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UNIVERSIDADE FEDERAL DE JUIZ DE FORA

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM CINCIA DA RELIGIO


MESTRADO EM CINCIA DA RELIGIO

A PONTE ENTRE AS DUAS MARGENS:


A EXPERINCIA INTER-RELIGIOSA DE HENRI LE SAUX
(ABHISHIKTNANDA)

Lcio Valera

Juiz de Fora
2007
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UNIVERSIDADE FEDERAL DE JUIZ DE FORA
INSTITUTO DE CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE CINCIA DA RELIGIO
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM CINCIA DA RELIGIO
MESTRADO EM CINCIA DA RELIGIO

A PONTE ENTRE AS DUAS MARGENS:


A EXPERINCIA INTER-RELIGIOSA DE HENRI LE SAUX
(ABHISHIKTNANDA)

Lcio Valera

Orientador: Prof. Dr. Faustino Teixeira

Dissertao apresentada ao Curso de


Ps-Graduao em Cincia da Religi-
o, como requisito para a obteno do
grau de mestre em Cincia da Religio
da Universidade Federal de Juiz de
Fora.

Juiz de Fora
2007
A PONTE ENTRE AS DUAS MARGENS:
A experincia inter-religiosa de Henri Le Saux (Abhishiktnanda)

Lcio Valera

Dissertao defendida e aprovada, em 29 de agosto de 2007, pela banca constituida


por:

______________________________________________

Orientador: Prof. Dr. Faustino Teixeira

_________________________________________________

Presidente: Prof. Dr. Volney Berkenbrock

_________________________________________________

Titular: Prof. Dr. Sinivaldo Silva Tavares


Dedico aos meus querido pais:
Benilda dos Santos Valera
Jos Valera
AGRADECIMENTOS

o ajna-timirndhasya jnjana-alkaya
cakur unmlita yena tasmai r-gurave nama

Ofereo minhas respeitosas reverncias ao meu mestre espi-


ritual que, com o archote do conhecimento, abriu meus olhos
que estavam cegos por causa da escurido da ignorncia
(Gautamiya Tantra).

Ao meu venerado mestre espiritual Sri Srimad A.C.Bhaktivedanta Swami Prabhupda, cu-
ja graa possibilitou-me a vivncia e interioridade do dilogo inter-religioso.

Ao meu orientador, o Professor Doutor Faustino Teixeira, pelo interesse, confiana, paci-
ncia e carinho com que acompanhou a realizao deste trabalho.

A CAPES pelo seu apoio financeiro.

Mandakini Dasi e aos Professores Dr. Zwinglio Mota Dias e Dr. Luciano Caldas Came-
rino, pelo estmulo inicial minha vida acadmica.

Rasavilasini pela ajuda, na fase inicial dessa empreitada.

Ana Bustamante, Vanavihari, Bhagavati e r Damodara pelas correes iniciais.

Andra Lua, pela sua amizade, presteza, e gentileza em revisar o texto final.

s amigas shaktis do Yoga, Patrcia, Camila e Robyn, pela inestimvel ajuda e apoio logs-
tico.

s minhas filhas Lalita, Gaura Purnima, Revati e sua me Mahayoguisvari, pela ajuda, es-
tmulo e tolerncia em conviver com o stress de meu trabalho.

minha amada companheira Kamala Dasi, por tolerar minha ausncia constante, bem co-
mo pelo estmulo, carinho e amor intenso, que me deram fortaleza.
RESUMO

Esse trabalho tem o objetivo de descrever a experincia inter-religiosa e o fenmeno da

dupla-pertena religiosa vivido pelo monge beneditino francs Henri Le Saux (Swami A-

bhishiktnanda). Ele procurou estabelecer um monasticismo hindu cristo no contexto da

tradio hindu da no-dualidade (advaita). Sua experincia abre um caminho importante

para uma Teologia das Religies baseada no encontro existencial para o dilogo inter-

religioso. Ele tentou obter algo mais que uma formulao conceitual, e o modelo que ofe-

receu foi o de uma ponte que une as duas margens da busca religiosa da humanidade.

o paradigma experimental do auto-despertar, a descoberta do verbo na caverna do cora-

o.
ABSTRACT

This work has the objective of describing about the interreligious experience and pheno-

menon of double religious belonging showed by the life of the French Benedictine monk

Henri Le Saux (Swami Abhishiktnanda). He sought to establish an Hindu Christian mo-

nasticism in the context of the Hindu tradition of non-duality (advaita). His experience

opens an important avenue toward a Theology of Religion that would be based on an exis-

tential encounter in the interreligious dialogue. He tried to achieve much more than a con-

ceptual formulation, and the model which he offered is that of a bridge that unifies the

two shores of religious pursuits of mankind. An experimental paradigm of self-

awakening which is the discovery of the Word in the hearts cave.


asato m sad gamaya
tamaso m jyotir gamaya
mtyor m mta gamaya

Do irreal conduz-me ao real.


Das trevas conduz-me luz.
Da morte conduz-me imortalidade.
(Upaniad)
CONTEDO

Introduo 1

Captulo 1 A grande jornada para a outra margem 5

1. 1 De Henri Le Saux a Abhishiktnanda 7

1. 1. 1 Sua vida e obra 8

1. 1. 2 O contexto hindu-cristo. 13

1. 2 Pluralismo e dupla pertena religiosa 23

1. 2. 1 A natureza simblica e plural da experincia religiosa 25

1. 2. 2 Dupla-pertena e personalidades liminares 27

1. 3 O apelo da ndia 31

1. 3. 1 ndia: os primeiros contatos 32

1. 3. 2 Shantivanam: um ashram cristo-hindu 35

1. 3. 2 O embate de duas vises: Abhishiktnanda e Monchanin 40

Captulo 2 Subindo ao fundo do corao 43

2. 1 O peregrino na caverna do corao 43

2. 1. 1 O chamado e abrigo de Arunchala 44

2. 1. 2 Peregrinao e abrigo no Himalaia 47

2. 1. 3 Sannysa: o chamado do monastismo absoluto 49

2. 2 O mestre espiritual 51

2. 2. 1 Ramana Maharshi, o sbio de Arunchala 53

2. 2. 2 Sri Gnnanda, o guru iogue 56

2. 2. 3 Cristo, o Guru. 64

2. 3 A crise da no-dualidade 69

2. 3. 1 No-dualidade e monismo hindu 70

2. 3. 2 O advaita no-dois, no-um 75

2. 3. 4 Desatando o n do corao e alm dos nma-rpas 76


Captulo 3 A descoberta do Graal 78

3. 1 A inspirao do Encontro hindu-cristo 79

3. 1. 1 A intuio dos Upanixades 80

3. 1. 2 Os Upanixades crists 83

3. 1. 3 Saccidnanada e trinitarismo 84

3. 2 Mantendo-se entre as duas margens 87

3. 2. 1 Superando os opostos 87

3. 2. 2 O acosmismo 89

3. 2. 3 Samdhi: kevala e sahaja 90

3. 3 A aventura espiritual 91

3. 3. 1 O discpulo esperado 92

3. 3. 2 As realizao do advaita 94

3. 3. 3 O Graal: o despertar final 98

Concluso 102

Bibliografia 105
INTRODUO

uttishata jgrata prpya varn nidodhata


kurasya dhra niit duratyay durga pathas
tat kavayo vadanti.
Levante! Acorde! Tente compreender a beno da vida humana.
difcil andar no caminho espiritual, afiado como o fio da navalha.
Essa a opinio dos sbios. (Kaha Upaniad, 2.2.6.).

Esta dissertao aborda a experincia inter-religiosa e o fenmeno da dupla-pertena


que caracterizou a vida do monge beneditino Henri Le Saux (1910-1973), conhecido pelo
nome indiano de Swami Abhishiktnanda. Bem alm de uma mera busca de sntese teolgi-
ca, ele propunha, mantendo-se fiel a sua f crist, repensar o mistrio cristo no contexto da
tradio religiosa da ndia. Seu propsito era viver em si mesmo o encontro da experincia
religiosa das duas tradies e deixar que reagissem entre si, permanecendo totalmente aberto
ao que poderia surgir do choque do encontro que, sem dvida alguma, nunca antes havia tido
lugar com a profundidade necessria 1 .
Bem antes dos ventos de abertura religiosa que soprariam no conclio Vaticano II,
Henri Le Saux j havia se envolvido no Hindusmo e passado por uma visvel transformao
interior expressa nas crises vividas ao longo de sua vida espiritual. Ele tornar-se-ia, portanto,
um dos mais autnticos pioneiros no campo do dilogo espiritual e teolgico entre o Cristia-
nismo e as religies orientais. Com seu pensamento e obra, construiu uma ponte entre o Hin-
dusmo e o Cristianismo, buscando uma renovao espiritual bem alm dos limites das igre-
jas e religies institucionais. Renovao essencial para a sobrevivncia do homem na atuali-
dade que se torna cada vez mais plural.
O problema central da pesquisa compreender os questionamentos e crises que se a-
presentam com a questo da dupla-pertena em uma situao de liminaridade. Entenda-se por
dupla-pertena no o sincretismo religioso superficial, nem a religiosidade popular de cura
ou esotrica e muito menos a convivncia e o dilogo mtuos, louvveis para o conhecimen-
to e a compreenso do ponto de vista um do outro. Dupla-pertena seria, nesse caso, a leal-
dade a duas tradies religiosas e a busca de uma experincia interior, caracterizada por um
conflito no resolvido teologicamente, mas transcendido pela experincia mstica 2 .

1
Jacques DUPUIS. Jesucristo al encuentro de las Religiones. Madrid: Ediciones Paulinas, p. 95.
2
Michael AMALADOSS. Doubl Religious Belonging and Liminality: An Anthropological Reflection. Sedos.
Disponvel em: <http://www.sedos.org/english/amaladoss_8.htm >. Acesso em 15 out. 2004..
2

Estudos sobre o dilogo inter-religioso dentro da perspectiva da experincia religiosa3


ainda so poucos. Em Henri Le Saux, ela foi pioneira e singular, salvo a exceo do brmane
bengals Brahmabandhab Updhyya (1861-1907) que, j no sculo XIX, tornou-se cristo e
tentou integrar a filosofia indiana com a teologia catlica 4 . Da a importncia de examinar
como, a partir de uma vivncia monstica que inicialmente buscava um tipo de aculturao
do cristianismo na ndia, Le Saux decidiu responder ao forte apelo de viver uma experincia
profundamente crist em comunho com a tradio religiosa do Hindusmo. Tentamos mos-
trar como ele foi seduzido pela outra margem e, como uma ponte (setu), ele se manteve entre
as duas margens, visto que jamais conseguira tirar os ps da margem crist.
tambm nossa proposta traar um paralelo entre as meditaes ou experincias ins-
piradas pelas Upanixades e a experincia trinitria crist em sua mtua no-dualidade, distin-
ta, entretanto, do monismo pantesta. Utilizaremos na pesquisa o conceito de sac-cid-nanda
existncia, conscincia e bem-aventurana e os diferentes aspectos do Absoluto, presen-
tes no Hindusmo, como apontado por Henri Le Saux.
Na abordagem das questes antropolgica e teolgica da liminaridade religiosa do au-
tor, a dupla-pertena ser delimitada a partir da experincia de sua vida monstica. No desa-
fio de uma vocao religiosa conflitante, surgiram os problemas e os questionamentos que
acompanharam sua peregrinao dialogal entre o Cristianismo e o Hindusmo. As questes
que se apresentaram, decorrentes das angstias e dilemas existenciais de Henri Le Saux, se-
ro abordadas em busca de um sentido espiritual e teolgico que possa servir para o enrique-
cimento do dilogo inter-religioso na atualidade.
Um das razes de esperana na crise da ps-modernidade o interesse crescente dos
ocidentais pelo Oriente. O homem ocidental pode aprender muito com o mundo espiritual e
cultural do Oriente, que evoluiu de uma forma bem diferente do seu. Ambos so complemen-
tares e podem ser enriquecidos com o contato em vrias esferas da existncia. Segundo Henri
Le Saux, esta troca s ser inteiramente benfica se acontecer no contexto do encontro de
coraes no nvel mais profundo de nosso ser 5 .

3
Trata-se aqui particularmente do dilogo silencioso da orao e da contemplao, da busca do Absoluto,
onde pessoas radicadas nas prprias tradies religiosas compartilham as suas riquezas espirituais (Documento
Dilogo e Anncio, 42d). Faustino TEIXEIRA. Teologia das religies: uma viso panormica. So Paulo: Pau-
linas, 1995, p. 198.
4
Raimundo CINTRA. O ltus e a cruz: hindusmo e cristianismo. So Paulo: Paulinas, 1981, p. 70-73.
5
ABHISHIKTNANDA. Guru and Disciple: An Enconter with Sri Gnanananda a Contemporary Spiritual Master.
Delhi: ISPCK, 1990, p. vii.
3

O sculo XX presenciou nveis de interao entre tradies religiosas sem paralelo na


histria. Duas dessas tradies, que por muito tempo estiveram separadas pela geografia e
ideologia, so o Cristianismo e o Hindusmo. Em poucos casos, a interao dinmica entre as
duas pode ser vista to claramente como na vida do monge. Ele travou uma luta interior ten-
tando integrar a f crist com seu mergulho na tradio hindu. O conflito entre a pertena a
duas tradies religiosas durou toda a sua vida e foi finalmente transcendido em sua experi-
ncia final da no-dualidade.
Nos vinte e cinco anos em que viveu na ndia, Henri Le Saux passou por uma trans-
formao espiritual e teolgica profunda. Inicialmente, era um beneditino zeloso da prtica e
inteno de cristianizar a ndia. Em suas experincias iniciais e intensas de meditao nas
cavernas de Arunchala, ele mergulhou nas profundezas msticas hindus e crists. Em mea-
dos da dcada de 1960, com base nessas experincias, ele articulou uma sntese teolgica
aberta s fontes hindus, ainda emolduradas por uma teologia das religies inclusivistas ou de
acabamento. Finalmente, segundo suas cartas e dirio espiritual, ele mergulhou mais fundo
no esprito do advaita (no-dualismo) hindusta, que encontrou nas Upanixades e em r
Ramana Maharshi. Ao mesmo tempo, conseguiu ser fiel f crist, e, aps superar as tenses
entre as duas tradies, sem sacrificar uma pela outra, encontrou uma integrao interna.
Esta dissertao examina a compreenso de Henri Le Saux da experincia do advaita:
como ele a descreve; o que pretende dizer ao expressar que o advaita no monista; como
isso se compara com outras descries da experincia no-dual; quem o influenciou a buscar
a experincia e que expectativas ele tinha dela; estava a experincia conforme estas expecta-
tivas; e, finalmente, como ele avaliava sua experincia do advaita?
A relao de Henri Le Saux com o Hindusmo estava principalmente confinada ao
advaita monstico. O Hindusmo uma tradio religiosa bem abrangente, na qual diferentes
denominaes e escolas de pensamento coexistem harmoniosamente. Deve-se tambm con-
siderar que, apesar do Hindusmo ser a religio predominante, a ndia uma terra de muitas
religies pulsantes: Islamismo, Siquismo, Jainismo, Budismo, Zoroastrismo e Cristianismo e
religies tribais. Nessa questo, o contato dele com o Hindusmo no pressupunha que seu
entendimento da ndia fosse abrangente. No obstante, quando falamos da viso e da ndole
indiana, o advaita que se apresenta 6 .
Apesar dos estgios cronolgicos correspondentes no poderem ser estritamente de-
limitados, as seguintes fases teolgicas podem ser observadas no autodespertar e na auto-
6
Antony KALLIATH. The Word in the cave: the Experimental Journey of Swami Abhishiktnanda to the Point
of Hindu-Christian Meeting. New Delhi: Intercultural Publications, 1996, p. 39-40.
4

compreenso crist de Henri Le Saux. A etapa inicial, entre 1948 e 1952, foi quando encon-
trou o Hindusmo e procurou compreender e interpretar o advaita de acordo com a conscin-
cia crist. A partir de 1952, ele passou pela intensa experincia do advaita, ao viver um per-
odo de crise, entre os anos 1952 e 1957. Foi durante esse perodo que o verdadeiro encontro
entre a autocompreenso crist e o advaita se deu experimentalmente com uma profundidade
e intensidade excepcionais nas cavernas de Arunchala 7 . Nesse momento, h uma mudana
de premissa, ele comea a interpretar a auto-realizao crist em termos do despertar adviti-
co, no nvel do tman, o Si-mesmo. Henri Le Saux consegue, de alguma forma, reconciliar,
em nvel de experincia, o advaita e o Cristianismo, mas no em nvel conceitual. Nos anos
seguintes, apesar de tentar expressar a experincia do advaita cristo no nvel conceitual ou
simblico, convencido de que a articulao conceitual de sua experincia impossvel.
Aps a mudana para o Himalaia, Henri Le Saux passa a interpretar o Real de seu au-
todespertar, segundo os Upanixades. A partir de ento o mythos cristo, em especial Jesus
Cristo, s comeava a ter sentido para ele em nvel dos nomes e forma (nmarpas). Entre-
tanto, perto do fim de sua vida, ele reconsidera e redescobre o sentido do mythos cristo, sem
dvida alguma ainda na luz do advaita. Na redescoberta ele mantm um equilbrio sutil entre
a relatividade e a inviolabilidade do mythos cristo em sua experincia de Deus. O equilbrio
sutil, que se situa na experincia, e no nos nmarpas, o testemunho profundo desse pere-
grino do dilogo para o encontro hindu-cristo 8 .

7
Mais tarde (poucos antes de sua morte), Henri Le Saux afirmaria que nada de novo aconteceu em sua vida
depois de Arunchala.
8
KALLIATH. The Word in the Cave, p. 267-268.
5

CAPTULO 1 A GRANDE JORNADA PARA A OUTRA MARGEM

svasti vah prya tamasah parastt


Boa sorte em sua jornada para a outra margem alm da
escurido. (Mundakopanishad, 2.2.6.)

No mundo globalizado de hoje, as fronteiras culturais tornaram-se mais tnues. Se-


gundo o socilogo das religies Peter Berger, o pluralismo acelerado, expandido e intensi-
ficado pela globalizao tornou-se um fato difuso da vida social e da conscincia das pes-
soas 9 . Cada vez mais presente, o pluralismo religioso est desbravando novos horizontes.
Agora, a preocupao existencial e espiritual viver em um mundo de muitas opes religio-
sas.
Para tratar dessa questo, telogos cristos recentemente tm formulado uma teolo-
gia das religies 10 cuja tarefa prpria e nova interrogar-se sobre o significado do pluralis-
mo religioso no plano de Deus 11 . Para o telogo belga Jacques Dupuis, a teologia das reli-
gies deve ser, em ltima anlise, uma teologia do pluralismo religioso12 , na qual, segundo
Faustino Teixeira, procura-se:

[...] avanar alm da perspectiva tradicional que restringia seu campo de ao ques-
to da salvao dos membros das outras tradies religiosas ou do papel destas tra-
dies na salvao de seus membros. [...] Nessa nova perspectiva, o pluralismo reli-
gioso no se reduz a um fato da histria, uma questo de facto, mas ganha uma espe-
cfica razo de ser no projeto de Deus para a humanidade. Trata-se de um pluralismo
de princpio, um pluralismo de iure (de direito). Neste sentido abre-se uma nova
perspectiva de convergncia das vrias tradies e, no respeito de suas diferenas,
seu mtuo enriquecimento e fecundao recproca 13 .

Entretanto, encontramos pessoas como Henri Le Saux (Swami Abhishiktnanda)


que, ao incorporar em si uma conscincia transcultural ou transreligiosa, parece ter cruzado
as fronteiras de sua prpria tradio, como que se lanando em uma aventura espiritual. Sem
abandonar suas prprias religies, essas pessoas aproximam-se de outras tradies com uma
compreenso solidria e atuam como pontes entre as religies.
9
Peter BERGER. A era do pluralismo religioso. Valor Econmico. So Paulo, 3 mai. 2005, p. A-11.
10
A teologia das religies um campo de estudo relativamente recente cujo estatuto epistemolgico est ainda
em definio. um fenmeno tpico da modernidade plural. Cf. Faustino TEIXEIRA. Para uma teologia cristo
do pluralismo religioso: A propsito de um livro (II). Perspectiva Teolgica, v. 30, n. 81, 1998, p. 211.
11
Claude GEFFR. O lugar das religies no plano da salvao, In: Faustino TEIXEIRA (org.), O dilogo inter-
religioso como afirmao da vida. So Paulo: Paulinas, 1997, p.116.
12
Jaques DUPUIS. Rumo a uma teologia crist do pluralismo religioso. So Paulo: Paulinas, 1999. Claude GEF-
FR. A f na era do pluralismo religioso. In: Faustino Luiz Couto TEIXEIRA (org.). Dilogo de Pssaros: nos
caminhos do dilogo inter-religioso. So Paulo: Paulinas, 1993, p. 61-74.
13
Faustino TEIXEIRA. Panormica das abordagens crists sobre as religies: A propsito de um livro (I). Pers-
pectiva Teolgica, v. 30, n. 80, 1998, p. 58.
6

Em certos textos das escrituras hindus, conhecidos como Upanixades, pode-se en-
contrar a imagem da ponte setu em snscrito 14 . A palavra tambm teria o sentido de barrei-
ra, dique ou margem, pois uma ponte sempre necessita de outra margem para se apoiar. A
palavra setu deriva da raiz si, que significa atar e d a idia de manter junto, ser apoiado ou
conectado por algo que vai mais alm (a outra margem). As passagens que fazem referncia
ponte, nos Upanixades, na verdade, indicam o Ser ltimo, o Brahman 15 , que inter-relaciona
toda a realidade.
Mas setu, no sentido de ponte, poderia tambm ser utilizado para indicar aqueles
que, por ter conscincia e estar situados na interioridade do Ser ltimo, atuariam como pontes
entre essa e nossa dimenso. Segundo James Stuart, o abismo profundo entre o Hindusmo e
o Cristianismo, que tanto preocupava o Padre Monchanin, era para Abhishiktnanda um de-
safio a ser encarado. Ele teria de estender uma ponte, e de alguma forma achar apoio em
ambos os lados do abismo 16 . Ser uma ponte entre religies implica, porm, certo desconfor-
to, pois, [...] justamente o fato de ser uma ponte que torna esta situao desconfortvel
valer a pena. O mundo, em todos os nveis, necessita de tais pontes. [...] O perigo dessa vida
como uma ponte que corremos o risco de no pertencer a nenhum dos lados17 .
Ser, portanto, no contexto do pluralismo religioso, que a experimentao de Henri
Le Saux com o Hindusmo ser tratada. O telogo Antony Kalliath considera sua experincia
inter-religiosa com o Hindusmo um modelo autntico de tratar a questo do pluralismo reli-
gioso 18 .
Neste captulo, primeiramente ser traado um breve esboo da vida e da obra desse
notvel peregrino do dilogo 19 . A seguir, ser apresentado o contexto de sua experimentao
inter-religiosa no Hindusmo e no Cristianismo indiano, alm da questo do fenmeno socio-
lgico e teolgico da dupla-pertena na liminaridade. Por fim, ser abordado o descortinar de
sua grande aventura para alm da outra margem, em sua experimentao com o Hindus-
mo.

14
Katha Upaniad, 3. 2; Mundaka Upaniad, 2. 2. 5; Maitri Upaniad. 7. 7; Chndogya Upaniad, 8, 4;
Brhad Aranyaka Upaniad, 4. 4. 22 etc.
15
Ea setu vidharaa ea loknm asambhedaya, Brahman uma ponte (setu) que mantm juntos todos
os mundos (Brhad Aranyaka Upaniad, 4.4.22).
16
James STUART (Ed.). Swami Abhishiktnanda: His life told through his letters. Delhi: ISPCK, 1989, 2.a
edio 1995, p. 52. Esse livro ser indicado como Letters. Nas referncias a esse livro, quando for citao de
uma carta de Abhishiktnanda, a data e o destinatrio da mesma estaro entre parnteses.
17
Ibidem, p. 190.
18
KALLIATH. The Word in the cave, p.2. Antony Kalliath ensina Teologia das Religies, Missiologia e Espiri-
tualidade Indiana no Dharmaram Vidya Kshetram em Bangalore, ndia.
19
Ver a respeito: Faustino TEIXEIRA. Peregrinos do Dilogo. In: MORAES, Alfredo de Oliveira (Org.). Razo
nos trpicos. Recife: Universidade Catlica de Pernambuco, 2005, p. 331-365.
7

1. 1. De Henri Le Saux a Abhishiktnanda


Henri Le Saux foi um dos pioneiros no campo do dilogo espiritual e teolgico entre
o Cristianismo e o Hindusmo. Atravs de sua obra, mas acima de tudo de sua profunda expe-
rincia espiritual e simplicidade de vida, construiu uma ponte (setu) entre o Hindusmo e o
Cristianismo, buscando assim uma renovao espiritual, bem alm dos limites das igrejas e
religies institucionais. Aspirava a um monasticismo no qual a vida monstica crist pudesse
assimilar o insight do sannys 20 da tradio milenar indiana.
Como sannys, recebeu o nome de Swami Abhishiktnanda 21 . O nome indiano A-
bhishiktnanda quer dizer bem-aventurana do Ungido, que Cristo 22 , mas h uma ambi-
gidade no nome. Essa ambigidade reflete a tenso sentida por Abhishiktnanda na reconci-
liao de sua experincia do advaita 23 hindu com sua experincia religiosa crist. Panikkar
afirma que o nome significa Aquele cuja alegria o ungido do Senhor, Cristo 24 . O nome
indicaria, portanto, a alegria da devoo a Cristo. Tambm poderia significar, no entanto,
Aquele que a bem-aventurana do ungido do Senhor, sentido que vai bem alm da devo-
o a Cristo para atingir uma participao real na experincia de Cristo. Este segundo signifi-
cado estaria mais de acordo com a nfase dada por Abhishiktnanda importncia da experi-
ncia do si prprio. 25 A uno de Cristo era sua experincia de Filiao ao Pai. Abhishikt-
nanda igualava a experincia da Filiao com a experincia advaita hindu. Em sua opinio,
essa experincia a meta mais importante da vida humana e acessvel para quem queira rea-
liz-la.

20
Sannys, no Hindusmo, o voto de renncia, e sannys quem aceitou este voto, renunciando a todo ape-
go material.
21
O ttulo Swami ou svm dado aos sannyss e significa literalmente senhor ou mestre. Indica aquele
que se tornou senhor de seus desejos ou sentidos.
22
O seu nome original era Abhishikteshvarnanda. O nome snscrito abhiikta significa ungido, i.e. Cristo (cf.
o grego khrists,,n 'ungido); vara significa Senhor; e nanda significa bem-aventurana. Os sannyss
geralmente tm os nomes terminados com nanda. Ele foi abreviado simplesmente para Abhishiktnanda.
23
Advaita (a no, dvaita dualidade).
24
Raimon PANIKKAR (ed.), Ascent to the Depht of the Heart: the Spiritual Diary (1948-1973) of Swami
Abhishiktnanda (Dom Henri Le Saux), Paris: OEIL, 1998, p. 19. Esse livro ser indicado nesta dissertao
como Diary.
25
O prprio Abhishiktnanda explicou seu nome como Celui-qui-est-dans-la-Batitude-de-lOint-du-
Seigneur. Ele parece enfatizar uma participao na experincia de Cristo. V. Alain CHAPELLIER; Marc de
SMEDT (ed.), Christ et Vednta: Lexprience dHenri Le Saux en Inde, na srie Question de, n. 85, Albin
Michel, 1991.
8

1. 1. 1 Sua vida e obra


Henri Le Saux nasceu na localidade de Saint-Briex, na Bretanha (Frana), a 30 de a-
gosto de 1910. Seus pais eram catlicos muito devotos e, desde bem cedo, encorajaram-no a
seguir a carreira religiosa. Assim, aos onze anos de idade foi enviado para o Seminrio Menor
em Chteaugiron.
Em 1924, sua me quase morreu dando luz uma criana. No ano seguinte, ela nova-
mente engravidou. Temeroso de perd-la, Henri Le Saux fez um voto secreto: iria como
missionrio para onde fosse enviado, mesmo misso mais distante 26 . Segundo James
Stuart, ele estava pensando indubitavelmente em seu tio Henri Sannefrd, que foi enviado
como missionrio para a China em 1923 27 .
Le Saux foi admitido no Seminrio Maior de Rennes no ano de 1926. Para James Stu-
art, a semente de sua vocao monstica foi plantada por um colega do seminrio, um amigo
ntimo, que aspirava a ser beneditino, mas veio a falecer. Sentiu ter herdado do amigo a voca-
o monstica 28 .
Com dezenove anos de idade, Henri Le Saux entrou para a abadia beneditina de Ker-
gonan, no ano de 1929. Em 1935, prestou os votos solenes e foi ordenado padre. No mosteiro,
tornou-se bibliotecrio, o que lhe facilitou ler as obras dos Padres Gregos da Igreja e dos Pa-
dres do Deserto 29 . Ouviu ento falar do caminho mstico apoftico. Entre 1946 e 1948, foi
encarregado de ensinar Direito Cannico e Histria da Igreja aos novios. Permaneceu nesse
mosteiro at 1948, quando foi para a ndia.
J no ano de 1934, ele havia percebido que ir para a ndia significava encontrar a vo-
cao de sua vida. Kergonan no estava mais satisfazendo sua ambio na busca de Deus.
Quando de sua admisso em Kergonan, em sua carta para o mestre de novios (nos idos de
1928), j havia expressado o desejo de experincia religiosa imediata, algo que seria crucial
em sua caminhada existencial: O que me atraiu desde o comeo, e ainda me conduz, a es-
perana de encontrar l a presena de Deus de forma mais imediata que em qualquer outro
lugar. Eu tenho uma grande ambio espiritual e quando a questo buscar Deus, isso
permitido, no ? e eu espero no me desapontar 30 .

26
Letters, p.2.
27
Ibidem. p. 2.
28
Ibidem, p. 2. Veja tambm: Shirley du BOULAY. The cave of the Heart: The Life of Swami Abhishiktananda.
Maryknoll, NY: Orbis Books, 2005, p. 9; e Letters, p. 2
29
Letters, p. 7.
30
Ibidem, p. 2 (4/12/1928).
9

Henri Le Saux aspirava a um monasticismo profundamente contemplativo e foi de sua


mais profunda insatisfao que nasceu o desejo de ir ndia 31 . Comeou, ento, a estudar
textos hindus, preparando-se para sua jornada. Mas a satisfao desse desejo no pde ser
considerada praticamente at o final da guerra, em 1945.
No ano de 1947, requisitou ao bispo de Tiruchirapalli (ndia) autorizao para ir n-
dia. Expressou ento que buscava levar uma vida contemplativa, na simplicidade absoluta do
antigo monasticismo cristo e ao mesmo tempo na conformidade mais prxima possvel com
a tradio do sannysa indiano 32 .
O padre Jules Monchanin 33 , que tinha a viso de um Cristianismo indiano, respondeu
em nome do Bispo. O monge beneditino, ento, emocionado, expressou sua satisfao: Voc
pode imaginar o que significa descobrir algum para quem o pensamento do tman conduz
contemplao do Paracleto divino, e que por detrs do pantesmo superficial discerne a intui-
o extraordinria do esprito alcanada pelos grandes videntes dos Upanixades 34 .
Monchanin viu nisso uma resposta de Deus para seus prprios anseios e encorajou
Henri Le Saux a se juntar a ele. Para isso, o monge obteve um indulto de exclausurao (per-
misso formal para residir fora do mosteiro).
Em agosto de 1948, Henri Le Saux desembarcou em Colombo (a capital de Sri Lan-
ka), dirigindo-se dali para o Sul da ndia, onde se juntou a Jules Monchanin. Eles ento fun-
daram um pequeno ashram 35 em Shantivanam, s margens do rio Kaveri, em Tannirpalli,
batizado de Saccidnanda shram 36 ou Eremus Sanctissimae trinitatis (Eremitrio da
Santssima Trindade). O ashram, no entanto, ficou mais conhecido como Shantivanam, nome
do bosque que havia ali que significa bosque da paz.
A proposta de ambos era desenvolver um cristianismo verdadeiramente indiano. Para
isso levariam agora uma vida contemplativa segundo o ascetismo indiano (sannysa), inclu-
sive usando as vestes aafroadas (kvi) de um sannys hindu. Henri Le Saux mudou seu no-

31
Ibidem, p. 12 (Carta para J. Lemari, 13/3/67).
32
Letters, p. 12 (15/5/1947).
33
Jules Monchanin (1895-1957) da Sociedade de Auxiliares das Misses (fundada por Vincent Lebbe), havia
deixado a Frana e ido para a ndia em 1939 com a idade de 44 anos. Vide Letters, p. 12-15.
34
Letters, p. 16-20 (18/8/1947).
35
Ashram, nesse contexto, significa morada de ascetas ou monges; eremitrio, mosteiro hindu.
36
Saccidnanda de sat (ser), cit (percepo) e nanda (bem-aventurana).
10

me para Swami Abhishiktnanda 37 , e Jules Monchanin escolheu o nome Swami Parama Ar-
bi nanda 38 .
Decisivo para a vida de Henri Le Saux, agora Abhishiktnanda, foi o encontro com
seus mestres espirituais (gurus) r Ramana Maharshi (1879-1950) e r Gnnanda Giri.
Considera-se igualmente decisiva sua constante estada nas cavernas da montanha sagrada de
Arunchala.
Aps o retorno do padre Monchanin Frana, onde faleceria em 1957, Abhishikt-
nanda tornou-se, cada vez mais, atrado pelo norte da ndia e pelo Himalaia. Isso o levou a
empreender vrias viagens e peregrinaes na regio. Visitou tambm Varanasi (cidade sa-
grada antigamente conhecida como Benares), onde se encontrava regularmente com Raimun-
do Panikkar e alguns jovens discpulos. Por fim decidiu deixar Shantivanam e se fixar como
eremita no Himalaia. Portanto, em 1968, entregou Shantivanam para o padre Bede
ths 39 , e se mudou para um eremitrio perto de Uttarkashi.
Significativa foi sua participao no All-India Seminar on the Church in India Today,
realizado, no ano de 1969, em Bangalore, para adaptar as concluses do Vaticano II no con-
texto da ndia. Abhishiktnanda foi ento reconhecido como pioneiro nos esforos da Igreja
de inculturao nas reas da espiritualidade, liturgia e dilogo inter-religioso. Ele tambm
inspirou a criao de vrias comunidades religiosas na forma de ashrams. Sua vida como e-
remita deu origem a uma srie de livros dirigidos principalmente aos cristos, para faz-los
descobrir as riquezas espirituais da ndia.
No ano de 1971 Abhishiktnanda encontrou seu discpulo perfeito, Marc Chaduc um
seminarista francs. No ano seguinte, em Rishikesh (no sop do Himalaia), juntamente com o
sannys hindu Swami Chidnanda, em uma dupla cerimnia, iniciou Chaduc como monge
cristo e sannys hindu. Em 1973, Abhishiktnanda e Marc Chaduc (agora Swami Ajatnan-
da) passaram um perodo intenso de retiro e estudo dos Upanixades no sop do Himalaia per-
to de Rishikesh.

37
Bem-aventurana do Ungido.
38
Swami Parama Arbi nanda significa, Aquele cuja alegria Uno Supremo Sem-forma, o Esprito San-
to. ABHISHIKTANANDA. The Secret of Arunchala. Delhi: ISPCK, 1979, p. 1. Diferentemente de Abhishikt-
nanda, que ficou conhecido pelo seu nome indiano, o nome indiano de Monchanin no fixou.
39
Bede Griffiths, que ficou conhecido como Swami Dayananda, tambm era monge beneditino e procedia da
Abadia de Prinknash, na Inglaterra, onde atuou como prior. Foi para a ndia em 1955, onde colaborou na insta-
lao do ashram Kurisumala, mosteiro que seguia a liturgia sria localizado em Kerala, antes de se transferir
para Shantivanam. Ver Bede GRIFFITHS. Casamento do Oriente com o Ocidente: hindusmo e cristianismo. So
Paulo: Paulus, 2000; e Bede GRIFFITHS. Santa simplicidade: o estilo do sbio. In: Rene WEBER (org.). Dilo-
gos com cientistas e sbios. So Paulo: Cultrix, 1986, p. 195-219.
11

A experincia considerada por Abhishiktnanda como a grande aventura espiritual,


o estado alm da vida e da morte, o despertar, aconteceu em 14 de julho de 1973, quando
sofreu um ataque cardaco na estrada de Rishikesh 40 . Abhishiktnanda sobreviveu somente
por mais seis meses, e passou para a margem mais alm no dia 7 de dezembro de 1973 em
Indore (Madhya Pradesh).
A vida de Abhishiktnanda em si constitui sua maior obra. Na vivncia do silncio,
em sua mais profunda interioridade, deixou como legado um grande tesouro sua auto-
realizao. Esse tesouro se expressava claramente em sua renncia, simplicidade e gentileza
com todos que estivessem dispostos a conversar e a ouvi-lo. Foi tambm um incansvel es-
critor e deixou vrios livros, cartas e artigos, inclusive muitos no-publicados.
Dentre seus livros, os seguintes podem ser considerados mais importantes:
(1) Subida ao fundo do corao: Dirio espiritual [Ascent to the Depth of the Heart:
The Spiritual Diary (1948-73) of Swami Abhishiktananda (Dom Henri Le Saux)]
Este livro constitudo das anotaes do dirio pessoal de Henri Le Saux. Apesar de
seu contedo teolgico estar presente nas outras publicaes, e de nela no haver muitos de-
talhes biogrficos, essa uma das obras mais importantes de Abhishiktnanda. Ele oferece
uma viso privilegiada da sua busca espiritual na intimidade do desenvolvimento de sua
vida contemplativa hindu-crist em sintonia com a interioridade espiritual hindu.
O Dirio foi editado por Raimundo Panikkar, em 1998, e traduzido para o ingls por
David Fleming a partir de La monte au fond du coeur : le journal intime du muine chrtien-
sannyasi hindou 1984-1973, a verso original francesa publicada em 1986.
(2) O segredo de Arunchala [The Secret of Arunchala]
O livro versa sobre as primeiras experincias de Abhishiktnanda na ndia, descre-
vendo seu primeiro encontro com Ramana Maharshi, influente santo hindu do sculo XX, e
suas experincias nas cavernas de Arunchala, uma das montanhas mais sagradas da ndia,
entre os anos de 1949 e 1955.
Expressa o processo de auto-esvaziamento pelo qual Abhishiktnanda passou em A-
runchala, aprendendo com suas prprias experincias e com aqueles que l encontrou. De-
vido natureza do livro ser a de um dirio pessoal, Abhishiktnanda preferiu que no fosse
publicado antes de sua morte.

40
Letters, p.307-308; BOULAY. The Cave of the Heart, p. 236.
12

(3) Guru e discpulo [Guru and Disciple]


O livro mostra a considerao que Abhishiktnanda tinha por r Gnananda Giri, um
sbio hindu, cujo ashram ele visitou entre 1955 e 1956. Abhishiktnanda considerou este
encontro um dos eventos mais relevantes de sua vida, pois reconheceu em Gnnanda um
guru genuno. O livro um esforo para narrar os ensinamentos e o modo de vida de um au-
tntico sbio hindu, sem qualquer anlise comparativa com Cristianismo.
(4) Saccidnanda
Uma das principais obras teolgicas de Abhishiktnanda, na qual ele tenta dar uma
resposta crist trinitria experincia advitica 41 como personificada em Ramana Maharishi,
foi publicada originalmente em francs, em Paris, no ano de 1965. Mas Abhishiktnanda
organizou uma edio revisada em ingls, publicada em Delhi no ano de 1974.
Em sua introduo, ele sugere como a Igreja Catlica deveria responder ao desafio do
pluralismo religioso. Enfatiza a necessidade de uma experincia mstica interior como fun-
damento para um verdadeiro dilogo religioso e a prioridade do silncio expresso de sua
prpria histria de encontro com as tradies espirituais da ndia, que se revelou um desafio
proftico.
(5) Ponto de convergncia hindu-cristo [Hindu-Christian Meeting Point]
Nesse livro, Abhishiktnanda apresenta um relatrio e reflexo sobre vrios encontros
ecumnicos que aconteceram na dcada de 1960 em diferentes partes da ndia para discutir a
questo do encontro do Hindusmo com o Cristianismo no nvel da experincia espiritual.
(6) A outra margem [The Further Shore]
A obra inclui trs ensaios de Abhishiktnanda: (i) Sannysa: O apelo do deserto
(Sannysa: The Call of the Desert), seu ltimo escrito, completado em julho de 1973, poucos
meses antes de sua morte, versa sobre a ordem de sannysa, que a tradio indiana de re-
nunciao; (ii) Uma introduo aos Upanixades (An Introduction to the Upanishads), escrito
originalmente em francs em 1972; e (iii) Os Upanixades e a experincia advitica (The U-
panishads and the Advaitic Experience), escrito tambm no ltimo ano de sua vida, como
contribuio ao Congresso Monstico realizado em Bangalore em 1973.
(7) Interioridade e revelao [Intriorit et revelation: essays thologiques]
Constituda de ensaios espirituais que pretendem integrar o Cristianismo e a experi-
ncia do advaita, esta obra incluem alguns dos captulos do livro no publicado Guhntara.

41
Referente ao advaita (a no, dvaita dualidade) o conceito hindu de no-dualidade
13

1. 1. 2 O contexto hindu-cristo
O Hindusmo sempre exerceu grande fascnio sobre Abhishiktnanda, mesmo quando
era apenas um jovem monge em Kergonan. Portanto, quando chegou ndia, foi avidamente
em busca dos templos e homens santos de que tanto ouvira falar. Era um novo universo que
se lhe descortinava, mesmo que, na ocasio, no fosse capaz de compreender plenamente as
variedades e complexidades do Hindusmo.
Para compreender Abhishiktnanda, ser necessrio primeiramente definir o Hindu-
smo e o Cristianismo indiano, pois, a jornada existencial e a questo da dupla-pertena de
Abhishiktnanda situam-se no contexto social, histrico e teolgico das duas tradies religi-
osas.
Na ocasio de sua chegada, Abhishiktnanda j tinha uma agenda pronta sobre o que
fazer na ndia. No poderia ser de outra forma, tratando-se de um monge catlico de sua po-
ca. Mas seu desejo intenso de interioridade e de um monasticismo intenso, logo eclipsaria a
proposta missiolgica inicial de inculturao. E isso o conduziria busca ideal do encontro
hindu-cristo, que ia se tornar sua grande contribuio para a emergente Teologia das Reli-
gies.
1. 1. 2. 1 Hindusmo e hindusmos
No contexto desta dissertao, Hindusmo no indica apenas a religio da ndia, mas
sim o conglomerado de tradies religiosas que seguem ou aceitam a autoridade dos Vedas 42 ,
em claro contraste com as que no o fazem. No ltimo caso, podemos incluir o Budismo, o
Jainismo e o Siquismo. Ento, todas as tradies religiosas indianas que no contestam a au-
toridade das escrituras vdicas inserem-se dentro do amplo conceito do Hindusmo 43 .

42
Os Vedas so as mais antigas escrituras da ndia, seno da humanidade, que foram reveladas aos antigos Ri-
shis (sbios ou videntes). So verdadeiros hinrios e manuais ritualsticos, que se expandem em um rico sistema
metafsico constitudo dos famosos Upanixades (ensinamentos esotricos) e dos Darshanas (pontos de vistas
filosficos). Todas as outras escrituras e tratados teolgicos hindus, como os Puranas, o Mahabharata (que
inclui a Bhagavad-Gita), o Ramyna, os Smritis e os Agamas (ou Tantras) corroboram e se baseiam na autori-
dade dos Vedas primordiais. Mas, algumas escolas do Shaivismo, s aceitam os Agamas (geralmente no escri-
tos em snscrito), como escrituras vlidas de sua tradio.
43
Indianistas respeitveis como Arthur A. MacDonell, bem como mestres tradicionais do Hindusmo, conside-
ram que o termo hindusmo foi introduzido pelos estrangeiros provenientes das provncias prximas da ndia,
como o Afeganisto, o Baluchisto e a Prsia. H um rio chamado Sindhu que faz fronteira com as provncias
situadas ao noroeste da ndia, e , uma vez que os muulmanos daquela regio no conseguiam pronunciar corre-
tamente a palavra Sindhu, eles chamavam o rio de Hindu e os habitantes desta regio de hindus. Na ndia,
segundo o idioma vdico, os europeus so chamados mlechas ou yavanas. De modo similar, hindu sempre foi
o nome dado aos indianos infiis pelos muulmanos e mais tarde aos indianos gentios pelos missionrios e
colonizadores europeus. Arthur MACDONEL. A History of Sanskrit Literature, New Delhi: Munshirama Mano-
harlal, 1972, p. 142.
14

Angelika Malinar 44 considera que o conceito hindusmo, como categoria teolgica


ou cientfico-religiosa, no est assegurado. Ele no se encontra nos textos clssicos e tradi-
es que so considerados testemunhos dessa religio 45 . Para ela, muito difcil explic-lo e
compreend-lo, pois: Quando queremos falar da religio na ndia nos deparamos com tradi-
es que so explicadas por uma conceituao filosfico-teolgica diferente. A grande varie-
dade de tradies religiosas e de sistemas teolgicos torna difcil uma apresentao sistemti-
ca 46 .
Ou seja, compreender a tradio hindu muito difcil para um observador externo,
no familiarizado com a forma plural de pensar e de discursar prpria das tradies do Orien-
te. Fenomenologicamente, porm, isto possvel. Basta que no incio, deixemos que a tradi-
o fale por si, com a adequada epoch.
Esta categoria religiosa, conhecida como Hindusmo, conhecida na ndia como o
Santana-Dharma 47 . (religio ou dever eterno) ou Vaidika Dharma (religio dos Vedas).
No entanto, quando ela observada alm dos conceitos acadmicos, na realidade do dia-a-
dia, na tradio popular, constata-se que no h apenas um tipo de Hindusmo, mas sim v-
rios Hindusmos. Segundo Paul Hacker 48 , o Hindusmo tomado como um todo pode ser ob-
servado em duas formas de pensar, a neo-hindusta e a tradicionalista. Hacker esclarece
ainda mais:

Utilizei o termo formas de pensar. Na verdade, o Neo-hindusmo e o Hindusmo


tradicionalista no so sistemas precisos, mas sim duas atitudes mentais distintas.
Pode at mesmo acontecer que uma mesma pessoa combine os elementos das duas
formas de pensar. O Hindusmo tradicional assimila e absorve elementos externos de
uma forma bem diferente do Neo-hindusmo. Diferentemente deste, ele mantm uma
continuidade viva com o passado. Mesmo no passado, grupos hindus j absorviam
elementos do estrangeiro. Eles certamente mudaram a aparncia da religio desses
grupos. Mas ao mesmo tempo as maiorias de seus antigos valores se mantinham vi-
vos com antes 49 .

44
Angelika Malinar alem, com mestrado em filosofia e doutorado em Indologia. Ela professora assistente
no Seminrio de Indologia e Cincia Comparada das Religies em Tubinga, Alemanha. Tem como campo de
pesquisa: filosofia hindu, histria do hindusmo, literatura purana e literatura hindu recente.
45
Angelika MALINAR, Deus, deuses e divindade na tradio hindusta do Pancaratra. In: As mltiplas faces do
Divino - Revista Concilium 258 1995/2, Petrpolis: Vozes, p. 16.
46
Ibidem, p. 16.
47
O substantivo dharma geralmente traduzido como religio, e significa mais precisamente dever,
ocupao ou aquilo que mantm. Dhra-dharma ity hur dharmo dhrayati praj, Aquilo que sus-
tenta, aquilo que mantm as pessoas juntas, isso o dharma. (Mahbhrata, VIII, 69.59).
48
Paul Hacker (1913-1979), um dos mais influentes indlogos alemes contemporneos, cujos principais arti-
gos foram recentemente editados em: Wilhelm HALBFASS. Philology and Confrontation: Paul Hacker on Tradi-
tional and Modern Vednta. Albany: State University of New York, 1995.
49
Paul HACKER. Aspects of Neo-Hinduism as Contrasted with Surviving Traditional Hinduism. In: Wilhelm
HALBFASS. Philology and Confrontation: Paul Hacker on Traditional and Modern Vedanta. Albany, N.Y.:
State University of New York Press, 1995, p. 232.
15

Pode-se constatar que h uma distino bem clara entre os Hindusmos tradicionais50
e o Neo-hindusmo 51 . Os primeiros no aceitam serem rotulados como Hindusmo, mas sim
pela designao de sua prpria tradio. Para eles no h um Hindusmo, mas sim vrios
Hindusmos. O Hindusmo tradicional categorizado em dois grupos amplos: os Hindu-
smos Smartas 52 e os Hindusmos Agmicos 53 . Portanto, teologicamente falando, eles
seriam Vaishnavas, Shaivistas, Shaktas ou Smartas, mas no hindus 54 .
Os Neo-hindus, entretanto, enfatizam que a unidade filosfica e teolgica do Sanata-
na Dharma s pode ser encontrada em um Hindusmo unificado e no sectrio (que na ver-
dade seria o Neo-hindusmo). Eles aceitam sem qualquer dificuldade se identificar com o
Hindusmo. Segundo Hacker: O Neo-hindusmo de fato afirma ser o Hindusmo. Mas um
Hindusmo singular. Sua identidade substancial com o Hindusmo antigo questionvel. [...]
Poderamos dizer que como sinnimo para neo-hindu utilizo s vezes a palavra modernis-
ta. Essa palavra tambm tem o sentido do prefixo neo 55 .

50
O Hindusmo tradicional foi uma das grandes reformas do Santana Dharma, que ocorreu quando o brama-
nismo ou a antiga religio sacerdotal dos sacrifcios e das castas foi contestado pela heterodoxia budista e jains-
ta (Sculos V a VI a.C.). Os valores dessa poca, que podem ser encontrados nos textos dos Upanixades, Pura-
nas e Mahabharata, procuram integrar o bramanismo e as religies proto-hindusta, ou seja, conciliar os ele-
mentos vdicos e tntricos. Mircea ELIADE. Histria das crenas e das idias religiosas. Tomo II, volume I.
So Paulo: Zahar, 1983, p. 256-258.
51
O termo neo-Hindusmo, como foi utilizado por Paul Hacker, refere-se interpretao do Hindusmo, por
hindus em resposta aos interesses do Ocidente no-hindu, e usando a terminologia e as suposies do Ocidente.
Por exemplo, Hacker afirma que Willian James influenciou Radhakrishnan, e Viveknanda foi influenciado por
Paul Deussen, um discpulo de Schopenhauer. Hacker contrasta o Neo-hindusmo com o Hindusmo tradicio-
nal sobrevivente, que se ope a qualquer interpretao ocidental do Hindusmo. Veja: Wilhelm HALBFASS.
Philology and Confrontation, p. 232.
52
Os Hindusmos tradicionalistas smartas constituem-se de duas vertentes principais: (i) O Bramanismo ritua-
lista (Karma Mimansa) que sobrevivente da prpria religio sacerdotal ortodoxa, mas agora amparado pela
hermenutica teolgica dos Vedas, sacrifcios e mantras (hinos e preces), oferecida pelo Darshana do Purva
Mimansa. No h seitas brahmanista smarta, mas sim tradies familiares perpetuadas em linhagens vdicas
(gotras). E (ii) o Hindusmo gnstico do Vednta Advaita que a reforma feita por Shankara (780-820) no
Brahmanismo smarta arcaico, interpretado do ponto de vista dos ensinamentos filosficos dos Upanixades em
detrimento dos rituais. Essa tradio a hermenutica advaita (no-dualista) do Darshana do Vednta.
53
Os Hindusmos tradicionalistas agmicos possuem uma teologia e liturgia bem definida principalmente pelos
gamas, tambm conhecidos como Tantras, e identidades prprias que os definem como Religies autnomas.
A trs grandes tradies religiosas do Hindusmo tradicional agmico so: (i) o Vaishnavismo, (ii) o Shaivismo
e (iii) o Shaktismo. Segundo Dandekar: diferentemente dos Vedas, os Tantras (...) possuem um carter marca-
damente sectrio. Relacionam-se principalmente com as trs seitas (Shaivismo, Vaishnavismo e Shaktismo) R.
N. DANDEKAR. Hinduismo. In: G.J. BLEEKER; G. WIDENGREN (ed.). Historia Religionum: Manual de historia
de las religiones. Madrid: Ediciones Cristandad, 1973, p. 273.
54
Certamente podemos constatar que na ndia a maioria hindu da populao se identifica como hindus. Mas
isso se deve mais s razes culturais, ticas ou polticas. Pois com a emergncia do nacionalismo hindu (Hin-
dutva), as religies hindus uniram-se ecumenicamente para salvaguardar suas identidades.
55
HACKER. Aspects of Neo-Hinduism, p. 230.
16

Quanto questo do sentido de identidade hindu, Paul Hacker critica a unidade do


Hindusmo. Para ele,

[...] a unidade do Hindusmo um postulado moderno, um produto do Neo-


hindusmo. Ela inspirada essencialmente por apologias e nacionalismos, procla-
mada pelos lderes do Neo-hindusmo e adotada at certo grau fora da ndia. Na
verdade, a unidade do Hindusmo tradicional s uma unidade geogrfica; e o pr-
prio Hindusmo equivale basicamente a um grupo de religies que coexistem na
mesma regio geogrfica e exibem vrias caractersticas em comum, mas com muito
mais sinais de diviso e antagonismo 56 .

De acordo com o Neo-hindusmo, a verdadeira natureza do Hindusmo seria o uni-


versalismo ou o ecletismo radical 57 . Segundo ele, as tradies ortodoxas dos brmanes
ritualistas (Bramanismo smarta) dos jnis (Smartismo de Shankara) e dos bhaktas e yogis 58
(Vaishnavismo, Shaivismo e Shaktismo) so posies sectrias do verdadeiro Hindusmo.
Hacker considera que o pensamento neo-hindu procede do Ocidente e que os pensa-
dores neo-hindus se caracterizam como tal pelo fato de [...] sua formao intelectual ser
principalmente ou predominantemente ocidental. a cultura europia, e em muitos casos at
mesmo a religio crist, que os levaram a adotar determinados valores religiosos, ticos, so-
ciais e polticos. Mas, depois eles articularam esses valores como sendo parte da tradio
hindu 59 .
Formado originalmente a partir do Brahma Samaj de Ram Mohan Roy 60 , o Neo-
hindusmo se fortaleceu com o Neo-vednta de Vivekananda e Radhakrisnam. Sua influncia
tambm pode ser encontrada em Gandhi, Rabindranath Tagore, Sri Aurobindo e outros.
A concluso filosfico-teolgica ltima do Neo-hindusmo seria o advaita (no-
dualismo) pantesta e universalista, que lembra em muitos aspectos o Hindusmo tradicional

56
HALBFASS. Philology and Confrontation, p. 12.
57
O universalismo hindu adota a ideologia ecltica de que todas as religies so verdadeiras e dignas de tole-
rncia e respeito, e foi provavelmente influenciado pelo Unitarismo protestante, uma das tendncias religiosa
mais tolerante e liberal do mundo moderno. Cf. Nicola ABBAGNANO. Dicionrio de Filosofia. So Paulo: Mes-
tre Jou, 1982, p. 943.
58
Jni o sbio que realizou o Ser (Brahman), atravs da vivncia visceral (no apenas pelo conhecimento
analtico) da distino entre o ser e o no-ser. Bhakta o devoto, que busca amar Deus (Bhagavan). Yogi
o mstico que medita no Si-mesmo interior (tman).
59
HACKER. Aspects of Neo-Hinduism as Contrasted with Surviving Traditional Hinduism, p. 231.
60
Nos fins do sculo XVIII, Ram Mohan Roy (1774-1833), tentou um esforo para a unidade religiosa. Influen-
ciado pelo ensinamento de Jesus e do Sufsmo, embora sado de uma famlia brmane ortodoxa, Ram Mohan
Roy foi um dos pioneiros da idia universal em formao. Sua dupla cultura islmica e indiana, o seu conhe-
cimento do Cristianismo, e a sua familiaridade com as lnguas orientais e ocidentais, lhe deram acesso a todas as
correntes do pensamento contemporneo.
17

smarta de Shankara 61 . Para Paul Hacker, Swami Vivekananda foi o mais influente modela-
dor e propagador do esprito neo-hindu 62 , bem como uma das principais figuras do pensa-
mento e autoconhecimento hindu moderno e exemplar expoente da auto-imagem hindu em
face ao Ocidente. Em nome de um hindusmo genrico, Vivekananda levantou o estandar-
te do Advaita-Vednta: O sentido de identidade [...] que (Vivekananda) tenta acordar em
seus conterrneos indianos [...] significa, acima de tudo, a herana do Vednta advaita, a
herana de Shankara 63 .
Outro neo-hindu muito importante foi Sarvepalli Radhakrishnan, acadmico da Uni-
versidade de Oxford e ex-presidente da ndia. Segundo Halbfass, evidente que Radhakri-
shnan foi o expoente mais bem-sucedido do Neo-hindusmo no Ocidente, e que ele produziu
algumas das formulaes mais notveis e persuasivas do pensamento neo-hindu 64 .
Abhishiktnanda, por outro lado, em alguns pontos recebia influncias do Neo-
hindusmo e em outros rejeitava algumas de suas posturas. Tambm podemos constatar que,
s vezes, ele se identificava e, noutras, tinha muita dificuldade em aceitar o Advaita-vednta
de Shankara (do Hindusmo tradicional smarta), que advogava uma forma monista de advai-
ta (no-dualismo). Mas seu conceito do advaita recebeu muita influncia da tradio agmi-
ca de Ramana Maharshi e de Gnnnanda Giri, que eram ligados ao Hindusmo tradicional
Shaivista. Foi ento que ele pde vislumbrar no conceito de trika 65 , o equivalente ao da Trin-
dade crist.
Entender a distino entre esses dois tipos de Hindusmo permitir compreender me-
lhor a natureza da experincia vivencial de Abhishiktnanda (especialmente a sua experin-
cia do advaita). Isso porque, segundo John G. Friesen, por exemplo, a prpria compreenso
do conceito de advaita no-monista de Abhishiktnanda poderia se enquadrar ou no Hindu-
smo clssico (tradicional) ou no Neo-hindusmo 66 .

61
Nesse contexto, quanto natureza ltima da realidade ser radicalmente impessoal e indiferenciada, o advaita
neo-hindu e o advaita hindu tradicionalista de Shankara se confundiriam.
62
Wilhelm HALBFASS. India and Europe. Albany: Suny Press, 1988, p. 228. Swami Vivekananda (1863-1902)
foi um dos grandes expoentes do neo-Hindusmo e idealizador do Neo-Vednta. Foi discpulo de Sri
Ramakrishna (1836-1886) e fundador da Misso Ramakrishna. Participou do Parlamento Mundial das Religi-
es de 1893 realizado em Chicago, Veja Narasingha Prosad SIL. Swami Vivekananda: A Reassessment. Se-
linsgrove: Susquehanna University Press, 1997.
63
HALBFASS. India and Europe, p. 234.
64
Ibidem, p. 234.
65
O sistema teolgico da trade de Pashu ou Nara (as almas), Pasha ou Shakti (a energia) e Pati ou Shiva
(Deus).
66
John Gleenn FRIESEN. Abhishiktnandas Non-monistic Advaitic Experience. Ph.D. thesis. The University of
South Africa, 2001, p. 12
18

1. 1. 2. 2 O Cristianismo na ndia e a teologia crist indiana


No contexto da inculturao 67 e do dilogo Oriente-Ocidente, pode-se observar que,
luz da histria, a Igreja Catlica vivencia um processo de tornar-se uma igreja mundial.
Mas esse desenvolvimento ou emergncia da teologia crist indiana, quando vista no contex-
to mais amplo da histria do mundo e da Igreja, oferece um modelo autntico e orientao
para a nova nfase da Igreja na teologia das religies mundiais e para o interesse emergente
do Ocidente quanto sabedoria antiga.
Qual seria a histria do surgimento desta teologia nativa, cuja importncia pode ser
percebida hoje na obra de ilustres telogos indianos como A.J. Appasamy, Subhash Anand
George Soares Prabhu, Raimundo Panikkar e Michael Amaladoss.
Segundo Antony Kalliath, pode-se distinguir genericamente quatro fases distintas da
presena do Cristianismo na ndia: (i) a era da tradio sria (at o sculo XVI); (ii) a era das
misses ocidentais; (iii) o perodo anterior ao Conclio Vaticano II (depois do sculo XIX e
na primeira parte do sculo XX); e (iv) o perodo posterior ao Conclio Vaticano II (a era de
abertura da Igreja) 68 .
Na primeira fase, segundo a tradio dos cristos de So Tom, no Sul da ndia, o
apstolo Tom fundou sua Igreja, no sculo I. No h, contudo, confirmao inequvoca so-
bre essa tradio 69 . Alis, h duas tradies bem distintas provenientes desta fase.
Primeiramente, temos a verso do Sul da ndia (reconhecida a partir do sculo XVI),
segundo a qual o apstolo teria chegado por mar regio de Cochin, em Kerala, no ano 52.
Teria fundado igrejas, em Kerala e em Tamil Nadu, e morrido em Mylapore em 72, depois de
aproximadamente vinte anos de atividades missionrias.
A outra a verso ocidental (da qual o relato mais antigo o apcrifo Ato de Tom,
cuja verso siraca parece pertencer ao terceiro sculo). Segundo esta verso, Tom teria ido

67
Segundo Faustino Teixeira: A expresso inculturao refere-se a um neologismo especfico da linguagem
crist. Trata-se de um termo tpico do linguajar teolgico e de recente utilizao no discurso missiolgico. Em-
bora tenha uma conotao antropolgico-cultural, este termo distingue-se de outros tpicos do lxico antropol-
gico, como o caso de aculturao, enculturao e transculturao. Para tais distines, vide Marcelo de Carva-
lho AZEVEDO. Inculturao. In: R. LATOURELLE & R. FISICHELLA (Dir.). Dicionrio de teologia funda-
mental. Petrpolis/Aparecida: Vozes/Santurio, 1994, p. 464; Id. Comunidades eclesiais de base e inculturao
da f. So Paulo: Loyola, 1986, p. 263-265. Distingue-se tambm dos conceitos de adaptao e acomodao,
vigentes em mbito teolgico na dcada de 50, com repercusses precisas no Conclio Vaticano II (1962-1965).
A afirmao do novo conceito ser fruto dos desdobramentos da elaborao teolgico-missiolgica ocorrida
sobretudo na sia e na frica. Faustino TEIXEIRA. Inculturao da f e pluralismo religioso. In: TAVARES,
Sinivaldo S. (Org.). Inculturao da f. Petrpolis: Vozes, 2001, p. 82-94.
68
KALLIATH. The Word in the Cave, p. 21.
69
Veja Susan VISVANATHAN. Reconstructions of the past among the Syrian Christians of Kerala. Contributions
to Indian Sociology, New Series, 20, 1986, p. 241-260.
19

para a ndia atravs da Prsia, convertido o rei indiano chamado Gdnaphar ou Gondopher-
nes e mais tarde teria sido martirizado no reino vizinho do rei Mazda 70 .
O que se sabe, porm, pois h boa evidncia disso, que, por volta do sculo IV, o
Cristianismo j estava bem presente na ndia, expandido por meio das rotas de comrcio. Os
cristos de So Tom tinham contato com a Igreja da Prsia e seguiam o patriarcado persa.
Provavelmente, sua identidade social os integrava ao sistema de casta predominante no Hin-
dusmo, e essa identidade talvez explique o fato de eles no terem procurado evangelizar fora
de Malabar 71 .
Apesar de sua integrao social comunidade hindu 72 , difcil determinar se a teo-
logia dos cristos de So Tom tinha influncia hindu, visto que no h relatos escritos sobre
eles antes do sculo XVI. Alm disso, o fato de a linguagem litrgica ser o siraco pois no
houve traduo verncula da Bblia at o sculo XIX talvez explique o porqu de sua teo-
logia e liturgia no terem sido aculturadas. Sua teologia, que era a mesma da Igreja Sria,
apesar da sua longa jornada no solo indiano, manteve-se to distante do pensamento indiano
como das teologias romana e protestante 73 .
interessante notar como essa harmonia social e respeito mtuo entre os hindus e os
cristos j prenunciava a futura mensagem do Conclio Vaticano II que os cristos de So
Tom anteriores ao sculo XVI j tinham naturalmente incorporado em suas vidas de aber-
tura, tolerncia e respeito pluralidade cultural e religiosa. Essa harmonia comunal e esprito
de tolerncia devem ser considerados como uma contribuio tipicamente indiana para a vi-
so crist 74 .
A fase inicial, que caracterizou o cristianismo de So Tom, s durou at o sculo
XVI. Pois, com a instalao portuguesa nas ndias e a vinda, com os descobridores, de mis-
sionrios dominicanos, franciscanos e jesutas, iniciou-se uma nova fase de contatos 75 .

70
Na verdade houve um rei Gondophares ou Guduphara que reinou no noroeste da ndia do ano 19 at por volta
de 45 ou 46 a.D. Veja: John BROCKINGTON. Hinduism and Christianity. Londres: The Macmillan Press, 1992,
p. 167; e A.L.BASHAM. The Wonder that was India. Calcutta: Rupa & Co., 1967, p. 345.
71
Placid PODIPARA, CMI. The Thomas Christians. Londres, Bombain, 1970, p. 63ff. Veja tambm A. MATTAM.
The Indian Church of St. Thomas Christians and Her Missionary Enterprises before the Sixteenth Century.
Kottayam: Oriental Institute of Religious Studies, 1985, p. 15-60.
72
Veja Placid PODIPARA, CMI (Placidus, T.O.C.D.). Hindu in Culture, Christian in Religion, Oriental in Wor-
ship. Ostkirchlich Studien, n. 8, 1959, p. 89-94; A. CHERUKARAKUNNEL. Indianization among the St. Thomas
Christian of Kerala. Jeevadhara n. 4, 1971, p. 360 ff.
73
Robin BOYD. Indian Christian Theology. Terceira edio, Madras: CLS, 1979, p. 9.
74
Mathias MUNDADAN. Emergence of Catholic Theological Consciosness in India, St. Thomas Academy for
Research. Documentation (STAR) n. 7, 1985, p. 4-5. Veja tambm p. 3-10.
75
CINTRA. O ltus e a cruz, p. 67
20

Na segunda fase, a partir do sculo XVI, a harmonia comunal e as relaes cordiais,


que existiam entre os cristos e os hindus, no mais foram vistas com bons olhos. Os hindus
deveriam ser vistos como pagos e as Igrejas orientais como herticas e cismticas, pois
somente a Igreja Romana era considerava como expresso autntica do Cristianismo.
Portanto, proibies e restries foram logo impostas aos cristos de So Tom. Em
1599, por resolues do Snodo de Diamper, foram forados a aceitar a supremacia papal, o
celibato do clero e muita alterao no ritual oriental. Esta ltima foi seguida da queima gene-
ralizada de antigos livros de culto e outros documentos.
Os missionrios do Ocidente, com uma atitude exclusivista e polmica, adotaram
uma abordagem militante, uma teologia de conquista no molde do Ocidente. A viso dos
no-cristos como pagos trazia militncia s misses ocidentais na ndia, pois os mission-
rios consideravam a evangelizao em termos de uma operao militar, com linhas de defe-
sa, planos de ataque, como se tivesse declarado guerra contra os outros crentes 76 . Essa atitu-
de agressiva era bvia em muitos relatrios e cartas de missionrios, inclusive de So Fran-
cisco Xavier (1506-1552), que inicialmente, quando passou trs anos no Sul da ndia, mante-
ve relao amistosa e tolerante com os cristos de So Tom.
Mas, os traumas do assentamento forado causaram muito ressentimento entre os
cristos de So Tom. Por isso, quando os holandeses substituram os portugueses na regio,
por volta do sculo XVII, uma parte da comunidade aproveitou para reatar o contato com os
outros cristos orientais. Conseqentemente, em 1665, chegou ndia o bispo srio Mar Gre-
grios, para restabelecer este contato. S que, desta vez, foi estabelecida a tradio dos jaco-
bitas (a ala monofisista da Igreja Sria), no a dos nestorianos de antes 77 .
Entretanto, nessa poca de intolerncia, houve uma exceo. Trata-se do trabalho
missionrio do jesuta italiano Roberto De Nobili (1577-1656) 78 . Trs sculos e meio antes
de Abhishiktnanda e Monchanin, De Nobili j teria adotado a vida do sannys hindu, a-
prendido snscrito, estudado as escrituras vdicas e filosofias hindus, se adaptado aos costu-

76
Murray ROGERS. Hindu and Christian A Moment Breaks. Religion and Society n. 12, 1965, p. 37.
77
Desde ento, esta comunidade aceitou a autoridade dos patriarcas srios. Mas, uma parte da comunidade man-
teve-se ligada a Roma e, apesar de sua adorao e credo terem sido latinizados, mantiveram algumas caracters-
ticas especficas da Igreja Malabar Uniata. No final do sculo XIX um grupo reformador dos cristos srios
rompeu com a Igreja Mar Tom em um esforo de restaurao, como consideravam, a pureza da f e prtica da
Igreja. BROCKINGTON. Hinduism and Christianity, p. 168.
78
V. Vincent CRONIN. A Pearl to India: The Life of Robert De Nobili. Londres, 1959.
21

mes e s cerimnias hindus tudo para poder transmitir a mensagem crist inteligentemente
para os irmos hindus 79 . Mas infelizmente seus esforos no tiveram continuidade.
A terceira fase conduz ao fim do sculo XIX e metade do XX. Pode-se perceber,
ento, uma mudana qualitativa da atitude dos telogos indianos diante do o Hindusmo. Du-
rante esse perodo, a mudana foi acelerada por vrios eventos que ocorreram na vida socio-
poltica e eclesistica da ndia 80 .
Nesse momento histrico, a ndia experimentava o surgimento de movimentos de
reforma social e religiosa cruciais, tais como: a fundao do Congresso Nacional Indiano
(1885); o nascimento de importantes movimentos sociorreligiosos, como o Brahmo Samj
(de Ram Mohan Roy), o Arya Samj (de Dayananda Saraswati) e a Misso Ramakrishna (de
Vivekananda), que viriam a constituir o Neo-hindusmo; a emergncia do nacionalismo lite-
rrio e cultural em Radindranath Tagore; a liderana de Gandhi; e finalmente a independn-
cia (1947). Estes reformistas receberam notria influncia dos ensinamentos de Jesus, ou dos
ideais cristos, e exerceram um papel crucial na revelao do elo entre Hindusmo e Cristia-
nismo, embora isso no seja reconhecido pela maioria dos cristos indianos 81 .
Foi nesse contexto que surgiram as primeiras tentativas de se fazer uma teologia indi-
ana mais adequada ao encontro do Cristianismo e Hindusmo. O interessante que os pionei-
ros da teologia indiana foram hindus, que, inspirados pelo pensamento ocidental e pelo cristi-
anismo, pretendiam reformar o Hindusmo e a sociedade indiana, em face das atividades mis-
sionrias crists. Segundo o telogo luterano Kaj Baago (1926-1987): As primeiras pessoas
que tentaram uma interpretao mais genuna de Cristo na ndia no foram nem missionrios
nem cristos indianos, mas sim brahmo-samajistas 82 . Outros esforos nessa mesma direo
podem ser vistos tambm em Keshub Chandra Sem (1838-1834), P.C. Moozunmdar (1840-
1905) e Krishna Mohan Banerjee (1813-1885).
Nesse perodo, surgiram tambm esforos ousados de visionrios, como Brahmaban-
dhav Updhyya 83 , G. Dandoy e Pierre Johanns, Sadhu Dundar Singh, A. J. Appasamy, P.

79
Apesar de um grande progresso para a poca, ainda assim, sua atitude para o Hindusmo era inteiramente
negativa, pois, ele escrevia para refut-lo. Robin BOYD. Indian Christian Theology, p. 13. Mas a vantagem
deve ser vista em que ele iniciou a tarefa essencial de elaborar um vocabulrio teolgico cristo para as lnguas
indianas. Ibidem, p.45.
80
KALLIATH. The Word in the Cave, p. 24.
81
Ibidem, p. 24-25.
82
K. BAAGO. Pioneers of Indigenous Christianity. Madras: VLS, 1969, p. 12.
83
Brahmabandhab Updhyya (1861-1907), foi hindu de nascimento e um membro do Brama Samj, e aceitou
o Cristianismo. Foi um dos pioneiros mais audaciosos do movimento para uma sntese hindu-crist. Ele advo-
gava uma expresso indiana concreta da f crist atravs de hbitos e filosofia hindus. Ele tambm aceitou a
vida de sannyasi, como Roberto De Nobili e Abhishiktnanda. Foi o primeiro a abrir um ashram para sannyasis
hindu-catlicos. Em sua viso a ndia poderia ser simultaneamente hindu e crist.
22

Chenchiah, V. Chakkarai e P.D. Devanandan, para a formulao de uma teologia crist indi-
ana. Suas vidas acrescentaram novas perspectivas e dimenses para o testemunho cristo na
ndia. Eles ampliaram os horizontes da teologia crist, integrando-a ao pensamento e experi-
ncia interior hindu. Seus esforos ousados anteciparam o que seria estabelecido mais tarde,
pelo Concilio Vaticano II, para o encontro hindu-cristo.
A ltima fase surge em decorrncia do Conclio Vaticano II e da emergente teologia
crist indiana. Ela deve ser vista no contexto da histria da Igreja em seu encontro com as
religies no-crists. Nos ltimos quarenta ou cinqenta anos, a preocupao com a cons-
truo de uma teologia indiana crist se generalizou. Essa preocupao comum pode ser
constatada em vrias iniciativas como o movimento dos ashrams 84 , os contnuos dilogos
hindu-cristos 85 , os encontros inter-religiosos de preces etc.
A iniciativa dos Ashrams 86 foi vital no apenas para Abhishiktnanda, mas para
Monchanin, Bede Griffths, Raimundo Panikkar, D.S. Amalorpavadass e outros. Procurar
construir uma Igreja genuinamente indiana em pensamento e vida era algo bvio para eles.
O primeiro encontro cultural do Cristianismo havia sido com o Judasmo, o segundo
com os gentios, agora Abhishiktnanda falava das implicaes de um terceiro encontro: A
ndia vem, por sua vez, no momento escolhido por Deus, para ajudar a Igreja, seno para
descobrir, pelo menos para frutificar os seus prprios tesouros.[...] um evento fundamental,
para cujo cumprimento tudo est de acordo 87 .
A importncia de Abhishiktnanda pode ento ser sentida no contexto mais amplo do
terceiro e ltimo encontro cultural da Igreja. Inspirado pelo chamado da ndia, Abhishikt-
nanda dedicou toda sua vida para fazer sua experincia com o Hindusmo.

84
Os ashrams seriam considerados imagem fiel da Igreja, que o sacramento do amor de Deus, e no sim-
plesmente um agente eficaz de assistncia social (Declarao final do All India Seminar on the Church in India
today. 1969, II,3)
85
M. Mundadan distingue trs tipos principais de dilogo hindu-cristo: o espiritual-contemplativo, o filosfi-
co-teolgico e o scio-poltico. Podemos colocar Abhishiktnanda, Monchanin e Bede Griffths no primeiro
grupo, e pensadores como Raimundo Panikkar e J.B. Chethimattam no segundo. J M.M. Thomas, S. Kappen e
H.C.E Zacharias consideram que o campo scio-poltico a arena para um encontro hindu-cristo existencial.
Cf. M. MUNDADAN. Hindu-Christian Dialogue: Past Twenty Five Years. Jeevadhara 11 (1981): p. 375-394.
86
As instituies mais importantes que adotaram o ideal do ashrama so: Shantivanam Ashram, Kurisumala
Ashram, The Order of the Imitation of Christ, Chritukula Ashram, Christa Prema Seva Ashram, Christa Sishya
Ashram e Anjay Ashram. V. Van BERGEN. Contemporary Christian Experiments in Ashram Life. Journal of
Dharma 2 (1978): p. 175-194; VANDANA., Gurus, Ashrams and Christians. Madras: CLS, 1980.
87
ABHISHIKTNANDA. The Eyes of Light. Denville: N.J.: Dimension Books, 1983, p. 71.
23

1. 2 Pluralismo e dupla-pertena religiosos


Quando se parte da premissa de que o conceito de Deus se refere, em igualdade, ao
conceito do Absoluto ou da Realidade ltima, pode-se concluir que s existe um nico Deus.
Mas, a experincia com o Divino propiciada diferentemente pelas vrias religies. Sem
excluir aquelas de carter puramente pessoais, a experincia de Deus geralmente uma expe-
rincia-em-comunidade 88 . Nenhuma f pode ser absoluta e, segundo Christoph Schwbel,
ela relativa na medida em que relacional, na medida em que aponta no para si prpria,
mas para Deus como seu fundamento e fonte, pois ele o verdadeiro Absoluto. Portanto
qualquer religio que se pretenda absoluta, se afasta da realidade do Deus absoluto 89 .
A pluralidade religiosa tambm esteve sempre presente na tradio hindu, como se
verifica em algumas citaes: A Realidade nica, mas os sbios descrevem-na de vrias
formas 90 ; Os videntes conhecedores da Verdade no-dual descrevem-na diferentemente
como o Ser, como o Si-mesmo ou como o Senhor cheio de opulncias 91 . Afirma-se, ento,
que h existncia da pluralidade religiosa no apenas entre as diferentes religies, mas at
mesmo dentro de uma nica tradio religiosa, como no Hindusmo, por exemplo.
Nas palavras do telogo catlico Paul Knitter, a pluralidade religiosa constitui a pr-
pria substncia da realidade, a forma como as coisas so, a forma como elas funcionam. A
forma da realidade essencialmente plural, ela complexa, rica, intrincada, misteriosa 92 . O
pluralismo religioso j no se apresenta apenas como uma situao provisria, mas constitui
um fato consumado. Para Claude Geffr, ele no seria apenas um pluralismo de fato mas
de princpio e corresponderia a um misterioso desgnio divino 93 . Para o telogo protestante
Paul Tillich, o futuro da teologia encontra-se na interpenetrao do estudo teolgico siste-
mtico com o estudo histrico-religioso 94 .
Na verdade, o estudo das religies tornou-se uma das coordenadas essenciais da teo-
logia crist de hoje. Essa nova percepo, proporcionada pelo Conclio Vaticano II 95 , indica

88
AMALADOSS. La double appartenance religieuse. In: GIRA, Dennis; SCHEUER (Org.) Vivre de Plusieurs
religions. Paris: Ls ditions de lAtelier, 2000, p. 44.
89
Chritoph SCWBEL. Encontro inter-religioso e experincia fragmentria de Deus. Revista Concilium, 289-
293, 2001, p. 117.
90
Ekam sad vipr bahud vadanti (Rg Veda, 1.164.46).
91
Vandanti tat tattva-vidas tattvam yaj jnam advayam brahmeti paramtmeti bhagavn iti abdyate (Bhga-
vata Purna, 1.2.14).
92
Paul F. KNITTER, No Other Name?: A Critical Survey of Christian Attitudes Toward the World Religions,
Orbis Books, 1985, p. 6.
93
Cf. Claude GEFFR. Crer e interpretar: a virada hermenutica da teologia. Petrpolis: Vozes, 2004.
94
Paul TILLICH. The Significance of the History of Religions for Systematic Theologian. In: Future of Reli-
gions. New York: Harper & Row, 1966, p. 91.
95
Cf. Nostra Aetate e Gaudium et Spes in Compndio do Vaticano II: Constituies, Decretos e Declaraes,
Petrpolis: Vozes, 1989.
24

uma mudana na abordagem do pluralismo religioso que, por sculos, no foi sequer debati-
do no plano teolgico. A tradio crist, at ento, estava mais preocupada com a problem-
tica da salvao dos infiis. Mas, agora, o estudo das religies tornou-se um debate teolgico
vital para um mundo cujas fronteiras culturais e religiosas se tornam cada vez mais estreitas.
De acordo com Antony Kalliath, apesar da teologia das religies, como disciplina, ter
ganhado considervel aceitao nos debates teolgicos desde a dcada de 1960, a situao
do pluralismo cultural e religioso no um fenmeno novo para a humanidade 96 . A prpria
Igreja crist nasceu e cresceu em um meio que era cultural e religiosamente plural 97 .
A forma como Abhishiktnanda lidava com a questo do pluralismo religioso pode
ser sentida em seus admiradores e seguidores. Para Raimundo Panikkar, o pluralismo hoje
um problema existencial humano que levanta questes cruciais sobre como iremos viver nos-
sas vidas entre muitas opes 98 . Bede Griffiths, por sua vez, considerava que toda religio
precisa sustentar a verdade fundamental de sua prpria tradio e ao mesmo tempo permitir
que essa tradio se desenvolva, atravs do contato com outros aspectos da verdade 99 .
Nesse universo plural, em que diferentes tradies religiosas podem conviver no
mesmo espao, um novo problema se apresenta: possvel que uma pessoa pertencente a
um determinado grupo sociorreligioso possa estar vontade em outro e participar dele 100 ?
A religio fonte profunda de identidade pessoal e social, seria difcil afirmar essa
identidade unilateralmente em dois grupos sociorreligiosos diferentes. Portanto, do ponto de
vista sociolgico e filosfico, a resposta para essa questo seria no. Se a viso de mundo e
as doutrinas de cada religio so absolutamente verdadeiras, como poderia algum professar
ao mesmo tempo dois sistemas de verdade?
Mas, fenomenologicamente falando, encontramos casos de pessoas que se sentem
vontade participando de dois ou mais grupos sociorreligiosos diferentes. Ou seja, sua experi-
ncia religiosa acontece em comunidades diferentes. H exemplos disso como o fenmeno
da religio dupla ou paralela encontrado na religiosidade popular 101 e o caminho existencial
de muitos buscadores da verdade, como no caso de Abhishiktnanda. Para Claude Geffr, A
mltipla pertena o smbolo de uma nova sociologia da religio, sob o smbolo da globali-
zao de uma rede cada vez mais atuante de comunicao ao nvel mundial de uma desinsti-
96
KALLIATH. The Word in the Cave, p. 2-3.
97
Ibidem, p. 2
98
Raimundo PANIKKAR. The Myth of Pluralism: The Tower of Babel: A Meditation on Non-violence. Cross
Currents 29 (1979): 201.
99
GRIFFITHS. Casamento do Oriente com o Ocidente, p. 21.
100
AMALADOSS. Double Religious Belonging and Liminality, p. 9.
101
Robert J. SCHREITER. Constructing Local Theologies. Marykroll: Orbis, 1985, p. 144-158.
25

tucionalizao que favorece a livre circulao de crenas destacadas de sua tradio portado-
ra 102 .
Segundo Amaladoss, dupla-pertena no seria o caso de um tipo de abordagem
superficial que considera o mundo religioso como um supermercado, no qual a pessoa circula
apanhando os melhores princpios e mtodos que julga til para seus prprios objetivos,
nem de pessoas que reivindicam o uso dos smbolos de diferentes tradies religiosas, pas-
sando livremente de uma a outra, o que seria sincretismo. No seria igualmente o caso da-
queles que em uma situao de convivncia e dilogo, tentam chegar at o outro e compre-
end-lo do ponto de vista deles. Algo louvvel, pois ajuda a pessoa a livrar-se de preconcei-
tos, mas no se trata de dupla-pertena 103 .
Do ponto de vista pessoal, a dupla-pertena se apresenta a partir do momento em que
as pessoas sentem-se chamadas a serem leais a duas tradies religiosas. De forma similar, a
dupla-pertena se apresenta no universo religioso como a questo de dois amores ocorre nas
relaes pessoais.
Abhishiktnanda, por exemplo, descobriu a tradio espiritual hindu na montanha sa-
grada de Arunchala e procurou vivenci-la de dentro e esforou-se para chegar a um acordo
com ela como um cristo 104 . Mesmo afirmando ter tido a experincia do advaita (unidade
no-dualista), ele se manteve fiel aos Salmos e Eucaristia at o fim de sua vida.

1. 2. 1 A natureza simblica e plural da experincia religiosa.


Segundo Amaladoss, as diferentes religies so experincias e expresses simbli-
cas diferentes da mesma Realidade ltima, vividas independentemente dos diferentes contex-
tos histricos e culturais 105 . Por isso, ningum tem experincia de Deus ou do ltimo co-
mo tal 106 : Esta se d mediante um acontecimento particular, num contexto histrico e cul-
tural definidos. Esta experincia, ento vivida, expressa e comunicada atravs dos smbo-
los 107 .

102
Claude GEFFRE. Double appartenance et originalit du christinisme. In: Dennis GIRA; Jacques SCHEUER
(Org.s). Vivre de Plusieurs religions. Paris: Ls ditions de lAtelier, 2000, p. 122.
103
AMALADOSS. La double appartanance religieuse, p. 51.
104
AMALADOSS. Doubl Religious Belonging and Liminality, p. 9.
105
AMALADOSS. La double appartanance religieuse, p. 45.
106
Ibidem, p. 45.
107
Ibidem, p. 45.
26

Cada religio tem sua pertinncia prpria medida que uma mediao da experin-
cia do ltimo para seus adeptos. As diversas religies podem ser percebidas como diferentes
paradigmas do reencontro do Divino com o humano 108 .
Independentemente das religies estarem ou no no nvel da experincia religiosa
ltima, o sentimento de pertena a elas estar sempre condicionado pelas suas formas
simblicas, rituais e crenas doutrinais, bem como pela afiliao institucional.
Mas ainda assim, a experincia religiosa situa-se alm do que pode ser expresso em
conceitos. Ento, como ela pode ser descrita? A resposta geralmente dada que podemos
utilizar smbolos para indicar a experincia. Amaladoss afirma que: Os seres humanos,
como espritos encarnados em corpos, vivendo em comunidade, so seres simblicos. Toda
experincia humana, inclusive a experincia religiosa, so da ordem simblica. Ela se comu-
nica atravs de smbolos. Mesmo as experincias do vazio so correspondentes negativos de
smbolos positivos 109 .
Podemos contrastar os smbolos com os signos ou sinais. Os smbolos possuem um
sentido fixo e no ambguo para indicar os objetos de nossos pensamentos, enquanto os sig-
nos so utilizados na linguagem comum. Dessa forma, Os smbolos no so produes arbi-
trrias, convencionais como os signos. De certa forma, eles se juntam ao mesmo tempo
realidade experimentada, pessoa-na-comunidade que faz a experincia, e ao contexto no
qual esta experincia tem lugar. Os smbolos podem ser relidos (no sentido psquico e/ou
pessoal) 110 .
Os smbolos indicam alm dos objetos e at mesmo alm de nossa linguagem 111 . E-
les, portanto, apontam para o que no pode ser dito. Os smbolos que utilizamos jamais po-
dem exaurir a experincia que expressam. por isso que poetas conseguem escrever sem
parar sobre experincias que esto alm de seus escritos. A linguagem mitolgica um dep-
sito de tais smbolos 112 .
O uso do simbolismo se ope ao literalismo. Interpretaes fundamentalistas da reli-
gio usam linguagem literal (sempre como sinais). Tambm h um literalismo secular que
recusa admitir o uso simblico da linguagem. Nele esto includos os behavioristas, os cien-
108
Ibidem, p. 47.
109
Ibidem, p. 45.
110
Ibidem, p. 45.
111
Krger afirma que os smbolos so fixos, no ambguos e inteiramente conhecidos. Os smbolos (do gr.
smbolon) derivam seu sentido etimolgico de colocar junto. Os smbolos so formas de se conectar as coisas
e demonstrar o carter insondvel da realidade. J. S. KRGER. Along Edges, p. 65-67; Krger afirma que a
integrao simblica esta alm do nvel do pensamento conceitual analtico. H idias similares em Jung.
112
O conceito de Jung do inconsciente coletivo evidncia a idia de um depsito de smbolos. FRIESEN, Abhi-
shiktanandas Non-Monistic Advaitic Experience, p. 30-31.
27

tistas sociais e os mdicos materialistas. Para eles, a religio seria apenas uma questo de de-
sordem psicolgica. Wolff afirma que esses mtodos, freqentemente, igualam o literalismo
escritural fundamentalista com um literalismo contrrio particular que no consegue ver as
possibilidades de uma linguagem metafrica ou no-cientfica 113 . Pelo fato de no acredita-
rem no que admitem ser os referentes das palavras religiosas, esses cientistas behavioristas
perdem de vista a possibilidade de tais palavras estarem se referindo s verdades para as quais
no h linguagem literal 114 .
Quando Abhishiktnanda afirmava alguma coisa como simblica ou mito 115 , no
queria dizer que ela no fosse verdade. Para ele, temos de aceitar que do ponto de vista do
esprito tudo smbolo, e que, dentro do sistema simblico de cada religio, eles so ni-
cos. Abhishiktnanda considerava que a realidade sem dvida alguma excede o smbolo,
mas, [...] o smbolo, sem conter a realidade dentro de seu signo, ainda assim representa o
todo da verdade 116 .

1. 2. 2 Dupla-pertena e personalidades liminares


Os atos simblicos e sociorreligiosos podem ser de trs tipos. (1) Rituais baseados na
necessidade dizem respeito aos problemas e tenses comuns da vida. Incluiriam os centros de
peregrinao ou lugares sagrados que atraem todo tipo de pessoa, bem como o uso de mto-
dos teraputicos ou de meditao que trazem paz mental e equilbrio pessoal. Nesse nvel, as
pessoas parecem no ter dificuldade em cruzar as fronteiras religiosas. (2) Ritos de passagem
assinalam a relao de um indivduo com um grupo social em momentos importantes de sua
vida dando-lhe plausibilidade social e integrao comunitria. Os no-pertencentes comu-
nidade evitam pratic-los. (3) Rituais de transcendncia relacionam a pessoa-na-comunidade
com o ltimo. Tambm nesse nvel, certas pessoas parecem dispostas a transpor as fronteiras
entre as religies 117 .
No nvel da identidade sociorreligiosa, controlada pelos ritos de passagem, as pesso-
as pertencem a uma religio particular, e isso normalmente implica uma lealdade bsica ao
113
David M. WULFF. Psychology of Religion: Classical and Contemporary Views, New York: Wiley, 1991.
114
FRIESEN. Abhishiktanandas Non-Monistic Advaitic Experience, p. 31..
115
Mito derivado de mythos, que significa palavra, mensagem, linguagem. O mito, como palavra e linguagem,
trata da vida, do mundo, das coisas como uma totalidade, e procura descrever as origens, as relaes e o destino
do mundo mundano. O que o mito diz uma coisa muito diferente do que se quer realmente dizer. E, se no diz
o que quer dizer, sugere-o por essa mesma correspondncia analgica, que constitui o fundamento e a essncia
do smbolo. O orientalista Ren Guenon lembra que a raiz my da palavra mito designa silncio, justamente por-
que o objetivo do mito o de sugerir o inexprimvel. Joo RIBEIRO JUNIOR. As Perspectivas do Mito. So
Paulo: Pancast Editorial, 1992, p.15.
116
Diary, p. 314 (3/7/1970).
117
AMALADOSS. La double appartanance religieuse, p. 50.
28

seu universo simblico. No possvel, portanto, que haja dupla-pertena do ponto de vista
sociolgico j que ningum pode pertencer ao mesmo tempo a duas religies. Ningum
consegue viver formalmente e ao mesmo tempo em dois universos simblicos diferentes,
pois os smbolos religiosos so como paradigmas, so auto-consistentes.
Entretanto, h pessoas que se sentem livres para distanciarem-se de certos elementos
de sua religio e eventualmente ir alm deles. So como que chamadas para cruzarem as
fronteiras e entrar no universo simblico de outras religies 118 . Elas situam-se simblica e
experimentalmente margem e participam de ambas as religies. Pode at ser que no faam
esforo algum para reconcili-las e integr-las por uso de analogias.
Essas pessoas transitam, vontade, de um universo simblico para outro. Para isso,
tm o cuidado de relativizar ambos os sistemas, no em relao um com o outro, mas em
relao ao Absoluto, em um sentido apoftico, sem, entretanto, abandonar nenhum deles.
A dupla-pertena, nesse sentido, parece possvel. Essas pessoas podem no ser capa-
zes de passar de um sistema simblico para outro, praticar tcnicas especficas como a ioga
ou o zen ou adotar a companhia de membros de outro grupo religioso, como aconteceu com
Abhishiktnanda, mas, no contexto do emergente encontro inter-religioso, elas desempenham
um papel proftico e criativo em sua prpria comunidade. Elas tornam-se facilitadores, no
de uma integrao ecltica dos elementos de ambos os sistemas religiosos em uma terceira
religio, mas sim de um fluxo dialgico que conduz ambas as comunidades religiosas para
uma convergncia de cooperao, em vez de conflito.
Abhishiktnanda foi um caso tpico desse tipo de dupla-pertena, pois buscou expe-
rimentar seriamente as tradies hindu e crist sem integr-las de uma vez, mas sim viv-las
em tenso. Seu dilema existencial foi a luta de uma vida inteira. Abhishiktnanda queria ir
muito alm de mera sistematizao acadmica ou teolgica, como no caso de seu colega Ju-
les Monchanin.
Uma compreenso do fenmeno de liminaridade 119 poder ajudar a dar sentido ex-
perincia existencial de Abhishiktnanda. Amaladoss explica que

[...] o perodo de treinamento intenso nas margens denominado de perodo limi-


nar. Ele comparado a estar no ventre ou morto antes de nascer ou renascer. Du-
rante esse perodo o grupo desestruturado e igualitrio. No h diferenas de sta-
tus entre eles. Liminaridade refere-se quele estgio intermedirio em um processo
de mudana de um estado da sociedade para outro. como se um artista reduzisse
uma esttua a um amontoado de barro antes de remodel-la em outra. H uma pas-

118
AMALADOSS. Doubl Religious Belonging and Liminality. . p. 8.
119
Limen em latim significa soleira da porta.
29

sividade que fonte de uma nova criatividade. O noviciado em ordens ou congre-


gaes religiosas pode ser considerado um perodo liminar, por ser um perodo de
transio e treinamento (recriao) entre a vida no mundo e a vida na ordem religi-
osa 120 .

Nesse contexto, liminaridade refere-se a grupos marginais ou liminares que geram


freqentemente mitos, smbolos, rituais, sistemas filosficos e obras de arte 121 . Victor Tur-
ner poderia muito bem ter citado Abhishiktnanda como uma personalidade liminar, visto
que mencionou como tal Buda, Francisco de Assis e Gandhi.
A liminaridade se caracteriza pelo communitas, que uma experincia de igualdade e
ajuntamento, que se contrasta com a estrutura. Estrutura e communitas compensam uma
outra; no s diacronicamente no ritual, mas tambm sincronicamente na vida social. Os gru-
pos que incorporam communitas podem adquirir um papel proftico na sociedade.
Victor Turner explica a relao entre liminaridade e communitas:

Os atributos de liminaridade, ou de personas (pessoas) liminares so necessariamente


ambguos, uma vez que esta condio e estas pessoas furtam-se ou escapam rede de
classificaes que normalmente determinam a localizao de estados e posies num
espao cultural. As entidades liminares no se situam aqui nem l; esto no meio e
entre as posies atribudas e ordenadas pela lei, pelos costumes, convenes e ceri-
monial. 122
Os vnculos de communitas so indiferenciados, igualitrios, diretos, existentes, no-
racionais, existenciais, Eu-Tu. Communitas espontnea, imediata, concreta, no-
abstrata. Ela no funde identidades; ela as liberta da conformidade com as regras ge-
rais, apesar de ser necessariamente uma condio transitria na sociedade, continua a
agir de uma forma ordenada. fons e origo de todas as estruturas e ao mesmo tempo
sua crtica. Communitas fora em direo ao universalismo e abertura, ela a fonte
de pura possibilidade 123 .

Pode parecer que na rea da identidade religiosa a dupla-pertena na liminaridade seja


uma coisa rara. Mas no to incomum assim e hoje se faz mais necessria que nunca. Aps
o Conclio Vaticano II, houve, no cristianismo, uma abertura progressiva para as outras reli-
gies. O dilogo com as outras religies tornou-se poltica oficial. Segundo Amaladoss:

Os cristos na ndia tm discutido, favoravelmente, a possibilidade de utilizar as


escrituras de outras religies, no somente em oraes privadas, mas tambm na
adorao oficial. Bem como a possibilidade de partilhar da adorao com membros
de outras religies em ambas as direes. A utilizao de tcnicas de sadhana ou
empreendimentos espirituais como yoga, zen, vipasana etc., tornou-se comum, no
somente entre os asiticos, mas tambm entre os cristos por todo mundo, apesar
120
AMALADOSS. Doubl Religious Belonging and Liminality. p. 7
121
Victor TURNER. Process, Performance and Pilgrinage. New Delhi: Concept, 1979, p. 151.
122
Victor TURNER. O Processo Ritual: estrutura e anti-estrutura. Petrpolis: Vozes: 1974, p. 117.
123
TURNER. Process, Performance and Pilgrinage, p. 150.
30

das restries oficiais. No obstante a Igreja oficial, por vrias razes, no conse-
guir ir alm de convidar membros de diferentes religies para juntos orarem pela
paz, em Assis (1986; 2002) e em Roma (2000), a convivncia com pessoas de dife-
rentes religies, a leitura de suas escrituras conjuntamente, o compartilhar de seus
pensamentos e problemas e a orao conjunta, tm se tornado regular em vrias
partes da ndia desde o Conclio Vaticano II. Embora no possamos dizer que tais
prticas tenham sido aceitas pelos cristos em todo lugar, a quantidade de pessoas
que o fazem considervel. Todos eles, de alguma forma, seriam cristos limina-
res, apesar de o ser em diferentes graus 124 .

Apesar da existncia dessas atividades dialogais, observa-se o aumento dos conflitos


religiosos no mundo todo. Tais conflitos seriam causados pelo fundamentalismo (e comuna-
lismo) religioso que se utiliza da religio como instrumento poltico. Nessa situao, o dilo-
go entre as religies torna-se urgente e imperativo. Pessoas liminares poderiam cumprir um
papel importante na promoo de tal dilogo, contrabalanando assim a influncia do funda-
mentalismo.
A dupla-pertena na liminaridade possvel se for baseada em uma forte f, seno na
experincia, da unidade e transcendncia do ltimo. Isso no significa que algum seja uma
pessoa liminar s porque deseja unidade com o ltimo. A religio em sua essncia um re-
lacionamento divino-humano, uma resposta a um chamado, um compromisso. Portanto, cru-
zar fronteiras religiosas seria uma resposta a um chamado especial e no um caminho que se
escolhe caprichosamente. Esse foi o caso de Abhishiktnanda, que considerava ser essa sua
misso, sua vocao, no sua escolha:

Na verdade, no minha escolha, tem vindo para mim de cima, dia aps dia, ano
aps ano. Na verdade maravilhoso. Se ao menos pudesse transmitir ao mundo
cristo o mel que tenho juntado no mundo hindu, e vice-versa, por mais desordena-
do que s vezes seja. Mesmo assim, uma grande alegria, e a resposta para as con-
tradies que abalam a Igreja e o mundo! 125

124
AMALADOSS. Double Religious Belonging and Liminality, p. 9.
125
Letters, p. 212 (Carta para A.L.Guguen/Le Saux, 18/4/1969).
31

1. 3. O apelo da ndia
Quando ainda no mosteiro de Kergonan, apesar de sua vasta correspondncia, Henri
Le Saux manteve em segredo o seu desejo de ir ndia, at para seus amigos e famlia. Seu
nico trabalho, escrito por volta de 1942, um longo texto datilografado feito a pedido de sua
me, denominado Amour et Sagesse (Amor e Sabedoria) 126 , j exibia feies caractersticas
de seus escritos posteriores 127 . Evitando especulaes teolgicas, ele confiava mais na expe-
rincia pessoal. No estabeleci aqui nada que no seja meu, julguei desnecessrio reproduzir
o que pode ser encontrado em outro lugar o que explica a natureza fragmentria desse en-
saio 128 . Ali j estava presente a essncia do que iria caracterizar toda sua vida: uma busca
angustiante que eventualmente o colocaria no pice da espiritualidade do sculo XX.
Entretanto, a atrao de Abhishiktnanda pela ndia e suas riquezas espirituais mani-
festou-se em 1934. Ele estava em busca de uma forma mais radical de levar sua vida espiri-
tual e esperava encontrar isso na ndia. O seu interesse pela espiritualidade indiana, que acon-
teceu juntamente com a maturao de uma forte intuio sobre a inefabilidade do mistrio de
Deus, para alm de toda categoria ou forma 129 , levou-o a corresponder-se com Jules Mon-
chanin 130 , que aspirava a levar uma vida contemplativa segundo o ascetismo indiano ou
sannysa. A identificao entre os dois sacerdotes em sua vocao foi imediata e aps muitos
obstculos, Le Saux recebeu, em 1948, permisso de seu abade para ir ndia.
Partindo do porto de Marselha, ele desembarcou em Colombo, Sri Lanka, em 15 de
agosto de 1948, dia do primeiro aniversrio da independncia da ndia. De l, dirigiu-se ao
Sul de ndia, onde se juntou a Monchanin, em Kulitalai. Os dois, ento, comearam a se a-
climatar ao ambiente religioso da ndia e buscar um local para iniciar um ashram. Sua inten-
o era disponibilizar-se ao aprendizado da experincia indiana nos campos da contempla-
o e da renncia, sem romper, porm, com o quadro do monaquismo cristo. Acreditava na
possibilidade de uma presena autntica da igreja crist na regio, mas animada pela assimi-
lao da incessante busca do Absoluto, tpica da tradio religiosa da ndia 131 .

126
Henri LE SAUX. Amour et sagesse.1942 (texto datilografado). Abhishiktananda Society Archives.
127
Letters. p. 7.
128
Amour et sagesse. Apud. .Letters, p. 8.
129
TEIXEIRA, Peregrinos do Dilogo. p. 343.
130
Jules Mochanim, nascido em abril de 1895 em Fleurie (Frana), foi um dos grandes pioneiros do dilogo do
Cristianismo com o Hindusmo. Aps sua ordenao como diocesano em 1922, foi ganhando fora em sua vida
o insacivel apelo da sabedoria milenar do Hindusmo. Em 1939, surge a ocasio de realizar o seu desejo de
partir para a ndia, dedicando-se original experincia de uma vida crist inserida nos modos de vida, orao e
contemplao prprios da cultura indiana. TEIXEIRA. Peregrinos do Dilogo. p. 337, n. 16.
131
TEIXEIRA. Peregrinos do Dilogo. p. 339.
32

1. 3. 1 ndia: os primeiros contatos


Logo aps sua chegada ndia, Abhishiktnanda j se sentia como um indiano de
nascimento. Nada lhe era estranho: foi como sempre estivesse ali. Considerava que havia
encontrado o que esperava por tanto tempo 132 . Depois de seis meses de sua chegada, ele e
Monchanin j comearam a usar inicialmente s dentro do ashram o kvi ou vestes cor de
aafro utilizado pelos sannysis. Para surpresa deles, este costume, que no era comum en-
tre os monges cristos na ndia, foi aprovado pelo bispo diocesano de Tiruchirapalli, James
Mendona 133 . Em pouco tempo, Abhishiktnanda j estava andando com os ps descalos; s
utilizando sandlias quando ia cidade.
Alguns crticos de Abhishiktnanda consideravam-no desonesto, por ter adotado esses
costumes. Para eles, seria um artifcio para enganar e induzir os hindus ao cristianismo 134 . O
prprio Abhishiktnanda havia admitido: devemos audaciosamente viver de uma forma in-
diana, pensar e orar de uma forma indiana, do contrrio seremos sempre considerados como
estrangeiros, e ningum vai querer saber de Cristo 135 . Mas, para sua biografa, Shirley du
Boulay, essa seria uma interpretao maldosa de Abhishiktnanda, pois, apesar dele ter admi-
tido serem deliberadas as suas intenes, elas no eram desonestas. Ele era bem franco e ple-
namente consciente do que fazia 136 . Ele confidenciou para um dos monges de Kergonam:
Eu adotei plenamente as vestes e a forma de vida dos monges hindus. Voc iria morrer de
rir se me visse agora que te escrevo. Seremos bem-sucedidos em nosso trabalho somente se
nos tornarmos inteiramente indianos das profundezas de nosso corao e alma at o me-
nor detalhe da vida diria 137 .
Abhishiktnanda estava determinado a partilhar no somente dos smbolos externos e
das vestes hindus, mas principalmente da pobreza presente no meio em que vivia. Ele adotou
inteiramente a pobreza em suas aes e no seu estilo de vida. Houve ocasies em que no
tinha dinheiro nem para tomar leite ou soja no seu desjejum. Depois de um ano na ndia, ele
escreveu para sua famlia: Algo que aprendi nesses ambientes hindus foi que ningum pode

132
Henri Le Saux: Lettres dun sannyasi Chrtien Joseph Lemari, p. 28 (22/11/1948); BOULAY. The Cave of
the Heart, p. 55.
133
BOULAY. The Cave of the Heart, p. 56.
134
Sita Ram Goel estava convencido que Abhishitnanda estava envolvido em uma estratgia enganosa para
converter os hindus por fingir adotar os ideais indianos tais como a sannyasa (voto de renncia hindu). Sita
Ram GOEL. Catholic Ashrams: Sannyasins or Swindlers?. 2. ed. New Delhi: Voice of India, 1994, p. 64, Apud
Judson B TRAPNEL. Abhishiktanandas Contemplative Vocation and Contemporary India Vidyajyoti - Journal
of Theological Reflection, v. 67, n. 3 (03/ 2003), p.5.
135
Letters, p. 33 (para sua famla, 18/07/1949).
136
BOULAY. The Cave of the Heart, p. 57.
137
ABHISHIKTNANDA. Letters Spiritual and Theological 1953-1973 (Carta para Robert Williamson,
6/12/1950).
33

ser um verdadeiro sannyasi se manter algo de reserva para o dia seguinte, seja dois annas ou
um punhado de arroz. Um samiar 138 deve entregar-se totalmente Providncia 139 .
Abhishiktnanda e Jules Monchanin acreditavam que monges, para serem considera-
dos abnegados e ascetas, deveriam levar uma vida to simples como a dos seus vizinhos.
Abhishiktnanda nunca se acostumou com a extrema pobreza da ndia. Ele chocava-se com a
precariedade da vida dos mais humildes, e, at o fim de sua vida, sempre ajudou uma famlia
pobre em Tamil Nadu 140 .
Apesar de j estar chamando os indianos de meu povo, Abhishiktnanda ainda en-
contrava muitas barreiras devido s diferenas de linguagem. Portanto, ele

[...] estudou Snscrito, Ingls e Tamil, estupefato em saber que todos, mesmo os
mais cultos, falavam somente o Tamil coloquial, enquanto ele, precisando estudar
as Escrituras, teve que aprender tambm a forma escrita. Trabalhou to duro e com
tanto sucesso que em quatro meses j estava pregando em Tamil, a despeito de um
pequeno impedimento lingstico dificultar-lhe a pronncia 141 .

Os dois sacerdotes sabiam que, para serem autnticos em sua proposta na ndia, te-
riam de obter experincia de vida nos ashrams hindus. Poucas semanas aps a chegada de
Abhishiktnanda, Fr. Monchanin levou-o para conhecer o Ashram Ramakrishna 142 em Tapo-
vanam. Quanto a esta primeira visita, Abhishiktnanda comentou: Nesta manh o monge de
So Bento saiu em peregrinao para conhecer os monges de Ramakrishna, um famoso ms-
tico hindu falecido j h cinqenta anos. Tais visitas me interessam muito, mas no so acon-
selhveis nem na Frana nem na ndia, pois ningum entenderia 143 .
Alm de conhecer o ashram de Ramakrishna, Abhishiktnanda teve o darshan 144 de
Sri Aurobindo (1872-1950), um pensador e mstico que, juntamente com uma francesa co-
nhecida como A Me, fundou um ashram em Pondichery 145 . Tambm, juntamente com
Monchanin, ele teve seu primeiro encontro com um dos maiores sbios da ndia moderna, r
Ramana Maharshi, em seu ashram em Tiruvannmalai. Esse encontro exerceria profunda

138
Samiar mesmo que samivar, ou seja, sannysi em tamil.
139
Letters, p. 32 (Carta para sua famla, 29/08/1949).
140
BOULAY. The Cave of the Heart, p. 57.
141
Ibidem, p. 58.
142
Ramakrishna Paramahamsa (1834-1886) foi um famoso mstico bengali e reformador do Hindusmo, cujo
discpulo mais famoso foi Swami Vivekananda.
143
Letters, p. 28 (Carta para sua famlia, 16/9/48).
144
Darshan vista, viso a audincia na presena da divindade, de um homem santo ou de uma grande per-
sonalidade.
145
BOULAY. The Cave of the Heart, p. 64.
34

influncia em todo o curso futuro de sua vida, apesar do efeito disso no ter se manifesto
imediatamente 146 .
Novamente, para surpresa dos dois padres, seu bispo props que eles no deveriam
simplesmente visitar o ashram, mas, de fato, permanecerem l. Para Fr. Monchanin isso foi
quase um milagre psicolgico, pois: [...] ele est permitindo at mesmo nos induzindo a
estudar a vida de um ashram hindu in loco [...] poderemos ficar em Tiruvannamalai
[...] 147 .
Essa proposta do bispo, certamente foi muito ousada para a poca. Ele tambm suge-
riu o uso das roupas kvi e a construo da capela do ashram em estilo hindu 148 . Alm dos
ashrams, Abhishiktnanda visitou vrios dos grandes templos no Sul da ndia, como Chin-
dambaram, Kumbakonam e Tanjore. Familiarizando-se com sua arquitetura e iconografia, ele
procurou, acima de tudo, apreciar a adorao que neles acontecia.
Apesar da empatia que demonstrava nessas visitas pela tradio hindu, houve situa-
es que lhe trouxeram certo embaraado. Ele que tinha sido o meticuloso crmonaire no
mosteiro de Kergonan, tinha receio de escandalizar os outros cristos por indulgncia nas
prticas pags dos hindus. Talvez a ocasio mais embaraosa tenha sido quando no tendo
visto o aviso proibindo a entrada de no hindus no santurio do templo de Srirangam e, tra-
jando kvi, ele foi empurrado por um corredor, na frente de um sacerdote, que comeou a
fazer pj em sua honra 149 .
Depois de visitar vrios templos, ashrams, vilas e cidade de Tamil Nadu, Abhishikt-
nanda comeou a compreender a singularidade da cultura e tradio religiosa hindu. Inclusi-
ve, pde compreender como os cristos eram vistos pelos hindus. Constatou que, na ndia, os
cristos, na medida em que eram ocidentalizados, inclinados a fazer aes piedosas e atrair
seguidores que estavam mais motivados pela fome do que pela espiritualidade, ficaram co-
nhecidos como cristos de arroz. Abhishiktnanda se envergonhava quando ouvia os indi-
anos definirem os cristos como pessoas que eram brancas, comiam carne, usavam couro e
iam para os locais sagrados com sapatos nos ps 150 .
Abhishiktnanda tambm visitou alguns ashrams e comunidades cristos. Talvez a
mais importante tenha sido a de Siluvaigiri, em Salem, ao norte de Kulittalai, dos monges
146
Letters, p. 28. O relato dessa primeira visita pode ser encontrado no primeiro captulo de The Secret of A-
runchala.
147
Suzanne SIAUVE (ed.). Jules Monchanin: Mystique de lInde, mystre Chrtien. Paris: Fayard, 1974, p. 185.
148
Ibidem, p. 187 (Carta de 29/3/1949).
149
Letters, p. 59. Pj uma cerimnia ritual de boas vindas, onde se oferece incenso, flores, gua e luzes ao
visitante, geralmente prestada divindades e/ou aos homens santos.
150
BOULAY. The Cave of the Heart, p. 60.
35

afiliados abadia beneditina de Santo Andr, na Blgica, que buscavam viver uma vida be-
neditina na ndia 151 . Outra comunidade que lhe impressionou foi a dos Rosarianos, que pode-
riam ser considerados os monges trapistas indianos. Eles vivem em extrema simplicidade e
silncio. Outra ordem que visitou foi uma comunidade jesuta. Entre eles rezou missa na ca-
verna em que um dos membros originais da Sociedade de Jesus, So Francisco Xavier, havia
estado.
Nessa fase inicial, Abhishiktnanda imergiu-se nas impresses da ndia, antes de co-
locar em prtica a idia que ele e Monchanin nutriam h muito tempo. Viajando extensiva-
mente, s vezes s, outras vezes com Monchanin, buscava, alm de encontrar um local ideal
para fundar o ashram, formatar sua idia de um monasticismo indiano. Ele sabia que no
encontrariam o modelo, pois o que ele e Monchanin tinham em mente nunca havia sido ten-
tado antes, mas, poderiam se familiarizar com o contexto em que estariam vivendo 152 .

1. 3. 2 Shantivanam: um ashram cristo-hindu


Em dezembro de 1949, os dois visionrios do dilogo entre o Hindusmo e o Cristia-
nismo, Abhishiktnanda e Jules Monchanin, encontraram o local para fundar seu ashram. O
terreno do ashram ficava nas margens do rio Kaveri, perto da pequena vila de Thannirpalli
(municpio de Kulithalai, Tamil Nadu), a trinta e cinco quilmetros de Tiruchirappalli. Era
um antigo pomar de mangueiras, cheio de palmeiras, algumas rvores ashoka bem altas, r-
vores nim e a rvore sagrada pipal (figueira-de-bengala). Foi devido a este bosque que o as-
hram ficou conhecido como Shantivanam, o bosque da paz 153 . O ashram foi batizado de
Saccidnanda Ashram do snscrito sat (ser), cit (percepo) e nanda (bem-aventurana),
que indicam a natureza ou atributos de Deus e tm um paralelo com o conceito da Trindade
crist 154 .
O emblema de Shantivanam tinha no centro a cruz de So Bento com o smbolo OM
em seu meio, na borda em volta estava escrito em snscrito: Paz! Glria Saccidnanda!.
A capela foi moldada de acordo com o mulasthanam (santo santurio) do antigo templo Cho-
la de Magadipettu em Pondicherry.
Foi reconhecendo a importncia da instituio do ashram na vida social e religiosa
indiana, que os dois padres imaginaram um ashram cristo onde poderia ser realizado o ideal

151
Esse ashram foi iniciado por dois monges beneditinos da Kerala, em 1947. Essa comunidade, em 1956,
transferiu-se para Bangalore e recebeu o atual nome de Mosteiro Asirvanam.
152
BOULAY. The Cave of the Heart, p. 62.
153
Do snscrito nti paze vana floresta, bosque.
154
BOULAY. The Cave of the Heart, p. 82.
36

contemplativo e a indianizao plena, buscando um equilbrio entre a herana indiana e a


tradio crist. Seno um paralelo, o ideal do ashram chega perto do ideal monstico. Os
ashrams tm sido invariavelmente centros espirituais e pontos de encontro de sntese espiri-
tual. Por sculos, sempre estiveram na vanguarda dos movimentos nacionais, culturais, soci-
ais e religiosos da ndia.
Padre Monchanin nunca havia levado vida monstica. Por sua vez, Abhishiktnanda
praticamente no havia tido contato com a vida fora de um mosteiro. Eles seguiam vrios
costumes hindus. Nas missas que rezavam na capela utilizaram prostraes hindus (o anjali),
oferendas de lmpadas e incenso. Recitavam parte do Evangelho e o Pai Nosso em snscri-
to. Tento aprendido Tamil e Snscrito, Abhishiktnanda absorveu-se totalmente na tradio e
estilo de vida indiano. Os dois sacerdotes usavam um rosrio, parecido com os usados pelos
ascetas shaivitas, em volta do pescoo. Tendo abraado a pobreza e a simplicidade, dormiam
no cho, evitavam sentar em cadeiras e andavam com os ps descalos. Tambm seguiam
uma dieta vegetariana, que Monchanin considerava essencial para um sannys. Um monge
hindu visitante ficou surpreso com o modo de vida simples deles, e considerou que o alimen-
to era demasiadamente sattvico (puro) at mesmo para si.
O ashram era regido pela Regra dos Monges, escrita por Bento de Nrsia (So Ben-
to) 155 . Todavia, havia abertura para adapt-la s condies indianas. Por exemplo, para
Monchanin, o silncio deveria proceder no de uma regra, mas de uma necessidade interi-
or 156 . Certas horas eram reservadas para as preces, especialmente os trs sandhys 157 , onde
suas devoes eram feitas com textos e canes em Snscrito e Tamil e acompanhadas por
certos gestos (mudrs) e posturas. Estas experincias prepararam o caminho para a indianiza-
o da liturgia da Igreja indiana que se tornou possvel depois do Conclio Vaticano II 158 .
Em 1951, Abhishiktnanda e Monchanin 159 publicaram um livro descrevendo o seu
ashram: An Benedictine Ashram. 160 O bispo de Tituchirapalli, James Mendona, como de-
monstra no prefcio que escreveu para o livro, deu sua total aprovao ao ashram em seus
propsitos missionrios converter os hindus ao cristianismo, mas um cristianismo identifi-
cado com a tradio cultural hindu seguindo os passos do primeiro missionrio jesuta na
155
Jules MONCHANIN; Henri LE SAUX. Eremitas do Saccidnanda. Belo Horizonte: Itatiaia, 1959, p. 113.
156
Letters, p. 39
157
Sandhy indica os pontos de juno do dia e noite e o meio-dia, consagrados para adorao e meditao
tanto na tradio indiana como crist.
158
Letters, p. 39-40.
159
Diferentemente de Abhishiktnanda, o nome hindu de Monchanin no vingou.
160
Jules MONCHANIN; Henri LE SAUX. An Indian Benedictine Ashram. Tiruchirapalli, 1951. Mais tarde traduzi-
do e revisado como Ermites du Saccidnanda, Paris: Casterman, 1957. Traduzido para o portugus como Ere-
mitas de Saccidnanda.
37

ndia, Roberto De Nobili (1577-1656) 161 . Mendona expressou o ponto de vista de que o
modo de aproximao adotado por Monchanin e Abhishiktnanda iria:

[...] com o tempo, no poder deixar de ajudar a Igreja a assimilar, e, portanto, a cristi-
anizar a antiga civilizao da ndia, e possibilitar enfim a seu povo a compreenso de
que o Cristianismo to hindu quanto grego, romano ou judeu. O ashram benedi-
tino hindu no outra coisa que um primeiro esforo para tentar lanar uma ponte
sobre o abismo que separa a civilizao crist, tal como hoje existe na ndia, da civi-
lizao crist, tal como hoje existe na ndia, da civilizao hindu propriamente dita.
[...] assim que a vida contemplativa se tornar inteiramente hindu, a cristianizao da
cultura hindu, no seu conjunto, se produzir como que naturalmente 162 .

Abhishiktnanda sabia que ao trazer Cristo para a India, teria tambm de trazer a
Igreja. Mas, ele constatou que na ndia vive-se em um tempo anterior ao de Cristo, no con-
texto do mistrio das almas para as quais Cristo nunca foi anunciado, bem como daqueles
que, tendo ouvido falar de Cristo nunca sentiram em si que Cristo fosse uma opo. Portan-
to a necessidade da pertena Igreja se apresentaria de outra forma 163 . Certamente, onde
no fosse conhecida, a Igreja no seria necessria, pois o povo da ndia no conseguia en-
tender a necessidade de se ter uma religio determinada, um credo fixo e pertencer Igre-
ja 164 .
A inteno de Abhishiktnanda no era simplesmente transferir o Cristianismo oci-
dental para a ndia. Queria ele, de uma forma geral, que o Cristianismo evolusse espiritual-
mente da ndole particular de cada pas. Portanto, sentia que a ndia no poderia se alienar
desse processo de assimilao pelo Cristianismo e de ser transformada por ele 165 .
Ao mesmo tempo em que afirmava ser o objetivo do ashram iniciar e desenvolver um
Cristianismo verdadeiramente indiano (algo impensado para as misses ocidentais que pre-
tendiam impor o Cristianismo aos hindus), ele ainda aspirava cristianizao da ndia, o que,
para ele, s poderia acontecer pela via da contemplao. No livro escrito em conjunto com
Monchanin, isso fica bem claro:

A ndia tem que receber humildemente da Igreja o som e os princpios bsicos da


verdadeira contemplao, para mant-los fielmente, para estamp-los com seu pr-
prio selo, e para desenvolver atravs deles com os outros membros da Igreja. A

161
O Jesuta Roberto de Nobili, seguindo uma metodologia comum de abordagem missionria da poca, no ano
de 1606, ingressa na casta indiana dos brmanes, em Madura, na ndia, para poder exercer maior influncia
sobre a sociedade indiana e converter seus dirigentes. Ele veste os trajes dos ascetas hindus, aprende o snscrito
e chega a evangelizar brmanes permitindo-lhes que conservem alguns costumes tradicionais indianos.
162
MONCHANIN; LE SAUX. Eremitas do Saccidnanda. P. 19.
163
Henri Le Saux: Lettres dun sannyasi Chrtien Joseph Lemari, p. 31 (para J. Lemari, 22/11/1948).
164
Letters, p. 28 (Carta para a famlia, 16/9/1948).
165
ABHISHIKTNANDA. A Benedictine Ashram. Douglas, Isle of Man: Time Press Ltd., 1964, p. 14.
38

contemplao crist genuna esta estruturada no alicerce inabalvel das verdades


reveladas em relao Deus, ao homem e sua relao recproca 166 .

Abhishiktnanda tambm estava consciente que as questes envolvidas era algo que
ia alm da cristianizao da ndia 167 . Ele ainda aspirava cristianizao da ndia, mas agora
entendia o quanto o cristianismo ocidental necessitava da espiritualidade indiana 168 . Para ele,
a ndia ao tornar-se crist levaria o Cristianismo para uma penetrao mais ntima nas pro-
fundezas, ainda desconhecidas, do mistrio insondvel que ela traz em seu seio 169 .
Deve ser entendido que nessa ocasio ambos o padres estavam influenciados pela te-
ologia do acabamento, que estabelece o Cristianismo como a religio superior, e para a qual
todas as outras devem eventualmente conduzir. Alm do que, por serem monges contemplati-
vos, acreditavam que um sannysi era algum fascinado pelo mistrio de Deus, Sua trans-
cendncia, Sua presena universal e vivificante, e que permanecia simplesmente contemplan-
do isso, incapaz de ver qualquer outra coisa no universo, em seus irmos, em seu prprio co-
rao 170 . Para eles, estar na presena de Deus era o que importava, e isso estaria no corao
de ambas as tradies do sannysa hindu e do monasticismo cristo 171 .
O projeto de Shantivanam demandava muita ateno, mas Abhishiktnanda, comeou
a passar perodos muito longos ausente, em seus retiros de silncio e meditao, primeiro em
Arunchala e depois em Uttarkashi. Os anos de dificuldades econmicas e administrativas, as
diferenas com Monchanin de certa forma ausente na gesto administrativa do projeto, em
decorrncia de sua natureza intelectual e necessidade de introspeco , e o conseqente fale-
cimento de Jules Monchanin, em outubro de 1957, fez com que Shantivanam se tornasse um
peso, gerando certo desapontamento em Abhishiktnanda. Ele no conseguiu atrair hindus, ou
mesmo ocidentais, para se juntarem ao ashram. Assim, ele comeou a abandonar gradual-
mente o sonho de uma comunidade de monges hindu-cristos e dedicou-se cada vez mais a
ser um verdadeiro sannysi que era ao mesmo tempo cristo e hindu. Em 1971, recordando-se
da experincia do ashram, ele escreveu: Expanso em termos humanos, sucesso, nmeros
no so importantes. Tudo isso pertence esfera de my, da aparncia, e o monge somente

166
Idem, p. 16-17
167
ABHISHIKTNANDA. Swami Parama Arubi Anandam: Fr. J. Monchanin 1895-1957. Tannirpalli: Saccida-
nanda Ashram, 1959, p.37.
168
BOULAY. The Cave of the Heart, p. 84.
169
ABHISHIKTNANDA. Swami Parama Arubi Anandam, p.37.
170
Ibidem, p.35-36
171
BOULAY. The Cave of the Heart, p. 84-85.
39

se preocupa com nitya, o real 172 . Portanto, em 1968, ele entregou Shantivanam para o padre
Bede Griffiths 173 , de Kurisumala, na Kerala, e mudou-se definitivamente para um eremitrio
perto de Uttarkashi.
A experincia de Shantivanam deixou uma influncia marcante no subseqente traba-
lho de Bede Griffiths e nos ashrams cristo-hindus existentes na ndia. Ela no foi uma mera
imitao cega dos costumes indianos e no deveria ser rotulada de sincretismo, porque foi
feita com um verdadeiro desejo de que as espiritualidades indiana e crist se encontrassem,
no somente no nvel superficial do detalhe, mas no corao das duas religies174 . Sobre ela,
Bede Griffiths escreveria mais tarde:

No estamos buscando sincretismo, no qual cada religio perde sua prpria identi-
dade, mas um crescimento orgnico no qual cada religio tem de se purificar e des-
cobrir sua prpria profundidade interior e sentido e ento relacionar-se com a pro-
fundidade interior de outras tradies. Talvez isso nunca seja alcanado nesse
mundo, mas um caminho pelo qual podemos proceder hoje em direo unidade
na verdade que a meta ltima da humanidade 175 .

Em 1969 Abhishiktnanda participou do All-India Seminar on the Church in India


Today em Bangalore, que era para adaptar as concluses do Vaticano II ao contexto da n-
dia. Ele foi reconhecido ento como um pioneiro nos esforos da Igreja de inculturao nas
reas da espiritualidade, liturgia e dilogo inter-religioso.
Ele tambm inspirou vrias comunidades religiosas, tais como o Jyotiniketan Ashram,
em Bareilly, dirigido por C. Murray Rogers; o ashram ecumnico C.P.S., em Poona, de Sara
Grant e Vandana, bem como os conventos das carmelitas contemplativas. Sua vida como um
eremita deu origem a muitos livros destinados principalmente aos cristos para faz-los des-
cobrir as riquezas espirituais da ndia 176 .

172
Letters, p. 108.
173
O monge e mstico beneditino britnico Bede Griffiths (1906-1993) viveu na ndia por mais de 30 anos, e
seguindo os passos de Abhishitnanda buscou reconciliar Oriente e Ocidente, cincia e misticismo, proclaman-
do a unidade implcita de todas as religies.
174
BOULAY. The Cave of the Heart, p. 86.
175
Bede GRIFFTHS. The One Mystery. The Tablet, 9 mar 1974.
176
Saccidananda, Prayer, Hindu-Christian Meeting Point.
40

1. 3. 3. O embate de duas vises: Abhishiktnanda e Monchanin


Abhishiktnanda reconhecia a incompatibilidade intelectual entre o Hindusmo e o
cristianismo, e no estava interessado em harmoniz-los superficialmente. O abismo que ele
percebia existir entre as duas religies era um desafio, uma barreira para ser cruzada. Ele
sentia a necessidade de descobrir por si prprio a verdade da experincia hindu, algo que
somente poderia ser feito conhecendo os hindus msticos conforme o critrio deles 177 .
Jules Monchanin, por sua vez, observou: [...] (Dom Le Saux) percebe, diferentemen-
te de mim, a impossibilidade humana da converso de um hindu verdadeiramente hindu [...]:
quanto mais espiritualizado um hindu fica, mais ele se distancia do Cristianismo 178 .
Segundo Friesen 179 , Abhishiktnanda aprendeu com Monchanin sobre a relatividade
do dogma, mas ainda assim Monchanin no aprovou a sua viagem para Rishikesh, um lugar
onde sdhus, verdadeiros ou supostos (indubitavelmente os dois tipos) devotam-se exerc-
cios delusrios que beiram uma miragem 180 . Jules Monchanin tambm desencorajou-o de
visitar o ashram de Gnnanda 181 . Ele no conseguia compreender a importncia mstica
que Abhishiktnanda dava sua experincia nas cavernas de Arunchala 182 : Eu reajo em
direo contrria; nunca me senti mais intelectualmente cristo e tambm, tenho de dizer,
mais grego. Sinto um horror crescente pelas formas embaralhas de pensamento desse alm
da razo que freqentemente acaba sendo s uma escassez de pensamento, onde tudo se
afunda 183 .
Monchanin tinha receio de que o advaita fosse, assim como a ioga, um abismo:
Quem se absorver nisso [advaita] com o sentimento de ter perdido o seu equilbrio (vertigo)
no pode saber o que encontrar no fundo. Temo que possa ser ele-mesmo em vez do Deus
trinitrio vivo 184 .
Monchanin resistia ainda ao processo de mtua assimilao religiosa, que a seu ver
corria o risco de facultar o sincretismo 185 . Considerando-se mais grego do que hindu, ele
no consegui viver a experincia radical da alteridade. Mas, Abhishiktnanda ousou ir alm,
no se detendo diante das diferenas. Com toda coragem, e animado pelo contato com s-

177
Letters, p. 28.
178
SIAUVE. Jules Monchanin, p. 185.
179
FRIESEN. Abhishiktnandas Non-Monistic Advaitic Experience, p. 60.
180
Letters, p. 44 (Carta de Monchanin para Abhishiktnanda, 20/12/1950).
181
Diary, p. 142 (5/2/1956).
182
The Secret of Arunacala, p. 50.
183
Letters, p. 87 (Carta de Monchanin para Abhishiktnanda, 17/12/1955).
184
Letters, p. 87, n. 61.
185
Maria-Madeleine DAVY. Henri Le Saux: Abhishiktnanda. Le passeur entre deux rives. Paris: Cerf, 1981, p.
86, 88 e 247.
41

bios orientais e as leituras dos Upanixades, destaca-se das fontes judias do Cristianismo e do
influxo grego veiculado pelos padres da Igreja 186 .
Abhishiktnanda, desde os seus primeiros dias na ndia, procurou adotar as formas
mais puras da espiritualidade hindu. Inicialmente, inspirou-se no Sbio de Arunchala, r
Ramana Maharshi, sendo levado, portanto, entre os anos de 1952 e 1956, a passar longos
perodos vivendo em cavernas ao sop da montanha de Arunchala, em contato com eremitas
hindus e discpulos de r Ramana. Ele tambm foi influenciado profundamente por r Gn-
nnanda Giri de Tirukoyilur, com quem se encontrou no ano de 1955.
A experincia e odissia espiritual de Abhishiktnanda descrita por Maria-
Madelaine Davy, em Henri Le Saux: Abhishiktnanda. Le passeur entre deux rives. No sub-
ttulo, o barqueiro entre duas margens, evoca-se o seu permanente ir e vir entre as duas
tradies, a determinao de mant-las unidas e seu esforo incessante em combin-las, ape-
sar das aparentes contradies. Davy no tem dvida em reconhecer Abhishiktnanda como
um mstico autntico, do mesmo calibre de mestre Eckhart, mas com a diferena de que esse
monge hindu-cristo chegou s mesmas concluses que o mestre reno passando pela medita-
o da experincia do advaita 187 .
Abhishiktnanda teve certa dificuldade para reconciliar sua experincia do advaita
com o cristianismo, apesar de nunca desistir de faz-lo, at o fim de sua vida. Ele acreditava
que a Igreja s ter o direito de chamar os hindus para si quando for capaz de receber pesso-
as como Ramana 188 .
Aps essas experincias intensas, Abhishiktnanda comeou a questionar a Teologia
do acabamento que pressupe a convergncia de todas as religies e experincias espirituais
da humanidade no Cristo histrico e na Igreja 189 . Ele considera que

necessrio admitir no somente a existncia efetiva, aqui e agora, do pluralismo re-


ligioso, mas tambm que impossvel prever um tempo no futuro histrico onde o
Cristianismo possa torna-se para a humanidade como um todo at mesmo o caminho
predominante para no dizer o nico de realizar sua vocao transcendental. No
mais possvel aceitar a afirmao da teologia da crise de que, fora da revelao
bblica, tudo escurido e pecado; at mesmo a teologia do acabamento incapaz
190
de fazer justia a todos os fatos do pluralismo religioso .

186
TEIXEIRA. Peregrinos do dilogo, p. 10.
187
DUPUIS. Jesucristo al encuentro de las religiones, p.119.
188
Diary, p. 259 (26.8.63)
189
ABHISHIKTNANDA. Saccidnanda: a Christian Approach to Advaitic Experience. Delhi: ISPCK, 1997, p.
xiii.
190
Ibidem, p. xi-xiii.
42

Este perodo formativo de sua vida mstica pode ser encontrado em The Secret of A-
runchala e Guru and Disciple. As reflexes como um cristo sobre o que ele chamou de
suas primeiras experincias esmagadoras esto registradas em seu Dirio e na coleo de
ensaios do Guhntara 191 .

191
Alguns desses ensaios apareceram publicados no Initiation la spiritualit des Upanishads: Vers lautre
rive. Sisteron: Prsence, 1979; e outros no Intriorit et rvlation: Essais thologiques. Sisteron: Prsence,
1982.
43

CAPTULO 2 SUBINDO AO FUNDO DO CORAO

yath nadya syandamn samudreasta gacchanti nma-rpe vihya,


tath vidvn nma-rpd vimukta part-para puruam upaiti divyam.

Assim como o rio, perdendo nome e forma, desaparece no oceano,


o sbio, livre de nome e forma, alcana a Pessoa Divina, o Supremo 192 .

Abhishiktnanda passou por uma experincia advitica devastadora entre os anos de


1952 a 1957. Foram anos de crise, onde o verdadeiro encontro entre sua autocompreenso
crist e o advaita foi realizado em profundidade e intensidade experimental excepcional nas
cavernas de Arunchala. Mais tarde, somente alguns poucos meses antes de sua morte, A-
bhishiktnanda afirmou que nada de novo aconteceu em sua vida depois de Arunchala.
Durante esse perodo encontramos uma mudana de premissa. Ele comeou a interpretar a
autocompreenso crist em termos do despertar advitico. No nvel do tman, Abhishikt-
nanda reconciliou experimentalmente o advaita e o Cristianismo, apesar de no consegui-lo
em nvel conceitual.
O primeiro captulo mostrou a fascinao de Abhishiktnanda pela ndia. Foi o incio
de sua experincia na espiritualidade hindu, os primeiros contatos com o Hindusmo e a fun-
dao do ashram Hindu-cristo de Shantivanam, juntamente com padre Monchanin. Tudo
isso aconteceu inicialmente com a inteno clara de promover o encontro das tradies hindu
e crist, ainda dentro da perspectiva do Cristianismo.
Agora, no segundo captulo, fica claro como a questo da liminaridade religiosa na
personalidade de Abhishiktnanda tornou-se premente em sua experincia de vida dentro do
contexto monstico do Hindusmo. A crise desencadeada pelo dilema do advaita em Arun-
chala, a sua opo pela tradio indiana da renunciao, o sannysa, seria intensificada no
encontro com seus mestres espirituais.

2 1 O PEREGRINO NA CAVERNA DO CORAO


Apesar de seu envolvimento com Shantivanam, tendo de cuidar de questes materi-
ais e espirituais, no fundo de seu corao Abhishiktnanda foi conduzido para uma vida de
peregrino 193 . Para isso, as montanhas sagradas exerceram grande influncia. Primeiro, foram
as visitas a Arunchala, onde ele aprendeu a importncia da vida de peregrino em sua voca-
o monstica, e adquiriu insight profundo sobre o seu sannysa indiano. Ele considerava

192
Mundakopanishad, 3.2.8.
193
KALLIATH. The Word in the Cave, p. 99.
44

Arunchala como a terra natal de seu sannysa hindu-cristo. Depois foi a vez de cair sob o
fascnio do Himalaia, com seus picos de neve perene, e onde os ascetas buscam paz e bem-
aventurana. Assim como Arunchala, o Himalaia um smbolo profundo do acosmismo 194
puro, um santurio no feito pelas mos humanas que a prpria natureza elevou at a glria
de Shiva 195 .

2. 1. 1 O Chamado e abrigo de Arunchala


O sbio Ramana Maharshi e o Monte Arunchala foram os primeiros smbolos com-
pletos do advaita, na vida de Abhishiktnanda, Ramana Maharshi seria para ele o exemplo
perfeito do advaita. O ideal de Ramana estava profundamente arraigado em sua psique, des-
de o incio de seu contato com a ndia. E o silncio da Montanha como sinal do mistrio do
advaita sempre o encantou. No possvel distinguir a influncia do ideal de Ramana do
chamado de Arunchala. Ambos eram vozes chamando-o para o mistrio do Si-mesmo (ad-
vaita). No caso de r Ramana Maharshi, foi Arunchala quem lhe revelou o mistrio do
tman que os Upanixades e vedantistas descrevem. pelo smbolo dessa montanha sagrada
que Abhishiktnanda tenta demonstrar como estava totalmente cativado pelo mistrio do
tman. Os poemas para Arunchala demonstram bem como ele estava inteiramente sob pos-
se do apelo irresistvel de Arunchala, o advaita 196 .
Abhishiktnanda visitou a montanha sagrada de Arunchala em 1949, sendo ali leva-
do por Jules Monchanin. A partir dessa primeira visita, Arunchala j comeou a exercer no
monge o mesmo fascnio que havia exercido em r Ramana Maharshi. Abhishiktnanda
considerava-a um lugar escolhido por Deus, onde sua graa era tangvel e seu amor era des-
pejado em grande abundncia 197 .
Arunchala significava trs coisas: Ramana Maharshi, o Templo e a Montanha, se-
gundo as diferentes necessidades da alma, a graa era concedida atravs de um desses trs
canais 198 . Arunchala, uma das montanhas mais sagradas da ndia, situa-se acima da cidade-
templo de Tiruvannamalai. A tradio hindu considera-a como o prprio Senhor Shiva 199 ; na

194
Acosmismo um termo inicialmente empregado por Hegel (1770-1831) para defender o pensamento de
Espinosa (1632 -1677) da imputao de atesmo. Segundo Hegel, Espinosa no confunde Deus com a natureza e
com o mundo finito quando considera que toda a realidade do mundo nada mais do que a divindade infinita ou
Deus, mas, antes, nega a realidade do mundo finito afirmando que Deus, e s Deus real. Veja Nicola ABBAG-
NANO. Dicionrio de Filosofia, So Paulo: Mestre Jou, 1982, p. 15.
195
ABHISHIKTNANDA. The Mountain of the Lord: Pilgrinage to Gangotri. London: SPCK., 1974, p. 25.
196
Antony KALLIATH. The Word in the Cave, p. 207.
197
ABHISHIKTNANDA. Diary, p. 37 (6/4/1952).
198
ABHISHIKTNANDA. The Secret of Arunchala, p. 12.
199
As tradies do Hindusmo Shaivista consideram Shiva como o prprio Deus supremo. Mas, para o Hindu-
smo Vaishnava, o Deus supremo Vishnu (ou Narayana), e Shiva seria apenas seus aspectos ontolgicos ima-
45

forma de uma gigantesca shiva-linga. 200 Shiva apareceu ali como uma coluna de fogo, crian-
do o smbolo original do linga.
Abhishiktnanda, portanto, visitou e permaneceu em Arunchala entre os anos 1949 e
1955. Em 1952 permaneceu por cinco meses e teve uma intensa experincia numa das caver-
nas da montanha; primeiro, observando o voto de mauna (silncio) por duas semanas e, de-
pois, por um ms inteiro. No ano de 1953, nos meses de maro, abril, novembro e dezembro,
ali ficou por perodos mais curtos. As estadas a partir de maro de 1953, quando de sua quar-
ta visita a Arunchala, at os fins de 1956, quando passou por um retiro de trinta dias em
completo silncio e solido, foram muito fortes.
Para Abhishiktnanda, Arunchala foi mais que um simples local geogrfico, foi um
guru implacvel que o conduziu iniciao da sua vida interior: Eu vim aqui (na ndia)
para te fazer conhecer aos meus irmos hindus, e foste Tu (Jesus) que fizestes conhecer a
mim aqui por intermdio deles, sob os rastros desconcertantes de Arunchala 201 .
Segundo Shirley du Boulay, esta crise teve incio em 1949, em seu primeiro encontro
com Ramana Maharshi. Foi o que Bettina Bumer chamou de mudana [...] do missionrio
convicto da teologia do acabamento para o estgio de quem foi abalado pelo verdadeiro en-
contro com a espiritualidade hindu, e foi dilacerado por duas experincias, dois ltimos,
duas identidades, dois mundos de expresses religiosas, e, em suas palavras, por dois amo-
res[....] 202
Depois de sua imerso no silncio de Arunchala, Abhishiktnanda podia ouvir uma
nova msica no fundo de seu corao. Era uma msica que transcendia todo arroubo de dese-
jo e, da mesma forma, toda tranqilidade que pudesse ainda ser experimentada 203 . Em maro
de 1956, Abhishiktnanda escreve em seu Dirio:

Considero que a melhor descrio de minha condio atual, desde Arunchala, se-
ria compar-la alvorada aruodaya quando mesmo antes do sol nascer, o cu
j est claro. Luz (Jyoti), paz (nti) e bem-aventurana (nanda). Os pssaros j
esto cantando, meu corao tambm j est cantando. Alegre expectativa do apa-
recimento do glorioso orbe 204 .

nente (o Brahman) e instrumental (kala, o fator tempo), atravs dos quais a existncia, criao (sarga), trans-
formao, e destruio (pralaya) dos universos materiais aconteceria. No Hindusmo Smarta de Sankara e no
Neo-Hindusmo, entretanto, no h essa preocupao com a supremacia, pois todas as divindades so apenas
aspectos temporrios da Realidade ltima, que seria impessoal.
200
Shiva sendo representado iconograficamente na forma de um falo.
201
DAVY. Henri Le Saux: Abhishiktnanda. Le passeur entre deux rives, p. 45.
202
BOULAY. The Cave of the Heart, p. 97.
203
ABHISHIKTNANDA. The Secret of Arunchala, p. 36.
204
Diary, p. 147 (7/3/1956).
46

Arunchala era um smbolo bem como uma Realidade para ele. O linga de fogo, que
se assemelha sara ardente, no alto do Monte Horeb:

Fogo que queima e Fogo que ilumina,


Deus Ignis consumens (lat. Deus, o fogo que consome),
Lux Mundi (lat. A Luz do Mundo),
Para-jyoti (sanscr. A Luz suprema),
Phs hilarion (gr. A Luz alegre),
A luz alegre da glria imortal,
Do Abenoado,
Bhagavan! 205 .

Acima de tudo, Arunchala foi para Abhishiktnanda o smbolo da pessoa desperta


que acala (imvel), tmaniha (estabelecida no Si-mesmo) 206 . Abhishiktnanda canta o
mistrio de Arunchala - o Segredo do Si-mesmo:

Do fundo do corao de Arunchala


soa um chamado
para quem se lana em direo ao fundo
do Corao de Arunchala;
mas quem entrou no fundo
do Corao de Arunchala ,
perdeu seu prprio nome
e tudo que tinha at ento;
doravante ele somente aquele que mora nas profundezas,
aquele que vive dentro da Caverna
do Corao de Arunchala;
ele entrou em seu prprio fundo,
foi absorvido no Si-mesmo,
tendo descoberto no centro de seu corao
o segredo de Arunchala 207 .

As visitas freqentes a Arunchala iriam causar-lhe tanta tenso interior que o levaria
quase ao desespero. Seus amigos encorajavam-no a ficar na montanha. Ele estava inclinado a
faz-lo, mas as obrigaes prticas de Shantivanam e seu compromisso com Jules Moncha-
nin, lembravam-no que havia vindo ndia para fundar um ashram cristo 208 .

205
ABHISHIKTNANDA. The Secret of Arunchala, p. 52.
206
Ibidem, p. 53.
207
Idem.
208
BOULAY, The Cave of the Heart, p. 81.
47

2. 1. 2 Peregrinao e abrigo no Himalaia


Os picos do Himalaia so to importantes para os hindus como o so para os judeus e
cristos os montes do Sinai e do Calvrio. Abhishiktnanda, portanto, fala da relevncia do
Himalaia e do rio Ganges, no imaginrio religioso hindu:

Veja os grandes picos do Himalaia, o topo do mundo, o esforo supremo da Terra


para alcanar o Paraso! Se arremetendo para cima maior altura possvel. Eles so-
bem em direo ao cu, como para agarrar-se s guas acima do firmamento,
descrita no Gnesis, para agarr-las e faz-las carem de volta terra, primeiro co-
mo correntes furiosas, que devastam as bordas das montanhas, e depois como rios
tranqilos, serpenteando pelas plancies e fertilizando-as para o bem estar da huma-
nidade 209 .

Esses picos nevados simbolizam o pice da santidade e so considerados fontes da


graa divina. A partir deles, o rio Ganges personifica e traz as guas da graa para a humani-
dade. Segundo a tradio de peregrinao hindu, anualmente o povo busca o sagrado Hima-
laia para orar e purificar-se 210 . Na ndia os religiosos mendicantes so tambm peregrinos.
Os Sdhus 211 e os sannysis fazem peregrinao aos santurios do Himalaia e s fontes do
Ganges 212 . Abhishiktnanda descreve como, a partir de Haridwar o porto de Hari, onde o
Ganges entra na plancie , os peregrinos comeam sua peregrinao:

Na medida em que o peregrino segue o Ganges rio acima, passa por Rishikesh, a
cidade dos ascetas, e chega a Devaprayag, a confluncia divina, onde os braos
originais do rio se encontra e o Ganges recebe seu nome. Tendo executado os ritos
tradicionais na confluncia sagrada, ele prossegue pelo Bhagirathi, passa por Te-
hri, a antiga capital de Garhwal, para em Uttarkashi, a Varanasi (Kashi) do Norte
(uttara), e chega a Gangotri. Tendo adorado na nascente e levado uma garrafa de
gua sagrada consigo, ele chega at Malla e cruza a montanha para chegar fonte
do Mandakini em Kedarnath, onde a correnteza parece cair diretamente do cu. De
Kedarnath ele desce novamente, dessa vez para Guptakashi, cruza a montanha no-
vamente, e chega ao ltimo santurio que o mais popular, Badrinath, a fonte do
Alakananda. Finalmente o peregrino, junto com o Ganges, volta terra dos ho-
mens, tendo deixado a regio das montanhas conhecida como deva-bhmi, a terra
dos deuses [...] A peregrinao completa cobre a distncia de mil quilmetros e
dura trs meses 213 .

209
ABHISHIKTNANDA. The Mountain of the Lord, p. 6.
210
KALLIATH. The Word in the Cave, p. 101.
211
Sdhu bom, puro, homem santo, monge ou asceta mendicante.
212
Segundo a tradio hindu, o Ganges um rio celestial. O Senhor Shiva, que vive como asceta em meditao
no Himalaia, recebe o Ganges, a gua da graa celestial em sua cabea permitindo que elas afluam para a Terra
em benefcio da humanidade. Gangotri, Kedarnath e Badrinath so as respectivas nascentes dos trs principais
braos do Ganges: Bhagirathi, Mandakini e Alakananda.
213
ABHISHIKTNANDA. The Mountain of the Lord, p. 137-140.
48

Quando Abhishiktnanda fez sua peregrinao para Gangotri, a nascente do ramo


Bhagirathi do rio Ganges, ele caminhou por sessenta e cinco quilmetros. Sobre isso, ele
escreveu: Eu subi, passo a passo [...] em direo oposta a todos os desejos e o prprio pen-
samento, incessantemente deixando o mundo e suas atraes, meus cuidados e preocupaes,
meu desejo de saber, especular e compreender em detalhes, e prosseguindo em silncio para
onde tudo teve sua origem 214 .
Abhishiktnanda fez a primeira visita significativa no Norte da ndia em 1957, com
durao de mais de seis meses de maro a setembro 215 . Entre maio e outubro de 1959, ele
fez sua mais desejada peregrinao ao Himalaia 216 . Novamente em 1961 (de janeiro a abril),
ele ali retorna, dirigindo-se para Uttarkashi. Foi nessa visita que planejou ficar em Uttarkashi
e comeou a construir no local seu eremitrio 217 .
Nos anos seguintes, at 1968, quando se estabeleceu definitivamente no eremitrio de
Gyansu, em Uttarkashi, sua vida ficou dividida entre as montanhas do Himalaia e as plancies
de Shantivanam. Isso ele demonstra na carta para seu amigo de Paris:

As montanhas so belas, mas h nas plancies uma exuberncia de cores que nos
abrem e expandem maravilhosamente. As montanhas nos concentram, limitam nos-
so horizonte, mas nos levam para dentro. A soluo ideal seria certamente manter
os dois ashrams. principalmente uma questo financeira que me impede de man-
ter Shantivanam 218 .

Abhishiktnanda considerava que em nome da Igreja, um monge cristo deveria en-


trar no acosmismo da natureza para experimentar o Hindusmo em carne e sangue. Para ele,

necessrio que haja monges cristos em Gangotri para colher o OM que emana
do Ganges e ecoa nas encostas das montanhas. Para recolh-lo na prpria fonte, a-
junt-lo e cant-lo em nome de Cristo, atravs do Esprito na Igreja. necessrio
que entoem muitas vezes: OM, OM, que meditem no OM e que mergulhem no a-
bismo de seu prprio ser, em OM 219 .

Para Kalliath 220 , a situao da ndia como um testamento csmico 221 deve ser com-
preendida para que se possa entender o mistrio do Verbo encarnado em uma nova dimenso.

214
ABHISHIKTNANDA. The Mountain of the Lord. p. 152.
215
Diary, p. 102-107.
216
Ibidem, p. 117-137.
217
Ibidem, p. 133-137.
218
Ibidem. P. 146 (carta para J. Lemari, 15/07/1962).
219
ABHISHIKTNANDA. Guru and Disciple, p. 165.
220
KALLIATH. The Word in the Cave, p. 108.
49

possvel que acontea entre o Cristianismo e o Hindusmo o encontro do velho do Tem-


plo, Simeo da histria do Evangelho, agora representado pelo sdhu silencioso s margens
do Ganges em Gangotri, com a Criana nos braos de sua me, agora a Igreja, no mistrio de
sua contnua encarnao 222 .

2. 1. 3 Sannysa: o chamado do monasticismo absoluto


Abhishiktnanda via um elo profundo, que existe entre o chamado do sannysa hindu
e o chamado do deserto, ouvido pelos primeiros monges cristos. Estava bem claro para ele
que somente a vida autntica do sannysa iria proporcionar a realizao de seu esperado de-
sejo de monasticismo absoluto, entrando profundamente no mistrio do encontro do Hin-
dusmo como o Cristianismo 223 . Portanto, a questo do sannysa foi crucial para Abhishikt-
nanda. Ele se aprofundou nela, cada vez mais, na medida em que meditava em Arunchala e
no Himalaia, e sempre o acompanhou desde a fundao de Shantivanam. Seu Dirio e sua
correspondncia deixam claro que ele estava sob o apelo irresistvel do sannysa autnti-
co 224 . Abhishiktnanda no considerava o sannysa apenas como um dos estgios da vida225
e sim um estado verdadeiramente transcendental, situado bem alm de qualquer estgio:

O sannysa no deve ser considerado como o quarto ashram, ou estgio da vida,


que segue os trs estgios de ser um estudante (brahmacri), um chefe de famlia
(grihastha) e viver retirado na floresta (vanaprastha). Sem dvida, ele atyrama,
situado alm de todo estado de vida. No pertence categoria alguma, e no pode
ser empreendido com nada mais. Ele verdadeiramente transcendental, assim como
o prprio Deus transcende tudo, estando aparte de tudo, alm de tudo, e ainda assim
imanente em tudo, sem qualquer dualidade 226 .

Shantivanam, foi apenas uma fase preliminar para a experincia autntica do sanny-
sa de Abhishiktnanda. Naquele momento, j despontava nele o desejo de alcanar horizon-
tes mais amplos que a vida no ashram. At sua mudana definitiva para o Himalaia, ele esta-
va constantemente dividido entre o apelo libertrio do sannysa e a vida domstica em Shan-
tivanam. As visitas constantes Arunchala, quando estava em Shantivanam, ofereceram-lhe

221
Segundo o Cristianismo, o Hindusmo, ou Santana Dharma, seria uma das expresses do testamento cs-
mico ou uma religio csmica. Essas religies teriam origem, se desenvolveriam e seriam transmitidas por
mitos csmicos que falam da manifestao do Sagrado em termos de formas e foras da natureza. Cf. KAL-
LIATH. The Word in the Cave, p. 107.
222
ABHISHIKTNANDA. Guru and Disciple, p. 159.
223
Cf. KALLIATH. The Word in the Cave, p. 92.
224
Cf. ABHISHIKTNANDA. The Eyes of Light, p. 162; Diary, p. 25 (29/3/1952); Letters, p. 110-111.
225
O ideal do rama como os quatro estgios da vida encontrada nas Leis de Manu (Manu Smriti, II.36-249;
III; IV; VI.4-5, 7-8, 13-19, 28, 33).
226
Diary, p. 61-62
50

oportunidades de penetrar na importncia profunda do sannysa na odissia da experincia


hindu. O fascnio do sannysa podia ser sentido em suas cartas:

Eu passei as duas ltimas semanas em um sonho maravilhoso. Eu vivi praticamente


como um monge hindu, e no mais como um sannysi mais ou menos diletante,
como tenho sido at agora [...] realmente a primeira vez que me ajustei inteira-
mente ao ideal de um sannysi hindu, em solido, silncio, pobreza 227 .

nesse mundo de monges hindus que Cristo pde encontrar os mais fiis. E quem
ir apresent-lo a eles, a no ser monges autnticos, vivendo como eles em pobreza
e tambm livre de todos os cuidados mundanos? No importa o que sejamos, em
Shantivanam somos monges aristocrticos. Um dia algum ter de decidir levar o
jogo at o fim 228 .

A posio de sannysa aceita como resposta ao chamado do despertar interior. Esse


chamado demanda renncia total ao mundo dos nomes e formas (nma-rpa). Ao ser inicia-
da como sannysa a pessoa deve repetir o mantra: o bhr bhva sva sanyastam
may, que significa literalmente: Todos os mundos so renunciados por mim 229 . Esse o
sentido da renncia total e genuna, para Abhishiktnanda:

My 230 (eu, meu) aniquilada, explodida em pedaos, quando a renncia genu-


na. E a nica renncia genuna a total. Ou seja, quando a renncia inclui o prprio
renunciante. Ento, my removida, a renncia removida bem como o renunci-
ante. Ento, os cus abrem-se, como aconteceu no batismo de Jesus, e a verdade do
advaita reluz, sem precisar de palavras, nomes ou expresses, estando alm de toda
expresso. Palavras so completamente incapazes de expressar o mistrio dessa
verdade que penetra pelo abismo insondvel da experincia interior, alm, do
Eu/Tu, Pai/Filho, da iniciao batismal de Jesus, alm do tat tvamasi/ aham
brahmsmi (Aquilo s tu/Eu sou Brahma) da iniciao upanixdica, alm de todo
sannysa, alm de toda noite, que pode ser vista ou descrita, alm de qualquer de-
serto, que ainda conhecido como tal 231 .

O sannysi vive, simultaneamente, neste mundo de sinais (nma-rpas) e traz o tes-


temunho dAquele que est alm dos sinais. O sinal do sannysa situa-se na fronteira entre
o mundo da manifestao e o mundo do Absoluto imanifesto 232 .

227
Letters, p. 55 (Carta para J. Lemari, 11/4/1952).
228
Diary, p. 55..
229
Cf. ABHISHIKTNANDA. The Further Shore: Three Essays by Abhishiktnanda. Delhi: ISPCK, 1997, p. 36.
230
My em snscrito, neste sentido, significa iluso.
231
ABHISHIKTNANDA. The Further Shore, p. 36.
232
Cf. KALLIATH. The Word in the Cave, p. 97.
51

2 2 O MESTRE ESPIRITUAL
Abhishiktnanda considerava que alm da experincia de coisas e lugares, de
observar ou participar na adorao, de ler ou meditar nas Escrituras, de ouvir palestras, h a
experincia de encontrar aqueles em cujos coraes o Invisvel foi revelado e a glria reluz
em todo seu esplendor esse mistrio do guru 233 . Portanto, sendo sincero com o desejo de
viver no nvel da experincia, Abhishiktnanda, apesar de ser monge beneditino, buscou
Deus como hindu por intermdio do guru 234 . Na tradio indiana, encontrar o guru 235 o
momento essencial e decisivo no caminho da auto-realizao; A graa do guru, a graa do
Senhor, a semente plantada na terra. Ningum, no importa quem seja, jamais ser despro-
vido dessa semente 236 .
Abhishiktnanda descreve que: o ensinamento upanixdico um segredo, e nenhum
segredo pode ser comunicado s por palavras. Certamente, palavras so necessrias, mas sua
eficcia est contida menos nelas do que na aura que a acompanha em sua transmisso.
Sua funo uma preparao que almeja conectar a mente do pupilo com o corao do mes-
tre, quebrando as categorias limitantes que prendem o intelecto e abrindo seu corao para a
luz interior que ele ainda desconhece 237 .
somente na intimidade do relacionamento guru-discpulo que algum pode ser ini-
ciado nos ensinamentos esotricos dos Upanixades. Os Upanixades consideram que no se
pode realizar Brahman (Ser supremo) ou tman (a Alma, o Si-mesmo supremo) atravs do
mero pensamento e argumentao, mas apenas quando Ele revelado por um guru compe-
tente 238 .
O buscador s encontra o guru de fato, quando se torna discpulo de corpo e alma;
somente quando transcende o plano dos sentidos e do intelecto. A tradio hindu afirma que
quando o discpulo est pronto, o guru aparece. O encontro acontece na dimenso sutil da
alma, pois o guru e o discpulo formam um casal, um par onde os dois elementos se atraem

233
ABHISHIKTNANDA. Guru and Disciple, p. 11.
234
BOULAY, The Cave of the Heart, p. 123.
235
Guru (guia ou mestre espiritual) tornou-se uma palavra bem popular em todas as lnguas. Guru aquele que
revela a Verdade secreta (gham) ao discpulo. ik-guru (guru instrutor) e dk-guru (guru iniciador) so
os mais reconhecidos entre os vrios tipos de gurus existentes na tradio indiana, apesar de no haver uma
distino muito clara entre eles. O guru institucional estava geralmente ligado aos estudos vdicos. Cf. Daniel
ACHARUPARAMBIL. The Guru in Hindu tradition. The Living Word , n. 86, 1980, p.3-36.
236
ABHISHIKTNANDA. Guru and Disciple, p. 70.
237
ABHISHIKTNANDA. The Further Shore, p. 117-118.
238
Nai tarkea matir paney, proktnyenaiva sujnya; Esse conhecimento no pode ser obtido pelo
raciocnio, entretanto, facilmente conhecido quando ensinado por outro. (Kaha Upaniad, 1.2.9). ruta
hy eva me bhagavad debhya crydd haiva vidy vidit sdhiha prpati, Eu ouvi definitivamente,
de pessoas como o senhor, que o conhecimento ouvido diretamente do mestre espiritual o mais benfico.
(Chandogya Upaniad, 4.9.2-3).
52

e aderem-se mutuamente. Como em dois plos, eles s existem na relao de um com outro
[...] um par na estrada para a unidade [...] uma reciprocidade no-dual na realizao final239 .
Todo relacionamento humano, por mais profundo e pleno que seja, implica em dualidade.
Mas, a relao entre o guru e o discpulo muito mais que uma unio de amor e amizade; ela
existe em um plano diferente. Sua intencionalidade bem diferente do que em qualquer outro
relacionamento humano. O guru muito mais do que um mero professor ou guia espiritual
que somente instrui o discpulo nos Vedas e recita para ele os mahvkyas grandes afirma-
es. Ele aquele que alcanou o Real e em quem o Invisvel reluz em pureza perfeita 240 .
Para Abhishiktnanda, o guru tem de ser, acima de tudo, brahmaniha (estabele-
cido em Brahman). Tambm deve ter, por si prprio, descoberto no segredo de seu prprio
corao aquela luz interior, tma-buddhi-prakam, brilhando no prprio centro de seu
ser, que irradia dentro e fora e torna tudo resplandecente com o esplendor do tman, o Si-
mesmo 241 .
Ele considerava tambm papel exclusivo do guru despertar o discpulo para o aham
asmi (eu sou), a experincia inefvel em que o guru est absorto. O que seria feito atravs da
relao advitica de tat tvam asi (Aquilo s Tu) 242 . Ou seja, o discpulo deve ver seu aham
(eu) em seu guru. Este o mistrio do relacionamento com o guru. Assim, o mistrio do gu-
ru essencialmente o segredo do corao. Seu ensinamento a comunicao da experincia
de corao a corao, no veculo do Esprito e do silncio. A recitao do mantra sagrado no
ouvido do discpulo na hora da iniciao o smbolo do sussurro misterioso e efetivo de co-
rao a corao.
Deus aparece para o discpulo na pessoa do guru. Portanto, o guru para ele uma au-
tntica revelao divina 243 . Este encontro acontece no plano original da no-dualidade. O
advaita permanece para sempre incompreensvel aos que no o tenham primeiro vivido e-
xistencialmente, em seu encontro com o guru. Abhishiktnanda conclui que: O nico meio
de comunicao espiritual autntica tmbha, a comunicao interior, a linguagem do
tman falada no silncio de onde brota o Verbo, audvel somente nesse silncio 244 .

239
ABHISHIKTNANDA. Guru and Disciple, p. 11.
240
Cf. KALLIATH. The Word in the Cave, p. 66.
241
ABHISHIKTNANDA. The Further Shore, p. 118. O estgio de brahmaniha descrito no Kena Upaniad,
1.2.12: tad-vijnrtha sa gurum evbhigacchet samit-pi rotriya brahma-niham, Para obter este
conhecimento, servilmente aproxima-se do guru que versado nos Vedas e estabelecido em Brahman. ABHI-
SHIKTNANDA. The Further Shore, p. 118.
242
Cf. Chandogia Upaniad, captulo 6, que descreve como Uddalaka Aruni conduz Svetaketu gradualmente
para realizar a Verdade.
243
Diary, p. 31 (3/4/1952).
244
ABHISHIKTNANDA. Guru and Disciple, p. 12, 13.
53

O homem capaz de ter um darana (audincia), uma viso face a face com o real, de
vrias formas. Por exemplo, na forma de idias, ou de imagens sagradas (mrti). No entanto,
o darana do guru o ltimo passo para o darana final, quando o vu final levantado e
toda dualidade transcendida 245 . O guru que desvela o si-mesmo (tman) do discpulo e
que, ao mesmo tempo, aparece como o prprio darana do tman, a prpria luz onde o -
tman brilha. Abhishiktnanda considera que: O guru akhaha, no dividido. Ele ad-
vaita, no-dual. somente este guru que pode faz-lo [o discpulo] mergulhar. E ele aparece
e se manifesta somente no momento do mergulho 246 . Em outras palavras, para ele, o guru
o espelho do si-mesmo do discpulo, e o verdadeiro guru o prprio si-mesmo. O si-mesmo
somente visvel para o si-mesmo, e o verdadeiro guru somente voc-mesmo dentro de
seu prprio si-mesmo 247 . Portanto, nesse nvel que o relacionamento entre guru e discpu-
lo atinge o nvel transcendental. O tma-guru, que revela todas as coisas diz: Olhe! Veja!
ento tudo visto e no resta mais discpulo nem guru [...] somente aquele que pronuncia das
profundezas o tat tvam asi, Aquilo s Tu 248 . Ou seja, o discpulo chega face a face com seu
verdadeiro si-mesmo no fundo de seu ser quando v e ouve o guru. Ento a tradio hindu
afirma que o guru s verdadeira e finalmente reconhecido como guru, quando o discpulo
no mais o distingue de seu prprio mistrio interior, quando no h guru nem discpu-
lo 249 .
Deve-se acrescentar que o discpulo deve ter f (raddha) em seu guru. raddha a
rendio e obedincia total no mximo sentido. A devoo ao guru o estgio final, alm de
toda adorao externa e alm de toda mrti (imagem) na jornada para o tman 250 .
Abhishiktnanda foi excepcionalmente afortunado de ter a graa de encontrar Rama-
na e Gnnanda quando de suas primeiras tentativas de mergulhar na experincia hindu 251 .

2. 2. 1 Ramana o sbio de Arunchala


Um evento decisivo na vida de Abhishiktnanda foi o encontro com r Ramana Ma-
harshi, um dos maiores sbios indianos do sculo XX, em 1949 no seu ashram em Tiruvan-

245
Ibidem, p. 13.
246
Ibidem, p. 84.
247
Idem
248
Ibidem, p. 85.
249
ABHISHIKTNANDA. The Further Shore, p. 33.
250
Ibidem, p. 12
251
Letters, p.218
54

namalai 252 . Esse encontro deixaria uma impresso indelvel pelo resto de sua vida. Abhi-
shiktnanda ouvira falar de r Ramana Maharshi mesmo antes de chegar ndia. Foi em
1949, juntamente com Padre Monchanin, que ele visitou o Maharshi pela primeira vez, e essa
visita foi decisiva para sua vida, estabelecendo-o no caminho da sabedoria indiana:

Mesmo antes que minha mente fosse capaz de reconhecer o fato, e ainda menos
express-lo, o halo invisvel desse sbio foi percebido por algo dentro de mim,
mais profundo que qualquer palavra [...] No sbio de Arunchala de nossa poca
(eu)\ pude discernir o notvel sbio da ndia eterna, a sucesso ininterrupta de seus
sbios, de seus ascetas, de seus videntes. Era como se a alma da ndia tivesse en-
trado nas profundezas de minha alma e mantivesse uma comunho misteriosa com
ela. Foi um chamado que penetrou tudo, despedaou tudo, abrindo um imenso a-
bismo 253 .

Abhishiktnanda continuou sob o encanto produzido pelo darana do Maharshi. Ele


jamais conseguiu livrar-se do domnio dessa poderosa experincia: Meus sonhos tambm
incluam tentativas sempre em vo de incorporar s minhas estruturas mentais anteriores,
sem quebr-las, estas novas e poderosas experincias, surgidas do meu contato com o Mahar-
shi. Eram novas, mas a influncia que exerciam sobre mim j era to forte, que no podiam
ser desconsideradas 254 .
Seis meses depois, Abhishiktnanda visitou novamente o Ashram de Ramana com a
inteno de uma estada mais demorada, mas ele no sabia que este seria o seu ltimo dara-
na com o Maharshi. Nessa ocasio, ele procurou sondar a influncia oculta que o Maharshi
lhe exercia, tentou entrar fundo nos seus ensinamentos que mais tarde teriam uma forte influ-
ncia em sua compreenso da experincia advitica255 .
O ensinamento essencial de r Ramana Maharshi era a busca do si-mesmo. Seu m-
todo era chamado tma-vicraa, auto-indagao ou indagao pelo tman (o Si-mesmo).
Ele concentrava toda sua orientao espiritual em uma nica questo: ko ham 256 , quem sou

252
Ramana Maharshi nasceu em 30 de dezembro de 1879, em Tirukuli, uma vila de Tamil Nadu, perto de Ma-
durai, e seu nome original era Venkatarama. Com dezessete anos de idade, ele veio para Tiruvannamalai, onde
viveu por mais de meio sculo, at sua morte em 14 de abril de 1950. Sua vida normal de estudante repentina-
mente tomou uma nova direo. Um dia, foi tomado pelo pensamento de sua morte iminente o medo existen-
cial do no-ser. Em vez de ser tomado pelo medo da morte, ele aceitou a possibilidade da morte e comeou a
indagar sobre o mistrio da vida. Depois dessa experincia singular, ele foi para o templo de Tiruvannamalai e
por alguns meses viveu nos alpendres do templo, mudando-se mais tarde para uma das cavernas de Arunchala.
Era atravs da linguagem do corao e do silncio que Sri Ramana costumava partilhar seu insight com os se-
guidores. Alguns de seus poemas so: Ulladu Narpadu, Upadea Sram e Hinos de Arunchala. Veja ABHI-
SHIKTNANDA, Saccidnanda, p. 19-29.
253
ABHISHIKTNANDA, The Secret of Arunchala, p. 8
254
Ibidem, p. 9
255
KALLIATH. The Word in the Cave, p. 69.
256
Forma contrada de ka aham (asmi): Quem eu (sou)?.
55

eu? Esse ensinamento era o mistrio do corao, o Conhecimento Intuitivo do Corao 257 .
Situava-se no cerne interior do corao, alm da mente e dos pensamentos. Seria a morada
permanente, onde simplesmente se .
A realizao do Si-mesmo auto-refulgente, porque auto-evidente e no depende de
nenhum conhecimento externo para ser conhecido 258 . Palavras no podem exprimir essa rea-
lizao, podem somente indic-la.. Ela aconteceria por experincia direta e imediata. Co-
nhece-se o samdhi 259 somente quando se est em samdhi 260 . Essa experincia contrasta
com o conhecimento que depende da relao sujeito e objeto 261 .
Mero conhecimento livresco intil nesse caminho, mas preciso seguir um guru au-
to-realizado que conhea Brahman. Necessita-se de aplicao prtica, no conhecimento te-
rico. Aps a realizao, todo peso intelectual seria um fardo intil a ser descarregado 262 .
Ramana considerava este como o caminho reto, breve e direto para a realizao 263 , e superior
a bhakti (devoo) e ao yoga 264 , e resume toda sua experincia no seguinte poema:

No meio da caverna do corao,


na forma do Eu, na forma do Si-mesmo,
nica e solitria,
brilha a glria de Brahman
diretamente Dele prprio Nele prprio.
Penetra profundamente no interior,
teu pensamento entrando at sua fonte,
tua mente tendo mergulhado em si prpria,
com o alento e os sentidos encerrados no abismo,
teu todo ser fixo em ti prprio,
e ali, simplesmente SEJA! 265

Essa a mensagem de Ramana: Encontre o corao dentro de si mesmo, [...] corte


todos os vnculos que limitam esse corao, e mantenha-se no nvel dos sentidos e da consci-

257
Ramana MAHARSHI. The collected Works of Ramana Maharshi, ed. Arthur OSBORNE. New York: Samuel
Weiser, 1997, pp. 25, 29.
258
S.S. COHEN. Reflections on Talks with Sri Ramana Maharshi. Tiruvannamalai: Sri Ramanasramam, 1990, p.
86.
259
Samdhi: o xtase final, estado de profunda absoro.
260
COHEN. Reflections on Talks with Sri Ramana Maharshi, p. 152.
261
MAHARSHI. Talks with Sri Ramana Maharshi, p. 23.
262
Ramana MAHARSHI. The Teachings of Ramana Maharshi in His Own Words, ed. Arthur OSBORNE, London:
Rider& Co., 1962, p. 13.
263
Paul BRUNTON; Munagala VENKATARAMIAH. Conscious Immortality: Conversations with Sri Ramana Ma-
harshi. Tiruvannamalai: Sri Ramanasramam, 1996, p. 45.
264
COHEN. Reflections on Talks with Sri Ramana Maharshi, p. 133.
265
Ganapati SASTRI. Sri Ramanagt (ano da publicao e editor no indicado). Apud ABHISHIKTNANDA. The
Secret of Arunchala, p. 21.
56

ncia externa todas as identificaes transitrias do que a pessoa com o que ela tem ou com
o que ela faz 266 .
Aos ps de Ramana Maharshi, Abhishiktnanda fez um genuno ponto de partida para
sua futura indagao sobre os segredos da ndia. Ele considerava ter verdadeiramente renas-
cido em Arunchala sob a guia do Maharshi 267 . Perante ele estava o ideal de r Rama-
na, dos Padres do Deserto no Egito, e de seu prprio So Bento de Nrsia, que amava a soli-
do de sua caverna, onde morava consigo mesmo na presena da testemunha celestial 268
A influncia de Ramana na vida de Abhishiktnanda foi muito forte 269 , e isso pode
ser constatado pela constante descrio dos ensinamentos do Maharshi em seus livros 270 .
Abhishiktnanda comparou a influncia de Ramana com a de Cristo: O Cristo, a quem pri-
meiramente conheci e amei em sua vida histrica em Jesus, e ento em sua epifania na Igreja,
no fim do tempo (de meu tempo) apareceu para mim na forma de Bhagavn r Ramana 271 .

2. 2. 2 r Gnnanda, o guru iogue


Aps a partida de r Ramana Maharshi, 272 Abhishiktnanda encontrou outro sbio,
r Gnnanda Giri 273 em Tirukoylur e, de forma eventual, tornou-se seu discpulo. Foi com
Gnnanda que ele pde despertar para aquela experincia (anubhava) 274 do advaita.
Abhishiktnanda escreveu sobre Gnnanda: ningum me impressionou tanto quanto e-
le 275 . Essa influncia pode ser resumida nos seguintes ensinamentos: (i) o mtodo de auto-
indagao, (ii) o mtodo de meditao, (iii) o Shaivismo da Caxemira e (iv) bhakti, a devoo
ao Guru.
Gnnanda tinha como seu principal ensinamento o tma-vicrana ou auto-
indagao, que tambm pode ser chamado de adhytma yoga (a ioga do Si-mesmo). Os de-
votos de Gnnanda salientam a semelhana de sua doutrina com a de Ramana Maharshi.

266
ABHISHIKTNANDA. The Secret of Arunchala, p. 14.
267
Diary, p. 110 (29/7/1955).
268
J.D.M. STUART. r Ramana Maharshi and Abhishiktnanda, Vidyajyoti n. 44, 1980, p.170.
269
Essa a opinio de Panikkar. Cf. Diary, p. xxii.
270
Um dos relatos mais extenso pode ser encontrado em Saccidnanda, p. 19-41. Veja tambm The Secret of
Arunchala e Guru and Disciple, onde Abhishiktnanda descreve os ensinamentos de Ramana.
271
Diary, p. 129, (28/101955).
272
Em 14 de abril de 1950.
273
O nome Gnnanda significa conhecimento (jna) que bem-aventurana(nanda) ou conhecimento
e bem-aventurana. Giri o ttulo de sannysa.
274
Diary, p. 162, (15/11/1956).
275
Letters, p. 179 (carta para Marie-Thrse Le Saux , 4/4/1966).
57

Os dois foram fortemente influenciados pelos textos do Viveka-cdmai 276 e do Yoga


Via 277 . Ambos consideravam seu mtodo como parte da tradio do Hindusmo clssico.
Os ensinamentos do Katha Upanishad e dos comentrios (bashya) de Shankara sobre o
Vednta-Sutra eram bem similares ao seu processo de auto-indagao 278 . Gnnanda tinha
279
preferncia por certos Upanixades, principalmente os que contm os mahvkyas . r
Gnnanda resume seu mtodo de auto-indagao no seguinte poema (loka):

Quando alcano o fundo de Ti,


Oh, o que acontecer comigo?
Oh, o que acontecer Contigo?
Quando alcano ao fundo de mim,
No haver mais Tu nem eu 280 .

Na auto-indagao, o buscador deve procurar o lugar onde no permanece nada alm


da conscincia pura. Ele deve alcanar no somente a fonte do eu, onde no h pensamen-
to, mas garantir que no haja mais pensamentos.
Gnnanda, em seus ensinamentos, enfatizava dhyna, a meditao iguica. Nisso
ele se diferenciava de Ramana, que tinha reservas quanto meditao, pois ela poderia forta-
lecer o ego do meditador 281 . Gnnanda, porm, insistia na meditao. Assim, ele instrua
seus discpulos para mergulharem bem no fundo do ser, at o Si-mesmo (tman), que fonte
e base do ser, e onde no h mais pensamento. Deveriam fixar ali sua ateno e no deixar
brotar nenhum pensamento. Para Gnnanda, essa meditao a prtica espiritual nica e
essencial. Todas as outras prticas, tais como tapas, isolamento, viglia, jejum, ou pobreza,
seriam secundrias 282 . Para ele no se discute a questo da meditao, mas sim se imerge
nela, abandonando tudo mais. Medita-se no esprito, no fundo do corao, no guh.

276
O Viveka-cdmai uma das principais obras de Shankara, onde as doutrinas do advaita so sistematiza-
das, segundo sua escola do hindusmo tradicional Smarta. O Yoga Via um texto clssico que ensina tcni-
ca de advaita iguico, com alguma influncia da doutrina budista.
277
C. T. INDRA. Sadguru Gnnanda: His Life, Personality and Teachings. Bombai: Bharatiya Vidya Bhavan,
1979, p. 19, 35, 92, 94, 129, 130, 158, 279. ABHISHIKTANNDA. Guru and Disciple, p. 62: Se voc quer prati-
car ioga, ento primeiro pergunte a si mesmo quem quer praticar ioga.
278
ABHISHIKTANNDA. Guru and Disciple, p. 79, n. 1, cita o Katha Upanishad, 1.3.12:
279
Ibidem, p. 155. Mahvkyas so as grandes afirmaes, encontradas nos Upanixades, que inculcam os ensi-
namento da no-dualidade.
280
Ibidem,p. 149.
281
ABHISHIKTNANDA. Intriorit et revelation: essays thologiques. Sisteron: Prsence, 1982, p. 162. Veja
tambm Approach to the Upanishads. The Further Shore, p. 71, onde ele diz que a meditao acontece somente
no nvel psicolgico, e que embora o tman possa ser encontrado subjacente a todos os nveis de ser, no deve
ser limitado a nenhum desses nveis.
282
ABHISHIKTANNDA. Guru and Disciple, p. 65, 66. Tapas, isolamento, viglias, jejuns e no-possesso so
secundrios e no tem conexo direta com a realizao.
58

A chave para a meditao a renncia ou aniquilao da mente. A mente deve estar


livre de todo pensamento, e se perder no tman. Todos os sinais devem ser removidos. No
deve haver mais leituras, preces, pj; mas, sim o dhyna ininterrupto. O buscador (sdhka)
deve eliminar todos os pensamentos, tornando-se mera testemunha (sksh) deles e cessando
de dar-lhes volio (sankalpa). Para isso, importante a tcnica do prnyama ateno
inalao e exalao do alento, pois a fonte da respirao a fonte do eu 283 .
No deve haver pensamentos na meditao, apesar de ser possvel a utilizao de
mantras, tais como o soham (Ele eu) 284 . Para evitar ser levado pelo pensamento, deve-se
descobrir quem pensa o pensamento. Gnnanda compara isso a mergulhar em busca de
uma moeda. O oceano a mente, manas. As ondas so seus vrittis, movimentos incessantes, a
agitao de nossos pensamentos. As ondas devem ser aquietadas para se ver onde mergulhar.
Quando a gua torna-se calma e lmpida, brinquedo de criana encontrar a moeda 285 .
Abhishiktnanda j conhecia um pouco sobre o Shaivismo da Caxemira, pois Mon-
chanin j havia lhe falado sobre essa tradio 286 . Mas foi provavelmente com Gnnanda
que sua influncia tornou-se realidade 287 . No Shaivismo da Caxemira, o simbolismo do cora-
o central 288 . Os Upanixades falam de Rudra-Shiva como o Ser supremo, o grande Si-
mesmo, sentado no corao das criaturas 289 . A transcendncia de Shiva ltima no corao
das pessoas. O corao assim o lar de ambos, o Si-mesmo universal (Paramtman) e o si-
mesmo individual (jvtman). O corao de Shiva no esttico. Ele est sempre em movi-
mento perptuo, em um estado de vibrao, contrao ou expanso contnuo. Ele , parado-
xalmente, uma calma dinmica.
Nessa tradio, d-se nfase akti, que vista como a fora csmica criativa, que
cumpre a tarefa de criar, manter e reabsorver o universo. Essa potncia tambm est presente
no corpo humano, como a fora kundalini. Procura-se, ento, controlar a akti que permeia o
corpo, a mente e o mundo, para reintegrar Realidade no-dual 290 . akti a Deusa, que ja-

283
ABHISHIKTANNDA. Guru and Disciple, p. (68). L onde surge o eu, surge o alento.
284
INDRA. Sadguru Gnnanda, p. 130.
285
ABHISHIKTNANDA. Guru and Disciple, p. 92.
286
Monchanin havia se correspondido com Llian Silburn, a primeira estudiosa que falou sobre o Shaivismo da
Caxemira no Ocidente. Veja ABHISHIKTNANDA, Abb Monchanin: Lettres au Pre Le Saux, ed. Franoise
Jacquin, Paris: Cerf, 1995.
287
Panikkar atribui essa influncia tardiamente, por volta do fim da vida de Abhishiktannda. Veja Diary, In-
troduo, p. xxiii.
288
Essa descrio tirada de Paul Eduardo MULLER-ORTEGA. The Triadic Heart of Shiva, Albany: State Uni-
versity of New York, 1989.
289
vetvatara Upanisad, 1.12.
290
MULLER-ORTEGA. The Triadic Heart of Shiva, p. 50, 51, 82. Esse poder centrfugo, irradiante e expansivo
em um dos seus aspectos. Mas tambm centrpeto, absortivo e unitivo. O movimento centrpeto a energia
kundalini que impele a pessoa de volta fonte e centro de seu ser. Abhinavagupta, um dos fundadores do Shai-
59

mais se separa de Deus, Shiva. Ela conduz o processo de manifestao ou de emanao de


todo o universo de Shiva. Essa viso dinmica da realidade ltima, junto com a viso da ak-
ti, essencial para a compreenso no-monista de Abhishiktnanda sobre o advaita.
As tradies tntricas esotricas 291 , como o Shaivismo da Caxemira, procuram recon-
ciliar a elevao transcendncia, ou liberao (moksha), com a existncia material. Essa
influncia podia ser vista em Gnnanda: Em nossa vida no h nada que de fato seja pro-
fano. Nada, nenhum movimento de nossos membros, nenhuma atividade dos nossos sentidos,
deixa de ser tocada pelo sagrado que temos em ns e nos cerca 292 .
O jvanmukta (alma liberada ainda em vida), portanto, seria quem se tornou homem-
deus, um ser divinizado que age dentro do mundo em vez de tentar transcend-lo. O sdh-
na 293 tntrico revela, dentro da pessoa, a presena do prprio Shiva. Na sua imanncia csmi-
ca, Shiva tambm estaria jogando sua ll o jogo ou passatempo de criar e destruir o mundo
manifesto. Na volta, retorna-se para a origem imanifesta. A meta ltima do Shaivismo da
Caxemira identificar-se com Shiva.
O Shaivismo da Caxemira se caracteriza pela sua nfase na percepo direta. O siste-
ma de Abhinavagupta (mestre do sculo X) enfatiza mais a experincia direta do que as ativi-
dades especulativas de sistematizao e argumentao doutrinal. Gnnanda se refere im-
portncia da experincia direta sobre o conhecimento conceitual. Ele faz a comparao entre
a leitura de um horrio de trem conhecimento conceitual com o embarque no trem 294 . A
influncia do Shaivismo evidente nos escritos de Abhishiktnanda, que sempre se refere ao
carter direto da experincia do advaita, e relaciona isso com o Shaivismo: Do meu Shai-
vismo, graas aos Upanixades, eu vou direto meta 295 . Ele seria um mistrio interior que
no pode ser pensado nem agarrado [acintya, agrhya] 296 . Abhishiktnanda ora a Shiva para
despert-lo interiormente: Sad Shiva desperte dentro de mim! Essa foi minha prece na

vismo da Caxemira, identifica este movimento centrpeto com a Deusa no corao, e com a Palavra Suprema, o
Om. Na meditao, h um desdobramento da conscincia sobre si mesma. Isso gera uma ressonncia, uma vi-
brao que a akti. Esse som tambm produzido no encontro entre guru e discpulo. O encontro produz uma
poderosa vibrao no fundo do silncio da conscincia do guru. Esse som silencioso a forma sonora da Deusa.
291
Que surgiram como uma reao contra a nfase dos Upanixades na renunciao.
292
ABHISHIKTNANDA.Guru and Disciple, p. 58.
293
Sdhna: ascese, exerccios espirituais.
294
INDRA. Sadguru Gnnanda, p. 155.
295
Diary, p.149 (11/4/1956). Por Shaivismo, Abhishiktannda no queria dizer algum sistema particular como o
Saiv Siddhnta, que no era advitico, mas a atmosfera religiosa e monstica que vivenciou em Tapovanam e
Arunchala. Os Upanixades, que formam a base do advaita filosfico, e o sannysa prtico sempre permanece-
ram como fonte bsica de inspirao que o conduziu direto meta.
296
Diary, p.142 (3/2/1956).
60

outra sexta-feira no samdhi. Pois, no fundo de mim no h outro alm de Ti, nenhum outro
alm de Mim 297 .
Abhishiktnanda se refere tambm ao som Om. Apesar de haver referncia sobre o
Om em todos os tipos de Hindusmo (neo e tradicionais), o Shaivismo da Caxemira o rela-
ciona como as profundezas do silncio. Abhishiktnanda se refere a ele como o ltimo som
atravs do qual o homem ainda tenta dizer algo sobre Deus quando abandonou completamen-
te todas as palavras e conceitos concebidos pelo humano e antes de ter entrado no silncio
definitivo 298 . Ele escreve em The Mountain of the Lord: O OM que brota do rugido do
Ganges, do sussurro das folhas, do gorjear dos pssaros e ecoa indefinidamente por rochedos
escarpados, o OM que brota no corao dos peregrinos como um eco infinito que se repete,
aumentando e finalmente fundindo-se no Om primordial no silncio onde tudo dito 299 .
O Shaivismo da Caxemira enfatiza akti como o lado feminino de Shiva. Shiva tanto
masculino como feminino. Gnnanda se refere tambm a isso. Ele diz que o universo
sustentado por dois princpios: Shiva e sua akti 300 . Abhishiktnanda se refere a esse carter
andrgino de Shiva como ilustrativo da no-dualidade. Shiva no nem homem nem mulher,
nem meio homem e meio mulher, nem homem mais mulher. Ele afirma que isso um smbo-
lo do mistrio da relao entre Deus e ns, que no pode ser expresso com base em nossos
conceitos atuais 301 . Abhishiktnanda se encantava com o conceito da akti inerente e presente
em todos os seres, como seu poder mais elementar:

Provavelmente, no h outro lugar no mundo onde o mistrio da Presena tenha si-


do sentido to intensamente como na ndia, j desde os remotos tempos vdicos e
isso como uma presena supremamente ativa, toda a esfera da akti divina, que de
alguma forma lembra a shekinah 302 da tradio judaica. uma presena que ima-
nente em cada ser surgido das mos do Criador [...] 303 .

Para Abhishiktnanda, o despertar para o ser equivale ao despertar da akti, que, se-
gundo a tradio seria o desenrolar explosivo da kundalini. Quanto a isso, Abhishiktnanda
utilizou a frase subida ao fundo (ascent to the depht), que o editor Panikkar utilizaria como

297
Diary, p.135 (4/1/1956).
298
ABHISHIKTNANDA. Guru and Disciple, p. 39.
299
ABHISHIKTNANDA. The Mountain of the Lord, p. 151.
300
INDRA. Sadguru Gnnanda, p. 298.
301
Diary, p.153 (28/7/1956). INDRA. Sadguru Gnnanda, p. 142: Gnnanda s vezes se vestia como Devi,
a Deusa. .
302
No misticismo judaico, Shekinah a presena de Deus no mundo, a descida do divino no humano.
303
ABHISHIKTNANDA. Guru and Disciple, p. 35.
61

ttulo do seu Dirio [Ascent to the Depht of the Heart: The Spiritual Diary (1948-73) of Swa-
mi Abhishiktnanda (Dom Henri Le Saux)] 304 .
Gnnanda tambm enfatiza a importncia de bhakti 305 ou devoo a Vishnu, inclu-
sive aos seus avataras Rma e Krishna. Gnnanda afirma que somente depois do buscador
alcanar pureza de mente atravs do karma, e estar desperto psiquicamente, ele ou ela ser
introduzido ao jna 306 . Abhishiktnanda disse nunca ter sido capaz de participar na adora-
o de Vishnu. Ele no se identificava com a profundidade do subconsciente que originou
esses rituais.
Em sua primeira visita, em dezembro de 1955, Abhishiktnanda passou trs dias com
r Gnnanda em seu Ashram, chamado de Tapovanam em Tirukoyilur, uma pequena vila
a menos de 30 quilmetros de Tirukoyilur. Foi um encontro esmagador, quando Abhi-
shiktnanda conheceu, pela primeira vez, o que a ndia quer dizer pelo termo guru: Pela
primeira vez eu compreendi guru-bhakti e guru-akti [devoo ao guru, poder do guru] 307 . A
primeiras perguntas que Abhishiktnanda fez para Gnnanda foi se seu ponto de vista sobre
a realidade suprema era dvaita ou advaita. Permanece alguma diferena entre Deus e as cria-
turas? A resposta de Gnnanda foi, Qual o uso de tais perguntas? A resposta est dentro
de voc. Abhishiktnanda tambm perguntou se Gnnanda executava rituais de iniciao.
A resposta foi, Iniciaes, qual o uso delas? Ou o discpulo no est preparado, ento, a
pseudo-iniciao seria apenas palavras vazias. Ou o discpulo est preparado, ento, nem pa-
lavras nem sinais seriam necessrios 308 .
Alguns meses depois, Abhishiktnanda permaneceu com Gnnanda por trs sema-
nas 309 . Ele viveu em um ambiente hindu brmane shaivista. Ele sentou em uma pele de tigre
com Gnnanda 310 . Abhishiktnanda passou uma noite sozinho no templo de Shiva, com

304
Diary, p. 160 (12/11/1956). Veja tambm Diary, p. 209 (30/5/1957).
305
Este conceito de bhakti tpico das tradies do advaita monista (em Shankara e no Neo-hindusmo) e do
Shaivismo da Caxemira. Mas as tradies de bhakti puro, como o Vaishnavismo, no consideram bhakti como
uma propedutica para o jna do advaita gnstico. Para os vaishnavas (devotos de Vishnu), bhakti o meio
(sadhna) mas tambm o prprio objetivo (sdhya) final. A liberao seria desenvolver, pela graa (akti) do
Deus, amor puro por Ele (prema-bhakti). A questo de bhakti como a religio de graa da ndia tratada em:
Rudolf OTTO. India's Religion of Grace and Christianity. New York, 1930.
306
Gnnanda disse que uma mulher tambm pode ser um jivanmukta. INDRA. Sadguru Gnnanda, p. 41, n.
1 na mesma pgina se refere ao Yoga-Vasistha, onde se afirma que uma mulher tem igual direito para o auto-
conhecimento e que se ela se esforar pode realizar o si-mesmo bem antes que um homem.
307
Letters, p. 87, (Carta para J. Lemari, 24/12/1955) e Diary, p. 131 (25/12/1955).
308
Guru and Disciple, p. 8.
309
Entre de 28 de fevereiro a 15 de maro de 1956.
310
Letters, p. 91 (Carta para famlia, 19/3/1956).
62

canes e danas ao redor do fogo sagrado. Na primavera do mesmo ano visitou outro as-
hram de Gnnanda, permanecendo ali por trs dias 311 .
Para Abhishiktnanda, o encontro com Gnnanda foi providencial 312 , pois con-
sumou em um nvel superior o encontro que teve com o Dr. Mehta, em Bombaim 313 . Como
Mehta, Gnnanda queria que Abhishiktnanda meditasse sem pensamentos, deixando de
lado, no somente todas as distraes e conversas inteis, mas, at mesmo suas leituras. A-
bhishiktnanda comparou esse encontro com Gnnanda a um encontro com Cristo: Quo
misterioso Cristo que pode assumir para um cristo a forma de um guru shaivista! 314
Apesar de inicialmente Abhishiktnanda ter ido a Tapovanam movido apenas por cu-
riosidade, as breves palavras que Gnnanda lhe dirigiu foram direto ao corao, revelando
profundezas que nem suspeitava. As simples palavras de Gnnanda puderam desvelar seu
interior e borbulharam como uma fonte, como uma gua viva de doura incomparvel das
profundezas de seu ser 315 . Ele acrescenta: As palavras do guru repercutem dentro dele de
uma forma que ningum jamais fez. Era como se, do fundo de seu corao, mistrios secretos
e profundos viessem tona tendo estado enterrado, at ento, em profundezas insondveis. O
que o guru disse vibrou por todo seu ser e a harmonia produzida era incomparvel 316 .
Refletindo sobre seu contato com esse velho sbio, Abhishiktnanda afirma que no
aprendeu nada de novo ao nvel dos conceitos. Mas as palavras do sbio resultaram em uma
comunicao inefvel entre eles, nas profundezas de um e de outro. Parecia para Abhishikt-
nanda que tudo que o guru lhe dizia, flua diretamente do recesso mais ntimo de seu cora-
o 317 . Ele podia sentir que em Gnnanda todas as distines, bheda, foram anuladas e
tinham desaparecido. Em cada discpulo era como se ele percebesse sua verdadeira persona-
lidade, unicamente o Si-mesmo, o tman 318 .
Apesar de Gnnanda nunca inici-lo em uma cerimnia formal (dksh), Abhi-
shiktnanda considerava Gnnanda seu guru, e queria render-se completamente a ele 319 .

311
Letters, p. 94 (Carta para Marie-Thrse Le Saux, 24/6/1956).
312
Diary, p. 139 (14/1/1956).
313
O Dr. Dinshaw K. Mehta foi um discpulo de r Ramana Maharshi que exerceu forte influncia em Abhi-
shiktnanda. Ele era um parse, o fundador da sociedade dos Servos de Deus. Mehta tambm havia sido mdico
de Gandhi. Abhishiktnanda encontrou-se com ele em Bombaim, em julho de 1955. Mehta ajudou Abhishikt-
nanda a resolver a crise que teve ao tentar incorporar a experincia de r Ramana a sua estrutura mental prvia.
Diary, p. 106 n. (27/7/1955). Letters, p. 82.
314
Letters, p. 89 (Carta para J. Lemari, 20/1/1956).
315
ABHISHIKTNANDA. Guru and Disciple, p. 9.
316
Ibidem , p. 83.
317
Ibidem, p. 9.
318
Ibidem, p. 83.
319
Letters, p. 87 (Carta para J. Lemari, 24/12/1955).
63

Dizia que, se este homem me pedisse amanh para sair nas ruas nu e em silncio como
Sadshiva Brahman, seria incapaz de recusar 320 . Abhishiktnanda encontrou paz radiante,
equabilidade, equanimidade se manifestando em Gnnanda 321 .
Abhishiktnanda descreveu a experincia de estar face a face com um guru com a ex-
perincia de estar face a face consigo mesmo no recanto mais secreto, com toda pretenso
desaparecida. O encontro com o guru o momento decisivo na vida da pessoa. Mas, um
encontro que s pode acontecer quando se ultrapassa o nvel dos sentidos e do intelecto. O
que o guru afirma brota do prprio corao do discpulo. No se trata de outra pessoa falando
com ele. No uma questo de receber de fora de si novos pensamentos que so transmitidos
pelos sentidos. Quando a vibrao da voz do mestre chega ao ouvido do discpulo e os olhos
do mestre olham fundo nos dele, ento, do prprio fundo do seu ser, da recm descoberta
caverna do seu corao, brotam pensamentos que lhe revelam para si-mesmo.
Abhishiktnanda admite que, apesar de ter, em seus numerosos contatos, deparado-se
com muitas pessoas genunas a falar em nome do Hindusmo, nunca havia chegado face a
face com a verdadeira experincia da realizao, como no caso de r Gnnanda: era co-
mo uma queimadura que marca uma pessoa para toda vida e deixa uma cicatriz permanen-
te 322 . Abhishiktnanda aproximou-se de Gnnanda como um turista, mas o sbio tomou
posse de seu ser. Ele percebeu que a fidelidade que nunca havia prestado livremente a al-
gum, agora dava automaticamente para Gnnanda 323 . Como um espectador, Abhishikt-
nanda sempre foi muito crtico das devoes irracionais geralmente demonstradas ao guru
pelos discpulos e da entrega deles aos seus gurus. Agora ele no tinha dificuldade de praticar
guru-bhakti (devoo ao guru), como fazer prostaes perante Gnnanda:

Meu guru o primeiro homem perante o qual eu desejei me prostrar. Eu agora o fa-
o de uma forma precisa. Uma queda controlada ao cho, com os braos estendidos,
tocando o cho primeiro com os ouvidos; ento com a testa; depois de se levantar
pela metade, repete-se tudo novamente, ento se levanta e tocam-se os ps do mes-
tre com as mos, que so levadas aos olhos 324 .

A vida no ashram, com o qual ele havia se identificado sem reservas durante essas
trs semanas, a forma indiana de meditar no tman com que r Gnnanda lhe iluminou
profundamente nesses dias, e sua participao no mistrio de ser o discpulo de um guru hin-

320
Letters, p. 90 (Carta para J. Lemari, 14/3/1956).
321
Diary, p. 139 (14/1/1956).
322
ABHISHIKTNANDA. Guru and Disciple, p. 10
323
Ibidem, p. 10.
324
Letters, p. 91 (Carta para Marie-Thrse Le Saux, 25/3/1956).
64

du, tudo isso junto proporcionou-lhe uma oportunidade rara de ter um contato existencial
com os segredos da ndia. Apesar dele j ter tido o darana do grande Ramana Maharshi,
havia uma diferena marcante na atmosfera de Tapovanam comparada a Arunchala. L,
encontrou Maharshi com os devotos sempre a certa distncia. Abhishiktnanda era mais es-
pectador do que participante; nenhuma palavra foi trocada entre eles. Em Arunchala, ele
ainda estava fresco da Europa, contudo, em Tapovanam, j conhecia a linguagem do contexto
hindu, conseguindo penetrar no mistrio do silncio, no qual a comunicao entre guru e
discpulo acontece. L, na comunho silenciosa com r Gnnanda, Abhishiktnanda pro-
curou entrar no segredo do advaita, que Gnnanda condensa em seu loka favorito.

L onde nada ,
tudo de fato .
Penetre nesse segredo
e irs desaparecer de ti mesmo:
somente ento em verdade TU S! 325

2. 2. 3 Cristo o Guru
Foi no mistrio do Guru que Abhishiktnanda tentou compreender Jesus Cristo. Ele
desenvolveu uma cristologia do Guru, onde Jesus Cristo, como o Guru, teria dois perfis: o
Sadguru e o Jagatguru. Como o Sadguru ele concebido em um sentido limitado, como o
Jesus de Nazar, revelado e compreendido na Bblia, na tradio, e nos ensinamentos da Igre-
ja. Seria o Cristo em seu nmarpa (nome e forma). Mais tarde Abhishiktnanda tentaria ver
Jesus como Jagatguru, que o Logos, o Si-mesmo (tman) o Cristo alm de mythos e n-
marpas. No incio de sua investigao, Jesus Cristo teve mais o papel de Sadguru. Na me-
dida em que sua imerso no advaita crescia, ficou cada vez mais inevitvel para Abhishikt-
nanda aceitar Jesus como Jagatguru. No fim de sua vida, ele chegou a ver Jesus apenas como
uma pessoa iluminada aquele que realizou profunda e singularmente seu tman 326 .
No espectro do advaita cristo, Abhishiktnanda considera Jesus como o Sadguru,
como o ideal do advaita: O Senhor Jesus meu guru. a sampradyt [da tradio do Se-
nhor]. Ele est sempre comigo, em meu corao, em meus pensamentos, em meus sentidos.
Somente Ele, eu vejo, somente Ele eu ouo, somente Ele eu toco 327 . Mas, ele ainda perma-
nece na viso e experincia da revelao bblica, mesmo interpretando a misso de Jesus nos
termos do mistrio do Si-mesmo (o tman). Jesus de Nazar o Sadguru porque ele pree-

325
ABHISHIKTNANDA. Guru and Disciple, p. 101.
326
KALLIATH. The Word in the Cave, p. 235-236.
327
Diary, p. 259.
65

minentemente o representante da humanidade. Ele seria o Filho do Homem, em quem po-


demos legitimamente participar de tudo que ele faz e realiza. Abhishiktnanda considera que
o despertar simultneo de Jesus para si prprio e para o Pai no centro de seu ser, tambm
inclui a descoberta de si mesmo por todo homem no pice da alma e ao mesmo tempo seu
despertar para o Pai na f e na graa328 . Assim toda humanidade, do incio ao fim, foi aceita
no despertar do Filho do Homem. Como Jesus subiu ao Pai, nenhum membro da raa huma-
na ser deixado para trs.
Na medida em que Abhishiktnanda avanava no seu caminho do advaita e subse-
qentemente se libertava dos namrpas cristos, o Jesus do mythos tornou-se mais um obs-
tculo do que uma ajuda em sua jornada interior. Por isso, ele preferiu interpretar o mistrio
de Jesus em termos da experincia existencial de sua moldura histria e dogmtica. Em sua
tentativa de integrar o mistrio da Encarnao com seu despertar advitico, ele utilizou o
smbolo do Jagatguru, que mais amplo em sua conotao que o do Sadguru, utilizado nos
limites do tempo e espao 329 .
Para Abhishiktnanda, Jesus simplesmente mostrou um exemplo e um caminho 330 .
Jesus til como o guru que conduz experincia. Mas quando alcanarmos a experincia,
ele no ser mais necessrio:

Jesus pode ser til para despertar a alma como o um guru mas nunca
essencial e, como o guru, ele prprio deve no fim perder toda sua caracterstica
pessoal. Ningum necessariamente precisa dele. [...] Quem quer que, em sua
experincia pessoal [...] tenha descoberto o Si-mesmo, no tm necessidade de f
em Cristo, de orao, da comunho da Igreja 331 .

Para Abhishiktnanda a fora integrativa do Esprito Santo que conduz do Cristo


histrico para o Cristo ontolgico, que est presente como a fonte de conscincia pessoal, o
ltimo estgio antes de se perder no Pai 332 . Ele afirma que Cristo um arqutipo, a expresso
csmica e social daquilo que nos leva para dentro uma dualidade de centros, mas um
advaita essencial 333 .
A reinterpretao do Cristianismo de Abhishiktnanda certamente no estava
conforme com a viso ortodoxa de Cristo. Jesus nico somente no sentido de que cada um
328
ABHISHIKTNANDA. Saccidnanda, p.91.
329
KALLIATH. The Word in the Cave, p. 241-242.
330
ABHISHIKTNANDA. Eyes of Light, p. 51; Diary, p. 104 (6/7/1955).
331
Letters, p. 217 (Carta para Raimon Panikkar, 10/7/1969).
332
Odette BAUMER-DESPEIGNE. The Spiritual Way of Henri Le Saux Swami Abhishiktannda. Bulletin of
Monastic Interreligious Dialogue, 1993, vol. 48, Oct., p. 20.
333
Diary, p. 144 (9/2/1956).
66

de ns nico. Portanto singularidade significa somente que Jesus era um indivduo dentro
da realidade manifesta desse mundo. Como esse indivduo, ele nos mostrou como reconhecer
nossa Filiao e unidade divina com Deus. Mas Jesus no a nica pessoa a agir em tal
paradigma. Nem dependemos do que Jesus fez na histria para nos tornar Filho de Deus.
Qualquer um pode despertar para seu verdadeiro Si-mesmo, sem qualquer referncia vida
de Jesus 334 .
Surpreendentemente, nos ltimos anos de sua vida, acontece um processo de reinte-
grao dos namrpas que j havia renunciado, devido ao persistente chamado do advaita.
Contudo, os namrpas reintegrados adquiriram um novo sentido e uma nova estrutura na
viso e experincia do advaita. Foi nesse processo que Abhishiktnanda redescobre a invio-
labilidade de Jesus de Nazar em seu despertar pessoal para o tman. Consequentemente, o
seu Dirio registra durante esse perodo uma nova intensidade de seu apego pessoal figura
de Jesus Cristo (1971):

Gostando ou no, eu estou profundamente apegado a Jesus Cristo, e, portanto, ao


koinnia eclesistico. nele que o mistrio me revelado... sob sua imagem,
sob seu smbolo que eu conheo Deus, e, que me conheo e a meu prximo. Quan-
do de meu despertar s novas profundidades em mim (do si-mesmo, do atman), a-
qui [na ndia], pode-se encontrar esse smbolo [Jesus] amplificado maravilhosa-
mente. A teologia crist j descobriu a eternidade do mistrio de Jesus, in sinu Pa-
tris. Bem mais tarde, a ndia me revelou toda a dimenso csmica desse mistrio
essa revelao, o vyakti total do mistrio 335 .

Simultaneamente, Abhishiktnanda afirma que tambm viu o mistrio de Cristo e


adorou o smbolo de Cristo sob os mitos indianos de Nryana, Prajpati, iva, Purusha,
Krsna, Rama etc. Mas para mim, Jesus meu sadguru. Foi nele que Deus apareceu para
mim. Foi nesse espelho que me conheci, adorando-o, amando-o, consagrando-me a Ele 336 .
Confessa que, foi pelo mistrio de Jesus Cristo, o Sadguru, que descobriu Deus e obteve sua
identidade. Portanto, Jesus no um entre os gurus. Ele est alm de qualquer comparao
como Buda ou Ramana porque Meu guru nico assim como meu eu nico, como o
Brahman nico, ekam eva advityam 337 . Nesse sentido, para ele, Jesus puro, perfeita-
mente puro [...] totalmente transparente [uddhamtra] ao Pai, portanto, o caminho mais se-
guro e nico de ir para Ele 338 . Assim, Jesus, mais que um fundador de uma religio, pri-

334
FRIESEN. Abhishiktanndas Non-monistic Advaitic Experience, p.426.
335
Diary, p. 331 (24/7/1971).
336
ABHISHIKTNANDA. Eyes of Light, p. 178; Diary, p. 332 (24/7/1971).
337
Diary, p. 345 (24/4/1972).
338
Ibidem, p. 294 (15/3/1967)
67

meira e principalmente o guru que anunciou o mistrio do seu tman. Em 1972, Abhishikt-
nanda registrou em seu Dirio: O nome salvfico de Jesus Brahman e tman. Ele salva
revelando o tman-brahman 339 . Abhishiktnanda canta o mistrio de Jesus nos termos do
Mahnrayana U. 51-54:

Ele sabe tudo, ele sabe o segredo


de todos os deuses, de todos os seres,
ele sobrepuja todos os mundos, todos os seres...
e finalmente: tman tmnam abhisambhavmi (v. 64)
ele alcana o si-mesmo pelo si-mesmo,
ele conduz a todos para o si-mesmo 340 .

Quando Cristo descoberto em todos os lugares (viataha, sarvatah) no despertar pa-


ra o si-mesmo, os namrpas de Cristo (sua categorias palestinas e eclesisticas) no mais
podem incorporar ou desvelar esse pram (plenitude). No h categoria humana que possa
revelar o mistrio de Jesus. No h nada alm de Jesus, a Pessoa, o Purusha. O mistrio de
Jesus explode tudo, nada pode substitu-lo. o brahman que brilha em todo lugar. Jesus nos
revela o brilho daquele Brahman. Ele pura luz. No h nada acima ou abaixo dele. O mist-
rio pleno Jesus, o ego eimi EU SOU, o aham asmi nmakah 341 . Sua f intensa em Jesus
de Nazar torna-se bvia, nas seguintes linhas:

Jesus o Sim, o Amm. Ele no brinca, ele no esconde.


Esta transparncia o seu amor.
O Hindusmo no tem exemplo de tal pureza.
Jesus provoca o confronto do homem, cada homem,
seja consigo mesmo, seja com Deus, pois na sua transparncia,
Jesus envolve comtemporaneamente os dois [...]
na transparncia de Jesus que se tem acesso ao
Pai, nas profundezas de si-mesmo.
342
Jesus o caminho para o si-mesmo, e para todos .

A transparncia de Jesus deve-se ao fato que seu aham (eu sou) ser um momentum
puro. H dois tipos de aham: o aham que momentum puro, e o aham que possui. Aquele
que possui possudo. Realizao libertao de todas as posses de outro ou por outro. Jesus
aquele que momentum puro. Ele no possui nada e nada lhe possui. Alm disso, para A-
bhishiktnanda, Jesus infinita e profundamente mais humano que qualquer outro guru, que

339
Ibidem, p. 346 (24/4/1972).
340
Idem.
341
Bhadrayaka Upaniad, 1.4.1.
342
Diary, p. 294 (15/3/1967).
68

Buda etc. Esse apego profundo por Jesus Cristo permaneceu intacto at sua morte. Ele escre-
veu em seu Dirio (em 1971): Se digo que acredito em Cristo, isso significa que Cristo
Deus para mim. Deus-para-mim, porque no h Deus abstrato. Jesus a face de Deus voltada
para o homem e a face do homem voltada para Deus 343 . Somente dois meses antes de sua
morte, ele escreveu para Marc sobre a necessidade dos namrpas:

E porque somos carne, temos muita necessidade de carne e de lugares, precisamen-


te para renunciar ao mistrio total da carne e dos lokas [lugares] [...] Certamente
esse no seria tambm o mistrio to difcil de ser concebido pela razo do
Corpus Christi, o Corpo de Cristo? Livre de seu corpo/carne [...], encontramos seu
corpo/carne glorioso, tejomaya Purusha. Mas para aquele que no tenha visto
(vedham) o grande Purusha, tudo isso permanecer apenas como palavras e abs-
traes [veja o vetvatara Upanishad,3.8] 344 .

Abhishiktnanda esperava pelo dia em que Jesus tornar-se-ia transparente por estar
escondido no tman, em tudo. Ou seja, sua transparncia paradoxalmente seu desapare-
cimento no Pai, nos Irmos, e na inspirao, que de fato o leva ao Pai e a seus irmos. As-
sim, o mythos de Jesus conduz sua adorao em aletheia kai pneumati em verdade e es-
prito , satyena, abhyantarena. Em sua primeira vinda, Jesus partiu dando lugar para o Es-
prito. Em sua segunda vinda, ele desapareceu com tudo no mistrio do Pai 345 .
Para Kalliath, a relao de Abhishiktnanda com Jesus passou, portanto, por diferen-
tes fases: (i) Sua aceitao de Jesus de Nazar como o Sadguru, permanecendo fundamen-
talmente na conscincia de f crist. (ii) O evento da iluminao advitica, quando foi com-
pelido a renunciar os namrpas de sua experincia de Deus, Jesus de Nazar tornou-se um
problema bsico. Nesse ponto, ele tentou compreender o mistrio de Jesus Cristo utilizando
smbolos hindus como Jagadguru, Satpurusha. (iii) Sua interpretao do mistrio de Jesus
Cristo, no plano do autodespertar, onde Jesus seria como qualquer outro guru, apenas aju-
dando o discpulo em sua autodescoberta. Tal abordagem preferiu enfatizar o encontro exis-
tncia com Jesus no espectro do autodespertar em vez de um Cristo do mythos. (iv) quando
ele descobre Jesus como seu guru integral no processo de sua auto-realizao. Aqui ele reto-
ma sua confisso de f em Jesus Cristo, com rara intensidade. 346

343
ABHISHIKTNANDA. The Secret of Arunchala, p. 92.
344
Letters, p. 354 (Carta para Marc Chaduc, 9/10/1973). Letters, p. 354 (Carta para Marc Chaduc, 9/10/1973).
Essa a citao do Upanixade: vedham eta purua mahntam ditya-vara tamasa parastt, tam
eva viditvti-mtyum eti nnya panth vidyate yanya, Eu conheci aquela Pessoa Suprema [o Purusha],
radiante como o sol alm da escurido. Por conhec-lo, a pessoa ultrapassa a morte. No h outro caminho para
a imortalidade (vetvatara Upanishad, 3.8).
345
Diary, p. 346 (24/4/1972).
346
KALLIATH. The Word in the Cave, p. 267.
69

2 - 3 A CRISE DA NO-DUALIDADE
No perodo de maro de 1953, quando de sua quarta visita a Arunchala, at os fins
de 1956, quando l novamente esteve, em um retiro de trinta dias, observando silncio e soli-
do completos, Abhishiktnanda passou por uma terrvel crise espiritual, tentando reconciliar
a experincia advitica do Hindusmo com o Cristianismo, firmemente arraigado em seus
quarenta e tantos anos. Parecia que, como afirmou vrias vezes, dois homens estavam lutan-
do dentro dele 347 . Tal tenso causou-lhe intensa angstia, que iria durar o resto de sua vida.
Era como estar apaixonado por duas pessoas ao mesmo tempo.
Segundo Boulay, ele no conseguia mais encontrar conforto na Igreja, apesar de con-
tinuar a cumprir com suas obrigaes litrgicas por mera questo de dever. Ele tambm no
queria se converter em hindu. Era algo mais que isso. No era apenas uma questo de recon-
ciliar o Cristianismo com o Hindusmo, pois havia chegado ao ponto de dizer que O mito
hindu, assim como o mito cristo, teriam de ser deixados para trs 348 .
Seu drama era estar sentindo paz e alegria no Hindusmo, como nunca havia sentido
antes, mas ainda assim estar apegado Igreja. Abhishiktnanda considerava a Igreja como
uma instituio dotada de um superego to dominador, que temia ter seu prprio ser destru-
do se a rejeitasse. O amor que nutria por ela era um amor antigo, e agora no sabia com se
livrar dele. Era um dilema entre sua dependncia e sua insatisfao com ela 349 . Ele lamenta-
va: Se pelo menos a Igreja fosse espiritualmente feliz, se no estivesse to apegada s for-
mulaes de filosofias transitrias, se no obstrusse a liberdade do esprito (...) com tantas
regras sem sentido, no demoraria muito para chegarmos a um acordo 350 .
Guhntara foi o fruto literrio deste momento. Trata-se de um livro composto de v-
rios ensaios, at hoje no publicado 351 e na poca no autorizado, pois a Igreja no estava
preparada para o que ele estava dizendo. Esse livro no foi somente uma expresso de mo-
mentos de iluminao que ele experimentou na poca, mas uma forma de chamar a ateno
da Igreja para problemas que ele considera essencial para o futuro.
Foi nos fins de 1955 que esta crise chegou a um ponto crtico. Abhishiktnanda co-
meou a sentir dificuldades em continuar a viver como monge cristo-hindu em Shantiva-
347
BOULAY. The Cave of the Heart, p. 96-97.
348
Ibidem, p. 116-117.
349
Ibidem, p. 118.
350
Letters, p. 132 (Carta para J. Lemari, 24/10/1960).
351
ABHISHIKTANNDA. Guhntara: ai sein du fond, foi escrito entre 1954 e 1953. Somente alguns extratos
foram publicados. A introduo foi publicada em ABHISHIKTANNDA. Pour une intgration chrtienne de la
tradition mystique de lInde par macaire lIndien. Contacts 15 (1960) n. 1: 41-45. Partes do captulo 3 foram
publicadas em ABHISHIKTANNDA. Initiation la spiritualit des Upanishads. Partes do captulo 4 ao 7 foram
publicadas em Intriorit et rvlation.
70

nam. Aps o breve encontro com Ramana Maharshi, ela havia sido influenciado por duas
pessoas, Harilal 352 e Dr. Mehta 353 , que lhe cobravam um total mergulho no advaita, alm de
qualquer outro envolvimento. Mas, Abhishiktnanda ainda no se sentia seguro para tal ab-
negao. Foi quando conheceu r Gnnanda 354 , que lhe deu, alm da segurana de uma
rendio plena, diretrizes objetivas para sua experimentao no advaita.

2. 3. 1 Experincia da No-dualidade e monismo hindu


Abhishiktnanda considerava que as experincias no podem ser transmitidas, mas
podem ser descritas, e, assim servir de estmulo para outras experincias. Sua vivncia de
no-dualidade (advaita) aconteceu na perspectiva teolgica e no contexto do dilogo cristo-
hindu. Ela revela que o

Advaita freqentemente mal entendida ou confundida com o monismo porque todos


tentam entend-la exclusivamente atravs do advaita-vada de Shankara, que pre-
dominantemente monista em natureza. Abhishiktnanda compreende o advaita dire-
tamente dos Upanixades, em sua formao crist, sem apoiar-se em qualquer escola
vedantista 355 .

Em seu advaita, Abhishiktnanda se debatia com a idia vedntica de que somente


Brahman era ultimamente o Real: Unicamente Deus . Quem pode compreender isso sem
cair no monismo ou pantesmo? 356 Essa inquietude de Abhishiktnanda baseava-se na ques-
to de decidir se o Real imutvel ou mutvel. Se o mundo mutvel o Real, como poderia
s-lo diferente de Deus? Isso no seria o mesmo que pantesmo? De outro lado, se a Realida-
de nica mutvel, como pode o mundo sequer existir? No seria o mesmo que monismo?
Ele queria rejeitar simultaneamente o pantesmo, o dualismo 357 e o monismo 358 .

352
Foi no ano de 1953, quando meditava nas cavernas de Arunachala, que Abhishiktnanda encontrou-se pela
primeira vez com Harilal (nome pelo qual H. W. L Poonja era conhecido). Harilal nasceu no Punjab e estava
atrado pelo mistrio de Arunachala e interessado nos ensinamentos de r Ramana. As conversas com Harilal
iluminaram Abhishiktannda em vrios aspectos sobre o mistrio do Si-mesmo e o chamado do advaita. Veja
Letters, p. 61-62; Diary, p. 66 (23/3/1953).
353
Foi durante sua visita a Bombaim, em 1955, que Abhishiktannda conheceu seu amigo parse o Dr. Dinshaw
K. Mehta, que tambm o ajudou a encarar o desafio apresentado pelo advaita. Veja Letters, p. 82.
354
BOULAY. The Cave of the Heart, p. 122.
355
KALLIATH. The Word in the Cave, p. 369.
356
Diary, p. 101 (7/4/1955).
357
Rejeitando o dualismo indiano, Abhishiktannda afirmava que: O Cristianismo s pode ser advitico. Dizer
que h dois seres a inconsistncia do Samkhya [dualismo do Esprito (purusha) e Natureza (prakriti, matria)]
e de Madhva [mestre Vaishnava que afirma ser Deus e as criaturas dois plos irredutveis.]. Diary, p. 94
(2/7/1954).
358
Para o monismo de Shankara, My , a natureza material, no real, porque o Brahman a nica realidade;
mas ela tambm no irreal porque produz as aparncias do mundo. Ela ao mesmo tempo real (sat) e irreal
(asat). Ela indeterminada e indescritvel (anir-vacaniya). Ela sem comeo (anadi), mas tem um fim (anan-
ta), uma vez que cancelada com a liberao (mukti). Brahman a verdadeira natureza do universo. O que faz
71

Entretanto, quando especula sobre se unicamente Brahman era o Real, alguns dos es-
critos de Abhishiktnanda soam monistas: Quando o Senhor finalmente aparece nas
profundezas da alma viso de Brahman (brahma drishti) tudo foge de sua presena, sem
deixar vestgios. O nico e exclusivo Brahman (brahma mtram kevalam) [...] 359 .
Nesse caso, Abhishiktnanda provavelmente est se referindo experincia de cons-
cincia pura, que a experincia do kevala, do Brahman que infinita e essencialmente s.
Quando o advaita visto como uma experincia de Conscincia Pura, todas as dualidades e
todo sentido de diferena ou alteridade se evaporam 360 . A experincia queima toda a noo
do si-mesmo individual:

Como uma mariposa, deixei-me seduzir por tua chama


e tens me consumido.
Consome-me, queima em mim tudo o que no s Tu,
pilar de fogo, pilar de Amor.
Tejo-Linga, O gneo Esperma,
de teu Fogo, deixa-me renascer como Tu.
[...]
de meu e mim que nada mais permanea.
Que eu cesse em Ti, que eu me transforme em Ti
Em Ti, Tu, no mais agora,
pois mesmo isso no me satisfaz mais.
Pois dizer Tu dizer Eu,
e de mim queimaste todo trao.
Teu Eu sozinho permanece, Si supremo.
Em Ti eu digo Brahma aham asmi (Eu sou Brahman)
e eu me absorvo 361 .

o universo parecer real My. My o poder de Brahman, e sua funo esconder o real e projetar o irreal.
Quando ela se projeta na mente individual chamada avidya (ignorncia). Cf. Chandradhar SHARMA. A Criti-
cal Survey of Indian Philosophy. New Delhi: Motilal Banarsidass, 1987, p. 252-253.
359
Diary, p. 287 (10/11/1966).
360
ABHISHIKTANNDA. Intriorit et rvlation, p. 93.
361
Papillon je me suis laiss tromper ta flamme
et tu m'y as consum.
Consume-moi, brle en moi tout ce qui n'est pas Toi.
[...]
que du mien, que de moi, rien oncques ne soit plus.
Qu'en Toi je passe, que toi je devienne
En Toi, Toi, non plus prsent,
pas mme cela ne me contenterait plus.
Car dire Toi c'est dire Moi,
et de moi, les traces mmes, tu les as consumes.
Ton Moi seul subsiste, suprme Soi.
En Toi je dis Brahma aham asmi (Je suis Brahman)
et je m'absorbe.
ABHISHIKTANANDA. La monte au fond du coeur: le journal intime du moine Chrtien-sannyasi hindou
1984-1973, introduo e anotaes de R. Panikkar. Paris: OEIL, 1986, p. 56-57; Diary, p. 36-37 (6/4/1952).
72

Abhishiktnanda presume que h uma Realidade imutvel e imperecvel, e questiona


a possibilidade de que o que nasceu, comeou e tornou-se possa ter vindo do ser no-
nascido 362 . Unicamente o Brahman imutvel e permanente, como o ser de Parmnides. Ele
cita Parmnides na pgina inicial de Guhja o conceito de que o ser no tem comeo nem
fim, nascimento nem morte 363 . Ele relaciona essa idia esttica do ser com a prece e o siln-
cio (da tradio apoftica). O isolamento retira a pessoa das coisas do mundo e da natureza,
deixando-a infinitamente sozinha. 364 . No apofatismo de Abhishiktnanda, a linguagem, que
dualista por natureza, no pode descrever o Brahman, que um sem segundo.
Apesar do teor monista de seus escritos, Abhishiktnanda ainda critica a nfase do
Vednta na unidade. Considera que os hindus em geral adotam, pelo menos em teoria, uma
identificao no qualificada com o Brahman 365 . Mas essa negao, muitas vezes, s teri-
ca e no acontece praticamente. Na prtica, porm, permanece algo mais que essa identifica-
o:

Nenhuma filosofia conseguir em verdade explicar ou compreender a existncia


contnua da personalidade na prpria realidade da experincia da no-dualidade ou
na conscincia no reflexiva do ser e do si-mesmo. Os prprios jnis indianos,
sendo prisioneiros de suas prprias categorias mentais, muitas vezes negariam isso
teoricamente nas expresses por eles utilizadas. Entretanto, toda sua vida, e em es-
pecial o dom de seu amor desinteressado, demonstra claramente que a personalida-
de ou o que seja isso chamado no perdeu nada de essencial ao alcanar o abso-
luto 366 .

A experincia do Vednta, mesmo que experimentada como algo mais que a mera i-
dentificao com o Brahman, muitas vezes expressa de forma monista: O verdadeiro obs-
tculo ao Cristianismo no se encontra na experincia advitica da ndia, mas nas mltiplas
expresses monistas dessa experincia, bem como nas formulaes dualistas da religio
crist que so freqentemente apresentadas 367 .
Mas, para Abhishiktnanda o advaita pode ser encontrado em uma forma pura, no
na sua interpretao, mas no prprio texto dos Upanixades. Ele, portanto, afirma que: jus-
tamente essa a grandeza dos Upanixades. A intuio ainda no foi secada pela dialtica, como
comeou a acontecer no veta, e tornou-se terrvel no Maitri (...) Ento vieram os filsofos

362
ABHISHIKTANANDA. Guhja (Guhntara II). No publicado, p. 64.
363
Ibidem, p. 1. A citao tirada do fragmento 8.
364
Ibidem, p. 2-3.
365
Diary, p. 94 (5/6/1954).
366
ABHISHIKTNANDA. Guru and Disciple, p. 83-84.
367
ABHISHIKTNANDA. Hindu Christian Meeting Point: Within the Cave of the Heart. Delhi: ISPCK, 1976, p.
96.
73

que dissecaram o Brahman-tman (Shankara e companhia) embora ele seja um-sem-


segundo e em sua manifestao s ele mesmo 368 .
Ele no apenas questiona certos pontos de vista filosficos, mas at mesmo alguns
dos Upanixades mais tardios, o vetvatara e o Maitri, como sendo excessivamente lgicos.
Isso se deve ao fato dele considerar as Escrituras apenas registros das experincias dos viden-
tes. Nesse caso ele expressa uma atitude tpica do Neo-Hindusmo, nesse caso o Neo-
Vednta, que vai de encontro hermenutica hindu tradicional das Escrituras.
Para Abhishiktnanda, o engano da ndia foi de sempre querer dar interpretao tra-
dicional da experincia dos rishis o mesmo valor que se d prpria experincia. Dessa for-
ma, a interpretao esclerosaria a prpria noo fecunda e flexvel do advaita em um con-
ceito que estaria mais prximo do monismo ou pantesmo 369 .
O uso excessivo da lgica evidente na teoria de Shankara do duplo Brahman. Shan-
kara distingue entre o saguna Brahman (com qualidades) e o nirguna Brahman (sem quali-
dades). Abhishiktnanda afirma que apesar de haver alguma base para essa distino no
Muaka 370 , Shankara vai alm do que afirma o texto dos Upanixades. Ele diz que essa
doutrina do duplo Brahman, pelo menos em sua forma popular, apresenta alguns problemas
muito difceis. Ele est ligado ao conceito de my. A teoria do duplo Brahman relega todo
o universo, comeando com vara (Brahman como o criador), a uma esfera de iluso que
dificilmente se distingue de uma completa irrealidade. Abhishiktnanda, portanto rejeita a
distino que Shankara faz entre Brahman e vara, entre nirguna e saguna Brahman. Para
ele,

Falar de mais de um brahman no conseguir ver o mistrio no-dual do Absoluto


e suas manifestaes; correr o risco de imaginar dvandva (a mais enganadora de
todas) entre o absoluto e suas manifestaes, quando, na verdade, s existe o ser,
nico e sem rival. A razo sem dvida est em um dilema, pois no pode ser en-
contrada soluo ao nvel racional 371 .

368
Letters, p. 273 (26/6/1972). A palavra logicismo geralmente usada em relao tentativa de Gottlob
Frege e Bertrand Russell de reduzir a Matemtica Lgica. Mas pode tambm ser usada no sentido mais geral
de reduzir toda a diversidade csmica Lgica. Provavelmente, nesse sentido, expressaria a viso de
Abhishiktannda de que o uso excessivo da lgica levaria ao monismo.Cf. FRIESEN. Abhishiktanandas Non-
monistic Advaitic Experience, p. 334, n. 18.
369
ABHISHIKTANNDA. Intriorit et rvelation, p. 123. Cf. Rudolf Otto que afirma: Com Shankara deve-se
primeiro quebrar a casca dura de seu sistema especulativo e expor, embutido em seu Brahman e tman, o as-
pecto vivo do antigo misticismo indiano como ele sobrevive nos Upanixades e Puranas. Rudolf OTTO. Mystic-
ism East and West, New York: Macmillan, 1970, p. 55.
370
Muaka Upaniad, 1.1.4-5. Estes versos no explicitam essa distino, mas enumera os dois tipos de
conhecimento: o superior ou transcendental (para) e o inferior ou mundano (apara).
371
ABHISHIKTANNDA. Further Shore, p. 101-102. Ser que Abhishiktannda entendeu inteiramente o racioc-
nio de Shankara? A distino de Shankara entre o saguna e o nirguna Brahman feita no contexto do debate
com seus oponentes. Para Shankara, saguna Brahman, ou vara no inteiramente real; uma construo na
74

Essa uma das expresses mais claras de Abhishiktnanda em sua rejeio da dualidade dos
dois nveis de realidade. Quando afirmamos que somente o Absoluto verdadeiramente Real,
estamos criando um novo dualismo entre a no-dualidade e a dualidade. Ele chama esse de o
mais enganador de todos os dualismos. Mesmo sendo, s vezes, inconsistente Abhishikt-
nanda rejeita tal dualismo:

Dizer que existe unicamente o no-nascido [aja] e que o Senhor [vara] mtico,
no-existente, criar um dualismo [dvandva] entre Brahman e vara, e, por isso,
fazer o Brahman evaporar. O brahman sem caractersticas [nir-viesha] e o Brah-
man com caractersticas [sa-viesha] no so dois. O pensamento o meio indis-
pensvel de viver minha experincia como Eu; mas isso no diferente de
[dvandva] minha experincia do Eu [aham anubhava] 372 .

Na metafsica dos Upanixades, o advaita representa o tmavidya, a doutrina do ver-


dadeiro conhecimento do si-mesmo. A no-dualidade (advaita), enquanto nega a dualida-
de, no faz afirmaes sobre a natureza da unidade e no deve ser tomada como indicando
nada como o monismo ou pantesmo.
O advaita dos Upanixades, portanto, ope-se simultaneamente tanto ao monismo pu-
ro (kevala advaita em Shankara) como ao dualismo puro (uddha dvaita em Madhva),
transcendendo bem como incorporando ambos os extremos 373 . No nem monismo, nem
acosmismo. Em outras palavras, ele corresponde tenso ontolgica entre os dois plos da
realidade o Um e o Muito. A Realidade no o Um e nem o Muito. Ele seria um tipo de
tenso advitica dos PLOS da REALIDADE. Ou, melhor dizendo, a coincidncia ou
simultaneidade do No-manifesto-Manifesto (a-rpa rpa), onde o homem pode tornar-se
profundamente consciente no fundo (tman) de seu ser 374 .

linguagem e no ritual. Ele afirma que na verdade h trs nveis de realidade: a Pramrthika (transcendental), a
Vyvahrika (emprica) e a Prbhsika (ilusria). Os dois nveis inferiores so subestimados em favor do pri-
meiro, que Brahman, o nico real sem rival e, portanto, no-dual. Contudo, a proposio de Abhishiktannda
no de que Shankara acreditava que vara fosse real. Pelo contrrio, sua tese que para distinguir de alguma
forma entre o real e o ilusrio j levantar uma dualidade. O conceito de no-dualidade em Abhishiktannda
que tanto o Um como os Muitos so reais.
372
ABHISHIKTNANDA. Diary, p. 324 (30/11/1969). Ainda assim em sua iniciao, Chaduc recebeu o nome
Ajatnanda, a bem-aventurana do no-nascido. Letters, p. 339 (carta para Odette Baumer-Despeigne,
2/7/1973). Isso vem confirmar a opinio de Panikkar de que Chaduc influenciou Abhishiktannda para tomar
uma direo do acosmismo.
373
Veja R. PANIKKAR. Myth, Faith and Hermeneutics. New York: Paulist Press, 1979, p. 281.
374
KALLIATH. The Word in the Cave, p. 369.
75

2. 3. 2 O Advaita no-dois, no-um


Uma das palavras que Abhishiktnanda utiliza em relao ao pensamento hindu
aneka. Ele afirma que a realidade tanto advaita (no-dual) como aneka (no-um). Em seus
livros h algumas referncias a essa palavra 375 . Em Eremitas do Saccidnanda, ele comenta
sobre a intuio hindu, a um tempo do no-um (an-ekam) e do no-dois (a-dvaitam), um e
outro inefveis 376 , e em Saccidnanda, escreve que Deus no-um, an-eka, e tambm no-
dois, a-dvaita 377 .
Esse conceito de aneka pode ser encontrado nos Puranas, no conceito de ekneka-
svarpa (de eka um + aneka no-um, muitos + svarpa a prpria forma). Ekneka-
svarpa significa portanto nico mas mltiplo em sua prpria forma. Nos Puranas, aplica-
se esse conceito ao Brahmam, que nico mas se manifesta de muitas formas 378 .
Ken Wilber, pensador e psiclogo transpessoal, tambm considera o advaita como
no-dois, no-um. Ele no utiliza o termo aneka, mas afirma que o sentido da no-
dualidade j inclui os dois sentidos. 379 H outro paralelo interessante entre a experincia do
advaita de Abhishiktnanda e a de Ken Wilber 380 . Ambos se preocupavam em garantir que o
advaita no se transformasse em um monismo conceitual381 .
O advaita no-monista de Abhishiktnanda desafia o Hindusmo a interpretar my
no como a natureza ilusria do mundo, mas como a akti de Brahman. Seu advaita no-
monista porque a unidade no engole a diversidade. Abhishiktnanda afirma no Guhja:
Nunca as coisas, a distino e a harmonia entre elas foram to reais como no Vazio que o
prprio Real 382 . Abhishiktnanda considera que ao tentar viver o advaita no-monista, sua
prpria individualidade lhe foi revelada.
Abhishiktnanda acreditava que os Upanixades mais antigos abordavam uma experi-
ncia similar. A interpretao monista do advaita s surgiu mais tarde com as dialticas
dos discpulos de Shankara. No advaita no-monista, o mundo no uma iluso. Utilizando

375
ABHISHIKTNANDA. Guhntara: au sein du fund. Publicado apenas alguns trechos, 1953-1954; Guhja, p.
28, 81, 132.
376
ABHISHIKTNANDA. Eremitas do Saccidnanda, p. 53.
377
ABHISHIKTNANDA. Saccidnanda, p. 28, 81, 132.
378
Encyclopedic Theosophical Glossary, Theosophical University Press, 1999, disponvel online em
http://www.theosophicalsociety.org/pasadena/etgloss/ea-el.htm.
379
Ken WILBER. One Taste: The Journals of Ken Wilber, Boston: Shambala, 1999, p. 135.
380
Roger Earl SPENCE. Interiority in the Works of Abhishiktannda and Ken Wilber. Tese (Doutorado) Grad-
uate Theological Union, 1987. Apud. John Gleenn FRIESEN, Abhishiktanndas Non-Monistic Advaitic Expe-
rience. Tese (Doutorado) University of South Africa, 1987, p. 13.
381
Ken WILBER. One Taste. Boston: Shambala, 1999, p. 135. Apud. John Gleenn FRIESEN, Abhishiktanndas
Non-Monistic Advaitic Experience, p. 14.
382
Guhja, p. 21.
76

idias derivadas do tantra e do Shaivismo da Caxemira, Abhishiktnanda interpretou my


no como iluso, mas como a akti ou potncia de Shiva. Ele compara akti com o Esprito
Santo 383 . Considerava que o advaita se encontrava presente na raiz da experincia e era o
mistrio da unidade entre Deus e o mundo. Para ele, o mistrio da unidade, eka-tvam, em
Deus e em todos os atos de Deus, personificado pelo Esprito 384 .

2. 3. 4 Desatando o n do corao e alm dos nma-rpas


Para Abhishiktnanda, tudo que citta [pensamento] nmarpa. E todo nmarpa
tem que ser exposto, para que o satyam [Real] possa ser revelado 385 . Ele considera, portan-
to, que para haver uma experincia autntica do advaita essencial ir alm de qualquer su-
perposio.
Ele relaciona o conceito de superposio (adhysa) com o de nmarpa (nomes e
formas). Todo o pensamento nmarpa 386 , um n que ata, uma superposio 387 . Os pen-
samentos [citta vikalpa] da mente [manas] so superposies [adhysa] no estado natural
(sahaja) 388 . Esses ns do corao so [...] o sentido de identificao do si-mesmo ilimita-
do com o que limitado, a superposio no si-mesmo de nmarpas que prendem o homem,
que livre por natureza, a um loka 389 particular 390 .
Para a liberao, necessrio que sejam cortados todos os ns do corao que a-
tam 391 . Cortar esses ns significa ir alm dos conceitos: Quando se descobre o que est alm
das idias (...) ento, [segundo] o Mundaka, 2.2.8, todos os ns so cortados, todas as dvi-
das desaparecem, todas as aes (da mente) terminam 392 .
Assim como r Ramana, Abhishiktnanda considerava o estado de iluminao ou
despertar como nosso estado natural (sahaja), e que, para despertar para este estado, deve-se

383
Essa viso da realidade da akti, ou potncia de Deus, caracterstica dos hindusmos tradicionais tntricos,
no acontece apenas no Shaivismo, mas tambm no Vaishnavismo.
384
ABHISHIKTNANDA. Hindu-Christian Meeting Point, p. 101.
385
Letters, p. 285 (Carta par Marc Chaduc, 26/1/1973)
386
Nma-rpa : nomes e formas; designaes ou aparncias ou epifanias do divino. O mundo das nma-
rpas, o mundo da manifestao, em oposio ao mundo do divino em si. MONCAHNIN; LE SAUX. Eremitas
do Saccidnanda, p. 223.
387
Diary, p. 352 (28/5/1972).
388
Ibidem, p. 378 (20/4/1973)..
389
Loka: mundo, plano, dimenso.
390
ABHISHIKTNANDA. Further Shore. p. 80, n. 82. Sua referncia superposio sobre o Si-mesmo mostra
que, para ele, h uma realidade que no foi construda.
391
Letters, p. 195 (Carta para Trse de Jesus - Lemoine, 17/10/1967). Essa referncia do Mundaka Upanisad.
Abhishiktannda se refere aos ns do corao como nosso condicionamento hereditrio e ambiental. ABHI-
SHIKTNANDA. Guru and Disciple, p. ix.
392
Bhidyate hdaya-granti chidyante sarva-saay, kyante csya karmai tasmin de parvare
(Muaka Upanishad, 2.2.8). Letters, p. 226 (Carta para R. Vachon, 27/2/1970).
77

desatar os ns da ignorncia 393 . O mais grave de tais ns o sentido de separao de nossa


personalidade. Por isso, para Abhishiktnanda, o ltimo trabalho a ser feito cortar a distin-
o final entre aquele que busca e o que buscado. Esse o n do corao, hridaya
granthi. Ramana, portanto, estava correto quando recomendava a aniquilao do prprio
pensamento de mim mesmo, que a fonte de todos os outros 394 .
Para Abhishiktnanda a experincia do advaita lida com o inefvel. Ele fala que
qualquer descrio do inefvel est na categoria de nma-rpa, ou seja, nomes e formas 395 .
Palavras no podem descrever o que est alm dos nomes e formas. Portanto, ele acreditava
haver uma experincia comum subjacente a todas as religies, mas que, apesar de ser ineren-
te s religies, no poderia ser conciliada no nvel dos conceitos ou nmarpa:

Cada vez mais consigo ver como o Cristianismo est fundamentado, arraigado, na
cultura e mentalidade judaica. No existem religies no-culturais. Todos os nossos
esforos para reinterpretar Joo permanecem apenas na superfcie. Temos que descer
s profundezas finais para reconhecer que no existe um denominador comum em n-
vel de nma-rpa [nomes e formas] 396 .

Abhishiktnanda, nesse momento, no mais se define como apenas um cristo; tam-


bm no era mais um hindu. Sua identidade era a da no identidade, pois o novo caminho
espiritual que se abre para ele o dos:

[...] contornos de uma intuio que sempre o acompanhou: a inefabilidade do


mistrio de Deus, que um-sem-segundo (ekam advitiyam). A partir do horizonte
espiritual hindu, consegue captar a posio budista sobre o antman (no eu), e do
esvaziamento e abismo sem fundo da mstica crist de Meister Eckhart. [...] No
sou eu que apreendo o fundo, o fundo mesmo que se revela no dissolver-se deste eu
(perifrico). O que essencial para o homem penetrar no fundo de sua alma, de
encontrar o seu fundo. 397 [...] Jesus emerge como aquele que anuncia o mistrio, que
manifestao do mistrio, mas que no o exaure, pois, s a auto-conscincia de
Deus pode exaurir a divindade 398 .

393
MAHARSHI. Collected Works of Ramana Maharshi, p. 156, 172 (traduo do Vivekacdmani).
394
Diary, p. 146 (6/3/1956). FRIESEN, Abhishiktanandas Non-Monistic Advaitic Experience, p. 243.
395
Rudolf Otto tambm se refere nma-rpa. Rudolf OTTO, Mysticism East and West, p. 26, n. 16; FRIESEN,
Abhishiktanandas Non-Monistic Advaitic Experience, p. 31, n. 55.
396
Letters, p. 284 (26/1/1973). FRIESEN. Abhishiktanandas Non-Monistic Advaitic Experience, p. 33.
397
Henri LE SAUX. Alle sorgenti del Gange: pellegrinaggio spiritualeI. Milano: Cens, 1994, p. 87.
398
DUPUIS. Jesucristo al encuentro de las Religiones, p. 107 e 112; Cornelius J. A. THOLENS. Incontro di um
mnaco tra Oriente e Ocidente. Milano: Ancora, p. 91-94. TEIXEIRA. Peregrinos do dilogo, p. 343.
78

CAPTULO 3 A DESCOBERTA DO GRAAL


atha ya tm sa setur vidhtir
e loknm asabhedya,
Agora, o que o Si-mesmo uma ponte, uma barreira,
que mantm os mundos separados.
(Chandogya Upanisad, 8.4.1)

Foi mostrado como a situao de crise levou Abhishiktnanda a considerar o carter


provisrio do Cristianismo e de todas as religies. Ele esforou-se para expressar a experin-
cia do advaita cristo em nvel conceitual ou simblico, at que se convenceu que a articula-
o conceitual dessa experincia era impossvel.
Na dcada de 60, encontramos Abhishiktnanda, depois da tentativa frustrada de pu-
blicar seus livros mais significativos, sentindo-se como uma voz clamando no deserto. Havia
poucas pessoas com quem Abhishiktnanda podia compartilhar sua viso, nem todos podiam
entender os conflitos internos pelo qual passava 399 . Ele tornou-se um poderoso exemplo do
fenmeno da dupla-pertena ao mesmo tempo hindu e cristo , encontrando prazer nos
dois, incapaz de rejeitar um em favor do outro. Alguns o consideravam hertico, e isso lhe
feria profundamente, pois no era verdade 400 . Mas, invariavelmente, comeou a ver o mythos
cristo, incluindo Jesus Cristo, como tendo apenas sentido em nvel dos nmarpas.
Entretanto, foram nesses anos que seu pequeno crculo de amizade se expandiu, com
pessoas de mentalidade afim 401 . Foi tambm nesse perodo que cruzou as barreiras denomi-
nacionais. Desenvolveu relaes no s com hindus, de todas as castas e crenas, e membros
da Igreja do Sul da ndia, como com outros cristos 402 . A partir dessas e outras relaes,
houve muitos encontros ecumnicos nos quais se discutiam e estudavam os Upanixades e a
Bblia.
Com sua mudana para o Himalaia, o sentido teolgico do autodespertar de Abhi-
shiktnanda comeou a ser definido em referncia ao advaita upanixdico. Como j foi ob-

399
Pode-se incluir neste circulo restrito: Irm Thrse de Jsus, uma carmelita francesa de Shembaganur; seu
grande amigo Padre Domenique, o eremita beneditino de Saint Andr; e Raimundo Panikkar, o auto-intitulado
padre hindu-cristo.
400
BOULAY. The Cave of the Heart, p. 176.
401
Ele conheceu a comunidade de Jyotiniketan, em Bareilly, de Mary Rogers e Heather Sandeman; os Bakers,
que o introduziram no estilo de vida dos Quakers; a outra Irm Thrse de Jsus, freira carmelita de Lisieux;
outra freira notvel, Sara Grant, irm do Sagrado Corao. Tambm conheceu James Stuart, Odette Baumer-
Despeigne, um grupo de jovens seguidores, e a conceituada erudita em snscrito Bettina Bumer.
402
John Taylor, que se tornaria o bispo anglicano de Winchester, Inglaterra; Klaus Klostermaier, um membro
alemo de uma ordem alem, a Society of the Divine Word (Sociedade do Verbo Divino); Ilse Friedeberg do
Conselho Mundial das Igrejas, uma luterana; Bispo Anthony Bloom, lder da Igreja Ortodoxa Russa na Inglater-
ra e Esccia; Alphonse Zulu, bispo sul africano; Bob e Mary Peterson, dois metodistas americanos; e Lama
Govinda, nascido na Alemanha e primeiro mestre ocidental do Budismo Tibetano.
79

servado, apesar de Abhishiktnanda, nos anos iniciais, no ter certeza da validade do advaita,
ele aceitou o risco de permitir ser conquistado pela no-dualidade. No final das contas, ren-
deu-se ao seu chamado. Logicamente, suspendeu qualquer julgamento sobre o mistrio do
advaita por um considervel perodo de tempo.
Finalmente, a partir de 1970, temos o desvelar da experincia pura do advaita pela
forte e marcante presena de seu discpulo, Marc Chaduc. O advaita aprofundava-se e torna-
va-se a base de sua experincia espiritual. A experincia dos Upanixades verdadeira, eu o
sei! 403 Esse eu o sei a confisso de seu credo no advaita.
Contudo, perto do fim de sua vida, Abhishiktnanda redescobriu o sentido do mythos
cristo, mas, sem dvida alguma, na luz advitica. Nessa redescoberta ele busca manter um
equilbrio sutil entre a relatividade e a inviolabilidade do mythos cristo em sua experincia
de Deus.

3 . 1 A inspirao do Encontro hindu-cristo


Assim como demonstrou um constante e crescente interesse em integrar os valores
espirituais do Hindusmo em sua prpria vida, Abhishiktnanda esperava que essa integrao
tambm acontecesse na Igreja da ndia. Ele estava consciente que somente na caverna do
corao pode acontecer o verdadeiro dilogo entre o Cristianismo e o Hindusmo 404 .
O advaita como experincia direta e imediata do Mistrio seria incompatvel com o
Cristianismo, que uma experincia mediada de Deus. Enquanto o Cristianismo enfatiza o
carter absoluto da revelao objetiva, no tempo e espao, o advaita compreende tal revela-
o como apenas relativa e provisria, conseqentemente no essencial em si. Contudo, A-
bhishiktnanda no afirma que os Upanixades constituem o nico caminho para a experincia
fundamental. Os dois, o advaita e a f, so vlidos em sua viso e orientao. Os nveis da f
e do advaita so diferentes. Por isso, entre eles no possvel o encontro verdadeiro.
Entretanto, Abhishiktnanda da opinio que o encontro hindu-cristo pode ter lugar
em Jesus Cristo. Tal encontro no seria realizado no Jesus da f ou da histria, e sim
no Jesus guru, que pode ser reconhecido espontaneamente no autodespertar. O que seria um
fenmeno que levaria converso para dentro e no deveria almejar a converso dos pagos
ao Cristianismo Igreja Romana.
No caso de Abhishiktnanda, que finalmente adota a posio do advaita, o encontro
do Hindusmo com o Cristianismo acontece no testemunho do Si-mesmo. O autodespertar
403
Diary, p. 348 (11/5/1972).
404
Sara GRANT. Prefcio de ABHISHIKTNANDA. Hindu-Christian Meeting Point, p. viii.
80

(EU SOU) lhe possibilitou utilizar os namarpas de ambas as tradies hindu e crist na li-
berdade da ll e na santidade, que compreendida como a harmonia e o equilbrio ente rpa
e a-rpa. Diramos que foi na transcendncia das religies que o testemunho do encontro
hindu-cristo comeou a existir em Abhishiktnanda 405 .
Com esse ponto de partida, Abhishiktnanda v todas as religies como pertencentes
ao nmarpa. Elas, portanto, no so absolutas nem essenciais e sim temporrias e circuns-
tanciais. No fim, teriam de desaparecer. Assim, o Cristianismo tambm no poderia deixar de
ser provisrio.
O testemunho de Abhishiktnanda para o encontro hindu-cristo, situa-se na experi-
ncia e no nos nmarpas. O movimento interno o do despertar do advaita para o n-
marpa, do universal ao concreto, do mistrio ao mito, do Gangotri (a nascente) ao Ganges
(a correnteza).
Para entender a natureza criativa e dinmica da investigao de Abhishiktnanda, ela
deve ser vista em sua inteireza e no nvel de sua progresso. A autocompreenso de Abhi-
shiktnanda em termos da viso crist passou por uma mudana qualitativa e criativa ao pro-
gredir em sua investigao, respondendo ao chamado do advaita. Naturalmente, tal mudana
na autocompreenso teve um impacto profundo em suas motivao e perspectiva quanto
problemtica do encontro hindu-cristo. A experincia existencial de Abhishiktnanda perso-
nifica as tenses e crises caractersticas de um processo de crescimento.

3. 1. 1 A intuio dos Upanixades


Os Upanixades tiveram um papel central na vida de Abhishiktnanda, pois seu cami-
nho espiritual, apesar de no renegar sua prpria raiz crist, constituiu-se essencialmente da
experincia advitica inspirada nos sbios dos Upanixades. Ele considerava estas escrituras
como suas e sempre se referia a elas com grande reverncia e entusiasmo, quando suas intui-
es lhe iluminavam 406 . A palavra upanixade indicava, originalmente, aquelas correspon-
dncias e inter-relaes entre os diferentes nveis de existncia dos elementos fsicos, dos
poderes psquicos ou mentais do homem (os devas) e do tman das quais os antigos rishis
obtiam tanta sabedoria e bem-aventurana 407 .
Abhishiktnanda tinha preferncia pelos Upanixades mais antigos, pois eles no
apresentam somente a viso monista do Brahman. Neles a diversidade do mundo pode ser

405
KALLIATH. The Word in the Cave, p. 345-346.
406
ABHISHIKTNANDA. The Further Shore, p. ix.
407
ABHISHIKTNANDA. Hindu-Christian Meeting Point, p. 78.
81

vista como emanao de Brahman. Abhishiktnanda tinha apreo especial pelo a


Upanishad, que fala da plenitude em todo lugar prnam adah prnam idam 408 . Ele diz
que esse Upanixade afirma a realidade da auto-manifestao de Deus no mundo: O mundo
no desprovido de verdade ou realidade. Ele no my ou iluso, exceto quando
considerado como separado do Um, que se revela no mundo, visto que toda a razo de sua
existncia e de sua prpria natureza como um signo, consiste precisamente em torn-lo
manifesto 409 .
Abhishiktnanda, em sua interpretao do a Upanishad, afirma que o tman
imvel em tudo que move, uno no que mltiplo e existe simultaneamente dentro e fora de
todas as coisas, em todos os lugares idntico a si mesmo. Ele diz que esse Upanixade poderia
ser o fundamento para uma compreenso crist do Vednta. Sua opinio quanto
interpretao no-monista dos Upanixades foi confirmada por alguns acadmicos ocidentais
como Paul Hacker, Rudolf Otto, Raimon Panikkar, Caroline Franks Davies e Pratima Bo-
wes 410 .
Existem duas vises de Brahman nos Upanixades: a monista idealista e a realista que
aceita a realidade da akti ou energia de Deus. Aps Shankara, a interpretao monista
predominou, inclusive no Neo-Vednta. Abhishiktnanda afirma que a dialtica tomou conta
e o conceito flexvel e fecundo do advaita ficou esclerosado em algo mais prximo ao
monismo e pantesmo 411 . Em vez de manter as duas vises de Brahman em tenso paradoxal,
o advaita monista identifica o mundo com Brahman, conseqentemente negando a realidade
e diversidade do mundo.
Para sustentar sua viso do advaita no-monista, Abhishiktnanda enfatiza que my
no quer dizer iluso e que o mundo tem realidade, apesar de depender inteiramente de
Brahman. O Hindusmo tradicional agmico (ou tntrico) considera My como a akti de
Deus (Shiva no Shaivismo e Vishnu no Vaishnavismo).
Como um monge cristo, Abhishiktnanda considerava seu dever integrar a experi-
ncia dos Upanixades com sua f crist. Mas, sua honestidade fazia-o reconhecer que, sob
nenhuma circunstncia, uma interpretao ou integrao crist poderia sobrepor algo estra-
nho aos Upanixades, ou seja, transform-lo em algo que eles no fossem. Portanto, a sua a-

408
Pram ada pram ida prt pram udacyate, prasya pram dya pram evvaiyate,
Aquele pleno, como este pleno. Daquele pleno vem este pleno. Vindo daquele pleno este pleno, o pleno
permanece pleno (a Upanishad, introduo).
409
ABHISHIKTNANDA. Hindu-Christian Meeting Point, p. 67.
410
G. GISPERT-SAUCH. Exploring the Further Shore. Vidyajyoti, Vol. 40, p. 502-506.
411
ABHISHIKTNANDA. Intriorit et rvlation, p. 123.
82

ventura tendo os Upanixades como guru, levou-o finalmente a segui-los, em seu chamado,
para o abismo extremo, para a caverna do corao, para descobrir neles o Real do real
(satyasya satyam). Somente no abismo da experincia dos prprios rishis ele poderia desco-
brir tambm a experincia da profundidade crist 412 .
Para Abhishiktnanda, teoria e prtica, exegese e experincia dos Upanixades, vidy
(conhecimento) e yoga (mstica), so iguais. No haveria dicotomia entre ambos, cada um
mutuamente enriquecido e esclarecido pelo outro. Em muitas ocasies, sua experincia aju-
dou-o compreender os textos e vice-versa. A linguagem dos Upanixades tornou-se to trans-
parente para ele, que uma nica palavra poderia inspir-lo profundamente.
A contribuio de Abhishiktnanda para os estudos dos Upanixades pode ser men-
cionada sob dois aspectos. O primeiro ponto que ele olhava para os Upanixades com uma
mente aberta, sem ser influenciado por qualquer arranjo ou interpretao filosfica. Na tradi-
o hindu, geralmente os Upanixades so lidos e compreendidos no contexto do Vednta de
Shankara. Todavia, sem subestimar o prprio mrito, a perspectiva filosfica de Shankara
como um vitral, atravs do qual os Upanixades assumem uma determinada colorao. Abhi-
shiktnanda tentou se livrar de qualquer idia pr-concebida apesar de inicialmente estar
fortemente influenciado pela hermenutica do Vednta de Shankara, que predominante no
crculo dos sannysis.
O segundo ponto o fato de sua leitura dos Upanixades, como um monge cristo, no
ter vis cristo. Ele conseguia, do fundo de sua prpria experincia crist, estabelecer corres-
pondncias ntimas esse o sentido preciso de Upanixades com a dos rishis videntes
vdicos. Para ele, no era uma questo de comparaes no nvel do intelecto, mas sim obter
uma descoberta verdadeira, que s pode ser expressa pela forma singela: etad vai tat, Isso
na verdade Aquilo 413 . Portanto, as afirmaes de Abhishiktnanda sobre a unidade ltima
da experincia mstica em todo o mundo no eram definitivas, mas sim revelaes interiores
que inevitavelmente guardavam inter-relaes. Essa , na verdade, sua maior contribuio
para uma possvel compreenso ou leitura crist dos Upanixades. Segundo ele:

O tempo oportuno para divulgar por toda parte a experincia upanixdica da li-
berdade; como poderia ser chamada. [...] Mas para que possamos realmente divul-
g-la como meio de liberao e alegria para toda humanidade, necessrio que,
nesse momento crtico da histria humana, seja interpretada por videntes familiari-
zados com as duas linguagens: a linguagem dos Upanixades, por eles apreendida

412
Bettina BUMER. Swamiji and the Upanishads. In: VANDANA (ed.). Swami Abhishiktnanda: The Man and
his Message. Delhi: ISPCK, 2000, p. 52.
413
Katha Upanisad, 4.3.
83

to bem como sua segunda natureza, e a linguagem dos prprios buscadores, qual-
quer que seja ela. [...]

De um lado, os Upanixades no podem ser reduzidas simplesmente a frmulas de


uma linguagem qualquer, pois eles, acima de tudo, so experimentais, um trata-
mento de choque, um relmpago interior, induzido por toda uma srie de aborda-
gens que convergem de cada ponto de horizonte mental at este foco central de i-
luminao irresistvel. Por outro lado, essa experincia precisa ser absorvida e as-
similada por todas as faculdades da pessoa melhor dizer, por cada poro para
que haja completa transformao no seu ser 414 .

O no dualismo dos Upanixades estabelece o mistrio da Presena, que se manifesta


nas faculdades do homem e em sua alma interior (tman), assim como em tudo que (Brah-
man). Foi a experincia dessa verdade que convenceu Abhishiktnanda da veracidade dos
Upanixades. A experincia a chave de compreenso das escrituras hindus, e em especial
dos Upanixades. Ela forma a prpria base (pratisth) dos escritos de Abhishiktnanda. Para
ele, os Upanixades devem ser ouvidos do fundo da alma, no no nvel da razo. O ouvinte ou
leitor deve permitir ser tomado e possudo por essas Escrituras.

3. 1. 2 Os Upanixades cristos
Abhishiktnanda considerava que os mistrios dos Upanixades tambm eram discuti-
dos nos Evangelhos, especialmente em So Joo: O mistrio vislumbrado primeiramente
pelos rishis agora revelado por So Joo em todo seu esplendor, visto na luz cristalina do
Verbo e nas profundezas do Espirito 415 .
A tradio dos Upanixades utiliza certas correspondncias e identificaes
fundamentais, que so os mahvkayas, ou grandes afirmaes que procuram identificar o
tman e Brahman (ayam tma brahma, Esse tman Brahman. Maukya, 2), o Eu e
Brahman (aham brahma asmi, Eu sou Brahman. Bhadrayaka, 1.4.10) e o Aquilo e o
Tu (tat tvam asi, Aquilo s Tu. Chndogya, 6.8.6). Segundo Abhishiktnanda, esses
mantras, mais do que outros, contm e resumem a essncia da experincia dos Upanixades.
Mas essas verdades no podem ser realizadas em sua plenitude, por quem no seja auto-
realizado. Para ele, se utilizadas indiscriminadamente, no nvel conceitual e intelectual, elas
podem levar a aberraes fatais 416 .
Da mesma forma, mais do que em outras passagens das Escrituras crists, o Prlogo
de So Joo se assemelha com a abordagem dos Upanixades. Primeiramente, pelo uso
414
ABHISHIKTNANDA. The Further Shore, p. 109-110.
415
ABHISHIKTNANDA. Hindu-Christian Meeting Point, p. 77.
416
Ibidem, p. 78.
84

sucessivo de identificaes, e ento, em seu aspecto mais profundo, pelo mistrio de Deus.
Para Abhishiktnanda, isso prova da unidade do esprito humano por detrs de todas as
diferenas de culturas. Esta unidade se manifesta sempre que as condies particulares
limitantes so transcendidas e o si-mesmo (tman) realizado simultaneamente como o
mistrio de Deus, a sua fonte (Paramtman). Isso seria tambm uma prova de que o Esprito
est presente em todos, na caverna do corao, esperando pelo momento de ser ouvido e
deixar sua influncia 417 .
Assim como acontece nos Upanixades, temos no Prlogo joanino uma srie de afir-
maes, deduzidas umas de outras segundo leis lgicas. Trata-se de uma srie de intuies,
cada uma conduzindo prxima, por alguma misteriosa conexo interior alm do alcance da
lgica conceitual. uma seqncia de insights penetrantes que nos conduz cada vez mais
para o fundo do Abismo divino 418 .
De uma forma paradoxal, o evangelista, que comeando com Deus, desce progressi-
vamente at o nvel das criaturas, revela em cada nova intuio o que s pode ser visto nas
profundezas do mistrio de Deus. Portanto, aqui temos um paralelo cristo das sondagens ou
investigaes no mistrio do ser, buscadas pelos rishis nos Upanixades 419 .
Abhishiktnanda aceitava o Prlogo de Joo como o supremo Upanixade cristo. E
tambm considerava que h outros trechos do Novo testamento que so expresses do mist-
rio ltimo do homem e Deus.

3. 1. 3 Saccidnanda e Trinitarismo
O problema filosfico e teolgico do Um e do Muito leva ao dilema do monismo ver-
sus pluralismo. Se somente o Um real, o resultado o monismo. Se somente o Muito real,
temos o pluralismo. Disso tambm resulta o dilema do pessoal versus o impessoal. Moncha-
nin acreditava que somente a idia da Trindade poderia ir alm desse dilema, porque ela no
nem unidade nem diversidade.
Segundo Monchanin, a idia vedntica do advaita seria uma forma de pensar equiva-
lente ao conceito da Trindade 420 . Assim como a Trindade no nem um nem trs no um
tritesmo , da mesma forma o advaita no nem monismo nem dualismo. A realidade supe-
ra o raciocnio. H simultaneamente unidade e diversidade. Monchanin no foi o primeiro a

417
Idem.
418
Idem.
419
Ibidem, p. 77.
420
ABHISHIKTNANDA. Abb Monchanin: Lettres au Pre Le Saux, p. 72.
85

aplicar conceitos trinitrios ao pensamento hindu. Muitos anos antes, Brahmandhav Upa-
dyaya (1891-1907) j havia feito o mesmo 421 .
Ele comparou a Trindade hindu com a o conceito de Saccidnanda (sat, cit e nan-
da). Sat significa existncia e indica o Ser e pode ser comparada ao Pai. Cit significa cons-
cincia ou conhecimento e seria o Verbo, o Purusha; o Pai que se manifesta pelo Filho. -
nanda significa bem-aventurana, e seria o Esprito (Santo), a energia divina do amor que
procede da unidade entre o Pai e o Filho 422 .
Pela doutrina da Trindade, no necessrio negar os muitos para afirmar o Um. O
Um seria o mistrio inconfundvel com qualquer coisa ou forma. Ele no tem forma e todas
as formas ao mesmo tempo, a-rpa e sarva-rpa 423 . O Si-mesmo nico e no-dual. Mas
ainda assim se revela na diversidade de seres conscientes. Tanto Brahman como suas mani-
festaes so reais. Essa realidade de ambos o Um e os Muitos um mistrio. Para esse mis-
trio, a nica palavra apropriada advaita. No se trata nem de monismo nem de dualismo
mas de aquele simples mistrio no qual o homem, sem compreend-lo de forma alguma, se
redescobre no fundo do corao de Deus 424 .
Para Abhishiktnanda, Cristo o Homem csmico, o Purusha. Cristo a
personificao da unidade de todos os seres criados. Cristo Deus manifesto na totalidade, a
plenitude [prnam] do ser, onde habita (corporalmente) toda a plenitude da Divindade [in
quo habitat omnis plenitudo divinitatis (corporaliter), Colossenses 2,9] 425 .
Deus, como o Pai, invisvel [aoratos, gr.], no manifesto, a-vyakta. Ele a Fonte, o
Primeiro [prathama]. Ele manifesta-se como Pessoa no Purusha. O Purusha ao mesmo
tempo mltiplo e nico. Ele manifesta-se em toda conscincia de ser. Por sua vez, toda
conscincia de ser propende para a plenitude do Ser, e algo fundamentalmente inato [saha-
ja]. Os purushas no so separados. Nenhuma pessoa humana, exceto em Cristo, que a
Pessoa humana arquetpica. Cada um perfeito, pleno, prna, com a perfeio e plenitude
do di-purusha [a Pessoa humana nica] 426 .
A nfase de Monchanin na Trindade exerceu uma forte influncia em
Abhishiktnanda sobre a estrutura trinitria da realidade. A Trindade foi muito importante

421
Veja K.P. ALEAZ. The Pionering Contributions of Brahmabandhav Upadhyaya. In: Christian Thought
throught Advaita Vednta. Delhi: ISPCK, 1996, p. 9.
422
Veja. ABHISHIKTANNDA. Saccidananda, p. 201-214.
423
ABHISHIKTANNDA. Intriorit et rvlation, p. 175, n. 47.
424
ABHISHIKTANNDA, Guru and Disciple, p. 42.
425
Diary, p. 283.
426
Ibidem, p. 284.
86

para eles, por isso o ashram de Shantivanam havia recebido o nome de Saccidananda As-
hram, O Ashram da Trindade.
Portanto, sob influncia do trinitarismo cristo, Abhishiktnanda afirmava a no-
dualidade como um no-monismo, interpretado-a como expresso do Muito no Um. A expe-
rincia de Jesus como Filho do Pai advitica e pode ser igualmente aplicada a todos.
Como Monchanin, Abhishiktnanda considera que a Trindade resolve o problema do
Um e dos Muitos e ajuda a evitar tanto o dualismo como o monismo. O Verbo est com Deus
e o prprio Deus: Se o Verbo Deus, no podemos dizer dois (em um sentido numrico)
sobre ele e o Pai. No sobra lugar algum para diviso, para qualquer dvaita ou dualidade.
Mas se o Verbo est com Deus, ento Deus tambm no uma mera monada 427 .
A indistino entre Brahman e o mundo no significa necessariamente sua identidade:
Ele [Deus] no-dois, ele no-um, no me possvel reconciliar isso. Temos de negar em
Deus os um e dois humanos 428 . Para Abhishiktnanda, o mistrio do Ser transcende no
somente o pensamento, mas, tambm qualquer enumerao 429 : Ainda entre Deus e os hu-
manos no h nada que possa ser contado. No digo que o ser humano seja Deus ou que
Deus o ser humano, mas nego que o ser humano mais Deus somem dois 430 .
Abhishiktnanda diz que a experincia de identidade e diversidade inefvel [anir-
vacanya] 431 . No para ser explicada em termos de unidade ou de diferena: H a no-
unidade de Deus e os seres humanos. E h sua no-dualidade h aquilo que est ao mesmo
tempo alm da no-dualidade e alm da dualidade 432 .
Ele diz que esse mistrio da Trindade algo que a ndia e mesmo os mais poderosos
yogis no puderam descobrir. A experincia trinitria vai alm e transcende a experincia dos
jnis hindus 433 . A concluso lgica do Vednta no leva em conta a existncia da humani-
dade. somente na Trindade que o ser humano verdadeiramente : Na presena de Deus o
ser humano no . Somente Deus . No sobra lugar para o ser humano. Essa a concluso
lgica do Vednta 434 .
Mas, Abhishiktnanda no leva o Vednta at sua concluso lgica. Ele acredita que
seria um abuso da lgica. Ele reinterpreta o Vednta de acordo com a experincia do Um e

427
ABHISHIKTANNDA, Saccidnanda, p. 84.
428
Ibidem, p. 29 (31/3/1952).
429
Ibidem, p. 54 (10/9/1952).
430
Diary, p. 151 (5/7/1956).
431
Ibidem, p. 375 (17/4/1973). Aqui Abhishiktnanda aplica um termo hindu experincia trinitria.
432
Ibidem, p. 101 (9/4/1955).
433
ABHISHIKTANNDA, Saccidnanda, p. 195.
434
Diary, p. 232 (12/6/1960).
87

dos Muitos: Admita que essa glria [a glria do Pai] pode ser reconhecida no prprio mist-
rio de sua manifestao, vyakti, aquele mistrio que os judeus chamam de Messias e os
gregos de Verbo, Senhor [logos, krios] etc. O mistrio que tem sido chamado de guh, o
purusha, o si-mesmo interior [antartman], o Verbo [vc], e, nos tempos vdicos, a meta
[padam] 435 .
Tambm se constata dentro da tradio tntrica do Hindusmo alguns conceitos do
advaita que comportam o conceito de trade, e que de alguma forma lembram a Trindade
crist. No Shaivismo temos, em muitas de suas escolas, o conceito de trika: Pati Senhor,
que Shiva, Deus; pau rebanho, que so as almas; e paa corda, que akti, a energia
divina. O Vaishnavismo descreve a Verdade no-dual de trs formas: como Brahman, o Ser
infinito e impessoal; como Paramtman, o Purusha criador e o si-mesmo presente em todos
os seres e no universo; e Bhagavam, a Suprema Personalidade da Divindade. 436

3 - 2 Mantendo-se entre as duas margens


Abhishiktnanda pode ser comparado, como monge do Ocidente e do Oriente, a um
barqueiro que navegou entre duas margens. Como conseqncia de seu despertar espiritual,
as tenses angustiantes dos primeiros anos finalmente pareciam ter se afrouxado. Nos seus
ltimos dias ele pde ficar em paz com sua dupla-pertena e abordagem no-comparativa s
religies. 437

3. 2. 1 Superando os opostos
A relativizao de todos os pontos de vista religiosos no significava que Abhishikt-
nanda estava interessado em estabelecer uma meta-religio. Ele criticava a Misso Ramakri-
shna exatamente por tentar fazer isso. Em vez de uma meta religio, Abhishiktnanda enco-
rajava o pluralismo de religies. Todas as teologias situam-se no plano fenomenal, em nvel
dos nmarpas. Como escolher entre elas? Qualquer tentativa de ecletismo s criaria um
terceiro conceito. Ele aconselhava as pessoas a continuarem em suas tradies religiosas de
origem. Panikkar aconselhava renovar a tradio, no abandon-la 438 . Abhishiktnanda co-
menta que:

435
Ibidem, p. 310-311 (23/3/1970).
436
Vadanti tat tattva vidas tattvam yaj jaanam advayam, brahmeti paramaatmeti bhagavaam iti shabdyate ,
Videntes conhecedores do Absoluto chamam essa substncia no-dual de Brahman, Paramatma e Bhaga-
van (Srimad Bhagavata Purana, 1.2.11).
437
TEIXEIRA. Peregrinos do Dilogo, p. 343.
438
PANIKKAR. The Silence of God: The Answer of the Buddha. Maryknoll: Orbis, 1989, p. 102.
88

Podemos nos ver de novo como cristos, hindus, budistas, pois, cada um tem sua
prpria linha de desenvolvimento j marcada desde o colo de sua me. Mas tam-
bm temos o sorriso. No o sorriso que olha de cima com condescendncia, mui-
to menos o de ironia, mas aquele de um simples desembrulhar, como uma flor a-
brindo suas ptalas 439 .

A pessoa desperta pode retomar os rituais da Igreja, ou de outras religies. A experi-


ncia do advaita relativiza a tradio da pessoa e leva a uma reinterpretao de acordo com
suas realizaes. Depois da experincia do advaita possvel para a pessoa retomar seus
conceitos e crenas. Agora, consciente de sua relatividade, ela no cometeria o erro de torn-
la absoluta.
Surpreendentemente, nos ltimos anos de sua vida, especialmente depois da desco-
berta do Graal, Abhishiktnanda passou por um processo de reintegrao dos namrpas, a
que ele j havia renunciado devido ao persistente chamado do advaita. Contudo, os namr-
pas reintegrados adquiriram novo sentido e nova estrutura na viso e experincia do advaita.
Foi nesse processo que Abhishiktnanda redescobriu a inviolabilidade de Jesus de Nazar em
seu despertar pessoal para o tman. Conseqentemente, seu Dirio registrou durante esse
perodo uma nova intensidade em seu apego pessoal figura de Jesus Cristo: 440 :

Gostando ou no, estou profundamente apegado a Jesus Cristo e, portanto, koino-


nia da Igreja. nele que o mistrio revelou-se a mim [...]. sob sua imagem, sob
seu smbolo que eu conheo Deus e, que me conheo e a meu prximo. Desde o
momento de meu despertar para as novas profundidades em mim (do si-mesmo, do
tman), aqui [na ndia], esse smbolo [Jesus] desenvolveu-se maravilhosamente. A
teologia crist me havia favorecido descobrir a eternidade do mistrio de Jesus, in
sinu Patris. Bem mais tarde, a ndia revelou-me toda a dimenso csmica desse
mistrio essa revelao, o vyakti total do mistrio 441 .

439
Letters, p. 285 (Carta para Marc Chaduc, 26/1/1973).
440
KALLIATH. The Word in the Cave, p. 264.
441
Diary, p. 331 (24/7/1971).
89

3. 2. 2 O Acosmismo
Segundo Panikkar, Abhishiktnanda aspirava ao acosmismo, que seria, para ele, no
ter nascimento, lugar, destino ou qualquer coisa 442 . Foi por esta razo que deu a Marc Chaduc
o nome Ajatnanda, que significa a bem-aventurana do no-nascido. O ideal do acosmis-
mo em Abhishiktnanda tambm a razo dele sentir-se atrado pela Ordem Carmelita: En-
tretanto o Carmelo como o idealizo talvez esteja mais prximo das aspiraes mais pro-
fundas da ndia. O acosmismo dos Padres do Deserto. O Fugir, ficar em silncio, permane-
cer em paz de Arsenius; o nada de So Joo da Cruz. E, acima de tudo, o ir alm, o esta-
belecer-se alm de si mesmo de Tauler e Ekhart 443 .
Abhishiktnanda encorajou a vida acsmica para Chaduc, pelo menos por um tempo:

No penso que o acosmismo literal: nudez, total solido etc. [...] deva normalmente
ser uma condio permanente, com exceo para raros indivduos [...] Mas h um
acosmismo, que surge como que espontaneamente da experincia interior, aquele
que o Evangelho diz procurar expressar: estar no mundo, mas no ser do mundo.
Mas para isso voc tem de comear com um longo perodo de acosmismo literal,
com isso eu concordo. Voc viver isso aqui ou em outro lugar 444 .

Abhishiktnanda no explica como o acosmismo pode ser uma condio permanente


para esses raros indivduos. Sua nfase na natureza temporria do acosmismo sugere o rela-
cionamento com um estado transitrio de Conscincia Pura. O acosmismo dos Evangelhos,
estar no mundo, mas no ser do mundo, o estado sahaja. Isso confirmado por outra carta
onde Abhishiktnanda faz uma distino entre acosmismo e verdadeiro acosmismo: A-
cosmismo pode de fato ser egocntrico. [...] Verdadeiro acosmismo coincide com o cosmis-
mo pleno, to certamente como verdadeira transcendncia no pode no fim se distinguir de
imanncia 445 .
A vida acsmica seria mesmo necessria? Essa na verdade seria a mesma questo da
utilidade do kevala (nirvikalpa samdhi) 446 . Nesse estado de Conscincia pura, no h cons-
cincia de nada. Assim, ele relaciona-se com a viso acsmica.

442
PANIKKAR, Introduo ao Diary, p. xx. Panikkar mostra que o acosmismo de Abhishiktnanda somente
relativo. Pois ele tinha residncias: um eremitrio em Shantivanam e outro em Uttarkashi. Abhishiktnanda
disse que Panikkar escolheu viver este acosmismo essencial no mundo em vez de na solido. ABHISHIKTAN-
NDA, Lettres dum sannys chrtiem Joseph Lemari, p. 216 (31/12/1958).
443
Letters, p. 123 (Carta para Franoise-Thrse, 26/10/1959).
444
Letters, p. 294 (Carta para Marc Chaduc, 12/4/1973).
445
Letters, p. 190 (Carta para Anne-Marie Stokes, 9/2/1967). Imanncia viver no mundo, ou cosmismo.
446
Samdhi (do prefixo sam completo mais dha posse) tem o sentido literal de posse de si mesmo. Indi-
ca o estado de arrebatamento total, o grau superior da meditao ou da contemplao,fixao do pensa-
mento sobre o objeto contemplado, identificao completa com o objeto da meditao. A palavra nirvikalpa,
formada do prefixo nir negao, ausncia de mais vi-kalpa diferenciao. Nirvikalpa o samdhi de no
90

3. 2. 3 Samdhi: os estados de kevala e sahaja


Abhishiktnanda distinguia a experincia de conscincia de unidade pura, no sam-
dhi nirvikalpa ou kevala 447 da experincia de retorno ao mundo da diversidade, no sam-
dhi sahaja 448 . Este estado sahaja de samdhi seria a condio do Jvanmukta, quem est
liberado, mas, ainda vive no corpo 449 . O conceito dessa experincia tratado nos Hindus-
mos tntricos (que seguem os gamas), tais como o Shaivismo da Caxemira.
Abhishiktnanda nunca experimentou o kevala, mas provvel que tenha experimen-
tado o sahaja samdhi. O kevala, seria um passo necessrio para se chegar ao sahaja sam-
dhi. Ele seria o estgio purificatrio, comparado Noite escura da Alma dos msticos oci-
dentais, enquanto que o estgio sahaja seria a ressurreio ou o despertar dessa noite.
Essa uma interpretao tipicamente crist de sahaja. A interpretao hindu que a nica
razo para se permanecer na forma fsica por causa do prrabdha karma 450 , a inrcia de
karmas passados que permanece apesar da iluminao. Abhishiktnanda considerava que
essa era a posio de Ramana Maharshi. Mas, segundo o prprio Ramana, essa experincia [a
do kevala] no era necessria.
bem provvel que Abhishiktnanda, em sua vida, no tenha alcanado a experincia
kevala, no sentido que a descreveu. Marc Chaduc provavelmente a experimentou, mas Abhi-
shiktnanda deve ter tido apenas uma experincia indireta. Ela no aconteceu at 1973, com a
experincia de quase-morte em seu ataque cardaco, que parece ter sido uma experincia ke-
vala no sentido de Conscincia Pura. Isso no significa que Abhishiktnanda no tenha
obtido uma experincia advaita no sentido de sahaja.

Abhishiktnanda acreditava que o jvanmukti, a alma liberada em vida podia ver


Brahman, a Presena divina, em todos os lugares. Isso tinha certas implicaes ticas, visto
que aquele que retornou conhece sua inter-relao com os outros e o mundo. Abhishiktnanda
adotou o fundamento tat tvam asi (aquilo Tu) de tica. Ele no parecia saber que esse

diferenciao. Ele consiste de conscincia pura, capaz de iluminar conhecimento e ignorncia. o estado de
fuso na Realidade nica subjacente a todos os fenmenos. No nirvikalpa samdhi, que consiste de conscin-
cia pura, no se tem conscincia de nada alm do Ser interior e imanente a tudo. Ramana Maharshi o chama
de kevala samdhi. Ramana MAHARSHI. Talks with Sri Ramana Maharshi. Tiruvannamalai: Sri Ramanasra-
mam, 1984, p. 167.
447
Kevala significa s, nico, puro, inteiro, todo.
448
Sahaja (de saha junto e ja nascido) significa: nascido com, congnito, natural, estado ou dispo-
sio original ou natural.
449
Jvanmukta (de jvan alma, o si-mesmo e mukti liberada) a alma que est liberada ainda em vida.
450
Prrabdha karma o karma, ou reaes das atividades passadas cujos frutos j foram colhidos, i.e. as rea-
es j aconteceram e no podem ser evitadas.
91

conceito neo-hindu era em si um conceito ocidental. H tambm no Hindusmo uma di-


vergncia se o jvanmukti estaria ou no alm da tica. O conceito neo-hindu de que o jvan-
mukti se ocupa em aes virtuosas est provavelmente mais influenciado pelas tradies oci-
dentais ou pela tradio budista dos bodhisattvas.

H certo conflito na tica de Abhishiktnanda, entre o acosmismo, da experincia ke-


vala, e a relao com o mundo e as pessoas, da experincia sahaja. Ele deu demasiada nfase
ao monasticismo e no desenvolveu uma tica para o jvanmukti. Provavelmente, Panikkar
est certo em sua opinio de que Chaduc foi responsvel por Abhishiktnanda ter retomado a
uma viso acsmica, mais monista.

Se Abhishiktnanda no obteve o estado de kevala e ainda assim teve uma experincia


do advaita, isso levanta questes sobre o propsito da prpria meditao. Se a experincia de
Conscincia Pura desnecessria, qual a utilidade da meditao? A resposta preliminar seria
que ela ainda til para se obter a experincia alm dos conceitos de nomes e formas (n-
marpas), no sentido do processo iguico de meditao. Seria o estado em que se transcende
o ego, desenvolve-se o sentido de inter-relao com o mundo e as pessoas, e torna-se possvel
ver Brahman em toda parte. Nesse estado, as distines ainda podem ser vistas em sua inter-
relao. No seria uma perda de distino entre o sujeito e o objeto, como na Conscincia
Pura. Quando, na meditao no se chega ao nvel da Conscincia Pura necessrio voltar ao
mundo da diversidade. este estado sahaja que importante, como enfatizava Ramana.

3. 3 A aventura espiritual
Pode-se comparar a aventura espiritual de Abhishiktnanda com seu trabalho teolgi-
co. Encontramos variaes de ponto de vista, mudana de planos e de perspectivas o tempo
todo. O uso que ele faz de smbolos e conceitos, para comunicar seu despertar, pertence
natureza interior de sua linguagem teolgica e autobiogrfica. Seu estilo bem oriental e
parece que ele preferiu esse estilo, em vez do mtodo teolgico racional. Seus textos podem
ser mal interpretados se forem considerado literalmente, fora do contexto de sua busca e in-
vestigao 451 .
Aps perodos constantes de tenso e angstia na busca de sntese do advaita com sua
alma crist, Abhishiktnanda encontrou consolo primeiramente na relao paternal de guru
que desenvolveu com seu discpulo, Marc Chaduc, e depois na aurora reconfortante do final

451
KALLIATH. The Word in the Cave, p. 402
92

de sua vida. Foi em conseqncia da grave crise cardaca que ele viveu, paradoxalmente,
momentos de grande felicidade. Foi, portanto, na maravilhosa aventura espiritual da gran-
de semana que vai do dia 10 a 18 de julho de 1973, que Abhishiktnanda encontrou a e-
quao maravilhosa, buscada ansiosamente em toda sua vida. Por isso, para ele foi fcil
encarar a pequena morte ocorrida em 7 de dezembro de 1973, pois j havia ultrapassado a
morte do esvaziamento de si. Os grandes msticos, das mais diversas tradies, afirmam
que a tarefa mais rida e complexa morrer antes de morrer 452 .

3. 3. 1 O discpulo esperado
Marc Chaduc 453 foi um jovem seminarista que veio para a ndia com o propsito es-
pecfico de aprender com Abhishiktnanda. Nas frias do Vero do ano de 1965 j havia es-
tado na ndia e essa primeira visita intensificou o profundo interesse que nutria pela cultura e
pela espiritualidade indiana. Em dia 13 de abril de 1969, ele escreveu para Abhishiktnanda,
o que seria a primeira carta que marcaria o incio de uma longa e regular correspondncia.
Mas, foi somente em outubro de 1971, depois de trabalhar por dois anos como professor em
Niger, na frica, que ele se encontraria com Abhishiktnanda, em Delhi.
Na hora, houve o reconhecimento mtuo da relao profunda de guru e discpulo.
Depois, por dois anos consecutivos, Chaduc passaria um longo tempo com Abhishiktnanda,
quando seria iniciado na essncia dos Upanixades e na mais elevada espiritualidade crist.
Segundo Panikkar, foi no encontro com Marc Chaduc, seu amado discpulo, que Abhishikt-
nanda descobriu bhakti (amor por Deus) no como uma reflexo teolgica [sobre a encarna-
o], mas como uma experincia vivida e revolucionria. Ele descobriu uma dimenso
humana fundamental: a paternidade 454 .
Abhishiktnanda acreditava que os ensinamentos dos Upanixades eram segredos que
no poderiam ser comunicados fora da relao entre guru e discpulo 455 . O estudante deveria
ser preparado para a experincia do advaita, do contrrio s ouvira palavras, facilmente mal-
interpretadas, no nvel da mente 456 . H o perigo de um falso advaita, somente pensado, con-
ceitualizado e no experimentado. Por isso o conhecimento secreto dos Upanixades, conhe-

452
TEIXEIRA. Peregrinos do Dilogo, p. 344.
453
Marc Chaduc nasceu em Bourg-en-Bresse (Frana), em 10 de maio de 1944. Tendo se formado em Matem-
tica avanada, ele entrou para o seminrio, decidido responder ao chamado interior que sentia desde a infncia:
dedicar o resto de sua vida a Deus.
454
BOULAY. The Cave of the Hear, p. xiv.
455
Cf. Letters, p. 267 (Carta para O. Baumer-Despeigne, 22/5/1972).
456
Cf. Letters, p. 177 (Carta para Anne-Marie Stokes, 29/1/1966).
93

cido como o Vednta, s deveria ser transmitido para quem fosse qualificado para receb-lo.
Segundo Abhishiktnanda :

O segredo do Vedanta deve, porm, permanecer fechado e somente revelado ao


adhikr [competente, quem autorizado, iniciado], seno as pessoas vo tom-lo
da posio estpida da Misso Ramakrishna e de outros pedantes vedantistas ou
ainda mais pelo secularismo freqentemente implcito em Vivekananda. [...] Con-
tudo, haver um tempo quando [...] a pessoa ser capaz de aceitar o [seu] anubha-
va 457 e ousar despert-lo nos que esto prontos, independentemente da angstia e
desgosto 458 .

Se o guru e o discpulo forem competentes, a palavra do guru ser como uma fle-
cha que vai direto ao corao do discpulo e faz a fonte fluir 459 .
Abhishiktnanda e Marc Chaduc estiveram juntos em vrios retiros. Quando no es-
tavam juntos, escreviam diariamente um para outro. Foram nesses retiros que Abhishikt-
nanda considerou ter alcanado a experincia do advaita 460 .
Marc recebeu a iniciao (diksha) de sannysa, em 30 de junho de 1973, nas margens
do rio Ganges, em Rishikesh, por Swami Chidananda, o presidente da Divine Life Society,
representando a tradio monstica de Shri Shankaracharya, e por Abhishiktnanda, repre-
sentando as tradies monsticas ocidentais de So Bento e dos Padres do Deserto. Aps
isso, Marc ficaria conhecido como Swami Ajatnanda 461 . Abhishiktnanda descreve a ceri-
mnia da iniciao:

Cerimnia muito simples, mas tambm muito bela. Ns trs estvamos simples-
mente radiantes. Mergulhado no Ganga [Ganges], ele pronunciou a antiga prece ri-
tual da renunciao. Me junto a ele, que mergulha na gua, eu o levanto, e juntos
cantamos nossos mantras favoritos ao Purusha. Ele retira e deixa suas roupas na
gua, e recebo-o como no ventre materno. Ns o envolvemos com vestes cor do
fogo. Transmitimos para ele os mahvkyas 462 , e eu dou-lhe o remate: V para
onde no h retorno... E logo ele vai, com a tigela de pedinte na mo, no sei para
onde [...] 463 .

Aps a morte de Abhishiktnanda, em dezembro de 1973, Marc Chaduc, conforme


sua prpria aspirao e para satisfazer a instruo de seu guru, observou um voto de silncio

457
Anubhava: experincia, principalmente experincia mstica ou espiritual.
458
Diary, p. 322-323 (18/11/1970).
459
ABHISHIKTNANDA. The Further Shore, p. 71.
460
FRIESEN. Abhishiktnandas Non-monistic Advaitic Experience, p.118.
461
Ajatnanda significa: bem-aventurana (nanda) do no-nascido (a-jata).
462
Maha-vakyas, so as grandes afirmaes dos Upanixades, como aham brahma asmi, eu sou Brahman, tat
tvam asi, sou como Ele, que descrevem a no-dualidade.
463
Letters, p. 302 (Carta para Murray Rogers, 3/7/1973).
94

(mauna) por dez anos. Em 29 de Janeiro de 1975, aps longa busca por um local adequado,
se estabeleceu em um kutiya (eremitrio), situado a 35 km correnteza acima de Rishikesh, em
Kaudiyala, onde permaneceu absorto em meditao at abril de 1977. No ano de 1976, pelo
perodo de quatro meses, fez um parivrajya (peregrinao sagrada) caminhando a p e so-
brevivendo diariamente apenas com bhiksha (esmola dada aos sadhus) por todos os locais
sagrados e santurios na regio de Kedar-Badri (Uttaranchal) no Himalaia. Em abril de 1977,
Ajatnanda saiu repentinamente de seu kutiya em Kaudiyala e desapareceu misteriosamente,
sendo jamais visto novamente.
Panikkar afirma que, por influncia de Marc Chaduc, Abhishiktnanda havia reverti-
do para o fervor de um monge acsmico. Ele teria ficado envergonhado com sua frouxido
e retornado para um acosmismo terico intransigente 464 . John Glenn Friesen tambm consta-
ta essa influncia:

[...] podemos ver uma influncia explcita de Chaduc em Abhishiktnanda, e o pr-


prio Abhishiktnanda o admite. Abhishiktnanda estava tentado a relacionar sua
compreenso do advaita com a compreenso trinitria crist, particularmente em
seu livro saccidnanda, quando de sua reviso. Chaduc cobrava de Abhishiktnan-
da a volta a sua nfase original na meditao e acosmismo. Chaduc acreditava em
uma forma extrema de acosmismo. [...] Considero Chaduc como uma influncia in-
feliz em Abhishiktnanda. [...]
Marc Chaduc destruiu os originais do Dirio de Abhishiktnanda datados depois de
novembro de 1966. Ento, a partir desse perodo s h transcries de Marc Cha-
duc sobre o que havia nesses Dirios. No podemos saber o que sobrou. Mas sa-
bemos que Marc Chaduc encorajou Abhishiktnanda a rejeitar a racionalidade e al-
canar o nirvikalpa samdhi 465 .

3. 3. 2 A realizao do advaita
Apesar de Abhishiktnanda ter sentido o gosto e tido vislumbres da experincia do
advaita, no foi antes de 1972 que ele soube que essa experincia era real. Foram experin-
cias derradeiras, que teve, primeiramente, com seu discpulo Marc Chaduc (Ajatnanda) e
depois em decorrncia de seu ataque cardaco.
Em 1969, bem antes de Marc Chaduc chegar ndia, Abhishiktnanda lhe escreveu:
Preocupe-se em ser e no em fazer (...), ou mesmo compreender intelectualmente (...). D a
sua mente pelo menos um ano de descanso! 466 A chegada de Chaduc causou uma mudana
revolucionria na vida de Abhishiktnanda, dando-lhe uma satisfao nunca sentida antes,
464
R. PANIKKAR. A Letter to Abhishiktananda. Studies in Formative Spirituality. Pittsburgh: Duquesne Univer-
sity, 1982, n. 3, p. 429-451.
465
John Glenn FRIESEN. Abhishitananda: An Interview with J. Glenn Friesen, Disponvel em
http://www.innerexplorations.com/ewtext/Friesen.htm. Acesso em 29 jan. 2006.
466
Letters, p. 219 (Carta para Marc Chaduc, 29/9/1969).
95

pois ele viveu a relao guru-discpulo, em sua plenitude. Abhishiktnanda, agora passava
menos tempo em seu eremitrio em Gyansu (Uttarkashi) e dedicava inteiramente aos seus
discpulos, em especial a Ajatnanda. O discpulo estava preparado para o guru e Abhi-
shiktnanda estava preparado para ele.
(1) Phlchatti
A primeira experincia mstica aconteceu em 8 de novembro de 1971, quando Abhi-
shiktnanda caminhava ao lado de Chaduc s margens do Ganges, perto do ashram de Phl-
chatti 467 . Chaduc descreve em seu dirio a intensa experincia espiritual:

Foi no caminho para Phlchatti que a graa irrompeu. Nessas montanhas que abri-
gam tantos contemplativos, dominados pela viso interior, o Pai foi tomado pelo
mistrio daqueles acsmicos puros que deixam tudo em resposta ao convite ardente
de Deus. O abenoado que recebe essa luz, o Pai me disse, fica paralisado, despe-
daado, sem poder falar ou pensar, ali permanecendo, imvel fora do tempo e es-
pao, s na solido do S. Absorto dessa forma, o Pai reviveu viveu novamente
a repentina erupo da Coluna de Fogo infinita e da luz de Arunchala, aquele mito
que foi a fonte do despertar interior que lhe irrompeu em 1953. Por um breve mo-
mento, ele cambaleou sob o excesso de embriagues e eu tive de apoi-lo. Nesse
momento, abriu-se dentro de mim um abismo, que estava escondido at ento.
Mais tarde compreendemos que essa experincia foi o comeo do mauna-diksha, a
iniciao pelo silncio, que obra unicamente do Esprito. Ningum tem qualquer
conscincia de ser guru. Se palavras surgem, elas vm da fonte [...], uma comunho
de pureza infinita com o mistrio do Esprito no-dual, uma ateno que passa do
abismo ao abismo 468 .

Essa experincia de Abhishiktnanda foi, pela descrio de Chaduc e conforme suas


prprias palavras, o despertar de uma experincia que ele j tinha vislumbrado em Aruncha-
la: choques como o de Phlchatti fazem a experincia de Arunchala vibrar insuportavel-
mente 469 .
Na opinio de Panikkar, a verdadeira razo para a felicidade de Abhishiktnanda se-
ria justamente o fato de ter um discpulo, que era como um filho. Aps toda a renncia de
Abhishiktnanda, ter um discpulo significava uma retomada de sua humanidade, bem longe
da interpretao acsmica do advaita 470 . Panikkar escreve:

Ele sonhou ser um anacoreta, um acsmico, mas no conseguiu, e foi, portanto, a-


tormentado pela culpa. Esse sannys descobriu todo o calor humano de um rela-
cionamento pessoal, concreto e vivo. Todas as suas teorias abstratas entraram em
467
O ashram de Plchatti fica na estrada montanhosa, que corre ao lado do Ganges entre Rishikesh e Badrinath,
mais de 6 quilmetros, correnteza acima, depois de Lakshman Jhula.
468
Odette BAUMER-DESPEIGNE. The Spiritual Way of Henri Le Saux Swami Abhishiktnanda . Bulletin of Mo-
nastic Interreligious Dialogue, 1993, vol.48, Oct., p.20.
469
Letters, p. 272 (Carta para Marc Chaduc, 16/6/1972).
470
PANIKKAR. A Letter to Abhishiktananda, p.429-451.
96

colapso e renasceram novamente no concreto. [...] Essa paternidade, esse amor pelo
seu filho espiritual, que eu considero profundamente humano, foi o que o satisfez
em seu estgio final 471 .

Abhishiktnanda confirma a satisfao que encontrou nessa sua relao guru-


discpulo com Chaduc: Essa dade no-dual, que lhe falei em Gnnanda, ns a vivemos
com muito intensidade. Ao descobri-lo como filho, eu me encontrei 472 .
Nessa experincia, podemos observar que a percepo do no-dois do advaita foi fo-
cada momentaneamente em sua prpria relao com Chaduc. Havia uma no dualidade entre
eles: Eu agora sou voc; ou seja, eu sou voc aqui, e voc eu l473 . Certamente esta com-
preenso no pode ser considerada (em nenhum dos dois) uma realizao plena do Advaita,
mas apenas um vislumbre dela, um estgio para se chegar a ela.
(2) A festa da Ascenso
A segunda realizao de Abhishiktnanda com Chaduc, foi na noite da Ascenso, de
10 a 11 de maio de 1972, quando eles estavam em retiro de trs semanas, no ashram de Phl-
chatti, estudando os Upanixades. Nessa noite, na qual eles comearam meditando no tema da
Ascenso que para Abhishiktnanda, desde sua vida no mosteiro, uma das festas mais
importantes , Chaduc teve uma profunda experincia espiritual, quando perguntou se era
possvel a diviso de ananya, o no-outro. Com a resposta de Abhishiktnanda, No, ele
no pode ser dividido 474 , Chaduc experimentou uma iluminao, um tipo de morte:

A viso sbita e esmagadora do param jyotir, da Grande Luz, por trs horas, en-
volvendo toda a profundeza de meu ser, na inefvel Luz que sou eu. Uma experi-
ncia de aniquilao, de morte beatificadora, o despertar do Si-mesmo! Ao mesmo
tempo, eu tive a revelao definitiva de que Henri (Le Saux) meu guru. Eu o vi
em sua glria ofuscante, transfigurado em sua Luz. Mas ele experimentou a terrvel
angstia de no saber se eu iria retornar, e se ao faz-lo estaria com todas as mi-
nhas faculdades [...] Essa Luz da grande morte nos subjugou igualmente 475 .

Essa foi uma experincia partilhada pelo guru e pelo discpulo, e de importncia o-
fuscante para ambos. Abhishiktnanda sabia que sua experincia estava alm da teologia:
to esmagador sentir-se na presena do Real, e como posso expressar em palavras aquilo que
as palavras podem somente indicar? 476

471
PANIKKAR. Introduo. Diary, p. xxvii.
472
BAUMER-DESPEIGNE. The Spiritual Way of Henri Le Saux, p. 22.
473
Letters, p. 256 (Carta para Marc Chaduc, 6/12/1971).
474
BOULAY. The Cave in the Heart, p. 224.
475
Idem.
476
BAUMER-DESPEIGNE. The Spiritual Way of Henri Le Saux, p. 23.
97

Este dia da Ascenso, em 1972, foi considerado como o dia em que Marc Chaduc
tornou-se no-nascido, que ele se iluminou. Tambm foi o dia que Abhishiktnanda
compreendeu que os Upanixades so um segredo que s pode ser transmitido adequadamen-
te em uma comunicao secreta do guru para o discpulo 477 . Ele compreendeu como nunca
que guru e discpulo no podem ser separados; eles so um 478 .
(3) A noite de Pentecostes
Ainda durante o mesmo perodo de maio de 1972, o mestre e o discpulo tiveram ou-
tra experincia. Dessa vez, foi no Shivananda Ashram, em Rishikesh, na noite de 27 a 28 de
maio, Eles estavam no terrao do ashram quando, simultaneamente, experimentaram o que
Chaduc chamou de a noite de Pentecostes e Abhishiktnanda de o Upanixade de fogo.
Foi uma experincia to intensa, que foram incapazes de celebrar a missa no dia seguinte 479 .
Abhishiktnanda fala dessa experincia em termos de fogo, luz, centelha e lampejo:

Do fogo que eu sou, do fogo, que qualquer um que tenha tido, s o vislumbre de
Brahman . Um fogo que queima talvez devagar, mas inexoravelmente todos os
nomes e formas de quem chegue perto dele 480 .

Jyotis-sampanna [tudo transformado em luz, fundido na luz] tejas-sampanna [tu-


do convertido em glria]. Como continuar depois disso? Que leitura pode ser inte-
ressante? Que companhia pode ser interessante? 481

Foi devido s realizaes desse perodo, que Abhishiktnanda comeou a escrever o


que ele considerava correlaes ou correspondncias nos Upanixades, que vo alm das
palavras utilizadas e penetra na carne viva como choques eltricos 482 . Ele considerava que
as correlaes faziam com que as centelhas de experincia (anubhava) reluzissem, e somen-
te isso dava satisfao 483 .
(4) O dksh de Chaduc
Abhishiktnanda invejou a experincia de iniciao (dksh) de Chaduc 484 e o fato
dele ser capaz de tornar-se independente, como um sannys. Ele sentiu que Chaduc alara
vo: E o tormento que ele me deixou, no s fisicamente, mas tambm porque passou para
uma esfera do sagrado que eu no tenho acesso. Isso sugere que Chaduc teve uma experin-

477
Ibidem, p. 22.
478
BOULAY. The Cave in the Heart, p. 225.
479
Letters, p. 267; Diary, p. 351 (28/5/1972).
480
Diary, p. 351 (28/5/1972).
481
Ibidem, p. 355 (2/6/1972).
482
Letters, p. 268 (Carta para O. Bauer-Despeigne, 28/5/1972).
483
Diary, p. 351 (28/5/1972).
484
Letters, p. 303 (Carta para Marie-Thrse Le Saux, 6/7/1973).
98

cia que Abhishiktnanda no tinha conseguido. Quanto a isso, ele afirma: Aquele que vinha
depois de mim foi para frente 485 .
(5) Ranagal
Somente dez dias depois da iniciao de Chaduc, em julho de 1973, Abhishiktnanda
se encontrou com Chaduc por acaso, quando visitava um novo eremitrio (kutiya), em
Kaudiyl, perto de Rishikesh, para onde pretendia se mudar, visto que seu acesso a Gyansu
estava se tornando difcil. Ambos, ento, fugindo de uma tempestade, abrigaram-se em um
pequeno templo shaivista deserto em um local chamado Ranagal. Eles ali permaneceram por
trs dias, aparentemente sem alimento algum, e passaram por uma experincia to intensa,
que, segundo James Stuart, s poderia ser chamada de santo arrebatamento, como no caso
dos keshi do Rig-Veda 486 . A experincia que tiveram estava alm de qualquer descrio,
mas para Chaduc essa noite em Ranagal foi quando realizou a sua vocao para o silncio.
Abhishiktnanda, por sua vez, lembrou Chaduc que o silncio no era a meta final, mas sim
adotar uma vida normal, sem qualquer manifestao externa, seja de palavra ou de siln-
cio 487 .
O mistrio da relao guru-discpulo chegou a um clmax extraordinrio, e foi, nas
palavras de Chaduc: o mistrio profundo do Filho que gera o Pai, no prprio ato em que
gerado pelo Pai, os dois despertando para o No-nascido 488 . Novamente, foi pela experin-
cia de Chaduc que Abhishiktnanda teve a prpria experincia.
Mas a intensidade dessa experincia iria afetar a j frgil sade de Abhishiktnanda.
Em 14 de julho, quando ele teve que descer em busca de provises, aconteceria sua experin-
cia derradeira em Rishikesh.

3. 3. 3 O Graal: o despertar final


Em 14 de julho de 1973, Abhishiktnanda sofreu um ataque cardaco beira da estra-
da em Rishikesh, quando, atrasado, corria atrs de um nibus. Ele descreveu essa experincia
como uma grande aventura espiritual, um estado alm da vida e da morte, um desper-
tar. Abhishiktnanda comparou essa experincia advitica experincia de descoberta do
Santo Graal 489 :

485
Diary, p. 382 (3/7/1973).
486
Letters, p. 305.
487
BAUMER-DESPEIGNE. The Spiritual Way of Henri Le Saux, p. 24.
488
Ibidem, p. 23.
489
Segundo a lenda medieval, o Graal copo ou clice de que Jesus Cristo se teria servido na ltima ceia com
os discpulos e no qual Jos de Arimatia teria recolhido o sangue e a gua dimanados das chagas de Jesus na
99

Depois de alguns dias [aps o enfarte] me veio a soluo maravilhosa de uma equa-
o: descobri o Graal. E isso que digo e escrevo a quem possa captar a mensagem.
A busca do Graal no outra coisa, que a busca de Si-mesmo. Busca singular, que
o sentido de todos os mitos e smbolos. voc mesmo que buscado atravs de tudo.
Nessa busca se vai por todos os lugares, enquanto o Graal est aqui, muito prximo;
necessrio apenas abrir os olhos. Trata-se de descobrir o Graal em sua verdade l-
tima. 490

Para Jacques Dupuis, a soluo de uma equao aqui se relaciona com a conjugao
das duas formas de uma nica f, do Cristianismo e do Hindusmo. Apesar de, no texto
acima, Abhishiktnanda no explicitar, pode-se concluir que a luz se manifestou no prprio
corao da experincia ltima que o arrastava 491 . Sua experincia espiritual foi to intensa,
que seu corao no agentou.
Friesem observa 492 que, Abhishiktnanda utilizou o smbolo cristo do Graal para se
referir a sua experincia advitica. Como Abhishiktnanda utiliza esse smbolo do Graal?
Em primeiro lugar ele enfatiza a parte da busca do mito. O despertar uma busca, uma pro-
cura. Isso confirma a compreenso de Abhishiktnanda, aps o enfarte, de que o despertar:
algo a ser procurado. Em segundo lugar ele afirma explicitamente que a busca do Graal
uma busca pelo Si-mesmo.

Essa graa do despertar de voltar vida no para o meu prprio bem, mas para
o dos outros. Est bem claro, ela anuncia a descoberta do Graal, diz s pessoas: Ut-
thista, purusha, acorde, oh Purusha! (Katha Up. 3.14), descubra o Graal. Olhe, est
no mago de voc mesmo, o prprio Eu que voc est afirmando em cada mo-
mento de sua vida consciente, mesmo nas profundezas de sua conscincia, quando
voc est sonhando ou dormindo. 493

Em terceiro lugar, quanto ao Graal, ele obviamente no est se referindo a um objeto


material encontrado. Mas sim a um estado de conscincia equiparado experincia do advai-
ta. Em quarto lugar, ele enfatiza olhar dentro do clice 494 , ou seja, ir alm de todas as no-
es e conceitos; uma exploso de conceitos:

cruz. Tornou-se objeto de procura real e fonte de inspirao. Veja John FERGUSON. An Illustrated Encyclopedia
of Mysticism and the Mystery Religions. New York: The Seabury Press, 1977, p. 69.
490
Diary, p. 386 (11/9/1973).
491
DUPUIS. Jesu Cristo al encuentro de las religiones, p. 106
492
FRIESEN. Abhishiktanandas Non-Monistic Advaitic Experience, p. 181-182.
493
Diary, p. 386 (11-9-73). O Purusha o smbolo do mistrio de cada ser humano: Jesus a maravilhosa
epifania do mistrio do Homem, do Purusha, o mistrio de cada ser humano, como foi o Buda e Ramana e mui-
tos outros. Ele o mistrio do Purusha que est se procurando no cosmos. Diary, p. 367 (2.1.73).
494
Segundo o Quest of the Grail de Christian de Troye, olhar dentro do clice o clmax da busca de Galahad.
100

Alm disso, se minha mensagem para ser aceita de verdade, deve estar livre de
qualquer conceito [...]. O Cristo que eu possa apresentar ser simplesmente o EU
SOU da profundeza de meu (de todo) corao, que pode se mostrar no Shiva danari-
no ou no Krishna amoroso. E o reino exatamente esta descoberta do interior do
Graal! (...) O despertar uma exploso total. Igreja nenhuma ir reconhecer este Cris-
to ou a si prpria depois disso. precisamente por isto que ningum gosta do cogu-
melo atmico 495 !

Em quinto lugar Abhishiktnanda afirma que o Graal no est longe, sua busca de
algo prximo, bem ao alcance. Basta abrir os olhos e v-lo. Finalmente, Abhishiktnanda
relaciona o Graal experincia de ser, independentemente de qualquer localizao ou estado
especfico. Isso ele explicou ao escrever para sua irm:

Foi uma experincia espiritual maravilhosa. A descoberta de que o DESPERTAR no


tem nada a ver com situao alguma, mesmo as pretensas vida ou morte; a pessoa es-
t desperta e isso tudo. Enquanto estava ali esperando na beira da calada, na fron-
teira dos dois mundos, estava magnificamente calmo, pois EU SOU, no importa em
que mundo! Eu encontrei o GRAAL! E este prazo extra de vida pois isso o que
somente pode ser usado para viver e compartilhar esta descoberta 496 .

O simbolismo do Graal tambm utilizado por Ken Wilber para se referir ao estado
ltimo de experincia no-dual. Ele afirma que: Para aqueles que querem seguir os msticos
at esse nvel, a aventura das aventuras, a busca do Santo Graal, a busca da Pedra Filosofal,
o Elixir da Imortalidade 497 .
Segundo Abhishiktnanda , o enfarte foi causado por uma experincia espiritual de tal
intensidade que seu corpo no pde resistir. Anteriormente ele escreveu que a experincia
final do advaita implica em um tipo de morte:

A pessoa morre na experincia do infinito [ananta]


alm do alm
Brahman.
Morte, morte, ao tornar-se Brahman, o TODO,
Brahman sarvam.
Sim isso verdade,
Ser absorto nessa fonte! 498

495
Letters, p. 311(Carta para Murray Rogers, 4/10/1973).
496
Ibidem, p. 308 (Carta para Marie-Thrse Le Saux, 9/8/1973); FREIESEN. Abhishiktanandas Non-Monistic
Advaitic Experience, p. 182.
497
Ken WILBER. The Spectrum of Consciousness. Quest, 1977, p. 296, Apud FRIESEN. Abhishiktanndas Non-
Monistic Advaitic Experience, p. 185.
498
Diary, p. 349 (11/5/1972).
101

Abhishiktnanda descreveu o resultado de sua experincia de quase-morte como sen-


do a culminao da intuio que me dominou em janeiro: Tudo, tornou-se claro. H somen-
te o Despertar. Tudo que nocional mitos e conceitos somente sua expresso 499 . Ele
tambm a expressou para Marc Chaduc, nos termos do fogo de Shiva:

MARC,
A coluna de fogo
Veio para mim
No meio-dia de sbado
No bazar em Rishikesh,
Ainda no compreendo
Por que no me levou
Serena alegria,
OM tat sat
Ekadrishti 500
Ekarshi 501
Oh!
Graa completa
OM!
Com meu amor. 502

499
Diary, p. 386. A data de janeiro a que se refere foi quando disse que sabia ser verdadeira a experincia dos
Upanixades.
500
Eka-drishti viso concentrada em um ponto.
501
Eka-rishi nico sbio.
502
Letters, p. 306.
102

CONCLUSO

Conclui-se, portanto, que a grandeza de Abhishiktnanda consiste nele ter vivido a


simbiose de duas grandes tradies, a hindu e a crist, de forma to verdadeira que ambas
tornaram-se partes dele, sem que fosse capaz de rejeitar alguma delas. Abhishiktnanda en-
controu na experincia do advaita uma chave de resposta s suas indagaes angustiantes. A
grande intuio indiana da no-dualidade, apesar de desocultar a idia de relao, no
pretende superar o cristianismo, mas compreend-lo em profundidade. Da sua importncia
na compreenso do dilogo em nvel da experincia mstica. Pode-se usar, segundo Faustino
Teixeira, como exemplo A imagem grfica da esfera [...]. Em nvel de superfcie, as
distncias so imensas, mas medida que se penetra na profundidade, faculta-se a
aproximao. A unidade e o encontro das religies no ocorre apagando suas diferenas, que
so irredutveis e irrevogveis, mas mediante o acesso sua dimenso de profundidade 503 .
A experincia da no-dualidade s possvel quando h um radical esvanecimento
de tudo aquilo que no absoluto: quando a conscincia do Aham [eu sou] absoluto emerge
no vidente, este nela precipita-se 504 . Portanto, enquanto o conceito do ego no for
eliminado, no ser possvel se perceber a transparncia do Absoluto transcendente dentro
dos limites de nossa existncia relativa.
S possvel descrever a experincia de Abhishiktnanda ao nvel conceitual dos
nomes e formas (nmarpas). Portanto, ele avisa que mais importante experimentar o
advaita do que falar sobre ele. O advaita no uma idia...ele ! 505 Pode-se discutir
indefinidamente sobre o advaita, pois ele desafia a todas as tentativas de definio
conceitual 506 . Mas, a realidade do advaita no pode ser escrita de forma alguma, s pode ser
expressa e transmitida no fundo do corao do discpulo, pela graa do guru 507 .
Se uma rvore conhecida pelo seu prprio fruto (Lucas 6: 44), o testemunho exis-
tencial de Abhishiktnanda requer muito mais ateno e estudo. Sua vida reverbera com ho-
nestidade e amor por Cristo. Ningum pode questionar sua fidelidade Igreja e a Cristo,
quando se considera sua experincia como um processo vital de realizao. Deixe a rvore

503
TEIXEIRA. Peregrinos do dilogo, p. 342.
504
DUPUIS. Jesucristo al encuentro de las Religiones, p. 83. TEIXEIRA. Peregrinos do dilogo, p. 343.
505
Letters, p. 227 (Carta para R. Vachon, 8/3/1970).
506
ABHISHIKTNANDA. Meeting Point, p. 105.
507
Letters, p. 267 (Carta para O. Baumer-Despeigne, 22/5/1972).
103

ser conhecida pelos seus frutos 508 . Ao longo dos ltimos cinqenta anos, a Igreja na ndia
tomou conscincia da herana de experincia de Abhishiktnanda na formulao dos as-
hrams e na relao mais transparente com as outras religies 509 .
Abhishiktnanda abriu um novo ponto de partida, com seu testemunho de vida e, as-
sim, iniciou um novo lan no espectro do encontro hindu-cristo, inaugurando a nova pre-
missa do advaita em sua pessoa. O seu canal de acesso para a contemplao do Real era tri-
lhar o caminho da presena, na dimenso da profundidade, enquanto purgava o cristianismo
de tudo que no era essencial. Seu testemunho de vida tornou-se uma luz (jyoti), que pode
ainda brilhar nos coraes de buscadores da verdade, como ele o foi e ser compreendido na
prece e no silncio.
possvel que para alguns indianistas Abhishiktnanda no tenha perscrutado com
profundidade os meandros do pensamento indiano 510 . Mas sua sinceridade, sua honestidade e
seu desejo intenso de encontrar o Real nas profundezas do advaita hindu fizeram com que ele
passasse por momentos obscuros nos quais, s vezes, sentiu vacilar sua f. A prtica, aparen-
temente imprudente, mas indispensvel para o dilogo, de pr entre parnteses suas convic-
es religiosas (epoch) desencadeou nele graves crises. Para alguns a utilidade dessa prtica
contestvel. Pois, segundo Panikkar, possvel alcanar a experincia do no-cristo me-
dida que se faz a experincia crist sem p-la entre parnteses 511 .
Aps o Vaticano II, Abhishiktnanda tornou-se apstolo da inculturao. Ele costu-
mava dizer que a semente deve ser plantada no mais fundo possvel, para que a planta tenha
razes profundas no solo e um crescimento duradouro e frutfero. Sendo at o fim uma teste-
munha radical, Abhishiktnanda plantou o Verbo na caverna do esprito indiano como nin-
gum antes ousara fazer. Ele aspirava que esse Verbo semeado profundamente brotasse no
fundo do corao da ndia. Quando a Igreja indiana se ocupar seriamente do dilogo com o
Hindusmo para se encarnar nas profundezas do esprito indiano, ela necessitar de modelos
genunos para o dilogo hindu-cristo. Portanto, Abhishiktnanda ofereceu o modelo da

508
H centros em diferentes partes do mundo realizando estudos avanados sobre Abhishiktnanda . O mais
importante deles o Abhishiktnanda Society, Brotherhood House, 7, Court Lane, Delhi. Essa sociedade tem
filial em vrios paises Austrlia, Blgica etc.
509
Os seguintes centros se inspiraram em Abhishiktnanda: Centro Interreligioso Henri Le Saux, Piazza S.
Simpliciano 7, 20121, Milano, Itlia; Association Henri Le Saux, 5, rue Palatine, 75006, Paris; Em Varzovia h
um grupo muito ativo que organiza acampamentos de vero para estudo e preces Peregrinos do oriente e
Ocidente Natolinska 2/37, Warszawa 00568; Em Kerala (ndia) foi fundado um ashram (Santhi Sadan, Avoli-
chal, Neriamangalam P.O 686693, Kerala) pelo Padre Emmanuel Vattakuzhy. Ele afirma que esse centro
inspirado principalmente em Abhishiktnanda . Para mais detalhes sobre o crescente interesse em Abhishikt-
nanda veja, Abhishiktnanda Society, Occasional Bulletin (New Delhi), n. 1-13.
510
Andre GOZIER, Le pre Henri Le Saux la rencontre de lhindouisme. Paris: Centurion, 1988, p. 38.
511
R. PANIKKAR. Le dialogue intra-religieux. Paris: 1985, p. 99-105.
104

ponte; uma ponte que venha unir as duas margens de busca religiosa da humanidade.
Mais do que uma formulao conceitual, essa ponte o paradigma experimental do auto-
despertar, a descoberta do Verbo na caverna 512 .

512
KALLIATH. The Word in the Cave, p. 405-406.
105

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