UNIVERSIDADE DO VALE DO ITAJA - UNIVALI

PROGRAMA DE PS-GRADUAO STRICTO SENSU EM CINCIA

JURDICA PPCJ/UNIVALI
CURSO: MESTRADO EM CINCIA JURDICA
DISCIPLINA: TICA, DIREITO E SOCIEDADE
PROFESSOR: DR. JOSEMAR SIDINEI SOARES
ACADMICA: SILVIA REGINA DANIELSKI

1. OBRA: VILLEY, Michel. A formao do pensamento jurdico moderno.

So Paulo: Martins Fontes, 2005.

2. REFERENTE: Pesquisar sobre os temas Direito, tica e Sociedade na obra

acima citada, especialmente na Modernidade.

3. DESTAQUES

So os filsofos que trazem a lume, explicitam, formulam os princpios

com base nos quais se constituem as cincias do direito. Nesse sentido, na
perspectiva da filosofia que o trabalho crtico dever ser realizado (p. 4).
A dvida, sobretudo em relao aos prprios princpios, , ao meu ver,
uma caracterstica da filosofia. Scrates, Descartes sabem duvidar, pelo menos
a ttulo de mtodo. A dvida, a abertura para as doutrinas dos outros (mesmo
que se choquem com os preconceitos de nossa casta ou de nosso tempo)
constituem, alis, a grandeza do homem, a liberdade, a caridade de sua
inteligncia (p. 8).
Mas o sculo XVII parece ser o das grandes snteses, em que todas
essas correntes de origem s vezes antiga vm confluir, produzindo sistemas
completos, que suplantaro a antiga filosofia do direito aristotlico tomista e se
tornaro por sua vez clssicos. a poca de Bacon, Descartes e Leibniz, e de
Grcio, Hobbes, Pufendorf e Locke (p. 581).
Em suma, a maioria dos juristas ignora as filosofias das quais, contudo,
o pensamento deles procede. Pareceria que nossa faculdade reconhece a
existncia da filosofia poltica ou econmica, mas no a da filosofia do direito.
Pareceria que o jurista tem averso a tomar conscincia de seus princpios por
medo de ter de reform-los (p. 582).
 Nota que essas introdues filosficas ao direito civil costumam ser
bastante confusas e incoerentes: o civilista livra-se o mais rpido possvel
dessa corveia. Nota tambm que geralmente so pouco originais: as mesmas
frmulas, as mesmas maneiras de definir o direito, suas relaes com a moral,
a lei (fonte principal do direito), o direito subjetivo, e mesmo, vez por outra as
regras do direito natural, so recopiados de manual em manual (p. 583).
Ao dogma religioso parecem pedir no tanto ensinamentos para a
cincia da natureza externa a experincia de Galileu suficiente e ele sai
vencedor mas cada vez mais uma moral da conduta humana (p. 586).
A novidade tampouco est em que o grupo dos pensadores modernos
recorra experincia: todo o mundo faz uso da experincia, ou pelo menos da
observao, e Aristteles mais que qualquer outro. Contudo, no se trata do
mesmo tipo de experincia. Enquanto Aristteles funda sua cincia numa
experincia integral, prxima da experincia vulgar, e que lhe permite perceber
no real qualidades (o quente; o frio; o pesado; o leve) e valores (como a
harmonia dos conjuntos), a experincia dos pensadores modernos, seria, diz o
padre Lenoble, de uma espcie muito diferente: uma experincia artificial, que,
significativamente, faz grande uso de instrumentos (a luneta de Galileu; o
barmetro de Torricelli; o microscpio; a balana). Esse tipo de observao
erudita s permite perceber do real e s visa a observar dele alguns
aspectos privilegiados: principalmente o mensurvel, o que apropriado ase
encaixar em frmulas matemticas. O livro da natureza, diz Galileu, est
escrito em smbolos matemticos. Na natureza, s se considerar o
quantitativo. Dessa viso do mundo, empobrecida, fria e puramente objetiva,
desaparecem tambm os valores. Agreguemos que a cincia moderna,
herdeira do nominalismo, s percebe fatos singulares, no mais a harmonia
dos conjuntos. Ela faz uso de uma lgica nova, de uma linguagem matemtica,
serve-se da induo e de deduo, mas no mais da antiga dialtica apta a
raciocinar sobre os valores e sobre qualidades tais como a qualidade do justo
(p. 588)
No entanto, no se trata de contestar os formidveis progressos
tcnicos que o mtodo das cincias modernas possibilitou realizar. Alcanou o
sucesso conhecido por todos (589) em astronomia, fsica, qumica ou medicina,
nas cincias da quantidade. O grande problema que ele invadir todo o
campo do saber humano e que talvez seja menos apropriado a outros setores
do conhecimento do que Fsica (p. 588-589).
Alm de uma lgica, a cincia moderna continha uma moral. [...] Esta
no tinha necessidade de buscar sua razo de ser fora de si mesma, ela
atribua ao conhecimento uma valor em si: o tema aristotlico-tomista do
primado da especulao, que determinou, essencialmente, o regime e os
programas de estudos da universidade medieval. [...] mas essa doutrina das
finalidades da cincia moderna ainda no apresenta nada que prefigure o
utilitarismo; cincia ainda no est reduzida funo de instrumento; antes
um guia e o senhor de nossa conduta (p. 589).
A cincia no mais filosofia; nesse sentido, torna-se autnoma; tende
a no pertencer mais ao gnero da especulao desinteressada. Tende a se
subordinar, nesse comeo do sculo XVII, a razes mais prosaicas: a servio
de nossas necessidades materiais. Traz a marca de um certo culto ciceroniano
da ao prtica, do humanismo, que sujeita todas as coisas s necessidades
do homem (p. 590).
Bacon compreende que a cincia moderna, que busca as causas
eficientes (e alm disso, pensa ele tambm, analisa as causas formais),
adequada a esse fim. [...] Conhecer a natureza , portanto, aumentar o poder
do homem de se tornar senhor das coisas (p. 593).
Bacon pode a partir da desenvolver seu hino glria do progresso das
cincias e sua defesa da boa organizao. Repito, seu programa no concerne
apenas aos pensadores, no sentido mais estreito da palavra; todo um regime
de estudos e da cultura que desenhado, onde o homem dever passar a
perseguir apenas conhecimentos teis (conhecimentos positivos, dir mais
tarde Augusto Comte). uma deciso capital, causadora, poder-se-ia dizer, da
morte da universidade medieval, subordinar os estudos ao que se denomina
utilidade. E veremos a cincia jurdica moderna soobrar como as outras no
utilitarismo (p. 593-594).
Tudo o que Bacon consegue dizer sobre o fim do direito que ele no
o justo, mas o til: [...] o fim a que devem se propor as leis, o objetivo para
que deve tender o que elas prescrevem ou sancionam a felicidade dos
cidados [...] (p. 596).
 O direito, para Bacon, consiste nas leis, esses fatos positivos. A
formao das leis da alada do homem de Estado, no do filsofo. O
chanceler Francis Bacon preocupa-se com a sua boa redao, com sua
certeza, com sua clareza, com sua ordenao sistemtica na forma de um
novo Cdigo. Quer que o intrprete se limite exegese estrita dos textos, que
no haja espao para a pretensa equidade, que a doutrina no pretenda
exercer um papel criador. J temos em termos muito impressionantes o
sistema do positivismo moderno, engendrado pelo mtodo de Bacon. J se
vislumbra as consequncias desse tipo de cultura (p. 596).
Mas, como Bacon, [Descartes] faz a teoria da cincia moderna, e de
forma mais completa que este ltimo, porque entendeu perfeitamente o papel
da matemtica na explicao da natureza, permitindo a constituio de uma
fsica da quantidade (p. 600).
A ambio de Descartes foi sobretudo a de construir uma filosofia, uma
filosofia nova, que fizesse tbula rasa da antiga e a substitusse; uma filosofia
completa que resolveria primeiro os problemas da existncia de Deus, da
imortalidade da alma (como sublinha Jacques Chevalier) e da essncia dos
seres, em suma, um sistema total que se revestisse, como sonhou num famoso
sonho de juventude, da forma de uma cincia universal (p. 600).
601
Descartes no tem nenhum carinho pelo tipo de raciocnio a que
recorria sobretudo e precisamente a arte jurdica. Acusa-a de se contentar com
resultados apenas provveis, ou seja, de nadar no obscuro, no duvidoso, no
discutvel. Ora, do incerto, por maior que seja o nmero de silogismos e a
extenso das controvrsias, no se pode tirar outra coisa seno consequncias
incertas. Ele, pelo contrrio, tem a ambio de construir uma filosofia certa
certa como acredita ser a cincia, certa como a matemtica (p. 601).
O ponto de partida dessa cincia certa ser fornecido por instituies
inerentes ao prprio pensamento. Pois, no comeo, no estamos certos de
nada exceto de nosso pensamento. Sabemos perfeitamente que nossos
sentidos nos enganam; a experincia sensvel suspeita e suas concluses
no resistem prova da dvida metdica. No podemos nem ter certeza, pelo
menos de modo imediato, da existncia do mundo exterior. Temos portanto de
construir a cincia no sobre essa areia, mas sobre rocha ou seja, sobre as
ideias perfeitamente claras e distintas que se obtm fechando os olhos,
recolhendo-se sozinho no quarto aquecido, excluindo da mente os sentidos e a
imaginao, essas ideias claras e distintas internas ao nosso pensamento que
trazem em si mesmas a prova de sua evidncia. esse o Cogito que servir de
primeiro princpio. Assim, Descartes realiza o salto decisivo para o idealismo
em que, cada vez mais, o pensamento moderno de internou (p. 602).
Desse ideal cartesiano do conhecimento desaparecem as antigas
ferramentas que antes ocupavam tanto o lugar na escolstica e na vida prtica
do direito: a dialtica a controvrsia em torno de problemas. A deduo torna-
se soberana, reinar at no direito (p. 603).
Assim, a doutrina cartesiana quebra a unidade de que a viso
aristotlica-tomista tomava o cuidado de no privar o mundo unidade da
substncia humana, na qual, para um Aristteles, a alma e o corpo constituam
apenas elementos solidrios, conjuntos, mutuamente imbricados, sendo a alma
a forma do corpo, unidade at mesmo do cosmos, tambm ele tecido
simultaneamente de inteligncia e de matria. Ao contrrio, a metafsica
cartesiana faz da alma e do corpo, pensamento e da matria, duas espcies de
seres separados. E esse dualismo cartesiano pesar por muito tempo na
conscincia ocidental: ainda somos seus prisioneiros. o ancestral de outros
dualismos, o do sujeito e do objeto, de uma separao radical entre os
homens e a natureza, entre os conhecimentos morais e as cincias ditas
objetivas, entre o valor e o fato, o deve-ser e o ser... (p. 605).
A metafsica cartesiana destri essa noo unitria; desintegra-a; cinde-
a em dois universos separados, ponde de um lado o pensamento e de outro a
matria, de um lado o deve-ser e do outro os fatos. Ora, quando se adota essa
maneira de considerar o mundo, no se pode mais pensar o direito residindo a
um s tempo nas coisas, na natureza, e dotado de valor normativo; perde-se a
chave da autntica doutrina do direito natural. Passam a haver duas vias
abertas (p. 606)
Ou bem o direito est situado do lado da alma, no pensamento;
consistir nas regras que a mente forja ou que o pensamento humano inclui;
sua fonte estar no pensamento; ser preciso extra-lo, por uma srie de
dedues, dos princpios racionais que seriam descobertos no fundo da
conscincia do homem, adotando ento o direito a forma de um sistema
dedutivo de regras. a via do racionalismo, que tantos juristas modernos,
sobretudo na Europa continental, percorreram. [...] Sabemos em que escolho o
racionalismo jurdico naufragar: desembocar num sistema de regras jurdicas
estticas e falsamente universais, imutveis como seriam os princpios da
razo pura, inadaptadas s situaes histricas mutveis, e que acabaro
parecendo inteis ou inaplicveis. perigoso fundar o direito sobre o
pensamento puro (p. 606-607).
A outra via pensar o direito sob a rubrica da matria; fazer dele um
produto das paixes animais do corpo, das foras dos indivduos, e depois da
fora dos grupos ou do Estado; aplicar a ele os mtodos das cincias da
natureza fsica; situ-lo do lado dos fatos, regidos por leis mecnicas,
objetivamente determinadas. [...] a corrente do naturalismo, como s vezes
se diz (j que a expresso direito natural, que tambm conviria, ficou com o
partido oposto). O fracasso dessa doutrina consiste em imergir o direito dos
fatos objetivos que so o apangio das cincias modernas da natureza. O
que tampouco bastaria (p. 607).
Por conseguinte, a metafsica cartesiana no implica apenas a excluso
do antigo direito natural clssico. Ela impe ao pensamento jurdico moderno
suas duas novas direes: o racionalismo e o naturalismo. [...] Pois, num
mundo dissociado entre o pensamento e a matria, o direito, que, por essncia,
pertence ao mesmo tempo a esses dois domnios, no sabe mais onde fincar
p: oscila, tratado ora como norma dependente da esfera do pensamento, ora
como fenmeno dependente da cincia objetiva das coisas; e ora como deve-
ser, ora como fato sociolgico (p. 607).
Em primeiro lugar, a essa viso que o estudioso tem agora do mundo
exterior, falta aquilo que era o suporte do direito: as qualidades (o belo, o justo,
assim como o pesado ou o frio) parecem-lhe indignas de penetrar em seu
sistema cientfico; seu defeito est em no poderem ser medidas, serem
obscuras e imprecisas; as causas finais, essas virgens estreis, no lhe
interessam; embora no negue sua existncia, recusa-se a ocupar-se delas.
Conserva da natureza apenas o que se presta a seus clculos, to-somente
causas eficientes, to-somente fatos (p. 610).
Em segundo lugar, enquanto Aristteles percebia na natureza
conjuntos, grupos sociais, a famlia, a plis, tidos por naturais, e, por
conseguinte, as relaes entre membros de um mesmo grupo social que
compem a tessitura desses conjuntos como o caso das relaes de direito
-, os estudiosos modernos, herdeiros do nominalismo, tapam os olhos para a
existncia desses conjuntos naturais; precisam, logicamente, partir de coisas
singulares, as nicas que podem servir de base para seus clculos e suas
construes; decompem por anlise esses conjuntos em elementos simples;
veem apenas o singular (p. 610-611).
Toda a doutrina das fontes do direito est contida no estudo desse
primeiro fato, cuja constatao inaugura o sistema de Althusius: a existncia
de grupos humanos, em que uma parte da vida humana comum o que ele
denomina, com um neologismo pedante que no prosperou, as comunidades
simbiticas. Os homens precisam viver associados, tanto ou mais que as
abelhas. E, j que a mania dele esta, Althusius classifica as espcies
(species) de comunidades: famlias, corporaes, colgios, cidades, provncias;
Igrejas; Estados. Disseca sua estrutura dividindo seus elementos (membra), ou
seja, os diferentes rgos ou ofcios que compe esses corpos (p. 617).
Contudo, a doutrina de Althusius no fim das contas bastante oposta
de Aristteles. Veremos o quanto se afasta da filosofia clssica do direito
natural: para ele, os agrupamentos simbiticos so apenas o quadro no qual se
exerce o direito, no ser dentro desses agrupamentos que situar a fonte do
direito (p. 618).
Aristteles professava que o homem naturalmente poltico, o que
quer dizer que a plis to normal quanto o homem, to primeira quanto o
indivduo; portanto, a plis, com as relaes jurdicas entre cidados que
contm, a observao das plis so fonte do direito natural. Ccero apenas
ensinava que o homem socivel, ou seja, apto a constituir por natureza
agrupamentos e que a lei da razo, que ele traz em si, faz disso um dever.
Ccero constri seu sistema a partir da natureza do homem e da lei racional do
homem, no a partir da plis, que apenas um produto secundrio. esta
tambm a posio de Althusius (p. 618).
Antes da existncia do grupo, h direitos e uma moral, uma lei moral.
Temos a a tese do humanismo neo-estico, contra o direito natural
clssico.[...] Sem entrar em detalhes, retenhamos a predominncia da lei: no
o direito que a noo primeira dessa cincia jurdica (o justo que se busca na
natureza, como em Aristteles), a lei, produto espiritual (p. 619).
Althusius, com seu mtodo, j disseca, cinde, desintegra o que
Aristteles reunia; vemo-lo substituir o mundo unitrio de Aristteles por um
mundo de essncias separadas, um mundo de ideias que governado mais
pelo af da ordem lgica exigida pela mente humana que por uma
preocupao de realismo. A separao que ele opera firmemente entre fato e
direito pressagia os dualismos modernos. Conduz a que se instale, no topo das
fontes do direito, a lei moral da conscincia, como far o racionalismo moderno,
e, quanto, ao contedo do direito, a disp-lo em torno da noo de direito
subjetivo (p. 630).
Grcio foi um dos mediadores mais eficazes que a histria j conheceu
entre uma viso filosfica do mundo e a cincia do direito. Foi decerto mais
jurista que filsofo, sensvel aos problemas de seu tempo, tendo por principal
ambio dar a eles uma soluo prtica mas um desses juristas libertos das
rotinas profissionais e providos de uma cultura to ampla, to audaciosos e
clarividentes que so capazes de solues novas (p. 632).
Mas, educado desde a juventude no culto da Sagrada Escritura, tendo
visto seus mestres se perderem em querelas teolgicas, [Grcio] quis apenas
guardar dela uma moral de paz e de unio (p. 638).
O caso de Grcio o revelador por excelncia das relaes entre
filosofia e direito; ele lembra que o direito deve seguir o movimento da filosofia.
No eram as velhas doutrinas teolgicas da Idade Mdia, o agostinismo
renascente, o positivismo de Lutero, nenhuma doutrina confessional que
podiam restabelecer a calma na Europa nova religiosamente cindida, nem o
aristotelismo doente, nenhum dos mtodos herdados da tradio medieval,
nem da verdadeira tradio dos juristas romanos, nenhuma daquelas que os
juristas praticavam tradicionalmente e que estavam ligadas a outras vises de
mundo. O direito s podia ser restaurado se se vinculasse aos dados gerais
dessa nova cultura em vias de triunfar em toda a elite intelectual e por toda a
Europa (p. 640).
Mas talvez, sem de forma alguma colocar em questo o carter cristo
do Estado, Grcio estivesse obcecado pela lembrana do Estado pago grego
ou romano, onde as autoridades civis tambm comandavam a religio e os
cultos. Por que motivo no transferir esse mesmo regime natural para os
Estados cristos? Ele certamente depositava sua confiana, no tanto nos
telogos especialistas no dogma revelado, mas na razo natural da elite
governante, sua cultura, sua humanidade, extradas das fontes do humanismo.
[...] O primado do Estado sobre a Igreja significa o primado, na ordem poltica
interna, do direito natural racional (p. 643).
A lei tambm difere do pacto: pelo pacto as pessoas se obrigam, pela
lei, so obrigadas. A lei tambm o contrrio do direito, pois o direito
liberdade, ao passo que a lei restrio da liberdade de cada um. O direito
poder, qualidade interna de seu titular, ao passo que a lei vem de fora, a
ordem de outrem. O direito to-somente direito subjetivo; e seu contrrio (o
direito objetivo) passar agora a ser intitulado law (p. 725).
Ora, da que Hobbes infere toda a sua doutrina das fontes do direito.
Fica claro que esta ltima s poderia estar situada nos antpodas de
Aristteles: todo aquele que fizer da lei no mais uma busca intelectual mas a
obra de uma autoridade, disposta por essa autoridade na forma de uma regra
expressa e s reconhecer essa regra expressa pode ser chamado de
positivista (p. 726)
Hobbes demonstrou mais lucidez e rigor que seus antecessores ao
reconhecer que essa lei da natureza lei do Evangelho ou razo subjetiva do
indivduo carece de contedo jurdico. Em termos de direito, s se poderia
deduzi diretamente dela a liberdade e a igualdade de todos os homens e seu
poder indefinido, que no conviriam a uma sociedade de homens pecadores;
dela s se poderia deduzir a ordem invivel do estado de natureza. Hobbes
aceita plenamente a existncia da lei natural moral e o papel decisivo que ela
tem no princpio das aes humanas, mas no (739) que ela seja jurdica (p.
738-739).
Portanto, por um salto, a natureza produz seu contrrio. Ela faz o
homem sair dela mesma, criar por meio do pacto anlogo ao fiat divino pelo
qual o homem fora criado um outro universo engendrado pela ao, pelo
artifcio do homem, uma cpia do verdadeiro universo, fabricao provisria
feita para suprir as necessidades do homem na sua atual decadncia: o corpo
poltico, Leviat, cuja lei ser a lei civil, essa lei civil que ser a fonte do direito
(p. 740).
 Os homens tais como so nesta terra, destitudos de f e
desarrazoados, no podem mais ser eficazmente conduzidos apenas pela
moral. preciso acrescentar a ela instrumentos de presso, de coero
imediata e real. Por trs da lei de Leviat est a espada do soberano (the
sword). Eis o momento em que a sano se torna o critrio jurdico (p. 742-
743).
Se por direito entendo um sistema de relaes sociais, de obrigaes e
de direitos claramente definidos (e o que o jus se torna para Hobbes no
estado civil), esse direito no produto da lei natural, apenas da lei civil
humana positiva. Por isso nos parece equivocado por em Hobbes, como fazem
muitos autores contemporneos, o rtulo de jusnaturalista. Ns o
consideramos o fundador do positivismo jurdico (p. 745).
fcil compreender por qu: no h nada mais apropriado que a
engenhosa mquina imaginada por ele para servir aos objetivos que a elite
burguesa liberal moderna atribua ao direito: utilidade, segurana das posses
individuais. O que haveria de mais apto que Leviat e sua lei civil para
constituir e garantir os direitos civis subjetivos do indivduo? A partir do
momento em que ao juiz cabe ater-se lei positiva e sua frmula precisa e
aplic-la mecanicamente, as propriedades de cada um esto, em princpio,
bem garantidas. Pode ser estabelecido um regime estrito de contratos, de que
necessitam tanto o funcionamento da economia liberal como o enriquecimento
de cada um. As consequncias dos negcios parecem agora previsveis no
quadro de uma ordem jurdica, unitria, coerente e sistemtica, uma vez que
procede de uma fonte nica que a vontade do prncipe. A cincia do direito
pode ser clara, facilmente acessvel a todos, livre do esoterismo da antiga
jurisprudncia. A utilidade individual no poderia estar mais bem servida,
supondo que o homem tenha realmente a ganhar pensando e se cultivando
sozinho, fazendo abstrao de seu prximo e da justia social, e que nosso
verdadeiro interesse seja, como supe o sistema de Hobbes, reduzir tudo a
nosso interesse (p. 752).
O pensamento jurdico moderno no conseguiu resistir seduo de
filosofias extrnsecas filosofias de moralistas, de msticos ou de fsicos
filosofias elaboradas com desconhecimento do direito, a partir das quais
ningum pode e quer-lo seria um trabalho de Ssifo reconstruir o direito.
Deixou-se subjugar por representaes simplistas e muito artificiais do mundo,
incompatveis com o direito. Como escapar disso? No vejo, para ns juristas,
outro remdio seno remontar na histria at o sculo em que se deu essa
revoluo, nessa encruzilhada em que os modernos, a nosso ver, perderam o
rumo. E retomar a estrada que equivocadamente eles abandonaram: a do
realismo clssico (p. 755).

4. OBSERVAES

A obra em estudo trata da histria da filosofia do direito, partindo do

escopo que preciso conhecer a histria, conhecer a origem da teoria que
fundamentar os princpios, as teorias os quais formam o direito. preciso
saber de que escola est filiado o pensamento defendido, a teoria
desenvolvida, o princpio escolhido para justificar determinada deciso.
Pela extenso da obra, o objetivo desta leitura ficou restrito
compreenso da formao do Direito na sua ltima etapa, ou seja, na
Modernidade.
Para fazer essa anlise, o autor centra sua ateno nas obras de Bacon
e Descartes, das quais possvel verificar o papel que a cincia assume na
filosofia, especialmente as cincias matemticas e fsicas, as cincias
mensurveis. Nessa parte, o autor destaca que se perde o contato direito com
a natureza, pois esta se torna apenas aquilo que pode ser medido. Somente
aquilo que pode ser apreendido pela lente de algum instrumento pode ser
considerado verdadeiro. Nesse sentido, a natureza precisa se adequar s
frmulas criadas pelos cientistas, oriundas da interpretao dessa mesma
natureza.
A importncia de Descartes se revela na separao que este faz entre a
natureza e o pensamento. Seu mtodo a dvida. Somente a pureza do
pensamento, isolado de toda e qualquer influncia pode chegar verdade. Os
sentidos no so confiveis, por isso no podem ser a fonte de conhecimento.
Villey destaca que essa forma de pensar vai de encontro concepo
aristotlica-tomista, que compreende o conhecimento a partir das experincias,
que permite perceber a realidade da qualidade das coisas, um conhecimento
integral. Assim, o direito tinha como fonte o conjunto, brotava da relao entre
as pessoas nos grupos sociais.
O autor ainda destaca, j no campo da cincia jurdica, as obras de
Althusius, Grcio e Hobbes. Esta anlise demonstrar a ciso que ocorre no
direito, fabricada pela modernidade, de um lado os fatos e de outro a lei. Sendo
que esta ltima ser a representao mxima do direito. Os grupos sociais
passam a serem apenas os locais onde de aplica o direito e no mais a sua
fonte.
Isso ocorre porque, a partir da tese do humanismo, acredita-se que
antes da existncia dos grupos, h, acima de tudo, uma lei moral, a lei como
produto espiritual. Assim, a fonte do direito passa a ser a lei moral da
conscincia, por uma ordem lgica fruto da mente humana.
Cria-se um dualismo: a lei separa-se do direito, torna-se o contrrio do
direito, pois enquanto este representa a liberdade, a lei impe a restrio;
enquanto o direito diz respeito ao poder, uma qualidade interna de cada uma, a
lei uma ordem externa, de uma autoridade. Assim, o direito configura-se
somente no direito subjetivo, e a lei no direito objetivo.
A lei passa a ser a fonte do direito. E a lei no se forma na natureza,
mas na ordem expressa de uma autoridade, obra intelectual. Na concepo
de Villey, por meio de um pacto, a humanidade cria um verdadeiro universo
artificial, fora do mundo da natureza. A moral por si s no tem o poder
necessrio para conduzir a humanidade, preciso que as regras estejam
expressas com o peso da espada. Portanto, configura-se o direito positivo.
Villey destaca que essa concepo moderna do direito serviu aos
objetivos da elite burguesa liberal: a ideia de utilidade e a segurana das
posses individuais, ou seja, os direitos subjetivos do indivduo. Perde-se o ideal
do bom, do justo para a comunidade. A preocupao est centrada no
indivduo, nas suas necessidades.