S EGUNDO PARCIAL

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA

P ROF . C ONCEPCIN R EY

E MILIO C UELLO 1 A
 1. R EL ACIN ALM A -E STADO EN R EPBLI C A .

En este punto me propongo examinar la relacin alma-Estado que establece Platn en la

Repblica. Lo fundamental respecto de este asunto se ubica entre 435b y 444b del Libro IV.
Previamente (y sobre el supuesto de que el criterio para definir la justicia se aplica en forma
idntica para el hombre que para el Estado), Scrates propone como mtodo hallar la justicia-en-
s primero identificndola desde una perspectiva socio-poltica. Narra el origen y formacin de las
ciudades desde sus condiciones ms desprovistas e inocentes, hasta sus condiciones ms
complejas y desarrolladas. Instancia en la cual se hace necesario una educacin especializada y
adecuada a los soldados (los denominados guardianes) que dominan la ciudad, de los cuales
algunos sern selectos para formar una elite de gobernantes sabios (perfectos guardianes) y
establecer un rgimen aristocrtico.

Quedan as establecidos tres estratos sociales segn su funcin: los productores y comerciantes,
los soldados, y los gobernantes. La perfeccin del rgimen consiste en el correcto desempeo de
cada una de estas tres funciones: la templanza para los productores y comerciantes, el valor para
los soldados, y la prudencia para los gobernantes; y la armona entre los tres estratos, es en lo
que consiste la justicia: que cada individuo se ocupe exclusivamente del rol socio-poltico para el
cual esta mejor dotado:

[] veamos juntos dnde reside la justicia y la injusticia [en la ciudad], en qu se diferencian la

una de la otra, y a cul debe uno atenerse para ser feliz, [] pienso que si nuestra ciudad est
bien constituida, ser perfecta. [] Ha de ser [perfecta] por fuerza prudente, valerosa, temperante
y justa [las cuatro virtudes cardinales que constituyen la perfeccin humana] [] la justicia
consiste en hacer cada uno lo suyo y no ocuparse en muchas actividades [] en esto parece
consistir en cierto modo la justicia: en hacer cada uno lo suyo [] lo que ms contribuye a la
perfeccin de la ciudad es que tanto los nios como las mujeres, los esclavos como los hombres
libres, los gobernantes como los gobernados, se limiten a hacer cada uno lo suyo en vez de
practicar diversas actividades. [] si aquel a quien la naturaleza ha destinado a ser artesano o a
los negocios, engredo despus por sus riquezas, por la mucha gente a quien domina, por su
fuerza o por cualquier otra ventaja semejante, pretendiera entrar en la clase de los guerreros, o si
un guerrero pretendiera entrar, sin merecerlo, en la de los consejeros o guardianes, y stos
cambiaran entre s los instrumentos propios de su profesin y sus prerrogativas, o si el mismo
hombre pretendiera llevar a la vez funciones diferentes, creo que tu tambin pensars que
semejante intercambio e injerencia en diversas ocupaciones causara la ruina de la ciudad. []
esa injerencia en las funciones ajenas y esa mezcla de las tres clases es lo ms funesto que
puede ocurrirle a la ciudad []

El criterio que Scrates utiliza para definir la justicia, es un criterio orgnico y jerrquico. Justicia,
puede definirse como orden, proporcin y armona entre las partes que componen un todo. E
injusticia, como descompensacin o alteracin del orden que hace a la armona de un compuesto.

Hasta el momento Scrates cree haber reconocido, ms que la justicia en o para la ciudad, el
criterio mismo para reconocer, sea en la ciudad o en el hombre, la justicia-en-s. De aqu en ms
la consigna ser aplicar este criterio en el hombre:
[] de momento, terminemos la investigacin en que venimos ocupndonos persuadidos de que
nos sera ms fcil reconocer la justicia en el hombre si antes procuramos observarla en un
modelo ms grande que la contenga. Ahora bien, nos pareci que ese modelo ms grande era la
ciudad, y la fundamos lo ms perfecta posible porque sabamos que la justicia se encontrara en
una ciudad bien organizada. Traslademos, pues, al individuo lo que descubrimos all; si existe
paridad entre una y otra, todo andar bien; [] el hombre justo, en cuanto lo sea, en nada se
diferenciar de la ciudad justa y le ser semejante [] pero la ciudad nos pareci justa cuando las
tres clases de naturaleza que la componen llenaban las funciones que le son propias, y as la
hemos llamado temperante, valerosa y prudente en razn de ciertas disposiciones y cualidades
correspondientes a esas mismas clases [] Por consiguiente, amigo mo, si hallamos en el alma
del hombre las partes que corresponden a las clases de la ciudad, y si tiene aquellas las mismas
cualidades que stas, merecer con razn los mismos calificativos que la ciudad. [] No es
necesario convenir que cada uno de nosotros tiene las mismas partes y maneras de ser que la
ciudad? [] Pero es difcil decidir si todas las cosas que hacemos provienen de la misma parte o
si hay tres partes en nosotros que se encargan cada una de su funcin respectiva, es decir, si una
de esas partes que hay en nosotros nos induce a aprender, la otra a encolerizarnos y la tercera a
desear los placeres de la comida, de la reproduccin de la especie y otros similares a esto []

En lo que sigue Scrates se propone demostrar esta hiptesis, aplicando el principio de no

contradiccin1 sobre ejemplos en los cuales se verifican contradicciones del alma, esto es, dos
intenciones por las cuales el propsito de cada una implica la inhibicin o anulacin de la otra.
Scrates propone el ejemplo de los deseos del cuerpo y los mandatos de la razn:

[] El alma del sediento, pues, en cuanto tiene sed, no desea otra cosa que beber, y a ello tiende
y a ello se dirige. [] Y no te parece que si en alguna ocasin hay en ella algo que la retiene
cuando tiene sed, ser porque tambin habr en ella algo diferente de lo que excitaba su sed y la
impulsaba como a una bestia a beber? Porque, como hemos reconocido, una misma cosa no
puede producir al mismo tiempo efectos contrarios en la misma parte de s con respecto al mismo
objeto. [] Y no hemos de admitir que haya gente que, teniendo sed, no quiera beber? [] Y
que podra decirse de tales personas? Que hay en sus almas algo que las incita a beber y algo
que se lo impide, o sea, dos cosas que difieren entre s y que una de ellas predomina sobre la
otra? [] Y ese algo que las impide no nace, cuando nace, del razonamiento; en cambio, aquello
que las impulsa y arrastra no proviene de sus padecimientos y enfermedades? []

Inmediatamente concluye la hiptesis propuesta:

[] Entonces no nos equivocamos al sostener que estas dos cosas que hay en su alma difieren
una de la otra, y llamaremos parte razonable del alma a aquella con la que razona, e irracional y
concupiscente a aquella con que desea y siente hambre y sed y es presa de los apetitos y amiga
de cierta clase de satisfacciones y placeres. [] Demos, pues, por cierto que hay en el alma estas
dos partes, []

Pero Scrates establece otra escisin:

1
[] nadie lograr persuadirnos de que una misma cosa pueda sufrir, ser u obrar al mismo tiempo en forma
contraria respecto a una misma parte de s y en relacin con el mismo objeto. []
[] y lo que nos lleva a encolerizarnos, tendr su origen en una tercera parte del alma o
participar por su naturaleza de alguna de las dos anteriores? [] La historia demuestra, que la
clera est a veces en pugna con el deseo, como cosas distintas una de la otra. [] ahora
reconocemos que, lejos de ser algo concupiscible, en las disensiones del alma [la clera] lucha a
favor de lo racional.2 [] Y ser diferente de lo racional o ms bien una de las formas que toma,
de suerte que no haya en el alma tres partes, sino dos solamente, la parte racional y la
concupiscible? O as como nuestra ciudad est compuesta de tres clases, una que se dedica a
los negocios, otra a proteger la ciudad y la ltima a gobernarla, diramos que en el alma, hay una
tercera parte, la irascible, auxiliar por naturaleza de lo racional []

Sin mucho ms, concluye definitivamente la tesis fundamental:

[] en el alma del individuo hay las mismas partes que en la ciudad, e igual nmero. [] Y a mi
juicio, Glaucn, diremos que un hombre es justo de la misma manera que es justa la ciudad. []
Pero no hemos olvidado, creo, que la ciudad era justa en virtud de que cada una de sus clases
haca en ella lo que le era propio [] Por tanto, es menester recordar que cada uno de nosotros
ser justo y har tambin lo suyo propio si cada una de las partes que hay en l hace tambin lo
que es propio de ella. [] Y no corresponde a la parte racional mandar, por el hecho de ser
prudente y tener la misin de vigilar el alma entera, y la parte irascible, en cambio, no le
corresponde obedecer y secundar a aquella? [] Estas dos partes educadas, instruidas y
ejercitadas de tal manera para el cumplimiento de lo que es propio de ellas, debern gobernar la
parte concupiscible []

En suma, lo que se ha hallado es al

hombre justo, la ciudad justa y la
justicia-en-s. Porque lo que Scrates
halla en una primera instancia como
justicia es un criterio. Establece que
una cierta relacin entre las partes
constitutivas de la ciudad dan como
resultado la justicia, y este mismo
criterio se aplica al hombre en cuanto
est constituido por tres aspectos de
idnticas caractersticas. La analoga
es completa. Las partes del alma y los
estratos sociales se corresponden en cuanto a sus dimensiones, sus cualidades o funciones, y las
relaciones jerrquicas que explican la perfeccin o la justicia, y la corrupcin o injusticia.

Una de las propiedades necesarias para la ciudad perfecta es la prudencia. Y es prudente por
poseer, en ciertos ciudadanos, la ciencia que tiene como objeto el acierto en las deliberaciones.
Estos ciudadanos tienen por finalidad la deliberacin, no sobre aspectos concretos de la ciudad,

2
Luis Ferr en una de sus notas escribe que la parte irascible del alma adopta un valor moral importante.
Ms que una disposicin del espritu, es un sentimiento de indignacin moral ante cualquier accin nociva
hacia la ciudad: [] no habrs observado nunca en ti mismo ni en los dems que la clera se haya puesto
del lado de los apetitos cuando la razn decide que no debe hacerse esto o aquello. []
sino sobre toda ella. Pero estos hombres que poseen esta ciencia son los menos numerosos, y es
en virtud de la ciencia de esta minora que la ciudad entera es prudente, si a estos hombres se les
permite gobernar. Lo mismo en el alma del hombre individual, si a la parte racional se le permite
gobernar, seremos hombres disciplinados y prudentes. Tanto en la ciudad como en el alma, esta
es la parte de mayor prestigio, pues son los ms selectos de los ciudadanos y los que dirigen la
ciudad entera, as como en el lama la parte racional tiene por misin mandar y vigilar el alma
entera, porque ella tiene la ciencia de lo conveniente para cada una de las partes y para todas
ellas en su conjunto.

Otra de las propiedades necesarias para dicha ciudad es el valor. El valor tiene por finalidad la
preservacin de todo aquello que es justo y legtimo, y en la ciudad corresponde a la parte que
defiende y presta servicios de guerra, estos son los guardianes del recto criterio. Y son ms
numerosos que los gobernantes, pero menos que los artesanos y comerciantes; as como son
menos prestigiosos y selectos que los gobernantes, pero ms que los artesanos y comerciantes.
En el alma individual, la parte irascible, es aliada y servidora de la parte racional, porque como en
su equivalente en la ciudad, est llamada a preservar el recto criterio con valor y sin vacilar,
teniendo por enemigo toda sublevacin que altere el orden jerrquico de lo mejor a lo inferior.

En el alma individual, el orden con que el hombre somete ciertos placeres y pasiones, es lo que
Scrates llama ser dueo de s mismo, en contrapartida de ser esclavo de si mismo,
intemperante, permitir que los arrebatos de la pasin y el seuelo de los placeres nos conduzcan
a su antojo sin premeditacin ni medida. Ahora bien, esta virtud est especialmente dirigida a la
parte de la ciudad ms numerosa, al estrato ms bajo, a los productores y comerciantes, porque
su oficio es el comercio permanente con la materialidad, estmulo y objeto de los placeres y
apetitos. Y en el alma individual, si bien es la parte ms vasta (o como dice Scrates, la que
ocupa mayor espacio en el alma), es la parte ms vil, la cual tiene como propsito la mesura,
someterse a las partes superiores, que posee en s la ciencia de lo conveniente. Si el alma
individual no tiene la disciplina suficiente para ser duea de s misma, ser como el tirano, as
como la ciudad, una tirana.
 2. I NMORTALID AD DEL ALM A EN F EDN .

Nos proponemos examinar ahora los argumentos en defensa de la inmortalidad del alma
expuestos y desarrollados en Fedn, asunto que ocupa predominantemente el dilogo, pero
especficamente ubicado entre 70a y 72e, 78b y 81b, 104d y 106a. Lo previo es conversacin
introductoria, Cebes da el primer paso para dar lugar al dilogo filosfico acerca del asunto
central. Expone sus dudas respecto de la supuesta inmortalidad del alma:

[] Scrates, [] lo que dices acerca del alma les produce a la gente mucha desconfianza en
que, una vez que queda separada del cuerpo, ya no exista en ningn lugar, [] si en efecto
existiera ella en s misma, [] habra una inmensa y bella esperanza [] Pero eso, tal vez,
requiere de no pequea persuasin y fe, lo de que el alma existe, muerto el ser humano, y que
conserva alguna capacidad y entendimiento.

Primero Scrates alude al antiguo relato segn el cual las almas de los hombres vivos provienen
del Hades, y all regresan una vez que los hombres aqu mueren. Si damos por hecho que de los
muertos nacen los vivos, es forzoso pensar que nuestras almas persistan en el Hades.3 Pero
acepta examinarlo con rigurosidad:

[] no examinemos esto slo en relacin con los humanos, si quieres comprenderlo con ms
claridad [] Examinemos, pues, esto: si necesariamente todos los seres que tienen un contrario
no se originan nunca de ningn otro lugar sino de su mismo contrario. Por ejemplo, cuando se
origina algo mayor, es necesario, sin duda que nazca de algo que era antes menor y luego se
hace mayor? [] Y as de lo ms fuerte nace lo ms dbil y de lo ms lentos lo ms rpido? []
Lo que se hace peor no ser a partir de algo mejor, y si se hace ms justo, de lo ms injusto?
[] Ocurre algo como esto en esos cambios, que entre todos sos pares de contrarios que son dos
hay dos procesos genticos, de lo uno a lo otro por un lado, y luego de nuevo de lo otro hacia lo
anterior []

Dado por sentado esta reciprocidad gentica, extrae la conclusin:

[] Hay algo contrario al vivir, como es el dormir al estar despierto? [] Estar muerto. [] No
afirmars que el vivir es el contrario al estar muerto? Yo s. Y nace el uno del otro? Si. As pues,
qu se origina de lo que vive? Lo muerto. Y qu de lo que esta muerto? Necesariamente es
reconocer que lo que vive. De los muertos, por tanto, Cebes, nacen las cosas vivas y los seres
vivos? Est claro. Existen entonces nuestras almas en el Hades [] As que hemos reconocido
que de ese modo los vivos han nacido de los muertos no menos que los muertos de los vivos, y
siendo eso as parece haber un testimonio suficiente, sin duda, de que es necesario que las almas
de los muertos existan en algn lugar, de donde luego nazcan de nuevo.

3
Sobre este punto es necesaria una precisin sobre el uso de los trminos: (el razonamiento consiste en
que) estar muerto no es estar muerto en absoluto, sino estar muerto aqu (pero vivo en el Hades). As
como estar vivo es ms precisamente estar vivo aqu (que significa haber recobrado el alma que
proviene del Hades, donde persista).
La conclusin no es del todo forzosa si
seguimos lo implcito en el uso de los
trminos para el razonamiento.
Pensemos (como auxilio provisional)
que todo aquello que tenga su
contrario, y est en estado de acto,
aloja dentro de s su contrario en estado
de potencia; y cuando su contrario
contenido en potencia pasa a acto, esta
relacin se invierte. Por lo tanto, la
muerte (en acto) aloja dentro de s la
vida (en potencia), as como la vida aloja dentro de s la muerte (en potencia). En le caso de
la vida alojando a la muerte es claro (todos tenemos la posibilidad de morir), pero no es claro
en el caso recproco. Pero pensemos lo vivo y lo muerto, ms que en el sentido de estados,
en el sentido de instancias o lugares. Lo muerto es el Hades o lo que all reside, y si lo vivo se
origina desde lo muerto, es porque lo muerto (segn nuestro razonamiento) debe contener o
alojar la vida (la vida aqu en potencia), stas son las almas que persisten en el Hades (lo
muerto), desde ellas nos es dada la vida, o ms estrictamente, lo que aqu con vida persiste. As,
lo que podramos llamar la vida del alma, es como una energa que se conserva, que no
aumenta ni disminuye, sino que transita de aqu para all; a esas migraciones, es lo que
comnmente nombramos como muerte y vida.

Este pasaje ubicado poco ms adelante es esclarecedor en cuando a la diferencia entre estar
vivo y tener alma: [] Pues si nuestra alma existe antes ya, y le es necesario a ella, al ir a la
vida y nacer, no nacer de ningn otro origen sino de la muerte y del estar muerto, cmo no ser
necesario que ella exista tambin tras haber muerto, ya que le es forzoso nacer de nuevo? []

Poco ms adelante, Cebes le recuerda a Scrates la teora de la reminiscencia, por la cual

aprender no es otra cosa que recordar. Teora que hace necesario que las almas hayan existido
en algn lugar antes de existir en la forma humana para haber aprendido aquello que se recuerda.
De modo que tambin ah [dice Cebes] parece que el alma es inmortal. Pero demostrada la
reminiscencia, queda demostrado que antes de nacer ya exista el alma del que nace, pero no que
despus que hayamos muerto tambin existir. Aunque ya en el argumento de la compensacin
de los procesos contrarios (por el cual todo lo que vive nace de lo que ha muerto) pareca haber
quedado el asunto demostrado, pero a Scrates le parece que Cebes y Simmias tienen ganas que
se trate ms en detalle, pues temen que el alma se disperse y disuelva tras darle muerte al
cuerpo.
[] conviene que nosotros nos preguntemos que a qu clase de cosas le conviene sufrir ese
proceso, el descomponerse, y a propsito de qu clase de cosas hay que temer que le suceda
eso mismo, y a qu otra cosa no. Y despus de esto, entonces, examinemos cul de las dos es el
alma, y segn eso habr que estar confiado o sentir temor acerca del alma nuestra. [] Le
conviene [] a lo que se ha compuesto y a lo que es compuesto por su naturaleza sufrir eso,
descomponerse del mismo modo como se compuso? Y si hay algo que es simple, solo a eso no le
toca experimentar ese proceso, si es que le toca a algo. [] Precisamente las cosas que son
siempre del mismo modo y se encuentran en iguales condiciones, stas es extraordinariamente
probable que sean las simples, mientras que las que estn en condiciones diversas y en diversas
formas, sas sern compuestas? []

Luego Scrates pregunta si lo igual-en-s, lo bello-en-s, en fin, las entidades con ms densidad de
realidad, son afectadas por variacin alguna, o permanecen idnticas a as mismas (esto es, si
son de naturaleza simple o compuesta). Forzosamente la respuesta es que son de naturaleza
simple y accesibles slo al pensamiento. Contrariamente a los ejemplares sensibles que participan
de ellas, los cuales son de naturaleza compuesta, y son accesibles a los sentidos. Prosigue:

[] Admitiremos entonces, [], dos clases de seres, la una visible [el conjunto de lo mltiple y
cambiante que accede los sentidos], la otra invisible [las entidades mismas, lo que es en plena y
radical realidad y se mantiene siempre idntica a s misma] [] Hay una parte de nosotros que
es el cuerpo, y otra el alma? Ciertamente. A cul, entonces, de las dos clases afirmamos que es
ms afn y familiar al cuerpo? [] a la de lo visible. [] Qu afirmamos, pues, acerca del alma?
Que es visible o invisible? No es visible. [] Por tanto, el alma es ms afn que el cuerpo a lo
invisible, y ste lo es a lo visible.

Se concluye que el alma es ms afn y connatural a [en palabras de Scrates] lo puro, lo siempre
existente e inmortal, que se mantiene idntico [], [y] como si fuera de su misma especie se
rene con ello [], mientras que el cuerpo pertenece a la contrapartida mltiple y cambiante.
Inmediatamente agrega que el alma le corresponde mandar y ser duea, y por ello es semejante a
lo divino; en oposicin al cuerpo que, semejante a lo mortal, est para ser mandado y hacer de
siervo. As concluye y sintetiza Scrates:

[] el alma es lo ms semejante a lo divino, inmortal, inteligible, uniforme, indisoluble y que est

siempre idntico consigo mismo, mientras que, a su vez, el cuerpo es lo ms semejante a lo
humano, mortal, multiforme, irracional, soluble y que nunca est idntico a s mismo. [] si las
cosas se presentan as, no le conviene al cuerpo disolverse pronto, y al alma, en cambio, ser por
completo indisoluble o muy prxima a ello? [] Por lo tanto, el alma, lo invisible, [] se marcha
hacia un lugar distinto y de tal clase, noble, puro, e invisible, hacia en Hades []

Pero Simmias y Cebes no son tan ingenuos para conformarse con esto. Despus de algunas
disertaciones sobre el cuidado del alma, en un momento Simmias (casi lamentndose y temiendo
ser inoportuno), le confiesa a Scrates que tanto l como Cebes no tienen la impresin de estar
suficientemente probados los argumentos. Simmias ofrece el contraejemplo de la armona en una
lira4, y Cebes por su parte, an no encuentra suficientemente demostrado que el alma sea
imperecedera.5 Frente a esto Scrates se ocupa de hacer una revisin. Con respecto a Simmias,
se asegura que ambos concuerdan en que aprender es recordar (y que, siendo esto as, era
necesario que nuestra alma hubiera existido ya en algn lugar antes que en el cuerpo que la
aprisiona), para desemejar alma con armona:

[] Pues, sin duda, no te permitirs a ti mismo afirmar que estaba compuesta la armona antes de
que existieran aquellos elementos de los que ella deba formarse. [] Adviertes, pues, que eso
es lo que llegas a decir cuando afirmas que el alma existe antes de llegar a la forma del ser
humano y al cuerpo, []? [] Pues, en efecto, la armona no es para ti algo como eso a lo que
comparas, sino que primero est la lira, las cuerdas y los sonidos, an sin armonizar, y al final la
armona se compone de todos ellos y se destruye antes que ellos. [] As que mira cual de los
dos razonamientos eliges: que el conocimiento es recuerdo, o que el alma es una armona. [] Y
qu te parece, de este aspecto: te parece que la armona o a alguna composicin le conviene el
ser de modo distinto a como son aquellos elementos de los que se compone? De ningn modo.
Ni tampoco, por consiguiente, hacer algo, [] o padecer algo distinto de lo que aquellos hagan o
padezcan? Estuvo de acuerdo. No le corresponde, por tanto, a la armona conducir a eso de lo
que est formada, sino seguirlo? Estaba de acuerdo. Mucho dista entonces la armona de poderse
mover o sonar o de oponerse en algn sentido a las partes de ella misma. [] De todo lo que
hay en el ser humano dices que hay otra cosa que mande sino el alma, y especialmente si es
sensata? [] por ejemplo, al estar con fiebre y calentura [el alma] impulsa a lo contrario, a no
beber, y teniendo hambre a no comer, y en otros muchos casos vemos que el alma se opone a las
inclinaciones del cuerpo. [] Ahora bien, no reconocimos [] que el alma, de ser una armona,
jams podra cantar en sentido contrario a las tensiones, relajaciones, vibraciones y cualquier otra
afeccin que experimentaran aquellos elementos de los que ella resulta componerse, sino que
seguir a stos y jams los guiar? [] Por consiguiente, amigo, de ningn modo est bien para
nosotros que se diga que el alma es una cierta armona.

Primero Scrates pone en evidencia la contradiccin o inadecuacin entre aceptar la teora de la

reminiscencia, a la vez que se acepta el alma como armona. Y en segundo lugar exalta el
especto volitivo del alma para diferenciarlo de la armona (mero efecto de ciertas condiciones
materiales), pero ms all de este recurso est la intencin de darle sustancia, mayor densidad
ontolgica, al alma. Inmediatamente pasa a ocuparse de la disconformidad de Cebes. El asunto
es que aceptada plenamente la teora de la reminiscencia, plenamente aceptado est que la
existencia del alma precede a la vida aqu, pero lo que pretende Cebes es que [en palabras de

4
[] A mi [no me parecen suficientes] en este respecto, en el de que tambin la armona, de la lira y sus
cuerdas, poda tambin sostener uno ese mismo argumento, que la armona es invisible, incorprea, y algo
muy hermoso y divino que est en la lira bien ajustada, mientras que la misma lira y las cuerdas son
cuerpos, y corporales, compuestos y terrestres, y congnitos a lo mortal. En tal caso, cuando uno rompa la
lira, o corte o desgarre sus cuerdas, tambin alguien podra aferrarse al mismo argumento que t [Scrates],
el que es necesario que perdure an la armona esa y que no haya perecido. [] dira que es necesario que
la misma armona existiera an en algn lugar, []
5
[] El caso es que Simmias, [] desconfa y teme que el alma, an siendo algo divino y ms bello que el
cuerpo, perezca antes al ser como un tipo de armona. Cebes, en cambio, me pareci que me conceda
esto: que el alma era ms duradera que el cuerpo, pero vea esto incierto para cualquiera, que el alma, tras
gastar muchos cuerpos y muchas veces, tras abandonar el ltimo cuerpo, pereciera entonces tambin ella,
y que eso sea justamente su muerte, la destruccin del alma, []
Scrates] quede [plenamente] demostrado que nuestra alma es indestructible e inmortal, []
[porque] el mostrar que el alma es algo firme, de forma divina, y que ya exista antes de que
nosotros naciramos, no impide en nada, [] que nos indique inmortalidad, sino slo que el alma
es algo muy duradero y que ya exista antes en algn lugar durante un tiempo incalculable []
Pero en nada ms [prueba] que era inmortal [] Y pasando fatigas vivira entonces esta vida y, al
final, se destruira en lo que llamamos muerte []. As comienza el argumento de exclusin
mutua de los contrarios en s, en que la idea del alma excluye la idea de muerte:

[] es algo distinto del fuego lo caliente, y algo diferente de la nieve lo fro? Si. [] jams la
nieve, mientras exista, aceptar lo caliente, [] sino que, al acercrsele el calor, o ceder su lugar
ante l o perecer [] tambin el fuego, al acercrsele en fro, o se retirar o perecer, pero
jams soportar admitir el fro y continuar siendo lo que era, fuego y, a la vez, fro [] Es posible
entonces, con respecto a algunas de tales cosas que no slo la propia idea se adjudique su propio
nombre para siempre, sino que tambin lo haga alguna otra cosa que no es ella, pero que tiene su
figura [estructura, o carcter] siempre, en cuanto existe [lo caliente en relacin con el fuego, o lo
impar en relacin con el nmero tres. Que si bien el fuego no es lo caliente, el fuego es caliente; o
si bien el tres no es lo par, el tres es par] [] parece que no slo los contrarios en s no se
aceptan, sino que tambin las cosas que, no siendo contrarias entre s, albergan esos contrarios
siempre, parece que tampoco stas admiten la idea contraria a lo que reside en ellas, sino que,
cuando sta sobrevive, o bien perecen o se retiran [] Por lo tanto, no slo las ideas contrarias no
soportan la proximidad mutua, sino que tambin hay algunas otras cosas que no resisten tal
proximidad [] Sabes, en efecto, que las cosas que domine la idea del tres no slo les es
necesario ser tres, sino tambin ser impares. [] A lo de tal clase, afirmamos, la idea contraria a
aquella forma que lo determina jams puede llegarle. [] al tres, por consiguiente, jams le
llegar la idea de lo par [ste es un ejemplo de las clases de cosas que no siendo contrarias a
algo, sin embargo no aceptan esa cualidad contraria, como el fuego que no es contrario de lo fro
pero de ningn modo lo acepta, pues lleva en s siempre lo contrario de ste]. [] Conque mira si
lo defines de este modo: que no slo el contrario no acepta a su contrario, sino tampoco aquello
que conlleva en s algo contrario a eso en lo que la idea en s se presenta, eso que la conlleva
jams acepta la idea contraria de la que est implicada en l. []6

Ahora Scrates le propone a Cebes el ejercicio de preguntar y responder, no precisamente

aquello que se pregunta, sino algo que conlleve o implique lo que se pregunta, y es este juego, el
truco que une al argumento con la conclusin: Qu es lo que ha de haber en un cuerpo que esta
vivo? Alma. Luego prosigue: Hay algo contrario a la vida, o nada? Hay algo. [] La muerte. []
Por lo tanto, el alma jams admitir lo contrario a lo que ella siempre conlleva, segn se ha
reconocido en lo que antes hablamos? Esta muy claro. [] Y lo que no acepta la muerte cmo lo
llamaremos? Inmortal. [] Es que el alma acepta o no la muerte? No. []. Y concluye
silogsticamente: Por lo tanto el alma es inmortal. Con esto queda suficientemente demostrado
que el alma es imperecedera, indestructible.

6
Puede que el lector alarme una contradiccin entre la compensacin de los procesos contrarios expuestos
en un principio, y la exclusin mutua de los contrarios en s expuestos en este momento. Esto esta previsto
y explicado en entre 103a y 103d.
Con todo esto, podemos concluir que las almas existieron y existirn en el Hades, que son algo
inmortal e imperecedero. Y se verifica una vez ms la concepcin de que lo que acostumbramos
llamar vida es slo una breve seccin, que la vida en sentido completo, autntico y verdadero,
es una fuente inagotable que se conserva, que no aumenta ni disminuye, sino que ocupa unos y
otros espacios. Y es algo que pertenece al orden de lo divino, puro y uniforme, y a travs de ella,
observamos lo verdadero, lo divino e incuestionable.
 3. D EFI NICIN DE FILOSOF A EN M ETAFSIC A DE A RISTTELES .

Por ltimo, nos proponemos analizar la definicin de filosofa en el Libro Alfa de la Metafsica de
Aristteles en cuanto al conocimiento. En el Libro Alfa, Aristteles se propone determinar la
naturaleza de la ciencia, y ofrece una vaga definicin de filosofa, para pasar a la indagacin sobre
lo que esta implica. [] la ciencia que se llama Filosofa es [dice], [] el estudio de las primeras
causas y de los primeros principios. [] Ahora, examinemos los postulados que lo condujeron a
esta primera caracterizacin:

[] Mientras que los dems animales viven reducidos a las impresiones sensibles o a los
recuerdos, y apenas se elevan a la experiencia, el gnero humano tiene, para conducirse, el arte y
el razonamiento. En los hombres la experiencia proviene de la memoria. En efecto, muchos
recuerdos de una misma cosa constituyen una experiencia. [] El arte comienza, cuando de un
gran nmero de nociones suministradas por la experiencia, se forma una sola concepcin general
que se aplica a todos los casos semejantes. Saber que tal remedio ha curado a Calias atacado de
tal enfermedad, que ha producido el mismo efecto en Scrates y en muchos otros tomados
individualmente, constituye la experiencia; pero saber que tal remedio ha curado toda clase de
enfermos atacados de cierta enfermedad, [] es arte. [] la experiencia es el conocimiento de las
cosas particulares, y el arte, por lo contrario, el de lo general. [] el conocimiento y la inteligencia,
[] son ms bien patrimonio del arte que de la experiencia, y los hombres de arte pasan por se
ms sabios que los hombres de experiencia, [] el motivo de esto es que unos conocen las
causas y los otros la ignoran. []

Aristteles establece distintos niveles o grados de

conocimiento de lo concreto y sensible, hacia a lo universal y
abstracto, en los cuales los niveles de mayor jerarqua son
una superacin o desarrollo a partir de los de menor jerarqua.
Mientras que el resto de los animales viven reducidos a las
impresiones de los sentidos, en algunos se produce la
memoria, los hombres, acceden plenamente a la experiencia
(el conocimiento de lo particular), que les proviene de la
memoria, y el arte (la inteligencia sobre lo particular) es
resultado de la experiencia. Es en el arte, donde se produce el
pensamiento racional, puesto que opera mediante conceptos universales. Los hombres de arte
adems, conocen el porqu y las causas, esto es, poseen la teora, la superioridad de los jefes
sobre los operarios [dice Aristteles] no se debe a su habilidad prctica, sino al hecho de poseer la
teora y conocer las causas. [] Y as [] el arte, ms que la experiencia, es ciencia;. Y esto
porque como lo explicita el propio Aristteles, ninguna de las acciones sensibles constituye a
nuestros ojos el verdadero saber [] no nos dicen el porqu de nada. Y por otro lado, decimos
que se sabe [algo], cuando creemos que se conoce la causa primera. Aristteles lo sintetiza:
[] Por consiguiente, [] el hombre de experiencia parece ser ms sabio que el que slo tiene
conocimientos sensibles, cualesquiera que ellos sean: el hombre de arte lo es ms que el hombre
de experiencia; el operario es sobrepujado por el director del trabajo, y la especulacin es superior
a la prctica. Es, por tanto, evidente que la Filosofa es una ciencia que se ocupa de ciertas
causas y de ciertos principios. [] Lo ms cientfico que existe lo constituyen los principios y las
causas. [] Porque la ciencia soberana, la ciencia superior a toda ciencia subordinada, es aquella
que conoce el porqu debe hacerse cada cosa. Y ese porqu es el bien de cada cosa, que
tomado en general, es lo mejor en todo el conjunto de los seres. De todo lo que acabamos de
decir sobre la ciencia misma, resulta la definicin de la filosofa que buscamos. Es imprescindible
que sea la ciencia terica de los primeros principios y de las primeras causas, []

Conforme a esto, a su vez Aristteles nos ofrece que concibamos al filsofo como aquel que
posee perfectamente la ciencia de lo general, que tiene las nociones ms rigurosas de las causas,
y conocedor del conjunto de las cosas pero sin tener la ciencia de cada una de ellas en particular.
Pero puede decirse tambin que es muy difcil llegar a los conocimientos ms generales7, porque
las cosas que son objeto de ellos estn mucho ms lejos del alcance de los sentidos, as como
ms lejos de las utilidades prcticas, y por eso es una ciencia que se busca por s misma, slo por
el ansia de saber, y agrega que no hay ciencia ms digna de estimacin que sta, por la jerarqua
en que la ubicamos.8

Luego Aristteles pasa revista de los primeros que filosofaron, para expresar sus acuerdos y
discrepancias con quienes lo precedieron.

7
[] el que puede llegar al conocimiento de las cosas arduas, aquellas a las que no se llega sino venciendo
graves dificultades, no le llamaremos filsofo? []
8
[] ciencia que es principalmente patrimonio de Dios, y que trata de las cosas divinas, es divina entre
todas las ciencias. Dios pasa por ser la causa y el principio de todas las cosas, y Dios slo, o principalmente
al menos, puede poseer una ciencia semejante. Todas las dems ciencias tienen, es cierto, ms relacin
con nuestras necesidades que la filosofa, pero ninguna la supera. []
BIBLIOGRAFA:

PLATN, Repblica. Editorial Eudeba (2006)

PLATN, Dilogos. Editorial Gredos (2000)

ARISTTELES, Metafsica. Editorial Austral (1972)