e os desejos do

ego e da pessoa. Vejamos, continuando, um exemplo deste tipo de transformaes:

A imagem axial permite que a qualidade ocenica original prpria do nvel urobrico se

transforme no princpio do prazer corporal do indivduo porque, com a ajuda da imagem-axial o


menino comea a construir e a representar o mundo externo, escapando assim de sua imerso

urobrica no cosmos material e aprendendo a focalizar sua conscincia na superfcie do

organismo (seu ego corporal) enquanto que seu corpo vai diferenciando-se simultaneamente

do entorno material que lhe rodeia. Neste ponto, como j vimos, a sensao de identidade vai

transladando-se gradualmente da modalidade pleromtico-urobrica modalidade corporal-

axial, ao mesmo tempo que seu amorfo tom ocenico se converte no princpio do prazer

corporal (flutuando deriva de um modo polimorficamente perverso no comeo mas, no

obstante, corporal e j no ocenico). A imagem-axial transforma assim as sensaes, os

estados de nimo e a euforia ocenica em prazer corporal manifesto, o qual resulta decisivo

para moldar e dar forma sensao de identidade apoiada no corpo. E, no caso de que esta

transformao fracasse, o indivduo ficar fixado euforia urobrica (o que significa que obter

prazer da perda de conscincia em buscas pr-pessoais).

Mas o processo de transformao segue adiante. A maior parte das verses coincidem

em assinalar que o menino associa muito em breve o prazer corporal presena de certos

objetos significativos (normalmente a me e o bom seio). Entretanto, com a apario da

seguinte estrutura simblica importante - a imagem propriamente dita - o menino pode

simplesmente imaginar o evento que elicita o prazer, de modo que a mesma imagem sirva para

suscitar e sustentar uma resposta prazenteira. Deste modo, o menino j no s pode ou ter

prazer de maneira imediata, mas tambm pode imaginar o prazer que ainda no se acha

presente ou, dito de outro modo, capaz de desejar. A imagen, pois, transforma o principio de

prazer corporal em um certo tipo de desejo mental.

Do mesmo modo, a emergncia da linguagem - da palabra e do nome, do tempo

estendido e da realidade prpria do estgio de autoridade - transforma o desejo de gratificao

global em desejos concretos, prolongados e temporais, em metas e objetivos localizados no


futuro. O posterior desenvolvimento do pensamento conceitual e a consolidao da cognio

sinttica simplemente servem para consolidar e amplificar - graas ao mundo linear do tempo-

as metas concretas e os desejos temporais caractersticos da sensao de identidade egica. E

assim como tm lugar as mltiplas transformaes do desejo que conduzem desde a euforia

ocenica amorfa e carente de direo at o desejo de estudar fsica.

Embora at o momento s examinamos o Arco Externo e no mencionamos em absoluto

a evoluo do Arco Interno, possvel observar, no obstante, que a evoluo - ou ascenso -

da conscincia est balizada por uma srie de importantes transformaes ascendentes,

transformaes que se vem catalizadas ou sustentadas por diversos tipos de estruturas

simblicas. Em cada um dos degraus deste processo ascendente, uma determinada estrutura

simblica - que, por sua vez, emerge em tal estgio - favorece a transformao da modalidade

concreta da conscincia prpria desse estgio na modalidade supra-ordenada subseqente. E,

como pudemos comprovar convincentemente, uma vez que aparece na conscincia uma

estrutura de ordem superior, o eu se identifica com ela, diferencia-se da inferior e termina

transcendendo-a, o qual lhe permite operar sobre as estruturas inferiores e chegar integrar.

Este o processo de ascenso da conscincia, um processo que prossegue at o mesmo

Atman (um estgio que, a diferena de todos outros, acha-se alm de todos os smbolos e de

todas as formas que, nesse nvel, no s deixam de ser necessrios, mas sim inclusive

constituem um impedimento para O Que Carece de Forma).


Transformao e traduo

Existe uma diferena entre transformao e traduo, uma diferena que poderia explicar

do seguinte modo:

Se apelarmos aos termos que nos proporciona a lingstica poderamos dizer que cada

nvel de conscincia possui uma estrutura profunda e uma estrutura superficial. A estrutura

profunda consiste em todos os princpios bsicos limitadores constitutivos desse nvel. A

estrutura profunda constitui a forma caracterstica de um determinado nvel, uma forma que

representa todos os potenciais e todas as limitaes desse nvel. A estrutura superficial, por sua

parte, simplesmente uma das manifestaes concretas da estrutura profunda. A estrutura

superficial est determinada pela forma da estrutura profunda mas, dentro dela, livre para

selecionar contedos diferentes (dentro, por exemplo, dos limites impostos pelo corpo fsico, a

gente pode decidir andar, correr ou jogar basquete mas todas essas possibilidades so

caractersticas prprias da estrutura profunda do corpo humano).

Uma estrutura profunda como um paradigma que contm em seu interior todos os

princpios bsicos limitadores que condicionam as estruturas superficiais. Consideremos, por

exemplo, para ilustrar este ponto, um edifcio de dez pisos: cada um dos pisos constitui uma

estrutura profunda enquanto que as diferentes habitaes e objetos que mobliam cada piso so

as distintas estruturas superficiais. Neste sentido, o pleroma se acha no primeiro piso, o

uroboros no segundo, o tifon no terceiro, o self verbal no quarto e o ego no quinto (mais adiante

sugeriremos que a parapsicologa se acha no stimo, a transcendncia no nono, Deus no

superior e que a totalidade do edifcio constitui a Conscincia com efeito, entretanto, que,

embora os egos, por exemplo, distintos, todos eles se localizam no quinto piso e compartilham a

mesma estrutura profunda.


Ao movimento das estruturas superficiais o denominamos traduo e ao movimento das

estruturas profundas transformao. Portanto, se mudamos de lugar o mobilirio do quarto piso

estaremos realizando traduo, todavia se mudamo-nos ao stimo piso estaremos fazendo uma

transformao. Tratemos agora de ilustrar o que dissemos com o exemplo que nos proporciona

a obra de Jung sobre arqutipos. (E no necessrio, para que esse exemplo seja vlido, que

acreditemos na existncia dos arqutipos. Recordemos tambm que nossa exposio est

circunscrita de momento aos exemplos que possa proporcionarmos o Arco Externo, j que no

comeamos ainda a examinar as estruturas do Arco Interno.) O arqutipo da magna mater -a

matria prima do caos pleromtico - transforma-se - no estgio corporal - na imagem concreta

da Grande Me, a qual, por sua vez, se transformar - no nvel egico conceitual - na idia de

uma esposa afetuosa. Todas estas so autnticas transformaes. Entretanto, em cada um

destes estgios -e devido razes muito diversas-, pode ter lugar uma traduo concreta.

Assim, se o arqutipo urobrico da magna mater se transforma - no nvel corporal - na imagem

de uma cova, tal imagem pode traduzir-se ou deslocar-se - como mencionamos no processo

mgico de tal nvel - e converter-se na de uma taa, um cesto, uma casa, um tero ou uma

caixa. O processo da traduo no implica uma mudana geral de nvel a no ser uma simples

mudana na linguagem ou forma dentro do nvel em questo. A magna mater urobrica se

transforma em uma cova; a cova se traduz em

taa. O primeiro processo vertical e o segundo horizontal.

Assim, a traduo implica uma mudana de linguagem ou forma, enquanto que a

transformao, em troca, supe uma mudana no tipo, ou forma, de linguagem. A euforia

urobrica primitiva se transforma no princpio de prazer corporal que pode ser objeto de diversas

tradues (as anfixias do erotismo de Ferenczi) as diferentes reas do corpo, ou pode

transformar-se por sua vez em desejos e objetivos egicos, temporrios e sintticos, abertos
deste modo tradues, deslocamentos, etctera. As transformaes so movimentos que

conduzem de um nvel a outro enquanto que as tradues, por sua parte, representam o

movimento dos elementos em um determinado nvel.

Uma vez que emerge um determinado tipo de sensao de identidade, mantm-se

graas a uma srie de tradues mais ou menos constantes. O tipo de identidade em questo

traduz seu meio interno e seu entorno externo segundo as estruturas simblicas profundas e os

paradigmas caractersticos de tal nvel. Assim, por exemplo, quando o indivduo alcana o nvel

egico sinttico, v-se diretamente envolto em uma indisponvel conversa consigo mesmo,

um bate-papo infra-vocal que traduz e edita continuamente sua realidade em funo das

estruturas simblicas de sua linguagem e de seu pensamento e segundo as principais regra e

premissas sintticas de sua realidade social (e secundariamente de suas prprias bandas

filosficas).

Em outras palavras, sua modalidade de self, transformada agora ao nvel egico,

sustenta-se graas ao fluxo quase incessante de certas tradues concretas. Assim, qualquer

transformao abre as portas novos tipos de tradues, e tais tradues, por sua vez,

sustentam e consolidam a transformao. por isso que, como veremos mais adiante, no

momento em que uma srie de tradues fracassa em seu propsito e se desmorona - seja no

Arco Externo ou no Arco Interno-, o indivduo se v exposto a uma transformao, j que

quando a traduo fracassa, aparece a transformao. E esta, em funo de uma srie de

fatores dos quais falaremos mais adiante, pode ser to regressiva como progressiva.

Faamos agora outra distino importante, definamos como signo a qualquer forma de

apontamento, representada ou ligada a um elemento dentro de um determinado nvel e como

smbolo a qualquer forma de apontamento, representada ou ligada a um elemento de um nvel

diferente (seja inferior ou superior). Isto concorda com a viso tradicional do simbolismo, que
Huston Smith define do seguinte modo: O simbolismo a cincia das relaes existentes entre

diferentes nveis e no pode compreender-se em profundidade sem fazer referncia aos

mesmos. (352) Algo que possa assinalar dentro de meu nvel atual de conscincia um signo

e s posso me referir, ou pensar, em coisas superiores utilizando smbolos, smbolos que

unicamente podero ser compreendidos quando tiver lugar a transformao ao nvel superior.

por isso que dizemos que a traduo opera com signos enquanto que a transformao o faz

com smbolos. E rastreamos j os rastros de algumas transformaes -do pleroma at o ego-

mediadas todas elas pela presena de certos smbolos.

Recordando tudo o que foi dito at agora, podemos afirmar que cada transformao

ascendente baliza a apario na conscincia de um nvel novo e superior, um nvel que se

caracteriza por uma nova estrutura profunda (matriz de smbolos) dentro da qual podem

desdobrar-se e operar novas tradues ou estruturas superficiais (matriz de signos). Tambm

poderamos dizer que a evoluo ou o desenvolvimento consiste em uma srie de

transformaes ou mudanas de estrutura profunda mediadas por smbolos ou formas verticais

na conscincia.

E o mais importante de tudo que afirmamos que as estruturas profundas se recordam -

no estrito sentido platnico de anamnesis- enquanto que as estruturas superficiais se aprendem

- no sentido estudado pela psicologia acadmica ocidental-. Quase no h discrepncia da

afirmao inquestionvel da filosofia perene de que no se aprende a converter-se em buda,

que simplesmente descobre ou recorda que j o . Do mesmo modo, ningum aprende uma

estrutura profunda, mas simplesmente a descobre ou a recorda, antes (ou ao mesmo tempo) de

apreender sua estrutura superficial (ningum aprende a ter um corpo, mas sim a jogar basquete,

por exemplo). Recordemos, pois, que as estruturas profundas se descobrem enquanto que as

estruturas superficiais se aprendem. Este axioma fundamental (que analisaremos


detalhadamente mais adiante) evita-nos, entre outras coisas, a molstia de tratar de derivar a

existncia das estruturas superiores a partir das inferiores (tentar, por exemplo, explicar o ego

como uma simples derivao disso).

Traduo, transformao e psicopatologia

Para concluir esta breve exposio sobre a traduo e a transformao deveramos

tambm assinalar que estes dois processos bsicos desempenham um papel importante na

psicopatologia -j que um determinado tipo de transformao estabelece as condies de um

tipo concreto de enfermidade, entretanto, a traduo determina a natureza dos sintomas

concretos que finalmente emergem superfcie.

Permitam-me agora um breve exemplo e digamos, para comear, que represso no

equivale a transformao. Poderamos dizer que a represso um dos diversos fracassos

possveis da transformao (entre os quais cabe destacar tambm ao estancamento, a fixao,

a dissociao e a regresso). No caso de que o eu, por exemplo, em seu processo de

transformao do reino tifnico at o reino egico, tropece com uma severa represso - como

pode ser a agressividade - a ascenso da conscincia relativa a essa faceta do self fica

estancada. Ou, melhor dizendo, a partir desse estgio, o impulso agressivo ser traduzido

erroneamente com respeito a qualquer estrutura profunda que o rechace. Em tal caso, a

transformao ascendente prosseguir distorcida porque, em cada um dos estgios posteriores

represso, este impulso continuar traduzindo distorsido. E esta traduo errnea significa que

o indivduo incapaz de representar tais impulsos com signos apropriados, mas to somente

pode faz-lo mediante smbolos, e esses smbolos representam os aspectos ocultos do seu eu.

Poderamos dizer que tais smbolos representam aqueles aspectos do eu que se originaram em

outro nvel da conscincia (neste caso o tifnico) e que no podem alcanar o nvel presente.
Sem a represso, a ira se transformaria simplesmente ao nvel do ego, apareceria na

conscincia em forma de signo e o indivduo traduziria adequadamente a situao limitando-se a

exclamar Estou enojadssimo!. Entretanto, devido represso, um aspecto do eu permanece

atado a um nvel inferior, ou pode transformar-se adequadamente e, em conseqncia, s

aparece na conscincia em forma de smbolo (j que os smbolos, e no os signos, representam

nveis diferentes), o que faz com que o indivduo traduza erroneamente a autntica forma de sua

realidade presente. E esta traduo errnea gira compulsivamente em torno de um smbolo que

se acha encravado em seu processo de traduo enchendo de mistrio sua conscincia.

A ira ento transformada em smbolo... e em sintoma.

Um sintoma basicamente um smbolo de algum aspecto do eu que ficou dissociado -por

estancamento ou regresso a um nvel inferior - da conscincia (41) e, por conseguinte, no

pode entrar na traduo em forma de signo e s pode manifestar-se em forma de

smbolo/sintoma. (No estou falando agora daqueles sintomas que se geram em um s nvel e

que s constituem uma espcie de entrecruzamento de signos, como a dissonncia cognitiva,

por exemplo. Tampouco estou falando daqueles outros sintomas -em realidade, os mais

importantes- que simbolizam os nveis superiores que tentam emergir na conscincia e que no

apontam para isso, graas Deus. Mais adiante falaremos destes ltimos.)

Sem a presena da represso, o impulso agressivo poderia descarregar-se simples e

facilmente ou, pelo menos, poderia ser reconhecido com certa facilidade e traduzir-se

adequadamente. A presena dos mecanismos de defesa, entretanto, transforma e traduz

distorcidamente todos estes impulsos. Neste sentido, por exemplo, os impulsos podem ser

traduzidos erroneamente ou ver-se deslocados para outros indivduos ou objetos. Tambm

possvel que tenha lugar uma retro-reflexo e que a ira original se dirija sobre o prprio eu, de

modo que o sujeito deixe de zangar-se para passar a sentir-se deprimido (o exemplo clssico da
teoria psicanalista da depresso). Ou talvez possa ser projetada por completo e ser interpretada

como originando-se em outra pessoa, deixando ento o sujeito com uma sensao de angstia

e de temor (posto que agora a outra pessoa -e no ele- quem parece manifestar a hostilidade

e a ira). Digamos tambm, de passagem, que o tipo de traduo errnea acostumou determinar

pela estrutura profunda do estgio no qual teve lugar a represso ou defesa original.

Assim pois, neste nvel, o sintoma da depresso no mais que um smbolo (uma

metfora, no sentido lacaniano do termo) do impulso agressivo agora inconsciente ou

escurecido. Para o prprio indivduo, o sintoma se assemelha a uma linguagem desconhecida e

incapaz de compreend-lo porque, entre muitas outras coisas, esqueceu como traduzi-lo. O

sintoma da depresso lhe confunde, no sabe por que est deprimido, ignora sua origem e

tampouco sabe como dirigi-lo. como se lhe falassem em uma linguagem to estranha como o

chins.

Todavia, a ira relegada sombra transforma-se e traduz-se instante aps instante no

sintoma/smbolo da depresso. O sujeito o artfice da traduo e da transformao, mas

esqueceu, em primeiro lugar, o que faz e, em segundo lugar, como o faz. Por conseguinte, no

vive como um conceito egico adequado, mas sim como uma pessoa dissociada de sua ira,

que agora est relegada sombra. Alm disso, a pessoa sustenta realmente sua existncia

mediante a traduo errnea (e vice-versa, j que quando se desarticula a traduo errnea se

dissolve tambm a identificao exclusiva com esta pessoa).

Em conseqncia com o dito anteriormente, a terapia prpria deste nvel procede em

dois estgios fundamentais diferentes. 1) O terapeuta ajuda ao indivduo a retraduzir o

sintoma/smbolo a sua forma original -um passo denominado interpretao- (neste sentido,

um bom terapeuta um bom intrprete) (161). O terapeuta pode dizer, por exemplo: Seus

sentimentos de depresso so sentimentos mascarados de dio e de ira, traduzindo, deste


modo, a linguagem desconhecida do sintoma a sua forma original. assim como o terapeuta

informa ao indivduo do significado de sua depresso (ou lhe ajuda a descobri-lo por si

mesmo), contribuindo tambm a que possa retraduzi-lo em termos mais coerentes com a

estrutura profunda em que se originam os sintomas e os smbolos. 2) O segundo passo da

terapia prossegue abrindo passagem at que tenha lugar uma transformao autntica e

completa da conscincia do nvel inferior at o nvel superior, at que o smbolo se converta em

signo e at que a ira possa voltar a ingressar na conscincia em sua forma original, com o qual,

por diz-lo assim, o sintoma termina dissolvendo-se.

At aqui examinamos algumas das caractersticas mais destacveis dos principais

estgios do Arco Externo do ciclo vital, assim como as principais estrutura simblicas que

contribuem transformao ascendente que conduz de um estgio at o seguinte. Em cada um

dos principais estgios pudemos comprovar que, em um sentido amplo, os psiclogos orientais

e os ocidentais esto plenamente de acordo, e tambm comeamos a vislumbrar a forma geral

do processo evolutivo: cada estgio do desenvolvimento se caracteriza por fases de

diferenciao, transcendncia, operao e integrao. Agora chegou o momento de nos ocupar

do Arco Interno, o nivritti marga, o caminho da compreenso, a ascenso at a Fonte, a

psicologia da eternidade. J rastreamos o processo de desenvolvimento que conduz do

subconsciente at a autoconscincia; agora devemos prestar ateno ao processo que conduz

da autoconscincia at a supraconscincia.

7. OS REINOS DO CENTAURO

No estgio do ego tardio (dos 12 aos 21 anos), o indivduo no s domina suas diversas

subpersonalidades, mas tambm acostumou a iniciar j o processo de diferenciao e

desidentificao que lhe levar transcender. Deste modo, depois de integrar suas distintas
subpersonalidades, o ego amadurecido comea a diferenciar-se, ou desidentificar-se, delas para

chegar a descobrir, por via da transformao, uma unidade de ordem superior: o centauro

Uma unidade de ordem superior

Na medida em que a conscincia comea a transcender a memria egica e verbal, pode

integrar nela -pela primeira vez em todos os nveis inferiores. Quer dizer, quando a conscincia

deixou de identificar-se de maneira exclusiva com o corpo, a pessoa, a sombra e o ego, pode

chegar a integrar a todos esses distintos elementos em uma unidade supraordenada.

Este estgio se conhece com os nomes de integrao de todos os nveis inferiores

(Sullivan, Grant e Grant, 358) integrado (Loevinger), autorealizado (Maslow) (262) ou

autnomo (Fromm,146 Riesman, 318). Segundo Loevinger, representa uma integrao entre

o fisiolgico e o psicolgico (243); segundo os estudos de Broughton, trata-se de um estgio

no qual o corpo e a mente constituem as experincias de um eu integrado. Este eu integrado

no qual a mente e o corpo configuram uma unidade equilibrada e harmnica o que ns

denominamos centauro (410) (recordemos que o centauro essa entidade mitolgica em que

o corpo animal e a mente humana coexistem em um estado de integrao perfeita).

Em termos gerais, poderamos dizer que, ao estabelecer contato com o nvel do centauro

e ao estabilizar-se nele, os elementos inferiores da personalidade -o corpo, o ego, a pessoa, a

sombra e os chakras inferiores- tendem a equilibrar-se mutuamente. O indivduo comeou a

transcend-los e deixa, portanto, de manipul-los e de servir-se deles de maneira compulsiva.

Este estgio, que se acostumou a ser globalmente considerado como a etapa da autonomia, a

integrao, a autenticidade e a autorealizao, constitui o estgio ideal das terapias existencial-

humanistas, o estgio mais elevado ao que aspira a psicologia ortodoxa ocidental. No

pretendo, neste ponto, resumir todos os dados que nos proporciona a investigao sobre o
estgio centurico de autorealizao ou integrao, mas simplesmente limitar-me-ei a

oferecer uma viso global suficientemente representativa.

James Broughton acaba de publicar recentemente um amplo estudo fenomenolgico das

diferentes forma em que os indivduos contemplam, nos distintos estgios de seu

desenvolvimento, as relaes existentes entre a mente, o corpo e o eu." Broughton -influenciado

por Kohlberg, Piaget e Baldwin- fala da existncia de seis diferentes estgios do

desenvolvimento. No nvel ou, o nvel inferior, a mente e o corpo ainda no se diferenciaram, o

eu est dentro e a realidade fora (trata-se de nosso reino do ego corporal). Nos nveis 1 e 2

(que se corresponde com nossas etapas egica prematura e egica mdia), a mente e o corpo

se acham j diferenciados, o eu tende a residir na mente que controla o corpo e tanto aquela

como este parecem reais e substanciais. Nos nveis 3 e 4 (que equivalem a nossa etapa do

ego amadurecido), o indivduo diferencia o rol social, ou falsa aparncia (o que ns

denominamos persona), do verdadeiro conceito da gente mesmo ou eu interno. No nvel 5

(seguindo o esquema de Loevinger), entretanto, o indivduo no s se desidentificou da pessoa,

mas tambm comea a faz-lo do ego, j que o eu observador se distingue do conceito da

gente mesmo como conhecedor [nosso ego]... Ento se reconhece que, como ocorre com a

mente, o corpo fisiolgico tambm uma construo conceitual. (243) O corpo e a mente j

no so substanciais, mas construturais. Neste nvel (5), em minha opinio, o eu comea a

deslocar-se para um centro que anterior ao corpo e mente como entidades independentes e

isso o que lhe permite reconhec-los como meros construtores. E no nvel 6 -o nvel superior

da escala de Broughton-, tal deslocamento se completou plenamente porque tanto a mente

como o corpo no so experincias de um eu integrado. Este o centauro, o eu total e

integrem em eu superior e anterior ao corpo, mente, persona e sombra, mas que os

engloba a todos, por assim dizer, como experincias, em palavras do mesmo Broughton, como
experincias de um eu integrado.

Os psiclogos existenciais realizaram um trabalho extraordinrio para tratar de explicar,

explorar e, em geral, ressucitar o centauro (e esta uma das razes pelas quais classifico este

estgio de existencial). Empregado por Kierkegaard (223) e Nietzsche e passando por Husserl,

(192) Heidegger (182) e Sartre, (331) at chegar Binswanger, (86) Frankl, (131) Boss, (50)

May, (21) Bugental (4) e Maddi, (228) o potencial e as crises do ser total expressos de maneira

eloqente em termos existenciais. A literatura existencial to ampla e profunda a este respeito

que lamento ter que limitar-me a enumerar simplesmente uns quantos termos -autenticidade,

ser-no-mundo, experincia pura, viso pura, dasein, intencionalidade, autonomia, sentido, eu

centrado, etctera- e ter que remeter o leitor leitura dos textos originais. O caso que todos

estes conceitos -que giram em torno do motivo central do corpo-mente global- foram assinalados

como requisitos essenciais do ser.

Evidentemente, no sugiro que todos estes autores - e muitos outros que, em sentido

amplo, poderamos atribuir escola existncia-humanista- estejam completamente de acordo

ou falem exatamente do mesmo eu o qual ns denominamos centauro. Mas o certo que

todos eles compartilham muitos pressupostos e concluses gerais (um fato que a maioria deles

reconhecem implicitamente ao aceitar a etiqueta de existencial-humanista. Veja-se seno,

neste sentido, Current Personality Theories, (88) por exemplo, onde as sees dedicadas

Rogers, Adler, Existencialismo, Holismo, Teorias organsmicas e Personalismo,

compartilham afinidades gerais). Em minha opinio, pois, o estgio existencial do centauro um

nvel real e superior da conscincia, uma unidade de diferenciao e transcendncia superior e

s similitudes existentes, entre todos os autores mencionados, deve-se ao fato de que todos

eles intuem, ou alcanam pessoalmente, este nvel superior de ser e de conscincia.


Autonomia, auto-realizao e intencionalidade

A maior parte dos autores existencial-humanista se ocuparam de explorar, descrever e

explicar em detalhe as capacidades potenciais do corpo-mente total ou centauro. Um conceito

fundamental a este respeito -introduzido por Goldstein e Karen Homey e popularizado por

Maslow, Rogers, Perls e todo o movimento do potencial humano, em geral- o de

autorealizao. A teoria de Rogers, por exemplo, centra-se, com uma ateno renovada, na

importncia de atualizar o pleno potencial de cada indivduo e no significado de conceitos tais

como a experimentao, a valorao organsmica e a sensao organsmica que, conforme tal

teoria, so essencialmente importantes para alcanar esse potencial nico (187) (o itlico

meu). Isto implica que o potencial total do indivduo emerge do que Rogers denomina o fluxo

psicofisiolgico completo, da experincia organsmica global ou de algum aspecto ou

fragmento desse fluxo (o ego, o corpo, o superego, o conceito da gente mesmo, etc). Em nossos

prprios termos diramos que a autorealizao est intimamente ligada ao nvel centurico e no

resulta diretamente acessvel aos nveis do ego ou da pessoa.

Rollo May, por exemplo, afirma que nem o ego, nem o corpo, nem o inconsciente

podem ser "autnomos", mas s podem existir como fragmentos de uma totalidade. E nessa

totalidade [o centauro] aonde se assentam a vontade e a liberdade. (21) Devemos supor,

portanto, que a autonomia (e a autorealizao) s podem aparecer a partir da emergncia

consciente dessa totalidade, de uma mudana de identidade de quaisquer fragmentos (o ego, a

pessoa ou o corpo) integrao prvia e superior a essa fragmentao. Do ponto de vista

existencial, quando o eu de um indivduo experimenta, ou apreendido, como o ser total

anterior, pode assumir- ou melhor dizendo - a plena responsabilidade de seu ser-no-mudo;

pode, para diz-lo em palavras de Sartre, eleger-se a si mesmo. Desde este centauro existencial

superior, no h resistncia ao presente, nem tampouco, existe nenhum rinco oculto que
frustre sua existncia. Nestas circunstncias, o indivduo pode comear a mover-se globalmente

desse modo que Leslie Farber denominava vontade espontnea. (18)

Eu gosto especialmente do conceito vontade espontnea, porque, alm de seu valor

intrnseco, no s se refere ao corpo, ao ego ou pessoa, mas todas capacidades potenciais

prprias do centauro ou ser total. Rollo May, resume do seguinte modo as concluses de Farber:

O Doutor Faber demarca dois reinos diferentes da "vontade", o primeiro dos quais consiste em

uma experincia total do eu, um movimento relativamente espontneo em uma determinada

direo.

Neste tipo de volio, o corpo se move como um tudo e a experincia se caracteriza por sua

relaxao, por sua abertura e por sua capacidade criativa. Trata-se de uma experincia de

liberdade prvia a toda considerao psicolgica ou poltica. Sublinhemos a nfase na abertura

e a imaginao, no self total e na noo de movimento global.

Pelo contrrio, do ponto de vista do doutor Farber, a volio do segundo reino aquela

em que intervm algum elemento intruso, uma certa necessidade de tomar partido por um

elemento contra outro. Usando a terminologia freudiana, a "vontade do superego" estaria

includa neste domnio. A vontade espontnea prpria do corpo-mente total enquanto que a

segunda corresponde a um ego (e a um superego) resultado de esforos e de objetivos.

Queria agora particularizar que, em termos gerais, May equipara a vontade espontnea

do eu total com o que os existencialistas denominam intencionalidade, razo pela qual afirma

que a intencionalidade o elo perdido entre a mente e o corpo. Em minha opinio, a conexo

bastante simples e, como afirma o prprio May, o corpo tende a ser involuntrio ou

espontneo no sentido de que no est controlado pela musculatura voluntria (porque

normalmente no costumamos controlar conscientemente os processos da circulao, do

crescimento, da digesto, da percepo, nem milhares de variveis naturais que constituem a


sabedoria natural do corpo). O ego, por sua parte, a sede de muitas atividades voluntrias,

controladas e intencionais. O eu total, em troca -como unidade superior entre o ego e o corpo-,

constitui uma espcie de sntese entre os domnios voluntrios e involuntrios da experincia. E

nele desempenha um papel muito importante a vontade espontnea, a intencionalidade, esse

elo perdido entre a mente e o corpo.

Neste captulo e nos seguintes sublinharei a noo de intencionalidade mas digamos,

como introduo, que, segundo May, no devemos equiparar intencionalidade com as

intenes porque a dimenso as sustenta... uma dimenso que abrange e inclui a conscincia

e o inconsciente, o cognitivo e o conativo. (265) assim, a intencionalidade engloba tanto o

voluntrio (conativo) como o conhecido (cognitivo). Por minha parte, denominarei processo de

viso-imagem, ou fantasia superior, ao aspecto cognitivo da intencionalidade. A imaginao -

afirma May- a sede da intencionalidade ou, melhor dizendo, a intencionalidade uma

ateno imaginativa que subjaz nossas intenes e que d forma nossas aes.

Poderamos dizer que o aspecto cognitivo da intencionalidade a viso-imagem e que o

aspecto conativo de a viso-imagem a intencionalidade, e que ambos emanam dessa unidade

superior entre o corpo e a mente a que denominamos centauro.

A intencionalidade a vontade espontnea do corpo-mente centauro e a viso-imagem,

ou fantasia superior, sua linguagem. O prprio Rollo May afirma que a imaginao a sede da

intencionalidade e que a fantasia uma de suas linguagens. E por fantasia no me refiro a uma

espcie de mundo irreal ao qual escapamos, mas ao significado original do termo phantastikous

como "capaz de representar" ou de "fazer visvel". A fantasia a linguagem do ser total (265)

(o itlico meu). Do mesmo modo, Perls et als afirma que a fantasia, em sua forma mais pura,

simplesmente uma expresso do eu global, uma unidade de funes perceptivas, motrizes e

sensoriais (292) que, segundo ele, uma espcie de contato espontneo (muito similar
vontade espontnea de Farber).

Jung tambm assinalou muito prontamente o papel unificador da fantasia superior. A

imagem interna - diz Jung - um complexo fator composto com o material mais diverso

procedente das fontes mais variadas. Entretanto, no se trata tanto de um conglomerado como

de um produto integral com seu prprio propsito autnomo. A imagem constitui a expresso

condensada da situao psquica total e no s, nem sequer fundamentalmente, dos contedos

do inconsciente (214).

Portanto, para Jung, a imagem complexa -que eu denomino fantasia superior ou viso-imagem-,

uma expresso do ser total que inclui tanto os aspectos conscientes como os aspectos

inconscientes (recordemos que Rollo May afirma que a intencionalidade aquela dimenso

que abrange e inclui tanto o consciente como o inconsciente). Nas palavras do prprio Jung, a

imagem uma expresso da situao, tanto consciente como inconsciente, do momento. A

interpretao de seu significado, por conseguinte, no pode proceder exclusivamente do

inconsciente nem do consciente, mas to somente de sua relao recproca.

Adverte-se que o fato de falar de um processo de fantasia superior supe a existncia

implcita de outro processo de fantasia inferior. Este ltimo o processo infantil primrio, a

modalidade cognitiva prpria de tifon mgico que equipara o todo com a parte e identifica o

sujeito com o predicado. E estas, duas modalidades, por muito que possam parecer-se ante os

olhos poucos adestrados, no so, em modo algum, equiparveis.

Recentemente assistimos emergncia de um princpio que chegar a ter uma

importncia extraordinria para compreender a natureza dos domnios superiores do ser e da

conscincia. E repetidamente presenciaremos a emergncia de estruturas cada vez mais

evoludas e desenvolvidas do psiquismo, estruturas que no Arco Externo so pre e que, no

Arco Interno, aparecero como trans. Quer dizer, estruturas profundas pr-verbais do lugar
s estruturas verbais que, a sua vez, transformar-se-o em estruturas trans-verbais; o pr-

pessoal se converte em pessoal e, no devido tempo, dar lugar ao transpessoal; o pr-egico se

converte em egico e, no seu momento, em transegico, ou premental em mental e logo em

transmental, etc. Na Figura 3 tratei de esboar alguma destas importantes diferenas.

Mas, apesar das naturais afinidades superficiais existentes entre as pr-estruturas e as

transestruturas, o certo que no so, em modo algum, equiparveis. E, posto que tanto a

psicologia como a psiquiatria moderna tende a tratar de reduzir as trans-estruturas pr-

estruturas, procura explicar, na medida em que avancemos para as estruturas e as trans-


estruturas superiores, as diferenas existentes entre os transestados superiores e seus

correspondentes pr-estados inferiores. Vejamos.

O PROCESSO PREVERBAL PRIMRIO

Comearemos com a fantasia superior, ou viso-imagem prpria do nvel do centauro, o aspecto

cognitivo da intencionalidade (e, para simplificar, podemos considerar que a viso-imagem e a

intencionalidade so o mesmo). Porque embora a fantasia amadurecida do centauro seja

definitivamente anterior linguagem no pr-verbal e sim trans-verbal.

Para compreender esta distino vejamos, em primeiro lugar, o processo pr-verbal

primrio. No ego corporal infantil ou tifon -carente de estrutura lingstica real e de cognio

social- o processo da fantasia (ou, como o denomina Arieti, mundo fantsmico) realmente -

como destacam os psiquiatras h mais de meio sculo pr-verbal e pr-conceptual. O

processo pr-verbal primrio um desejo primitivo que floresce sem nenhum tipo de

comprovao, nem de validade consensual, sem canalizao secundria, sem vnculo lgico,

volio, nem linguagem alguma, j que nenhum destes existe todavia. Assim o processo pr-

verbal primrio, transbordante de desejos de gratificao, adualismo e cognies mgicas

distorcidas.

Alm disso, o processo primrio dos estgios pr-verbais infantis est intimamente ligado

simples necessidades e impulsos instintivos, emocionais e prnico- vitais, com suas fantasias

de seio, anais e flicas, impulsos auto-assertivos, desejos de poder e motivos de

incesto/castrao maternal e consideraes prprias dos chakras inferiores, assim como, das

categorias do ego corporal, das quais j falamos. Existe, portanto, uma ntima relao entre o
processo pr-verbal da fantasia e os impulsos instintivos: sexual e agressivo, ritualmente

repetitivo, vital e vegetal. Esta a razo, no meu entender, pela qual Freud relacionou -e

inclusive chegou a equiparar- aos domnios do processo primrio com os impulsos instintivos.

(135)

O processo primrio, por conseguinte, est intimamente ligado ao corpo e no s domina

os nveis do eu corporal, mas tambm se acha integrado na mesma estrutura da conscincia.

Todas as escolas (de psicanlise) esto de acordo em que a atividade mental consciente se v

acompanhada, apoiada, sustentada, estimulada e afetada pela fantasia inconsciente que

comea na infncia, tem que ver primria (e originalmente) com processos e relaes biolgicas,

e objetivo de elaborao simblica. Com maior preciso o assinala Susan Isaacs em seu

resumo sobre os importantes descobrimentos analticos de Klein: a) As fantasias so o

contedo primrio dos processos mentais inconscientes e b) As fantasias inconscientes tm que

ver fundamentalmente com o corpo e representam tendncias instintivas para os objetos.

De modo que a fantasia inferior, o processo primrio, est ligado primordialmente ao

corpo; s relaes biolgicas e capaz de experimentar elaboraes simblicas. Segundo

o resumo de Schafer sobre as categorias infantis do ego corporal, o processo primrio est

ligado e apoiado nos rgos (boca, nus e genitais), substncias (sedimentos, urina, leite e

sangue), movimentos (suco, manuseio, resistncias e quedas) e contatos (beijos, abraos e

golpes). Processo primrio e ego corporal infantil vo, pois, de mos dadas e so moldados

pelas categorias enumeradas por Schafer.

Agora bem, como j comentei em numerosas ocasies, o processo primrio e o eu

corporal infantil devem terminar abandonados e transcendidos, a conscincia deve

desidentificar-se do ego vegetal e abrir-se ao reino egico mental e a mesma sensao de

identidade deve abandonar o ego corporal hedonista e transformar-se na mente egica. Um


fracasso em qualquer ponto desta transformao deixaria o indivduo fixo em certas regies

corporais, atados fantasias inconscientes de alcanar a satisfao atravs dessas zonas

corporais (oral: obter a satisfao ltima sugando, tragando ou incorporando o mundo; anal:

possuindo ou manipulando o mundo; flica: elaborando o mundo ou unindo-se sexualmente

ele).

No caso de que estas fixaes tenham lugar, em maior ou menor grau, ocorre a todo

mundo (embora aqui s nos interessamos pelos casos mais severos)-, as elaboraes

simblicas tendero a reproduzir. Sente-se, que uma pessoa fixada na modalidade anal, por

exemplo, equipara inconscientemente -atravs do processo primrio- com os sedimentos e

termine desenvolvendo uma fobia sociedade e uma obsesso compulsiva pela limpeza que lhe

compila a lavar as mos vinte ou trinta vezes ao dia. (120) O barro, neste caso, converteu-se

num smbolo dos sedimentos e a elaborao simblica se estendeu a partir de uma zona

corporal, at chegar a abranger zonas no corporais.

Estas elaboraes simblicas, em minha opinio, tm lugar na forma muito parecida

com a descrita pela psicanlise. O problema, entretanto, baseia-se em que a psicanlise tende

ao simbolismo -inclusive as formas superiores do pensamento e do ser- s modalidades

corporais prprias do processo infantil primrio. Em certa ocasio algum disse ironicamente

que, segundo a psicanlise, o inconsciente v um pnis em todo objeto convexo e uma vagina

e um nus em todo objeto cncavo e, ao escut-lo, o grande analista Ferenczi respondeu com

toda seriedade: Opino que esta frase se ajusta perfeitamente aos fatos.

No resulta surpreendente, portanto, que os psicanalistas tenham tantas dificuldades

com as modalidades superiores e transcendentes do ser e cheguem inclusive a reduzir Deus a

um enorme Peito no Cu. Na realidade Ferenczi tinha bastante razo, embora seu ponto de

vista, certamente, era bastante incompleto. A mente infantil (e a tendncia do inconsciente de


quo adultos sobrevivem a ela) -esclarece este autor- comea interessando-se exclusivamente

em seu prprio corpo e mais adiante, de um modo prioritrio, na satisfao de seus instintos,

nas prazenteiras satisfaes que procura chupar, comer e estabelecer contato com a regio

genital e com as funes excretoras. No de sentir saudades, pois, que sua ateno se

estanque nesses objetos e processos do mundo externo e que qualquer similitude, ainda

remota, recorde-lhe suas estimadas experincias.

Ferenczi prossegue dizendo - e este um ponto realmente essencial- assim aparecem

essas conexes ntimas, que se conservam durante toda a vida, entre o corpo humano e o

mundo objetivo que denominamos simblico. Por outra parte, o menino, neste estgio, s v no

mundo imagens de sua corporalidade e aprende a representar, por meio de seu corpo, a ampla

diversidade do mundo exterior. O caso que, segundo a psicanlise, toda atividade simblica

se apia no corpo e se refere exclusivamente a ele, enquanto que, para ns, em troca, isto s

ocorre no caso de uma fixao corporal que requeira (como explicamos no captulo 6) de uma

elaborao simblica. Para os psicanalistas, pois, todo simbolismo est exclusivamente apoiado

no corpo. Como diz Rycroft: A teoria psicanaltica afirma que o objeto ou atividade simbolizados

so sempre de interesse bsico, instintivo ou biolgico e que a substituio ou o deslocamento

sem dvida de origem corporal; quer dizer que facas, aeroplanos ou pistolas, por exemplo,

podem interpretar-se como smbolos flicos mas que o pnis jamais pode converter-se no

smbolo de uma faca.

Mas, alm de no se dar conta de que isto s ocorre nos casos de fixao, a psicanlise

cometeu a falcia reducionista de supor que as estruturas que aparecem no processo de

desenvolvimento so sempre as mais bsicas, as mais fundamentais e as mais reais. Demo-

nos conta de que Rycroft, na primeira das citaes anteriores, equipara primrio original e que,

segundo isto, o mais real e mais querido (com afirma o mesmo Ferenczi) o que ocorre antes
no processo de desenvolvimento. Em relao atividade mental, isto se refere ao processo

primrio e suas relaes com o princpio do prazer corporal j que, como vimos, estas so as

primeiras estruturas realmente substanciais da sensao de identidade que emergiram com o

passar do desenvolvimento. Resumindo, pois, a psicanlise supe anterior e quo mesmo mais

real e, em conseqncia do desenvolvimento subseqente deve ser um smbolo dessas

experincias prematuras e, portanto, mais reais.

Para a filosofia perene, em troca, esse um ponto de vista que intento representar-, as

modalidades de ser mais elevadas e verdadeiras so as ltimas a aparecer com o passar do

processo de desenvolvimento. Dado que as modalidades superiores, por definio, devem

recapitular s inferiores, s podem aparecer depois delas. precisamente por este mesmo

motivo que os seres humanos foram os ltimos (at a data) em aparecer com o passar do

processo evolutivo simplesmente porque representam as modalidades emergentes superiores

do ser.

O fato de que o processo primrio -com suas categorias corporais- aparea antes no

processo de desenvolvimento induziu os psicanalistas a tratar de converter todo

desenvolvimento subseqente em um mero derivado, ou smbolo, do processo primrio. Assim

por exemplo, a imagem do peito do processo primrio entra definitivamente na conscincia

muito antes que o conceito maduro e extremamente sofisticado da mandala (a complexa figura

circular que pode utilizar-se em muitas prticas meditativas), do mesmo modo que as amebas

apareceram na terra muito antes que o fizessem os seres humanos. Porm, afirmar, como

fazem os psicanalistas, que a mandala no e um smbolo do peito, seria o mesmo que afirmar

humano um mero smbolo da ameba. E isto , precisamente, o que faz a teoria psicanaltica

do smbolo. De acordo com essa mesma lgica de argumento poderia tambm afirmar-se que

as plantas constituem smbolos do p porque este apareceu antes. Mas, com essa falcia, a
psicanlise se condena a ignorar as dimenses superiores do ser. Ao reduzir o superior ao

inferior termina vendo a besta por toda parte. No seria fcil, deste ponto de vista, distinguir

Capela Sixtina de uma choa, j que ambas esto compostas de tijolos e, depois de tudo, os

tijolos foram os primeiros em aparecer...

Viso-imagem transverbal

Quase do mesmo momento em que o enfoque cientfico comeou a aplicar-se

psicologia e terapia, abriu-se uma controvertida e duradoura polmica sobre o status da

atividade imaginativa e da fantasia. Reduz-se tudo a uma mera quimera neurtica ou se trata,

acaso, de uma modalidade do conhecimento intuitivo superior que nos revela nveis superiores

da realidade? um remoto vestgio do passado ou representa, pelo contrrio, um estgio

extremamente evoludo? algo realmente valioso ou uma mera conseqncia do escapismo e

da inadaptao?

Em minha opinio, ambas as vises so certas, por isso falo de fantasia superior e de

fantasia inferior. muito provvel que a fantasia inferior exemplificada pelo processo primrio

nos seja mais que uma forma sofisticada de imaginao que compartilhamos com muitos outros

personagens (no esqueamos, neste sentido, que os smios podem formar paleosmbolos).

Este tipo de fantasia est estreitamente ligada ao corpo e, embora possa imaginar objetos

externos, tende a manter conscincia em uma espcie de curto-circuito corporal, arrastando-a

novamente para o ser corporal narcisista. Tudo que foi estudado, documentado e explicado pela

psicanlise plenamente aplicvel fantasia inferior, a isso e modalidade cognitiva prpria do

tifon.

Acredito, entretanto, que todas estas concluses s so aplicveis fantasia pr-verbal

infantil e que a fantasia madura e superior transcende a orientao meramente corporal e no


supe tanto uma regresso como uma progresso at as modalidades superiores do ser e da

conscincia. Nas palavras de Robert Masters:

Os filsofos e os msticos de todos os tempos sublinharam a distino existente entre a

imaginao notica [viso-imagem] e a fantasia [processo primrio]. A isto se referia

indubitavelmente Paracelso quando advertiu que no se confundisse a imaginatio vera dos

alquimistas com a fantasia, a pedra filosofal dos nscios. O mundo da imaginao o mundo

dos visionrios, o mundo das vises teofnicas externas, um mundo que s resulta perceptvel

atravs de uma imaginao cognitiva especial.

Nenhum dos problemas do processo da fantasia pr-verbal que acabamos de assinalar

afeta ao centauro amadurecido. O individuo completou a formao da linguagem e do

pensamento conceitual; transformou os desejos infantis do tifon em formas mais sociais e

consensuais; saiu de sua imerso nas estruturas infantis (pleromtica e urobrica) e

transcendeu-as ( exceo, claro est, das fixaes). Neste estgio, pois, o processo da

fantasia j no uma forma de retornar s fantasias pr-verbais, a no ser um modo de

estabelecer contato com realidades transverbais, uma frmula de transio (um smbolo de

transformao) entre o reino existencial e o domnio do transpessoal. Trata-se, pois, de uma

modalidade cognitiva extraordinariamente importante, no s para o nvel do centauro mas

tambm para os nveis superiores, razo pela qual muitos tipos de meditao transpessoal

recorrem imaginria e visualizao profundas, mas nunca a conceitualizao abstracta. Esta

, pois, a fantasia transverbal, que no s pertence a um domnio completamente diferente mas

tambm conduz a metas completamente distintas das do processo primrio pr-verbal. (106)

O pensamento simblico - escreve Mircea Eliade (como rplica posio psicanaltica)-

no um privilgio exclusivo do menino, do poeta ou da mente desequilibrada. Trata-se de algo

consubstancial existncia humana e que precede linguagem e razo discursiva. O smbolo


revela certos aspectos da realidade -os mais profundos- que desafiam qualquer outra forma de

conhecimento. As imagens, os smbolos e os mitos no so criaes absurdas do psiquismo

mas sim cumprem com uma funo muito definida, iluminar as modalidades mais ocultas do

ser."

Agora bem, certamente que podem existir fixaes -e, portanto, regresso- ao processo

primrio pr-verbal. E essas regresses se caracterizam tanto pela presena de fantasias

patolgicas de incesto/castrao infantil urobrico ou maternal como por uma forte nfase nos

impulsos instintivos e nas relaes biolgicas, sexuais, agressivas e canibalsticas. Mas, do

mesmo modo, tambm pode existir uma evoluo progressiva para o processo de fantasia

transverbal prprio do nvel do centauro amadurecido. Esta ltima, pois, no tem tanto que ver

com um retorno infncia como com o descobrimento de uma faceta do ser que no pr-

histrica a no ser, pelo contrrio, trans-pessoal e trans-histrica.

Quando um ser historicamente condicionado, como por exemplo um ocidental de nossos

dias, permite que lhe invada a parte no histrica de si mesmo (o que ocorre com mais

freqncia e intensidade do que supe), isto no supe necessariamente [Eliade diz no...

necessariamente, como se reconhecesse que isto pode ser to regressivo como progressivo]

uma regresso para os estgios animais da humanidade [os estgios do eu corporal] ou nova

descida s fontes mais profundas da vida orgnica [urobrico-reptilianas]. Freqentemente est

penetrando, por meio das imagens e dos smbolos que ento entram em jogo, em um estgio

paradisaco da humanidade primitiva... um paraso perdido.

Mas este paraso no anterior em um sentido temporal, mas num sentido de

profundidade. Nos captulos dedicados aos reinos sutis exploraremos precisamente esses

domnios no histricos da conscincia.

Nas ltimas pginas vimos que a totalidade do enfoque existencial-humanista -junto a


outros expositores entre os quais cabe destacar os junguianos, as tradies orientais, Mircea

Eliade, etctera-, considera que a viso-imagem, a fantasia superior e a intencionalidade no

constituem uma forma inferior, a no ser superior de cognio cujo alcance transcende tanto o

processo primrio infantil como o processo secundrio prprio do raciocnio verbal. Este um

ponto de vista que hoje em dia comeam a assumir at os psiquiatras mais respeitveis e

ortodoxos. S. Arieti, por exemplo, escreveu recentemente uma obra extremamente influente,

intitulada Creativity: the Magic Synthesis, em que trata de demonstrar, de um modo por certo

muito convincente, que a criatividade - um dos processos cognitivos superiores e mais

valorizados dos seres humanos- constitui uma sntese dos processos primrio e secundrio e,

neste sentido, transcende as limitaes de ambos. E isto, em minha opinio, precisamente o

que dissemos sobre a intencionalidade e a viso-imagem, a sntese mgica, a integrao e

sntese supra-ordenada que caracteriza o centauro. Assim, no acredito que demoremos muito

em assistir ao reconhecimento da existncia de um processo pr-verbal (primrio), de um

processo verbal (secundrio) e -por cima e alm de ambos, ao modo de sntese- a do outro

processo transverbal caracterizado pela intencionalidade, a fantasia superior e a viso-imagem.

Preconsenso e transconsenso

Recordemos que o ego corporal infantil um estgio no qual o corpo e o eu, o corpo e o

ego, acham-se completamente indiferenciados. O centauro amadurecido, ou corpo-mente

global, uma condio em que o corpo e o ego empreendem uma diferenciao e integrao de

ordem superior, um ponto no qual o corpo e a mente egica, depois de diferenciarem-se,

terminam integrando-se. Certamente que existem similitudes superficiais entre o ego corporal

anterior diferenciao e o corpo-mente posterior diferenciao (ou centauro), mas o certo


que se trata de duas estruturas completamente diferentes. At agora nos limitamos a examinar

brevemente os processos cognitivos prprios de cada nvel, mas com isso no fizemos nada

mais que comear a assinalar as diferenas existentes entre ambos.

Queria tambm sublinhar que o ego corporal infantil pr-consensual, pr-social, pr-

coletivo e pr-adaptado enquanto que o corpo-mente amadurecido, ou centauro, por sua vez,

est comeando a ser trans-consensual, tran-social, trans-coletivo e trans-adaptado. Tenho a

impresso de que a psicanlise, em geral, desconfia (para no dizer que tem medo) das

modalidades transociais e transconvencionais (porque as confunde com as modalidades pr-

sociais, que so certamente aterradoras). A terapia existencial-humanista, por sua parte,

afirma -em minha opinio corretamente- que a autenticidade s possvel quando o indivduo

sucede tran-social. (228) E esta discrepncia facilmente explicvel porque a psicanlise s se

ocupa dos domnios do ego, da sombra e do corpo, enquanto que as terapias existencial-

humansticas, por sua parte, vo muito alm de tais reinos (sem negar, no obstante, sua

importncia) at entrar nos domnios superiores do centauro atravessando a linha divisria entre

ambos que, como assinalamos na Figura 3, a cognio de domnio.

Agora bem, esta linha divisria -que separa ao ego amadurecido e socialmente adaptado

do autntico centauro (utilizando o itlico tal como o fazem os existencialistas)- o que eu

denomino bandas biosociais. (410) O termo biosocial - de bio, que significa corpo (tifon),

e social, que se refere a poder e aos conceitos de autoridade- constitui o limite superior

da cognio de domnio, alm da qual se encontram -como representamos esquematicamente

na Figura 3- as dimenses do ser que transcendem as formas convencionais, egicas,

institucionais e sociais e que, por esse mesmo motivo, tendem tambm a ser transverbais,

transconceituais e transociais. No vamos nos deter agora neste ponto, mas o leitor interessado

achar, nas pranchas e figuras que apresentamos neste volume, uma detalhada contagem das
bandas biosociais. Limitemo-nos, por hora, a sublinhar a enorme diferena existente entre o

pr-social e o transsocial, entre os quais ainda no alcanaram o estgio de poder, e aqueles

outros que j comearam a transcend-lo e a ir alm dos reinos biosociais. O fato de que tanto o

pr-social como o tran-social seja asocial levou a psicologia ortodoxa -e especialmente

psicanlise, devido a seu af reducionista- ao terrvel engano de confundi-los.

No conheo nenhuma introduo melhor ao tema pr-social e tran-social que a obra de

Schachtel intitulada Metamorphosis (adverte-se que metamorfose significa transformao).

(334) Schachtel, cujo interesse fundamental centra-se no desenvolvimento da percepo e da

ateno, distingue duas modalidades essenciais da percepo (a terminologia, neste caso,

carece de importncia, j que no demorar em compreend-lo o que pretendo demonstrar): 1)

autocntrico, quando a ateno focaliza-se no sujeito, as qualidades sensoriais e as sensaes

ligadas percepo, e 2) alocntrica, quando a nfase radica no objeto, como e em que

consiste. Segundo o excelente resumo da obra de Schachtel realizado por Loevinger, aquele

demonstra que a abertura alocntrica do menino ao mundo termina perdendo-se na maioria

dos adultos. Schachtel utiliza o termo percepo sociocntrica [orientada para ao domnio] para

designar a percepo autocntrica compartilhada. Na medida em que a autocentricidade

secundria [ver o mundo atravs das etiquetas, categorias e conceitos fixos da sociedade] e a

percepo sociocntrica [poder] voltam-se predominantes, entorpecem simultaneamente a

percepo alocntrica [ver as coisas como so] e a percepo autocntrica adulta [quer dizer,

amadurecida]. Dito de outro modo, o fato de pensar e perceber em termos de esteretipos e de

etiquetas dificulta tanto a percepo realista do mundo objetivo como o pleno desfrute do

encontro sensorial com o mundo. (243)

Agora bem, o ponto fundamental o seguinte: possvel recuperar, por assim diz-lo,

a abertura alocntrica do menino e sua percepo autocntrica (ou sua conscincia sensorial
adequada) embora em um contexto completamente diferente, to diferente, de fato, que, para

falar corretamente, deveramos realmente falar de estruturas (ou de tipos de estrutura)

diferentes. Assim, na atitude alocntrica [amadurecida] h um interesse e um giro para o objeto

que engloba ao objeto total e ao ser completo do observador [o itlico meu]. O interesse

alocntrico pelo objeto conduz a uma percepo global, mas um tipo de globalidade diferente a

globalidade da infncia [o itlico meu] - que confunde o objeto com o sujeito [pleromtico-

urobrica]- e a globalidade da primeira infncia - em que nem sequer se percebem os rasgos

distintivos caractersticos do objeto [processo primrio]. (243) Deikman diz algo

semelhante: Em lugar de falar de um retorno infncia [percepo pr-social] seria

mais exato falar de desarticulao das estruturas perceptuais e cognitivas automticas

intensifica e enriquece a percepo sensorial s custas da categorizao abstrata [da

cognio de poder, em geral]. Quando isto ocorre... em uma mente adulta, a experincia

se enriquece graas s funes e s lembranas do adulto, sujeito agora a uma modalidade

de conscincia diferente [quer dizer, a uma modalidade transocial] (372)

Em minha opinio, o que diz Schachtel e outros que, uma vez estabelecida a cognio

de poder (o qual supe certamente um passo necessrio e desejvel), deve terminar

transcendida. Falando em termos gerais, a abertura alocntrica e a rica experincia

sensorial superior (experincia organsmica de Rogers) supe aprender a ver e a sentir

novamente por cima e com antecedncia a toda esquematizao (Schachtel), a toda

categorizao abstrata (Deikman) e a toda traduo conceitual-egica (May), com o qual,

obviamente, no estamos no reino da percepo pr-verbal, mas sim da percepo transverbal.

Segundo o prprio Schachtel, nestas experincias que transcendem os esquemas culturais

[as bandas biosociais da percepo prpria do estgio de domnio]... onde tm sua origem as

intuies e as obras de arte verdadeiramente criativas, onde radica a esperana do progresso e


onde se assenta qualquer possvel expanso do que fazer e da vida do ser humano.

O Presente imediato

Sigamos agora com nossa discusso geral. J vimos que o ego corporal infantil s era

consciente -em realidade, achava-se literalmente preso- do aqui e do agora imediatos. As

seqncias temporrias escapam-lhe por completo e os acontecimentos parecem

simplesmente ocorrer (modalidade paratxica de Sullivan). E, dado que a maioria das terapias

humanistas acentuam especificamente o aqui e agora imediato, (292) muitos psiclogos e

psiquiatras ortodoxos chegaram a concluso de que certas terapias constituem, em realidade,

um retorno ao tifon infantil, que so regressivas e no representam mais que um acting out. E

que sem dvida certas terapias pop so exatamente assim mas o certo que essa concluso

incorreta. A modalidade temporria prpria do centauro maduro o presente imediato e vivo

mas, a diferena do que ocorre no caso do ego corporal infantil, o indivduo dispe tambm da

possibilidade de acessar ao mundo convencional da realidade temporria expandida. J no se

encontra, pois, circunscrito ao momento presente, mas simplesmente se limita a existir nele; j

no ignora o tempo histrico, mas deixou de estar preso nele (como ocorre no caso do ego).

Assim pois, o tempo de tifon pr-sequencial enquanto que o do centauro, em troca,

transequencial, o primeiro desconhece o mundo do tempo linear enquanto que o segundo o

transcende. compreensvel, portanto, que paream semelhantes, mas o certo que so to

extremamente diferentes que equipar-los resulta desastroso. S possvel transcender o

tempo linear depois de hav-lo criado (um passo certamente necessrio e desejvel). E esta

possvel transcendncia no tem nada de regressiva mas sim, pelo contrrio, francamente

evolutiva.

E, dado que a modalidade temporria prpria do nvel existencial o presente imediato,


intenso e vivo, muitos terapeutas centuricos o utilizam como uma das novas tradues que

oferecem ao cliente. Quer dizer que, alm de outras tradues centuricas (como a viso-

imagem e a intencionalidade, por exemplo) das quais j falamos, muitas terapias humanistas

recorrem traduo de ver toda realidade como presente (como ocorre, por exemplo, no caso

da terapia gestalt, onde s o agora real). O indivduo aprende ento a ver seus

pensamentos sobre o passado e suas expectativas sobre o futuro como acontecimentos

presentes (digamos, de passagem, que essa precisamente era a teoria do tempo que

sustentava So Agustn: que o passado s recordao, que o futuro s expectativa, e que

ambos so feitos do presente). Na medida em que o indivduo tenha xito global nesta traduo,

se transforma ao tempo existencial, que no caso, o mundo abstrato e fantasioso prprio do

tempo linear, completado j seu encargo, paralisa-se no momento presente. O indivduo se

limita a prosseguir (elaborando-a) com esta traduo at completar a transformao e

terminar afincando-se - sem, por isso, aprisionar-se no momento presente vivo. (221,292).

Como j dissemos, a capacidade de viver plenamente no presente uma caracterstica

primordial do centauro e no de estranhar, portanto, que quase todos os psiclogos evolutivos

que se dedicaram ao estudo de personalidades altamente desenvolvidas -e o centauro um

ser extremamente desenvolvido, assinalaram que a tolerncia, a ambigidade e a capacidade

de viver intensamente no presente so traos claramente distintos dos estgios superiores [do

desenvolvimento] . (111)

No vejo como possa sustentar a afirmao de que isto supe algum tipo de regresso.

Em minha opinio, do mesmo modo que o presente do ego corporal era pr-sequencial, o

presente do centauro transequencial e se acha por cima e alm da seqncia temporria. O

self prprio deste estgio observa o fluxo dos acontecimentos lineares, pode ver o passado e o

futuro como pensamentos presente do presente; pode ver o passado e o futuro, seguir
recordando o ontem e planejando o manh como movimentos do presente, o qual supe uma

capacidade perceptual extraordinariamente superior a de tifon. O ego corporal infantil s capaz

de ver o presente, enquanto que o centauro, em troca, v a totalidade do tempo do presente.

Diga-se o que se diga, trata-se de duas modalidades de conscincia focalizada no presente

completamente diferente.

ESPONTANEIDADE

Tambm vimos que o ego corporal est dominado pela impulsividade, a

espontaneidade incontrolada ou a descarga imediata, enquanto que no centauro

amadurecido, por sua vez, liga-se espontaneidade e modalidade de expresso que

denominamos vontade espontnea, ou intencionalidade. Alm disso, as investigaes que se

realizaram sobre a expresso impulsiva e a espontaneidade demonstram que se trata de rasgos

presentes nos meninos e nos adultos mais desenvolvidos enquanto que parecem ausentes nos

indivduos restritos s intermedirias (os domnios do ego e da pessoa). Todo mundo est de

acordo em que o menino (como ego corporal) espontneo e impulsivo mas tambm certo,

como parecem confirm-lo numerosos estudos, que o aumento da espontaneidade e o fato de

sentir prazer com os prprios impulsos, constitui um rasgo caracterstico dos estgios superiores

do desenvolvimento. (243) E existem dois possveis significados desta situao: ou os adultos

mais evoludos experimentam uma regresso infncia e aos estgios de controle pr-egicos

ou transcendem os rgidos controles do ego at alcanar os estgios transegicos.

Evidentemente, em minha opinio, o ego corporal infantil se caracteriza por uma

espontaneidade pr-verbal, por pr-controles e por pr-inibies, enquanto que o centauro

amadurecido, por sua parte, exibe uma liberdade que transcende a palavra, o controle e as

inibies. Permita-se me por ltimo, resumir, para concluir este ponto, que estou de acordo com
Loevinger em que este fato no justifica a concluso de que os estgios intermdios de rgido

controle [domnio e egico] possam passar-se por cima. (243)

Resumo: O centauro

Queria agora terminar com uns poucos comentrios sobre o papel da natureza peculiares

do nvel existencial ou centurico, no contexto global do espectro de conscincia. Como j

vimos, apesar de que este nvel tem acesso linguagem, a cognio de poder, a lgica egica,

e a vontade tambm pode - e deve-, super-los at alcanar uma conscincia sensorial da

intuio e da intencionalidade prpria da fantasia superior. Este nvel se acha acima da

linguagem, da lgica e da cultura (sem ser, no obstante, pr-verbal nem pr-cultural, a no ser,

pelo contrrio, transverbal e transcultural).

E este precisamente o ponto que desejo sublinhar, posto que, embora se trate de um

nvel transverbal, no transpessoal. Quer dizer que, embora esteja alm da linguagem, dos

conceitos e do ego, no transcende, no obstante, a existncia, a orientao pessoal ou a

conscincia psicofisiolgica desperta (veja a Figura 3). Trata-se, em suma, do ltimo estgio que

se acha dominado pelas formas normais de espao e tempo e que essas formas, portanto,

continuam presentes.

Porm, a mesma conscincia sensorial, liberada do inconveniente da esquematizao

egica e cultural, comea a assimilar o novo reino emergente com uma claridade e intensidade

surpreendentes. Neste nvel, a conscincia sensorial j no s vegetal, nem animal, nem

meramente orgnica, mas bem, uma espcie de conscincia suprasensorial (e quase -mas

no completamente- suprasensorial), um fluxo de energia sutil superior e inclusive transpessoal.

Como afirma Aurobindo, a utilizao dos sentidos internos -quer dizer, dos prprios poderes

dos sentidos, em sua atividade puramente... sutil- capacita-nos para tomar conscincia da
existncia de experincias sensoriais, de aparncias e de imagens das coisas distintas s quais

pertencem organizao de nosso entorno material. (306) Como disse Deikman, (92) muitos

terapeutas centuricos (como Rogers (322), Perls, (29) etc) falam desta conscincia

suprasensorial, a conscincia que - na medida em que algum alcana o nvel centauro e

termina transcendendo-o - considera-se como das etapas iniciais da intuio mstica.

Tambm estou convencido - e assim queria sublinh-lo - do centauro transverbal e

transconceptual a sede da intuio de Bergson e da viso pura de Husserl. No pretendo,

com isso, negar que Bergson e Husserl foram mais frente do reino do centauro e chegaram

inclusive a entrar nos domnios superiores. Quo nico afirmo que suas filosofias refletem com

extraordinria lucidez a realidade da intencionalidade, a viso-imagem e a apreenso perceptual

imediata prpria do centauro. Husserl foi tambm um dos poucos em compreender claramente a

extraordinria diferena existente entre a conscincia sensorial corporal tifnica (incapaz de

reflexo mental) e a autntica conscincia experiencial centurica (que engloba atos de reflexo

mental). A conscincia experiencial imediata no , para Husserl, uma conscincia sensorial

preverbal, mas, pelo contrrio, uma conscincia e uma intencionalidade (um termo cunhado por

ele) transverbal. E este ponto, em minha opinio, acostumou-se a passar inadvertido para

aqueles terapeutas experienciais modernos que exaltam os excessos tifnicos. Os leitores

interessados acharo uma exposio mais extensa de todos estes temas na Introduction to

Metaphysic, de Bergson, e nas Idias, de Husserl.

O centauro amadurecido -uma unidade e uma integrao de ordem superior, transverbal

e transocial, mas no transpessoal- o ponto no qual, no meu entender, as energias superiores

comeam a alagar ao organismo transfigurando-o inclusive fisiologicamente. Este nvel -que

implica uma desidentificao do ego e uma identificao supraordenada com o corpo-mente

global representa o potencial mximo acessvel no reino existencial ou grosseiro. Este , na


realidade, o nvel que John C. Lilly (seguindo Gurdjieff) denominou estado +12, o estado da

beatitude, do amor csmico, da recepo de graa [energias superiores], da conscincia

corporal amplificada [supersensorial] e da funo superior da conscincia corporal. (242)

importante assinalar que Lilly refere-se ao nvel do corpo-mente acima do nvel conceitual, do

nvel de absoro e misso de novos dados e programas, do ensino aprendizagem (242),

quer dizer, de um nvel que se acha por cima do processo egico secundrio e da cognio

sinttica. E estado tambm similar s etapas iniciais do caminho de Bubba Free John, no que

relaxando o pensamento e o desejo por meio de uma autntica busca, a gente intui uma

sensao inqualificvel de inter-relao que tem lugar paradoxalmente quando a gente ainda

consciente da percepo do mundo e de sua presena corporal no mesmo, a intuio de uma

Presena Divina que tudo impregna. (59)

Esta , no meu entender, uma das razes pelas quais os existencialistas comeam, por

utilizar seus prprios termos, a intuir a existncia de realidades transpessoais. Tanto Husserl

como Heidegger (por no mencionar os existencialistas testas, como Marcel, Jaspers, Tillich,

por exemplo) acabaram por inclinar-se para filosofias marcadamente transcendentes. O mesmo

doutor May fala do movimento de uma dimenso impessoal da conscincia, atravs de uma

dimenso pessoal, at uma dimenso transpessoal. E George Brown, um dos grandes

herdeiros da terapia Gestalt de Fritz Perls -que, segundo Perls, uma terapia fundamentalmente

existencial-, descreve o que ocorre quando oferece aos indivduos a traduo centurica de

centrar-se no aqui e no agora que termina entrando num beco sem sada:
:

A experincia deste impasse pode descrever-se de muitos modos diferentes. H em jogo

energias transpessoais. A gente fala da sensao de flutuar, de paz e tranqilidade. E ns no

lhes pressionamos, mas simplesmente lhes dizemos: Muito bem, continue nos contando o que

lhe ocorra. s vezes lhe perguntamos se podem estabelecer contato com as coisas com as

quais se encontram. E, se no for assim, no importa. Mas, no caso de que possam faz-lo,

revistam comear a ver algum tipo de luz [reino sutil]. Isto poderia ser muito bem um passo para
o trans-pessoal. freqente que vejam luz, que se aproximem dela e que penetrem em uma

formosa paragem em que brilha o sol, cheio de rvores verdes, cu azul e nuvens brancas.

Quando concluem a experincia e terminam abrindo os olhos, vem as cores com maior nitidez,

sua viso mais aguda, sua percepo mais sensvel [conscincia centurica supersensorial] e

transcenderam os filtros [egico e social] impostos, em seu momento, por suas fantasias e por

sua patologia.

O centauro existencial, por conseguinte, no constitui to s uma unidade integral

superior ao ego, ao corpo, persona e sombra, a no ser uma importante transio para os

sutis e transpessoais superiores. (As investigaes de Stan Grof parecem apoiar definitivamente

esta tese.) Isto algo certo, tanto para a modalidade supersensorial do centauro, como para

todos os seus processos cognitivos (intuio, intencionalidade e viso-imagem). Todos estes,

afinal de contas, so indcios de domnios de integrao e transcendncia realmente superiores.

E agora j o momento de examinar os domnios superiores.

8 - OS REINO SUTIS

O Nirmanakaya: Os reino ordinrios

At agora vimos vrios nveis fundamentais de diferenciao, integrao e transcendncia cada

vez mais elevada: a fuso-unidade simples e primitiva do pleroma e do uroboros; a seguinte

unidade do eu corporal biolgico; a unidade mente-persona que, quando se integra com a

sombra, conduz unidade superior do ego total e finalmente o centauro, a integrao

supraordenada entre o ego total e todos os nveis inferiores precedentes (uroboros, corpo,

persona e sombra).

Porm, tudo isto pertence ao que as psicologias tradicionais denominam reino


ordinrio, um reino localizado mais para c dos domnios sutis e causais (veja a tabela A). No

hindusmo, o reino ordinrio se chama sthula-sarira, (94) na Cabala tudo aquilo que est

abaixo de tiphareth (338) e no budismo se denomina Nirmanakaya (que , junto o reino

ordinrio, o termo que estou acostumado a utilizar com mais freqncia). O reino ordinrio ou

Nirmanakaya -reino do despertar da conscincia ordinria- compe-se daqueles nveis que se

apiam, esto centrados ou tomam como referncia final o corpo fsico ordinrio e os

construtores ordinrios do espao e do tempo. O mesmo corpo fsico ou axial se denomina

nvel ordinrio e todos os aspectos do psiquismo que reflitam tal nvel recebem o nome de

mente dos reflexos ordinrios (ou simplesmente, para abreviar, mente ordinria). Assim, a

mente corporal, o ego, a persona, a sombra e o centauro constituem os domnios prprios do

reino ordinrio.
A esta mente de reflexos ordinrios se refere Aurobindo quando diz que o indivduo

mdio possui uma mentalidade fsica crepuscular ou obscurecida ou quando fala do intelecto

material ordinrio que considera a estrutura presente da conscincia chegou ao limite de suas

possibilidades. (306) Porque no estgio egico ordinrio, a mente, familiarizada to s com os

dados que lhe proporcionam os sentidos e com a realidade ligada ao feito corpreo, ou no est

habituada a usar outros meios de conhecimento ou incapaz de ampliar o conceito de realidade

experincia suprafsica. (306) E, em uma frase que me resulta especialmente significativa,

fala da autntica mente sutil (em contraposio ordinria) e a descreve como uma mente e

uns sentidos que no se encontram circunscritos dentro dos muros do ego fsico (o itlico

meu).

Tudo isto -o ego ordinrio e o corpo ordinrio que constituem a totalidade do reino

ordinrio- coincide plenamente com a viso global da psicologia budista. Conforme se diz, o

Nirmanakaya est constitudo pelos cinco sentidos mais o manovijanana (que a mente ligada

aos sentidos) (332). D.T. Suzuki equipara inequivocamente o reino de manovijnana com o ego

da psicologia ocidental e com o intelecto lgico-emprico (365) e qualifica-o globalmente como o

domnio da sensao e do pensamento, assinalando tambm que dele exclusivamente de

onde procedem todos os dados que nos proporciona a psicologia occidental. Assim, dado que o

reino ordinrio est composto do corpo fsico ou ordinrio e de outro conjunto de aspectos

intrinsecamente ligados mente inferior, ou mente dos reflexos ordinrios, parece que o termo

mais indicado para referimos a ele seja o de reino do corpo-mente ordinrio.

Certamente, quase todos os dados gerados pela psicologia ocidental ortodoxa pertencem

exclusivamente a este nvel. Huston Smith (352) no tem a menor dvida a este respeito e

tampouco a tem Ren Gunon, quem afirma que os psiclogos ocidentais logo que

reconhecem outra coisa... que no seja a modalidade corprea [o corpo-mente ordinrio]. O


objetivo da psicologia ocidental o que Gunon denomina individualidade corprea, um

pouco similar ao ego fsico de que fala Aurobindo. Gunon afirma sem disfarces, mas com

grande acerto, que a psicologia ocidental moderna se ocupa unicamente de uma parte

bastante restrita da individualidade humana em que a faculdade mental est diretamente ligada

modalidade corprea e, dados os mtodos que est acostumado a utilizar, incapaz de

penetrar mais a fundo.

Mas, acaso existe algo mais profundo? Segundo os msticos os quais decidi adotar no

comeo desta obra prottipos do desenvolvimento superior do ser humano- sem dvida assim .

O homem comum -afirma Aurobindo- vive circunscrito dentro da mente [a mente corporal

ordinria] e dos sentidos, em um mundo que alheio a ele e a sua conscincia. Na medida em

que a conscincia sutiliza-se, comea a estabelecer contato com as coisas, no s com sua

forma ou com o impacto que lhe produzem, mas com sua essncia, de um modo muito mais

direto. E embora este contato comece inicialmente limitado, sua conscincia pode ir expandindo-

se e entrar primeiro em contato com um extraordinrio leque de coisas e passar logo, por assim

diz-lo, a integr-las (como se incorporasse o mundo em seu interior) e a identificar-se com elas.

Ver todas as coisas no self e o self em todas as coisas... isso universalizao (306) Quer

dizer, existem ordens de unidade, identidade e integrao cada vez maiores que terminam

conduzindo finalmente Unidade e Identidade Suprema Universal.

Dito em poucas palavras, a evoluo no finalizou ainda. O que nos faz supor que,

depois de um processo que necessitou milhares de milhes de anos para transformar as

amebas em seres humanos a evoluo acabe se deteriorando? E, supondo, que o rateio

ameba/ser humano se repita o resultado s poderia ser Deus. Os msticos limitam-se a

mostrar-nos os distintos estgios evolutivos que conduzem esta Cspide. Certamente

afirma Aurobindo se o corpo, a vida e a conscincia limitarem-se s possibilidades do corpo


ordinrio, que tudo quanto aceitam nossos sentidos e nossa mente fsica [ego ordinrio], o

horizonte de nossa possvel evoluo seria muito restrito. Todavia, na opinio de muitos sbios,

mais alm de nossa mente ordinria existe uma ampla hierarquia de estados...

supraconscientes nos quais, em algumas ocasies, chegamos a ser conscientes [e] mais alm

de nosso ser fsico ordinrio existem outros nveis mais sutis que se regem por leis, tambm

mais sutis e poderosas... E, quando adentramos nessas modalidades diferentes de conscincia

[poderemos] mudar as rudimentares condies de nossa vida fsica presente, de seus impulsos

e de suas rotinas por condies mais puras e mais intensas. Em conseqncia, a mente, a vida

e o corpo ordinrio so: a expresso parcial e limitada de uma conscincia que se esfora em

evoluir e alcanar essa expresso superior de si mesma, e que j existe em um domnio

disponvel, mais alm da mente [estes domnios que esto mais alm da mente so os reinos

que transcendem o corpo, a mente e o centauro]. O que se encontra mais alm da mente esse

ideal que intentamos atualizar... (106)

E o primeiro estgio dessa regio que se encontra mais frente da mente, nos reinos

que transcendem ao reino ordinrio, o mundo sutil.

O Sambhogakaya: o reino sutil

Para encontrar alguma pista sobre a natureza dos nveis superiores da conscincia que

se encontram mais frente do ego e do centauro, devemos apelar aos grandes sbios e

msticos orientais e ocidentais, hindus, budistas, cristos e islmicos. E resulta surpreendente e

extremamente significativo que todas estas escolas de pensamento -em outros sentidos

extremamente divergentes-, coincidam de maneira unnime quanto idiossincrasia dos nveis

superiores da natureza humana. Porque todas estas tradies testemunham a existncia de

nveis superiores da conscincia, nveis que se acham to acima da mente egica como esta se
encontra do tifon. Este seu ponto de vista: A partir do sexto chakra (para utilizar a terminologia

da psicologia ioga) denominado ajna, a conscincia comea a ser transverbal e transpessoal,

comea a entrar na autntica esfera sutil que o hindusmo conhece como suksma-sarira (94)

e o budismo denomina Sambhogakaya (o termo tcnico com o qual acostumei a me referir a

ele). Ao alcanar o chakra superior -chamado sahasrara-, este processo se acelera e intensifica,

convertendo-se, ao entrar nos sete nveis superiores que se encontram mais frente do

sahasrara, em supramental. (350) O ajna, o sahasrara e os sete nveis superiores so

conhecidos globalmente como reino sutil.

Por pura convenincia, entretanto, subdividimos a este reino em sutil inferior e sutil

superior. O eptome do sutil inferior constitui o ajna chakra, o terceiro olho que, conforme se

diz, encerra e governa os domnios astrais e os nveis psquicos. Quer dizer, que tal nvel est

composto pelos planos astral e psquico da conscincia. Independentemente de que algum

acredite ou no na existncia destes nveis, a onde se diz que existem (ou, melhor dizendo,

onde se diz que alcanam sua plena maturidade).

O plano astral se refere, basicamente, ao reino das experincias extracorporais, de

certos conhecimentos ocultos, das auras, da autntica magia, das viagens astrais, etctera. O

plano psquico, por sua parte, inclui o que denominamos fenmenos paranormais, a

percepo extransensorial, a precognio, a vidncia, a psicokinesis, etctera. Muitos indivduos

podem conectar ocasionalmente com este plano e manifestar de uma forma total ou

parcialmente fortuita fenmenos paranormais. Mas o fato de entrar realmente neste plano

implica um certo domnio deste tipo de fenmenos ou, pelo menos, de algum deles. Patanjali

dedica um captulo inteiro de sua Ioga Sutras a este plano e a suas estruturas (chamadas

siddhis ou poderes paranormais). (370) Devo tambm assinalar que a maior parte dos

investigadores do campo da parapsicologia no estabelecem diferenas entre o plano astral e o


plano psquico motivo pelo qual acostumamos a nos referir a eles como se se tratasse de um s

domnio. (399)

O fato que, no nvel sutil inferior - o plano astral-psquico -, a conscincia, ao diferenciar-se da

mente ou do corpo, chega a ser capaz de transcender as capacidades normais da mente

corporal ordinria e a operar sobre o mundo e o organismo de uma forma que mente ordinria

parece inverossmil. Em minha opinio, entretanto, trata-se de uma prolongao natural da

funo transcendente da conscincia.


Nvel sutil superior

O estgio sutil superior comea no sahasrara e se estende por outros sete nveis de

transcendncia, diferenciao e integrao de uma ordem extraordinariamente superior. No

tratarei aqui de oferecer um minucioso estudo deste nvel, mas sugiro ao leitor interessado a

consultar as obras de Kirpal Singh, (349-250) nas quais descreve com extraordinria lucidez os

domnios do nada e do shabd ioga. Basta dizer que este o reino universalmente conhecido da

intuio religiosa e da literatura superior, de bijamantra, das vises simblicas, de luz azul,

dourada e branca, das iluminaes auditivas o resplendor que se encontra mais frente do

resplendor; o reino, as presenas, os guias, os seres anglicos, os ishtadevas e os dhyani-

budas superiores, todos os quais, como logo esclareceremos, so simplesmente forma

arquetpicas superiores de nosso prprio ser (embora inicialmente paream alheios a ns). o

reino do Sar Shabd, de Brahma o Controlador, dos arqutipos de Deus e do Sat Shabd (e outros

trs reinos superiores, posteriores estes quatro, completamente inefveis).

Assim Dante este domnio:

Fixando o olhar na Luz Eterna

vi em suas profundidades,

atadas com amor

as folhas dispersadas de todo o Universo...

Na profunda subsistncia luminosa

dessa Luz Exaltada vi trs crculos

de trs cores e de uma s dimenso

E por um segundo parecia o primeiro refletido


Como o arco ris o pelo arco ris, e o terceiro

parecia fogo que igualmente de ambos emanava.

Isto foi o que Dante viu, literalmente, com seu olho contemplativo. Dante no se limitava

a fazer poesia, mas recorria a ela e viso-imagem para descrever o que visse diretamente.

O psiquiatra Dean, por sua vez, um dos pioneiros no campo da metapsiquiatria, diz o

seguinte:

Tem lugar uma iluminao intelectual totalmente impossvel de descrever, um

brilho de intuio o qual cobra conscincia do significado e a trajetria

do universo, uma identificao e uma fuso total com a criao, o

infinito e a imortalidade, uma profunda revelao do sentido e, em suma...

de um sobre-eu to onipotente...

No hindusmo este reino denominado vijnanamayakoa, (94) no budismo Mahayana o

manas e na Cabala geburah e chesed. (338) Certos aspectos deste reino sutil foram

chamados sobre-eu ou sobremente por Aurobindo e Emerson (embora Aurobindo utiliza

este termo para referir-se tambm a certos aspectos do causal). Em qualquer caso, o fato que

a conscincia, em uma rpida ascenso, termina diferenciando-se completamente da mente e

do eu cotidianos, e por isso cabe denomin-la sobre-eu ou sobremente (um pouco parecido

a qualificar ao ego mental de sobrecorpo ou sobreinstintos pelo fato de que supera e

transcende as simples sensaes e percepes de tifon). A sobremente supe to somente uma

transcendncia das formas mentais inferiores, revelando, em sua cspide, a intuio daquilo que

est por cima e anterior mente, ao eu, ao mundo e ao corpo, algo que, como houvesse dito

So Toms de Aquino, todos os homens e mulheres chamariam Deus.

Porm, no se trata de um Deus ontologicamente alheio e que se ache desvinculado do

cosmos, dos seres humanos e da criao em geral, mas sim de Deus como o arqutipo
supremo da prpria Conscincia. John Blofeld cita Edward Conze para clarificar o ponto de vista

do Vajrayana: " o vazio de todas as coisas o que permite que tenha lugar a identificao...

esse vazio que est em ns se unifica com o vazio da divindade." Ao visualizar essa

identificao "convertemo-nos realmente na divindade. O sujeito se identifica com o propsito de

sua f e [conforme se diz], a adorao, o adorador e o adorado no esto, em realidade,

separados entre si". Em sua cspide, a alma se unifica literalmente com a forma divina, com o

dhyani-buda, com Deus. A gente termina dissolvendo-se na Divindade, essa Divindade que, do

mesmo comeo, foi seu Eu, seu Arqutipo supremo. por isso que So Clemente afirmava que

quem conhece a si mesmo conhece Deus, j que ambos so uma e a mesma coisa.
Os reino sutis. Resumo

Esse captulo -e tambm o prximo- so deliberadamente breves com o fim de no introduzir

uma quantidade excessiva de informao em um campo que, depois de tudo, bastante

desconhecido e com o que a maioria da gente est pouco familiarizada. S pretendo, de fato,

que o leitor considere simplesmente as implicaes da possvel existncia do reino sutil. O que

ocorreria no caso de que, depois de tudo, os msticos e os sbios estivessem certos?

Em tal caso, no reino sutil - e especialmente no sutil superior - teria lugar uma

diferenciao e uma transcendncia de ordem muito superior. Mediada por formas simblicas

arquetpicas -as formas divinas, iluminativas ou audveis-, a conscincia prossegue seu caminho

de transformao ascendente que terminar lhe conduzindo muito alm da mente corporal

ordinria. Tal transformao ascendente, igual ocorre com todas as que estudamos, implica a

emergncia (por via da lembrana) de uma estrutura profunda de ordem superior que vai

seguida de um deslocamento da identidade a essa estrutura profunda superior e da

diferenciao ou desidentificao concomitante das estruturas inferiores (neste caso, a egico-

mental). E a transcendncia das estruturas infra-ordenadas (a mente e o corpo ordinrios) o

que permite que a conscincia possa operar sobre elas e integr-las.

Lex Hixon descreveu uma forma de estrutura profunda do nvel sutil denominada

ishtadeva. (85) O ishtadeva simplesmente um tipo de cognio arquetpica superior que se

evoca (e, por conseguinte, emerge) em certas meditaes e que se percebe literalmente com o

olho da mente, utilizando o processo da fantasia superior (ou viso-imagem). Compreendo que

muitas pessoas digam que o ishtadeva no mais que uma imagem mental realmente

inexistente mas, seguindo com essa mesma linha de pensamento, tambm poderiam argir que

a matemtica -ou qualquer outro tipo de produo mental-, tampouco existem. No, no cabe a
menor dvida de que a emergncia do ishtadeva que procede do inconsciente real, e inclusive

mais que real, atrever-me-ia dizer.

Hixon o descreve do seguinte modo: A Forma ou Presena do ishtadeva [evocada,

como dissemos anteriormente, pela viso-imagem] aparece transbordante de vida,

resplandecente de Conscincia. No somos ns quem projetamos o ishtadeva, mas sim o

resplendor primitivo do ishtadeva o que nos projeta e a todos os fenmenos que chamamos

universo. este smbolo arquetpico superior o que facilita a ascenso at que a conscincia

se identifica com essa Forma e chega a compreender que a Forma ou a Presena Divina

nosso prprio arqutipo, uma imagem de nossa natureza essencial.

Isto, entretanto, no supe uma perda de conscincia a no ser, pelo contrrio, uma

intensificao de quo mesma possibilita um desenvolvimento, uma evoluo, uma

transcendncia e uma identificao de ordem superior. O ishtadeva no desaparece em nosso

interior mas sim nossa individualidade a que se dilui no ishtadeva, que agora quo nico

existe. No obstante, quando nos fundimos com o propsito de nossa contemplao no

perdemos nossa individualidade porque este, precisamente, foi nosso arqutipo do mesmo

comeo, a origem desse reflexo fragmentrio que denominamos personalidade individual.

O caso que o ego ordinrio no dilui a Forma Arquetpica superior, mas a mesma

natureza anterior do ego a que se revela como idntica a essa Forma. por isso que, quando a

conscincia d um passo atrs -ou recorda- recupera sua prpria identidade anterior e superior.

Agora somos um centro de conscincia transcendente que se expressa atravs da Forma, ou

Presena sem forma, do ishtadeva. Agora experienciamos a vida do ishtadeva do interior [por

meio da identificao superior] e reconhecemos e nos convertemos conscientemente em nossa

natureza arquetpica e eterna. (185) Esta , por tanto, a forma do desenvolvimento e da

transformao prpria do reino sutil, o descobrimento ou lembrana de uma unidade


supraordenada que est mais prxima Unidade, que entra na esfera transpessoal da

supraconscincia e que desenvolve s a Essncia Arquetpica.

9. OS REINO CAUSAIS E O REINO FINAL

O Dharmakaya: os reino causais

O processo de transcendncia e integrao desenvolve unidades cada vez mais

elevadas que terminam conduzindo at a mesma Unidade.

Alm da regio sutil superior se encontra a regio causal, conhecida como alaya-vijnana

no budismo; ananda-mayakosa no hinduismo, (94) pneuma no cristianismo, (352) karana-sarira

no Vedanta (94) e bina e chokmah na Cabala. Em termos do budismo Mahayama se trata do

domnio do Dharmakaya (o termo que utilizaremos). Uma vez mais dividiremos, por mera

convenincia a este domnio em dois nveis, o causal inferior e o causal superior como fizemos

no captulo anterior, seremos deliberadamente breves.

O nvel causal inferior - que se manifesta tradicionalmente em um estado de conscincia

conhecido como savikalpa samadhi (309) - representa a cspide da Conscincia Divina a

morada final e suprema da Ishvara, o Criador de todos os reinos. (94) Isto representa a

culminao dos acontecimentos que comearam no nvel sutil superior. Recordemos que, em tal

nvel, o self se dissolve, reabsorvido pela divindade arquetpica e se converte nela, uma

deidade que, do mesmo princpio, foi sempre o prprio Self e o Arqutipo superior.

Agora bem, no nvel causal inferior, esse Arqutipo divino se condensa e dissolve no

Deus final, uma experincia que costumamos descrever-se como uma iluminao audvel, ou

bija-mantra, extraordinariamente sutil da que surgiu originalmente o ishtadeva, yidam ou


Arqutipo individual. Este Deus final no mais que o fundamento, ou essncia, de todas as

manifestaes arquetpicas e divinas inferiores evocadas - e, continuando, objeto de

identificao-- dos reino sutis. Na regio causal inferior todas estas formas arquetpicas voltam

para a Fonte, ao Deus final, por esse mesmo motivo o self se manifesta como o Deus final e a

conscincia ascendem ao nvel superior e se identifica com esse Resplendor. Esse , em

sntese, o nvel causal inferior, a revelao ltima do Deus final no Resplendor na Liberao

Perfeita.
O nvel causal superior

Mais frente do nvel causal inferior -no causal superior termina transcendendo-se por

completo qualquer forma manifesta a tal ponto que j no precisam aparecer ou emergir na

Conscincia. Esta a transcendncia total e absoluta e a liberao na Conscincia Sem Forma

e no Resplendor Ilimitado. Aqui no h eu, nem Deus, nem Deus final, nem sujeito, nem

tampouco h nada, exceo da Conscincia como Tal.

Observemos a progresso que segue a evoluo das estruturas superiores. No nvel

sutil, o eu se dissolve na Divindade arquetpica (ishtadeva, yidam, dhyani-buda, etctera). No

nvel causal inferior, essa Divindade-Self se dissolve, integrando-se, a sua vez, no Deus final,

que sua Fonte e Essncia. No nvel causal superior o Deus-Self final retorna a sua Fonte e

Essncia. No nvel causal superior Deus-Self final retorna a sua Fonte anterior e se dissolve no

Sem Forma. Cada passo supe, pois, um aumento e uma intensificao da Conscincia at que

todas as formas retornam liberao perfeita e radical no Sem Forma.

John Blofeld descreve admiravelmente este processo do ponto de vista do budismo

Vajrayana: medida que o rito avana, esta divindade [ishtadeva] penetra no corpo do adepto

e se assenta sobre um disco solar sustentado por um disco lunar com um ltus em seu corao.

Ento o adepto se encolhe at alcanar o mesmo tamanho da divindade [o comeo do reino

sutil], a seguir fundem-se at chegar a ser o mesmo [convertendo-se em um com a forma divina

no reino sutil superior], sendo logo absorvido pela semente silbica da que originalmente

emerge a divindade [o reino causal inferior]. Esta slaba se contrai em um s ponto [Deus final] e

o ponto termina desvanecendo-se enquanto a divindade e o adepto permanecem em perfeita

unio imersos no samadhi do vazio [o reino causal superior] .... (43)

At aqui a descrio feita por Lex Hixon, do ponto de vista hindu, da evoluo no reino
sutil. No que diz respeito ao reino causal, Hixon prossegue seu relato dizendo que, depois da

emergncia do arqutipo -ishtadeva- do qual um se identificou com ele (no reino sutil superior),

esse Arqutipo dissolve-se em sua prpria essncia ou fundamento [reino causal]... Existe

agora uma liberao perfeita no resplendor da Conscincia sem forma. No h ishtadeva,

meditador nem meditao, nem tampouco existe conscincia de sua ausncia... S h

resplendor.

Esta mesma seqncia se descreve com preciso nos textos zen que se ocupam do

estudo dos koan. (220, 258, 364) Depois das etapas iniciais de concentrao no koan (o que

equivale a visualizar o ishtadeva ou dhyani-buda), chega-se a um ponto no qual o indivduo se

dissolve no koan, convertendo-se em um com ele em uma superabundncia de conscincia (no

em uma perda de conscincia, mas em uma extraordinria intensificao da mesma). A isto lhe

chama o homem esquecido (quer dizer, na unio com koan -que agora quo nico existe-

esquece-se o sujeito independente). Este o nvel sutil. Na medida em que o processo avana,

chega inclusive a esquecer o mesmo koan, que termina dissolvendo-se em sua diferena sem

forma anterior. A isto -que corresponde ao nvel do samadhi causal superior sem forma- lhe

denomina dharma (koan) esquecido ou homem e dharma, ambos esquecidos. Todas as

tradies que se ocupam de descrever os rasgos caractersticos prprios deste nvel so to

inconfundivelmente unnimes que existe pouca dvida a este respeito.

Assinalemos que este estgio, o nvel causal superior do homem e o dharma, ambos

esquecidos ou sujeito e objeto, ambos esquecidos, conhecido no hindusmo como

nirvikalpa samadhi, (94) como nirodh no budismo Hinayana, (160) como jnana samadhi no

Vedanta (309) e constitui a oitava das dez lminas que representam os distintos estgios da

Iluminao Suprema que se conhecem como os dez estgios do pastoreio espiritual do

boiadeiro do zen. (220)


Svabhavikakaya: a transformao final

Alm de nirvikalpa samadhi, a Conscincia desperta por completo a sua Condio e

Essncia Original (tathata) que , ao mesmo tempo, a condio e essncia de tudo quanto

existe, seja ordinrio, sutil ou causal. O vestgio e o aprovado, so ento, uma e a mesma coisa.

Todo o Processo do Mundo aparece ento, instante aps instante, como o prprio Ser, parte e

antes do qual nada existe. Esse Ser est completamente mais alm e anterior a toda

manifestao e no h, entretanto, nada n' Ele que no se manifeste.

E assim como vimos que o centro do eu era o Arqutipo, que o centro do Arqutipo era o

Deus final e que o centro do Deus final era o Sem Forma, descobrimos agora, no centro mesmo

do Sem Forma, o mundo completo da Forma. A Forma no mais que o Vazio, o Vazio no

mais que a Forma, reza o mais famoso dos sutras budistas (O sutra do corao)." Neste ponto,

o ordinrio e o extraordinrio, o sobrenatural e o mundano, revelam-se exatamente idnticos.

Esta a dcima lmina do pastoreio espiritual do boiadeiro do zen, que diz: A porta de sua

cabana est fechada e nem o mais sbio dos sbios pode encontra-la. Percorre seu caminho

sem tentar seguir sbios que lhe precederam. Passeia pelo mercado com uma cabaa, apoiado

em sua fortificao. Logo retorna a seu lar. (220)

Este tambm sahaja samadhi, o estado turiya, o Svabhavikakaya, a Unidade final, em

que todas as coisas e todos os acontecimentos, at permanecendo completamente separados e

discretos, so s Um. Este, por conseguinte, no um estado separado de todos outros, no

um estado alterado, no um estado especial, mas sim bem mais a essncia mesma de todos

os estados, a gua que d forma todas e cada uma das ondas da experincia. No pode ver-

se porque a totalidade do que se v; no pode ouvir-se porque o prprio ouvido; no pode

recordar-se porque s . Esta , portanto, a integrao radicalmente perfeita de todos os nveis


anteriores (ordinrio, sutil e causal) que emerge instante aps instante em um jogo iridescente

de interpenetrao mtua. Esta a diferenciao final da Conscincia de todas as formas que a

povoam, uma diferenciao que permite que a Conscincia como Tal se libere na

transcendncia Perfeita que no consiste tanto em transcender o mundo, como em transcender

como Mundo. A partir de agora, a Conscincia j no opera sobre o mundo a no ser sobre a

totalidade do Processo do Mundo, integrando e interpenetrando todos os nveis, todos os reino e

todos os planos, tanto superiores como inferiores, to sagrados como profanos.

Seguidores do Caminho - diz o professor zen Rinzai - sentem-se e cortem

definitivamente as cabeas de todos os budas de Sambhogakaya e de Nirmanakaya. Que esto

satisfeitos por completar as dez etapas do bodhisattva so como escravos. Os que se

contentam com o despertar profundo e universal no so mais que indivduos presos em

cadeias. O despertar e o Nirvana bebedouros para asnos. Por que? Porque vs, seguidores da

Via, no podem ver a vacuidade das trs grandes eras do mundo [quer dizer, a totalidade do

universo passado, presente e futuro]. Esse o obstculo que lhes impede isso. (48) Onde

estaro -quando compreenderem isto- os trs reinos do ser ou os trs corpos do buda (ordinrio,

sutil e causal)? Rinzai responde:

A luz pura de seu corao neste mesmo instante o buda Dharmakaya em sua prpria

casa. A luz no diferenciadora de seu corao neste mesmo instante o buda Sambhogakaya

em sua prpria casa. A luz no discriminadora de seu corao neste mesmo instante o buda

Nirmanakaya em sua prpria casa.

Porque, prossegue Rinzai, esta trindade do Corpo de Buda [ordinrio, sutil e causal] no

mais que ele ante seus olhos escutando minha exposio do Dharma. Quem , ento, que

compreende tudo isto? Esse que est frente a ti, plenamente consciente, Esse cuja forma

indivisvel e que resplandece solitrio. Esse sabe como falar do Dharma e como escut-lo... Os
eruditos dos Sutras e dos Tratados tomam aos Trs Corpos como algo absoluto. No meu

entender, isto no assim. Os Trs Corpos so meros nomes, simples pontos de apoio,

sombras da mente [para quem transcendeu tudo na Liberao Perfeita]. Os venerveis chegam

a conhecer esse que joga com as sombras. Ele a fonte original de todos os budas. Uma vez

que o conhea retornar ao lar, ache-te onde te ache. (48)

Assim pois, todo ser consciente, precisamente tal e como , uma encarnao e uma

expresso perfeita do ltimo. O que qualquer indivduo , antes de ser qualquer outra coisa,

o Dharmakaya -o Corpo da mesma Verdade-; o que qualquer indivduo sente, antes de sentir

qualquer outra coisa, o Sambhogakaya -o Corpo da Beatitude Feliz -; o que qualquer indivduo

v, antes de ver qualquer outra coisa, o Nirmananakaya, o Corpo de a-vida-manifestada-

como-samadhi. Estes trs Corpos de Buda so o um e nico Corao e constituem trs

domnios que se interrelacionam na Unidade iridescente atravs de todos os gestos eternos.

Esta , afinal de contas, a Unidade final para a qual se encaminha a evoluo da

humanidade e do cosmos. E tambm poderamos dizer que a evoluo csmica - essa pauta

holstica - se completa em e como evoluo humana, uma evoluo que, quando alcana a

conscincia de unidade ltima, completa essa gestalt absoluta para a que se dirige toda

manifestao.

Eternidade. Deus ou isso?

Dissemos anteriormente que, nas sees dedicadas aos reinos superiores, falaramos

brevemente das diferenas entre pre e trans, para evitar que se confundissem entre si. J

assinalamos as diferenas existentes entre pre e trans no marco do domnio do centauro e eu

gostaria agora, nos domnios sutis e causais, retornar novamente ao mesmo tema no contexto
da atemporalidade.

A partir do reino sutil superior, o tempo comea, por assim diz-lo, a evaporar-se, at

chegar aos reino causais nos quais s existe Eternidade Atemporal, uma atemporalidade que

no carncia, privao nem ausncia, mas um Resplendor super abundante que no pode ser

encerrado em nenhum tipo de categorias espaciais ou temporrias. No que o tempo

propriamente dito desaparea nem que a conscincia permanea vazia em meio a escurido. O

que ocorre, pelo contrrio, que, nos estados Transcendentes (sutil e causal), o tempo se

paralisa no Eterno Agora e simultaneamente continua fluindo atravs e a partir Dele. Do mesmo

modo que o olho do leitor pode captar as quatro partes desta pgina de uma s olhada, o olho

da Eternidade v a totalidade do tempo em um Instante. Toda a eternidade se condensa em um

ponto do tempo e todo o tempo est Presente na Eternidade. Cada momento temporrio

continua sendo perfeitamente o mesmo, por si mesmo, e se desdobra com absoluta naturalidade

e, simultaneamente, cada momento temporrio est, instante aps instante, s na Eternidade.

Isto o que se denomina nunc stans, o Instante Eterno que abrange a totalidade do tempo sem

excluir nenhuma parte do mesmo, porque a Eternidade enamora as produes do tempo.

E precisamente aqui onde tropeamos com o problema do pr e o trans. Faz j muito

tempo que Freud afirmou que o isso atemporal. Os processos mentais inconsciente so, em

si mesmos, atemporais -disse-. No isso no ter correspondente idia do tempo. (57) E,

devido extraordinria influncia das idias de Freud sobre o isso atemporal, ocorreram duas

coisas:

1 - Cada vez que os psicanalistas se encontram com um estado de conscincia

atemporal supem de imediato tratar-se de um ressurgimento de material procedente isso

atemporal. Da que se interpreta a conscincia eterna como uma mera regresso modalidades

de conscincias instintivas, ocenicas e primitivas. Deus, deste ponto de vista, no mais que
um sintoma infantil, que necessita desesperadamente ser curado. Esta foi a perspectiva adotada

mesmo por Freud em O mal-estar da Civilizao.

2 - Muitos psicanalistas, em especial ultimamente, compreenderam que as idias de

Freud sobre este tema eram demasiadas ingnuas e que a psicanlise deve levar tambm em

considerao os estados transcendentes e atemporais do ser. por isso que trataram de

legitimar a conscincia de unidade e a conscincia atemporal redefinindo a isso ou ao

inconsciente. Neste sentido, por exemplo, Norman O. Brown disse que o isso a prpria

Realidade do Noumeno (57); Matte Blanco afirma que o isso realmente um conjunto infinito

(39); e Loewald o definiu como, um pouco parecido, a um ser ou uma diferena primria. (246)

Porm, esta segunda formulao, embora prefervel primeira, implica, no obstante, um

difcil compromisso. Matte Blanco, por exemplo, esclarece que o inconsciente -referindo-se ao

inconsciente freudiano- exatamente tal e como o descreve Freud, a sede do processo

primrio, instintivo e emocional, um borbulhante caldo primitivo. a fonte das emoes

transbordantes e desbravadoras, por isso a misso da psicanlise consiste em desativ-lo e

transform-lo em um processo de pensamento secundrio. Entretanto, Blanco tambm identifica

ao mesmo subconsciente com a diferena ltima do ser -em suas palavras, o Um parmendeo,

chegando inclusive a insinuar o termo Deus-, chega sem propor-lhe concluso de que a

misso da psicanlise, cujo objeto o de desativar o inconsciente, consiste em desativar a Deus

e liberar a alma do Infinito.

Esta confuso, no meu entender, assenta-se na no diferenciao clara entre o pre e o

trans. Permitam-me revisar brevemente as modalidades temporrias prprias de cada um dos

nveis fundamentais da conscincia e acredito que o problema resultar mais claro (para

resumir, agruparei o processo em cinco nveis).

No primeiro piso do edifcio da conscincia se assenta o estado pleromtico e urobrico.


A modalidade de tempo prpria deste estgio completamente atemporal -melhor dizendo,

pr-temporrio-, uma ignorncia pleromtica que carece de passado, de presente e de futuro.

No se trata, pois, de um estado transtemporal, porque o menino no transcende o tempo, mas

simplesmente o ignora por completo.

No segundo piso se encontra o eu tifnico, o processo primrio, isso prana-isso, o ser

emocional-sexual. Neste estgio no existe o tempo linear (no aconteceu nem futuro) a no ser

o presente simples. Esta modalidade temporria se acha sumida em um presente simples que

desconhece o tempo linear.

No terceiro piso se assenta o tempo egico, o tempo linear, o tempo histrico, o tempo

sinttico, uma modalidade temporal complexa com um passado, um presente e um futuro.

No quarto piso est o centauro. A modalidade temporria deste estgio volta a ser

novamente a do presente imediato mas, a diferena do que ocorria no presente de tifon, que era

prelineal, o presente do centauro, por sua parte, translinear. Trata-se, pois, neste caso, de um

presente ancorado no presente, um presente que continua sendo consciente do tempo linear.

No quinto piso entramos j nos domnios autenticamente transtemporais. Esta a

Eternidade absoluta, consciente do tempo linear e do presente imediato, mas que no se ancora

nem em uma nem na outra. No se trata do presente passageiro imediato, cuja durao to

somente de um ou dois segundos, mas sim do presente eterno, um presente que, por achar-se

mais frente do tempo, subjaz e abrange toda a durao.

Os nveis um e dois (o pleroma-uroboros e o tifon) so mais ou menos atemporais (no

sentido de que so pretemporais) e se correspondem quase exatamente com isso que se refere

a psicanlise quando fala disso. So estgios totalmente atemporais (como o pleroma),

estgios presos no presente e carecem de acesso ao tempo linear (como ocorre com o tifon).

Por conseguinte, a psicanlise est certa quando afirma que o isso atemporal, mas devemos
sublinhar que no se trata da atemporalidade da transcendncia, mas da atemporalidade da

ignorncia. O isso muito primitivo -muito estpido, poderamos dizer- para chegar a captar

inclusive estes conceitos.

Freud disse que no isso no h nada que se corresponda idia do tempo e, a partir

desse momento, quando os psicanalistas encontram-se com estados atemporais de conscincia

acreditam tratarem com o isso. Mas a afirmao de Freud, est muito longe de abranger

completamente o tema porque, se bem certo que todos os estados do isso so atemporais,

no o , em troca, que todos os estados atemporais sejam do

isso. O isso simplesmente forma parte do universo pr-temporal. No h nada, por exemplo, nas

rochas, nas plantas ou nos animais inferiores, que se corresponda com a noo do tempo.

Todos os estgios evolutivos anteriores linguagem so basicamente atemporais (seja porque

so completamente atemporais -como as rochas e o pleroma- ou porque so prvios apario

do tempo linear -como as plantas, animais e os reino tifnicos). Mas no existe nada especial -

nem certamente nada final ou noumnico- em tais estados ou no isso. Falando cruamente

poderamos dizer que o isso um estpido pr-temporal.

E este isso pr-temporal no pode equiparar-se, em modo algum, aos estados

transtemporais porque a diferena existente entre um e outros to enorme como a que existe,

por exemplo, entre as pedras e os seres humanos o entre os seres humanos e os deuses, e

certamente impossvel reduzir o reino do transtemporal ao domnio do pr-temporal. A primeira

escola de psicanlise (mencionada anteriormente) comete o erro de negar-se a admitir a

existncia dos estgios transpessoais e simplesmente tenta reduzir o trans ao pr. E dada sua

grande familiaridade com os primeiros dois pisos da conscincia, quando emerge o quinto nvel

ou quando aparece um estado transcendente, limita-se a afirmar que se trata de uma regresso

ao primeiro nvel. Ao desconhecer inclusive a existncia da trans-temporalidade, supem


equivocadamente que se trata de pr-temporalidade. Mas, deste modo, reduzem o quinto nvel

ao primeiro e o Mistrio fica assim descuidado de lado. A segunda escola de psicanlise, por

sua parte, procura admitir a existncia dos estgios transtemporais mas, dada sua limitada

compreenso dos mesmos, limita-se a redefinir o isso pr-temporal de um modo tal que inclui

inclusive a todos os fenmenos atemporais. Mas, desse modo, atracam problemtica

concluso de que o isso rudimentar e efervescente em sua cegueira instintiva tambm a

morada do mesmo Deus, a diferena primitiva do Ser que se eleva acima de toda distino.

O isso atemporal, mas pr-temporal, Deus, em troca, atemporal mas transtemporal.

Em minha opinio, a psicanlise (e a psiquiatria e a psicologia ortodoxas) deveriam reconhecer

esta extraordinria diferena e deixar de identificar Deus com o isso pelo simples fato de que

ambos so alheios ao fluxo do tempo linear. Seria igualmente absurdo equiparar as rochas com

os foguetes, pelo fato de que ambos carecem de hlices.

O mesmo poderamos dizer com respeito confuso de qualquer dos rasgos distintivos

da unio mstica com o estado ocenico infantil. A fuso pleromtica infantil precede

diferenciao entre sujeito e objeto, o que significa que o menino incapaz de distinguir o um do

outro, mas a unio mstica (sahaj samadhi) posterior diferenciao entre sujeito e objeto, o

que significa que os transcende a ambos, sem deixar de ser plenamente consciente de sua

dualidade convencional, do mesmo modo em que a linguagem transcende conscincia

sensorial sem invalid-la. Afirmar que o samadhi transdual com regresso ao narcisismo predual

equivale exatamente a dizer que o bosque realmente uma regresso bolota.

Resumindo pois, o estado de fuso infantil -o pleroma, uroboros, tifon e a regio do isso,

em geral- pretemporal, preespacial, preverbal e pr-pessoal. A autntica unio mstica, por sua

parte, transtemporal, transespacial, transverbal e transpessoal. Mas, devido a que tanto o pre-

x como o trans-x (cada um a sua maneira) so no-x parecem, a primeira vista, semelhantes.
Entretanto, qualquer pessoa em seu so julgamento que se dedique a lhe emprestar a ateno

devida no demorar em convencer-se das extraordinrias e profundas diferenas existentes

entre ambos domnios. S aqueles cuja curiosidade intelectual limite-se s impresses

superficiais seguiro equiparando-os. Mas at que este tipo de mentalidade perca seu atrativo, a

psiquiatria ortodoxa seguir considerando aos Santos como loucos e aos sbios como

psicticos, entorpecendo assim com seu orgulho e sua cegueira o crescimento e evoluo da

humanidade em seu conjunto.

10 - A FORMA DO DESENVOLVIMENTO

Este captulo o mais importante do livro - ser breve e conciso, porque quisera que

seus pontos principais - simples em si mesmos destacassem-se por conta prpria. O que mais

me assombrou em meu estudo sobre os estgios gerais do desenvolvimento foi que, apesar das

considerveis diferenas de contedo existente entre os distintos passados do processo

evolutivo, a forma, entretanto, essencialmente a mesma em todos eles. A forma de

desenvolvimento, a forma da transformao, uma constante, no meu entender, do tero de

Deus.

O processo de desenvolvimento prprio de cada um dos estgios fundamentais de

crescimento tem lugar de um modo extremamente articulado. Em cada um dos estgios emerge

uma estrutura supra-ordenada -mais complexa e, por conseguinte, mais unificada- ao diferenciar

do nvel precedente de ordem inferior. Esta emergncia supra-ordenada se v fomentada ou

catalizada por diversos tipos de estruturas simblicas (algumas das quais j vimos, como a

forma urobrica, a forma axial, a imagem, palavra-e-nome, o conceito, a viso-imagem, o

arqutipo-ishtadeva, o Deus final e, em ltima instncia, o Sem Forma). Quer dizer, em cada

uma das etapas do processo ascendente, aparece uma determinada forma simblica - que, por
sua vez, emerge nesse estgio- que termina transformando cada modalidade concreta de

conscincia em sua modalidade supra-ordenada posterior.

Esta estrutura de ordem superior se introduz na conscincia e finalmente (ao longo de

um processo que pode ser quase instantneo ou requerer bastante tempo) o self acaba por

identificar-se com ela. Por exemplo, quando o corpo emerge de sua fuso pleromtica no mundo

material a conscincia se converte, pela primeira vez, em um self corporal, quer dizer, identifica-

se com o corpo. O self deixa ento de estar preso fuso pleromtica e passa a identificar-se

com o corpo. Com a emergncia da linguagem na conscincia, o eu comea a deslocar do self

corporal puramente biolgico ao ego sinttico, at que termina por identificar-se com a

linguagem e operar como um self sinttico. Ento j no est exclusivamente ligado ao corpo,

mas ao ego mental. Da mesma maneira, quando, em um estgio muito posterior do processo

evolutivo - o reino sutil-, emerge o Arqutipo divino e se introduz na conscincia, o self se

identifica com ele e opera desde essa identificao. O self deixa ento de estar exclusivamente

preso ao ego e passa a vincular-se a seu prprio arqutipo. O fato que, com a emergncia de

uma estrutura de ordem superior, o self de maneira normal, natural e apropriada termina

identificando-se com uma nova forma de estrutura.

No obstante, na medida em que tem lugar o proceso evolutivo, cada nvel diferencia-se,

por assim dizer, despregando-se- do self. Assim pois, o self acaba por desidentificar-se da

estrutura presente para identificar-se com a estrutura supra-ordenada emergente. Mais

concretamente (e este um ponto tecnicamente muito importante), dizemos que o self

abandona sua identificao exclusiva com a estrutura inferior. No se trata, pois, que se

desvincule completamente dela, mas to somente que deixa de estar exclusivamente

identificado com ela. O caso que, ao diferenciar-se da estrutura inferior, o self termina

transcendendo-a (sem neg-la, em modo algum) e, desse modo, pode operar sobre a estrutura
inferior com os instrumentos que lhe proporciona a nova estrutura emergente.

Quando o self corporal se diferenciou do entorno material, capaz de operar sobre ele

com os instrumentos que lhe proporciona o prprio corpo (como os msculos, por exemplo).

Quando a mente egica se diferencia do corpo, pode operar sobre o corpo e o mundo com suas

prprias ferramentas (os conceitos, a sintaxe, etc). Quando o self sutil se diferencia da mente

egica, capaz de utilizar suas prprias estruturas (psquicas, siddhis, etctera) para operar

sobre a mente, o corpo e o mundo.

Assim pois, em cada um dos distintos estgios do crescimento psicolgico vemos que: 1)

uma nova estrutura de ordem superior comea a emergir na conscincia (e esta emergncia se

v catalizada pela presena de determinadas formas simblicas); 2) o self se identifica com a

nova estrutura superior; 3) a estrutura supra-ordenada termina por emergir completamente; 4) o

eu se desidentifica da estrutura inferior e despreza sua identidade essencial estrutura superior;

5) deste modo, a conscincia transcende a estrutura inferior; 6) com isso passa a ser capaz de

operar sobre a estrutura inferior do nvel supra-ordenado; e 7) todos os nveis anteriores podem

integrar-se ento na conscincia como Conscincia.

J vimos que cada estrutura sucessiva de ordem superior mais complexa, mais

organizada e mais unificada que a precedente e que a evoluo prossegue, deste modo, at que

s existe a Unidade ltima em que se extingue a fora da evoluo e se alcana a liberao

perfeita no Resplendor como Processo Global do Mundo.

Cada vez que algum evoca uma estrutura profunda de ordem superior, a estrutura

infraordenada precedente fica submetida ela. Quer dizer, em cada um dos distintos estgios

do processo evolutivo, a totalidade prpria de um determinado nvel termina convertendo-se em

uma mera parte da totalidade prpria do seguinte nvel. J assinalamos, por exemplo, que, nas

primeiras etapas do desenvolvimento, o corpo - quer dizer, o self corporal -, a totalidade da


sensao de identidade. Entretanto, na medida em que a mente emerge e se desenvolve, a

sensao de identidade se translada a ela e o corpo termina convertendo-se em um aspecto, em

uma parte, do self. Do mesmo modo, com a apario do nvel sutil, a mente e o corpo - que

constituam a totalidade do sistema do eu precedente - convertem-se em um mero aspecto, ou

parte, do novo - e mais incluso - self.

Exatamente do mesmo modo podemos afirmar que em cada uma das distintas etapas do

processo de evoluo e recordao, a modalidade do self se converte em um mero componente

do self supra-ordenado (o corpo era, por exemplo, a modalidade do self anterior emergncia

da mente, em cujo momento se converteu em um mero componente). Isto pode expressar-se de

formas muito diversas, cada uma das quais nos revela algo importante sobre o desenvolvimento,

a evoluo e a transcendncia: 1) a totalidade termina convertendo-se em parte; 2) a

identificao se converte em desidentificao; 3) o contexto se transforma em contedo (quer

dizer, o contexto da cognio/experincia de um nvel se converte em um mero contedo da

experincia do prximo nvel); 4) o fundo converte-se em figura (o que libera o fundo supra-

ordenado); 5) o subjetivo converte-se em objetivo (at que ambos os termos terminam perdendo

todo seu significado); 6) a condio transforma-se em elemento (quer dizer, a mente, que a

condio a priori da experincia egica, termina convertendo-se em um mero elemento da

experincia dos reino superiores. Como dissemos no espectro da conscincia, a gente v ento

essas estruturas e, em conseqncia, no as utiliza como um meio para olhar - e sim distorcer -

o mundo). Cada um destes pontos constitui, em efeito, uma definio de transcendncia mas

tambm uma definio de um estgio do desenvolvimento. Disso se desprende, portanto, que

ambas as formulaes so essencialmente idnticas e que a evoluo , em realidade, como j

dissemos, autorealizao atravs da autotranscendncia.

O caso que desenvolvimento e transcendncia so dois termos distintos para referimos


ao mesmo processo. Transcendncia se interpretou freqentemente como algo peculiar,

estranho, oculto ou inclusive psictico quando, em realidade, no tem nada de especial. O

menino que aprende a diferenciar seu corpo do entorno est simplesmente transcendendo o

mundo pleromtico; o menino que aprende a linguagem mental est simplesmente

transcendendo o mundo e o corpo; a pessoa que aprende a meditao sutil est simplesmente

transcendendo o mundo E o corpo E a mente; a alma que aprende a meditao causal est

transcendendo o mundo E o corpo E a mente E o reino sutil...

Assim, a forma de cada novo passo adiante no processo de crescimento

essencialmente a mesma, a forma da transcendncia, a forma do desenvolvimento, um arco

que, partindo do subconsciente, atravessa a autoconscincia e acima a supraconscincia,

remembrando mais e mais, transcendendo mais e mais, integrando mais e mais, unificando mais

e mais, at que s existe essa Unidade que era o nico preexistente da mesma origem e que

jamais deixou que ser o alfa e mega da viagem da alma atravs do tempo.

11. TIPOS DE INCONSCIENTE

Nos captulos anteriores esbocei alguns dos estgios e nveis principais do processo de

evoluo da conscincia. Nos seguintes captulos nos dedicaremos a revisar algumas das

implicaes deste modelo e examinaremos a dinmica da evoluo, que no outra mais que o

incrvel projeto Atman. E para isso estudaremos a meditao, o inconsciente, a involuo (o

oposto evoluo), a esquizofrenia e o misticismo. Vejamos, para comear, os distintos tipos

de inconsciente.

A maior parte das vises assumem que o inconsciente - seja como processo ou como

contedo - existe desde o comeo, e limitam-se a descrever suas distintas lminas, nveis,

campos, modalidades ou contedos. Em minha opinio, entretanto, esta viso deveria


complementar-se com uma viso evolutiva ou de desenvolvimento do inconsciente, por uma

parte, e com uma considerao dos fatores dinmicos que incidem sobre ele, pela outra.

Deixem-me oferecer-lhes algum exemplo a este respeito: a anlise transacional fala da

existncia de guias programados inconscientes (ou pr-conscientes) que incluem instrues

verbais tais como sentir-se culpado, acumular ansiedade, etc. Neste caso, a misso do

analista consistiria em desmascarar os guias verbais inconscientes, explicit-los e faz-los

conscientes para liberar assim o cliente de sua submisso compulsiva.

Mas ter que assinalar um ponto essencialmente importante: um menino que se encontre

em um estgio pr-egico carece de estrutura egica inconsciente e, em conseqncia,

tampouco concebvel que nos estgios pr-verbais existam guias verbais inconscientes. Afinal

de contas, a linguagem emerge ao longo de um processo de desenvolvimento, antes do qual,

portanto, mal pode, o inconsciente, carregar-se de instrues verbais. S depois - mas nunca

antes - poderemos falar propriamente da existncia de guias verbais inconscientes. Da mesma

maneira, um menino que se ache em um estgio pr-flico no pode experimentar uma fixao

flica porque ainda carece de uma estrutura de carter egico.

evidente, portanto, que h muitos contedos do inconsciente que dependem, em

grande medida, de fatores evolutivos e no certo, portanto, que todo o inconsciente, em todas

suas formas, determine da mesma origem. No obstante - para seguir com nosso tema-, a maior

parte dos autores modernos parecem dar por apoiada a existncia de um inconsciente

transpessoal, presente, mas reprimido no comeo. Entretanto, ter que levar em conta que se

esse inconsciente estivesse composto por instrues verbais, estrutura caracterstica,

capacidades mentais, pensamentos abstratos e estruturas superiores, no poderia estar ainda

reprimido porque o processo evolutivo no lhe devotaria, ainda, a oportunidade de emergir. E

no concebvel supor que, o que ainda no aflorou na conscincia, possa ter sido reprimido.
Queria agora esboar desde uma perspectiva evolutiva e dinmica - em contraposio

perspectiva esttica e dada - cinco tipos fundamentais de processos inconscientes. Insistimos

que se trata de tipos de processos inconscientes (e no de nveis do inconsciente, embora

tambm falaremos destes ltimos). Este esboo, entretanto, no pretende ser exaustivo, nem

concludente, mas to somente apontar uma srie de aspectos que, em minha opinio, deveriam

interessar psicologia transpessoal.

A diferena inconsciente

O termo diferena tem um significado essencialmente neutro que no devemos

confundir com diferena do Ser, diferena Aberta ou diferena Primognito, por exemplo.

Porque embora, em certo sentido, seja omninclusivo, trata-se, no obstante, de um conceito

fundamentalmente evolutivo. O feto possui uma diferena inconsciente que consiste, em

essncia, em todas as estruturas profundas potencialmente dispostas a emerger -por via da

lembrana- em algum momento futuro do processo de desenvolvimento. Todas as estruturas

profundas de qualquer coletivo humano -pertencentes a qualquer nvel de conscincia (do corpo

at a mente, a alma, o esprito, o ordinrio, o sutil e o causal)- encontram-se indiferenciadas ou

implicadas na diferena inconsciente. Todas essas estruturas so inconscientes mas no se

acham reprimidas porque no h ocasio sequer de aflorar ainda conscincia (veremos no

ltimo captulo, s se pode falar propriamente de represso dos estados superiores nos

domnios da involuo anterior ao momento do nascimento). O desenvolvimento, ou a evoluo,

consiste em uma srie de transformaes evolutivas hierrquicas das estruturas profundas da

diferena inconsciente, um processo que comea com as estruturas inferiores (pleroma e corpo)

e finaliza com as superiores (Deus e o Vazio). Quando todo o substrato inconsciente emergir -

se que o faz- s existe conscincia, tudo Conscincia. Em termos aristotlicos poderamos


dizer que, quando todo o potencial se atualizou, o resultado Deus.

Advertimos tambm que a diferena inconsciente est quase vazia (porque no acredito

que possamos afirmar que se ache completamente vazia) de estruturas superficiais, j que estas

se aprendem durante o desdobramento (lembrana) das estruturas profundas. Isto algo

semelhante -mas s semelhante- idia junguiana dos arqutipos como formas desprovidas

de contedo. Nas palavras de Jung, um arqutipo [estrutura profunda] s assume um

contedo concreto e definido [estrutura superficial] quando se torna consciente e carregado com

o material procedente da experincia. Todos ns herdamos as mesmas estruturas profundas

bsicas, mas cada um aprende suas prprias estruturas superficiais individuais, que podem ser

parecidas ou distintas s de outros (dentro, claro est, das limitaes impostas pela estrutura

profunda).

Demo-nos conta tambm, por ltimo, de um fato extraordinariamente importante posto

que, quanto mais prxima a sua emergncia se ache uma determinada estrutura profunda,

maior ser seu efeito sobre as estruturas que j emergiram.

Os quatro tipos do inconsciente aos quais vamos nos referir a seguir, podem definir-se

respectivamente ao substrato inconsciente. Deste modo, nossa concepo de processo

inconsciente , ao mesmo tempo, estrutural, dinmica estratificada e evolutiva.

O inconsciente arcaico

O esforo pioneiro de Freud no campo da psicanlise o levou a postular a existncia de

dois sistemas psquicos basicamente diferentes: o sistema inconsciente (como ele o denominou)

e o sistema consciente. Em sua opinio, o inconsciente gerado pela represso, um mecanismo

mediante o qual o sistema consciente nega ativamente certos impulsos e os relega ao

inconsciente. Desde essa perspectiva, pois, o inconsciente e o reprimido so


fundamentalmente idnticos.

Finalmente, entretanto, Freud deixou de falar de sistema consciente e de sistema

inconsciente e comeou a faz-lo do ego e do isso, sem esclarecer, no obstante, em detalhe o

que entendia por cada uma dessas duas instncias. Desde este ponto de vista, o ego no

exatamente quo mesmo o sistema consciente e o isso tampouco equivale ao sistema

inconsciente. H que assinalar, em primeiro lugar, que certas partes do ego (como o superego,

os mecanismos de defesa e a estrutura carter, por exemplo) e do isso so inconscientes mas

no esto reprimidas. Em suas prprias palavras: Reconhecemos que o inconsciente no pode

equiparar-se ao reprimido. Embora certo que todo o reprimido inconsciente, nem todo o

inconsciente est reprimido.

E nem todo o inconsciente est reprimido porque, como descobriu o mesmo Freud,

uma parte do inconsciente o desde o mesmo comeo; no se trata de uma experincia

pessoal que se reprima, mas sim de algo que, por assim diz-lo, comea j sendo inconsciente.

Inicialmente Freud acreditava que os smbolos que apareciam nos sonhos e nas fantasias

podiam estar relacionados com experincias pessoais da vida real da pessoa mas, mais adiante,

chegou a dar-se conta de que muitos desses smbolos no podiam haver-se originado na

experincia pessoal. De onde, pois, procedem essas fantasias?, perguntava-se. No cabe a

menor dvida quanto a sua origem instintiva, mas como podemos nos explicar que as mesmas

fantasias estejam sempre representadas pelos mesmos contedos? Sei que minha resposta

lhes parecer extremamente audaz mas acredito que estas fantasias primitivas... so de origem

filogentico. Nelas o indivduo.., estende-se at... experincias de seu remoto passado. Esta

herana arcaica ou filogentica no s inclui os instintos mas tambm contm recapitulaes

sumrias da evoluo de toda a raa humana procedentes da mesma aurora da humanidade e

de sua pr-histria. Apesar das extraordinrias diferenas existentes entre Freud e Jung com
respeito natureza desta herana arcaica, Freud chegou a afirmar que estou plenamente de

acordo com Jung quanto a reconhecer a existncia de um legado filogentico. (45)

Para Jung, a herana filogentica est constituda pelos instintos e por todas aquelas

formas ou imagens mentais associadas com eles s que finalmente denominou arqutipos.

Para Jung, os instintos e os arqutipos esto to intimamente relacionados que quase chegou a

identific-los. Como diz Frey-Rohn, a relao existente entre o instinto e a imagem arquetpica

[para Jung] to estreita que chegou concluso de que eram equiparveis... Para Jung, a

imagem primitiva [o arqutipo] o auto-retrato do instinto, quer dizer, o instinto percebendo-se a

si mesmo. (145) Quanto s imagens arcaicas:

O homem herda estas imagens de seu passado ancestral, um passado que inclui tanto

seus antepassados humanos como aos pr-humanos ou animais. Com isso no dizemos que

esta herana de imagens raciais suponha a lembrana consciente da pessoa de imagens que

pertencessem seus ancestrais, mas bem falamos de predisposies potenciais a experimentar

e reagir ante o mundo da mesma forma em que o fizeram seus antepassados [so, portanto,

estruturas arcaicas profundas].

Assim, o inconsciente arcaico consiste simplesmente no conjunto das estruturas mais

primitivas e menos evoludas da diferena inconsciente (o pleroma, o uroboros e o tifon). Trata-

se de estruturas inconscientes que no foram reprimidas, algumas das quais tendem a

permanecer inconscientes sem aparecer jamais na conscincia exceto como estruturas

rudimentares profundas que quase carecem de contedo superficial. Por isso a conscincia

reflexiva incapaz de operar com estas estruturas que, com ou sem represso -o qual um

ponto muito importante- possuem sempre um forte aspecto inconsciente. A caracterstica

distintiva do isso, disse Freud, no o ter sido gerada pela represso, a no ser o fato de ser

inconsciente. (143)
Digamos, de passagem, que no compartilho o entusiasmo de Jung com respeito a estas

imagens arcaicas e que tampouco equiparo aos arqutipos -que so estruturas extremamente

avanadas prprias do nvel sutil superior e do nvel causal inferior- com as imagens arcaicas,

que so, como disse mesmo Jung, sua contrapartida instintiva e tifnica. Estou de acordo com

quase tudo o que Jung diz a respeito das imagens arcaicas em si, mas no as equiparo aos

arqutipos propriamente ditos porque, no meu entender, os arqutipos no so imagens

arcaicas, mas modelos paradigmticos de manifestao.

Em todo caso, coincido com Freud e com Jung em que poderamos dizer que o isso

(instintivo, lmbico, tifnico e prnico) o aspecto somtico do inconsciente arcaico e que o

legado imaginrio filogentico sua faceta psquica. Em termos gerais, o inconsciente arcaico

no um produto da experincia pessoal, originalmente inconsciente sem ser reprimido,

contm as estruturas -basicamente pr-verbais infra-humanas - mais prematuras e primitivas

que afloram em diferena inconsciente, estruturas que, at depois de emerso, tendem a

permanecer inconscientes.

Mesmo Freud chegou a dar-se conta da necessidade de distinguir o inconsciente pessoal

(do que nos ocuparemos na prxima seo) do inconsciente arcaico. Ao analisar os sintomas,

os sonhos e as fantasias de um cliente, importante discernir entre aquelas imagens que so o

produto de uma experincia real do passado (ou de uma fantasia pessoal) e aquelas outras que

no foram jamais experimentadas, pessoalmente nesta vida mas sim formam parte do legado

arcaico impessoal. Na minha opinio, a melhor forma de tratar as primeiras analiticamente e

as segundas mitologicamente.
O inconsciente submerso

Quando uma estrutura profunda emergiu da diferena inconsciente e adotou alguma pauta

superficial pode, por diversas razes, retornar a um estado inconsciente; quer dizer, depois de

que uma estrutura tenha emerso, pode voltar para inundar-se, em tal caso falamos de

inconsciente submerso. O inconsciente submerso, pois, aquele que, sendo consciente em

algum momento da vida do indivduo, permanece atualmente fora do campo da conscincia.

Agora bem, o inconsciente submerso pode incluir, em princpio, qualquer estrutura que

tenha emergido, seja coletiva, pessoal, arcaica, sutil, etc. Assim, este tipo de inconsciente pode

conter elementos coletivos que hajam emerso de maneira clara e inequvoca antes de ser

reprimidos, tambm pode incluir contedos pessoais forjados ao longo da vida do indivduo e

que logo os reprimiu, ou uma combinao de ambas as possibilidades. Jung escreveu

amplamente sobre este ponto e me parece desnecessrio insistir sobre ele. No esqueamos,

entretanto, que at mesmo Freud era consciente da diferena existente entre isso do

inconsciente arcaico e o isso do inconsciente submergido, embora nem sempre resulte fcil

distingui-los. No decurso deste lento processo de desenvolvimento, certos contedos isso...

terminam integrando-se no ego enquanto que outros permanecem inalterados no isso como seu

inacessvel ncleo. Entretanto, com o passar do processo de desenvolvimento, o ego jovem e

dbil relegou novamente ao inconsciente parte do material que j absorvera, como acontece, por

exemplo, com algumas impresses novas que, depois de chegar conscincia, so rechaadas

e s deixam uma dbil imagem no isso. Em considerao a sua origem, referir a esta ltima

poro do isso como o reprimido [a diferena do inconsciente arcaico que inconsciente do

primeiro momento] . (43) Esta a diferena -ou, melhor dizendo, uma das referncias-

existentes entre o inconsciente arcaico original e o inconsciente submerso ou reprimido. Mas,


como diz Freud, pouco importa que nem sempre possamos riscar uma clara linha divisria

entre estes dois tipos de contedos do isso. Coincidem aproximadamente com a distino entre

o que est originalmente presente [o inconsciente arcaico] e o adquirido com o passar do

processo de desenvolvimento do ego [o inconsciente submerso]. Adverte-se que Freud chega

a estas concluses apoiando-se em uma perspectiva evolutiva: em considerao a sua origem.

..

O inconsciente submerso se torna inconsciente por diversas razes que poderamos

agrupar em um contnuo de inatenco, um contnuo que abrange do simples esquecimento,

passando pelo esquecimento seletivo, at o esquecimento forado e dinmico (s o ltimo deles

constitui realmente uma represso propriamente dita). Com respeito ao inconsciente submergido

pessoal, Jung afirma:

O inconsciente pessoal... inclui todos aqueles contedos psquicos esquecidos no curso

da vida do indivduo. Algumas de suas caractersticas se conservam ainda no inconsciente at

no caso de que se perdeu toda memria consciente delas. Alm disso, contm tambm todas as

impresses e percepes subliminares que no tiveram a suficiente energia para superar a

soleira da conscincia. A estas ter que adicionar tambm diversas combinaes inconscientes

de idias muito dbeis e indistintas para superar essa soleira. Por ltimo, o inconsciente pessoal

tambm inclui todos aqueles contedos psquicos que so incompatveis com a atitude

consciente do indivduo. (208)

Assim pois, o simples olvidar e a falta de resposta umbral constituem o inconsciente

subliminar submergido. No obstante como descobrisse Freud, o esquecimento dinmico ou

foroso a representao propriamente dita. O inconsciente reprimido essa faceta da

diferena inconsciente que, depois de emergir e adotar uma estrutura superficial reprimida e

relegada ao inconsciente, devido (como veremos na prxima seo) a sua incompatibilidade


com as estruturas conscientes.

O aspecto pessoal do inconsciente reprimido submerso a sombra. Uma vez devolvida

ao inconsciente, a sombra pode ver-se fortemente afetada pelo inconsciente arcaico (que

obedece s leis do processo primrio e do princpio do prazer que governam os reino tifnicos).

De todo modo, este um processo relativo. Coincido com Jung, por exemplo, em que a sombra

pode ser verbal e altamente estruturada (e, em esse sentido, de estrutura e contedo similar ao

ego-persona). (210) Em realidade, parece haver um contnuo de estruturas inconscientes que

vo dos contedos verbais altamente estruturados do inconsciente at o caos primitivo da

matria prima escassamente estruturada, fundamento pleromtico do inconsciente arcaico (um

dos aspectos que destaca Matte Blanco em sua explicao, com a que estou plenamente de

acordo). (39) Chego a dizer que uma das razes principais pelas quais a sombra se reprime

porque se converte em um veculo do inconsciente arcaico, carregado de impulsos instintivos

inadmissveis para o ego.

O inconsciente acoplado

Chegamos agora ao aspecto do inconsciente que mais intrigou Freud, um aspecto que

terminou convertendo-se em uma de suas principais descobertas. Recordemos que Freud

abandonou o modelo consciente-inconsciente e terminou substituindo-o pelo modelo isso ego

porque reconhecemos que o inconsciente no pode equiparar-se com o reprimido. Embora

certo que todo o reprimido inconsciente, nem todo o inconsciente est reprimido. Junto ao

inconsciente arcaico -que inconsciente mas que no est reprimido- Freud descobriu que boa

parte do prprio ego inconsciente. (139) Ao mesmo tempo, comeou a localizar a origem da

represso no ego porque do ego de onde surgem s resistncias do paciente ... .

O caso que a represso se origina em alguma parte do ego e que algum aspecto do
ego reprime isso-sombra. Mas Freud descobriu que uma parte do ego era, por sua vez,

inconsciente, embora no estivesse reprimido. Ento se limitou a juntar cabos soltos e chegou

concluso de que a parte no reprimida do ego era a parte repressora. E a essa instncia,

inconsciente e no reprimida, mas repressora, chamou-a superego. Podemos afirmar que a

represso obra do superego, realizada pelo mesmo superego ou pelo ego a seu servio...

partes dos quais -tanto do ego como do superego- so inconscientes. Inconscientes mas no

reprimidos.

Antes de tentar elucidar esta estrutura no reprimida -mas sim repressora- vamos ocupar

nos de resumir brevemente minha teoria geral da represso, uma teoria apoiada nos trabalhos

de Piaget, (297) Freud, (120) Sullivan, (359) Jung, (214) e Loevinger. (243) Em essncia, esta

teoria como segue: o processo de traduo, por sua prpria natureza, tende a descartar todas

aquelas percepes e experincias que no se ajustem aos princpios limitadores bsicos da

mesma traduo. Isto normal, necessrio e so, e constitui o fundamento mesmo dos

mecanismos de defesa necessrios e normais que impede que o sistema do self se veja

transbordado pelo meio externo ou pelo meio interno. Esta desateno , pois, normal e,

embora haja grande profuso de teorias que mantm que este filtro adultera a realidade,

absolutamente essencial para a manuteno de um equipamento.

No obstante, em quais problemas no processo de traduo, problemas que geram

tradues incorretas do eu e do mundo (o qual supe distores, eliminaes, deslocamentos

ou condenaes de certos aspectos da estrutura profunda que poderiam existir perfeitamente

como estruturas de superfcie). Isto pode ter lugar de diversos modos e por distintos motivos e

pode expressar-se em termos de soleiras energticas ou de distores da informao. O

fato fundamental, entretanto, que agora o indivduo desatende, ou reprime, seletivamente sua

conscincia. J no se limita simplesmente a traduzir seu eu e seu mundo (por meio da


desateno normal), mas sim elimina ou modifica (atravs da desateno seletiva) aqueles

aspectos de seu eu e de seu mundo que pudessem resultar ameaadores. Esta traduo

errnea d lugar, ao mesmo tempo, a um sintoma e a um smbolo, e a misso do terapeuta

consiste -como j vimos- em ajudar (por meio da interpretao) a que o indivduo reformule

seus sintomas simblicos em sua modalidade original, sugerindo significados para os

mesmos (por exemplo, esta angstia , em realidade, raiva mascarada). A represso no

to somente uma traduo errnea, a no ser, uma verdadeira reviso intencional (embora seja

inconsciente), uma autntica represso dinmica que cumpre com funes muito concretas. O

fato que o indivduo no se limita a esquecer mas sim, alm disso, no quer recordar.

J vimos que, em cada novo estgio do processo de desenvolvimento, o eu se identifica

com a nova estrutura emergente prpria desse nvel. Assim, quando o corpo emerge do

pleroma, o eu se identifica com ele; quando emerge a mente verbal, o eu se identifica com ela,

etc. Alm disso, a gente no consciente de tal identificao exclusiva -nem tampouco pode ser

at que no se debilite. Em outras palavras, toda identificao exclusiva , de fato e por

definio, uma identificao inconsciente. No mesmo momento em que o menino se d conta de

que tem um corpo deixa de ser to somente corpo porque, ao tomar conscincia do corpo,

transcende-o, pode observ-lo com sua mente e, em conseqncia, j no pode continuar

sendo unicamente um corpo. Da mesma maneira, no mesmo momento em que o adulto se d

conta de que possui uma mente, que comea a perceb-la das regies sutis que se encontram

alm da mente e, em conseqncia, deixou que ser s uma mente. Anteriormente o eu estava

quase exclusivamente identificado com essas estruturas e, por conseguinte, no podia ser

consciente delas. O eu no podia ver essas estruturas porque era essas estruturas.

Dito de outro modo, em cada um dos distintos nveis do desenvolvimento impossvel

observar ao observador. Nenhuma estrutura observadora pode observar-se a si mesmo


observando. Algum se serve das estruturas de um determinado nvel para perceber e traduzir o

mundo, mas no possvel perceber e traduzir essas mesmas estruturas. Isso s pode ter lugar

de um nvel superior. O caso que cada processo de traduo v mas no pode ser visto,

traduz mas no pode ser traduzido e reprime mas no pode ser reprimido.

No nvel do ego, o eu identifica-se inconscientemente com o superego freudiano, com os

mecanismos de defesa e com a estrutura caracterstica, at tal ponto que todos esses

elementos no podem ser objetivamente percebidos (como pode s-lo, em troca, o resto do

ego). Estas diferentes instncias do ego traduzem sem ser traduzidas e reprimem sem ser

reprimidas. Isto encaixa perfeitamente com as idias de Freud sobre o tema j que, segundo ele:

1) o superego criado por uma identificao (as identificaes substituem s eleies de

objeto) e 2) um dos objetivos da terapia fazer consciente o superego, v-lo como um objeto e,

desse modo, deixar de ver atravs de seus olhos e de suas tradues (errneas) do mundo."

Este no mais que um exemplo do processo da evoluo global que descrevemos

anteriormente, um processo em que, uma vez que algum se identificou com uma nova

estrutura emergente -algo, por certo, necessrio e estabelecido, logo liberar-se dessa estrutura e

terminar desidentificando-se dela para acabar integrando-a, continuando, em uma unidade

estrutural hierarquicamente superior. Queria mencionar brevemente que, segundo Freud, o

superego acostumou-se a ser severo e masoquista porque est poludo pelo inconsciente

arcaico.

Em qualquer caso, o superego no mais que um exemplo do que ns denominamos

inconsciente acoplado, uma instncia que se acha cravada no eu e que resulta, em

conseqncia, total ou parcialmente inacessvel ao eu. uma instncia inconsciente mas no

reprimida. precisamente esse aspecto da diferena inconsciente que, ao emergir, faz como

sistema do eu e o que permanece, por conseguinte, essencialmente inconsciente e com a


capacidade para poder expulsar outros elementos ao inconsciente reprimido. Trata-se, digamo-

lo uma vez mais, de uma instncia repressora mas no reprimida. Isto pode ter lugar em

qualquer nvel da conscincia, embora suas caractersticas distintivas concretas, como de

supor, variaro grandemente em cada um dos casos posto que os mecanismos de defesa so

simplesmente as estruturas prprias de cada nvel, estruturas que diferem notavelmente em

cada caso (por exemplo, quando o inconsciente acoplado o ego corporal, a modalidade de

traduo errnea no a represso, mas a introjeo e a projeo, mecanismos do processo

primrio que dominam os reino corporal-tifnicos). (225) H que dizer, entretanto, que a

dinmica da represso adota sua forma mais virulenta, patolgica e peculiar nos nveis egico-

mentais e nos domnios sutis inferiores. Todos os nveis possuem seu prprio inconsciente

acoplado mas os inferiores no so suficientemente fortes para gerar uma represso to intensa

(o isso arcaico no originalmente reprimido nem repressor) e os superiores so to

transcendentes e to integrados que a represso -tal e como a conhecemos- tende a

desaparecer. Certamente, os reinos superiores possuem suas prprias formas de resistncia.

Mas esse um tema parte.

O inconsciente emergente

Examinemos agora o caso de algum que tenha evoludo do pleroma at o ego corporal

e a mente egica. As estruturas profundas dos reino sutis e causais ainda no emergiram na

conscincia e ainda permanecem na diferena inconsciente posto que, como norma geral, no

podem aflorar at que o tenham feito as estruturas inferiores. As estruturas superiores incluem

as inferiores e, neste sentido, as superiores so as ltimas em desenvolver-se. Em certo modo,

ridculo falar do transpessoal antes que se formou o pessoal. Os reino transpessoais (sutil e

causal) ainda no esto reprimidos -no foram expulsos nem suprimidos da conscincia-, mas
simplesmente no tiveram ainda a oportunidade de emergir. No dizemos que um menino de

dois anos resista a aprender geometria mas sim sua mente ainda no se desenvolveu nem abriu

o suficiente para poder comear a compreender matemtica. E, do mesmo modo que no

acusamos ao menino de reprimir a matemtica, tampouco podemos lhe imputar que reprima o

trans-pessoal... pelo menos no at ento.

Denominamos inconsciente emergente a todas aquelas estruturas profundas que no

emergiram ainda do sustrato inconsciente em um determinado momento do processo de

desenvolvimento. Assim, o inconsciente emergente de algum que se encontre no nvel do ego

(ou no nvel centurico) e constitudo pelos nveis sutil inferior, sutil superior, inferior e causal

superior. So inconscientes mas no esto reprimidos, quer dizer, no o esto nesta vida

(porque seguimos excluindo a psicologia da involuo e do perodo anterior ao nascimento, dos

quais falaremos no ltimo captulo).

Observe-se que o inconsciente emergente sutil compartilha uma srie de caractersticas

com o inconsciente arcaico a saber: no foram conscientes durante toda a vida do indivduo e,

por conseguinte, tampouco reprimidas posto que so originalmente inconscientes. A diferena

parte do fato de que algum seja inferior e primitivo e outro superior e transcendente- est em

que o inconsciente arcaico representa o passado da humanidade, enquanto que o inconsciente

emergente representa o futuro. Neste sentido, as estruturas profundas do inconsciente futuro

esto determinadas mas suas estruturas superficiais, em troca, ainda devem fixar-se. O passado

inconsciente, por sua parte, acha-se determinado tanto no que diz respeita s estruturas

profundas como s estruturas superficiais (como a sombra, por exemplo), posto que, j emersa,

foram determinadas pela conscincia.

Agora bem, se o desenvolvimento no se estanca nos domnios egicos ou centuricos -

que , por certo, o mais freqente- o reino sutil comear a emergir da diferena inconsciente.
Mas no possvel estabelecer concretamente o momento em que aparecero estes reino e

estes estgios superiores porque o coletivo humano s evoluiu at o nvel do ego e, com

freqncia, ignoramos quase tudo com respeito emergncia dos nveis que conduzem aos

domnios superiores. Digamos, entretanto, que o reino sutil s pode comear a emergir depois

da adolescncia e que rara vez o faz antes. Mas, por diversas razes, o ego suficientemente

forte para reprimir no s os domnios inferiores mas tambm os superiores e impedir, deste

modo, a apario tanto do subconsciente como do supraconsciente.

A esta parte da diferena inconsciente cuja emergncia resiste ou se reprime,

denominamo-la, de um modo bastante apropriado, inconsciente emergente reprimido. Trata-se

dessa parte da diferena inconsciente que -excluindo o estancamento do desenvolvimento-

segue sendo inconsciente at depois do momento em que perfeitamente poderia haver-se

tornado consciente. No , pois, de sentir saudades que, quando indagarmos as causas que

justificam a no emergncia dos nveis superiores, descubramos a presena de um conjunto de

defesas -de defesas reais- contra a transcendncia. Estas defesas abrangem um amplo leque

que vai da racionalizao (a transcendncia impossvel e patolgica) at o isolamento e o

impedimento de relaes ( supe-se que a conscincia est encapsulada na pele!), o medo

morte (o que que permanecer quando meu ego morrer?), a desacralizao (termo cunhado

por Maslow para referir-se negao dos valores transcendentes achem-se onde se achem), a

substituio (a mudana de uma estrutura inferior por outra superior, com o pretexto de que a

inferior a superior), e a contrao (as formas inferiores de conhecimento e experincia). Todos

e cada um destes mecanismos de defesa formam parte dos processos de traduo do ego,

processos que continuam funcionando mais frente do ponto em que deveria j haver-se

iniciado a transformao.

A psicanlise e a psicologia ortodoxa nunca terminaram realmente de compreender a


natureza dos aspectos superiores do inconsciente emergente. Por este motivo, quando o reino

sutil ou o reino causal comea a emergir na conscincia -coisa que ocorre, por exemplo, nas

experincias de pico ou nas experincias de iluminao ou beatitude - esforam-se interpretar

como uma irrupo de material arcaico ou de velhos impulsos reprimidos. Deste modo, sua

ignorncia do inconsciente emergente leva a tratar de explicar essas experincias em termos do

inconsciente submerso. assim que chegam a convencer-se, por exemplo, de que o sutil no

constitui uma estrutura superior, mas a re-emergncia de uma estrutura inferior, no a descida

do transtemporal, mas a ascenso do pr-temporal. Mas, deste modo, terminam reduzindo o

samadhi fuso infantil com o seio, a unidade transpessoal fuso pleromtica pr-pessoal e

Deus ao mamilo, congratulando-se finalmente por resolver o grande Mistrio. Esta viso,

entretanto, comea a desmoronar-se com o prprio peso porque, para sustent-la, a psicanlise

se v obrigada a postular que, durante os primeiros quatro meses de vida, tm lugar uma

quantidade de coisas impossveis de acreditar.

Em todo caso, depois de nos haver ocupado destes seis tipos de inconsciente (a

diferena inconsciente, o inconsciente arcaico, o inconsciente submerso, o inconsciente

acoplado, o inconsciente emergente e o inconsciente emergente reprimido), dos processos de

traduo (translao) e de transformao e dos estgios do desenvolvimento que apresentamos

na primeira parte desta obra, podemos dedicarmo-nos agora a examinar brevemente o processo

da meditao e o inconsciente.
12. A MEDITAO E O INCONSCIENTE

A maior parte das descries sobre a meditao e o inconsciente no visam ter em conta os

fatores evolutivos. Tendem assim a supor que o inconsciente s o inconsciente submerso

(subliminar, filtrado, excludo, reprimido ou automatizado) e consideram, em conseqncia, que

a meditao constitui um mtodo para investir um estado desagradvel, uma forma de forar a

entrada no inconsciente. Deste modo, a meditao se converte em uma tcnica para eliminar a

represso, acabar com o processo de filtrado, desautomatizar a automatizao ou desfocar o

enfoque. E, em minha opinio, sem embargo, embora todos estes efeitos sejam importantes no

so mais que os subprodutos que visam acompanhar qualquer processo meditativo.

A meditao , fundamentalmente, um caminho sustentado para a transcendncia e

dado que - como j vimos - depois transcendncia sinnimo de desenvolvimento, a meditao

simplesmente um caminho contnuo de desenvolvimento ou de crescimento. No se trata,

portanto, de um mtodo para investir a ordem natural das coisas, mas, ao contrrio, de uma

forma de fazer avanar. A meditao constitui assim o desdobramento natural e ordenado de

unidades hierarquicamente superiores at que s exista a Unidade, at que todo o potencial se

realizou, at que toda a diferena inconsciente se atualizou como Conscincia. A meditao o

que deve fazer um indivduo, no estado atual da evoluo do ser humano, para transcender

esse estado e aproximar-se desse nico Deus que o objetivo de toda a criao.

Assim, a meditao opera do mesmo modo em que o fazem todos os processos de

crescimento e emergncia: quando uma determinada traduo fracassa e deixa de dominar

exclusivamente conscincia tem lugar uma transformao a um nvel superior de traduo

(recordando-se ento uma estrutura profunda subjacente supraordenada que cria novas

estruturas de superfcie). A meditao , pois, um processo de diferenciao, desidentificao,


transcendncia e integrao. A meditao evoluo e transformao, o qual, por mais

estranho e misterioso que possa parecer ao ego, no tem, em realidade, nada de especial.

Neste sentido, poderamos dizer que a meditao ao ego, que este tifon, um estgio mais

avanado do desenvolvimento. Mas o processo de crescimento e emergncia exatamente o

mesmo em todos os nveis e a forma em que passamos do tifon ao ego exatamente igual a

que nos conduzir do ego at Deus. No se trata, em conseqncia, de um processo de

escavao mas sim de um processo de crescimento.

O primeiro ponto que desejo esclarecer que a maioria das descries sobre a

meditao pressupem que os domnios transpessoais -sutil e causal- formam parte do

inconsciente submerso ou do inconsciente submerso reprimido e que a meditao constitui um

mtodo para abolir a represso. Meu julgamento, entretanto, os reinos transpessoais formam

parte do inconsciente emergente e a meditao se limita simplesmente a acelerar sua

emergncia.

Quando uma pessoa - um jovem, suponhamos por acaso - comea a meditar, so muitas

as coisas que ocorrem e algumas delas s relacionadas de maneira incidental e muito remota

com o processo real de crescimento e transcendncia, o qual, precisamente, acostumou-se a

complicar grandemente as coisas. Recordemos tudo o que dissemos at o momento e

passemos agora a examinar a natureza da meditao para terminar logo considerando seu

processo geral e completo.

Assinalemos, para comear, que qualquer transformao evolutiva exige o abandono da

traduo presente (ou, melhor dizendo, da exclusividade de tal traduo). Para uma pessoa

normal que tenha evoludo do pleroma at o tifon e, desde, at o ego, a transformao seus

reinos sutil e causal requer desprender-se e renunciar (o qual no quer dizer destruir) traduo

egica, que acostumou estar composta de pensamentos e de conceitos verbais (assim como
das reaes emocionais aos mesmos). (378)

Por conseguinte, para abrir as portas ao nvel sutil necessrio, no comeo, que a

meditao dissolva a traduo conceitual, (333, 345, 374) o qual significa, essencialmente,

frustrar a traduo presente e estimular uma nova transformao. E, como explicvamos em A

conscincia sem fronteiras, (426) esta frustrao e estimulao se faz estabelecendo

determinadas condies especiais (certos preceitos morais, certa dieta alimentcia, a

observncia de determinados votos e o cumprimento de certas condies de ndole mais

interna, como a orao, os cnticos e a meditao, por exemplo).

O ncleo fundamental destas condies especiais constitui uma atividade que encarne

alguma das caractersticas essenciais do nvel superior desejado. assim que o indivduo

aprende a traduzir sua realidade de acordo com alguma das caractersticas principais do reino

superior ao qual aspira. E, para propiciar uma transformao (e no uma mera traduo), no se

utilizam signos a no ser smbolos. por isso que, por exemplo, lhe mostra ao indivduo um

smbolo do yidam-divindade que, precisamente por tratar-se de um smbolo, no tem

correspondncia alguma com sua realidade presente. Deste modo, o sujeito constri, ou traduz,

este smbolo em sua prpria conscincia at que o yidam sutil termina emergindo realmente do

sustrato inconsciente e se faz plenamente consciente. Logo o indivduo se identifica como

ocorre, como j vimos, com todo desenvolvimento- com essa estrutura superior que pe fim

traduo egica inferior e termina elevando-o a uma estrutura superior. Ento v (traduz) a

realidade do ponto de vista superior da Divindade, em cujo caso haver emerso j o nvel sutil

superior porque o sujeito relembrando o sustrato inconsciente em um novo passo adiante em

seu processo de crescimento e transcendncia.

A funo do Mestre (gur, roshi, etctera) limita-se exclusivamente a frustrar as velhas

tradues, a escavar as antigas resistncias e a estimular a nova transformao impondo certas


condies especiais. Isto ocorre em todos os tipos de meditao, seja concentrativa, receptiva,

mntrica ou silenciosa. Na meditao concentrativa, por exemplo, estas condies especiais tm

uma forma claramente definida, entretanto, depois que na meditao receptiva, por sua parte,

carecem de forma. Ambas, entretanto, impem certas condies especiais e o indivduo que

abandona sua conscincia sem forma ou desfocada sancionado de um modo to severo

como quem esquece seu koan.

Em princpio, isto o mesmo que exigir a um menino que expresse verbalmente algo que

preferiria representar tifonicamente, j que o que agora pedimos ao ego que avance um passo

a mais e estruture em forma sutil algo que preferiria expressar de maneira conceitual. O

crescimento tem lugar ao adotar uma traduo supraordenada at que a gente chegue

finalmente a transformar-se e assentar-se no domnio superior. O fato de que algumas das

caractersticas principais dos domnios superiores sejam a atemporalidade transtemporal, o

amor, o no impedimento ou o desapego, (59) a aceitao total (71) e sua unidade sujeito-

objeto, (365) explica que estas visam ser, em geral, as condies especiais impostas pela

meditao (permanecer centrado no presente, (345) reconhecer os impedimentos, (60)

amar incondicionalmente, chegar a ser um com a meditao e com o mundo,

aceitar tudo, j que tudo Buda, (43) etc). Nossos pais nos ajudaram a ascender do primeiro

piso da conscincia at o quinto impondo-nos certas condies especiais, como a linguagem e o

autocontrole egico e, do mesmo modo, o Mestre nos ajuda agora a nos elevar desde o quinto

at o dcimo impondo-nos as condies especiais prprias dos estgios superiores.

Pouco importa, em essncia, que as condies especiais se refiram a uma modalidade

de meditao concentrativa-absorvente ou a um tipo de meditao receptiva-desenfocada. O

fato que a primeira delas por fim traduo egica inferior interrompendo-a, e a segunda

observando-a, mas ambas sero igualmente eficazes posto que, para interromper uma traduo
por via da concentrao ou para contempl-la por via do desfocamento, necessrio achar-se

em um nvel superior. Ambos conduzem, pois, ao mesmo objetivo, a suspenso de uma

traduo de ordem inferior e ambos so, alm disso, processos extraordinariamente ativos, j

que at a receptividade passiva , como dizia Benoit, uma atividade prpria de um plano

superior." (Isto no significa, no obstante - como veremos quando examinarmos em detalhe o

processo tpico da meditao- que a modalidade receptiva-desenfocada e a concentrativa-

absorvente sejam idnticas nem que produzam os mesmos resultados secundrios.)

Mas, antes de falar do que ocorre durante a meditao, necessrio nos dar conta de

que nem todas as escolas de meditao apontam ao mesmo reino geral da conscincia. Em

realidade, como j sugerimos nos captulos anteriores, os reinos transpessoais e

supraconscientes podem dividir-se em vrios subestgios (o sutil inferior, o sutil superior, o

causal inferior e o causal superior). No obstante, muito poucas religies so conscientes destas

diferenas e, por esse mesmo motivo, terminaram especializando-se em um nvel ou em

outro.

Seguindo Bubba Free John, poderamos classificar s prticas meditativas em trs

grandes categorias." A primeira delas a correspondente Nirmanakaya, que se ocupa das

energias corporais ou tifnicas e de sua transmutao na regio sutil inferior e que culmina no

sahasrara. Inclui o hatha ioga, ao kundalini ioga, ao kriya ioga, ao pranayama e, em particular, a

todas as formas de ioga tntrico. O objetivo das prticas prprias desta categoria , como j

mencionamos, o sahasrara, o chakra coronrio, e seu principal exponente Patanjali. (2,

329,370)

A segunda categoria corresponde Sambhogakaya, que se ocupa das regies sutis

superiores e que aspira s sete (ou dez) esferas interiores de beatitude e realizao audvel que

aparecem nos nveis prprios de sahasrara e alm dele. Nesta categoria se inclui o nada ioga e
o shabd ioga, representado pelo Kirpal Singh. (348, 349, 350)

A terceira categoria a do Dharmakaya, que se ocupa da regio causal. No opera com

a manipulao da energia tntrica nem com a absoro em luzes nem sons sutis, mas bem na

indagao nos mesmos domnios causais da conscincia, na essncia do eu e na sensao de

identidade independente e inclusive na Testemunha Transcendente da regio causal, at chegar

a extirpar toda forma de seu dualismo sujeito-objeto. Sri Ramana Maharshi, (308) Bubba Free

John,G; o budismo zen (364) e o hindusmo Vedanta (94) constituem exemplos caractersticos

desta categoria. No ponto final de cada um destes caminhos, a gente pode cair na Essncia

anterior a todos o reino, o Svabhavikakaya, embora isto mais fcil e provvel quando mais

elevado seja o caminho do que incialmente haja um partido.

Suponhamos agora que um jovem intente a prtica do zen, seja na forma concentrativa

do koan ou na forma receptiva do shikantaza. Ambas so, adequadamente utilizadas, prticas

caractersticas do Dharmakaya e de esperar, em conseqncia, que ativem, nos nveis

intermdios, todo tipo de manifestaes prprias dos nveis inferiores.

Digamos, em primeiro lugar, que a prtica da meditao comea a romper a traduo

egica presente, seja interrompendo-a (koan) ou observando-a (shikan). Neste sentido,

Washburn nos oferece uma excelente descrio de alguns aspectos concretos deste processo

(como a reduo da intensidade de soleira e a imobilizao das operaes psquicas, duas

formas de desarticular as tradues de um determinado nvel, requisito prvio indispensvel

para deixar de reprimir o nvel inferior e para facilitar a transformao ascendente). Quando a

traduo egica presente comea a debilitar-se, o indivduo fica exposto, em primeiro lugar, ao

inconsciente subliminar submerso (o inconsciente submerso no reprimido, em geral), o qual

inclui, entre outras coisas, o descobrimento de muitos aspectos inadvertidos -devido ao hbito,

ao condicionamento ou s exigncias da situao nas experincias. (388) Ento afloram


conscincia todo tipo de lembranas, lembranas reprimidas, lembranas triviais e lembranas

que no foram reprimidas, mas simplesmente esquecidas ou ficaram na esfera do

preconsciente. Podemos passar meses inteiros contemplando este filme subliminar inundado

que irrompe e se desdobra, uma e outra vez, na conscincia ante nosso atnito olho interno.

Mas, na medida em que avana a meditao, debilita-se lentamente os aspectos mais

resistentes da traduo egica at terminar a chegar desmantelando-se por completo sua

exclusividade. Assim como debilitando-se a identificao inconsciente entre o self e o

inconsciente acoplado e termina convertendo-se em um objeto de conscincia ou, pelo menos,

perde seu poder sobre ela. Washburn afirma que a imobilizao psquica (a interrupo da

traduo egica) interfere com o funcionamento normal e permite tomar conscincia de

operaes psquicas inconscientes, de modo que a gente pode comear olh-las, em lugar de

olhar atravs delas, como foi o caso at esse momento. Acredito que este um ponto muito

importante, mas eu adicionaria que se trata de um ponto que se aplica fundamentalmente ao

inconsciente acoplado porque, do mesmo modo que no introduzimos a matemtica na

conscincia interferindo nos processos conscientes, a no ser, aprendendo matemtica,

tampouco introduzimos o inconsciente causal emergente na conscincia interferindo com ele,

mas bem, permitindo sua emergncia.

Em qualquer dos casos, o inconsciente acoplado, ao ver-se entorpecido, comea a

desprender-se de sua ancoragem habitual. Agora bem, recordemos que as tradues do

inconsciente acoplado constituam as facetas repressoras - no reprimidas - do sistema do self

prprio de um determinado nvel. Obviamente, pois, ao relaxar o repressor, reprimido-o tende a

emergir, o qual supe que o inconsciente submerso reprimido tende agora a aflorar -e inclusive,

em ocasies, a irromper na conscincia. O indivduo enfrenta ento a sua sombra (e, em

ocasies, as fantasias primitivas procedentes do inconsciente arcaico). por isso que um


indivduo pode permanecer durante meses - s vezes, inclusive, durante anos inteiros- lutando

com sua sombra, em cujo caso a terapia ortodoxa pode converter-se certamente em um

adequado complemento da meditao. (Observe-se, digo de passagem, que o que se libera aqui

o inconsciente submerso reprimido e no necessariamente o inconsciente emergente sutil ou

causal, a menos que estes formem parte do inconsciente emergente reprimido, oculto pelas

mesmas defesas que reprimem sombra. Isto possvel, e inclusive at certo ponto provvel,

mas, consideradas globalmente, as defesas que reprimem sombra e as que se abatem contra

a presena de um Deus emergente so de diferentes natureza e, quando a meditao alcana

este ponto, encontramo-nos basicamente com as primeiras.)

O que ocorreu at esta etapa da meditao que a dissoluo da traduo egica e do

inconsciente acoplado levou a indivduo a reviver sua vida at esse momento. confrontou

todos os traumas, fixaes, complexos, imagens e sombras procedentes de todos os nveis de

conscincia anteriores emersas at esse momento em vida (o pleromtico, o urobrico, o

tifnico, o verbal e o egico-mental).

Tudo est agora, de certo modo, sujeito a reviso, especialmente os pontos mais dolorosos,

as fixaes e as represses que tiveram lugar nos primeiros cinco estgios de sua existncia.

At este momento da meditao viu desfilar seu passado e talvez o passado da humanidade. A

partir desse momento ver seu futuro e tambm o futuro da humanidade.

Digamos, de passagem, que Washburn sugeriu que a meditao receptiva quo nica

conduz de maneira direta e imediata ao inconsciente, enquanto que a meditao concentrativa,

por sua parte, est to absorta em seu objeto que tudo o mais, includos as mensagens

procedentes do inconsciente, permanece inacessvel conscincia. por este motivo que a

confrontao com o inconsciente s possvel depois de desprezar o objeto de meditao ou

quando a prtica j concluiu. Uma vez mais, acredito que isto absolutamente certo mas que
s pode aplicar-se determinados aspectos do inconsciente evolutivo, em particular o

inconsciente arcaico, o submerso e o acoplado. Enquanto a concentrao seja completamente

ativa nenhum desses aspectos do inconsciente conseguir entrar nela, mas isto no afeioa,

na mudana, ao inconsciente emergente sutil porque, no estado de absoro sutil no yidam, o

mantram ou nada, a gente permanece em contato direto com esse estado previamente

inconsciente. At que um no o reconhea como objeto, que o que costuma ocorrer, segue

aberto intuitivamente ao sutil como tal. Assim, durante a mesma prtica, o caminho da

concentrao rev este aspecto sutil do inconsciente emergente de um modo perfeitamente

direto e imediato.

Na meditao absortiva-concentrativa sutil, nenhum objeto alheio (includa a mesma

sombra) tende a aparecer na conscincia. Deste modo, a meditao sutil contribui realmente

interromper a traduo egica mas, tal e como descreve Washburn, quando cessa a absoro

sutil um fica exposto ao influxo da sombra. Com a meditao receptiva, entretanto, a gente

permanece aberto ao que aparea, seja o que for, e isto lhe permite ver a sombra no mesmo

momento em que esta deixa de estar reprimida. Em minha opinio, pois, o que diz Washburn

certamente aplicvel sombra, mas no ao inconsciente emergente.

Quando o sutil emerge na conscincia procedente do substrato inconsciente aparecem

vises, sons e iluminaes arquetpicas superiores. J falamos anteriormente do reino sutil e

no necessrio repetir agora essa descrio. O fato que aparecem tradues cada vez mais

sutis at que acabam por ser desprezadas e tem lugar uma transformao tradues novas e

mais sutis. Esta, por certo, no mais que a forma que assume o processo de desenvolvimento

no reino sutil. Uma das formas de descrev-lo a seguinte:

So os impulsos mais fortes os primeiros em ver-se afetados e, quando estes se

debilitam, o meditador comea a advertir os mais sutis, do mesmo modo em que no possvel
discernir a presena das estrelas no firmamento at o momento em que fica o sol. Mas estes

impulsos sutis tambm terminam esfumando-se at permitir a viso de outros impulsos ainda

mais sutis. interessante constatar que este no um processo absolutamente contnuo porque

durante a meditao aparecem intervalos de silncio virtual nos quais, ao parecer, a gente

atravessa uma espcie de membrana psquica que separa ao nvel presente do nvel prximo

e mais sutil. Uma vez atravessada tal barreira, a atividade psicomental prossegue novamente...

mas sua natureza agora muito mais sutil.

Estas membranas no so mais que os processos de traduo prprios de cada nvel

que separam um determinado nvel de outros e o fato de atravessar essa barreira constitui

simplesmente uma transformao a uma modalidade de traduo superior, mais elevada e mais

sutil. A nova soleira [a nova traduo] que se estabelece desse modo pode, a sua vez, reduzir-

se [transformar-se] prosseguindo com a meditao, e assim sucessivamente. Em cada caso

aparece um novo espectro de intensidade inferior e objetos mais sutis se apresentam ao olhar

interno do meditador. (388)

Embora estes sons e iluminaes sutis sejam o objeto das tcnicas correspondentes ao

nvel do Sambhogakaya, do ponto de vista do Dharmakaya no so mais que makyo

(subprodutos inferiores). Se a meditao prosseguir at adentrar-se no reino causal, todos os

objetos anteriores -tanto sutis como grosseiros- ficam reduzidos a gestos da Conscincia como

tal, at que finalmente a mesma Testemunha transcendente ou Identidade do reino causal

termina dissolvendo-se na Grande Morte da Vacuidade e renasce ao estado incomensurvel -

mas nico Evidente- de sahaj, o chamado anuttara samkay samdhodi, o final de todos os finais.

Nesta transformao final j no existe traduo exclusiva alguma porque o mesmo tradutor

morreu e o espelho e seus reflexos so uma e a mesma coisa.

Assim como procede a meditao, um processo de crescimento e desenvolvimento


superior, uma evoluo para nveis mais elevados, uma transformao de unidade em unidade

at que s existe a Unidade, em cujo momento, Brahman, em um alarde imperceptvel de

reconhecimento e de ltima lembrana, sorri silenciosamente para si, entorna os olhos, respira

profundamente e se projeta pela ensima vez ao exterior, perdendo-se em suas prprias

manifestaes para deleite e distrao de tudo que existe. Assim como funciona a evoluo,

transformao atrs de transformao, relembrando mais e mais, at que todas e cada uma das

almas recordem Buda, como Buda, em Buda, em cujo momento no h Buda nem alma. Essa

a transformao final. Quando o Mestre zen Fa-ch'ang agonizava, um esquilo chiava no telhado.

Isso tudo -disse- e nada mais.

13. O PROJETO ATMAN

J vimos que o desenvolvimento psicolgico dos seres humanos persegue o mesmo

objetivo que a evoluo natural: a criao de totalidades cada vez mais inclusivas. E, posto que

a Unidade ltima Buda, Deus ou Atman (utilizando estes termos em seu sentido mais amplo

como Realidade ltima), disso se deduz que o desenvolvimento psicolgico se encaminha

para Atman e forma parte do que ns denominamos projeto Atman.

Tambm vimos que cada indivduo leva consigo -envoltas ou repregadas em seu prprio

ser- todas as estruturas profundas da conscincia e que alm disso engloba e participa, do

mesmo comeo, da conscincia Atman. Obviamente, um menino no est iluminado, mas

tambm evidente, entretanto, que no carece de Atman. Todo ser sensvel - diz o Nirvana

Sutra- participa da natureza de Buda. (3M) Onde - quer que haja conscincia -proclama O

livro tibetano dos mortos-, existe Dharmakaya.(10) Anima Naturaliter Christiana, diz Tertuliano,

o que significa que a alma est dotada da origem do conhecimento de Deus e que o que Deus

comunica desse modo pode achar-se, no mximo, obscurecido, mas jamais anulado."' A isto
se refere o midrash hebreu quando atribui conhecimento ao feto que est no tero e quando

afirma que sobre sua cabea resplandece uma luz que permite contemplar os limites do

mundo. (279) Porm a alma no se contenta com esse potencial retirado e tambm tenta,

desde o primeiro momento, atualizar e fazer realidade sua natureza Atman.

Este impulso que leva a atualizar Atman constitui uma parte fundamental do projeto

Atman. Mas certamente s se trata de uma parte porque, apesar de que cada novo estgio do

processo de crescimento psicolgico supe maior aproximao Deus, no constitui,

entretanto, mais que uma etapa do caminho. Quer dizer, cada novo estgio do processo acerca

de Deus ainda no Deus, cada estgio uma busca de Deus que tem lugar condies que

no chegam a alcanar Deus. A alma aspira Unidade atravs das limitaes do estgio

presente, um estgio que ainda no a Unidade. E esta a outra vertente do projeto Atman: o

que todo indivduo quer Atman mas, para alcan-lo, recorre certas condies que

certamente o impedem. Deste modo, s possvel alcanar a iluminao e a liberao em e

com Deus ao final do processo de crescimento psicolgico, embora isto seja o nico ao que se

aspire no princpio. Adverte-se, entretanto, que em cada um dos distintos estgios do processo

de crescimento, a alma s aspira Unidade ou Atman e que cada um dos estgios menos que

Atman e tende ento a converter-se, de maneira consciente ou inconsciente, em uma soluo

de compromisso, em um substituto de Atman. E isto algo que ocorre, de maneira automtica,

em todos e cada um dos diferentes estgios, do inferior at o superior.

O caso que cada um dos estgios ou nveis de crescimento aspira Unidade absoluta

mas por caminhos, ou sob circunstncias, que necessariamente o impedem e que s permitem

arranjar solues provisrias: unidades substitudas e gratificaes substitutas. E quanto mais

primitivo seja o nvel, mais rudimentar ser a unidade substituta provisria. Cada novo estgio

permite alcanar uma unidade hierarquicamente superior e o processo continua at que s


existe a Unidade. O projeto Atman, pois, deve prosseguir at que s exista Atman. Esta a

dinmica e este o objetivo mesmo do processo de crescimento e desenvolvimento.

Se observarmos cuidadosamente esta definio do projeto Atman nos daremos conta de

que apresenta trs vertentes claramente diferentes. Por um lado dizemos que cada um dos

estgios ou nveis de crescimento aspira Unidade absoluta (o que denominamos tendncia

Atman ou Atman-telos); pela outra afirmamos que tal coisa ocorre por caminhos, ou sob

circunstncias, que necessariamente o impedem (a represso, a negao ou a contrao do

Atman) e, por ltimo, que s o permitem unidades substitudas e gratificaes substitutas (o

projeto Atman propriamente dito, uma soluo de compromisso entre a tendncia para o Atman

e sua represso). No quero, neste ponto, entrar em detalhes muito tcnicos e limitar-me-ei, por

isso, a me referir a todo este complexo, em geral, como projeto Atman. O leitor interessado

saber discernir, pelo contexto, a que vertente nos referimos.

Variaes no projeto Atman

Nesta seo s nos propomos descrever a natureza do projeto Atman desde diferentes

pontos de vista, em abstrato, para tratar de compreender sua estrutura global. Nos prximos

captulos examinaremos as formas concretas que assume o projeto Atman em cada um dos

diferentes estgios do processo de desenvolvimento.

Segundo a filosofia perene, a natureza ltima da realidade sunyata ou nirguna, (364) o

que costumamos traduzir como vacuidade, vazio ou nada. Mas sunyata no significa

vazio, carncia ou ausncia. Vazio, como assinala R.H. Blyth, no significa desprovido de

rasgos distintivos, mas inconstil (a malha inconstil do universo de que falava Whitehead).

Sunyata significa simplesmente que, igual aos braos, as pernas e os dedos so entidades

completamente diferentes que tambm formam parte de um s corpo, todas as coisas e todos
os eventos do universo constituem aspectos diferentes da mesma Totalidade, Fonte e Essncia

da Realidade nica. Isto obviamente, to certo para os homens como para as mulheres. por

isso que a psicologia ltima a psicologia da Totalidade essencial ou do Todo supraconsciente.

Em qualquer caso, nos limitemos simplesmente a assinalar que esta Totalidade , segundo a

psicologia perene, a realidade, a nica realidade. Em nenhum lugar existe uma entidade

radicalmente separada, isolada e independente. No h fissura alguma no mundo, nas coisas,

nos seres humanos nem em Deus.

Disto se desprende, portanto, que o fato de traar fronteiras ou de erigir barreiras para

sustentar uma sensao de identidade independente da Totalidade no s supe uma iluso,

mas tambm requer um gasto contnuo de energia, uma contrao constante, uma forma, em

suma, de represso. E esta represso obscurece a mesma Totalidade anterior e constitui -como

j sugerimos em outro local - a represso primria, a represso ilusria da conscincia universal

e sua projeo como um eu interno frente a um mundo exterior, como um sujeito frente a um

objeto.

Advertimos, portanto, que o sujeito ou a sensao de identidade separada que

experimentamos na maior parte dos indivduos normais se assenta na superposio de uma

fronteira ilusria sobre a Totalidade anterior. A partir desse momento, a Totalidade anterior se

transforma em um sujeito-aqui-dentro que se acha frente a um objeto-a-fora. Deste modo, a

fronteira cinde Totalidade em um sujeito versus um objeto e termina obscurecendo (embora,

obviamente, no destruindo) Totalidade anterior ou Atman.

A filosofia perene nos diz que a necessidade e o desejo fundamental de todos os homens

e de todas as mulheres como foi no redescobrimento desta Totalidade infinita e eterna." Porque

Atman no s a natureza essencial de todas as almas, mas toda alma -ou todo sujeito- sabe,

ou intui, que isso assim. Todo indivduo -todo ser sensvel- intui de contnuo que sua Natureza
essencial o infinito e o eterno, o Tudo, a Totalidade, quer dizer, est dotado de uma autntica

intuio do Atman. Anima Naturaliter Christiana.

Mas, ao mesmo tempo, ao sujeito lhe aterra a transcendncia porque isso suporia a

morte da sensao de identidade independente e isolada. O indivduo s pode alcanar a

Totalidade anterior suprimindo a fronteira existente entre o sujeito e o objeto, o qual implica a

morte do sujeito independente, uma perspectiva que necessariamente aterroriza ao sujeito. O

fato de que o sujeito no possa - ou no queira - desprender-se de seu eu independente -e,

nesse mesmo sentido, morrer - o impede de alcanar a autntica transcendncia e a gratificao

superior na Totalidade integral. assim como, presa de si mesmo e de sua subjetividade,

amordaa ao Atman e, aferrando-se a seu prprio ego, se obstina em negar o resto da

Totalidade.

Mas, deste modo, o ser humano se v exposto a um dilema autenticamente fundamental

j que o que mais deseja a transcendncia, a conscincia Atman, a Totalidade, mas, ao

mesmo tempo, o que mais teme a perda da sensao de identidade independente, a morte

do ego ou do sujeito independente. Quo nico a pessoa deseja a Totalidade, mas essa

Totalidade lhe d medo e resiste a ela (porque isso suporia a morte de sua sensao de

identidade independente). E, dessa maneira, o impulso que conduz para o Atman se enfrenta

represso do Atman. Este realmente o duplo vnculo no qual se encontra apanhado o ser

humano ante a eternidade, o ltimo n que atende o corao da sensao de identidade

independente.

Acima de qualquer outra coisa, o ser humano deseja alcanar a transcendncia mas, ao

no aceitar a necessria morte da sensao de identidade independente que aquela acarreta, a

busca por caminhos, ou atravs de estruturas, que se o impedem e lhe impulsionam a procurar

gratificaes simblicas substitutas. Estas gratificaes substitutas (o sexo, o alimento, o


dinheiro, a fama, a erudio, o poder, etc) podem ser extremamente diversas mas todas elas,

em ltima instncia, so alternativas provisrias, meros substitutos da autntica Liberao na

Totalidade. Hoje podemos afirmar, com absoluta certeza -como faz Gilson, por exemplo- que,

at no meio dos prazeres mais mundanos, o ser humano busca Deus. Esta a autntica

razo pela qual o ser humano insacivel, esse o autntico motivo pelo qual todos os

prazeres desejam o infinito: quo nico a pessoa deseja Atman, mas s encontra meros

substitutos simblicos. Este intento de recuperar a conscincia Atman por caminhos, ou sob

condies, que o impedem e lhe obrigam a lanar-se busca de substitutos simblicos o

projeto Atman.

A vertente subjetiva

At a mesma sensao de individualidade separada e independente no mais que um

mero substituto de nossa autntica Natureza, um substituto provisrio da Identidade

transcendente, da Totalidade ltima. Todo indivduo intui corretamente que sua natureza

essencial Atman, mas distorse essa intuio e a imputa a sua sensao de identidade

independente. Ento sente que seu self independente imortal, que omniinclusivo, que o

centro do cosmos, que extraordinariamente importante e substitui, em suma, a Atman por seu

ego. Mas, nesse mesmo instante, substitui a autntica Totalidade atemporal pelo desejo de viver

eternamente e a unidade com o cosmos pelo desejo de apropriar-se dele e, em lugar de ser um

com Deus, pretende simplesmente suplant-lo.

A isto, precisamente, o que nos referimos quando falamos da vertente subjetiva do

projeto Atman. Dado que o projeto Atman se origina a partir da separao entre sujeito e objeto,

a coloca em marcha do projeto Atman exige uma manipulao tanto do aspecto subjetivo como

do aspecto objetivo da conscincia (breve voltaremos para a vertente objetiva). O aspecto

subjetivo do projeto Atman consiste no desejo impossvel de que o self individual seja imortal,
cosmo-cntrico e omniimportante, mas , ao mesmo tempo, um desejo que se apia na intuio

correta de que a autntica Natureza do indivduo realmente infinita e eterna. Assim o projeto

Atman no consiste em acreditar que nossa natureza essencial seja Deus, mas em considerar

que nosso ego deve chegar a ser Deus, imortal, cosmo-cntrico, todo-poderoso e sem medo

morte. E o fato que ou existe Atman ou existe projeto Atman.

Hubert Benoit tem uma entrevista extraordinria sobre a natureza da vertente subjetiva

do projeto Atman: Um - comea dizendo- deveria perguntar-se como pode ser que [qualquer

pessoa] chegue a aceitar esse estado temporrio, esse estado limitado e mortal [que no a

Totalidade, mas to somente um self separado] que certamente inaceitvel? Como possvel

viver desse modo?. Quer dizer como pode um viver sem o Atman? A resposta, obviamente,

ter que procur-la na criao de substitutos desse estado e no estabelecimento de um projeto

Atman que faa (de maneira consciente ou inconsciente) que o eu independente parea Atman

(cosmo-cntrico, imortal, divino, centro e motor de tudo que existe). Como pode uma alma,

pergunta-se Benoit, admitir a inadmissvel setuao de no ser consciente do Atman? Obtm-

no, essencialmente, atravs de sua imaginao, essa faculdade mental que o permite inventar

um mundo subjetivo no qual ele o nico princpio motor. O homem no se resigna a no ser a

causa ltima do universo real [quer dizer, no se resigna a no ser Atman], devido a sua

reconfortante capacidade de criar um universo prprio. (27) Esta a vertente subjetiva do

projeto Atman.
Vida e morte

Uma vez criada esta falsa sensao de identidade individual e independente a partir da

Totalidade anterior, o self se v enfrentando dois grandes impulsos: o intento de perpetuar sua

prpria existncia (Eros) e a luta contra tudo aquilo que ameace sua dissoluo (Thnatos).

Deste modo, esta falsa identidade -interna e isolada-, resiste encarnizadamente, por uma parte,

morte, a dissoluo e a transcendncia (Thnatos), enquanto que aspira, pela outra, a cosmo-

centricidade, a onipotncia e a imortalidade (Eros). Estes so simplesmente os aspectos

positivos e negativos do projeto Atman: Vida e Morte, Eros e Thnatos, Vishn e Shiva.

esta diviso entre sujeito e objeto a que d lugar a dois grandes impulsos dinmicos:

Eros e Thnatos, Vida e Morte. Eros constitui, em ltima instncia, o desejo de recuperar a

Totalidade anterior oculta do mesmo momento em que se erigiu a barreira que separa o self de

outros. Para poder voltar a reunificar o sujeito e o objeto, ao eu e a outros, necessria a morte

e a dissoluo da sensao de identidade independente, que precisamente a que resiste a

essa unio. At que no chegue tal momento, Eros no poder recuperar a verdadeira unio, a

autntica Totalidade, e se ver, portanto, impulsionado busca de substitutos simblicos da

Totalidade perdida, substitutos que, para serem eficazes, devero apresentar como um fato

consumado o desejo da Unidade anterior. Eros, pois, o impulso subjacente que estimula

busca, a compreenso, o desejo, a perpetuao, o amor, a vida, a vontade, etc, um impulso,

entretanto, que nunca poder ser satisfeito com meros substitutos. Eros necessidade

ontolgica.

Vejamos agora Thnatos, a morte e o medo morte. A psicologia ocidental custou muito

chegar a compremder que existem, pelo menos, duas formas fundamentais de medo e de

angstia completamente diferentes. Uma delas o medo patolgico ou neurtico, a angstia

ligada enfermidade mental, aos mecanismos de defesa patolgicos ou a culpabilidade


neurtica. Mas tambm existe outra forma de medo que no tem nada a ver com a neurose nem

com nenhum tipo de perturbao mental, a no ser com a autntica percepo da verdade, com

o medo essencial e inevitvel inerente que necessariamente acompanha toda sensao de

identidade separada. A Natureza essencial do homem a Totalidade mas, quando essa

Totalidade se cinde em um eu independente enfrentando a outro eu externo, a sensao de

identidade independente termina juntando-se a tomada de conscincia da morte e ao medo

morte. Este ltimo, pois, no um medo circunstancial, mas um medo existencial, um medo

dado, um medo intrnseco (um medo que perdurar enquanto persista uma fronteira que separe

o sujeito do objeto) e a percepo de tal medo nada tem que ver com a enfermidade mental,

mas com uma autntica tomada de conscincia da situao.

H, pelo menos, uns trs mil anos, o Oriente foi plenamente consciente deste fato, um

fato que os Upanishads resumiram perfeitamente com a frase: Em qualquer lugar que exista o

outro, existe o medo. (191) Felizmente, entretanto, depois de vrias dcadas de intentos

frustrados da psiquiatria ortodoxa por tratar de reduzir o medo existencial a um sentimento

neurtico de culpabilidade, os psiclogos existenciais ocidentais conseguiram descobrir e

explicar este ponto com tal claridade que j no podemos seguir ignorando-o. A angstia

essencial, a archiangstia [a angstia primitivo] -como a qualificou o eminente psiclogo

existencial Mdard Boss- inato a toda forma individual e isolada de existncia humana. Na

angstia bsica, o existente teme e anseia, ao mesmo tempo, seu ser-no-mundo. (25)

Obviamente, a maior parte de ns no somos diretamente conscientes deste medo primitivo

subjacente que se oculta detrs da fachada de nosso ego cotidiano. E Zilboorg nos explica o

porqu:

Se fssemos conscientes do contnuo deste medo seramos incapazes de funcionar com

normalidade. Para poder viver com um mnimo de quietude necessria chegar a reprimir esse
medo... O medo morte tinge todo nosso funcionamento mental.... Ningum est livre do medo

morte. (436)

O medo morte inerente sensao de identidade separada, ao sujeito isolado e, de

uma ou outra forma, aparece em qualquer lugar que exista uma fronteira. E, quando se ativa a

imagem da morte, o ser humano s tem duas alternativas, porque, ante a morte e ante o

Thnatos, os homens e as mulheres s tm duas possibilidades: neg-la e reprimi-la ou

transcend-la na Totalidade supraconsciente. Enquanto a gente continuar obstinado sensao

de identidade independente no restar amparo do que reprimir morte e ao medo morte.

Para transcender esse medo deve transcender a sensao de identidade independente. No h

nada que o eu independente possa fazer para desembaraar-se realmente do medo morte, j

que o eu independente o medo morte, nascem juntos e s juntos desaparecero. Quo

nico o eu independente pode fazer com a morte neg-la, reprimi-la, dilu-la ou ocult-la. O

medo morte s poder erradicar-se definitivamente na Totalidade supraconsciente, na

autntica transcendncia, posto que ento se erradica tambm a sensao de identidade

independente. Mas, em palavras de Becker, at que chegue tal momento a represso primria

no a represso da sexualidade, mas a represso da conscincia da morte (os itlicos so

dele)."

O medo morte , pois, um reflexo contra Thnatos. Mas qual exatamente a natureza

de Thnatos? Qual seu verdadeiro significado? Talvez seja possvel responder a esta

pergunta do seguinte modo:

Vimos que em nenhum lugar existem entidades radicalmente independentes e que a

fronteira existente entre sujeito e objeto , em ltima instncia, ilusria. Portanto, a barreira irreal

existente entre sujeito e objeto, entre a gente mesmo e os demais, deve ser recreada de

contnuo instante aps instante. Mas, ao mesmo tempo, a fora da realidade, a Totalidade
ltima, tambm empurra, instante aps instante, para tratar de derrubar essa barreira. E essa

fora precisamente Thnatos. Assim pois, do mesmo modo que o indivduo vai recreando,

instante depois de instante, as fronteiras ilusrias, a realidade tambm conspira tenazmente,

instante aps instante, para tratar de destruir.

O objetivo de Thnatos aponta, pois, realmente para a transcendncia. Thnatos no

uma fora que trate de converter vida em matria inorgnica (essa, como veremos, a fora

da involuo), uma repetio compulsiva, um princpio homeosttico, um instinto suicida.

Thnatos o poder de sunyata -o impulso que empurra a transcender todo tipo de fronteiras- um

impulso que aparece, entretanto, ante os olhos do self, que no quer -ou que no pode-

renunciar a suas fronteiras (em qualquer dos nveis), como uma ameaa de morte que pe em

perigo sua mesma integridade.

O fato que, em qualquer lugar que exista uma barreira, Thnatos, o impulso de nossa

Natureza mais profunda, no deixar de tratar de derrub-la. Enquanto haja fronteiras, existir

Thnatos. E, em tal caso, a gente dever submeter-se ao Thnatos, ao sacrifcio e a

transcendncia ou, pelo contrrio, dever fazer algo com esse desejo de morte, com esse

impulso ao sacrifcio (quer dizer, a gente ter que encontrar sacrifcios substitutivos). E, como

tentei demonstrar em Depois o den, (427) o mais desprezvel da conduta humana, o que

caracteriza ao ser humano como o mais repugnante dos animais, o que lhe converte em um

assassino em grande escala, pertence categoria dos sacrifcios substitutivos. Otto Rank o

expressou perfeitamente em uma frase que resume magistralmente tudo que pode dizer-se a

este respeito: O medo morte do ego se amortece mediante o assassinato, ou o sacrifcio, do

outro, mediante a morte do outro, uma forma de liberar-se da prpria condenao de morte.

(25)

Freud disse que o desejo de matar substitui ao desejo de morrer e Becker o resumiu dizendo
que a oferenda de um corpo alheio uma forma de troca para livrar-se da prpria morte. (26)

Advertimos que a negao da morte (e a busca de sacrifcios substitutivos) constri a

vertente negativa do projeto Atman, o aspecto negativo do intento de recuperar a conscincia

Atman. J assinalamos que, ao criar um self a partir da Totalidade anterior, este se v

enfrentado a duas grandes presses, a perpetuao de sua prpria existncia ilusria (Eros) e a

luta contra tudo aquilo que ameace sua dissoluo (Thnatos). No aspecto positivo (que no

significa o aspecto bom, a no ser simplesmente -como se se tratasse do plo positivo de um

m- a vertente ertica do projeto Atman), busca todo tipo de gratificaes substitutivas com as

que saciar seu desejo de ser infinito, cosmocntrico, todo-poderoso, herico e semelhante a

Deus. No aspecto negativo (a vertente Thnatos), por sua parte, o projeto Amam oculta ou

reprime tudo aquilo que supe uma ameaa de morte, dissoluo, transcendncia e extino e,

para isso, cria todo tipo de sacrifcios substitutivos. A razo pela qual afirmamos que ambas as

presses - a gratificao substitutiva e o sacrifcio substitutivo formam parte do projeto Atman

o fato de que, afinal de contas, ambas obedecem intuio correta de que nossa Natureza

essencial realmente infinita e eterna, mas que esta intuio se v distorcida apenas a

imputamos a uma sensao de identidade independente que necessariamente finita e mortal.

Assim, Eros -o desejo de vida, o desejo de possuir tudo e de ser cosmocntrico -

obedece intuio correta de que, em realidade, a gente a Totalidade. Mas, quando esta

intuio se aplica sensao de identidade independente, termina adulterando-se e

convertendo-se no desejo de possuir tudo. Assim, em lugar de ser tudo, algum se limita

simplesmente a tratar de possuir tudo. Este o fundamento de toda gratificao substitutiva,

esta a sede insacivel que padece todo eu independente; este , afinal de contas, o aspecto

positivo do projeto Atman, um desejo que s pode saciar-se com o Atman.

Do mesmo modo, a negao da morte (a vertente negativa ou thantica do projeto


Atman) apia-se na intuio correta de que nossa Natureza essencial , em realidade,

atemporal, eterna e imortal e de que est alm de toda forma. Mas, quando essa iluso de

atemporalidade se imputa ao eu independente, distorce-se e termina convertendo-se no simples

desejo de viver eternamente, de que a vida perdure para sempre, de escapar permanentemente

da morte. Deste modo, o indivduo transforma o desejo transcendente de ser atemporal no

desejo de viver eternamente e a eternidade se converte na negao da morte, a luta pela

imortalidade e os sacrifcios substitutivos. Esta , repetimos uma vez mais, a vertente negativa

do projeto Atman, um spero projeto de imortalidade que s trata de negar a morte.

A sensao de identidade independente se acha, portanto, a merc do projeto Atman,

um projeto que lhe impele a tratar de recuperar a Totalidade perdida por caminhos que o

impedem e obrigam a procurar substitutos simblicos. Assim pois, em lugar de achar a autntica

Totalidade se v impulsionado por consideraes sobre sua mera existncia: Eros lhe

impulsiona a prosseguir com sua pseudoseparao e Thnatos introduz morte e ao medo

morte. Deste modo, a luta vida contra a morte, de Eros contra Thnatos, a principal batalha, a

angstia bsica, o dilema fundamental ao que se v exposto toda sensao de identidade

independente, um estado de medo primitivo que s se erradica quando tem lugar a autntica

transcendncia em Totalidade.

A vertente objetiva

Com isto chegamos ao ltimo grande aspecto do projeto Atman porque, por mais que a

sensao de identidade independente pretenda e aspire imortalidade e a cosmocentricidade,

esse intento estar, em uma ou outra medida, injustificavelmente exposto ao fracasso porque

incapaz de manter at suas ltimas conseqncias a farsa de estabilidade, permanncia,

perseverana e imortalidade. James afirmou que o pavoroso rosto da morte est presente
continuamente e que a caveira finalmente sorrir no banquete." A partir do momento em que

aparece a sensao de identidade separada, a sombra da morte ser sua inseparvel

companheira e no haver compensaes, defesas nem represses suficientes que possam

ocultar definitivamente esse espantoso espectro. No h nada que o eu possa fazer para

escapar dessa aterradora imagem e por isso que recorre a todo tipo de apoios externos ou

objetivos que lhe ajudem a escorar o projeto Atman, contribuam aliviar o medo da morte e

consolidem o engano de que o eu imortal.

Estes apoios externos podem ser positivos ou negativos, podem estar a servio de Eros

ou Thnatos. O indivduo pode criar ou aferrar-se a uma hoste completa de necessidades,

desejos, propriedades, posses e bens materiais externos ou objetivos. Por isso busca a riqueza,

a fama, o poder e o conhecimento e lhes atribui um valor absoluto. Mas, dado que o que os

homens e as mulheres procuram, em realidade, precisamente o absoluto, todos esses objetos

externos, objetivos e finitos, no so mais que meras gratificaes substitutivas. So objetos

substitutivos, do mesmo modo que o eu independente um sujeito substitutivo.

Uma vez mais, Hubert Benoit descreve com brilhante preciso a natureza do projeto

Atman, em geral, e dos objetos substitutivos, em particular: O homem ambiciona a divinizar-se

na esfera temporria porque ignora sua autntica essncia divina [Atman]. O homem nasce filho

de Deus e participa plenamente da mesma natureza do Princpio Supremo do Universo, mas

esquece sua origem e termina convencendo-se ilusoriamente de que no mais que esse corpo

limitado e mortal que percebem seus sentidos. Vtima da amnsia, padece a sensao ilusria

de ter sido abandonado por Deus (quando, em realidade, ele Deus) e perambula perdido pela

esfera temporria em uma busca quimrica de afirmaes que sustentem sua divindade.... (27)

Ao esquecer - e inclusive negar - Deus, sem deixar, no obstante, de intuir sua existncia,

perambula perdido pela esfera temporria em busca de objetos substitutivos, ao tempo que
trata de divinizar-se internamente (sujeito substitutivo). Ambos intentos so, por conseguinte, a

inevitvel conseqncia da perda dessa Unidade radical que a Totalidade nica.

Vemos, portanto, que h duas vertentes do projeto Atman - a subjetiva e a objetiva - e

dois aspectos - o positivo e o negativo, Eros e Thnatos -, e que essas quatro facetas se

combinam entre si podendo falar-se inclusive de Eros sujeito e de Eros objeto, de Thnatos

sujeito e de Thnatos objeto. Mas tudo isto no mais que a conseqncia e o produto de uma

barreira, posto que, a partir do momento em que se erige uma barreira ante a Totalidade

essencial, essa Totalidade se transforma em um sujeito frente a um objeto. Ento o eu subjetivo

trata de recuperar a Totalidade anterior (atravs de Eros), mas teme, ao mesmo tempo, sua

prpria dissoluo (Thnatos). assim como se institui, a guisa de compromisso, o projeto

Atman, imputando ao sujeito as caractersticas intudas da Totalidade e tratando de que a parte

se assemelhe ao Todo (cosmocntrico, imortal e negador da morte). Um sujeito substitutivo em

busca de objetos substitutivos... e tudo isso impulsionado pelo desejo de chegar Deus.

A forma da morte e da lembrana

O projeto Atman aparece nas formas mais diversas sempre que Atman parece estar

ausente, quer dizer, aparece nos reinos manifestos. Mas esse, em realidade, outro nome de

maia. O modo em que acabo de descrev-lo no mais que uma das formas mais freqentes e

normais que adota nos seres humanos. O projeto Atman assume todo tipo de estruturas e de

formas com o passar do desenvolvimento humano, das inferiores at as mais elevadas, do

pleroma at as mesmas imediaes do estgio ltimo. Aparece inclusive no tero, embora,

obviamente, na forma mais dbil e rudimentar. Ns no acusamos o menino de negar a Deus

porque, em seu caso, Atman ainda no teve a oportunidade de emergir (isso algo que s

costuma ocorrer - se que o faz - na segunda metade da vida, no Arco Interno). Quo nico
afirmamos que todos os indivduos participam de Deus e que todos os seres sensveis o

intuem. Isso , afinal de contas, o nico que mantm unido ao cosmos. Os seres sensveis - de

qualquer idade e condio - intuem acertadamente que sua prpria essncia Atman e tratam

de alcan-la por, baixo, ou atravs das condies, limitaes e capacidades concretas prprias

de seu nvel particular de adaptao. E, na medida em que intuem a Atman, imputam essa

intuio ao nvel no qual se encontrem.

Mas no devemos esquecer que uma parte do projeto Atman consiste realmente na

busca de Atman (quer dizer, Atman-telos). Desde o comeo, todas as criaturas intuem a

Deus, no primeiro momento, os homens e as mulheres intuem sua natureza Atman essencial, e

isto, por assim diz-lo, atua como um gigantesco m na conscincia, impulsionando a avanar e

subir para a perfeita liberao na Totalidade supraconsciente. Mas tambm lhes encaminha,

como medida provisria e paliativa, para a busca de substitutos de Atman: sujeitos substitutivos,

objetos substitutivos, gratificaes substitutivas, sacrifcios substitutivos, projetos de

imortalidade, aspiraes cosmocntricas e objetos de transcendncia.

Sob esta presso, criam estruturas sucessivas de conscincia que logo so

abandonadas e terminam transcendendo-se, estruturam-se e terminam superando-se. Estas

estruturas criam-se como substitutos de Atman e abandonam uma vez que fracassam em seu

intento. Deste modo prossegue a evoluo ao longo de uma srie de intentos abortados - via

projeto Atman - de alcanar a conscincia Atman, aproximando-se, a cada novo passo, um

pouco mais a Atman.

Com o passar do processo de desenvolvimento, aparecem estruturas cada vez mais

evoludas, mas as novas estruturas s emergem - como gratificaes tambm substitutivas -

quando as gratificaes substitutivas inferiores so finalmente descartadas. Quando se

desarticulam as formas inferiores de Eros, outras estruturas novas e superiores cada vez mais
sutis reclamam a ateno at que, depois de haver experiente todos os substitutos possveis da

Unidade e achando-os insatisfatrios, s perdura a Unidade.

Uma vez criado um novo nvel de desenvolvimento - uma sensao de identidade

provisria nova e superior - por transformao vertical da estrutura profunda prpria do nvel

anterior, o Eros do novo nvel se ocupa, por meio de tradues horizontais, de integrar as

estruturas superficiais desse estgio em uma totalidade supraordenada. Dado que no capaz

de alcanar a autntica e verdadeira Unidade, tenta ao menos - como estratgia substitutiva-

unificar-se. Estas tradues de Eros seguem organizando e desenvolvendo as caractersticas

emergentes e as estruturas superficiais do novo nvel, estabilizando-o e consolidando-o por meio

da integrao dos novos substitutos simblicos de ordem superior. E este processo de traduo

prossegue at que, por diversas razes, resulta inadequado, momento no qual a traduo

fracassa e comea a nova transformao.

As razes pelas quais uma traduo fracassa so numerosas e variam de um nvel a

outro do espectro. Em geral, sem embargo, podemos afirmar que, enquanto que Eros excede a

Thnatos (em um determinado nvel), a traduo prossegue e se consolida o equilbrio. O

processo de busca e de estabilizao prprios do nvel em questo se encontra satisfeito com

as gratificaes substitutivas que parecem saciar o desejo de Unidade. Mas quando Thnatos

supera ao Eros a traduo em questo se desmorona, termina abandonada e tem lugar uma

transformao a outra modalidade do eu, a que segue uma nova traduo e a lembrana de

uma nova estrutura profunda, que permite aprender novas estruturas superficiais.

Essencialmente, isto significa que a conscincia abandona sua identificao exclusiva

com a estrutura inferior, morre em relao mesma, aceita o Thnatos do nvel inferior, morre

a esse nvel e, por conseguinte, se desidentifica da estrutura inferior e, ao aceitar a morte do

nvel inferior, termina transcendendo-o.


Como j vimos, quando emerge uma estrutura de ordem superior o eu se identifica com

ela. Assim cria um novo tipo de sensao de identidade, com novas formas de busca de Eros. E

este novo tipo de eu enfrenta um novo tipo de medo ou de imagem da morte que no outra

coisa mais que o intento do self de conservar sua nova sensao de identidade. Um novo eu,

um novo outro , em conseqncia, uma nova morte e uma nova negao da morte. E a nova

traduo prosseguir, at que o Eros desse nvel supere ao Thnatos, enquanto o alcanado

supere ao vazio (sunyata), enquanto a nova estrutura cumpra com seu encargo de gratificao

substitutiva e no veja frustrado seu desejo. Mas quando tal coisa ocorrer, quando Thnatos

superar Eros, o self se ver obrigado a aceitar a morte do nvel inferior, se desidentificar do

mesmo transcendendo-o - e transladar sua identidade estrutura superior emergente que,

por sua vez, atacar novas formas de Eros e enfrentar novas ameaas de Thnatos e da

morte.

Ocuparemos deste tema nos prximos captulos, mas, no momento, vejamos uns poucos

exemplos.

Conforme vimos, no estgio do ego corporal o self se achava quase exclusivamente

identificado com as emoes e os instintos corporais. Nesse nvel, a busca de Eros instintiva,

biolgica, visceral e, quando tais instintos se vem traumaticamente frustrados (como ocorre,

por exemplo, no caso da fome que impulsiona o menino para o peito da me), experimentar tal

contratempo como uma verdadeira ameaa de morte. Neste nvel, o instinto e o eu so o mesmo

e, por conseguinte, entorpecer o instinto equivale a entorpecer o eu.

Mas com a emergncia da mente verbal o eu se diferencia ou desidentifica de seu

vnculo exclusivo com os instintos e despreza sua identidade essencial ao eu verbal (a pessoa).

Agora capaz de aceitar - com suas limitaes, claro est - a frustrao do instinto da fome. J

no morre quando no pode satisfazer de um modo imediato seu apetite, mas sim
simplesmente aumenta sua necessidade. Mas agora dispe de um novo eu, e este novo eu se

v enfrentado novas necessidades e novas ameaas de morte. A humilhao, por exemplo,

constitui uma ameaa de morte para a pessoa, dado que o eu - agora identificado com a pessoa

- experimenta literalmente uma espcie de morte quando a pessoa se v desacreditada,

humilhada ou ridicularizada. Em tal caso, no estranho escutar que a pessoa diga: Quase

morro de vergonha!. Isto ocorre e continuar ocorrendo enquanto o eu siga identificado com a

pessoa (enquanto Eros supere ao Thnatos) e s cessar no momento em que a sensao de

identidade se desidentifique da pessoa, aceite sua morte, transcenda-a e se assente em outra

estrutura superior e mais inclusiva. Este tipo de processo, como veremos, repete-se em cada

novo estgio do desenvolvimento. E, quando a sensao de identidade se desidentificar e

transcender todas as estruturas, s fica o Infinito; quando morreram todas as mortes, s existe

Deus.

Tudo isto, obviamente, parece um tanto abstrato. Nos prximos captulos nos

dedicaremos, no obstante, a examinar as formas do projeto Atman que aparecem em cada um

dos diferentes nveis de conscincia. Veremos como cada nvel se esfora, de maneira

consciente ou inconsciente, por alcanar a Unidade (Atman-telos) recorrendo certas condies

que necessariamente o impedem (represso Atman) e obrigam a forjar gratificaes

substitutivas (projeto Atman). Quando estes substitutos deixam de ser satisfatrios abandona-se

o nvel inferior (aceita-se sua morte) e se cria um novo nvel de ordem superior - que, embora

sendo um substituto, acha-se, no obstante, mais prximo do Real - at que s exista o Real e a

alma se funda com a Totalidade supraconsciente, que - e foi - seu primeiro e nico desejo.
14. A EVOLUO ATRAVS DOS NVEIS INFERIORES

Incesto e castrao urobricos

A forma mais simples, primitiva e rudimentar do projeto Atman a que corresponde ao

estgio pleromtico. J vimos que, neste estgio, o eu autista, adual e totalmente

indiferenciado. Alm disso, o eu pleromtico se acha completamente fundido com o entorno e,

como diz Piaget, nesse estgio o eu material. No se trata, pois, de um self corporal, de um

self mental ou de um self sutil, mas sim de um self quase exclusivamente material, um self que

se acha diludo na matria prima e na virgem mater. A unidade prpria deste estgio uma

unidade por defeito, uma unidade puramente fsica, a unidade prvia a toda diferenciao, a

mais primitiva das unidades, a unidade primitiva no paraso da ignorncia.

Mas este paraso primitivo rudimentar no muito estvel nem duradouro porque, logo

que comeam a emergir as formas urobricas da diferena inconsciente, a conscincia material

e pleromtica se v rapidamente transformada. A partir desse momento, a unidade

indiferenciada prpria do estgio pleromtico diferencia-se gradualmente em duas apreenses

difusamente distintas das quais j falamos e s quais denominamos eu urobrico e outro

urobrico. O recm-nascido comea ento a dar-se conta de que o entorno que lhe rodeia e seu

eu so duas coisas diferentes e comea a tomar conscincia da existncia de algo alheio a seu

eu, algo global ao qual denominamos outro urobrico. Utilizo estes termos com deliberada

ambiguidade porque, segundo todos os pontos de vista, trata-se de um estgio do

desenvolvimento da conscincia extremamente confuso e no desejo me exceder interpretando

as experincias do menino. Em todo caso, existem excelentes verses destes primeiros estgios

da vida infantil, como as que nos oferecem Margaret Mahler e Louise Kaplan, (218) Piaget, (295)

Klein e Erich Neumann (279) (a quem, por certo, segui para continuar com nossa discuso).
Neumann, em sua conscienciosa History and Origins of Consciousness, oferece-nos um

minucioso estudo dos quais considera que so os trs estgios principais (estgios que se

acham, por sua vez, complementados por uma srie de estgios menores) da evoluo do self:

o estgio urobrico, o estgio materno e o estgio paterno (dos quais falaremos mais adiante).

Despois de analisar estas prematuras etapas - pleromtica e urobrica -, Neumann conclui que

o eu caracterstico deste nvel se encontra impulsionado pelo que denomina incestolcastrao

urobrico.

Devo salientar ao leitor que Neumann utiliza os termos incesto e castrao em um

sentido muito amplo como desejo (incesto) e perturbao dolorosa (castrao), e que quando

se refere questes puramente sexuais no duvida em afirm-lo de maneira explcita. Assim

pois - e posto que os termos incesto e castrao so bastante parecidos com o Eros e

Thnatos (embora certamente muito mais grficos e expressivos) - seguir, neste captulo, seu

modelo com certas reservas. Tambm devo salientar que a acepo do termo castrao

utilizada por Neumann est desprovida de toda conotao sexual. O Webster's nos oferece trs

acepes diferentes do termo castrar: 1) amputar os testculos, emascular, capar; 2) extirpar os

ovrios, capar e 3) despojar de vigor ou de significado essencial; mutilar, expurgar, dominar.

Obviamente, esta ltima ser, enquanto no afirme especificamente o contrrio, a acepo a

qual nos rodearemos.

Como devemos, portanto, interpretar o incesto e a castrao urobricos? Segundo

Neumann, o incesto urobrico consiste na tendncia a retornar novamente aos estgios

embrionrio e pleromtico, no desejo de fundir-se com o outro urobrico e de perder-se no

esquecimento pr-diferenciado. Enquanto a conscincia... infantil seja dbil e experimente a

tenso de seu prpria existncia como algo opressivo, enquanto experimente de maneira

prazenteira a letargia e o torpor, no chegar a descobrir sua prpria realidade como entidade
diferente. E, na medida em que essa situao perdure, o uroboros [e o pleroma, considerando-

os conjuntamente como se se tratasse de um s estgio] seguir dominando como o grande

princpio reitor da vida, uma unidade que ainda no alcanou a individualidade [pr-pessoal] e

que se achar, portanto, plenamente sumida na fuso [pr-diferenciada] dos opostos. (279)

Assim, no incesto urobrico [Eros] no existe nfase nenhuma no prazer e no amor [sexual] a

no ser no desejo de dissoluo e absoro, na imerso e fuso passiva no pleroma....

Dito em outras palavras, o incesto urobrico no mais que a forma mais primitiva de

Eros, a modalidade mais arcaica e menos sofisticada do projeto Atman. O incesto urobrico a

tendncia a retornar a mais inferior de todas as unidades, a imerso no domnio do material,

uma imerso na qual todas as formas de conscincia voltam a diluir-se nas trevas da matria

prima. Mas advertimos que, mesmo assim, at tratando-se da mais inferior de todas as unidades

possveis, trata-se de um impulso para a unidade ou, dito de outro modo, da forma mais

rudimentar do projeto Atman.

Agora bem, na medida em que o sistema do self continue preso no incesto urobrico e se

veja impulsionado por ele, seguir a merc da castrao urobrica (ameaa da morte) porque,

enquanto o eu aspire fuso pleromtica, estar exposto a ser transbordado pelo pleroma

primitivo e poder, portanto, ser castrado ou dominado pelo outro urobrico e pelo pleroma.

Esta a razo, no meu entender, pela qual Neumann acostumou a falar do incesto urobrico

mortal no qual o [eu] embrinico dissolve-se como o sal na gua. (279) Esta dissoluo

precisamente a castrao urobrica em que o eu urobrico primitivo se v transbordado e

dissolvido pelo pleroma. E a explicao de Neumann, por mais imprecisa que possa parecer no

comeo, afirma simplesmente que, na medida em que o eu ache-se cativo do incesto urobrico,

achar-se- exposto castrao urobrica e, na medida em que a vida (Eros) ache-se

impulsionada por este nvel, tambm o estar a morte (Thnatos). Este , precisamente, o
projeto Atman urobrico.

Demo-nos conta, no obstante, de que embora em ocasies utilize ambos os conceitos

de maneira equivalente (posto que no pretendo introduzir aqui muitas definies), Thnatos e a

castrao no so exatamente a mesma coisa. A castrao , em realidade, a resistncia ao

Thnatos. E, na medida em que o eu seja incapaz de morrer ao incesto urobrico (Eros),

permanecer submetido castrao urobrica. Ao no poder renunciar ao incesto urobrico

(Eros), ao ser incapaz de morrer a esse desejo, Eros supera ao Thnatos, em cujo caso

Thnatos aparece como uma ameaa, como uma possvel castrao. E ento, em lugar de

transcender ao eu urobrico e de subir aos reinos tifnicos, o eu se v simplesmente castrado,

destrudo, dissolvido e restitudo imerso pleromtica. Este ponto ficar mais claro na medida

em que prossigamos nossa anlise.

A traduo urobrica prosseguir, portanto, enquanto Eros siga superando ao Thnatos

e no renuncie busca e ao incesto urobricos. Mas, no mesmo momento em que o eu seja

bastante forte para aceitar a morte do uroboros, no mesmo momento em que seja capaz de

abandonar-se e morrer ao incesto exclusivamente urobrico, Thnatos superar ao Eros, a

traduo urobrica cessar e se iniciar a transformao ascendente.

Mas esta transformao ascendente nem sempre suficientemente pulcra e completa

e, em muitas ocasies, certos aspectos da conscincia ficaro aderidos, ou fixados, ao

incesto urobrico. Em tal caso, o sujeito sentir prazer secretamente na dissoluo de sua

identidade e se entregar busca de objetivos pr-pessoais. Se, pelo contrrio, tudo funciona

como devido, o incesto urobrico cessar, posto que no se trata mais que uma gratificao

substitutiva que, depois de ser posta a prova e descobertas suas insuficincias, abandonada e

permite a emergncia de substitutos superiores procedentes da diferena inconsciente. E

adverte-se tambm que, uma vez abandonado o incesto urobrico, tambm transcende-se a
castrao urobrica.

O certo que, dito em termos poticos, quando o eu opina (corretamente) que no tem

nenhum futuro em um determinado estgio, que a no onde se acha a Unidade, traslada seu

projeto Atman para o seguinte estgio evolutivo.

O projeto Atman nos reino tifnicos

Durante o estgio urobrico-alimentar, a conscincia do menino flutua em um difuso

estado ocenico cuja nica diferenciao consiste em uma vaga linha divisria entre o eu

urobrico e o outro urobrico. Mas, quando o organismo comea a maturar fisiologicamente -

especialmente no que se refere a sua capacidade imaginativa-, a primitiva sensao de

identidade urobrica comea a deslocar-se ao eu corporal individual, enquanto o outro urobrico

focaliza-se simultaneamente como unidade maternal. assim como o menino supera o reino

pr-pessoal e urobrico e ingressa nos domnios tifnicos da existncia, domnios nos quais

dever atacar a batalha existencial do ser frente a um nada, uma luta que gira em torno da figura

- ora amorosa, ora aterradora, ora benvola, ora devoradora - da Grande Me.

Inicialmente, a unidade maternal no uma mera cuidadosa, mas sim representa

literalmente o foco central da totalidade do mundo infantil. A me pr-edpica a me que,

como conseqncia do fundamento biolgico da famlia, termina convertendo-se na totalidade

do mundo do menino. (57) Quando o menino comea a transcender seu narcisismo

pleromtico-urobrico e a diferenci-lo em um mundo interior e um mundo exterior, a unidade

maternal constitui uma s pea com o mundo externo. Em conseqncia, a relao que o

menino estabelece com a me no a do alimentado com a alimentadora nem a da chupeta

com o chupado, a no ser a do ser frente ao no ser, a do eu frente a existncia. Esta a razo

pela qual todas as escolas psiquitricas concedem tanta importncia a este cedo estgio do
processo de desenvolvimento, um nvel certamente essencial porque a relao que o menino

estabelece com a unidade materna , de fato, a relao que mantm com a existncia mesma

considerada globalmente. Neste sentido, podemos considerar unidade maternal como a

Grande Me mitolgica, o Grande Entorno, o Grande Meio ambiente, a Grande diferena. A

Grande Me a primeira que o self adverte ao desperezar-se de sua letargia pleromtico-

urobrico. Qual no ser seu impacto!

Mas dado que neste estgio a sensao de identidade do menino est logo comeando a

despontar, o eu inicialmente incapaz de diferenciar-se da Grande Me, o qual significa que,

desde todos os pontos de vista, originalmente um com a Grande Me. (97, 214) Mais tarde,

quando a diferenciao entre o corpo e o entorno - uma diferenciao que se inicia j

timidamente no estado urobrico- comea a maturar aparecem formas novas e superiores do eu

e de outro. O corpo comea a despojar do mundo material que lhe rodeia e o mundo interior do

organismo comea a diferenciar-se da Grande Me. E assim, as primitivas escaramuas entre o

eu urobrico e o outro urobrico terminam por abarcar uma luta dramtica entre o eu corporal e

a Grande Me. Deste modo, a identidade individual, to efmera no estgio urobrico, comea,

em um nvel tifnico, a estabilizar-se. Essa a razo pela qual os fatores vida e morte entram

em cena, neste nvel, com suma virulncia.

No estgio pleromtico, o eu infantil se acha diludo em uma unidade material primitiva (a

forma mais rudimentar do projeto Atman), no estgio urobrico empreende o difuso intento de

unir-se ao outro urobrico (incesto urobrico) e, no estgio corporal, ataca um novo tipo de

projeto Atman com uma nova modalidade de self substitutivo. No esqueamos que a condio

que deve cumprir um eu substitutivo a de satisfazer o desejo de Atman, o desejo de ser

cosmocntrico, o desejo de converter-se no centro do universo. Se tivermos, pois, em conta que

a nica coisa que pretende o menino alcanar a Unidade, at as afirmaes mais pitorescas
da psicanlise tendem a ser perfeitamente claras e evidentes.

Do ponto de vista psicanaltico, por exemplo, o menino que se acha neste estgio traduz

(em imagens) sua situao para ver-se como o centro do cosmos, incorporando ou tragando-

se - segundo seus prprios termos - ao mundo (a Grande Me ou inicialmente to s ao peito)

em forma de imagem. O menino tenta apropriar-se -imaginariamente- do mundo inteiro,

integrando-o a seu self independente! E, para isso, procura absorver ao mundo inteiro dentro de

si e, desse modo, converter a seu eu independente na totalidade do mundo. Melanie Klein

demonstrou que o ego "estabelece-se ao investir no corpo a libido objetal". Deste modo, o eu se

converte em um substituto do outro perdido, um substituto que pretende ser o outro perdido, de

modo que algum possa abraar a si mesmo acreditando que abraa a sua me [o mundo

inteiro]. [Estrutura do eu] o fruto do desejo de alcanar a unio com a me mediante o artifcio

de pretender traga-la, quer dizer, incorpora-la dentro de si mesmo. (58) Um autntico substituto

cosmocntrico! Se no pode ser o mundo, tenta traga-lo. muito provvel que esta seja, junto

desagregao pleromtico-urobrica, a forma mais rudimentar de projeto Atman.

Mas, em qualquer dos casos, trata-se de uma forma de projeto Atman, uma tentativa de

Eros de encontrar seu verdadeiro mundo e sua verdadeira Identidade. Esse o incesto, o

desejo de alcanar algum tipo de conscincia de unidade, mas um intento levado a cabo em

condies que o impedem e o compelem a criar imagens substitutivas do Mundo real e de sua

unio com ele.

assim como o menino segue traduzindo seu eu e seu mundo, na esperana de

recuperar algum tipo do Unio anterior. E isto permite-nos interpretar um tpico clssico da

psicanlise, o hbito infantil de chupar o dedo. Porque, em virtude do processo mgico primrio

que, como j vimos, domina este nvel corporal, o menino pode traduzir o Grande Entorno ou a

Grande Me na imagem do peito e na imagem do dedo, com o qual, ao chupar o dedo, pretende
fundir-se com o mundo. Quer dizer, pode traduzir a si mesmo como a totalidade de seu mundo e

a todo seu mundo em si mesmo. Mas, por mais engenhosa que seja esta unidade substitutiva,

s funciona no mundo do imaginrio, s existe na fantasia e na imaginao. No , portanto, a

Unio real, a no ser uma mera unidade substitutiva.

Tudo o que acabamos de dizer forma parte do incesto tifnico (Eros), do intento de

alcanar algum tipo de unidade atravs da fuso com a Grande Me, incorporando-a ou

tragando-a. Assim, quando a psicanlise fala de erotismo oral, refere-se simplesmente ao Eros

oral, a busca oral, tentativa de alcanar a Unidade atravs da boca, ao intento de fundir-se

com o mundo tragando-o. J vimos que, neste estgio (o estgio oral-tifnico), a principal forma

de relao do menino com o mundo tem lugar atravs da boca; perfeitamente natural,

portanto, que persiga a autntica Unidade com o mundo atravs da relao oral. E assim

singela a fase psicanaltica do erotismo oral, uma fase em que o projeto Atman se focaliza na

boca. Segundo Fenichel, neste estgio a idia de comer um objeto ou de ser comido por ele a

forma em que se pensa inconscientemente em qualquer possvel reunio com os objetos. (120)

Para encontrar ao Atman e para alcanar a Unidade, o menino come ao mundo, a Grande Me.

Pessoalmente, acredito que a psicanlise est certa na viso que nos oferece desta etapa (o

qual no exclui, obviamente, as importantes contribuies de outros investigadores, como

Piaget, por exemplo. Simplesmente me limitei a utilizar a teoria psicanaltica para ilustrar um dos

exemplos do projeto Atman).

Mas onde h incesto oral tambm h castrao oral. Segundo Fenichel,

correlativamente aos objetivos concretos do erotismo oral... tambm nos encontramos com

medos orais, em particular o medo a ser comido. (120) Os temores orais se remontam, pois, ao

uroboros alimentar. Em geral, pois, o caso est perfeitamente claro: vida tifnica contra morte

tifnica, Eros tifnico contra Thnatos tifnico. E, na medida em que o self deseje tragar-se ao
mundo, ficar exposto possibilidade de ser tragado e comido -castrado- por esse mundo. A

Grande Me o primeiro alimento e tambm... a primeira Destruidora...

Por conseguinte, dado que o menino est incestuosamente atado Grande Me -posto

que deseja fundir-se com ela devorando-a e, desse modo, incorporando-a-, acha-se tambm a

merc da terrvel ameaa de morte e de castrao mos da Grande Me. O beb humano

que, no peito da me experimenta uma modalidade nova e mais intensa de unio [Eros-

incesto]..., experimenta uma modalidade nova e mais intensa de separao... e de morte. seu

grande amor [ou identificao] por sua me o que lhe leva a perceber como morte sua

separao dela. (57)

E o menino experimenta a separao da Grande Me como morte porque ela formou

parte de seu sistema de identidade, porque seu eu esteve literalmente identificado com a

Grande Me e, em conseqncia, separar-se ou diferenciar-se dela experimenta, inicialmente,

como uma autntica ameaa de morte. Tenhamos, alm disso, em conta que, enquanto que o

eu aspire fuso maternal, enquanto perdure o incesto oral, a separao da Grande Me

implicar uma autntica ameaa de morte, uma angstia primitiva.

Finalmente, entretanto, o eu deve aceitar a morte do incesto oral e, mais cedo ou mais

tarde, ter que admitir a morte do estado de fuso maternal para poder diferenciar-se da Me e

transcender essa imerso materna primitiva. E isto s pode ocorrer quando se debilita o incesto

oral e se aceita sua morte.

Tenhamos em conta que, seno acabar por admitir a morte, ou Thnatos, deste nvel, o

self seguir experimentando o incesto oral e, pelo mesmo motivo, a castrao oral. Enquanto

seja incapaz de renunciar a este nvel e permanea identificado exclusivamente com ele, seguir

experimentando a castrao nesse nvel cada vez que aparea algum problema. O menino que

no consiga transcender o incesto oral no poder superar a fuso com a Grande Me (seguir
sendo um menino de mame) e seguir, portanto, experimentando a separao da Me como

uma ameaa de morte j que, como explica claramente Otto Rank, a angstia de separao

primitiva no mais que o medo da morte. E, posto que se trata de um medo morte todo-

poderoso, o eu apanhado nele renunciar a diferenciar-se e separar-se (porque lhe resultar

muito exigente e doloroso), quer dizer, deixar de desenvolver-se e de transcender. Ao no

poder aceitar a morte deste nvel no poder tampouco transcend-lo.

Isto algo que a psicanlise descreve a seu modo quando afirma que a especial

concentrao da libido [busca de Eros] na boca durante a prematura infncia, a hipercatarse do

ato de sugar, uma conseqncia da incapacidade de aceitar a separao da me... uma

situao que reflete a incapacidade humana de aceitar a morte... E seu efeito o de

sobrecarregar o projeto [Atman] de unir-se amorosamente ao mundo com o projeto irreal de

converter-se na totalidade do mundo. (57) No acredito que seja possvel explic-lo com maior

clareza. Se o eu for incapaz de aceitar a morte desse cedo incesto ou fuso com a Me, seno

puder admitir sua separao ou diferenciao da Me, continuar atado no estado de fuso

primitiva, essa forma arcaica do projeto Atman na qual um trata de alcanar a Unidade tragando-

se ao mundo e convertendo-se nele.

O caso que a angstia de separao no mais que angstia da diferenciao,

angstia, em realidade, da transcendncia. A angstia de separao aparece em cada novo

estgio do desenvolvimento, posto que, como j vimos no captulo 10, cada novo estgio do

processo de desenvolvimento suporta uma nova diferenciao e uma nova transcendncia. E

esta angstia de separao perdura enquanto no aceitar a morte desse estgio, momento no

qual o eu pode diferenciar-se dele e transcend-lo. Em todos os nveis, pois, a angstia de

separao consiste na incapacidade de aceitar a morte desse nvel e, no caso de que essa

situao se torne crnica, o desenvolvimento ficar estagnado.


No obstante, se, no estgio tifnico, o desenvolvimento prossegue de maneira mais ou

menos normal, o incesto oral terminar por debilitar-se, Thnatos superar ao Eros e ter lugar

uma transformao ascendente que conduzir at o seguinte nvel. Ento o self renunciar a

essa modalidade inferior do projeto Atman (a cosmocentricidade apoiada exclusivamente na

imagem, a onipotncia das imagens de Freud, a onipotncia dos gestos mgicos de

Ferenczi, o incesto oral, o intento de tragar o mundo, etctera) e essa renncia permitir a

emergncia na conscincia de gratificaes superiores -embora gratificaes ainda substitutivas

- procedentes da diferena inconsciente. O fracasso, por outra parte, em renunciar a essas

formas primitivas e arcaicas do projeto Atman d lugar a uma fixao que interrompe a

transformao ascendente da conscincia e sua aproximao a Atman, ficando ento presa nos

domnios inferiores, de onde irradiar smbolos - e, provavelmente, tambm sintomas -

conscincia. Em tal caso, a alma manter uma relao incestuosa com os reinos inferiores e,

inconscientemente, receber esse tipo de substitutos de Atman atravs do vnculo ertico (Eros)

com seu passado inferior, com suas razes primitivas.

A fase anal/domnio do projeto Atman

Nas sees anteriores vimos a forma em que o eu comeava a emergir do

subconsciente. Quando o eu tifnico alcanou uma diferenciao suficientemente estvel entre o

eu e o outro pde transcender seu antigo estado de fuso pleromtico-urobrica. E tambm foi

natural que, uma vez terminado de emergir como entidade independente, desenvolvesse novas

formas de busca do Eros (autoconservao, incesto oral, onipotncia mgica) e que ficasse

exposto novas formas de vulnerabilidade e de morte (castrao materna, castrao oral e

dissoluo). Assim, neste prematuro estgio existem j formas muito rudimentares de projeto

Atman. No concernente ao Eros, o eu aspirava crescer, expandir-se e a converter-se no centro


do cosmos at o ponto de tentar tragar-se inclusive ao mundo. No aspecto negativo -a vertente

relativa a Thnatos-, o eu ensaiava j formas elementares de negao de a morte e procurava

proteger do medo dissoluo, ao isolamento, separao e emergncia. A enorme

simplificao cientfica da psicanlise - disse Becker - o conceito de que toda a experincia

prematura do menino consiste em um intento de negar a angstia de seu prprio

desenvolvimento, (25) dizer, a angstia da emergncia, da separao e da morte... E isto

comea j no estgio urobrico, no mesmo momento em que aparece qualquer tipo de

emergncia.

Finalmente, os incestos infraordenados terminam por ceder, debilitando-se tambm as

castraes e os medos morte ligados a eles. Mas o que no se debilita -nem pode debilitar-se

o projeto Atman, que simplesmente se transforma ao seguinte nvel de ordem superior.

assim como surge uma modalidade nova e superior do eu que se v enfrentando novos tipos de

outro e, em conseqncia, experimenta novos desejos e novos impulsos de Eros, padecendo,

simultaneamente, novas ameaas de morte e novas negaes da morte. assim como o

enfrentamento entre a vida e a morte se translada a um nvel superior e entra em ao um novo

projeto Atman. Ento aparecem novos desenvolvimentos, novos potenciais e...tambm novos

terrores.

Chegamos agora ao estgio verbal-poder, um estgio que est acostumado a coincidir

com a etapa anal do desenvolvimento psicosexual ( por isso que, embora no as confunda,

referir-me-ei conjuntamente a ambas). Recordemos que este estgio baliza o ponto no qual a

mente verbal comea a emergir da diferena inconsciente e a diferenciar do corpo. Quer dizer, o

ego corporal tifnico comea a diferenciar-se naturalmente no ego mental e o corpo fsico, com o

qual a mente verbal comea a transcender ao simples corpo. No estgio anterior presenciamos

a diferenciao entre o corpo e o entorno (e a Grande Me). Nesta etapa assistiremos ao


comeo da prxima diferenciao supraordenada entre o ego e o corpo.

Nos estgios anteriores, a ao evolutiva Eros e Thnatos, o incesto e a castrao,

tinha lugar atravs fronteira existente entre o eu corporal e o Grande Entorno (posto que essa

era, em definitivo, a fronteira fundamental). Neste novo estgio, entretanto, a ao evolutiva se

deslocou fronteira existente entre o corpo e o ego emergente (que agora a cspide da

diferenciao). Assim pois, o drama da separao drama da vida e da morte, o drama entre

Eros e Thnatos, e projeto Atman em geral se translada desde da antiga fronteira entre o

corpo e o entorno nova fronteira entre o ego e o corpo.

O eu verbal um eu novo e superior, mas um eu, entretanto, substitutivo. E a capacidade

de ideao confere a este eu a possibilidade de estabelecer unidades de ordem superior.

Com a mente verbal, a conscincia comea a crescer e ir mais alm, por assim diz-lo, dos

limites do ser fsico. A conscincia deixa ento de estar atada ao presente ingnuo. Obrigado

linguagem, a gente pode antecipar o futuro, forjar planos e empreender hoje atividades que

produziro seus frutos no dia de amanh. Graas linguagem e a suas estruturas simblicas e

temporrias, a gente pode adiar as descargas imediatas e impulsivas prprias das simples

pulses biolgicas. A gente deixa ento de estar completamente amarrado s demandas

instintivas e pode, de certo modo, transcender. Graas a cognio social, o eu pode participar de

uma unidade supraordenada que lhe permite compartilhar uma comunidade verbal (comum-

unidade), uma comunidade que transcende em muito as percepes simples e imediatas do

corpo fsico. Ento o menino pode traduzir seu mundo e seu eu nos termos das formas

supraordenadas, das idias verbais e dos smbolos de poder; sua realidade, dito de outro modo,

representacional.

Mas devido precisamente a que o eu verbal comea a diferenciar do corpo, o corpo

comea tambm a converter-se em um plo objetivo de especial interesse, na morada especial


do incesto e tambm em uma concentrao especial da morte. E isto simplesmente constitui

uma parte inseparvel do problema psicanaltico da analidade.

Sou consciente de que o conceito de analidade no muito popular hoje em dia,

especialmente entre os psiclogos humanistas e transpessoais. Entretanto, considero que se

trata de uma noo que - localizada-se no lugar que lhe corresponde no espectro global da

conscincia - constitui uma expresso perfeita - e inclusive diria que brilhante - dos verdadeiros

interesses humanistas e at transpessoais. Trata-se, em definitivo, do problema da vida, da

morte e da transcendncia centrada no corpo. O fato de que os psicanalistas visam utilizar este

conceito de maneira reducionista no constitui uma razo suficiente para descart-lo, posto que

o nico que devemos desprezar sua acepo reducionista. Em minha opinio, admirvel

reformulao desta noo psicanaltica levada a cabo por pensadores tais como Becker, (25)

Browns e Rank converteram-se em algo no s aceitvel, mas tambm, inclusive, indispensvel,

para a psicologia humanista e transpessoal. De fato, falar de analidade simplesmente outra

forma de falar do projeto Atman prprio deste nvel.

Permita-me para comear, resumir brevemente a viso evolutiva de Ernest Becker. (25)

Becker reformulou os conceitos psicanalticos em termos existencial-humanistas, conservando e

sintetizando, deste modo, o melhor da psicanlise e o melhor da psicologia existencial. E, se ns

conseguirmos reformular Becker em termos transpessoais, protegeremos o melhor destas trs

importantes escolas do pensamento, a psicanaltica, a existencial-humanista e a transpessoal-

mstica. Em minha opinio, se cada uma destas trs escolas pudesse ceder - embora s fora um

pouco - sua pretenso de globalidade conseguiramos uma verso excepcionalmente clara do

que realmente ocorre ao longo de todo o processo de desenvolvimento.

Becker inicia sua anlise com um tema que terminou convertendo-se em um objetivo

muito velho e muito respeitvel da psicologia, trata de elucidar o que os homens e as mulheres
realmente querem. E, depois de revisar tudo escrito respeito, chega a concluso de que se

trata do herosmo. S me limitei - diz Becker - a insinuar que o problema do herosmo um

tema fundamental da existncia humana, um tema que nos permite impregnar mais

profundamente na natureza humana que qualquer outro tpico. E, se examinarmos

cuidadosamente a natureza do herosmo, prossegue Becker, teremos que admitir que nos

achamos ante o problema humano universal. (25)

Mas, que isso do herosmo e do impulso herico? Segundo Becker, trata-se

simplesmente do impulso para o que poderamos denominar "significado csmico". E no

deveramos tratar esta questo ligeiramente, posto que a para onde se encaminha nossa

discuso. Falamos [para dar um s exemplo] da "rivalidade entre irmos" como se se tratasse

de um subproduto do crescimento, de uma espcie de competitividade e de egosmo prprios de

meninos mal educados e que todavia no chegaram a desenvolver uma natureza social

generosa. Mas, a meu julgamento, trata-se de algo muito importante e persistente para tratar-se

simplesmente de uma aberrao e expressa o ncleo mesmo de toda criatura: o desejo de se

sobressair, de ser o nmero um. Quando combinamos o narcisismo natural com a necessidade

bsica de auto-estima criamos um ser que deve sentir-se como objeto de um valor

extraordinrio, o primeiro de todo o universo e que representa, em si mesmo, a globalidade da

vida. (25) O herosmo, diz claramente Becker, o impulso a ser o centro do cosmos, a ser

como Deus, a ser o primeiro e o ltimo de todo o mundo. E isto , precisamente, como j

dissemos, o impulso a ser cosmocntrico.

Mas, ao mesmo tempo, o herosmo tambm leva a evitar tudo aquilo que possa

menosprezar a cosmocentricidade do indivduo. E, posto que a morte o principal menosprezo,

tambm o terror fundamental. Em palavras de Becker, o herosmo , acima de tudo, um

reflexo do medo morte. E, da mesma maneira, a represso da morte a represso primria


(25). O herosmo, por conseguinte, tambm um reflexo contra a morte e contra Thnatos que

representa o impulso a ser imortal, invulnervel e eternamente triunfador.

O herosmo, em suma, consiste no impulso cosmocntrico e imortal a ser como Deus.

trata-se, evidentemente, do projeto Atman, do impulso a ser Atman, a Totalidade atemporal, a

Unidade aespacial e infinita. Deste modo, os aspectos positivos ou cosmocntricos e os

aspectos negativos ou negadores da morte, prprios do herosmo de Becker, so simplesmente

as vertentes ertica e thantica do projeto Atman.

Becker fala tambm das vertentes subjetiva e objetiva do herico projeto Atman. O

aspecto subjetivo o que denomina a mentira vital do carter, o fato de que a sensao de

identidade independente seja, basicamnete, uma mentira vital sobre as possibilidades do

herosmo. O carter , pois, a faceta interna do herico projeto Atman, a histria interna do

herosmo, enquanto que seu aspecto objetivo , para Becker, o edifcio da cultura, j que toda

cultura , em suas prprias palavras, um sistema de herosmo codificado que promete a

imortalidade e a negao da morte. Todas as culturas, disse Otto Rank, sustentam-se em

smbolos de imortalidade. O homem erige monumentos de pedra, ouro e ao que no morram

nem se decomponham para silenciar assim seu medo da impermanncia e a sua

insubstancialidade. (26) A cultura o que o ser humano faz com a morte.

Globalmente considerada, a obra de Becker cobre as vertentes subjetiva e objetiva -

assim como os aspectos ertico e thantico - do herico projeto Atman, do intento do indivduo

de ser infinito, de ser a Totalidade, de ser Atman. E, at esse ponto, estou perfeitamente de

acordo com Becker. Mas, Becker acredita que os homens e as mulheres querem ser como Deus

porque so uns mentirosos empedernidos enquanto que, em minha opinio, o que lhes

impulsiona a aspirar a ser Deus sua intuio correta de que sua essncia ltima j Deus.

Parafraseando Becker com meus prprios termos diria que o projeto Atman uma mentira
essencial sobre Atman. O indivduo deseja heroicamente a eternidade e a infinitude, mas posto

que, segundo ele, a eternidade e a infinitude no existem, esse impulso herico -o projeto

Atman- pura e simplesmente uma mentira. E, desde esse ponto de vista, Becker conclui que o

eu uma mentira, que a cultura uma mentira e que a religio tambm uma mentira (uma

concluso, por certo, a qual Huston Smith replica dizendo: Eu tambm fao minhas

generalizaes porm confio que nenhuma foi to absurda como esta.).

Em minha opinio, entretanto, o projeto Atman no tanto uma mentira sobre Atman

como um substituto de Atman. Neste sentido, o projeto Atman parcialmente falso, porm

tambm, parcialmente certo. Em ltima instncia os homens e as mulheres so Atman e se

vem empurrados para o herosmo como um substituto de Atman. O herosmo no s uma

mentira vital (embora em parte seja-o), mas tambm uma verdade vital. E essa combinao,

essa soluo de compromisso, , precisamente, o projeto Atman.

Para Becker, a evoluo consiste no desdobramento da mentira vital do carter, o

desdobramento do herosmo. Em minha opinio, entretanto, trata-se do desdobramento de

Atman, um desdobramento impulsionado pelo projeto Atman. Mas, apesar de tudo, se

localizarmos o herosmo em seu devido contexto, a anlise do desenvolvimento levada a cabo

por Becker continua vlido .

Se tivermos presente tudo o que dissemos a respeito, o que Becker tenta demonstrar,

servindo-se de conceitos existenciais e psicanalticos, que o herosmo (o projeto Atman)

comea j nas primeiras etapas do desenvolvimento e constitui o ncleo mesmo do conceito

global de desenvolvimento. Do primeiro momento, afirma Becker, o menino est envolto na

cosmocentricidade (narcisismo ertico) e na negao da morte (Thnatos). idade de trs anos,

o menino tem j uma idia da morte, mas muito antes comea j a fortificar sua prpria

vulnerabilidade. Este processo comea naturalmente nas etapas mais prematuras da vida
infantil, na chamada etapa "oral" [urobrica e tifnica]. Este o estgio anterior plena

diferenciao de sua me [a Grande Me], um estgio prvio aquisio de uma conscincia

plena de seu corpo e de suas funes ou - como dizemos tecnicamente - antes de que seu

corpo e suas funes convertam-se em objetos de seu campo fenomenolgico. (25) Quer dizer,

o corpo o eu da etapa tifnica e em conseqncia, no recebido pelo eu. Ou, dito em outros

termos, o corpo , neste estgio, o inconsciente acoplado.

A concluso de Becker com respeito etapa oral-tifnica que a me, neste perodo,

representa literalmente a vida e o mundo do menino. Todos os esforos realizados pela me

neste perodo se encaminham gratificao dos desejos do menino e a aliviar automaticamente,

suas tenses e suas dores. O menino, por sua vez, est, neste estgio, "completamente cheio

de si mesmo", um manipulador impenitente e o verdadeiro soberano de seu mundo. Vive

imerso em sua prpria onipotncia e trata de controlar magicamente tudo o que seja necessrio

para manter essa sensao de onipotncia... Seu corpo seu projeto narcisista [o projeto

Atman] e o utiliza para tentar "tragar-se ao mundo" (25) Esta, como j vismos, constitui uma das

formas mais primitivas e rudimentares do projeto Atman.

Chegamos agora ao estgio anal, o tema capital desta seo. (Comearemos agora por

discutir sucintamente a interpretao de Becker deste estgio evolutivo, logo descreveremos o

conjunto da etapa propriamente dita e voltaremos novamente ao Becker na prxima seo.) A

"etapa anal" - diz Becker - outra forma de falar do perodo no qual o menino comea a prestar

ateno a seu prprio corpo como objeto de seu campo fenomenolgico. (25) Trata-se, pois, de

um perodo em que o eu comea a diferenciar-se - como mente verbal do corpo fsico, de modo

que este se converte em um objeto para o eu, momento no qual o corpo deixou de ser o

inconsciente acoplado. Seu projeto narcisista [Atman] consiste em autocontrolar-se para poder

chegar a dominar e possuir ao mundo. (25) Deste modo, o problema do herosmo o intento
de ser cosmocntrico e imortal - comea a transladar-se agora ao corpo que termina

convertendo-se no foco da vida e da morte.

E trata-se realmente de um foco extraordinrio. A psicanlise ortodoxa realizou a

extraordinria tarefa de enumerar todos os desejos - e todos os terrores - prprios da etapa anal

do desenvolvimento. Jamais esquecer o relatrio de Erick Erikson sobre o menino de quatro

anos chamado Peter: Comunicaram-me que Peter evitava defecar - comea Erikson - em

princpio uns poucos dias, mas ultimamente at uma semana. Chamaram-me com urgncia

quando, alm da matria fecal acumulada durante uma semana, Peter terminou incorporando e

retendo em seu corpinho de quatro anos um volumoso enema. Estava decado e, quando

acreditava que ningum lhe observava, apoiava seu volumoso abdmen contra a parede?.'' (11)

Mediante uma srie de conscienciosas perguntas, Erickson descobriu que Peter estava

fascinado por uma imagem de conto infantil titulado O pequeno trem que podia porque, em

uma de suas pginas, a pequena locomotiva aparecia jogando fumaa pela chamin enquanto

entrava em um tnel mas, na seguinte saa do tnel sem soltar a fumaa. Vejo disse Peter

Erickson o trem entrando no tnel e quando estava escuro morria. Algo vivo - comenta

Erickson - entra na escurido do tnel e logo sai morto." J assinalamos vrias vezes que o

processo primrio e o pensamento paleolgico dominam os prematuros estgios do

desenvolvimento e agora veremos por que to importante. O pensamento paleolgico

confunde o todo com a parte e identifica todos os sujeitos que compartilham sugestes

semelhantes. por isso que Peter equiparava o tnel seus intestinos (ambos so longos,

escuros, etctera), a locomotiva viva e fumegante comida e a locomotiva morta e sem

fumaa aos sedimentos. Portanto, Peter acreditava que, se se liberava de seus sedimentos,

algo que anteriormente estava vivo apareceria doente ou morto e fazia o impossvel por evit-lo.

Para diz-lo em outras palavras, a batalha da vida contra a morte - Eros contra Thnatos-
livrava-se nos intestinos do pequeno Peter e esta angstia existencial lhe paralisava de terror.

Mas este no mais que um caso ligeiramente exagerado dos terrores normais que

acompanham este estgio. Becker afirma que a chave fundamental do problema da analidade

o fato de que reflete o dualismo da condio humana (agora em processo de desenvolvimento),

seu eu e seu corpo. A analidade e seus problemas aparecem na infncia porque o corpo

extrado e falvel e exerce uma influncia decisiva sobre o menino... A tragdia do dualismo

humano [neste caso, da crescente diferenciao entre o ego e o corpo], sua radical

incongruncia, adquire uma realidade extraordinria. O nus e seu incompreensvel e repulsivo

produto no s representam o determinismo e a limitao do fsico, mas tambm simbolizam o

destino que aguarda tudo o que fsico, a decomposio e a morte. (25) A analidade , desde

este ponto de vista, a forma em que o menino comea a tomar conscincia de anicca (a

impermanncia, uma das trs qualidades intrnsecas, segundo Buda, da existncia). As ltimas

palavras de Buda foram as seguintes: Todas as coisas compostas so impermanentes.

Trabalhem cuidadosamente em sua salvao. Quando o menino descobre a decomposio se

aterra porque acredita que o que se decompe uma parte de si mesmo e que bastar tirar da

cadeia para que tudo desaparea. No surpreendente, pois, que, neste estgio, os meninos

despertem aterrados pelos pesadelos noturnos. Tampouco de sentir saudades que todos

devamos reprimir nossas lembranas para reforar nossa pretendida permanncia e

substancialidade. Presa, pois, do medo, o menino descobre a decomposio inerente

existncia. Afinal de contas, o que o pobre Peter era incapaz de soltar, ao que no se atrevia

a enfrentar-se, era pestilncia negra da morte, caveira que sorri no banquete. Perguntar pelo

que ocorre com os sedimentos equivale, pois, a perguntar-se o que ocorre com o corpo mortal e

mutvel quando, no fundo de meu corao, sei que sou imortal (Atman). Esta , no meu

entender, a essncia fundamental da analidade. E, como veremos, o terror corporal (e seu


correlato, o incesto corporal) alcana seu climax na prxima etapa do desenvolvimento

psicosexual, uma etapa que se acha balizada pela imagem dos nomes de Elctra e dipo.

Fenichel diz que a etapa anal se atravessa velozmente com um medo extraordinrio ao

dano corporal. (120) Logo voltaremos sobre este tema, mas o essencial est perfeitamente

claro porque o medo desmesurado ao dano corporal no mais que uma nova modalidade da

angstia da separao. O eu comea a diferenciar-se, ou separar-se, do corpo fsico e, at que

no complete esse processo, acha-se exposto angstia da separao corporal. Anteriormente,

o eu se achava completamente identificado com o corpo e enquanto essa identificao exclusiva

se mantivera, o eu permanecia exposto - e apavorado - ante a possibilidade da castrao

corporal, esse medo extraordinrio ao dano corporal. Antes todavia, o menino experimentava a

angstia da separao ao ver-se privado da Grande Me, o qual ocurria devido simplesmente a

que o self se achava completamente identificado com a Me e no terminara de completar a

necessria diferenciao. Do mesmo modo, o self experimenta agora a angstia da separao

com respeito ao corpo fsico, seus apndices ou suas representaes (como os sedimentos,

por exemplo). Peter no podia separar-se de seus sedimentos porque seus sedimentos

representavam seu corpo e sua vida. Padecia a angstia da separao e no era capaz de

diferenciar-se.

Mas, no meio do medo morte e do medo a castrao, o menino tambm tem seus

desejos, seu Eros e seus incestos secretos. Todavia quer ser Heri, quer ser Atman, clama pela

imortalidade e anseia a onipotncia. A psicanlise denomina erotismo anal s necessidades e

aos desejos prprios deste perodo. Entretanto, qual o impulso que mobiliza todos estes

desejos? O erotismo anal se alimenta da fantasia infantil de um corpo mgico que satisfaa o

desejo narcisista [Atman] de uma imortalidade autnoma e auto-suficiente. (57) A imortalidade, a

negao da morte... e os sedimentos ameaavam o projeto de imortalidade do Peter. A


analidade infantil... uma mescla ambivalente de Eros e morte, que implica fantasias de unio

com a [Grande] me e fantasias narcisistas de ser, ao mesmo tempo, Um e o Outro... ligadas

zona anal. "Trata-se, nas palavras de Brown, de um impulso para a conservao, o controle e a

possesso simblica do mundo que afunda suas razes nas fantasias de um narcisismo humano

que foge da morte. (57)

O caso que o menino simplesmente aspira alguma forma de Unidade - a unio com a

Me, procurando ser, simultaneamente Eu e o Outro mediante a manipulao simblica do

corpo. A busca, de si, e o contexto da mesma, apontam simplesmente para essa Unidade que

o diferencia de todos os demais. De maneira consciente ou inconsciente, todos os seres

gravitam em torno desse Estado. Mas como, precisamente, o que faz o menino mas, de uma

forma elementar e rudimentar. Nesse estgio, o menino aspira algum tipo de unidade simblica

substitutiva e, para isso, manipula seu corpo e manipula a linguagem (a faceta social deste

estgio). Esta a razo pela qual Ferenczi e Freud falam da onipotncia das palavras e dos

pensamentos prprios deste nvel, (212) Sullivan faz referncia ao poder peculiar da linguagem

autista, uma linguagem que gera um poder imenso embora fantasioso e Lacan fala da

linguagem esquecida da infncia, uma linguagem ancorada em desejos ocenicos (Atman

primitivo) e em exigncias exclusivamente egostas. Tudo isso forma simplesmente parte de

Eros infantil, de seu incesto, da luta para levar adiante o projeto Atman, de seu desejo de ser

Heri, de Deus ou da Unidade que se acha acima de todas as coisas.

Que viso melhor cabe desta etapa, que os alemes denominam etapa de obstinao e

Erickson chama o foco da autonomia? (108) Ser autnomo! Ser heri! Estes, certamente, so os

desejos mais profundos do menino. Ser autnomo, ser o princpio motriz de seu mundo, o

nico princpio motriz! O menino grita no! e eu farei sozinho! (243) fazendo graa, com isso,

da mais deliciosa teimosia, resiste esticando os msculos e provocando ao mundo inteiro em


busca da autonomia absoluta, tratando de ser uma espcie de Primeira Causa de si mesmo e de

seu mundo. E, para isso, ope sua vontade a recalcitrante autoridade do no eu e no se

contenta com menos que com o triunfo absoluto. Assim, empreende uma feroz batalha entre o

desejo de ser Deus e um mundo que no compreende seu mgico intento e que tampouco se

rende suas pretenses. Mas nem, por isso, deixa de levar a cabo o intento, de realizar esse

gesto absoluto; de perseverar em seu desejo mgico de controlar; e de possuir definitivamente

o mundo, como Zeus, como Thor, como sis.

Esta tentativa, no obstante, est condenada ao fracasso porque to impossvel chegar

a ser o mundo inteiro, a Totalidade ou Atman, manipulando o corpo e a palavra como chupando

o dedo. Depois de tudo, o novo eu substitutivo no a Causa Primeira e autnoma da gente

mesmo e dos demais. Deste modo, o projeto Atman infantil vai truncando-se pouco a pouco at

que finalmente termina substitudo por um novo substituto supraordenado e mais prximo ao

autntico Atman. assim, como criam-se selfs cada vez mais sutis o projeto Atman aproxima-

se passo a passo para Atman. Por outro lado, se o eu se negar a desprender-se de sua

modalidade inferior de incesto, permanecer preso na correspondente forma inferior de

castrao e de medo morte, no obter superar a angstia da separao de seu corpo e

seguir, em conseqncia, sendo a vtima de si mesmo.

15. A EVOLUO ATRAVS DOS NVEIS EGICOS

J vimos que, durante o estgio egico, tem lugar a emergncia e, em muitos casos, a

consolidao de uma grande quantidade de fatores evolutivos. Mas, se queramos resumir

sucintamente a totalidade de tal estgio, teramos que dizer que baliza a diferenciao definitiva

entre o ego mental e o corpo fsico. E este precisamente o objetivo deste captulo, um captulo
no qual comearemos falando dos aspectos corporais e terminaremos com os mentais.

No aspecto corporal, o essencial que os impulsos orais e anais terminam dando passo

aos impulsos genitais (flico-clitoridianos) e que o processo completo culmina no conhecido

complexo da dipo/Elctra.

Agora bem, segundo a teoria analtica clssica (que, breve, retificaremos, para acomod-

la ao nosso ponto de vista), todo menino - se me permite por uma pura questo de hbito utilizar

este termo em um sentido global para me referir tanto ao menino como menina - neste estgio,

tenta, pelo menos atravs das palavras, os smbolos e as fantasias, possuir sexualmente a me.

Trata-se de um nvel no qual a masturbao real muito freqente e, como o demonstra, sem

nenhuma dvida, a anlise das fantasias que a acompanham, a me - por mais elementar e

imaturo que se ache o desenvolvimento genital - o primeiro objeto do amor genital.

Alm disso, segundo a teoria analtica, o menino desenvolve um cimes furioso do pai, pela

simples razo de que o pai agora o grande rival, o obstculo, o frustrador, o desassossego que

corri suas voluptuosas fantasias na luta pelo afeto de sua me. Entretanto, mais cedo ou mais

tarde, o menino imagina fantasticamente que, se seu pai descobrisse seus secretos desejos, o

castigaria brutalmente amputando o rgo mesmo da ofensa. Este precisamente o complexo

de castrao, que, conforme se diz, despedaa em mil pedaos os desejos edpicos do

menino. E, para evitar a catstrofe, o menino deve terminar adotando o ponto de vista do pai,

interiorizando as proibies e interiorizando os tabus paternais em forma de superego e

renunciando ou reprimindo, desse modo, seus desejos incestuosos.

Qual , pois, o sentido do complexo de dipo e do complexo de castrao? Comecemos

com o complexo de dipo. J vimos que, em cada um dos estgios anteriores, o menino traduz

seu mundo para evitar Thnatos e para ver a si mesmo como cosmocntrico e que, com o fim

de implementar este projeto Atman, desenvolve um enfoque narcisista, com gratificaes


substitutivas e com resistncias, compensaes e mecanismos de defesa especiais. Dissemos,

por exemplo, que, no estgio do ego corporal, tratava de converter-se no eu e no outro

incorporando ao mundo, tragando-lhe que, no estgio de poder, tentava alcanar a unidade

manipulando ao mundo social, no intento de possui-lo por todos os meios a seu alcance, para

demonstrar assim sua autonomia e sua cosmocentricidade. E agora, no comeo do estgio

egico-sinttico, trata de unir-se corporalmente Grande Me e alcanar, desse modo, uma

forma de unidade anterior. O fato de unir-se com a Me que, para o menino, representa a

totalidade do mundo, constitui um reflexo literal do desejo de unio com a Totalidade ou, pelo

menos, um adequado substituto dessa unio. O que poderia ser mais natural? No fundo dessa

tentativa se acha o desejo de recuperar ao Atman, o estado ilimitado e autntico de todo

indivduo e de toda conscincia. O fato de unir-se Grande Me atravs de Eros corporal a

forma compulsiva de seu incesto. Ferenczi no estava to afastado da verdade quando dizia

que o objetivo do ato sexual pode no ser outro que o intento de retornar ao tero materno

embora o fundamental, neste caso, no tanto o desejo regressivo como o retorno autntico e

absoluto ao Atman. Mas o ato sexual, seja imaginrio ou consumado, no permite (se

deixarmos, de momento, o Tantra de lado) alcanar essa unio de maneira imediata e

duradoura posto que, por mais que a gente pratique o ato sexual, no deixar de ser a gente

mesmo e no se transformar na Totalidade, que o objetivo e o desejo oculto da relao

sexual. Assim, a sexualidade genital constitui a nova modalidade de gratificao substitutiva e o

sexo no mais que um smbolo, um smbolo do Atman.

Mas isso no tudo, porque o fato de unir-se Grande Me - prpria Grande Me-

significa literalmente conceber-se a si mesmo, converter-se em seu prprio pai... suceder seu

prprio Deus. A este respeito, Norman O. Brown diz que a essncia do complexo de dipo

consiste no projeto de converter-se em Deus, sua causa da frmula de Spinoza ou o entre-en-


soi-pour-soi... de Sartre. O projeto edpico o intento de vencer morte convertendo-se no pai

de um mesmo. (57) E, segundo Freud, todos os instintos, o de amor, o de agradecimento, o

de sensualidade, o de desafio, o de autoafirmao e o de independncia, vem-se satisfeitos

pelo desejo de converter-se em pai da gente mesmo. (57) Segundo Becker, o projeto edpico

constitui uma forma de escapar da passividade, da aniquilao e da contingncia. O menino se

prope conquistar morte convertendo-se em seu prprio pai, no criador e o sustento de sua

prpria vida. (25)

O projeto de converter-se em Deus -ou, melhor dizendo, o projeto de aproximar-se da

conscincia divina, conscincia de unidade, conscincia Atman- precisamente o que

sustenta o complexo de dipo, que no mais que outra forma embora certamente uma forma

ainda muito infraordenada- do imortal projeto Atman, do desejo de chegar a ser um com o Todo,

do desejo de vencer morte, do desejo de ser onipotente e eterno (expresso, neste caso,

atravs do impulso genital). Neste sentido, os aspectos genitais do projeto so secundrios

porque s constituem um novo rgo com o que dramatizar sua busca da imortalidade. E, como

fez antes com os sedimentos, neste estgio pode manipular e traduzir o falo, impulsionado, em

ltima instncia, pelo projeto Atman. Mas o incesto ertico se enfrenta ao complexo de

castrao genital e este o que termina desbaratando o incesto.

Agora bem, se o incesto constituir uma modalidade do projeto Atman o que o que pode

significar, ento, o complexo de castrao? Comecemos por Becker: O medo que atende ao

dipo -o medo castrao- no o medo ao castigo pelo incesto sexual, mas a angstia

existencial da luta entre a vida e a morte que tem lugar no corpo animal... Hoje em dia

compreendemos que tudo o que se diz sobre o sangue, sobre os excrementos, sobre o sexo e

sobre a culpabilidade certo... porque todas essas coisas refletem o medo do homem ante sua

prpria condio animal, uma condio que incapaz -especialmente na infncia- de


compreender... Este , afinal de contas, o medo desesperado do complexo de castrao....(21)

O complexo de castrao reflete a compreenso final e indesculpvel da Primeira Nobre

Verdade de Buda: as coisas compostas sofrem e terminam desintegrando-se.

Alm deste ponto, entretanto, separamo-nos dos existencialistas e de Becker (assim

como da psicanlise ortodoxa) porque, depois de humanizar admiravelmente o complexo de

castrao, deixam o tema inconcluso. Becker acredita que o projeto Atman completamente

invivel, que no h Deus, nem Atman, a no ser to somente mentiras sobre Deus e sobre o

Atman. Em conseqncia, acredita demonstrar que o complexo de castrao destrona toda

possibilidade do paraso e reduz em pedacinhos ao projeto Atman. Em suas prprias palavras:

Expressa a queda por conta do menino de que embarca em um projeto impossvel, de que a

busca causa su! [projeto Atman] inalcanvel por meios sexual-corporais... Este o trgico

destronamento do menino, a expulso do paraso to bem reapresentada pelo complexo de

castrao. (25)

Mas, em realidade, quo nico Becker demonstrou que -arremedando suas prprias

palavras- o herico projeto Atman invivel por meios sexual-corporais. E que dvida cabe

de que, neste sentido, est certo! Mas a verdade que o projeto Atman pode ser alcanado

recorrendo a meios superiores e que um dos primeiros passos (embora s seja um passo)

consiste em renunciar modalidade sexual-corporal para poder empreender uma transformao

ascendente que termine conduzindo aos reinos superiores (mental, sutil e, finalmente, causal). O

complexo de castrao, pois, contribui a diferenciar e transcender o incesto sexual-corporal e,

neste sentido, desembaraa o terreno para que o self prossiga o caminho ascendente que

dever terminar lhe conduzindo aos reinos mentais. Este , em definitivo, o objetivo da

sublimao e por isso que a psicanlise insiste na sublimao como o nico mecanismo de

defesa adequado. (120) (Embora, em realidade, a sublimao no nem sequer um


mecanismo de defesa, a no ser um termo alternativo para nos referir ao processo evolutivo de

transformao ascendente. Mas, em qualquer dos casos, est suficientemente claro que a

sublimao a transformao que conduz do corpo at a mente.) O complexo de castrao pe

fim modalidade de incesto sexual-corporal exclusivo do projeto Atman, mas no acaba com o

projeto em si e, neste sentido, o complexo de castrao tampouco acaba com o projeto Atman a

no ser to somente com uma modalidade infantil e corporal de tal projeto.

Em resumo: o xito do complexo de castrao demonstra a absoluta impossibilidade

de alcanar Atman -a verdadeira Unidade- utilizando exclusivamente o corpo tifnico. Esta a

essncia mesma do complexo de castrao. Obviamente, o complexo de castrao tambm

pode ser excessivamente severo, em cujo caso, em lugar de levar a diferenciao, pode - como

veremos mais adiante - conduzir represso ou a desassociao do corpo. Est claro que

utilizamos o termo complexo de castrao em um sentido amplo para abarcar todas suas

facetas, to positivas como negativas, e que no recomendamos que se fomente a angstia de

castrao traumtica, nem que os pais devam intimidar seus filhos de cinco anos com ameaas

de amputao fsica. O fato que o menino deve terminar renunciando ao incesto genital-

corporal exclusivo e que essa renncia recebe tradicionalmente o nome de complexo de

castrao ou desintegrao do complexo de castrao. O eu deve morrer ao desejo de

fundir o ego corporal com o mundo recorrendo aos meios exclusivamente sexuais. Junto fuso

pleromtica (incesto urobrico) e fome (incesto tifnico), a unio sexual constitui a mais inferior

de todas as formas possveis de unidade, a fuso primitiva dos corpos que tem lugar durante um

breve intervalo de tempo. Se comparamo-la com a Unidade absoluta -em que todos os corpos,

superiores ou inferiores, so Um na Eternidade-, nos daremos conta de que se trata de uma

unio insignificante. A relao sexual e o orgasmo no so mais que um plido reflexo e uma

mera gratificao substitutiva da autntica Unidade Atman. Para que realmente possam emergir
as unidades superiores (mental, sutil, causal e tmica), indispensvel renunciar a

exclusividade absoluta das unidades e dos incestos inferiores. O eu deve morrer ao desejo de

achar a Unidade atravs do sexo. E a morte deste tipo de incesto significa que o complexo de

castrao foi devidamente completado, que Thnatos foi aceito a este nvel, e que, por

conseguinte pode ter lugar a autntica transformao ascendente, a sublimao.

Mas, se o incesto prosseguir, o indivduo seguir exposto castrao, no sentido mais

negativo do termo, como Thnatos no aceito. Quando os psicanalistas dizem que o menino na

fase flica est identificado com seu pnis, (120) s querem dizer que se trata do ltimo

momento no qual o eu est todavia identificado com seu corpo. Alm desse estgio, o ego e o

corpo terminaro diferenciando-se. E o fato de que neste estgio o eu se identifique com o corpo

emocional-sexual converte s genitlias no mais prezado tesouro (e, se isto parece um tanto

estranho, pensem nas muitas pessoas -tanto homens como mulheres- que no chegaram a

superar este estgio). Mas voltemos agora novamente ao menino j que, o fato de identificar-

se com seu pnis abarca necessariamente a experimentar a angstia da castrao genital.

Fenichel explica esse ponto com total claridade (120) -apesar de no contar a totalidade da

histria (porque tambm existe um desenvolvimento cognitivo, um desenvolvimento moral,

etctera), mas to somente uma parte da mesma- e, em minha opinio, acredito que est certo.

O medo que possa lhe ocorrer a este sensvel e apreciado rgo se denomina angstia

de castrao. (120) Agora bem, parece-me perfeitamente evidente que a angstia de castrao

genital no mais que uma das novas modalidades da angstia de separao. Esta a razo

pelas quais as angstias precedentes so a oral e a anal, ligadas perda do peito e aos

sedimentos.` Fenichel diz que os sedimentos, o peito da me, a mamadeira e a prpria me

formaram, em algum momento, parte do eu, mas que logo terminaram convertendo-se em

objetos (120) e, precisamente por este mesmo motivo, existe uma angstia de separao
ligada a cada um deles, uma angstia de separao que perdurar at que no tenha lugar o

processo de diferenciao ou desidentificao. Do mesmo modo, enquanto que o eu no se

diferencie do corpo genital experimentar a angstia da separao genital que se conhece

tradicionalmente com o nome de ansiedade de castrao genital, Thnatos em sua forma

mrbida e persistente centrada no corpo. A angstia de castrao que experimenta o menino

durante o perodo flico pode comparar-se ao medo a ser devorado da etapa oral ou ao medo

de ser despossudo do contedo de seu corpo da etapa anal e representa a culminao do

medo fantstico ao dano corporal. (120) E tudo isto ocorre em conseqncia da identificao

fantstica e exclusiva com o corpo, uma identificao que se expressa atravs de cada um dos

possveis vnculos com o mundo, o oral, o anal e o genital. O incesto corporal suporta, dito em

poucas palavras, a castrao corporal.

Por outro lado, renunciar exclusividade do incesto emocional-sexual, aceitar sua morte

e diferenciar-se, ou desidentificar-se, dele equivale a superar adequadamente o complexo de

castrao e abrir-se a uma sublimao que termina conduzindo at os reinos mentais (atravs -

como veremos mais adiante- da identificao mental com o complexo ego/superego). Assim, na

medida em que Thnatos supere ao Eros e se abandone a traduo infraordenada, o indivduo

se transformar uma vez mais, tanto no que diz respeito a modalide de sua sensao de

identidade (o sujeito substitutivo) como no que tem a ver com a forma de sua busca (o objeto

substitutivo). assim como termina finalmente por diferenciar-se do corpo tifnico, ou

emocional-sexual, despreze sua identidade central ao novo e superior ego mental e ataca um

novo projeto Atman.


Fuso, diferenciao e dissociao

Parece-me agora oportuno interromper temporariamente nossa histria sobre a evoluo

atravs dos reinos egicos para falar brevemente de um aspecto muito importante do

desenvolvimento geral, um aspecto que tem que ver - como o indica o ttulo desta seo- com

as diferenas existentes entre fuso, diferenciao e dissociao, posto que, em cada um dos

distintos estgios do desenvolvimento, apresenta-se a mesma encruzilhada e as

conseqncias da deciso so extraordinariamente importantes.

Se tomarmos o estgio egico como ponto de partida, no cabe a menor dvida de que

necessrio e desejvel que a mente e o corpo se diferenciem. S assim poder o eu liberar-se

de seu confinamento nas sensaes, nas percepes e nos impulsos elementares (de seu

confinamento no ego corporal). Na medida em que a mente e o corpo se diferenciam, o eu deixa

de estar atado imediatez do corpo ligado ao presente e pode expandir-se pelo mundo da

mente. Assim como, em seu momento, era desejvel que o corpo e o entorno se

diferenciassem, tambm o agora que o faam o ego e o corpo. A psicanlise muito clara com

respeito s desastrosas conseqncias de um eu fixo nas modalidades corporais (oral, anal,

flica), de um eu que seja incapaz de ir mais frente do erotismo corporal, de um eu, em suma,

que permanea preso nas categorias infantis da manipulao corporal. J vimos, por exemplo,

que, quando o eu no consegue diferenciar-se completa e definitivamente do corpo, tratar de

achar a unidade Atman atravs dos orifcios do corpo: comendo compulsivamente (fixao anal:

o intento de fundir-se com o mundo comendo-lhe mediante a manipulao sdica (fixao anal:

o intento de fundir-se com o mundo tratando de apropriar-se dele) ou por meio dos ataques de

histeria (fixao flica: o intento de fundir-se com o mundo tratando de cri-lo sexualmente).

Essa a terrvel conseqncia de um projeto Atman que permanea estagnado fundido - nos
nveis corporais do eu.

Mas ter que dizer tambm, por outra parte, que existe uma diferena abismal entre

diferenciao e dissociao. necessrio e desejvel que o ego e o corpo se diferenciem mas

resulta desastroso que terminem dissociando-se ou fragmentando-se (porque dissociar significa

relegar uma estrutura ao inconsciente submergido e no transcend-la, a no ser reprimi-la). E,

de fato, qualquer diferenciao pode terminar em uma dissociao. O desenvolvimento

adequado exige uma diferenciao clara em que no exista a menor dissociao, e isto,

obviamente, incomum.

Encontramo-nos aqui, portanto, com um contnuo que vai: 1) da fuso a, 2) a

diferenciao e que pode terminar; 3) na dissociao. Falando em termos gerais, poderamos

dizer que, em qualquer dos nveis do desenvolvimento, a fuso -ou o fracasso da diferenciao-

tem lugar quando no se renuncia, nem se transforma o incesto -Eros. Em tal caso, o indivduo

aceita as gratificaes substitutivas prprias do nvel em questo e se nega a seguir adiante

com o processo de diferenciao, desenvolvimento e transcendncia. Isto o que a psicanlise

se refere quando afirma que a conseqncia de experimentar muitas satisfaes [excessivo

incesto ertico] em um determinado nvel que s se renuncia mesmo a contra gosto e que, no

caso de encontrar-se anteriormente com dificuldades, continuar desejando a satisfao da qual

anteriormente desfrutou. (120) E isto algo que acontece em todos os nveis do

desenvolvimento. Todos conhecemos casos de meninos de trs anos cuja fuso pleromtica

prvia com o peito era extremamente prazenteira e seguem chupando o dedo cada vez que se

encontram em uma situao que lhes desagrada. Mas tiveram em conta que o mesmo pode

ocorrer em qualquer das etapas do desenvolvimento, includa a causal. O racionalista

experimenta satisfao atravs da atividade conceitual, teme renunciar sua chupeta racional e,

em conseqncia, se nega a diferenciar-se ou desidentificar-se do nvel mental e a dar o passo


que deveria terminar lhe conduzindo ao nvel sutil. E o mesmo ocorre com certas formas

superiores de meditao sutil que podem resultar to gratas que o indivduo fique atado

(fundido) em tal reino durante um prolongado perodo de tempo, negando a deixar de chupar o

dedo caracterstica prpria do nvel sutil e adiando, desse modo, seu ingresso no domnio

casual. Em cada um destes casos, o sujeito no abandona a modalidade de incesto-Eros prpria

desse nvel e, em conseqncia, deixa de diferenciar-se, continua fundido no nvel em questo e

aceita como reais suas gratificaes sustitutivas.

Agora bem, do mesmo modo que o excesso de incesto (Eros) leva fuso, o excesso de

castrao (Thnatos) conduz dissociao. Este excesso de castrao (Thnatos) pode adotar

a forma de uma frustrao excessiva (que minimiza Eros) ou de um autntico medo ou trauma

(que amplifica exageradamente Thnatos). Como diz a psicanlise: Se a frustrao

desembocou em represso [por uma amplificao excessiva de Thnatos], os impulsos em

questo isolam-se [dissociados] do resto da personalidade, deixam de participar do processo de

maturao e enviam seus perturbadores derivados conscincia do inconsciente. (120) J

falamos amplamente da natureza destes perturbadores derivados, simples smbolos e

sintomas que se originam no inconsciente submerso reprimido (os aspectos dissociados do eu).

Devo sublinhar tambm que, em minha opinio, ningum se salva, no estgio egico, de

algum tipo de dissociao entre o corpo e a mente. O ego transcende certamente ao corpo, mas

no se trata, no obstante, de uma transcendncia absoluta porque mantem uma estreita

relao com o corpo (com o que Aurobindo denomina ego fsico) e, por conseguinte, tende a

sentir um autntico medo de seu prprio corpo. S nas proximidades do estgio do centauro -

quando a conscincia comea a diferenciar do ego-, este e o corpo podem alcanar uma

integrao verdadeiramente superior. Antes desse momento no possvel eliminar por

completo as dissociaes existentes entre o corpo e a mente, mas to somente tratar de reduzir
sua magnitude. Quo nico podemos desejar (e esperar), portanto, na maior parte dos casos

normais, que a fuso entre a mente e o corpo no seja desmesurada, que a dissociao da

mente e o corpo tampouco seja excessiva e que a diferenciao discorra, mais ou menos, pelos

leitos apropriados. Este um processo que podemos observar em cada um dos diferentes nveis

fundamentais do desenvolvimento porque...onde existe diferenciao pode haver dissociao.

O incesto e a castrao maternos

Queria agora - dado que, nesta obra, procuro me apoiar nas principais escolas

psicolgicas - dedicar esta seo a, revisar o ponto de vista junguiano sobre o tema,

representado por Erich Neumann. Mas no se trata, to somente, de uma questo meramente

tangencial, porque as idias de Neumann encaixam perfeitamente com nossa colocao.

Vejamos:

Na opinio de Neumann, o passo que conduz do corpo tifnico at o ego mental o

movimento do incesto materno ao incesto paterno (um termo que esclareceremos na

prxima seo). Este passo, segundo Neumann, atravessa vrias subetapas (a renncia, os

lutadores, os assassinos, a luta com o drago) mas se trata, globalmente, de um movimento, ou

de uma transformao, que vai dos desejos ligados ao corpo at as modalidades e os conceitos

mentais.

Neumann utiliza o termo reino maternal para referir-se aos domnios instintivos,

emocionais e biolgicos, da Me Natureza, que se centra nas zonas corporais oral, anal e

genital. E, embora o incesto maternal possa ter lugar em qualquer destas zonas, alcana, no

obstante, seu ponto culminante na etapa genital. Observe-se que utilizamos vrios termos -por

exemplo, eu corporal- em um sentido muito amplo. A influncia do corpo tifnico aparece j de


maneira rudimentar no estgio do uroboros, converte-se na modalidade predominante do eu nos

nveis corporais axial e de imagem, perdura ao longo de todo o estgio anal-domnio e conclui

nos incios do estgio egico. por isso que, apesar de que simultaneamente tambm tenham

lugar muitos outros processos (o desenvolvimento cognitivo, o desenvolvimento verbal, etc),

podemos, em sentido amplo, nos referir a todos esses nveis como reinos corporais. Outro

tanto ocorre com os reinos maternais j que a Grande Me comea a exercer sua influncia

no estgio urobrico, absolutamente fundamental no estgio axial, estende-se com o passar

do estgio anal-poder e desaparece no comeo do estgio egico-flico. por esse motivo que

Neumann utiliza de maneira intercambivel os termos incesto maternal e incesto corporal,

querendo significar com isso simplesmente que - para usar minha prpria terminologia - os

reinos corporais, ou os domnios da Grande Me, so equiparveis e que ambos se

estendem desde seus incios urobricos e atravs de sua preponderncia nos estgios corporal

axial e da imagem corporal at o estgio anal-domnio e sua concluso final no incio da etapa

flico-egica. Se pensarmos simplesmente que os primeiros estgios do desenvolvimento esto

dominados pelo corpo (reinos tifnicos) e pela me (incesto Maternal, quer dizer, que o

menino aspira unidade atravs da unio com a me), compreenderemos facilmente a

exposio de Neumann. Ao longo desta seo utilizarei todos estes termos de um modo um

tanto vago e impreciso com o simples objetivo de sublinhar a extraordinria concluso de

Neumann sobre a transformao que conduz dos reinos materno/corporais at os reinos

paterno/egicos.

Em essncia, a tese de Neumann que, na medida em que tenha lugar o incesto

corporal-sexual - seja oral, anal ou flico (todos os reinos corporais, em geral) -, o eu

permanecer exposto castrao maternal, uma castrao, dissoluo ou perturbao

traumtica levada a cabo pela Grande Me que rege os domnios tifnico-corporais. Porque a
Grande Me ameaa ao ego com a aniquilao, quer dizer, com a morte e a castrao (274).

Tudo isto deve resultar j muito familiar. Vimos -prossegue Neumann- que a natureza narcisista

do adolescente obcecado com o falo relaciona a sexualidade com o medo castrao. (279)

At este ponto o terreno continua familiar. A perda do falo na fmea se equipara

simbolicamente castrao por parte da Grande Me e equivale, em termos psicolgicos, a

dissoluo do ego [rudimentar] no inconsciente. (279) E praticamente na mesma linha que o

psicanalista Fenichel, Neumann afirma que, no estgio materno, a masculinidade e o ego do

heri... identificam-se com o falo e a sexualidade. (27) Por conseguinte, a ameaa matriarcal

de castrao pende sobre todo o ego que no quebrou ainda seu vnculo com a Grande Me.

(279) E a castrao pode adotar (s neste estgio) a forma concreta de medo a uma verdadeira

castrao genital (alm da forma mais geral de castrao-dissoluo do ego mental em

estalos de irracionalidade, de hiperemocionalidade e de impulsos hedonistas). Se

expressasse com meus prprios termos as idias de Neumann diria que o fato de ser castrado

pelos reinos corporais da Grande Me equivale a uma regresso do flamejante reino da mente

at os domnios corporais tifnico-prnicos. Esta precisamente minha interpretao das idias

de Neumann. (279)

Como j sugeri, para que o desenvolvimento prossiga mais alm deste estgio

necessrio que o eu morra sua identificao corporal e ao correspondente incesto maternal.

Esta a razo pela qual, no meu entender, Neumann afirma que chegamos agora luta com a

Grande Me e a sua derrota. O carter aterrador deste drago descansa essencialmente em

seu poder de seduo sobre o ego, para depois castr-lo e destrui-lo no incesto maternal... Mas

quando o ego deixa de estar disposto a permanecer [em tal etapa] deve vencer seu medo... e

fazer frente ao que mais lhe aterrorizou, expor-se fora destruidora da... Me Drago sem

permitir que o destrua. (279) Deve atravessar ento a morte (Thnatos) e a separao dos
nveis maternais (sem regresso, dissoluo nem represso), deve pr fim fuso (incesto) e

empreender uma diferenciao (sem dissociao). E se esta tarefa obtem xito, o ego do heri

deixar de identificar-se com o falo e a sexualidade. Ento, [neste nvel novo e superior] outra

parte do corpo -a cabea- erigir simbolicamente como..."masculinidade superior", a cabea

como smbolo da conscincia -cujo rgo primitivo o olho- e o ego se identificar com ela.

Tomemos nota, pois, uma vez mais, dos passos que balizam esta mudana: aceitao

da morte e separao de um nvel inferior, diferenciao ou desidentificao de tal nvel,

emergncia do prximo nvel superior e identificao com o mesmo. Mas isto s ocorre depois

de vencer e superar a angstia da separao (a luta contra o drago de Neumann), uma luta

que augura a apario de uma nova modalidade de transcendncia. Deste modo, diz Neumann,

a supremacia da Grande Me e o controle que exerce atravs do poder instintivo do corpo

[tifon] ficam superados pela relativa autonomia do ego, do [eu] superior dotado de vontade

prpria e que obedece aos ditados de sua prpria razo."'

Alm disso, segundo Neumann, este novo reino -o reino mental egico-, caracteriza-se

por sua diferenciao do corpo. Em suas prprias palavras, o desenvolvimento da conscincia

egica discorre paralelamente tendncia a ser independente do corpo porque, a diferena do

que ocorre com o mundo terrestre - vinculado ao mundo terrestre e ao inconsciente-, o ego

representa o mundo da luz e da conscincia... O ego e a conscincia experimentam sua prpria

realidade diferenciando do corpo. Este um dos fatos fundamentais da mente humana. (279)

Observemos, alm disso, que, embora no chegue a mencion-lo abertamente, Neumann

consciente da diferena existente entre dissociao e diferenciao: O desenvolvimento que

conduz diviso dos dois sistemas [a mente e o corpo] obedece necessariamente a um

processo de diferenciao psquica que, como ocorre com toda diferenciao, corre o perigo de

ser desproporcional e perversa. (279) Isso, precisamente, uma dissociao.


O novo estgio egico-mental o mundo dos conceitos, da vontade, da razo, da lgica

e da moral. Trata-se de um mundo dominado inicialmente pelo incesto e a castrao paternos

(ou pelo que, com maior propriedade, poderamos denominar incesto ou castrao parental ou

cultural), que leva a que os desejos e temores do indivduo se apiem menos no corpo e

mais na pessoa e em suas idias sociais e culturais. E agora, atravs deste novo domnio

superior, quando o eu, oscilando entre as duas vertentes do projeto Atman, ataca novos incestos

e enfrenta novas ameaas de morte.

O incesto e a castrao parental

Vimos que o ego mental normal aceita a diferenciao, a morte e a transcendncia de

todos os nveis inferiores: pleromtico, urobrico, tifnico e domnio (quer dizer, dado que

denominamos reinos corporais). Sem embargo, a sensao de identidade est agora

identificada com o ego mental e, em conseqncia, ope-se denotadamente a morte dessa nova

estrutura. Neste nvel, a luta entre a vida e a morte, entre Eros e Thnatos, translada-se ao

cenrio mental e o projeto Atman -que deixou de ser sexual-corporal para converter-se em

egico-mental- comea a assumir a forma desta nova estrutura. J no se opera atravs dos

sedimentos e dos falos, mas sim do ego e a pessoa.

No captulo 5 vimos que um dos rasgos caractersticos distintivos do ego mental sua

diferenciao interna, a diferenciacin (necessria e conveniente) do ego em diversas sub-

personalidades ou pessoas (as mais sobressalentes das quais so o Pai/Superego/Medo

Acima, o Menino/lnfraego/Medo debaixo, o Adulto/Calculador, o ego ideal e a conscincia). E,

depois de ter emergido, qualquer destas substrues pode, por sua vez, dissociar-se (em lugar

de diferenciar-se) e ficar, portanto, relegada ao inconsciente submerso (convertendo-se ento


em sombra, ou em personalidades inconscientes que se misturam indiscriminadamente com o

inconsciente arcaico). Da mesma maneira, qualquer destas subpersonalidades (especialmente o

superego) pode emergir - e acostumou a faz-lo - da diferena inconsciente como inconsciente

acoplado, um processo, em si, natural, normal e so.

Devido a minha admirao pela anlise transacional, refiro-me ao ego mental (ou pelo

menos seus estgios prematuros e intermedirios) como ego P-A-N. Esta tambm uma

forma singela de recordar tanto a diferenciao interna do ego como suas trs

subpersonalidades mais importantes (P = Pai; A = Adulto; N = Menino. Como certo,

quando escrevemos Pai com maiscula nos referimos ao Pai interiorizado e no aos pais

externos reais). Entretanto, e este um ponto muito importante, no resto deste captulo limitarei

minha exposio quase exclusivamente ao caso do superego [Pai]. Mas no h que supor, por

isso, que outros aspectos do ego sejam menos importantes; o certo que o superego uma das

sub-personalidades mais importantes e, em conseqncia, a maior parte das consideraes

tericas podem fazer-se em relao ao mesmo (e deixar que o leitor interessado s aplicaes

s demais subpersonalidades quando o considerar necessrio).

Em termos gerais, o superego constitui simplesmente uma parte essencial da

identificao supraordenada do eu egico-mental. Visto mais concretamente, entretanto, o

superego implica que o menino se identificou com os pais e que os interiorizou mentalmente

para configurar Pai, que os imitou mentalmente para dar forma a seu eu mental. (14, 33, 51

e 9). E isto algo que no pode ter lugar nos nveis corporal e sexual mas sim s pode levar-se

a cabo a partir do nvel mental e verbal. A capacidade do menino, neste estgio, de formar

idias e conceitos, permite identificar-se metal ou conceitualmente com seus mentores: seus

pais. E este j no um incesto corporal a no ser um incesto parental-conceitual, uma

modalidade superior de Eros.


O ingresso do menino no mundo do corpo fsico se produz graas mediao da Grande

Me, uma mediao que comea no nascimento e prossegue com a lactao, a criao, o

contato fsico, as carcias, o treinamento no controle dos esfncteres, etctera. Mas seu ingresso

no mundo da mente s pode ter lugar atravs da linguagem social e do intercmbio com os pais

A Grande Me preverbal encarna um mundo de sensaes, sentimentos, desejos e desejos no

conceituais, mas a me individual, verbal e conceitual completamente diferente. A diferena da

Grande Me anterior, no nvel mental e verbal a conhece sobre a base de a-palabra-e-o-nome.

(359) ela no demora para unir-se a figura paterna, outro indivduo verbal e utilizador de

conceitos. Tudo isto mais ou menos novo para o menino que tende a utilizar aos novos pais,

aos pais verbais, como modelos de conduta supraordenada, de modo que o menino termina

identificando-se com os pais e articulando ao Pai -superego- que passa simplesmente a formar

parte integrante do novo eu de ordem superior.

O menino elabora conceitualmente seu eu modelando-o do eu de seus pais atravs do

incesto parental, o modelo parental da conduta. Tambm poderia dizer-se, de uma perspectiva

levemente diferente, que os pais proporcionam ao menino novas formas de traduzir a realidade,

formas representadas por um conjunto de condies especiais e que essas condies especiais

-como sempre- encarnam simplesmente as caractersticas prprias do nvel novo e superior.

Neste caso, as condies especiais que oferecem ao menino so as pautas verbais,

conceituais, egicas e sintticas e o que se pede-lhe -e, em ocasies, lhe exige- que expresse

em forma egico-sinttica o que at ento expressara sozinha - de maneira corporal ou

emocional. E os pais seguem impondo essas condies especiais - obrigando o menino a

prosseguir com esse tipo de traduo- at que tenha lugar a transformao de maneira mais ou

menos completa. precisamente a todo este processo ao qual nos referimos com o termo de

incesto parental.
Com efeito, o incesto parental contribui a que o menino passe do complexo de dipo,

ligado ao corpo, ao ego mental e ao superego. Isto o que a psicanlise se refere quando diz

que o superego herdeiro do complexo de dipo (46) porque as identificaes substituem

s eleies de objeto (o que realmente significa que as identificaes mentais reconvocam os

desejos corporal-sexuais). Fenichel o diz do seguinte modo: O ego recebe "emprestada" de

seus pais a energia necessria para superar o complexo de dipo. Desse modo, a superao do

complexo de dipo respira o passo decisivo para dentro do ego" [sua diferenciao interna]

que resulta to importante para seu desenvolvimento subseqente.... (120) Do ponto de vista

psicanaltico, por exemplo, o passo que leva dos pais [externos] at o superego [interno]...

um requisito prvio indispensvel para a independncia do indivduo. A auto-estima deixa ento

de estar sujeita aprovao ou o rechao dos objetos externos para passar a ser sujeita ao

sentimento de atuar ou no corretamente. (120) Mas isto simplesmente pe de relevo o fato

de que a construo do superego tem lugar em um nvel superior.... (120) ( certo que alguns

aspectos do superego podem ser regressivos, narcisistas e arcaicos [existe uma teoria, por

exemplo -com a qual estou completamente em desacordo- segundo a qual o superego forma-se

em parte por incorporao oral], mas a tese global est clara, porque dizer que o superego um

herdeiro de nvel superior do complexo de dipo equivale a afirmar que o ego mental

transcende o corpo tifnico.)

Neumann denomina incesto/castrao paterna a totalide da psicologia do superego.

(279) E utiliza o termo paterno por razes muito diversas. Em primeiro lugar, de um ponto de

vista histrico e mitolgico, o matriarcado foi superado pelo patriarcado. (17)" Talvez isto possa

parecer sexista, mas Neumann um mero cronista dos fatos e o sexismo - se o houver - no

seria dele mas sim da humanidade. Em segundo lugar, e seguindo Fenichel, hoje em dia

tambm nos encontramos com as condies de nossa cultura convertem ao superego paterno
em uma instncia decisiva para ambos sexos. Isto tambm pode ser que seja algo sexista e

culturalmente determinado mas, mesmo que assim fosse, enquanto a sociedade no troque o

superego paterno continuar sendo decisivo tanto para os homens como para as mulheres.

Desde a o incesto e a castrao paterna, o qual simplesmente significa que, para a maioria da

gente, o pai representa a figura de autoridade e o modelo de conduta fundamental deste estgio.

No obstante, e por razes muito diversas, prefiro falar em termos mais gerais do

incesto e da castrao dos pais, de modo que, em cada caso particular, possamos decidir se

a figura mais decisiva for a me ou o pai. Ambos jogam um papel decisivo e, em uma ou outra

medida, so interiorizados atravs do incesto parental. (427)

Eu gostaria de fazer insistncia em que a funo essencial do superego ou Pai a de

ajudar ao eu a diferenciar do corpo tifnico e, em conseqncia, a transcend-lo, o qual, como

norma geral, acostumou-se ter lugar mediante a emergncia de uma estrutura hierarquicamente

superior e a identificao do eu com tal estrutura. Neste estgio, os pais so figuras

extraordinariamente importantes porque oferecem - ou se supe que devem oferecer- modelos

acessveis de conduta de todas as pessoas diferentes e necessrias com as quais o menino

pode identificar-se atravs do incesto parental, o qual, a sua vez, contribui ao desenvolvimento

de uma fecunda diferenciao interna. No obstante, costuma ocorrer com bastante freqncia

que os pais, mais que forando a represso, fracassam simplesmente em sua funo de

proporcionar modelos de conduta adequados, com o qual o menino no consegue diferenciar e

desenvolver as capacidades potenciais que se acham em seus diferentes inconscientes. Esta

falta de crescimento, pois, no tanto fruto do que os pais fazem mas sim do que deixam de

fazer: proporcionar modelos de ris para o incesto parental.


O projeto Atman egico: o ego ideal e a conscincia

O eu egico - eu P-A-N - constitui, efetivamente, uma sensao de identidade nova e superior

que encarna uma unidade tambm nova e superior. Est um pouco mais acerca de Atman, tem

uma dose ligeiramente superior do Atman-telos, todavia no Atman e, em conseqncia, deve

continuar com o projeto Atman, com o intento de converter-se em um Heri, em uma Unidade

imortal e onipotente. O eu, que aceitou (at certo ponto) a morte e a transcendncia de todos os

nveis inferiores, acha-se agora completamente identificado com o ego mental o ego P-A-N e

esta nova sensao de identidade substitutiva se fortifica at os dentes para defender-se da

morte e da transcendncia. E, na medida em que siga cativado pelos novos incestos,

permanecer apavorado ante as novas ameaas de morte. Assim, como empreende uma

nova batalha da vida contra a morte e assim como aparece uma nova modalidade do projeto

Atman.

Podemos ver muito claramente tudo isto observando simplesmente ao superego (uma

vez mais, limitarei minha exposio das diversas subpersonalidades ao superego, ou Pai, e

analisarei tambm o projeto Atman egico da perspectiva exclusiva do Pai). O superego

acostumou-se a se subdividir no ego ideal (o conjunto de instrues e ideais positivas) e a

conscincia (o conjunto de todas as instrues e proibies negativas). (No pretendo deixar

de lado os importantes trabalhos de Kohlberg a este respeito mas simplesmente limitarei minha

exposio a uma reformulao dos conceitos psicanalticos). Em minha opinio, poderamos

resumir todo este tema dizendo que o ego ideal no mais que a vertente ertica do projeto

Atman egico e que a conscincia constitui a vertente thantica do mesmo e que representam,

como o demonstram os fatos, os aspectos positivo e negativo da modalidade egica do intento

de converter-se no Heri, Deus ou Atman.


Comecemos com o ideal egico. Loevinger resume magistralmente o ponto de vista

ortodoxo da etiologia do ego ideal (segundo o postulado por Lampl-de Groot):

O ego ideal comea com a satisfao do desejo alucinatrio do menino [reinos

urobricos]. Na medida em que o menino toma conscincia da diferena existente entre o

interno e o externo [nvel do corpo axial], a satisfao do desejo alucinatrio substitui por

fantasias de onipotncia e grandiosidade [projeto Atman imaginrio do processo primrio]. Ante

a experincia de sua relativa impotncia, tais fantasias se vem substitudas pelas fantasias da

onipotncia de seus pais [incios do incesto parental]. Depois de desiludir-se tambm a este

respeito, elabora uns ideais e uma tica. Para Lampl-de Groot, o objeto de toda esta seqncia

no deixa de ser a satisfao do desejo [ou incesto- Eros, em geral].

Este pargrafo constitui, no meu entender, o resumo de quase um sculo de investigao

psicanaltica e chega simplesmente concluso de que o ego ideal consiste fundamentalmente

na culminao da satisfao do desejo-eros, quer dizer, o aspecto positivo do projeto Atman. Em

outras palavras, o ego ideal a somatria e a culminao das numerosas transformaes que

tm por objeto a consolidao de diversas formas do projeto Atman, um intento que j comea,

segundo certas opinies, nos estgios pleromtico e urobrico. Contm -ou, melhor dizendo,

atravessou- todas as modalidades anteriores de Eros, de incesto, de desejos, de apetites e de

desejos positivos desmesurados, todos os intentos anteriores, em suma, de ser cosmocntrico e

herico. E, na medida em que persista uma fixao em qualquer dos nveis mencionados

anteriormente, estes incestos e estes desejos primitivos -segundo a psicanlise- continuaro

vivos no ego ideal distorcendo os ideais do indivduo, ampliando falsamente suas capacidades e

impondo-lhe sonhos impossveis. Resumindo, caberia afirmar que o ego ideal a morada de

todos os intentos anteriores de alcanar a perfeio csmica. Esta a interpretao mais

sentida do ego ideal, uma interpretao que no s se ajusta ao ponto de vista psicanaltico,
mas tambm est de acordo com a viso de Becker e de todos os existencialistas em geral.

Mas esta no , no meu entender, mais que a metade da histria e, nesse mesmo

sentido, constitui uma meia verdade. A psicanlise observa ao ego ideal, descobre que alberga

um desejo de perfeio que transcende as limitaes pessoais e -posto que desconhece os

reinos transpessoais- conclui que o ego ideal um desejo regressivo que aspira a perfeio

prepessoal do Paraso pleromtico. (120) E como j dissemos, talvez essa seja uma parte da

verdade mas em modo algum a verdade completa porque a maior parte do ego ideal

simplesmente a forma presente do projeto Atman. O ego ideal o molde em que o adulto vai

vertendo passo a passo sua intuio da conscincia Atman real e superior, um pequeno orifcio

pelo qual penetra no ego a intuio da autntica perfeio. Assim pois, sempre e quando no

existir uma verdadeira fixao, o idealismo do ego ideal no como parece pensar tantos

analistas o desejo regressivo da perfeio pretemporal do pleroma, pelo contrrio, um desejo

progressivo (embora, todavia um pouco limitado) que aspira a Liberao transpessoal na

Unidade. O eu aspira a transcendncia, ao Atman, mas no est disposto a aceitar a morte, ou

Thnatos, do nvel egico presente e, nessa mesma medida, v-se obrigado a aceitar uma

soluo de compromisso, um substituto. Esse , fundamentalmente, o ego ideal, em parte iluso

e mentira vital, e em parte verdade e realidade. O ego ideal contm, pois, todas as intuies

Atman que no podem ser realizadas nem atualizadas no presente e que, por isso mesmo,

impulsionam ao indivduo a ir mais alm de seu estado de mediocridade atual at no caso de

que se funda completamente com os substitutos.

Que , portanto, o que busca o ego ideal? No me estender sobre este ponto, mas

simplesmente me limitarei a dizer que estou completamente de acordo com Blos quando afirma

que o ego ideal impulsiona a gente assombrosos gestos de criatividade, herosmo, sacrifcio e

entrega. A gente capaz de morrer por seus ideais antes de permitir que estes morram
[sacrifcio substitutivo]. O ego ideal a autoridade mais intransigente que pesa sobre a conduta

do indivduo amadurecido e sua atitude sempre inequvoca. (45) Trata-se, pois, de uma

busca que se estende at um futuro ilimitado que termina fundindo-se com a eternidade. Desse

modo, o medo a finitude do tempo, o medo prpria morte, converte-se em algo inexistente...

(45) A imortalidade e a cosmocentricidade constituem o projeto Atman do ego ideal. O projeto de

imortalidade do ego ideal simplesmente a perfeio eterna, um novo estgio da fuga de Eros

ante a morte e ante sunyata, do Eros ansioso de imortalidade atravs de uma cadeia

interminvel de manhs. O ego ideal, resumindo, aspira a manter e consolidar a sensao de

identidade que se acha sob o influxo da iluso -correta embora distorcida- de que o Atman

perfeito e imortal. Este , a meu entender, o ncleo fundamental do ego ideal.

E se agora nos transladamos ao aspecto negativo do projeto Atman, poderamos dizer

que, do mesmo modo que o ego ideal a morada de Eros, possvel reconhecer o sorriso de

Thnatos na conscincia. Da mesma maneira que as razes do ego ideal se assentam nos

estgios pleromtico e urobrico, a origem da conscincia se remonta primeira experincia de

Thnatos - uma experincia levada a cabo pelo outro urobrico e a subseqente que se

oferece. Algumas das experincias desagradveis de Thnatos se estruturam posteriormente

como restries e exigncias dos pais [no estgio de domnio como tica visceral], que o

menino obedece para conservar o amor dos pais. Na prxima etapa [o incio do estgio egico],

interiorizam-se algumas das tais exigncias por via da identificao [incesto parental].

Finalmente, o menino aceita as restries e articula uma conscincia... Esta [conscincia]

continua sendo, primordialmente, em todo momento um "agente restrictivo (243) uma restrio

imposta pelo Thnatos, o medo onipresente morte, um medo que incorpora-se conscincia e

que administrado nas doses necessrias para que o ego termine ajustando-se suas

exigncias (no foi acaso o mesmo Freud quem acabou por afirmar que este aspecto do
superego modelava-se pelo Thnatos?)

Assim, resumindo, cabe afirmar que, do mesmo modo que o ego ideal constitui a

culminao de todos os incestos, a conscincia o de todas as castraes, de todas as

restries, de todas as negaes e de todas as ameaas da morte. E, no caso de que as

castraes dos nveis anteriores foram importantes e deram lugar fixaes, o indivduo, sob o

influxo da inflexvel conscincia, seguir reprimindo e dissociando esses aspectos prvios da

mesma, que j deveriam integrarem-se. Em tal caso, em lugar de diferenciao, transcendncia

e integrao, haver dissociao, fixao e represso; em lugar de sacrificar o estgio anterior e

aceitar sua morte, o indivduo dissociou certos aspectos desse estgio como uma forma de

sacrifcio substitutivo. A dissociao basicamente um sacrifcio substitutivo no qual o indivduo,

em lugar de aceitar a morte de um determinado estgio anterior, oferece partes de si mesmo a

modo de sacrifcio substitutivo. Assim, sob as diretrizes do Pai interiorizado, o indivduo

reprimir, alienar e dissociar todos aqueles aspectos do eu que suponham, aos olhos do Pai,

uma ameaa de morte. Deste modo, pois, o indivduo que tenha uma pessoa falsa e idealizada,

dissociar e reprimir qualquer faceta de seu eu (como, por exemplo, a sombra) que implique

uma ameaa para seu inflacionada auto-imagem. Em lugar de aceitar a morte da falsa pessoa, o

indivduo substituir a morte da sombra por sua represso e sua dissociao. Da mesma

maneira que o ego ideal um substituto de Eros, a conscincia o de Thnatos. Esta , no meu

entender, a maneira mais singela de reformular as importantes contribuies da psicanlise

sobre o superego, o ego ideal e a conscincia.


A renncia ao incesto e castrao parental

Uma vez que o incesto parental cumpriu com seu encargo -a criao de uma sensao de

identidade supraordenada por meio do incesto ou do modelado de ris parentais- deve

abandonar atravs da desidentificao e a diferenciao. Ento necessrio sacrificar as

figuras da Me e do Pai, aceitar sua morte e pr, desse modo, fim ao controle exclusivo que

exercem sobre a conscincia. Se o eu se negar a abandonar o incesto parental expor-se- ento

castrao parental e o indivduo permanecer atado a um estado de conformidade com as

ordens dos pais, fundido, por assim diz-lo, com eles. O indivduo incapaz de tolerar a

angstia de separao que lhe produziria o fato de deixar atrs as figuras do pai e da me, com

o qual todo o reino egico-mental v-se castrado pelas opinies de papai e mame. Em tal

caso, o indivduo vai pela vida sem atrever-se a formular suas prprias idias nem a viver a

vida por conta prpria. Reina a fuso, o desenvolvimento se estanque, a diferenciao e a

transcendncia detm-se.

Este drama culmina habitualmente na adolescncia, quando o indivduo, depois de criar

diversas subpersonalidades apropriadas (por meio do incesto parental), comea a diferenciar-se

e desidentificar-se delas at chegar transcend-las e integra-las no ego amadurecido para

comear depois a transcender inclusive ao mesmo ego. E isto requer a morte do antigo

superego parental (uma etapa a que Neumann denomina assassinato dos primeiros pais).

(279) Naturalmente isto algo que pode resultar ameaador para os pais reais e a tenso

resultante no deixa de gerar problemas para todos envolvidos no proceso.

Mas se esta etapa adequadamente negociada, o indivduo termina desenvolvendo um

ego amadurecido e integrado - primeiro passo do Arco Interno - e entra nas modalidades

transegicas do eu (centurico, sutil, causal e ltimo). O projeto Atman ser


243

cada vez mais sutil e pode acabar dando aconteo plenamente s ao Atman. E na viso dessa

Luz final, nascer o Deus Radiante.

16. A EVOLUO DE ORDEM SUPERIOR

Dado que nos ltimos captulos j esboamos o desenvolvimento bsico da evoluo

(Eros/Thnatos, emergncia, incesto/castrao, diferenciao/dissociao, etctera), podemos

agora entramos, sem mais prembulos, nos estgios evolutivos posteriores. Ter que ter em

conta, alm disso, que no ser necessrio que nos detenhamos reinterpretar as contribuies

dos modelos psicolgicos ocidentais porque a psicologia ocidental carece de modelos

relacionados com os estgios superiores.

O centauro

Em geral, todos os traos caractersticos do centauro -intencionalidade, viso-imagem,

integrao entre a mente e o corpo, etctera - representam, ou refletem, unidades

supraordenadas, formas novas e superiores do Atman-telos. Esta a razo pela qual a maior

parte dos terapeutas centuricos (humanistas ou existenciais) falam de uma unidade de ordem

superior, de uma unidade subjacente que engloba ao ego, ao corpo, mente e s emoes.

Segundo Rollo May, se tivesse que me definir com respeito a se a imagem de uma

multiplicidade de egos [que muitas escolas psicolgicas postulam como definitiva] reflete a

fragmentao do homem contemporneo, deveria dizer que toda noo de fragmentao

pressupe a existncia de alguma unidade a que se refere tal fragmentao... Tanto de um

ponto de vista lgico como de um ponto de vista psicolgico, devemos nos remontar mais alm
do ego-id-superego (tifon e ego P-A-N) e tratar de compreender ao "ser" ao que se referem

todos esses termos. Diz Carl Rogers que a sensao ou experincia organsmica superior

conscincia sensorial ampliada dos estados corporais internos e das atividades do sistema

lmbico [tifnico]. a integrao desta conscincia com a conscincia das funes

representadas pelo neocrtex e tambm a integrao entre as atividades dos hemisfrios

esquerdo e direito [viso-imagem]. Perls, entre outros, assinala que a maioria da gente

experimenta ao ego e ao corpo como coisas separadas, e inclusive distintas, mas tambm

adiciona que felizmente, pode demonstr-la autntica unidade subjacente (o itlico meu) e

dedica um livro inteiro a demostra-lo. Lowen tambm particulariza que a maior parte da gente

dissocia o corpo da mente e erige um muro, ou uma barreira, que separa a psique do soma.

Este muro tambm opera - declara Lowen -, separando e isolando o reino psquico do reino

somtico. Nossa conscincia nos indica que os atos de cada um destes domnios afetam ao

outro, mas que, devido ao muro que os separa, sua inter-relao no suficientemente profunda

como para que cheguemos a perceber a unidade subjacente (251).

A integrao centurica, a integrao entre o corpo e a mente, no mais que a forma

nova e superior do projeto Atman, um novo tipo de unidade superior no caminho que conduz

Unidade. Mas, para alcanar este novo estgio, um deve aceitar a morte do estgio anterior, a

morte do ego.

E este processo suporta uma nova angstia de separao, a angstia de abandonar o

ego, de morrer identificao exclusiva com o conceito egico da gente mesmo. Esta angstia

de separao pode resultar aterradora, especialmente se tivermos em conta o estgio atual da

evoluo coletiva, em que tudo aquilo que transcenda ao ego se contempla com muita

suspiccia e costuma ser qualificado como preegico.

Mas - voltando para indivduo - o ego cumpriu j, neste momento evolutivo, com seu
encargo de promover a evoluo do subconsciente at a autoconscincia. E, ao chegar ao Arco

Interno, algum deve despedir-se deste velho amigo, diferenciar-se e desidentificar-se dele,

transcend-lo e terminar integrando-o nas novas estruturas emergentes de ordem superior.

Todavia devemos recordar que transcendncia no tem porque significar deformao e,

como ocorreu quando o ego transcendeu ao corpo, no momento em que o self se desidentifica

do ego, o ego tambm permanece inclume. Assim pois, neste nvel ainda possui um ego, mas

sua identidade j no est exclusivamente ligada a ele.

Para que tudo isto ocorra, algum deve atravessar a angstia de separao que

acompanha ao abandono do ego, do mesmo modo em que o ego teve que superar a angstia

da separao do corpo (complexo de castrao) e o corpo teve que transcender, em seu

momento, a angstia da separao da Grande Me. Tudo aquilo com o que o eu se acha

inconscientemente identificado deve terminar diferenciado, desidentificado e transcendido. E

agora lhe chegou o turno ao ego.

Na medida em que algum siga identificado com o ego, na medida em que siga

funcionando com os desejos e os incestos egicos, seguir exposto castrao egica. O ego

opera com conceitos e com idias e, quando as idias e os conceitos se vem ameaados, o

ego o experimenta como um ataque, como uma ameaa de morte, como uma forma de

castrao egica. Enquanto exista ego e incesto egico, pois, haver morte e castrao egica.

No momento em que o eu capaz de suportar a angstia da separao egica poder

chegar a diferenciar do ego, transcend-lo e integr-lo. Caso contrrio, entretanto, permanecer

apanhado nas gratificaes e os incestos egicos substitutivos e a diferenciao, o crescimento

e a transcendncia estancar-se-o. Ento reinar a fuso egica.

altamente improvvel, dado o nvel da sociedade atual, que um indivduo consiga

evoluir alm da etapa do ego amadurecido. A modalidade mdia da sensao de identidade da


sociedade em geral parece ser o estgio egico prematuro, mdio ou avanado, e por isso

que a fora da sociedade como impulsora da transformao alm deste ponto tende a

desaparecer. Assim, os indivduos que evoluem alm dos estgios egicos devem faz-lo sobre

a base de seu talento, particular ou contando com ajuda profissional especializada. E no me

refiro, com isso, a um mdico de enfermidades mentais, mas um guia que conduza a

autorealizao, um terapeuta existencial-humanista (e, alm dele, um Mestre espiritual).

O trabalho do terapeuta humanista (que, como j vimos, aponta aos domnios do

centauro) consiste em ajudar o ego a aceitar o comeo da transformao ascendente que

dever terminar lhe conduzindo ao nvel do centauro. Isto significa que o terapeuta centurico

comear por lhe brindar uma nova forma de traduzir a realidade e, para isso, proporcionar

tradues existenciais - diferentes s egicas (ou pessoais) do cliente - at que o ego possa

transformar-se em centauro. Quer dizer, o terapeuta atuar como um instigador da

transformao que substitui s foras - agora sufocadas - da sociedade e dos pais. O

terapeuta, pois, dever obstaculizar e frustrar deliberadamente as velhas tradues e incestos

egicos, ao mesmo tempo que ensinar e estimular as novas tradues centuricas

supraordenadas. (426) E, quando o cliente seja capaz de assumir de forma livre e autntica as

novas tradues centuricas, a transformao poder dar-se por consumada e a terapia por

concluda.

No que, neste processo, o indivduo simplesmente criou, graas plasticidade de sua

programao psquica, uma nova realidade, porque a autntica transformao, em qualquer dos

nveis, no tem nada que ver com a lavagem de crebro, com a hipnose ou com a propaganda,

mas constitui bem mais uma espcie de emergncia, de lembrana, de evocao. O terapeuta,

ao traduzir a realidade do nvel do centauro, elucida - supondo, claro est, de que tudo funcione

devidamente - esse nvel de self no cliente. O terapeuta pe em marcha a linguagem do self


superior do cliente e o ativa at que o cliente consiga reativ-lo por si mesmo. O terapeuta

simplesmente assiste emergncia (atravs da lembrana) do nvel centurico da diferena

inconsciente.

Como j explicamos anteriormente em todos outros casos, a forma em que o terapeuta

centurico-existencial cataliza esta transformao consiste em impor determinadas condies

especiais que atuam no cliente atravs de smbolos de transformao. E qualquer dos rasgos

caractersticos distintivos do centauro servir para cumprir com este fato. assim, segundo a

escola concreta a que pertena, o terapeuta apelar intencionalidade, a viso-imagem, a viver

no presente, as prticas de integrao corporal, etctera. Acredito que a literatura da chamada

Terceira Fora (humanista/existencial) to conhecida que no necessrio entrar em detalhes

a respeito. O caso que, em geral, o terapeuta centurico se prope ajudar o cliente a

desenvolver formas novas e mais sutis de incesto (Eros), desejos e motivaes (em particular a

autorealizao). Em tal caso, o fato de empreender de maneira consciente o caminho da

autorealizao no mais que uma nova modalidade de incesto; no j, por certo, o incesto

corporal (sexual e hedonista), nem o incesto egico (com metas, impulsos e desejos conceitos

lineares), a no ser o incesto centurico que desperta no indivduo uma necessidade de

autorealizao que transcende as modalidades convencionais de ser (e que se encontra,

portanto, mais alm das camadas biosocias).

Mas o novo incesto que emerge das cinzas do ego no s tem a ver com a

autorealizao, assim como confere um autntico sentido a vida. E esta atribuio de

significado, segundo os existencialistas, forma parte integral da intencionalidade. por isso que

Rollo May dedicou um livro inteiro a demonstrar que a intencionalidade [] a estrutura que d

sentido experincia. (265) Neste sentido, May cita Husserl para apoiar sua tese dizendo que

o significado a inteno da mente. Assim, o mundo sem sentido , segundo os


existencialistas, um mundo que carece de uma intencionalidade supraordenada, um mundo no

qual um no se prope atualizar completamente sua prpria vida nem tampouco deseja

comprometer-se com ela dando-lhe sentido. Propor-se, ou tentar alcanar, algo, equivale a

apontar para isso e a dar-lhe um significado. Essa a razo pela qual os existencialistas

equiparam intencionalidade com o significado. com isso que dizer que minha vida carece

de sentido equivale a afirmar que no dou sentido a minha vida, o qual idntico a dizer que

no aspiro nem meu desejo prprio de ser. E, segundo os existencialistas, enquanto a

intencionalidade no emerja em minha vida tampouco o far o significado.

Para os existencialistas, esta no uma simples teoria carente de fundamento j que

eles no s diagnosticaram a enfermidade (a falta de sentido da vida ou a falta do Eros de

autorealizao), mas tambm a causa e chegaram a especificar concretamente o motivo pelo

qual no se permite que a intencionalidade emerja da diferena inconsciente e no se

comprometa plenamente e d sentido a sua prpria vida. E esse motivo no outro que o que

levamos assinalando desde o comeo de nosso livro: o medo morte.

A morte Thnatos, Shiva e Sunyata, e apenas nos damos conta de sua presena, o

terror nos paralisa. Neste nvel enfrentamo-nos com o terror existencial, com o medo, com a

angstia e com a enfermidade da morte. (223) E esse medo no s paralisa os nveis

inferiores do self - o incesto maternal, o incesto parental ou o incesto egico - mas

tambm entorpece la totalidad da intencionalidade centurica, a totalidade do desejo de vida."

O medo da morte do corpo-mente global o que me leva a ser sumamente cauteloso e a

refrear, inibir e imobilizar a totalidade de meu ser. E assim como o ser humano coloca

obstculos, ao mesmo tempo e pelo mesmo motivo, a apario da intencionalidade e a viso-

imagem, assim como perde a viso global de sua vida e seu significado, sentindo-se to s

com as velhas inquietaes e abstraes lineares do ego. Desse modo, apesar de esforar-se
em escutar sua chamada, o ser humano tem medo de avanar. Nesse novo estgio nos

quedamos paralizados porque nos vemos enfrentando a perpectiva da morte deste nvel. Depois

de descobrir um self superior, este se v globalmente ameaado pela caveira da morte que

mostra uma vez mais, seu sinistro sorriso. certo que agora existe a possibilidade de um Eros

novo e superior (a autorealizao); entretanto, tambm certo que a possibilidade

inevitavelmente venha acompanhada do medo de Thnatos novo e mais sutil, a castrao do

corpo-mente global. O descobrimento do eu total enfrenta a morte total e resulta, portanto,

impossvel orientar-me significamente concebendo o futuro porque me aterrei pelo presente

(228).

Assim foi como Maslow descobriu que o maior obstculo para a autorrealizao a

sndrome de Jons que, em sua forma mais habitual, o medo da grandeza. Pero qual o

motivo desse medo da grandeza e da plena autorrealizao? A autntica razo, afirma Maslow,

consiste em que simplesmente no somos suficientemente fortes para tolera-la! A

autorealizo, o significado pleno da vida e a abertura total so, simplemente, excessivos. Nas

palavras de Maslow: demasiado emocionante, demasiado fatigante. por isso que, nos

momentos extticos, a gente... diz que " demasiado", que "no pode suporta-lo" o que "poderia

morrer". A felicidade transbordante no pode manter-se durante muito tempo. Assim pois, em

essncia, a sndrome de Jons no mais que o medo de despedaar-se, o medo de perder o

controle, o medo de fragmentar-se, desintegrar-se; ou inclusive morrer na experincia.

Advertimos, pois, que o medo morte retorna e se converte em medo vida. Isto,

evidentemente, j ocorreu em pequena escala em todos os nveis anteriores (em forma de

castrao desses nveis) mas agora nos vemos enfrentados, pela primeira vez, ante a vida e a

morte do corpo-mente global. E esse medo morte pode terminar paralisando as capacidades

deste nvel, a capacidade de autorealizao e a capacidade de dar sentido existncia.


Lamento ter que despachar de forma to sumria um tema to importante. S

adicionaria, como resumo, que a funo do terapeuta existencial consiste em contribuir a que o

indivduo faa frente castrao centurica e lhe ajude a ancorar-se no presente para poder,

desta coragem de ser centrado no presente, comear a propor-se e significar seu futuro e lhe

dar assim um sentido, a autorealizao." (221) O que ocorre, ento, quando morrem todos os

incestos egicos e se desvanecem todas as gratificaes substitutivas egicas? O que que

fica quando consumaram-se j todas as metas egicas e quando esgotaram todos os

significados da alma? O que permanece quando desapareceram todos os substitutos sociais,

egicos ou pessoais? T.S. Eliot diz, em comovedoras palavras:

O que devo fazer agora? O que devo fazer?

Sair tal como sou, me lanar rua

com meu cabelo, assim, pendurado.

E o que que farei amanh?

O que que devo fazer?

A gua quente s dez

e, se chover, um carro coberto s quatro.

Jogar xadrez

Fechar uns olhos sem plpebras

e esperar que algum bata na porta.

Quando todos os impulsos egicos se debilitam e perdem seu poder sugestivo, a alma se

sente naturalmente impulsionada a refletir sobre a vida, sobre o eu e sobre o ser. E ento tende

inexoravelmente a reaparecer o problema do sentido da vida e da autorealizao com tal


intensidade que o corpo-mente global ou centauro se v completamente imerso no dilema.

Segundo os existencialistas, algum deve enfrentar esta questo e atravess-la (sem evit-la)

com o fim de resgatar a viso-imagem de sua prpria vida, a intencionalidade e o sentido da

vida. Para os existencialistas, o sentido da vida quo mesmo o desejo da vida e a nica

alternativa para armar-se, do valor necessrio para desejar a vida consiste em enfrentar a

prpria morte.

O existencialista resumindo, est servio da morte do ego e da emergncia do

centauro. O centauro a sensao de identidade nova e superior, seu Eros a intencionalidade

e o impulso, a autorealizao, e seu Thnatos a angstia global ante a morte. Mas agora o self

comea, pela primeira vez, a refletir e a tomar seriamente em conta a morte em geral. O

centauro no aceita -nem pode aceitar sua prpria morte, mas se trata da primeira sensao de

identidade que possui a fora suficiente para fazer frente morte e olh-la cara a cara. Essa

precisamente a razo pela qual a pessoa inautntica [reino tifnico ou egico] experimenta

angstia com menos freqncia e com menor intensidade, porque carece de uma conscincia

vvida da morte solitria e inesperada que Heidegger atribui autenticidade. (228) E parte da

tarefa do terapeuta centurico consiste em ajudar ao indivduo a recuperar a coragem

necessria para enfrentar este novo medo e a encontrar, nesse clima de morte solitria e

inesperada, uma viso-imagem.'' - alm disso, s h uma forma de transcender a ameaa de

morte do centauro, transcender ao centauro diferenciam-se e desidentificando-se dele, o qual

supe morrer com respeito ao incesto centurico. Por mais estranho que inicialmente parea, a

gente tem que ir mais frente do sentido de minha vida (porque a gente comea a superar o

mim), tem que abandonar a intencionalidade e a autorealizao (porque deve renunciar ao

eu), tem que deixar de aferrar-se a sua autonomia (porque, no eu, a no ser Jesus Cristo

ser quem logo mobilize conscincia).


Certamente, ele centauro a sensao nova e superior prpria deste estgio mas ainda

continua sendo um eu substitutivo, uma mixrdia entre verdade e iluso que se imagina a si

mesmo como Atman e que ainda se acha sob o domnio do projeto Atman. Tudo o que havemos

dito sobre o centauro como self supraordenado certo mas devemos ter em conta que o

centauro ainda no Atman e que, em conseqncia, ainda atua com a grandiloqncia que

caracteriza ao Heri. E em nenhuma parte se manifesta com maior claridade esta modalidade

do projeto Atman como no conceito de autonomia, de ser auto-suficiente, de estar orgulhoso

da gente mesmo, de ser um deus em miniatura, de ser o dolo da gente mesmo ante a

eternidade. Mas este, em realidade, no mais que o mais sofisticado dos intentos levados a

cabo pelo self independente para ser um sujeito separado, desempenhando suas tendncias

isoladas, magnificando seu limitado potencial, acreditando, em sua temporalidade, converter-se

no Deus Autnomo e Onipotente, e assumindo, desse modo, a essncia de seu prprio ser.

O centauro - igual ocorre com cada uma das estruturas anteriores - desempenha

efetivamente uma funo necessria, mas provisria, de modo que, uma vez atualizado, no

deve continuar glorificado - nem muito menos idolatrado - mas transcendido. O Eros do centauro

deve ser finalmente abandonado e, se tal coisa no ocorrer, a gente permanecer fundido com

esse nvel e apanhado em seus incestos. Ento quando cessa a diferenciao, o

desenvolvimento se estanque, a transcendncia se detm e contente com a gratificao

substitutiva da autonomia isolada, uma autonomia que se apia na intuio primitiva do Atman

Autnomo, mas adulterada e desviada para o organismo isolado e mortal. A verdadeira funo

do centauro - que , em realidade, uma estrutura relativamente poderosa e capaz - consiste em

criar um eu suficientemente forte para morrer, no em criar um eu suficientemente forte para

presumir (nem muito menos, obviamente, em converter-se a perpetuidade em um lder dos

grupos de encontro humanistas).


Se a gente for capaz de diferenciar-se de tudo isto -se a gente for capaz de confrontar

esta nova e exigente angstia da separao, se a gente for capaz de renunciar ao incesto

centurico, capaz de ir alm da autorealizao e da autonomia, capaz, em suma, de

abandonar por completo a vida pessoal-, ento poder entrar nos domnios transpessoais

prprios dos planos sutil e causal.

A evoluo sutil e causal

Ocupar-me-ei de forma muito breve e sucinta dos reinos sutil e causal porque j

descrevemos muitos de seus aspectos e nestas alturas seus rasgos mais caractersticos devem

resultar j bastante evidentes. O fato que existe toda uma srie de diferenciaes e de

unidades de ordem superior, com novos incestos, novas castraes, novas identificaes e

novos selfs substitutivos, at chegar cspide do desenvolvimento, onde j no existe eu, a no

ser s Eu e onde o projeto Atman se paralisa e se converte novamente no Atman.

Comecemos com o nvel sutil. Mediante certas condies especiais impostas pelo guru

ou o mestre, o reino sutil comea a emergir da diferena inconsciente. Ento a traduo

centurica se debilita e comea a transformao que ter que terminar conduzindo ao nvel sutil.

Finalmente o Eu acaba por identificar-se com essa estrutura arquetpica -mediante o incesto ou

Eros sutil- e opera com ela desidentificando-se do centauro (do corpo e da mente). Ento o

incesto, o Eros sutil, opera desde o eu sutil assumindo a forma de amor bem-aventurado, de

unio incestuosa com o guru e com sua linhagem, uma unio ishtadeva, a unio da luz-beatitude

do sahasrara, etctera. O incesto dos reinos sutis superiores ao sutil (mais alm do sahasrara)

inclui revelaes de sons, (nada) iluminaes audveis e a Liberao exttica da mortalidade

ordinria na Presena Radiante. A alma comea a converter-se em um com Deus E esta


unidade ou identificao se leva a cabo atravs do incesto sutil com e como Forma Divina

Arquetpica.

Este , em resumo, o incesto sutil que acompanha a castrao sutil. A forma mais

freqente de castrao sutil consiste no medo incontrolvel de perder a Luz, por uma parte, e a

que tal Luz aniquile ao eu, por outra. A aniquilao do eu por parte da Luz-Beatitude no quo

mesmo a identificao ou reabsoro do eu por certe Luz (que o que se supe que acontece).

Neste sentido, pois, a castrao sutil no implica a transcendncia e posterior integrao do eu

a no ser seu entorpecimento e sua destruio.

No nvel sutil do desenvolvimento, acredita-se que o eu reabsorvido pelo

yidam/ishtadevalguru, que , em realidade, o arqutipo superior da gente mesmo, e que, em

conseqncia, no supe extravio, nenhuma degradao da conscincia, a no ser uma

intensificao e uma ampliao da mesma. Entretanto, as energias sutis podem invadir e

perturbar ao eu (dissociao sutil), o qual supe uma forma de castrao sutil que habitualmente

acostumou a ver-se precipitada por uma emergncia muito rpida do incesto sutil. Isto o que

parece ocorrer com muita freqncia no kundalini ioga quando o iogue se excede no esforo,

sublima o incesto ordinrio em incesto sutil e se v alagado por suas prprias energias

arquetpicas.

O eu sutil um eu de uma ordem extraordinariamente superior, um trao muito prximo

ao Atman mas que no chega, entretanto, a s-lo. No obstante, o eu substitutivo prprio deste

estgio to sutil que quase sempre se confunde com o Atman, por cuja razo muito provvel

que se trate da modalidade de projeto Atman mais difcil de transcender. Mas se o indivduo

quer romper esta fuso e deseja entrar nos domnios causais dever renunciar ao incesto sutil,

beatitude e a luz do sahasrara e seu exttico so nada. S quando consiga superar a angstia

da separao do sutil se abrir transcendncia do mesmo que terminar conduzindo, a seu


devido tempo, aos domnios causais.

No reino do causal, a ltima forma importante da diferena inconsciente emergiu em e

como conscincia e, em conseqncia, todas as formas se vem reduzidas e reabsorvidas pela

Conscincia como Tal. No reino sutil, todas as formas reduzem-se ao Arqutipo, no causal

inferior se reduzem ao Deus ltimo e no causal superior ficam reduzidas Conscincia Sem

Forma. Esta queda na Carncia de Forma , em realidade, o incesto causal, e a tenso

extraordinria sutil que se desenvolve entre a Forma e o Sem Forma a castrao causal. Quer

dizer que, no nirvikalpa ou jnana samadhi, desenvolve-se uma tenso (se que podemos

cham-la assim) extremamente sutil entre o Manifestado e o No Manifestado. A queda no No

Manifestado, o Amor ou a Liberao na Vacuidade o incesto causal e em torno dele se

desenvolve a sutil sensao de que o reino do Manifestado amortece a Liberao, que o

Manifestado castra o Resplendor Carente de Forma. Esta sutil tenso , em realidade, o ltimo

n do corao que h que desatar.

Quando o indivduo capaz de renunciar ao incesto causal - seus amores exclusivos

com o Vazio - se reativa o estgio ltimo como o nico Real, o estgio ltimo no qual a Forma

Vacuidade e vice-versa. Este estado no pode ver-se, porque todo visto e, por conseguinte,

Invisvel; no pode ouvir-se, porque tudo o que se oua e, por conseguinte, Inefvel; no

pode conhecer-se, porque todo o conhecido e, por conseguinte, o Grande Mistrio.

O resplendor desta Conscincia incognoscvel, inqualificvel e carente de obstrues

brilha continuamente instante aps instante, como uma srie infinita de estados continuamente

aperfeioados, trocando constantemente e permanecendo sempre com a mesma plenitude.

Parece ser o limite final da evoluo mas - do comeo at o final - a realidade anterior a todo

estgio evolutivo. Deste modo, sempre e completamente inalcanvel posto que sempre j

atemporal e eterna. O fato de que todos os intentos de alcan-la, includos levados a cabo no
reino causal, terminem finalmente vendo-se frustrados, permite-nos compreender que esteve

plenamente presente desde o comeo, que jamais se perdeu nem recuperou-se, que jamais foi

esquecida nem recordada e que existe com antecedncia a qualquer outra coisa (o que explica

dizer-se que os indivduos normais no carecem dela e que os budas no a possuem).

Esta Conscincia infinita, omnipenetrante e omniabarcadora , ao mesmo tempo, Uma e

Mltipla, nica e Total, Fonte e Essncia, Causa e Condio, e todas as coisas no so mais

que gestos dessa Unidade e todas as formas meras combinaes delas. Como Infinito, exige

admirao, como Deus, adorao, como Verdade, sabedoria e como verdadeiro Eu do indivduo

exige identidade.

Seu ser carece de obstrues e esta ausncia de rasgos perdura para sempre. Beatitude

mais alm da beatitude que transcende toda beatitude, no pode sentir-se. Luz mais alm da luz

que transcende toda luz, no se pode perceber. To evidente que no pode nem sequer

suspeitar-se. To presente que resplandece neste mesmo instante.

17. ESQUIZOFRENIA E MISTICISMO

Sempre se considerou a esquizofrenia e ao misticismo de um modo similar loucura e a

genialidade. Mas, embora paream muito semelhantes, o certo, entretanto, que se trata de

dois fenmenos completamente diferentes. Em qualquer dos casos, as similitudes existentes

entre a esquizofrenia e o misticismo deram lugar a dois climas gerais de opinio com respeito a

tais estados mentais. Quem considera que a esquizofrenia uma enfermidade, uma doena ou

uma das piores patologias, revistam ter (dadas suas semelhanas) a mesma idia sobre o

misticismo. Deste ponto de vista, se os sbios e os msticos no so puramente patolgicos,


pouco falta para isso. O psiquiatra - diz um relatrio recentemente publicado pelo Group for the

Advancement of Psychiatry (GAP) - achar o fenmeno mstico interessante porque pode

encontrar nele forma de conduta que se acham na metade do Caminho entre a normalidade e a

autntica psicose, uma espcie de regresso egica ao servio da defesa contra a tenso

interna ou externa... (167) Com certa freqncia aceitei e inclusive sustentei o fato de que esta

regresso pode ocorrer e certamente ocorre; que alguns dos quais se autodenominam msticos

esto, em realidade, atados em algum tipo de regresso e inclusive que alguns autnticos

msticos reativam ocasionalmente complexos regressivos em seu caminho para seus estados-

superiores de unidade. Mas isto, entretanto, no deveria nos impedir diferenciar de uma maneira

clara e determinante entre a esquizofrenia e o verdadeiro misticismo. Assim pois, a geralizao

do GAP sobre a transcendncia e o misticismo resulta de uma ajuda bastante limitada.

A segunda atitude geral com respeito esquizofrenia e o misticismo parece algo mais

prxima verdade mas o certo que to geralizadora e dogmtica como a primeira. Esta

perspectiva no tende a considerar a esquizofrenia como algo patolgico a no ser, pelo

contrrio, como algo super so. Os investigadores que sustentam este ponto de vista -

investigadores, por outra parte, a quem tenho muita estima (como R.D. Laing (239) e Norman O.

Brown (58) , por exemplo) -, simpatizam com a idia de que os estados transcendentes so

ultra-reais (algo com o que estou plenamente de acordo) e, posto que a esquizofrenia e o

misticismo parecem to semelhantes, o esquizofrnico deve constituir tambm um modelo de

sade extraordinria. Segundo Brown: No na esquizofrenia, mas na normalidade onde a

mente se acha dividida; na esquizofrenia as falsas barreiras se desintegram... Os

esquizofrnicos sofrem de verdade... O mundo do esquizofrnico um mundo de participao

mstica; "uma amplificao indescritvel das sensaes interiores", "misteriosos sentimentos de

referncia", influncias e poderes psicossomticos ocultos ... (58).


Minha prpria opinio sobre o tema se localiza em uma posio intermediria entre

ambas as perspectivas e se apia nas importantssimas distines existentes entre o pre e o

trans que descrevemos no captulo 7. Com referncia s Figuras 2 e 3, e baseando-se nos

informes fenomenolgicos de que dispomos hoje em dia a respeito da experincia

esquizofrnica, um episdio esquizofrnico tpico acostumou a constar dos seguintes fatores:

1. O evento que o desencadeia acostumou a ser uma situao de tenso extrema ou uma

contradio extraordinria. Talvez, antes disso, o sujeito teve grandes dificuldades para

estabelecer relaes sociais, talvez seu ego (ou sua pessoa) seja muito fraco e tambm cabe a

possibilidade de que seja inclinado ao isolamento. Tambm pode ocorrer, por outro lado, que o

indivduo simplesmente seja vtima de dukkha - o sofrimento inerente ao samsara - e se sinta

provisoriamente afligido por uma dolorosa introspeco. Mas, seja qual for o catalisador (e no

excluo dentre eles, aos poderosos fatores bioqumicos-que so extraordinariamente importantes,

um fato cuja capital transcendncia se viu claramente demostrada pelas recentes investigaes

bioqumicas sobre os processos cerebrais - mas simplesmente no me ocupo deles porque

precisariam vrios captulos adicionais e nossas concluses gerais seguiriam, no obstante,

sendo as mesmas), seja qual for o catalisador, digo, a traduo egica-pessoal se desmorona

ou se debilita (e a teoria do duplo vnculo da esquizofrenia estaria diretamente relacionada com

esta perturbao da traduo egica ou meta-programao). (23)

2. O entorpecimento das funes de edio e filtrao da traduo egica (processo secundrio,

princpio da realidade, estrutura sinttica, etctera) deixa o indivduo sem defesas e vulnervel

tanto aos nveis inferiores como superiores da conscincia. O que ocorre, no meu entender,

que ento fica em funcionamento um duplo processo j que, por um lado, o eu comea a

experimentar uma regresso para os nveis inferiores de conscincia enquanto que, ao mesmo

tempo, v-se alagado por aspectos procedentes dos domnios superiores (especialmente o nvel
sutil). Dito de outro modo, na medida em que o indivduo se translada ao subconsciente, entra

nele o supraconsciente, na medida em que retrocede aos nveis inferiores se v invadido pelos

superiores e, desta maneira, v-se afetado pelo inconsciente submerso e pelo inconsciente

emergente. Pessoalmente, no vejo outra forma de justificar a fenomenologia que acompanha

ciso esquizofrnica. Quem interpreta a esquizofrenia como algo meramente regressivo ignoram

sua verdadeira dimenso religiosa e quem s v nela o smmum da sade e a espiritualidade

fazem caso omisso das claras evidncias de fragmentao e regresso psquica.

Em qualquer caso, quando a traduo egica comea a falhar costuma aparecer uma

angstia extraordinria. (75) Com o comeo da regresso e da interrupo da sintaxe egica, o

indivduo se abre ao pensamento mtico e s referncias mgicas caractersticas do estgio

mtico-domnio. O pensamento mtico, como j vimos, confunde a parte com o todo e os

membros de uma classe com a classe mesma, e esta precisamente a caracterstica mais

relevante do pensamento esquizofrnico. (6, 7, 23 ) Um esquizofrnico, por exemplo, pode dizer

ontem noite me meti em uma garrafa mas no pude fech-la quando, em realidade, quo

nico afirma que o frio o impediu dormir. A lgica mtica desta afirmao a seguinte: a cama,

com seus lenis e mantas, pertence classe dos recipientes, quer dizer, dos objetos

capazes de conter a outros. Uma garrafa tambm pertence mesma classe e, dado que o

pensamento mtico incapaz de distinguir entre os diferentes membros de uma mesma classe,

meter-se na cama e meter-se dentro de uma garrafa so o mesmo (e no s de um modo

simblico). Da mesma maneira, mantas e tampes so tambm equiparveis, de modo que

no poder fechar a garrafa significa que a manta no lhe cobria suficientemente, o qual

explica o frio e suas dificuldades para conciliar o sonho (no poder fechar a garrafa). Tal pessoa,

como diria Bateson, est tendo problemas com os tipos lgicos.

No caso de que a regresso v, embora s seja um pouco, mais frente do pensamento


mtico, o indivduo fica a merc das floridas fantasias preverbais e do processo primrio, quer

dizer, sofre alucinaes (em geral auditivas e, em certas ocasies, visuais). (114, 2,7)

3. O assunto, no meu entender, que, quando a traduo egica comea a fracassar e o eu se

sente miservel aos domnios preegicos, o i ndivduo tambm fica simultaneamente exposto

a ver-se invadido pelos domnios transegicos (castrao). por isso que, em tal caso, a

conscincia do indivduo acostumou a ver-se afligida por intuies muito intensas de natureza

autenticamente religiosa (e no s de fantasias regressivas, mas sim de autnticas e vlidas

introspeces espirituais). Talvez a experincia criativa, a converso religiosa e outro tipo de

"experincias de pico" incluam muitas das formas de experincia interna que podem

acompanhar a reao psictica aguda. Este um fato que, no meu entender, simplesmente

no podemos ignorar.

Com freqncia, entretanto, o indivduo incapaz de articular logicamente estas

introspeces. De fato, se para falar de um pouco to simples como deitar-se diz meter-se em

uma garrafa, qual no ser sua dificuldade para descrever uma viso-imagem de Jesus Cristo!

Alm disso, e acima de tudo, estas introspeces tendem a ser extremamente autistas,

autocentradas e crpticas e o nico que pode as compreender o prprio sujeito. Isto parece

relacionado com o fato de que, dado que o aspecto regressivo da esquizofrenia tende a lhe

conduzir at nveis anteriores - pr - compreenso do rol, o indivduo acredite que ele - e s

ele - , por exemplo, Jesus Cristo. Ao no poder aceitar ou assumir o papel de outros incapaz,

portanto, de ver que todo mundo Jesus Cristo. Intui viva e fortemente sua natureza Atman

(como resultado da influncia dos nveis superiores) mas s de um nvel primitivo e narcisista.

Vejamos agora uma conversao entre um mstico e um esquizofrnico hospitalizado que ilustra

perfeitamente o que dissemos. Diz Baba Ram Dass:

O [esquizofrnico hospitalizado] produzia muitssimo material e lia em grego, um idioma


que, por certo, nunca aprendera. Apresentava muitas atividades fenomnicas que os mdicos

interpretavam como patolgicas: roubar, mentir, enganar e proclamar que era Jesus Cristo.

Em vrias ocasies escapou do hospital e era um indivduo muito criativo. Lendo seus escritos

comprendi que sintonizava com algumas das grandes verdades do mundo enunciadas pelos

seres humanos mais evoludos. Experimentava-as diretamente mas se achava, entretanto,

apanhado pela sensao de que isso era algo que ocorria s a ele... Por conseguinte, no

deixava de repetir:

- Eu tenho este dom, um dom do qual voc carece...

- Acredita que Jesus Cristo? O Cristo da concincia pura? -perguntei-lhe.

- Sim - respondeu-me.

- Eu tambm acredito que o sou - repliquei-lhe eu.

Ento me olhou e me disse:

- No, voc no o compreende.

- Esse precisamente o motivo pelo qual est internado, sabe? - conclui.

4. Van Dusen, em um trabalho muito importante apoiado em Swedenborg, distinguiu

fenomenologicamente duas formas fundamentais deste tipo de alucinaes. No agora o

momento para descrever como o tem feito - excessivamente complicado - mas devo

reconhecer que tanto seus mtodos como suas concluses me parecem extremamente vlidos.

Basicamente, limita-se a falar com essas alucinaes atravs do paciente e elabora logo

relatrios biogrficos sobre elas. De seu estudo emergem dois tipos fundamentais de

alucinaes. As inferiores, que so geralmente malvolas, similares ao isso do Freud,

antiespirituais e falam sem cessar (quer dizer, so estruturas verbais). Mais importante

ainda o fato de que residem em uma rea inferior mas ainda inconsciente da mente, a

memria pessoal e que se acham de algum modo, relacionadas e limitadas prpria


experincia do paciente. O indivduo alucina-se com sua prpria sombra. As outras alucinaes

so de ordem superior que so puramente visuais e que no utilizam palavra alguma [reino

transverbal e sutil]. Trata-se de alucinaes que recordam primordialmente os arqutipos de

Carl G. Jung. Quer dizer, que estas alucinaes procedem exclusivamente dos nveis sutis

arquetpicos e transpessoais e, nesse sentido, so reais e no alucinatrias.

5. Finalmente, o indivduo pode retornar realmente s estruturas urobricas e pr-pessoais,

confundindo ento completamente o eu com outros e o interior com o exterior, em cujo caso o

tempo se evapora na pr-temporalidade e o sistema do self se paralisa por completo. No se

trata, portanto, neste caso, de uma intuio do Eterno Agora transtemporal, a no ser

simplesmente -como o demonstram claramente os infortunados pacientes de Arieti (6), da

simples incapacidade de reconhecer seqncias temporrias.

Falando em termos gerais, a esquizofrenia nos demostra que o indivduo pode retornar,

em sua busca de unidade - uma busca impulsionada pelo projeto Atman -, a qualquer das

unidades arcaicas inferiores (a estrutura parental, a maternal, a urobrica e inclusive a

pleromtica). Erich Fromm parece ser plenamente consciente deste fenmeno e de suas

implicaes e, embora no pormenoriza os estgios concretos, a seguinte entrevista demonstra

que conhece perfeitamente este ponto: O homem luta por encontrar essa unidade regressiva

em distintos nveis, que so, simultaneamente, nveis de patologia e nveis de irracionalidade.

Pode sentir-se possudo pela paixo de retornar ao tero, me terra ou morte

[incesto pleromtico]. E, se este objetivo for entristecedor e transbordante, pode terminar

conduzindo ao suicdio ou loucura [castrao-pleromtica]. Uma forma menos perigosa e

menos patolgica da busca regressiva da unidade consiste no desejo de seguir unido ao peito

da me [incesto maternal], mo da me ou s ordens do pai [incesto parental]. Outra forma de

orientao regressiva a destrutividade, o desejo de transcender a separao mediante a


destruio de tudo e de todos [o que ns denominamos sacrifcio substitutivo]. E ainda outra

pode assumir a forma de tratar de ingerir tudo e todos - e assim integr-lo -, quer dizer,

experimentando ao mundo e a tudo o que este contm em forma de comida [fixao oral]. (11)

Fromm, nesta breve entrevista, exemplifica todo o espectro de unidades regressivas

desejadas pelo indivduo atravs dos incestos pleromtico, materno, parental e urobrico-

alimentar. Mas, apesar disso, Fromm plenamente consciente de que o satori mstico um tipo

de unidade completamente diferente, uma unidade mstica que nada tem a ver com a unidade

regressiva que se encontra ao voltar para a harmonia do paraso pr-consciente e pr-individual

[subconscincia pleromtica-urobrica], mas sim constitui uma unidade superior, uma unidade a

qual s pode atracar-se depois que o homem experimentou sua independncia, depois de ter

atravessado a etapa de alienao de si mesmo e de seu mundo e de nascer novamente. A

premissa desta nova unidade o pleno desenvolvimento da razo at alcanar um estgio no

qual esta deixe de separar o homem de sua percepo imediata e intuitiva da realidade. Este

ponto resulta agora to claro que no compreendo como pde continuar ignorado. Em todo

caso, acredito que o fato de manter a equao mstico = psictico no faz mais que evidenciar a

ignorncia de quem sustenta essa afirmao.

Um ltimo ponto que, digo de passagem, de suma importncia, o fato de que o

indivduo possa voltar ou no possa voltar para a realidade egica normal depois de

atravessar um episdio esquizofrnico. No caso de que no o faa, tender a permanecer

perdido, apanhado e abandonado em confuso de fragmentos preverbais e inclusive pr-

pessoais. Assim so precisamente a maior parte das esquizofrenias crnicas. Entretanto, o

clssico broto esquizofrnico apresenta uma peculiar combinao de pre e de trans que

permitiu Laing escrever: Quando uma pessoa se volta louca, tem lugar uma transposio

profunda de sua localizao em relao todos os domnios da existncia. O centro de sua


experincia se translada de seu ego a seu Self. O tempo mundano se converte em um pouco

meramente anedtico e s conta o Eterno. Entretanto, o louco confunde. Mescla o ego com o

eu, o interior com o exterior, o natural com o sobrenatural... Um exilado do campo da existncia,

um alienado, um estranho que nos faz gestos de um vazio no que naufraga. (111)

No caso em que o indivduo retorne - e que retorne ileso - normalmente estar mais

equilibrado e se sentir mais capacitado, menos defensiva e mais aberto ao mundo. Mas em

nenhum destes casos - seguir esquizofrnico ou retornar curado - acontece nada parecido

iluminao ou a moksha. No h nada nos informes dos esquizofrnicos recuperados

que nos indique que, depois de liberar-se das pautas patolgicas de sua vivncia pr-mrbida,

continuem explorando aquelas experincias internas que anteriormente lhes afligiam. A

diferena do que ocorre com o mstico, que busca deliberadamente - s vezes, inclusive,

durante muito tempo - esse tipo de experincias internas dentro de um contexto cultural

determinado, a experincia que tem o esquizofrnico de seus sentimentos mais profundos

fortuita e tem lugar negando seu funcionamento social [no transbiosocial, mas, prebiosocial].

assim, se a incurso na psicose conclui felizmente, o indivduo recupera a capacidade de

funcionar como membro produtivo da sociedade, mas no lhe capacita necessariamente para o

processo vital de mover-se entre a experincia interna [e transpessoal] e o funcionamento

social. (386)

Em minha opinio, o broto esquizofrnico bem-sucedido (o broto do qual se retorna

curado) constitui um autntico exemplo de regresso ao servio do ego. Trata-se, como

muitos investigadores sugerem hoje em dia, de uma espcie de crescimento e reajuste psquico,

de um tipo de experincia de morte e renascimento. (49.2.239.347) Os esquizofrnicos

recuperados tendem a falar de seu antigo eu como algo completamente inadequado,

inadaptado, fragmentado ou inclusive simplesmente incapaz de viver. Uma mulher descreveu


sua crise do seguinte modo: Algo me ocorreu e no sei o que . Tudo o que constitua meu

antigo eu se derrubou e de seus escombros renasceu uma criatura de quem nada sei. Mas

aquele eu anterior que "se derrubou" era, em realidade, um ser desprezvel, algum incapaz de

enfrentar a vida tal como lhe apresentava, uma criatura que no podia ajustar-se vida nem

tampouco escapar dela. Assim que se voltou louca e pereceu de angstia ... (386)

Depois de cinco dias de intenso sofrimento, loucura e a morte literal de seu antigo eu, tal

mulher renasceu com o que ela mesma denominou um novo eu, relativamente em paz com o

mundo e consigo mesma. Mas no se tratava de um eu transcendente nem de um eu iluminado

mas sim de um eu relativamente equilibrado, como diria a psicanlise, de um ego so.

Pessoalmente, acredito que uma das coisas que ocorrem neste tipo de episdio (insisto

em que no pretendo excluir os fatores bioqumicos nem tampouco, por outro lado, trato de

negar que muitos fenmenos incorretamente diagnosticados como esquizofrenia caem

totalmente na denominada hiptese de Sannella-Bentov, o comeo da ascenso de kundalini

aos reino sutis) que o indivduo retorna quelas estruturas psicolgicas profundas que se

viram traumatizadas durante a infncia. Entre elas cabe destacar, no meu entender, a etapa do

eu corporal, um estgio no qual o eu e o no eu ainda no se diferenciaram e no que se supe

que a conscincia se achava firmemente assentada no corpo e que, a partir desse momento,

atua como fundamento das operaes do eu no reino ordinrio. R.D. Laing acredita que o fato

de que a conscincia no se assente devidamente no corpo, conduz a uma posterior diviso

ou dissociao exagerada entre a mente e o corpo e elaborao de um falso sistema do self

(288.289) No s estou de acordo com estas consideraes gerais, mas tambm estou

plenamente convencido de que minha apresentao das seqncias evolutivas assim o

demonstram. Em particular, cabe destacar o seguinte:

Os dois momentos especialmente perigosos para a etiologia da esquizofrenia so a


emergncia do estgio do eu corporal e a do estgio egico-mental. Uma perturbao do

estgio do eu corporal tender a dificultar o assentamento completo da conscincia no corpo, de

modo tal que uma imagem corporal fraca terminar ento convertendo-se no alicerce da

personalidade subseqente e contribuir a formao de um falso sistema de self ocorre

fundamentalmente, no meu entender, no momento da emergncia do estgio egico-mental

posto que, se a personalidade no se achar firmemente assentada em uma imagem corporal

slida, quando o ego comea a diferenciar do corpo estar condenado a experimentar o corpo

incorretamente como parte do outro. Alm disso, por outro lado, tambm se converter

necessariamente em presa fcil (durante a etapa do complexo de castrao) de uma

dissociao mais violenta do habitual entre a mente e o corpo, deixando o indivduo com um

falso self dissociado do corpo. Assim, segundo Laing, o esquizofrnico tende a focalizar

excessivamente sua sensao de identidade em sua mente e a experimentar que o corpo

o outros. (288)

Eu gostaria, entretanto, adicionar algo ao que diz Laing posto que, uma vez criado o falso

self dissociado do corpo, se do as circunstncias mais propcias para o que normalmente

constitui o aspecto mais dramtico da esquizofrenia. J vimos que, em geral, o sutil pode

emergir em qualquer momento posterior ao estabelecimento do ego. Assim, a partir da

adolescncia, a gente est potencialmente aberto emergncia natural do sutil. O caso que,

no caso do esquizofrnico, quando emerge o sutil - no suposto de que o faa - s se encontra

com o sistema do falso self. No se encontra, pois, com um ego forte, ou centurico, a no ser

com um self falso e pouco enraizado. Mas como, no meu entender, o que termina conduzindo

a-clssica-crise-esquizofrnica-de-aparncia-religiosa. Em tal caso, o sutil alaga ao falso self,

forando uma regresso estruturas inferiores, com uma irrupo simultnea de material

procedente dos reinos superiores. Tenha-se, ademais, em conta que, de um ponto de vista
estatstico, (200) a idade mais propensa apario das crises esquizofrnicas costuma ser

pouco antes dos trinta anos, a idade aproximada em que pode comear a emergir o sutil. Em

minha opinio trata-se de uma irrupo de quo sutil coincide com um desmoronamento do eu.

Voltando para nossa histria temos que dizer que, durante o transcurso de uma crise

profunda, o indivduo experimenta uma regresso estrutura profunda que foi traumatizada

durante sua construo na infncia (eu corporal ou outra). Retrocede literalmente a esse ponto,

e, a partir dele, reconstri de maneira ascendente, por assim diz-lo, sua personalidade.

Tambm poderamos dizer que, depois de conectar ou de reviver novamente esse complexo,

ou essa perturbao estrutural profunda, os estratos superiores da conscincia se reorganizam

espontaneamente em torno da estrutura profunda recm reorganizada. Esta uma autntica

experincia de crescimento, uma verdadeira regresso a servio do ego. Anton Boisen o

expressa acertadamente do seguinte modo: Em conseqncia, podemos chegar a concluso

de que estas perturbaes [esquizofrnicas] no so necessariamente nocivas mas sim, igual

ocorre com a febre ou as inflamaes no organismo fsico, so intentos, levados a cabo

mediante a regresso a nveis inferiores da vida mental, de digerir massas de experincia vital

que no foram assimiladas at ento.

Em geral, o melhor que pode dizer-se sobre as crises esquizofrnicas (no sobre a

esquizofrenia crnica) que se trata de autnticas regresses a servio do ego, regresses que

seguem uma evoluo para um ego mais so. E trata-se tambm de regresses que podem

deixar ao indivduo, ao novo ego, com uma compreenso muito profunda de si mesmo.

Entretanto, por regra geral, este no um passo desejado e ocorre contra a vontade do

indivduo, privando-lhe do acesso s estruturas da lgica, a sintaxe, a relao social e o ego.

Alm disso, seja qual for o resultado, o indivduo no termina iluminado nem na autntica

conscincia de unidade.
Nada do dito anteriormente aplicvel ao verdadeiro caminho mstico de evoluo

progressiva, exceo do fato reconhecido de que o mstico explora e domina alguns dos

domnios superiores nos quais naufraga o esquizofrnico. O mstico procura deliberadamente a

evoluo progressiva, adestra-se para isso e investe a maior parte de sua vida em alcanar -no

melhor dos casos- unidades transcendentes, amadurecidas e permanentes. Ao mesmo tempo,

entretanto, mantm a possibilidade de acessar ao ego, lgica, ao mundo social, sintaxe,

etctera e, para isso, segue um caminho que foi cuidadosamente cartografado sob a estrita

superviso de um guia. No se trata, pois, de estabelecer contato com experincias infantis do

passado, a no ser com realidades profundas presentes e imediatas.

Queria concluir este captulo mencionando tambm o impotante trabalho clnico levado a

cabo por Cooper, Laing e Esterson, posto que, em minha opinio, tanto seus escritos como seu

trabalho clnico tm suposto um extraordinrio avano em nossa compreenso fenomenolgica

da esquizofrenia e de suas relaes com a normalidade e com a prudncia (que no significam

o mesmo). Vejamos simplesmente o diagrama utilizado por Cooper para resumir os resultados

de toda sua viso (ver Figura 4). (87)

O leitor se dar conta da semelhana existente entre a Figura 4 e o modelo bsico que

apresentamos nesta obra (compare-se, para isso, a Figura 4 com a Figura 3). O ponto no qual

Cooper denomina nascimento- anlogo a nosso nvel axial, nosso estgio do eu corporal.
Sua normalidade nossa pessoa egica. O movimento B nosso Arco Interno e a crise

psictica nossa regresso. Todos os pontos da figura de Cooper que se acham por debaixo da

linha do nascimento so (para ns) pr-pessoais ( esquerda) ou transpessoais ( direita). A

prpria explicao de Cooper a que segue:

Do momento do nascimento, a maior parte das pessoas evoluem atravs das situaes

de aprendizagem social na famlia e na escola at chegar a alcanar a normalidade social. E,

uma vez alcanado este estgio de normalidade, o desenvolvimento acostumou a estancar-se.

H quem se derruba em algum momento deste processo e retrocede ao que no diagrama

denominamos loucura. Outros, muito poucos, atravessam o estado de inrcia ou estancamento

[ego/persona] representado pela alienada normalidade estatstica e prosseguem [evoluem] pelo

caminho que conduz para B, a prudncia [nossos domnios transpessoais], conservando a


conscincia do critrio de normalidade social [quer dizer, mantendo a possibilidade de acessar,

como reiteradamente assinalamos, aos nveis inferiores] a fim de evitar a invalidao [dado que

este sempre um jogo muito arriscado]. Convm dar-se conta de que a normalidade est

muito longe, no s da loucura, mas tambm da prudncia [um ponto que ns logo vemos

assinalados]. A prudncia se parece com a loucura mas entre ambos sempre existe uma

distncia importante, uma notvel diferena. Este o ponto mega (Z). (87)

Quanto prudncia, tal como se representa no diagrama, seu colaborador R.D. Laing

diz o seguinte: A autntica prudncia implica algum tipo de dissoluo do ego normal, desse

falso self que se ajustou adequadamente a uma realidade social alienada, a emergncia dos

mediadores e arqutipos "internos" do poder divino, atravessar a morte e o renascimento e

restabelecer finalmente um novo tipo de funcionamento do ego, um ego que sirva -e no que

traia- ao divino. (14)

Notemos, por ltimo, no ponto mega. Fosse qual fosse a deciso final quanto

natureza do ponto mega, absoluta, definitiva e indiscutivelmente certo que existe. Basta isto

para sustentar o que confio que um dia ser uma verdade evidente para todos: o Retorno ao

Divino no tem nada a ver com a volta infncia. O misticismo no constitui uma regresso ao

servio do ego, mas sim uma evoluo que o transcende.

18. A INVOLUO

Segundo o hindusmo, a relao de Brahman com o universo manifesto consta, na realidade, de

dois movimentos principais, a evoluo e a involuo." J examinamos a evoluo, que o

movimento do mundo para Brahman-Atman. A involuo, por sua vez, constitui, mais ou menos,

o movimento oposto, o movimento pelo que o prprio Brahman se projeta para o exterior para
criar o mundo manifesto, um processo puramente ativo ou criativo, de kenosis ou auto-

descarregamento. Do mesmo modo que a evoluo um movimento que conduz do inferior at

o superior, a involuo, por sua parte, um movimento que vai do superior ao inferior, um

movimento que dobra ou envolve os nveis superiores da existncia nos nveis inferiores.

Trata-se de um movimento descendente na grande Cadeia do Ser. E este movimento

involutivo o que examinaremos brevemente ao longo deste captulo (vejam-nas Figuras 5 e 6).

Devo advertir ao leitor que, neste ponto, dirigiremo-nos, por assim diz-lo, marcha atrs,

se o compararmos com a histria da evoluo que ocupou nossa ateno at este momento.

At agora falamos da criao de estruturas de conscincia sucessivamente superiores,

avanando ao longo de um caminho ascendente. Agora, entretanto, falaremos do aspecto

inverso da histria e analisaremos o descenso, o dobrado e a involuo anterior das

modalidades superiores da existncia nas modalidades inferiores. E, para compreender este

processo, preciso que o leitor aprenda, de certo modo a caminhar para trs.
274
Segundo a filosofia perene, para que a evoluo que supe o desdobramento de

estruturas superiores - possa ter lugar, imprescindvel que tais estruturas se achem, de algum

modo, presentes desde o primeiro momento, devem estar pregadas, de maneira potencial, nas

inferiores. Caso no fosse assim, a evoluo no seria mais que uma criao ex-nihilo (uma

criao a partir de um nada) e, como os telogos sabem a muito tempo tempo, ex-nihilo nihilfit

(de um nada no pode sair nada). E a histria da involuo no mais que a histria da forma

em que as modalidades superiores se perderam nas inferiores, da forma em que chegaram a

envolver-se e a render-se nos estados inferiores. A involuo, ou o dobrado do superior no

inferior, a condio prvia da evoluo, do desdobramento e do desenvolvimento dos estados

superiores a partir dos inferiores.

No ponto mais extremo da involuo -que simplesmente o pleroma ou o mundo

material- todos os estados do ser permanecem pregados como potencial indiferenciado. O

superior e o inferior, o infinito e o finito, o esprito, a mente e a matria, tudo se acha envolto

como potencial indiferenciado e inconsciente. E esse precisamente a diferena inconsciente. A

evoluo simplesmente o desdobramento desse potencial dobrado, de todas as distintas

modalidades do ser que podem finalmente emergir da diferena inconsciente, comeando pela

inferior (pleroma) e finalizando pela superior (Atman). Em cada um dos distintos estgios deste

processo, a fuso entre o inferior e o superior vai sendo substituda pela integrao entre o

superior e o inferior, embora tal processo, claro est, no pode ter lugar at que o superior se

diferencie e desidentificado claramente do inferior.

Ao final do processo evolutivo, todas as estruturas envoltas na diferena inconsciente

tero emerso na conscincia, recuando, desse modo, a diferena inconsciente e deixando s

Atman ou a Conscincia como Tal.


O livro tibetano dos mortos

Algo ocorreu antes de nascer. Pode interpret-lo de maneira metafrica, simblica, mtica

ou literal mas o certo que, em qualquer dos casos, algo lhe ocorreu antes de nascer. Neste

captulo apresentarei uma verso desta extraordinria histria.

O livro tibetano dos mortos um dos vrios documentos espirituais que pretende

relatar os acontecimentos anteriores ao momento do nascimento (ou do renascimento).

Constitui, neste sentido, uma narrao dos acontecimentos que se supe ter lugar do momento

da morte fsica at o momento do renascimento fsico em um novo corpo, uma srie de

sucessos que, conforme se diz tradicionalmente, ocorrem em um perodo de at quarenta e

nove dias. O ttulo tibetano deste livro o Bardo Thotrol (transcrito habitualmente, nos textos

clssicos, como Bardo Thodol), e Bardo significa brecha, estado de transio, estado

intermedirio ou, como eu prefiro cham-lo, intervalo. Esse perodo de quarenta e nove dias

constitui, pois, o intervalo existente entre a morte e o renascimento.

Mas o nascimento propriamente dito - o parto - no a nica forma possvel de

nascimento. Como disse o sbio budista Ippen, cada momento o ltimo e cada momento

um renascimento. (367) Quer dizer, o nascimento e a morte ocorrem continuamente, instante

aps instante, neste mesmo momento. Em cada novo instante, a totalidade do universo com

todos seus habitantes comea a existir, e em cada novo instante todos so reduzidos a seu

fundamento anterior. Em cada momento nascem e em cada momento morrem. E, como o bardo

simplesmente o intervalo existente entre a morte e o renascimento, entre cada momento e o

seguinte existe um autntico bardo. Quer dizer, que o intervalo do bardo tem lugar a cada novo

instante e vai acompanhado do surgimento e da queda dos mundos.


Assim, h dois bardos ou intervalos principais: um deles adota a forma de uma srie

de acontecimentos temporrios -com uma durao de at quarenta e nove dias depois da morte

fsica-, e o outro tem lugar agora mesmo, instante aps instante. E a tradio tibetana adiciona
um ponto simples e fundamental, ambos os bardos so o mesmo, o que ocorreu a um antes de

nascer o mesmo que lhe acontece agora a cada instante. Compreender o um compreender o

outro. Essa precisamente a razo pela qual os tibetanos insistem em que O livro dos mortos ,

em realidade, um manual prtico para viver. Comearemos descrevendo brevemente os

sucessivos que, conforme se diz, acontecem no estado de bardo durante os quarenta e nove

dias depois da morte e logo aplicaremos tal compreenso ao estado de bardo em cada

momento da existncia.

Algo lhe ocorreu antes de nascer e o que lhe ocorreu foi o seguinte:

Primeira etapa. O Chikhai

Os acontecimentos que tm lugar durante o bardo de quarenta e nove dias se dividem

em trs grandes etapas: o Chikhai, o Chonyid e o Sidpa (nesta mesma ordem). Imediatamente

depois da morte fsica, a alma entra no Chikhai, que simplesmente o estado imaculado e

luminoso da Dharmakaya, a Conscincia ltima, Brahman-Atman. Tal estado ltimo se outorga,

como presente, a todos os indivduos, que se precipitam diretamente na realidade ltima e

existem como Dharmakaya ltimo. Nesse momento - diz o Bardo Thotrol-, a primeira viso do

Bardo constitui a Luz Clara da Realidade, a mente infalvel do Dharmakaya, que

experimentada por todos os seres sensveis. (11) Ou, dito de outro modo, o Thotrol afirma que

sua prpria conscincia, resplandecente, vazia e inseparvel do Grande Corpo do Resplendor,

no nasce nem morre, a Luz Imutvel, o Buda Amitabha. Basta saber isto. Reconhecer que o

vazio de seu prprio intelecto a budeidade... equivale a permanecer na Mente Divina (10)

Resumindo, pois, imediatamente depois da morte fsica, a alma absorvida em e como o corpo

causal ltimo (se nos permite consider-los globalmente como um sozinho).


Neste breve resumo do Bardo Thotrol intercalarei meus prprios comentrios sobre a

involuo e sobre a natureza do projeto Atman prprio do processo involutivo. Comecemos,

neste sentido, por destacar que, no comeo da experincia do Bardo, a alma se eleva at a

mesma cspide do Ser, ao estado de Unidade ltima, quer dizer, que inicia sua incurso no

Bardo pelo ponto mais elevado. Mas no a onde habitualmente permanece e o Thotrol nos diz

o porqu. Nas palavras de Evans-Wentz, no reino da Luz [o estgio superior do Chikhai], a

mente da pessoa... desfruta momentaneamente de um estado de harmonia, de equilbrio e de

unidade [ltima] perfeita. Mas devido a sua falta de familiaridade com esse estado, que um

estado enlevado desprovido de ego e de conscincia [causal], o... ser humano mdio incapaz

de funcionar no mesmo; as tendncias krmicas turvam o princpio da conscincia com idias de

personalidade, de ser individualizado e de dualismo e, ao perder o equilbrio, o princpio da

conscincia se afasta da Luz Clara. (10)

A alma se separa da Unidade ltima devido a que as tendncias krmicas turvam sua

conscincia. Estas propenses krmicas implicam a busca, o apego e o desejo, quer dizer,

Eros. E, na medida em que tem lugar esta busca do Eros, o estado de Unidade perfeita comea

a desmoronar-se (ilusoriamente). Ou, visto desde outro ngulo, dado que o indivduo

incapaz de suportar a intensidade da Unidade pura (devido a sua falta de familiaridade com

esse estado), contrai-se e se separa dele, tenta dilui-lo e procura desvincular-se da

Intensidade Perfeita no Atman. E, ao contrair-se ante a infinitude, inclina-se para formas de

busca, desejo, carma e apego, tentando alcanar um estado de equilbrio. Contrao e Eros

so assim propenses krmicas que se unem e conspiram para afastar a alma da conscincia

pura e descender multiplicidade, estados de ser menos intensos e menos reais.

Mas recordemos simplesmente, neste ponto, a funo geral :

1) de Eros e
2) da contrao e assinalemos tambm que precisamente aqui a alma comea a descender dos

estados superiores aos inferiores, o que significa que a involuo propriamente dita acaba de

comear.

Esta acumulao de propenses krmicas, do Eros, de busca e de contrao, tem lugar

uma e outra vez, segundo o Thotrol, ao longo das diversas etapas do reino do Bardo. E, em

cada nova reduo, a alma se afasta mais e mais da fonte, repetindo-se essa pauta at que a

contrao, Eros e o carma se esgotam como fontes de involuo. Este o mensagem

fundamental do Bardo Thotrol. Como explica o lama Kazi Dawa-Samdup, no comeo do Bardo

aparece a Luz Clara, o xtase da intensidade suprema. A etapa seguinte menos intensa.

Ocorre aqui quo mesmo quando se lana uma bola, que alcana sua mxima altura com o

primeiro bote, no segundo bote a altura j inferior e assim segue decrescendo at ficar

completamente imobilizada. (10)

A bola, por assim diz-lo, seria o eu que se acha em processo de involuo,

impulsionada pela reduo, pelo Eros, ou pelas propenses krmicas, para a busca e o apego,

consumindo-se progressivamente e passando a estados mais diludos e menos energticos. Em

seu primeiro bote (que j examinamos brevemente) chega at o reino causal-ltimo, no segundo

(como veremos a seguir) chega at o reino sutil e no terceiro chega ao reino ordinrio do corpo

fsico e o renascimento subseqente. Em palavras de Trungpa: no estado de luminosidade

comea a desenvolver-se certa tendncia bsica ao apego [Eros/contrao]... que vai seguida

de uma acumulao cega de energia e de uma queda da energia absoluta da luminosidade at

diferentes nveis de, por assim diz-lo, energia diluda. "Z De modo que finalmente, segundo o

Thotrol, esgotada a fora do carma, o princpio da conscincia alcana um estado de repouso,

(10) no poro. Ento a contrao e Eros acabam por ceder, a bola deixa de expulsar, cessa a

transformao descendente e a alma renasce novamente no estado pleromtico ligado ao


corpo.

Recordemos, entretanto -voltando ao princpio do processo involutivo-, que o indivduo,

devido a sua busca, apego e Contrao abandona seu estado de repouso anterior na Plenitude

do Dharmakaya Causal. E no fica mais sada que abandon-lo porque no Dharmakaya s

existe Um e o requisito da busca a existncia de dois (o sujeito que busca e o objeto

procurado). Por conseguinte, rompe-se o equilbrio e comea a transformao descendente.

Deste modo o indivduo entra na seguinte etapa do intervalo: o reino sutil.

Segunda etapa: o Chonyid

O Chonyid o perodo no qual aparecem as divindades pacficas e colricas, quer dizer,

o reino sutil, o Sambhogakaya. Quando a Luz Clara do reino causal resistida e contrada, essa

Realidade se transforma no germe primitivo que conforma as divindades pacficas (ishtadevas

da esfera sutil) e estas, por sua vez, se acharem resistncia e negao se transformam em

divindades colricas.

As divindades pacficas so as primeiras em aparecer e ao logo de sete subetapas

sucessivas emergem diversas formas de tathagatas, dakinis e vidyadharas, acompanhadas

todas elas das mais resplandecentes cores e dos sons supra-humanos mais maravilhosos. Uma

atrs de outra, as vises e as luzes divinas e os sutis sons luminosos descendem como uma

cascata sobre a conscincia. Apresentam-se e se oferecem ao indivduo de um modo aberto,

livre, pleno e completo, so imagens de Deus de uma intensidade e um resplendor quase

dolorosos.

Agora bem, a forma em que o indivduo dirige estas vises e sons (nada)

extremamente significativa, porque cada paisagem divina vai acompanhado de uma viso muito

menos intensa, uma regio de iluminaes relativamente mortias e apagadas. Estas vises
correlativamente mortias e apagadas representam os primeiros vislumbres do mundo de

samsara, dos seis reinos do apego egico, do tenebroso mundo da dualidade, da fragmentao

e das formas primitivas da unidade inferior.

Segundo o Thotrol, a maior parte dos indivduos se limitam simplesmente a retroceder

ante essas iluminaes divinas, contraindo-se at formas de experincia menos intensas e mais

manejveis. Fugindo das iluminaes divinas chegam assim at os reinos fragmentados -e, por

conseguinte, menos intensos- da dualidade e a multiplicidade. Mas no s que retrocedam

ante a divindade mas sim se sentem atrados, impulsionados e acham satisfao nos reinos

inferiores. O Thotrol diz que realmente se sentem atrados pelas luzes impuras. Como j

dissemos, desde nosso ponto de vista, estes reinos inferiores so gratificaes substitutivas. O

indivduo acredita realmente que os reinos densos e inferiores so exatamente o que busca.

Mas, devido precisamente a que se trata de domnios mortios e menos intensos, resultam ser

mundos carentes de beatitude e de iluminao e repletos de dor e de sofrimento. irnico que,

como substituto de Deus, a gente acredite e se aferre ao desespero desse inferno conhecido

como samsara, maia e desalento. Na teologia crist, se diz que as chamas do inferno so a

negao do amor (gape) de Deus.

O Thotrol repete uma e outra vez a mensagem na etapa de Chonyid: permanece na luz

das Cinco Sabedorias e dos tathagatas sutis, no prestes ateno s luzes mais mortias do

samsara, dos seis reinos, da iluso de segurana e do embotamento egico. Para citar um s

exemplo:

Portanto, devido ao poder do mau carma, a gloriosa luz azul da Sabedoria do

Dharmadhatu produzir medo e terror e querer o afastar dela. Ento despertar em si a atrao

pela luz tnue e branca dos devas [um dos reinos inferiores].

Nesta etapa no deve se assustar da divina luz azul que resplandecer deslumbrante e
gloriosa. No se assuste dela. Essa luz do Tathagata, a chamada Luz da Sabedoria do

Dharmadhatu.

No se deixe atrair pela luz tnue e branca dos devas. No se una ela, no seja dbil.

Se unir a ela entrar na morada dos devas e se ver apanhado pelo torvelinho dos Seis Lokas.

O fato o seguinte: Se te assustar o resplendor puro de a Sabedoria e se sente atrado

pelas luzes impuras dos Seis Lokas [os reino inferiores] adotar um corpo em um desses seis

reino, padecer as desditas do samsara e no emancipar jamais do Oceano da Samsara,

girando uma e outra vez em seu seio e te vendo obrigado a padecer seus sofrimentos.

Mas isto o que ocorre: em efeito, estamos contemplando a forma primitiva e original do

projeto Atman em seus aspectos negativos e redutores. Nesta segunda etapa (o Chonyid) existe

j algum tipo de fronteira na conscincia, uma espcie de dualidade sujeito-objeto superposta

Totalidade e Unidade original do Chikhai Dharmakaya. Por conseguinte, agora existe uma

barreira e ali onde h barreira h tambm projeto Atman. O indivduo, atravs do Eros e da

contrao, dividiu ilusoriamente sua Conscincia ltima adual em dois grandes fragmentos, 1) o

eu subjetivo, convertido agora em testemunha, e 2) um desdobramento objetivo de iluminaes

que so agora testemunhadas (iluminaes divinas certamente mas, no obstante, iluminaes

objetivas e externas). No comeo do estado do Bardo - quando a alma estava na cspide-,

a alma era tudo e no existia nada alheio a ela. No estado primrio de Unidade revelado no

Chikhai s havia Unidade, sem diviso alguma entre o sujeito e o objeto. Mas agora essa

Unidade se dividiu em um eu subjetivo, por uma parte, e um desdobramento objetivo, pela outra.

Agora h fronteira, projeto Atman, Eros e tambm h Thnatos. Com a apario da primeira

fronteira tudo isto irrompe na existncia.

A alma, que deixou agora de ser a Totalidade, experimenta, pela primeira vez, uma

carncia e, por conseguinte, um desejo (Eros). E a nica forma em que deixar de experimentar
essa carncia ser recuperando a Unidade Original como Brahman-Atman. Em conseqncia,

no mais profundo de seu ser h nela a Unidade e no se contentar com nada inferior. Este o

desejo Atman e o Atman-telos original. Dante o viu claramente: O desejo de perfeio esse

desejo que sempre faz que todo prazer parea insuficiente porque no h alegria nem prazer

nesta vida que sejam capazes de saciar a sede de nossa alma."' At o mesmo Freud o intuiu,

embora no de surpreender que o complicasse tudo com suas obsesses sexuais: O que

parece ser... um impulso incessante de maior perfeio pode facilmente ser interpretado como o

fruto da represso instintiva em que se assenta o mais valioso de nossa civilizao. O instinto

reprimido [em realidade, a conscincia reprimida do Atman] jamais retrocede em sua luta [Eros]

por achar a satisfao completa [beatitude-ananda] que consistiria na repetio satori de uma

experincia de satisfao primria [a conscincia de unidade como Um]. Nenhum substituto,

formao reativa nem sublimao bastaro, para erradicar a persistente tenso do instinto

reprimido. Este tambm o cor irrequitum de So Agustn e a mensagem do Banquete de

Plato: O fato de converter-se em um em lugar de em dois, a mesma expresso da antiga

necessidade da humanidade. Originalmente, a natureza humana era Uma e ns fomos uma

totalidade e o desejo e a busca dessa totalidade se denomina amor.

A nica forma em que a alma -agora na etapa sutil do Chonyid- pode recuperar essa

Unidade consiste em r-agrupar o eu subjetivo com o desdobramento de iluminaes divinas

objetivas que se precipitam frente a ela em forma de cascata. E isto exatamente o que

recomenda o Thotrol, que virtualmente suplica, uma e outra vez, que, nesta etapa, no mesmo

momento em que a alma reconhea que todo fenmeno objetivo que emerge no mais que

uma emanao de sua prpria Conscincia, obter a budeidade. (10)

Mas, para o sujeito, reunir o sujeito e o objeto, ou soltar a contrao exclusiva da

conscincia em torno da sensao de identidade separada, equivale a morrer. E o sujeito, a


sensao de identidade independente, cheia de pavor ante esta morte, ante o Thnatos, ante a

Sunyata. Porque a verdadeira razo pela qual o sujeito se aterra ante as iluminaes divinas e o

autntico motivo pelo qual tem tanto medo a reunir-se com Deus que isso significaria sua

morte. O resplendor puro uma manifestao da Shiva e Sunyata que supe literalmente a

morte e a dissoluo.

Eis aqui a origem do dilema fundamental que to freqentemente mencionamos: a

grande motivao do self a de recuperar novamente a Unidade original mas a volta a essa

Unidade implica a morte e a dissoluo real do self, e essa morte o que agora trata de evitar

ou ao que resiste. Esta , precisamente, a grande contradio, o eu deseja a Unidade mas a

busca de uma forma que certamente o impede.

Aqui onde se inicia o projeto Atman. Posto que a Unidade real, imediata e no diluda

no agora possvel para a sensao de identidade independente (porque isso exigiria sua

morte), a alma se v obrigada a procurar algum tipo de substituto dessa Unidade perdida. E,

para que esse substituto funcione, deve apresentar um pouco consumado o desejo de Unidade

anterior. E como este substituto no real - posto que no a autntica Unidade, no o

verdadeiro Atman-, s pode ser simblico, imaginrio ou relativo; para diz-lo de outro modo, a

meia verdade conhecida com o nome de projeto Atman. assim como cada um dos distintos

nveis do espectro se erige como um substituto simblico da unidade perdida, de modo que,

afinal de contas, cada um deles constitui (com antecedncia iluminao) um substituto da

conscincia Atman.

Recordemos que agora no falamos de evoluo mas sim de involuo. O projeto Atman

e seus substitutos esto presentes em ambos os processos mas, obviamente, sua orientao

distinta em cada um dos casos. Vimos que a evoluo consistia, em realidade, em uma

sucesso de gratificaes substitutivas, de selfs substitutivos e de unidades substitutivas, em


que cada novo substituto era de uma ordem superior, mais prximo Fonte, mais real ou, se se

preferir, menos substitutivo. E este movimento, ou essa transformao ascendente, tem lugar

precisamente quando o self aceita a morte -Thnatos-da unidade inferior, de modo que a

unidade superior possa emergir na conscincia. E a evoluo prossegue at que o self

finalmente capaz de aceitar a morte da estrutura presente, desidentificar-se dela e transcender

as estruturas superiores, mais unificadas e menos substitutivas. E o impulso desta emergncia

de unidades supraordenadas obedece ao Atman-telos ou, dito em termos cristos, ao gape.

Mas isto precisamente o que no ocorre na involuo. O self no aceita a morte e

Thnatos tampouco obedece, em nenhum estgio, aos impulsos do gape, a no ser aos da

contrao, no Atman-telos o que atua, mas a represso do Atman. O seguinte diagrama

representa graficamente todas estas foras (gape, contrao, Eros e Thnatos):

287
Ao longo do processo evolutivo, o self identifica-se (atravs do gape) com cada nova

etapa superior que emerge e, enquanto permanea identificado com ela, o Eros desse nvel

negar Thnatos e lutar contra ele, no estar disposto a aceitar a morte desse nvel e, em

conseqncia, criar toda sorte de negaes da morte e de projetos de imortalidade para esse

nvel determinado. Finalmente, entretanto, Eros acaba por ceder e termina aceitando Thnatos.

Ento o self morre a esse nvel, desidentifica-se do mesmo e transcende a outro nvel de

ordem superior. Deste modo prossegue a evoluo quando gape e Thnatos terminam

superando ao Eros e a contrao.

No processo involutivo, entretanto ocorre exatamente o contrrio: Eros e a contrao

superam a gape e ao Thnatos. Cada novo nvel substitutivo ento de uma ordem inferior,

cada novo rebote da bola inferior ao anterior.

Eros e Thnatos so basicamente as foras da traduo, foras que lutam

horizontalmente entre si pelo destino da alma e arrasam a face de qualquer nvel presente.

Agape e a contrao, por sua parte, so foras de transformao, foras que atiram em direes

opostas para obrigar ao eu a transladar-se de um nvel a outro. Na medida em que, em qualquer

nvel, Eros supera ao Thnatos, a traduo prosseguir sem grandes dificuldades, mas quando

Thnatos supera ao Eros a traduo fracassar e o sistema do self empreender uma

transformao, ou uma mudana vertical, a um nvel superior. E, no caso de que gape supere

contrao, a transformao ser ascendente e o projeto Atman se aproximar um pouco mais a

Atman - esta a evoluo -. Entretanto, quando a contrao supere a gape, a transformao

ser descendente e o projeto Atman se afastar um pouco mais do Atman -esta a involuo-.

O projeto Atman participa de ambas porque em ambas h substitutos, quo nico ocorre que,

em cada uma delas, a orientao diferente porque as foras de transformao implicadas so

tambm diferentes.
Se prestarmos agora nossa ateno alma no reino sutil -a etapa do Chonyid- acredito

que o dito ficar muito mais claro. Na etapa do Chonyid, a alma atravessou j o reino causal-

ltimo (o Chikhai) e entrou no reino sutil das iluminaes arquetpicas divinas (o Chonyid). Mas a

alma no abandona a Unidade ltima da etapa anterior assim! Como j dissemos, para

compensar a extraordinria perda do Um, a alma deve elaborar compensaes muito diversas.

E posto que um se perdeu (ilusoriamente) por causa da superposio da dualidade sujeito-

objeto, possvel interpretar essas compensaes e esses substitutos tanto atravs do

fragmento subjetivo como do fragmento objetivo (as duas vertentes do projeto Atman).

Comecemos pelo aspecto objetivo. Quando a alma deixou j de ser Uma, s dispe de

vises ou imagens daquela Unidade e essas vises objetivas so os nicos restos dessa

conscincia que uma vez fora a Unidade mesma. Deste modo, em lugar da unio direta,

imediata e sem forma com a Unidade, a alma a substitui por meras vises ou formas do Um e

estas formas arquetpicas provocam a separao entre o alma e a Unidade, o qual refora a

separao entre o sujeito e o objeto. Mas advertimos que essas formas sutis formam parte das

gratificaes substitutivas da alma que se aferra a elas em lugar de faz-lo Autntica Unidade.

Em lugar de ser a Totalidade (no Chikhai causal), a alma se v assim absorvida por formas da

Totalidade (no Chonyid sutil). E, segundo o Thotrol, estas formas e vises (arquetpicas) no so

seno as divindades pacficas, os ishtadevas, as iluminaes e sons sutis, que se apresentam

agora ante a conscincia. Em lugar de ser Deus, o indivduo escuta e percebe essas verses

reduzidas de Deus conhecidas como nada, ishtadeva, som e luz sutil. A Unidade ltima,

segundo o Thotrol, transforma-se (descendentemente) em divindades sutis e estas vises

danantes, arquetpicas e primitivas atuam agora como gratificaes substitutivas do self

substitutivo, prmios de consolao pela perda do Paraso, meros objetos substitutivos. A alma

j no Deus, mas uma mera viso de Deus.


Entretanto, esta no a nica gratificao substitutiva porque o projeto Atman tambm

apresenta uma vertente subjetiva. Ao deixar de ser a Unidade adual do Dharmakaya, a alma se

transformou em um princpio de observao, em uma tendncia subjetiva, em uma modalidade

contrada de conscincia que deixou j de ser a Totalidade e que, separado agora dela, limita-se

a observar aqueles aspectos de quo mesma aparecem ante ela como objetos externos. Em

lugar do Atman-Eu, a alma constri uma sensao de identidade independente que, contraindo-

se internamente sobre si, parece separada da totalidade do reino sutil. Recordemos agora a

condio que deve cumprir qualquer self substitutivo, pretender satisfazer o desejo de alcanar a

conscincia Atman, ser cosmocntrico e governar o universo ou, ao menos, ser seu centro. E

isto o leva a cabo a alma focalizando sua Conscincia de Unidade anterior sobre si mesmo e

localizando este self focalizado no mesmo centro de seu focalizado universo. Deste modo, em

lugar de ser o centro do Universo, a alma simplesmente parece ser o centro do universo.

A isto precisamente referimos quando dizemos que o eu substitutivo apresenta como

satisfeito o desejo de cosmocentricidade, de ser Atman, de ser a Fonte. um self que substitui

ilusoriamente ao perdido Atman e pretende, ante si mesmo e de um modo simblico, ser esse

Atman perdido. Assim, 1) o self deseja recuperar a conscincia Atman; mas 2) posto que est

apavorado ante a necessria morte e transcendncia que isso suporia, 3) elabora uma

compensao e um substituto, tomando ento intuio da conscincia Atman - que est

presente instante aps instante - e imputando-lhe a si mesmo. Esta uma busca de Atman por

caminhos que o impedem e o obrigam a elaborar substitutos simblicos. Recordamos a

pergunta de Hubert Benoit: Como pode a alma viver sem o Atman?. Consegue-o,

essencialmente, atravs de sua prpria imaginao, graas faculdade de sua mente de recriar

um mundo subjetivo do qual ele o nico princpio motor. O homem jamais resignar-se-ia a no

ser o nico princpio motriz do universo real [quer dizer, a no ser Atman] se no consolidasse a
faculdade de criar um universo para si mesmo, um universo que cria completamente sozinho.

Mas Benoit adiciona: O homem s pretende divinizar-se em esfera temporria porque

ignora sua verdadeira essncia divina. E sua amnsia leva-o a padecer a sensao ilusria de

ser abandonado por Deus (quando, em realidade, ele mesmo Deus) e trabalha em excesso na

esfera temporria em busca de provas que confirmem a divindade da qual supe carecer.

Assim, em lugar da conscincia Atman -que jamais deixa de ser seu estado essencial

anterior-, preocupa-se em procurar substitutos que ratifiquem (de maneira convincente) sua

cosmocentricidade, sua divindade, sua imortalidade e sua sensao de ser um sem segundo.

Esta , afinal de contas, uma busca apoiada na intuio de seu Autntico Eu - infinito e eterno -

mas que se adultera quando imputa sensao de identidade independente - definitivamente

finita e mortal -. Deste modo, em lugar da conscincia de unidade, o indivduo adota, por uma

parte, um self substitutivo (um mundo subjetivo interno) e cria, por outra, um objeto substitutivo

(um mundo-fora-daqui), localizando esse self substitutivo no mesmo centro de seu mundo

substitutivo (uma estratgia manifestadamente cosmocntrica). Mas o self interno e o mundo

exterior so meros substitutos simblicos da Unidade perdida, uma Unidade que no era

subjetiva nem objetiva, mas simplesmente Total. Estas so as gratificaes substitutivas com as

quais se consola pela perda da Unidade atravs das quais fica em marcha o drama de sua

sensao de identidade independente, o jogo de seus desejos e a busca de substitutos de

Atman, centrados em sua individualidade.

Voltando para nosso relato sobre o estado de Bardo, temos que dizer que a alma, agora

no reino sutil (Chonyid), conta j com um self e um mundo substitutivos. O self separado,

criando-se cosmocntrico e invulnervel, dispe-se a contemplar o espetculo das luzes, as

vises e os xtases arquetpicos sutis e divinos que fluem agora por sua conscincia. E estas

gratificaes substitutivas so realmente gratificantes, mas no por muito tempo porque este
reino, por mais divino e arquetpico que seja, no mais que um substituto e a alma terminar,

mais cedo ou mais tarde, por descobrir a farsa.

Se neste ponto fora capaz de aceitar a morte e a transcendncia da sensao de

identidade independente, retornaria imediatamente Unidade. O Bardo Thotrol muito

determinante neste sentido. Mas o certo que a alma foge da morte e do sacrifcio e, em

conseqncia, as divindades pacficas comeam a transformar-se em divindades iradas. Por

conseguinte - diz o Thotrol -, quando cessa a emergncia das Divindades Pacficas e das

Portadoras do Conhecimento que vm lhe dar a boa-vinda, aparecem cinqenta e oito

divindades de halo chamejante, iracundas e sedentas de sangue que no so mais que uma

transfigurao [transformao] das Divindades Pacficas. "

E como a alma opera agora no mundo sutil, com o Eros sutil e incesto sutil, acha-se

tambm exposta castrao sutil e ao Thnatos, e Shiva e o Rei da Morte entram agora

violentamente em cena com sangrento furor. E isto algo com o qual a alma no contava

porque, ao rechaar a Unidade e aceitar como substituto o reino menos intenso das divindades

sutis, acreditava que tudo o que ganhava era luz e doura. Mas, em qualquer lugar que exista

outro, existe o medo, e o traado da fronteira estabeleceu a existncia do outro e as cinqenta e

oito aterradoras divindades sanguinrias que povoam o reino sutil esto a para demonstr-lo.

A alma, devido ao incesto sutil, est merc da castrao sutil. Agora bem, no processo

evolutivo, o movimento ascendente do self procede atravessando o medo de castrao e a

angstia da separao, aceitando a morte de um determinado nvel e transcendendo-o graas

ao gape. Na involuo, por um lado, as coisas ocorrem de outro modo. O self no aceita a

morte da estrutura vigente e se limita, como diz o Bardo Thotrol, a deprimir-se ou a

desfalecer de medo. Em termos mais modernos diramos que a alma reprime a totalidade do

reino sutil - tanto os aspectos pacficos como os iracundos - e voltam assim inconscientes. A
alma desfalece, deprime-se, cai no inconsciente e a seguir desperta no prximo Bardo

inferior, embora seja ela mesma que escreveu o percurso de todo o drama e determinou

minuciosamente o curso dos acontecimentos.

Assim, a misso consoladora do projeto Atman prpria do nvel sutil acaba por fracassar

estrepitosamente porque, depois de tudo, o self substitutivo prprio deste nvel no imune

morte e, em conseqncia, est indevidamente exposto ao destino abrasador, colrico e

sangrento de toda sensao de identidade independente e de todo sujeito substitutivo. Afinal de

contas, o self sustitutivo no constitui uma promessa de imortalidade e de perfeio eterna; no

, depois de tudo, o motor fundamental e autnomo do self e do outro; no cosmocntrico,

herico e semelhante a Deus. Assim pois, ante a ameaa da morte e do Thnatos, o self sutil se

contrai e desfalece de terror, despertando no novo Bardo. A traduo, ento, fracassa e tem

lugar a transformao. E posto que a reduo supera a gape, a transformao descendente e

prossegue o movimento involutivo.

Terceira etapa: o Sidpa

O indivduo, em seu esforo por achar um substituto do Atman, v-se arrojado etapa da

Sidpa, o domnio dos reflexos da mente ordinria, o reino em que a mente se orienta para o

mundo fsico ordinrio em busca de substitutos. Neste reino, a alma experimenta uma intensa

luta entre o incesto e a castrao que o Bardo Thotrol representa como um terrvel julgamento

ante o Deus da Vida (Eros) e o Deus da Morte (Thnatos). E, com respeito forma de incesto

prpria deste nvel, o Thotrol diz: OH, nobre filho, neste tempo ver vises de vares e

mulheres copulando... Se tiver que nascer como varo, invadir uma sensao de rechao e

cimes para o pai e de atrao para a me [e o contrrio, no caso de ser fmea]. (10)

J estamos aqui a ponto de entrar no mais baixo de todos os reinos, o reino pleromtico
e tifnico, com seu incesto e sua castrao sexual-corporais, com o dipo e Electra, com o

princpio de prazer e inclusive com o mesmo Freud. O self substitutivo reflete agora o mundo

ordinrio, tende para as modalidades corporais tifnicas e urobricas e suas gratificaes

substitutivas limitam-se aos simples prazeres hedonistas e ao orgasmo sexual. Segundo o

Thotrol, se ao contemplar a unio entre o varo e a fmea, a alma tenta separar ao casal,

terminar renascendo como filho desse casal. Em tal caso, o projeto Atman reduz-se a tentar ser

cosmocntrico separando aos pais, interpondo-se entre eles e raptando heroicamente mulher -

o que literalmente faz- at que, aterrorizado ante o iminente perigo, volta a desfalecer e a

deprimir-se, reprimindo a totalidade do reino Sidpa e, ao emergir no tero da me, desperta no

reino ordinrio, fundido com o pleroma, sem lembrana alguma do ocorrido.

A amnsia e o intervalo

Resumamos agora todos os incidentes pelos quais teve que atravessar a alma para

chegar a renascer. A partir da Unidade ltima - a luz clara do onipresente Dharmakaya-

atravessando logo o Sambhogakaya sutil - a beatitude luminosa e divina -, cruzando depois o

reino mental dos reflexos ordinrios da etapa da Sidpa, para acabar no corpo ordinrio e o

renascimento pleromtico. E o indivduo foi tudo isso.

A experincia do Bardo comea como Deus e finaliza como tifon... e a alma no recorda nada

do que ocorreu nesse intervalo...

Todavia, j vimos que o que ocorre que, em cada um dos estgios do processo

involutivo, a alma constri um self substitutivo e um mundo substitutivo. O reino causal (no caso

de que o consideremos como um domnio separado), o reino sutil, o reino mental e o reino

corporal foram criados como estruturas substitutivas para apresentar ao self como algo imortal,

cosmocntrico e semelhante a Deus. Mas, em cada um dos estgios, os substitutos acabam por
fracassar e o self, apavorado ante a perspectiva de sua prpria destruio, no aceita a morte

dos substitutos e se limita a contrair-se e a desfalecer de terror. O passo de um bardo a outro -

diz Evans-Wentz- anlogo ao processo do nascimento; a alma desperta de um desmaio ou de

um transe at terminar no terceiro [e ltimo]. (10) Por conseguinte, o indivduo vai

retrocedendo [o que ns denominamos involuo ou transformao descendente], passo a

passo, at estgios cada vez mais restringidos de conscincia. (111) Ao procurar a Totalidade

por caminhos que o impedem, o indivduo se v impulsionado a criar modalidades de identidade

cada vez mais rgidas, estreitas e limitadas, ao procurar a Atman por caminhos que o impedem,

o indivduo se v compelido a criar substitutos cada vez menos conscientes e mais afastados de

Atman. assim como termina gerando-se todo o espectro da conscincia.

Mas, dado que cada um destes passos descendentes vai acompanhado de um

desmaio ou de um esquecimento, a totalidade do processo termina sendo inconsciente (mas

no, por isso, destrudo, eliminado, nem esvaziado, mas simplesmente relegado ao

inconsciente). E isto significa que todos os nveis superiores seguem presentes, embora

esquecidos (embora, se o preferirmos, seria mais apropriado, ao falar de involuo, dizer que os

reinos superiores foram reprimidos ou expulsos forosamente da conscincia).

E o resultado de toda esta seqncia de esquecimentos simplesmente a diferena

inconsciente. Em conseqncia, na diferena inconsciente do recm-nascido se encontram

atados e envoltos todos os estados superiores da existncia. Foi o processo involutivo o que os

colocou a, onde existem como potencial indiferenciado. E por isso que o desenvolvimento ou

o processo evolutivo consiste simplesmente no simples desdobramento dessas estruturas

pregadas, um desdobramento que comea pela estrutura inferior e termina pela superior (desde

o corpo at a mente, o nvel sutil e o nvel causal).

J vimos que cada uma das estruturas que emerge no processo evolutivo o faz como
gratificao substitutiva e termina abandonando-se quando deixa de resultar gratificao. Agora

j podemos compreender que cada uma delas emerge como uma estrutura substitutiva com o

passar do processo evolutivo porque foi criada como tal com o passar do processo involutivo. O

self s pode ascender esta complexa cadeia de estruturas substitutivas provando-as,

descobrindo suas carncias, aceitando sua morte e, deste modo, transcendendo-as (tudo o que

se negou a fazer no processo involutivo). Todavia, o processo evolutivo s subir at aquele

nvel da Grande Cadeia do Ser no qual encontre uma compensao que lhe resulte satisfatria

(seja corporal, mental, sutil ou causal). Nesse nvel concreto, o incesto se instala, o self aceita os

substitutos como reais, Eros vence Thnatos, nega-se a padecer a angstia da separao, da

transcendncia e da morte com respeito a esse nvel e, em conseqncia, a evoluo se detm

(para o resto desta vida). O self chegou, nesta vida, o mais perto possvel da Fonte (sem deixar

de imaginar, no obstante, que a mesma Fonte). No estado de Bardo depois da morte fsica

involucionar at onde tenha evoludo e, neste sentido, um ser altamente evoludo escapar

completamente involuo porque, na primeira etapa da Luz Clara, sua alma permanecer Uma

com ela, sem contrair-se ante a presena de Deus, sem evitar o abrao da eternidade e,

negando-se a criar sujeitos substitutivos e objetos substitutivos, no renascer como sensao

de identidade independente (embora possa, se o desejar, renascer como tulku, avatar ou

bodhisattva posto que a iluminao final s aguarda quem promete no apear-se at que todo

mundo se liberou).

Mas voltemos agora para o recm-nascido. Posto que todas as estruturas dos distintos

nveis -ordinrio, mental, sutil e causal- existem j potencialmente na diferena inconsciente, no

necessrio cria-las, mas simplesmente recorda-las. Renderam-se atravs do desmaio e do

esquecimento e devem agora desdobrar-se atravs da lembrana e do despertar. Na medida em

que as estruturas profundas vo recordando-se (graas ao gape), as estruturas superficiais vo


preenchendo-se com os acontecimentos que tm lugar neste reino e nesta vida. Como j

dissemos, as estruturas profundas se recordam enquanto que as superficiais se aprendem

(embora certamente existem umas poucas excees, como as lembranas concretas de

encarnaes anteriores, por exemplo).

Os psiclogos revistam interpretar este desdobramento ou manifestao de modalidades

sucessivamente superiores como uma emergncia do superior a partir do inferior e assim

inclusive como muitos deles o definem. Neste sentido, por exemplo, diz-se que o ego procede

do isso, que a mente procede dos reflexos condicionados corporais, que a alma procede dos

instintos e que o homem procede das amebas. Mas, de fato, embora o superior siga ao inferior e

se separe do inferior, no se deriva, entretanto, disso. Hoje em dia se sabe que, em cada um

dos distintos estgios do desenvolvimento ou da evoluo, emergem elementos que no podem

ser explicados unicamente em funo dos estgios precedentes. O mesmo Piaget deixa muito

claro (297) e o mesmo ocorre com Polanyi: (298) impossvel lgica, ontolgica, psicolgica ou

metafisicamente falando, derivar o superior do inferior. As modalidades superiores s podem

emergir graas a que, do mesmo comeo, achavam-se potencialmente atadas nas modalidades

inferiores e com o passar do processo evolutivo limitam-se simplesmente a cristalizar e a

diferenciar-se delas. A isto exatamente refere-se Aurobindo quando diz: Posto que esta

Conscincia [Brahman-Atman ltimo] a criadora do mundo, no pode ser s um estado de

conhecimento, mas o poder do conhecimento, nem s a vontade de luz e viso, mas a vontade

do poder e das obras. E, posto que a mente tambm se cria a partir Dela [Atman], a mente deve

ser um desenvolvimento por limitao desta faculdade primitiva e desta... conscincia suprema

[esse desenvolvimento por limitao precisamente a involuo] e, por conseguinte, deve ser

capaz de investir-se a si mesma retrocedendo atravs de um desenvolvimento investido por

expanso [essa a evoluo]. A evoluo, portanto, consiste na lembrana da involuo, o


redescobrimento das modalidades superiores que foram repregando-se nas inferiores durante a

fuga da alma de Deus.

Assim, a evoluo, onde quer que se d, se manifesta como uma srie de

transcendncias, ascenses ou emergncias de totalidades supraordenadas. Porque re-cordar

significa realmente re-lembrar, integrar de novo em uma unidade. Este precisamente o motivo

pelo qual a evoluo consiste no desdobramento de uma srie de totalidades cada vez mais

elevadas at que s existe a Totalidade. A evoluo holstica porque a re-lembrana natural

de Deus.

Vejamos finalmente o outro significado do Bardo, do Reino Intermedirio. Se voc

considerar que o conceito de reencarnao ou de renascimento lhe resulta inaceitvel,

talvez isto no o parea (embora, em realidade, trata-se exatamente do mesmo). O processo

involutivo no s teve lugar antes do momento do nascimento, mas se repete continuamente

instante aps instante. Neste momento, e neste, e tambm neste, o indivduo Buda, Atman,

Dharmakaya, mas neste momento, neste e tambm neste, acaba sendo fulano de tal, uma

sensao de identidade independente, um corpo isolado aparentemente relacionado com outros

corpos isolados. No comeo de todos e cada um dos instantes, o indivduo Deus como Clara

Luz mas, ao finalizar este mesmo instante - em um breve pestanejar - termina convertendo-se

em um ego isolado. E, como afirma o Thotrol, o que ocorre no intervalo existente entre o comeo

e o fim deste instante o mesmo que ocorre no intervalo existente entre a morte e o

renascimento.

A esta retirada de microscpico que tem lugar instante aps instante lhe chamamos

microgenia, a involuo microgentica do espectro da conscincia. (412) Em cada momento, o

indivduo atravessa a totalidade da seqncia do Bardo (do estgio ltimo at o causal e, deste,

at o sutil e o mental at chegar ao ordinrio) e s recorda at ali onde evoluiu. Se o indivduo,


por exemplo, evoluiu at o reino sutil, recordar os aspectos ordinrios, mentais e sutis da

conscincia, mas no os aspectos causais e ltimos desta experincia momentnea, que

permanecero, portanto, no inconsciente emergente, espera de emergir atravs da lembrana.

A involuo simplesmente uma interrupo da microinvoluo que conduz a estgios

progressivamente superiores: quanto mais evolua uma pessoa menor ser sua involuo.

A misso da alma nesta vida a de recordar. Os smriti e os sati-patthana budistas, o

smara hindu, o zikr sufi, a recordao de Plato e a anamnesis de Jesus Cristo so, todos eles,

termos que podem traduzir-se exatamente como lembrana. precisamente o fracasso da

memria - diz Coomaraswamy - que provoca a queda da alma que caminhou com Deus e teve

certo acesso s verdades, mas que incapaz de recorda-las". Isto , por certo, a verdadeira

mensagem do Thotrol. No deve nos surpreender que Neumann conclura que ''a misso do

homem no mundo a de recordar com sua mente consciente o que j sabia antes do advento

de a conscincia'' (279) Do mesmo modo, ''o Saddik encontra o que perdeu no momento do

nascimento e o restitui aos homens''. (279)

Assim, a alma que finalmente recorda e vislumbra tudo isto, embora seja s vagamente,

no pode menos que ficar perplexa. Como pude esquec-lo? Como pude renunciar a esse

estado que o nico Real? Como pde minha alma cair at ver-se apanhada na desdita? Ver,

recordar s a Deus - fora do qual nada existe - em tudo o que ocorre... Como pde me passar

inadvertido? Como pude ignorar essa evidncia?

esta recordao final, o impacto nico de Deus no Mistrio absoluto e no

absolutamente Desconhecido, desarticula de uma vez por todas o projeto Atman. O projeto

Atman deixou de existir porque agora s existe Atman, absoluto, resplandecente,

omnipenetrante, perfeitamente enlevado em sua liberao, perfeitamente ordinrio em suas

manifestaes, perfeitamente evidente em seu caminho. Mas Atman o Invisvel, desconhecido-


o e o Inefvel. anterior a tudo o que emerge e no mais que tudo o que emerge. Por

conseguinte, depois de tudo, tambm visvel.

Em palavras de Dogen Zenji:

Essa triste nuvem que se despreza lentamente!

O que dormidos estamos!

Despertar, a nica grande verdade:

A chuva negra caindo sobre o telhado do templo.

Durante aions estivemos procurando-a, durante aions a estivemos desejando... mas

tambm durante aions esteve justamente aqui: a chuva caindo sobre o telhado do templo... E

posto que s existe Atman, o projeto Atman jamais existiu.

APNDICES E TABELAS DE REFERNCIAS

Recolhemos, a modo de resumo sumrio dos diferentes estgios do desenvolvimento

ascendente da conscincia, as pranchas que apresentamos em continuao. Devemos,

entretanto, expressar certas advertncias a este respeito. O fato de que coloquemos juntos

aspectos tais como o desenvolvimento cognitivo, o desenvolvimento moral e o desenvolvimento

egico no supe, entretanto, intento algum de nossa parte para tratar de equipar-los. Mas,

para poder estabelecer comparaes de carter muito geral, decidimos no tratar de separar os

distintos ramos do desenvolvimento psicolgico. Como j mencionamos ao comeo do livro, este

trabalho excede muito nossos conhecimentos atuais. Resulta bastante evidente que o
desenvolvimento intelectual independente do psicosexual (Loevinger, entre outros muitos, por

exemplo, acredita que o desenvolvimento do ego independente do desenvolvimento

psicosexual (243), e Kohlberg demonstrou que o desenvolvimento intelectual necessrio, mas

no suficiente para o desenvolvimento moral). Existem, portanto, numerosos ramais evolutivos

que discorrem paralelos, independentes e/ou correlativos entre si. Obviamente tenho minhas

prprias idias a respeito, mas este um tema que mereceria um estudo parte para o que

ainda haver que esperar at que a investigao sobre o desenvolvimento nos proporcione mais

dados a respeito.

O nico que nos propomos, pois, esboar os distintos esquemas evolutivos que

apresentam uma srie de respeitveis investigadores, para ter, assim, uma viso global do

processo de ascenso da conscincia que possa tambm permitirmos orientar a investigao

futura para os estgios superiores da evoluo e o desenvolvimento. Devo mencionar que as

obras de Loevinger, (243); Arieti, (7); Di Leo, (97); Jones, (204); Roberts (321) contribuiram

extraordinariamente a estabelecer estas pranchas de correlaes entre os distintos

investigadores ocidentais.

Tomemos, como exemplo tpico dos dados representados nestas pranchas, a hierarquia

de necessidades de Maslow, (321) que tambm foi considerada por vrios investigadores como

uma seqncia evolutiva. Esta hierarquia procede do seguinte modo: o menino deve comear

satisfazendo, em primeiro lugar, suas necessidades fisiolgicas, como a fome, por exemplo

(nosso uroboros alimentar). Na medida em que o ego corporal do menino emerge de seu estado

de fuso com o entorno, encontra-se ante as necessidades de segurana, a necessidade de

sentir-se seguro e estvel ante o Grande Outro. Conforme o sistema do self avana para a

cognio e a conscincia de domnio, v-se enfrentado necessidade de domnio (e de amor),

quer dizer, a necessidade de sentir-se integrado em um grupo social maior que o self corporal
individual. Na medida em que o sistema do self amadurece e alcana os estgios egicos

mdios e superiores o ego termina finalmente por aparecer, aparecem tambm as necessidades

de auto-estima (um ponto no qual tambm faz insistncia Carl Rogers). (131) Quando o

indivduo evolui at o nvel do centauro, revistam aparecer - como j vimos no captulo 7- as

necessidades de autorealizao. Finalmente, alm da autorealizao se encontra a

necessidade de transcendncia aos reinos transpessoais sutil e causal. Tudo isto est resumido

na Tabela 4, em que se enumeram os estgios de Maslow junto nossos estgios

correspondentes.
http://groups-beta.google.com/group/digitalsource
http://groups-beta.google.com/group/Viciados_em_Livros

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