PONTIFICIA UNIVERSIT LATERANENSE, FACOLT DI FILOSOFIA A.A.
2016/2017
QUESTIONI DI ANTROPOLOGIA FILOSOFICA - II
MARIA SILVIA VACCAREZZA
Dispensa di testi: Il libero arbitrio nella Summa Theologiae
ST 1a q. 82: La volont
Prima pars
Quaestio 82
Articulus 1
[31871] I q. 82 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod
voluntas nihil ex necessitate appetat. Dicit
enim Augustinus, in V de Civ. Dei, quod si
aliquid est necessarium, non est voluntarium.
Sed omne quod voluntas appetit, est
voluntarium. Ergo nihil quod voluntas appetit,
est necessario desideratum.
[31872] I q. 82 a. 1 arg. 2
Praeterea, potestates rationales, secundum
philosophum, se habent ad opposita. Sed
voluntas est potestas rationalis, quia, ut
dicitur in III de anima, voluntas in ratione
est. Ergo voluntas se habet ad opposita. Ad
nihil ergo de necessitate determinatur.
[31873] I q. 82 a. 1 arg. 3
Praeterea, secundum voluntatem sumus
domini nostrorum actuum. Sed eius quod ex
necessitate est, non sumus domini. Ergo
actus voluntatis non potest de necessitate
esse.
[31874] I q. 82 a. 1 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in XIII
de Trin., quod beatitudinem omnes una
voluntate appetunt. Si autem non esset
necessarium sed contingens, deficeret ad
minus in paucioribus. Ergo voluntas ex
necessitate aliquid vult.
[31875] I q. 82 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod necessitas dicitur
multipliciter. Necesse est enim quod non
potest non esse. Quod quidem convenit alicui,
uno modo ex principio intrinseco, sive
materiali, sicut cum dicimus quod omne
compositum ex contrariis necesse est
corrumpi; sive formali, sicut cum dicimus
quod necesse est triangulum habere tres
angulos aequales duobus rectis. Et haec est
necessitas naturalis et absoluta. Alio modo
convenit alicui quod non possit non esse, ex
aliquo extrinseco, vel fine vel agente. Fine
Prima parte
Questione 82
Articolo 1
[31871] I q. 82 a. 1 arg. 1
SEMBRA che la volont non appetisca niente
per necessit. Infatti:
1. Dice S. Agostino che se una cosa
necessaria, non pi volontaria. Ora tutto
quello che la volont vuole volontario.
Quindi nessuna cosa, che sia voluta dalla
volont, desiderata necessariamente.
[31872] I q. 82 a. 1 arg. 2
2. Secondo il Filosofo, le potenze razionali
hanno per oggetto cose opposte tra loro. Ma
la volont una potenza razionale, poich la
volont si trova nella ragione, come dice
Aristotele. Dunque la volont ha per oggetto
cose opposte tra loro. Di conseguenza a
niente necessariamente determinata.
[31873] I q. 82 a. 1 arg. 3
3. In forza della volont noi siamo padroni dei
nostri atti. Ma di ci che necessariamente
esiste non siamo padroni. Dunque latto della
volont non pu avere unesistenza
necessaria.
[31874] I q. 82 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino insegna che
"tutti con una volont sola desiderano la
felicit". Ora se ci non fosse necessario ma
contingente, si avrebbe, almeno qualche rara
volta, uneccezione. Dunque c qualche cosa,
che la volont vuole necessariamente.
[31875] I q. 82 a. 1 co.
RISPONDO: Il termine necessit ha molti
significati. Infatti necessario "ci che non
pu non essere". Ma questo pu verificarsi di
una cosa prima di tutto in forza di una causa
intrinseca: sia essa una causa materiale,
come quando diciamo che ogni sostanza
composta di elementi contrari necessario
che si corrompa; sia essa una causa formale,
come quando diciamo essere necessario che il
triangolo abbia i tre angoli uguali a due retti.
E questa la necessit naturale e assoluta. -
C un secondo modo per una cosa di non
quidem, sicut cum aliquis non potest sine hoc
consequi, aut bene consequi finem aliquem,
ut cibus dicitur necessarius ad vitam, et
equus ad iter. Et haec vocatur necessitas
finis; quae interdum etiam utilitas dicitur. Ex
agente autem hoc alicui convenit, sicut cum
aliquis cogitur ab aliquo agente, ita quod non
possit contrarium agere. Et haec vocatur
necessitas coactionis. Haec igitur coactionis
necessitas omnino repugnat voluntati. Nam
hoc dicimus esse violentum, quod est contra
inclinationem rei. Ipse autem motus
voluntatis est inclinatio quaedam in aliquid. Et
ideo sicut dicitur aliquid naturale quia est
secundum inclinationem naturae, ita dicitur
aliquid voluntarium quia est secundum
inclinationem voluntatis. Sicut ergo
impossibile est quod aliquid simul sit
violentum et naturale; ita impossibile est
quod aliquid simpliciter sit coactum sive
violentum, et voluntarium. Necessitas autem
finis non repugnat voluntati, quando ad finem
non potest perveniri nisi uno modo, sicut ex
voluntate transeundi mare, fit necessitas in
voluntate ut velit navem. Similiter etiam nec
necessitas naturalis repugnat voluntati.
Quinimmo necesse est quod, sicut intellectus
ex necessitate inhaeret primis principiis, ita
voluntas ex necessitate inhaereat ultimo fini,
qui est beatitudo, finis enim se habet in
operativis sicut principium in speculativis, ut
dicitur in II Physic. Oportet enim quod illud
quod naturaliter alicui convenit et
immobiliter, sit fundamentum et principium
omnium aliorum, quia natura rei est primum
in unoquoque, et omnis motus procedit ab
aliquo immobili.
[31876] I q. 82 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod verbum
Augustini est intelligendum de necessario
necessitate coactionis. Necessitas autem
naturalis non aufert libertatem voluntatis, ut
ipsemet in eodem libro dicit.
[31877] I q. 82 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod voluntas
secundum quod aliquid naturaliter vult, magis
respondet intellectui naturalium principiorum,
quam rationi, quae ad opposita se habet.
Unde secundum hoc, magis est intellectualis
quam rationalis potestas.
poter non essere, vale a dire in rapporto a
una causa estrinseca, che pu essere il fine o
la causa efficiente. In rapporto al fine, quando
senza quella data cosa non si pu
raggiungere uno scopo, o non si pu
raggiungerlo bene; cos il cibo si dice
necessario per la vita, e il cavallo per il
viaggio. Questa chiamata necessit del fine;
e talora anche utilit. - In rapporto poi alla
causa agente si ha una necessit, quando
lagente costringe in modo da non poter fare
il contrario. Questultima
chiamata necessit di coazione.
Concludendo, la necessit di coazione ripugna
del tutto alla volont. Infatti noi chiamiamo
violento tutto ci che contro linclinazione di
una cosa. Ora anche il moto della volont
uninclinazione verso qualche cosa. Perci,
come si dice che qualche cosa naturale
perch corrisponde allinclinazione della
natura, cos si dir volontario tutto quello che
corrisponde allinclinazione della volont. Per
conseguenza, come impossibile che una
cosa sia insieme violenta e naturale, cos
impossibile che essa sia essenzialmente
coatta, o violenta, e insieme volontaria.
Invece la necessit del fine non ripugna alla
volont, quando il fine non raggiungibile che
in un modo solo: cos, dalla determinazione di
passare il mare, nasce per la volont la
necessit di voler la nave.
Parimente, neppure la necessit naturale
ripugna alla volont. Anzi, indispensabile
che, come lintelletto aderisce
necessariamente ai primi principii, cos la
volont aderisca necessariamente allultimo
fine, che la beatitudine: poich, al dire di
Aristotele, nellordine pratico il fine ha la
funzione dei principii nellordine speculativo.
Bisogna infatti che fondamento e principio di
tutto ci che si attribuisce a una cosa sia ci
che le appartiene in maniera naturale e
immutabile: perch la natura la radice di
tutto in ogni essere, e ogni moto procede
sempre da qualche cosa di immutabile.
[31876] I q. 82 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1. La frase
di S. Agostino va riferita a ci che
necessario per necessit di coazione. La
necessit naturale invece "non toglie la libert
della volont", come egli dice nello stesso
libro.
[31877] I q. 82 a. 1 ad 2
2. La volont, in quanto vuole qualche cosa
naturalmente, corrisponde di pi allintelletto
dei principii naturali che alla ragione, la quale
ha per oggetto gli opposti. Perci, da questo
punto di vista, una potenza pi intellettuale
che razionale.
[31878] I q. 82 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod sumus domini
nostrorum actuum secundum quod possumus
hoc vel illud eligere. Electio autem non est de
fine, sed de his quae sunt ad finem, ut dicitur
in III Ethic. Unde appetitus ultimi finis non est
de his quorum domini sumus.
Parte prima > La derivazione delle creature da
Dio > L'uomo > La volont > Se la volont voglia per necessit
tutto quello che vuole
Prima pars
Quaestio 82
Articulus 2
[31879] I q. 82 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod
voluntas ex necessitate omnia velit
quaecumque vult. Dicit enim Dionysius, IV de
Div. Nom., quod malum est praeter
voluntatem. Ex necessitate ergo voluntas
tendit in bonum sibi propositum.
[31880] I q. 82 a. 2 arg. 2
Praeterea, obiectum voluntatis comparatur ad
ipsam sicut movens ad mobile. Sed motus
mobilis necessario consequitur ex movente.
Ergo videtur quod obiectum voluntatis ex
necessitate moveat ipsam.
[31881] I q. 82 a. 2 arg. 3
Praeterea, sicut apprehensum secundum
sensum est obiectum appetitus sensitivi, ita
apprehensum secundum intellectum est
obiectum intellectivi appetitus, qui dicitur
voluntas. Sed apprehensum secundum
sensum ex necessitate movet appetitum
sensitivum, dicit enim Augustinus, super Gen.
ad Litt., quod animalia moventur visis. Ergo
videtur quod apprehensum secundum
intellectum ex necessitate moveat
voluntatem.
[31882] I q. 82 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit,
quod voluntas est qua peccatur et recte
vivitur, et sic se habet ad opposita. Non ergo
ex necessitate vult quaecumque vult.
[31883] I q. 82 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod voluntas non ex
necessitate vult quaecumque vult. Ad cuius
[31878] I q. 82 a. 1 ad 3
3. Noi siamo padroni dei nostri atti, in quanto
possiamo scegliere questa o quella cosa. Ora
la scelta non ha per oggetto il fine, ma "i
mezzi che portano al fine", come dice
Aristotele. Perci lappetizione dellultimo fine
non rientra tra le cose di cui siamo padroni.
Prima parte
Questione 82
Articolo 2
[31879] I q. 82 a. 2 arg. 1
SEMBRA che la volont voglia per necessit
tutto quello che vuole. Infatti:
1. Dionigi afferma che "il male non oggetto
della volont". Dunque la volont tende
necessariamente al bene che le viene
presentato.
[31880] I q. 82 a. 2 arg. 2
2. Loggetto sta alla volont come il motore
sta al soggetto mobile. Ora allazione del
motore segue necessariamente il moto del
mobile. E evidente perci che gli oggetti
muovono necessariamente la volont.
[31881] I q. 82 a. 2 arg. 3
3. Come ci che conosciuto dal senso,
oggetto dellappetito sensitivo, cos ci che
conosciuto dallintelletto, oggetto di quello
intellettivo, detto volont. Ma loggetto,
conosciuto dai sensi, muove necessariamente
lappetito sensitivo; dice infatti S. Agostino
che "lanimale mosso dalle cose vedute".
Sembra quindi che le cose conosciute
dallintelletto muovano necessariamente la
volont.
[31882] I q. 82 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino insegna che
"quello, per cui si pecca o si vive rettamente
la volont"; quindi la volont ha per oggetto
cose opposte. Dunque non vuole per
necessit tutto ci che vuole.
[31883] I q. 82 a. 2 co.
RISPONDO: La volont non vuole
necessariamente tutto ci che vuole. Per
evidentiam, considerandum est quod sicut
intellectus naturaliter et ex necessitate
inhaeret primis principiis, ita voluntas ultimo
fini, ut iam dictum est. Sunt autem quaedam
intelligibilia quae non habent necessariam
connexionem ad prima principia; sicut
contingentes propositiones, ad quarum
remotionem non sequitur remotio primorum
principiorum. Et talibus non ex necessitate
assentit intellectus. Quaedam autem
propositiones sunt necessariae, quae habent
connexionem necessariam cum primis
principiis; sicut conclusiones demonstrabiles,
ad quarum remotionem sequitur remotio
primorum principiorum. Et his intellectus ex
necessitate assentit, cognita connexione
necessaria conclusionum ad principia per
demonstrationis deductionem, non autem ex
necessitate assentit antequam huiusmodi
necessitatem connexionis per
demonstrationem cognoscat. Similiter etiam
est ex parte voluntatis. Sunt enim quaedam
particularia bona, quae non habent
necessariam connexionem ad beatitudinem,
quia sine his potest aliquis esse beatus, et
huiusmodi voluntas non de necessitate
inhaeret. Sunt autem quaedam habentia
necessariam connexionem ad beatitudinem,
quibus scilicet homo Deo inhaeret, in quo solo
vera beatitudo consistit. Sed tamen
antequam per certitudinem divinae visionis
necessitas huiusmodi connexionis
demonstretur, voluntas non ex necessitate
Deo inhaeret, nec his quae Dei sunt. Sed
voluntas videntis Deum per essentiam, de
necessitate inhaeret Deo, sicut nunc ex
necessitate volumus esse beati. Patet ergo
quod voluntas non ex necessitate vult
quaecumque vult.
[31884] I q. 82 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod voluntas in
nihil potest tendere nisi sub ratione boni. Sed
quia bonum est multiplex, propter hoc non ex
necessitate determinatur ad unum.
[31885] I q. 82 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod movens tunc ex
necessitate causat motum in mobili, quando
potestas moventis excedit mobile, ita quod
tota eius possibilitas moventi subdatur. Cum
autem possibilitas voluntatis sit respectu boni
universalis et perfecti, non subiicitur eius
possibilitas tota alicui particulari bono. Et ideo
non ex necessitate movetur ab illo.
averne la dimostrazione si rifletta, e sopra lo
abbiamo spiegato, che la volont aderisce
naturalmente e necessariamente allultimo
fine, come fa lintelletto con i primi principii.
Ora, vi sono delle verit, le quali non hanno
una connessione necessaria con i primi
principii: p. es., le proposizioni contingenti, la
cui negazione non porta alla negazione dei
primi principii. In tal caso lintelletto non da
necessariamente il suo assenso. Altre
proposizioni invece sono necessarie, perch
hanno una connessione necessaria con i primi
principii: tali sono le conclusioni evidenti, la
cui negazione porta alla negazione dei primi
principii. A queste lintelletto da
necessariamente il suo assenso, non appena
abbia conosciuta la loro connessione
necessaria con i principii, mediante la
dimostrazione deduttiva: ma non da
necessariamente lassenso suddetto, prima di
aver conosciuto col ragionamento una tale
connessione.
Una cosa simile si verifica da parte della
volont. Esistono infatti dei beni particolari,
che non hanno una connessione necessaria
con la felicit, poich senza di essi uno pu
ugualmente essere felice: e la volont non
aderisce necessariamente ad essi. Ve ne sono
invece di quelli che hanno una connessione
necessaria con la felicit, e sono quelli
mediante i quali luomo si unisce a Dio, nel
quale solo consiste la vera beatitudine. Avanti
per che la necessit di tale connessione
venga mostrata nella certezza della visione
beatifica, la volont non aderisce per
necessit a Dio e alle cose di Dio. Invece la
volont di chi vede Dio per essenza, aderisce
necessariamente a Dio, cos come al presente
necessariamente vogliamo essere beati. E
chiaro perci che la volont non tutto ci che
vuole lo vuole necessariamente.
[31884] I q. 82 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1. La
volont non pu volere una cosa, che sotto
laspetto di bene. Ma siccome vi una
molteplicit di beni, essa non
necessariamente determinata a un solo
oggetto.
[31885] I q. 82 a. 2 ad 2
2. Il motore causa necessariamente il
movimento nel soggetto mobile, solo quando
la virt del motore sorpassa il mobile fino al
punto di esaurire tutta la capacit di
questultimo a subire [il movimento]. Ora,
siccome la capacit della volont si estende al
bene universale e perfetto, essa non viene
mai esaurita da un bene particolare. Perci da
esso non mossa per necessit.
[31886] I q. 82 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod vis sensitiva non
est vis collativa diversorum, sicut ratio, sed
simpliciter aliquid unum apprehendit. Et ideo
secundum illud unum determinate movet
appetitum sensitivum. Sed ratio est collativa
plurium, et ideo ex pluribus moveri potest
appetitus intellectivus, scilicet voluntas, et
non ex uno ex necessitate.
Parte prima > La derivazione delle creature da
Dio > L'uomo > La volont > Se la volont sia una potenza
superiore allintelletto
Prima pars
Quaestio 82
Articulus 3
[31887] I q. 82 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod
voluntas sit altior potentia quam intellectus.
Bonum enim et finis est obiectum voluntatis.
Sed finis est prima et altissima causarum.
Ergo voluntas est prima et altissima
potentiarum.
[31888] I q. 82 a. 3 arg. 2
Praeterea, res naturales inveniuntur
procedere de imperfectis ad perfecta. Et hoc
etiam in potentiis animae apparet, proceditur
enim de sensu ad intellectum, qui est nobilior.
Sed naturalis processus est de actu intellectus
in actum voluntatis. Ergo voluntas est
perfectior et nobilior potentia quam
intellectus.
[31889] I q. 82 a. 3 arg. 3
Praeterea, habitus sunt proportionati
potentiis, sicut perfectiones perfectibilibus.
Sed habitus quo perficitur voluntas, scilicet
caritas, est nobilior habitibus quibus perficitur
intellectus, dicitur enim I ad Cor. XIII, si
noverim mysteria omnia, et si habuero
omnem fidem, caritatem autem non habeam,
nihil sum. Ergo voluntas est altior potentia
quam intellectus.
[31890] I q. 82 a. 3 s. c.
Sed contra est quod philosophus, in X Ethic.,
ponit altissimam potentiam animae esse
intellectum.
[31886] I q. 82 a. 2 ad 3
3. Le potenze sensitive non hanno, come la
ragione, la capacit di confrontare oggetti
diversi, ma si limitano a percepire un oggetto
singolo. In base a tale percezione danno un
impulso determinato allappetito sensitivo.
Invece la ragione ha la capacit di
confrontare pi cose; e cos, da questa
pluralit, pu essere mosso lappetito
intellettivo, cio la volont, e non
necessariamente da un solo oggetto.
Prima parte
Questione 82
Articolo 3
[31887] I q. 82 a. 3 arg. 1
SEMBRA che la volont sia una potenza
superiore allintelletto. Infatti:
1. Oggetto della volont sono il bene e il fine.
Ora, il fine la prima e la pi alta delle cause.
Perci la volont la prima e la pi alta delle
potenze.
[31888] I q. 82 a. 3 arg. 2
2. Vediamo che le cose naturali procedono
dallimperfezione alla perfezione. Lo stesso si
verifica nelle potenze dellanima: poich si
procede dal senso allintelletto, che pi
nobile. Ora, il processo naturale va dallatto
dellintelletto a quello della volont. Dunque
la volont una potenza pi perfetta e pi
nobile dellintelletto.
[31889] I q. 82 a. 3 arg. 3
3. Gli abiti stanno alle potenze come una
perfezione sta al suo soggetto perfettibile.
Ora labito, che perfeziona la volont, cio la
carit, pi nobile di quelli che perfezionano
lintelletto; poich sta scritto: "Se conoscessi
tutti i misteri, e se avessi tutta la fede, e poi
mancassi di carit, non sarei nulla". Quindi la
volont una potenza pi alta dellintelletto.
[31890] I q. 82 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: Il Filosofo considera
lintelletto come la potenza pi alta
dellanima.
[31891] I q. 82 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod eminentia alicuius
ad alterum potest attendi dupliciter, uno
modo, simpliciter; alio modo, secundum quid.
Consideratur autem aliquid tale simpliciter,
prout est secundum seipsum tale, secundum
quid autem, prout dicitur tale secundum
respectum ad alterum. Si ergo intellectus et
voluntas considerentur secundum se, sic
intellectus eminentior invenitur. Et hoc
apparet ex comparatione obiectorum ad
invicem. Obiectum enim intellectus est
simplicius et magis absolutum quam obiectum
voluntatis, nam obiectum intellectus est ipsa
ratio boni appetibilis; bonum autem
appetibile, cuius ratio est in intellectu, est
obiectum voluntatis. Quanto autem aliquid est
simplicius et abstractius, tanto secundum se
est nobilius et altius. Et ideo obiectum
intellectus est altius quam obiectum
voluntatis. Cum ergo propria ratio potentiae
sit secundum ordinem ad obiectum, sequitur
quod secundum se et simpliciter intellectus sit
altior et nobilior voluntate. Secundum quid
autem, et per comparationem ad alterum,
voluntas invenitur interdum altior intellectu;
ex eo scilicet quod obiectum voluntatis in
altiori re invenitur quam obiectum intellectus.
Sicut si dicerem auditum esse secundum quid
nobiliorem visu, inquantum res aliqua cuius
est sonus, nobilior est aliqua re cuius est
color, quamvis color sit nobilior et simplicior
sono. Ut enim supra dictum est, actio
intellectus consistit in hoc quod ratio rei
intellectae est in intelligente; actus vero
voluntatis perficitur in hoc quod voluntas
inclinatur ad ipsam rem prout in se est. Et
ideo philosophus dicit, in VI Metaphys., quod
bonum et malum, quae sunt obiecta
voluntatis, sunt in rebus; verum et falsum,
quae sunt obiecta intellectus, sunt in mente.
Quando igitur res in qua est bonum, est
nobilior ipsa anima, in qua est ratio intellecta;
per comparationem ad talem rem, voluntas
est altior intellectu. Quando vero res in qua
est bonum, est infra animam; tunc etiam per
comparationem ad talem rem, intellectus est
altior voluntate. Unde melior est amor Dei
quam cognitio, e contrario autem melior est
cognitio rerum corporalium quam amor.
Simpliciter tamen intellectus est nobilior
quam voluntas.
[31891] I q. 82 a. 3 co.
RISPONDO: La superiorit di una cosa
rispetto a unaltra pu essere determinata in
due maniere: o in modo assoluto [simpliciter]
o in modo relativo [secundum quid]. Una cosa
quello che in modo assoluto, quando
tale per se stessa; lo invece in modo
relativo, quando tale per rispetto a unaltra.
- Ora se lintelletto e la volont sono
considerati in se stessi, allora risulta
superiore lintelletto. E ci appare evidente
dal confronto dei rispettivi oggetti. Infatti
loggetto dellintelletto pi semplice e pi
assoluto che quello della volont: essendo
oggetto dellintelletto la ragione stessa di
bene appetibile, oggetto invece della volont
il bene appetibile, la cui ragione si trova gi
nellintelletto. Ora, quanto pi loggetto
semplice e astratto, tanto pi nobile e alto
in se stesso. Perci loggetto dellintelletto
pi alto di quello della volont. E siccome la
natura propria di una potenza data dalla
sua relazione alloggetto, ne segue che in
modo assoluto ed essenziale lintelletto pi
alto e pi nobile della volont.
Ma se [le due facolt sono considerate] in
modo relativo e comparativo, allora capita
che la volont sia talora pi alta
dellintelletto; e cio per questo motivo, che
loggetto della volont si concretizza in
qualche cosa, che superiore alloggetto
dellintelligenza. Sarebbe come dire che
ludito sotto un certo aspetto pi nobile
della vista, perch il soggetto cui appartiene il
suono pi nobile di quello cui appartiene il
colore, sebbene il colore [di suo] sia pi
nobile e pi semplice del suono. Orbene,
come gi si disse, lintellezione si verifica per
il fatto che la specie della cosa intesa viene a
trovarsi nel conoscente; latto della volont
invece si compie per il fatto che la volont
subisce uninclinazione verso la cosa, qual
nella sua realt. Perci il Filosofo dice che "il
bene e il male", oggetto della volont, "sono
nelle cose; mentre il vero e il falso", oggetto
dellintelletto, "sono nella mente". Quando
dunque la cosa, in cui il bene si trova, pi
nobile dellanima stessa, nella quale si trova
la sua immagine intellettiva, allora la volont
pi alta dellintelletto, appunto in rapporto a
tale cosa. Quando invece la cosa, in cui si
trova il bene, al di sotto dellanima, allora
anche in rapporto a tale cosa, lintelletto
superiore alla volont. Lamore di Dio perci
vale di pi della conoscenza di lui: al contrario
la conoscenza delle cose naturali preferibile
al loro amore. Ad ogni modo, assolutamente
parlando, lintelletto pi nobile della
volont.
[31892] I q. 82 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ratio causae
accipitur secundum comparationem unius ad
alterum, et in tali comparatione ratio boni
principalior invenitur, sed verum dicitur magis
absolute, et ipsius boni rationem significat.
Unde et bonum quoddam verum est. Sed
rursus et ipsum verum est quoddam bonum;
secundum quod intellectus res quaedam est,
et verum finis ipsius. Et inter alios fines iste
finis est excellentior; sicut intellectus inter
alias potentias.
[31893] I q. 82 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod illud quod est
prius generatione et tempore, est
imperfectius, quia in uno et eodem potentia
tempore praecedit actum, et imperfectio
perfectionem. Sed illud quod est prius
simpliciter et secundum naturae ordinem, est
perfectius, sic enim actus est prior potentia.
Et hoc modo intellectus est prior voluntate,
sicut motivum mobili, et activum passivo,
bonum enim intellectum movet voluntatem.
[31894] I q. 82 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod illa ratio procedit
de voluntate secundum comparationem ad id
quod supra animam est. Virtus enim caritatis
est qua Deum amamus.
Parte prima > La derivazione delle creature da
Dio > L'uomo > La volont > Se la volont muova lintelletto
Prima pars
Quaestio 82
Articulus 4
[31895] I q. 82 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod
voluntas non moveat intellectum. Movens
enim est nobilius et prius moto, quia movens
est agens; agens autem est nobilius patiente,
ut Augustinus dicit XII super Gen. ad Litt., et
philosophus in III de anima. Sed intellectus
est prior et nobilior voluntate, ut supra
dictum est. Ergo voluntas non movet
intellectum.
[31896] I q. 82 a. 4 arg. 2
Praeterea, movens non movetur a moto, nisi
[31892] I q. 82 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1. Il
concetto di causa viene desunto dalle
correlazioni delle cose tra loro, e in tali
correlazioni il bene ha una priorit; il vero
per ha un significato pi assoluto, e
abbraccia lo stesso concetto di bene. Difatti
anche il bene un vero. Daltra parte il vero
stesso un bene; cos come lintelletto una
realt e il vero il suo fine. E questo fine
superiore agli altri fini; come lintelletto lo
tra le altre potenze.
[31893] I q. 82 a. 3 ad 2
2. Le cose che hanno una priorit in ordine di
generazione e di tempo sono pi imperfette:
perch in ordine di tempo su di un dato
soggetto la potenza precede latto, e
limperfezione precede la perfezione. Le cose
invece che hanno una priorit assoluta, e in
ordine di natura, sono pi perfette; cos
infatti che latto precede la potenza. E in
questo modo lintelletto prima della volont,
come il motore prima del mobile e
lelemento attivo prima di quello passivo:
infatti il bene [soltanto se] conosciuto muove
la volont.
[31894] I q. 82 a. 3 ad 3
3. Largomento si ferma a considerare la
volont in quanto ordinata a un oggetto
superiore allanima. Infatti la virt della carit
quella che ci fa amare Dio.
Prima parte
Questione 82
Articolo 4
[31895] I q. 82 a. 4 arg. 1
SEMBRA che la volont non muova lintelletto.
Infatti:
1. Chi muove superiore e anteriore al
soggetto mosso: perch il motore agente, e
"lagente pi nobile del paziente", come
dicono S. Agostino e Aristotele. Ma abbiamo
visto che lintelletto prima ed pi nobile
della volont. Dunque la volont non muove
lintelletto.
[31896] I q. 82 a. 4 arg. 2
2. Chi muove non mosso dal soggetto
forte per accidens. Sed intellectus movet
voluntatem, quia appetibile apprehensum per
intellectum est movens non motum; appetitus
autem movens motum. Ergo intellectus non
movetur a voluntate.
[31897] I q. 82 a. 4 arg. 3
Praeterea, nihil velle possumus nisi sit
intellectum. Si igitur ad intelligendum movet
voluntas volendo intelligere, oportebit quod
etiam illud velle praecedat aliud intelligere, et
illud intelligere aliud velle, et sic in infinitum,
quod est impossibile. Non ergo voluntas
movet intellectum.
[31898] I q. 82 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Damascenus dicit,
quod in nobis est percipere quamcumque
volumus artem, et non percipere. In nobis
autem est aliquid per voluntatem; percipimus
autem artes per intellectum. Voluntas ergo
movet intellectum.
[31899] I q. 82 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod aliquid dicitur
movere dupliciter. Uno modo, per modum
finis; sicut dicitur quod finis movet
efficientem. Et hoc modo intellectus movet
voluntatem, quia bonum intellectum est
obiectum voluntatis, et movet ipsam ut finis.
Alio modo dicitur aliquid movere per modum
agentis; sicut alterans movet alteratum, et
impellens movet impulsum. Et hoc modo
voluntas movet intellectum, et omnes animae
vires; ut Anselmus dicit in libro de
similitudinibus. Cuius ratio est, quia in
omnibus potentiis activis ordinatis, illa
potentia quae respicit finem universalem,
movet potentias quae respiciunt fines
particulares. Et hoc apparet tam in
naturalibus quam in politicis. Caelum enim,
quod agit ad universalem conservationem
generabilium et corruptibilium, movet omnia
inferiora corpora, quorum unumquodque agit
ad conservationem propriae speciei, vel etiam
individui. Rex etiam, qui intendit bonum
commune totius regni, movet per suum
imperium singulos praepositos civitatum, qui
singulis civitatibus curam regiminis
impendunt. Obiectum autem voluntatis est
bonum et finis in communi. Quaelibet autem
potentia comparatur ad aliquod bonum
proprium sibi conveniens; sicut visus ad
perceptionem coloris, intellectus ad
cognitionem veri. Et ideo voluntas per modum
agentis movet omnes animae potentias ad
suos actus, praeter vires naturales
vegetativae partis, quae nostro arbitrio non
subduntur.
mobile, se non in via accidentale. Ora,
lintelletto muove la volont: perch
lappetibile, che oggetto dellintelligenza,
un motore non mosso, mentre lappetito un
motore mosso. Perci lintelletto non mosso
dalla volont.
[31897] I q. 82 a. 4 arg. 3
3. Noi non possiamo volere cosa alcuna, se
essa non conosciuta. Se quindi la volont
col voler intendere muove allintellezione,
bisogner che un tale volere sia preceduto da
unaltra intellezione, questa poi da un altro
volere, e cos allinfinito: cosa questa
impossibile. La volont dunque non muove
lintelletto.
[31898] I q. 82 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Fa osservare il Damasceno
che "in noi c il potere di imparare e di non
imparare qualunque arte vogliamo". Ora vi
in noi un dato potere in forza della volont;
eppure impariamo le arti mediante lintelletto.
Quindi la volont muove lintelletto.
[31899] I q. 82 a. 4 co.
RISPONDO: Una cosa pu causare il
movimento in due maniere.
Primo, sotto laspetto di fine: come quando si
dice che il fine muove la causa efficiente. E in
questo modo lintelletto a muovere la
volont; perch il bene intellettualmente
conosciuto oggetto della volont e la muove
come fine.
Secondo, sotto laspetto di causa agente;
come lelemento alterante muove quello che
viene alterato, e ci che spinge muove la cosa
sospinta. In questo modo la volont muove
lintelletto e tutte le potenze dellanima, come
dice S. Anselmo. E la ragione si che in una
serie di potenze attive ordinate tra loro,
quella che mira a un fine universale muove le
altre, che mirano a fini particolari.
La cosa evidente anche nel campo fisico e in
quello politico. Infatti il cielo, che esercita il
suo influsso per luniversale conservazione dei
corpi generabili e corruttibili, muove tutti i
corpi inferiori, ognuno dei quali agisce per la
conservazione della sua specie o per quella
dellindividuo. Parimente, il re che tende al
bene comune di tutto il regno, muove col suo
comando i vari capi delle citt, i quali curano
il governo delle singole citt. Ora, oggetto del
volere sono il bene e il fine nella loro
universalit. Invece ogni altra potenza
ordinata a un bene particolare ad essa
proporzionato; la vista, p. es., ordinata a
percepire il colore, e lintelletto a conoscere il
vero. Perci la volont muove, come causa
agente, tutte le potenze dellanima verso i
loro atti, meno che le potenze organiche della
vita vegetativa, le quali non sottostanno al
nostro arbitrio.
[31900] I q. 82 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod intellectus
dupliciter considerari potest, uno modo,
secundum quod intellectus est apprehensivus
entis et veri universalis; alio modo, secundum
quod est quaedam res, et particularis potentia
habens determinatum actum. Et similiter
voluntas dupliciter considerari potest, uno
modo, secundum communitatem sui obiecti,
prout scilicet est appetitiva boni communis;
alio modo, secundum quod est quaedam
determinata animae potentia habens
determinatum actum. Si ergo comparentur
intellectus et voluntas secundum rationem
communitatis obiectorum utriusque, sic
dictum est supra quod intellectus est
simpliciter altior et nobilior voluntate. Si
autem consideretur intellectus secundum
communitatem sui obiecti, et voluntas
secundum quod est quaedam determinata
potentia, sic iterum intellectus est altior et
prior voluntate, quia sub ratione entis et veri,
quam apprehendit intellectus, continetur
voluntas ipsa, et actus eius, et obiectum
ipsius. Unde intellectus intelligit voluntatem,
et actum eius, et obiectum ipsius, sicut et alia
specialia intellecta, ut lapidem aut lignum,
quae continentur sub communi ratione entis
et veri. Si vero consideretur voluntas
secundum communem rationem sui obiecti,
quod est bonum, intellectus autem secundum
quod est quaedam res et potentia specialis;
sic sub communi ratione boni continetur,
velut quoddam speciale, et intellectus ipse, et
ipsum intelligere, et obiectum eius, quod est
verum, quorum quodlibet est quoddam
speciale bonum. Et secundum hoc voluntas
est altior intellectu, et potest ipsum movere.
Ex his ergo apparet ratio quare hae potentiae
suis actibus invicem se includunt, quia
intellectus intelligit voluntatem velle, et
voluntas vult intellectum intelligere. Et simili
ratione bonum continetur sub vero,
inquantum est quoddam verum intellectum;
et verum continetur sub bono, inquantum est
quoddam bonum desideratum.
[31901] I q. 82 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod intellectus alio
modo movet voluntatem, quam voluntas
intellectum, ut iam dictum est.
[31902] I q. 82 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod non oportet
procedere in infinitum, sed statur in intellectu
sicut in primo. Omnem enim voluntatis
motum necesse est quod praecedat
apprehensio, sed non omnem
apprehensionem praecedit motus voluntatis;
sed principium consiliandi et intelligendi est
[31900] I q. 82 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1.
Lintelletto si pu considerare sotto due punti
di vista: primo, in quanto conoscitivo
dellente e del vero universale; secondo, in
quanto unentit particolare e una
particolare potenza avente un suo atto
determinato. Parimente, la volont si pu
considerare sotto due aspetti: primo,
considerando luniversalit del suo oggetto, in
quanto cio ha per oggetto il bene universale;
secondo, in quanto una determinata
potenza dellanima avente un determinato
atto. - Ora, se paragoniamo intelletto e
volont secondo luniversalit dei rispettivi
oggetti, allora abbiamo gi dimostrato che
lintelletto , assolutamente parlando,
superiore e pi nobile che la volont. - Se
invece consideriamo lintelligenza secondo
luniversalit del suo oggetto, e la volont in
quanto una determinata potenza, allora
lintelletto di nuovo superiore e anteriore
alla volont: infatti la volont stessa, il suo
atto e il suo oggetto, rientrano nei concetti di
ente e di vero, che formano loggetto
dellintelligenza. Quindi lintelletto conosce la
volont, il suo atto e il suo oggetto, come
conosce tutti gli altri intelligibili particolari,
quali la pietra, il legno, ecc., che rientrano nei
concetti universali di ente e di vero. - Ma se si
considera la volont secondo luniversalit del
suo oggetto, che il bene, e lintelletto invece
si considera in quanto un ente particolare e
una particolare potenza, allora rientrano,
come singolari, sotto la ragione universale di
bene, e lintelletto, e lintellezione, e il suo
oggetto, cio il vero, ciascuno dei quali un
bene particolare. Sotto questaspetto la
volont pi alta dellintelletto e lo pu
muovere.
Di qui dunque ai rileva la ragione, per cui
queste potenze si includono a vicenda con i
loro atti; poich lintelletto conosce che la
volont vuole; e la volont vuole che
lintelletto conosca. Analogamente, il bene
incluso nel vero, in quanto un vero
conosciuto dallintelletto; e il vero incluso
nel bene, in quanto un bene desiderato.
[31901] I q. 82 a. 4 ad 2
2. Abbiamo visto che lintelletto muove la
volont in modo diverso da quello, col quale
la volont muove lintelletto.
[31902] I q. 82 a. 4 ad 3
3. Non e bisogno di procedere allinfinito,
ma ci si arresta allintelletto, come punto di
partenza. Infatti necessario che la
conoscenza preceda ogni moto della volont;
non gi che la volont preceda ogni
conoscenza; poich il principio del consigliarsi
e dellintendere un principio intellettivo pi
aliquod intellectivum principium altius
intellectu nostro, quod est Deus, ut etiam
Aristoteles dicit in VII Ethicae Eudemicae, et
per hunc modum ostendit quod non est
procedere in infinitum.
Parte prima > La derivazione delle creature da
Dio > L'uomo > La volont > Se nellappetito superiore si
debbano distinguere lirascibile e il concupiscibile
Prima pars
Quaestio 82
Articulus 5
[31903] I q. 82 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod
irascibilis et concupiscibilis distingui debeant
in appetitu superiori, qui est voluntas. Vis
enim concupiscibilis dicitur a concupiscendo;
et irascibilis ab irascendo. Sed aliqua
concupiscentia est quae non potest pertinere
ad appetitum sensitivum, sed solum ad
intellectivum, qui est voluntas; sicut
concupiscentia sapientiae, de qua dicitur Sap.
VI, concupiscentia sapientiae perducit ad
regnum perpetuum. Est etiam quaedam ira
quae non potest pertinere ad appetitum
sensitivum, sed intellectivum tantum; sicut
cum irascimur contra vitia. Unde et
Hieronymus, super Matth., monet ut odium
vitiorum possideamus in irascibili. Ergo
irascibilis et concupiscibilis distingui debent in
appetitu intellectivo, sicut et in sensitivo.
[31904] I q. 82 a. 5 arg. 2
Praeterea, secundum quod communiter
dicitur, caritas est in concupiscibili, spes
autem in irascibili. Non autem possunt esse in
appetitu sensitivo, quia non sunt sensibilium
obiectorum, sed intelligibilium. Ergo
concupiscibilis et irascibilis sunt ponenda in
parte intellectiva.
[31905] I q. 82 a. 5 arg. 3
Praeterea, in libro de spiritu et anima dicitur
quod has potentias (scilicet irascibilem et
concupiscibilem, et rationalem) habet anima
antequam corpori misceatur. Sed nulla
potentia sensitivae partis est animae tantum,
sed coniuncti, ut supra dictum est. Ergo
alto del nostro intelletto, cio Dio, come si
esprime lo stesso Aristotele, il quale proprio
da ci dimostra che non necessario
procedere allinfinito.
Prima parte
Questione 82
Articolo 5
[31903] I q. 82 a. 5 arg. 1
SEMBRA che nellappetito superiore, che la
volont, si debbano distinguere lirascibile e il
concupiscibile. Infatti:
1. Concupiscibile deriva dalla parola
[latina] concupire, come irascibile da irasci.
Ora, vi una concupiscenza che non pu
appartenere allappetito sensitivo, ma
soltanto a quello intellettivo, cio alla volont;
p. es., la concupiscenza della sapienza, della
quale detto: "La concupiscenza della
sapienza conduce al regno eterno". Vi pure
una specie di ira che non pu appartenere
allappetito sensitivo, ma solo a quello
intellettivo; come allorch ci adiriamo contro i
vizi. Tanto vero che S. Girolamo ci
ammonisce: "conserviamo nellirascibile lodio
dei vizi". Dunque dobbiamo distinguere
lirascibile e il concupiscibile anche
nellappetito intellettivo, come in quello
sensitivo.
[31904] I q. 82 a. 5 arg. 2
2. Si dice comunemente che la carit sta nella
parte concupiscibile, mentre la speranza sta
nellirascibile. Ora, esse non possono trovarsi
nellappetito sensitivo; perch non hanno per
oggetto cose sensibili, ma cose intelligibili.
Quindi dobbiamo porre il concupiscibile e
lirascibile nella parte intellettiva.
[31905] I q. 82 a. 5 arg. 3
3. Sta scritto nel libro De spiritu et anima che
"lanima, prima di unirsi al corpo, possiede
queste potenze" (cio lirascibile, il
concupiscibile e la ragione). Ora nessuna
potenza della parte sensitiva pu appartenere
allanima sola, ma al composto [di anima e
irascibilis et concupiscibilis sunt in voluntate,
quae est appetitus intellectivus.
[31906] I q. 82 a. 5 s. c.
Sed contra est quod Gregorius Nyssenus,
dicit, quod irrationalis pars animae dividitur in
desiderativum et irascitivum; et idem dicit
Damascenus, in libro II. Et philosophus dicit,
in III de anima quod voluntas in ratione est,
in irrationali autem parte animae
concupiscentia et ira, vel desiderium et
animus.
[31907] I q. 82 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod irascibilis et
concupiscibilis non sunt partes intellectivi
appetitus, qui dicitur voluntas. Quia, sicut
supra dictum est, potentia quae ordinatur ad
aliquod obiectum secundum communem
rationem, non diversificatur per differentias
speciales sub illa ratione communi contentas.
Sicut quia visus respicit visibile secundum
rationem colorati, non multiplicantur visivae
potentiae secundum diversas species
colorum, si autem esset aliqua potentia quae
esset albi inquantum est album, et non
inquantum est coloratum, diversificaretur a
potentia quae esset nigri inquantum est
nigrum. Appetitus autem sensitivus non
respicit communem rationem boni, quia nec
sensus apprehendit universale. Et ideo
secundum diversas rationes particularium
bonorum, diversificantur partes appetitus
sensitivi, nam concupiscibilis respicit propriam
rationem boni, inquantum est delectabile
secundum sensum, et conveniens naturae;
irascibilis autem respicit rationem boni,
secundum quod est repulsivum et
impugnativum eius quod infert nocumentum.
Sed voluntas respicit bonum sub communi
ratione boni. Et ideo non diversificantur in
ipsa, quae est appetitus intellectivus, aliquae
potentiae appetitivae, ut sit in appetitu
intellectivo alia potentia irascibilis, et alia
concupiscibilis, sicut etiam ex parte intellectus
non multiplicantur vires apprehensivae, licet
multiplicentur ex parte sensus.
[31908] I q. 82 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod amor,
concupiscentia, et huiusmodi, dupliciter
accipiuntur. Quandoque quidem secundum
quod sunt quaedam passiones, cum quadam
scilicet concitatione animi provenientes. Et sic
communiter accipiuntur, et hoc modo sunt
solum in appetitu sensitivo. Alio modo
significant simplicem affectum, absque
passione vel animi concitatione. Et sic sunt
actus voluntatis. Et hoc etiam modo
attribuuntur Angelis et Deo. Sed prout sic
accipiuntur, non pertinent ad diversas
corpo], come si detto sopra. Quindi
lirascibile e il concupiscibile devono essere
nella volont, che lappetito intellettivo.
[31906] I q. 82 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: S. Gregorio Nisseno divide in
concupiscibile e irascibile la [sola] parte
irrazionale dellanima. Lo stesso fa il
Damasceno. Anche il Filosofo afferma che "la
volont nella ragione; invece nella parte
irrazionale dellanima si trovano la
concupiscenza e lira", ovvero sia "il desiderio
e lardimento".
[31907] I q. 82 a. 5 co.
RISPONDO: Lirascibile e il concupiscibile non
sono parti dellappetito intellettivo, cio della
volont. Perch, come abbiamo gi spiegato,
una potenza che dice ordine a un oggetto,
preso nella sua universalit, non subisce le
differenze speciali incluse sotto quella ragione
universale. Cos il fatto che la vista ha per
oggetto le cose visibili, in quanto colorate,
non giustifica una pluralit di potenze visive,
in base alle diverse specie dei colori: ma se
esistesse una potenza, che percepisse il
bianco in quanto bianco, e non in quanto
colorato, sarebbe diversa dalla potenza che
percepisse il nero in quanto nero.
Ora, lappetito sensitivo non ha per oggetto la
ragione universale di bene; perch i sensi non
possono nemmeno percepire gli universali.
Quindi le parti dellappetito sensitivo si
distinguono in base alle diverse ragioni dei
beni particolari: infatti il concupiscibile ha
come suo oggetto il bene, in quanto
gradevole ai sensi e conveniente alla natura;
lirascibile ha per oggetto il bene in quanto
esso reagisce e si oppone a ci che arreca
nocumento. - La volont invece ha per
oggetto il bene secondo la ragione universale
di bene. Perci, essendo la volont un
appetito intellettivo, non comporta una
pluralit di potenze appetitive diverse, cos da
ammettere la distinzione tra irascibile e
concupiscibile: allo stesso modo vediamo che
nellintelletto non c pluralit di facolt
conoscitive, nonostante la molteplicit di
quelle sensitive.
[31908] I q. 82 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1. I termini
amore, concupiscenza e simili si possono
usare in due sensi. A volte stanno a indicare
le passioni, che nascono accompagnate da
una certa concitazione dellanimo. questo
luso comune: e in questo caso [quei
sentimenti] si trovano soltanto nellappetito
sensitivo. - A volte invece indicano una
semplice affezione, senza passione ed
emozione dellanimo. E allora essi sono atti
della volont. Anzi, in tal senso essi sono
attribuiti anche agli angeli e a Dio. Intesi per
 potentias, sed ad unam tantum potentiam,
quae dicitur voluntas.
[31909] I q. 82 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod ipsa voluntas
potest dici irascibilis, prout vult impugnare
malum, non ex impetu passionis, sed ex
iudicio rationis. Et eodem modo potest dici
concupiscibilis, propter desiderium boni. Et sic
in irascibili et concupiscibili sunt caritas et
spes; idest in voluntate secundum quod habet
ordinem ad huiusmodi actus. Sic etiam potest
intelligi quod dicitur in libro de spiritu et
anima, quod irascibilis et concupiscibilis sunt
animae antequam uniatur corpori (ut tamen
intelligatur ordo naturae, et non temporis),
licet non sit necessarium verbis illius libri
fidem adhibere.
[31910] I q. 82 a. 5 ad 3
Unde patet solutio ad tertium.
ST, I, q. 83: Il libero arbitrio
Prima pars
Quaestio 83
Prooemium
[31911] I q. 83 pr.
Deinde quaeritur de libero arbitrio. Et circa
hoc quaeruntur quatuor.
Primo, utrum homo sit liberi arbitrii.
Secundo, quid sit liberum arbitrium, utrum
sit potentia, vel actus, vel habitus.
Tertio si est potentia, utrum sit appetitiva,
vel cognitiva.
Quarto, si est appetitiva, utrum sit eadem
potentia cum voluntate, vel alia.
in questa maniera, non appartengono a
potenze diverse, ma a una sola, cio alla
volont.
[31909] I q. 82 a. 5 ad 2
2. Anche la volont si pu chiamare irascibile,
in quanto si oppone al male, non per impeto
di passione, ma dietro il giudizio della
ragione. E nella stessa maniera pu chiamarsi
concupiscibile, in quanto desidera il bene. In
tal senso la carit e la speranza si trovano
nellirascibile e nel concupiscibile, cio nella
volont, in quanto dice ordine a simili atti.
[31910] I q. 82 a. 5 ad 3
3. Cos potrebbero anche spiegarsi le parole
del libro De spiritu et anima, che cio
lirascibile e il concupiscibile fanno parte
dellanima prima che si unisca al corpo (ben
inteso per, che si tratta di ordine di natura e
non di tempo): per quanto non sia necessario
stare alle parole di quel libro. - Abbiamo cos
risposto anche alla terza difficolt.
Prima parte
Questione 83
Proemio
[31911] I q. 83 pr.
Ed eccoci a parlare del libero arbitrio.
Sullargomento si pongono quattro quesiti:
1. Se luomo possieda il libero
arbitrio;
2. Che cosa sia il libero arbitrio,
cio se sia potenza, atto, o abito;
3. Posto che sia una potenza, si
domanda se sia una potenza
appetitiva o conoscitiva;
4. Posto che sia una potenza
appetitiva, si domanda se si
identifichi con la volont, o sia una
potenza distinta.
 Parte prima > La derivazione delle creature da
Dio > L'uomo > Il libero arbitrio > Se luomo possieda il libero
arbitrio
Prima pars
Quaestio 83
Articulus 1
[31912] I q. 83 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod homo
non sit liberi arbitrii. Quicumque enim est
liberi arbitrii, facit quod vult. Sed homo non
facit quod vult, dicitur enim Rom. VII, non
enim quod volo bonum, hoc ago; sed quod
odi malum, illud facio. Ergo homo non est
liberi arbitrii.
[31913] I q. 83 a. 1 arg. 2
Praeterea, quicumque est liberi arbitrii, eius
est velle et non velle, operari et non operari.
Sed hoc non est hominis, dicitur enim ad
Rom. IX, non est volentis, scilicet velle,
neque currentis, scilicet currere. Ergo homo
non est liberi arbitrii.
[31914] I q. 83 a. 1 arg. 3
Praeterea, liberum est quod sui causa est, ut
dicitur in I Metaphys. Quod ergo movetur ab
alio, non est liberum. Sed Deus movet
voluntatem, dicitur enim Prov. XXI, cor regis
in manu Dei, et quocumque voluerit vertet
illud; et Philipp. II, Deus est qui operatur in
nobis velle et perficere. Ergo homo non est
liberi arbitrii.
[31915] I q. 83 a. 1 arg. 4
Praeterea, quicumque est liberi arbitrii, est
dominus suorum actuum. Sed homo non est
dominus suorum actuum, quia, ut dicitur
Ierem. X, non est in homine via eius, nec viri
est ut dirigat gressus suos. Ergo homo non
est liberi arbitrii.
[31916] I q. 83 a. 1 arg. 5
Praeterea, philosophus dicit, in III
Ethic., qualis unusquisque est, talis finis
videtur ei. Sed non est in potestate nostra
aliquales esse, sed hoc nobis est a natura.
Ergo naturale est nobis quod aliquem finem
sequamur. Non ergo ex libero arbitrio.
[31917] I q. 83 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicitur Eccli. XV, Deus ab
initio constituit hominem, et reliquit eum in
manu consilii sui. Glossa, idest in libertate
arbitrii.
[31918] I q. 83 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod homo est liberi
arbitrii, alioquin frustra essent consilia,
exhortationes, praecepta, prohibitiones,
Prima parte
Questione 83
Articolo 1
[31912] I q. 83 a. 1 arg. 1
SEMBRA che luomo non possieda il libero
arbitrio. Infatti:
1. Chi possiede il libero arbitrio fa quello che
vuole. Ora luomo non fa quello che vuole;
poich sta scritto: "Non faccio il bene che
voglio; ma il male che non voglio, questo io
faccio". Dunque nelluomo non v libero
arbitrio.
[31913] I q. 83 a. 1 arg. 2
2. Chiunque abbia il libero arbitrio, ha il
potere di volere e di non volere, di operare e
di non operare. Ma questo non appartiene
alluomo; infatti sta scritto: "Non di chi
vuole" il volere, "n di chi corre" il correre.
Perci luomo non possiede il libero arbitrio.
[31914] I q. 83 a. 1 arg. 3
3. " libero chi causa di se stesso" come
dice Aristotele; quindi non lo chi mosso da
altri. Ma Dio muove la volont, poich dice la
Scrittura: "Il cuore del re in mano a Dio;
Egli lo piega a tutto ci che vuole"; e ancora:
"Dio che produce in noi il volere e lagire".
Perci luomo non ha il Libero arbitrio.
[31915] I q. 83 a. 1 arg. 4
4. Chiunque possiede libert di arbitrio,
padrone dei suoi atti. Ora luomo non
padrone dei suoi atti, poich leggiamo: "Non
in potere delluomo la sua strada, ne in suo
arbitrio il camminare e dirigere i suoi passi".
Per conseguenza luomo non libero.
[31916] I q. 83 a. 1 arg. 5
5. Dice il Filosofo: "Quale ciascuno , tale il
fine che a lui apparisce". Ma non in nostro
potere essere fatti in questo o in quel modo,
perch ci viene dalla natura. Dunque per
natura che noi seguiamo un dato fine.
Dunque non proviene dal libero arbitrio.
[31917] I q. 83 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: Sta scritto: "Dio da principio
cre luomo e lo lasci in mano del suo
consiglio". E la Glossa spiega: "cio del suo
libero arbitrio".
[31918] I q. 83 a. 1 co.
RISPONDO: Luomo possiede il libero arbitrio:
altrimenti vani sarebbero i consigli, le
esortazioni, i precetti, le proibizioni, i premi e
praemia et poenae. Ad cuius evidentiam,
considerandum est quod quaedam agunt
absque iudicio, sicut lapis movetur deorsum;
et similiter omnia cognitione carentia.
Quaedam autem agunt iudicio, sed non
libero; sicut animalia bruta. Iudicat enim ovis
videns lupum, eum esse fugiendum, naturali
iudicio, et non libero, quia non ex collatione,
sed ex naturali instinctu hoc iudicat. Et simile
est de quolibet iudicio brutorum animalium.
Sed homo agit iudicio, quia per vim
cognoscitivam iudicat aliquid esse fugiendum
vel prosequendum. Sed quia iudicium istud
non est ex naturali instinctu in particulari
operabili, sed ex collatione quadam rationis;
ideo agit libero iudicio, potens in diversa ferri.
Ratio enim circa contingentia habet viam ad
opposita; ut patet in dialecticis syllogismis, et
rhetoricis persuasionibus. Particularia autem
operabilia sunt quaedam contingentia, et ideo
circa ea iudicium rationis ad diversa se habet,
et non est determinatum ad unum. Et pro
tanto necesse est quod homo sit liberi arbitrii,
ex hoc ipso quod rationalis est.
[31919] I q. 83 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut supra
dictum est, appetitus sensitivus, etsi obediat
rationi, tamen potest in aliquo repugnare,
concupiscendo contra illud quod ratio dictat.
Hoc ergo est bonum quod homo non facit
cum vult, scilicet non concupiscere contra
rationem, ut Glossa Augustini ibidem dicit.
[31920] I q. 83 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod verbum illud
apostoli non sic est intelligendum quasi homo
non velit et non currat libero arbitrio, sed quia
liberum arbitrium ad hoc non est sufficiens,
nisi moveatur et iuvetur a Deo.
[31921] I q. 83 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod liberum arbitrium
est causa sui motus, quia homo per liberum
arbitrium seipsum movet ad agendum. Non
tamen hoc est de necessitate libertatis, quod
sit prima causa sui id quod liberum est, sicut
nec ad hoc quod aliquid sit causa alterius,
requiritur quod sit prima causa eius. Deus
igitur est prima causa movens et naturales
causas et voluntarias. Et sicut naturalibus
causis, movendo eas, non aufert quin actus
le pene. Per averne levidenza, dobbiamo
osservare che alcuni esseri agiscono senza
alcun discernimento o giudizio, come la pietra
che si muove verso il basso; e cos tutte le
cose, che sono prive di conoscenza. - Altri
esseri agiscono con un certo giudizio, che
per non libero, come gli animali bruti.
Infatti la pecora, al vedere il lupo, giudica,
con discernimento naturale e non libero, che
sia necessario fuggirlo: poich tale giudizio
non proviene da un confronto [di vari
oggetti], ma da un istinto naturale. Lo stesso
si dica del discernimento di tutti gli animali. -
Luomo invece agisce in base a un [vero]
giudizio; perch, mediante la facolt
conoscitiva, giudica se una cosa si deve
fuggire o seguire. Ora, siccome un tale
giudizio non mira per un istinto naturale a
determinare una cosa fissa particolare da
farsi, ma dipende da un raffronto della
ragione, luomo agisce con giudizio libero,
avendo egli il potere di portarsi su oggetti
diversi. Infatti in cose contingenti la ragione
ha la via aperta verso termini opposti; come
riscontriamo nei sillogismi di probabilit o
dialettici e negli accorgimenti della retorica.
Ora, le cose particolari da farsi sono
contingenti: quindi il giudizio della ragione su
di esse rimane aperto verso soluzioni
opposte, e non determinato a una sola.
necessario pertanto che luomo possieda il
libero arbitrio, proprio perch egli
ragionevole.
[31919] I q. 83 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1. Come
abbiamo gi notato, lappetito sensitivo,
bench obbedisca alla ragione, pu talvolta
dissentire, nutrendo desiderii contrari a quelli
che sono dettati dalla ragione. - E il bene, che
luomo non riesce a fare quando vuole,
proprio questo, cedi non desiderare contro la
ragione", come dice S. Agostino nel suo
commento.
[31920] I q. 83 a. 1 ad 2
2. La frase dellApostolo non va intesa nel
senso che luomo non vuole e non corre per
libero arbitrio; ma nel senso che il libero
arbitrio non sufficiente a far questo, se non
mosso e aiutato da Dio.
[31921] I q. 83 a. 1 ad 3
3. Il libero arbitrio causa del suo operare;
perch luomo muove se stesso allazione per
mezzo del libero arbitrio. Tuttavia la libert
non esige necessariamente che lessere libero
sia la prima causa di se stesso; come per
ammettere che uno causa di un altro, non si
richiede che ne sia la causa prima. Dio
pertanto la causa prima, che muove le
cause naturali e quelle volontarie. E come col
muovere le cause naturali non toglie che i
earum sint naturales; ita movendo causas
voluntarias, non aufert quin actiones earum
sint voluntariae, sed potius hoc in eis facit,
operatur enim in unoquoque secundum eius
proprietatem.
[31922] I q. 83 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod dicitur non esse
in homine via eius, quantum ad executiones
electionum, in quibus homo impediri potest,
velit nolit. Electiones autem ipsae sunt in
nobis, supposito tamen divino auxilio.
[31923] I q. 83 a. 1 ad 5
Ad quintum dicendum quod qualitas hominis
est duplex, una naturalis, et alia
superveniens. Naturalis autem qualitas accipi
potest vel circa partem intellectivam; vel circa
corpus et virtutes corpori annexas. Ex eo
igitur quod homo est aliqualis qualitate
naturali quae attenditur secundum
intellectivam partem, naturaliter homo
appetit ultimum finem, scilicet beatitudinem.
Qui quidem appetitus naturalis est, et non
subiacet libero arbitrio, ut ex supradictis
patet. Ex parte vero corporis et virtutum
corpori annexarum, potest esse homo
aliqualis naturali qualitate, secundum quod
est talis complexionis, vel talis dispositionis,
ex quacumque impressione corporearum
causarum, quae non possunt in intellectivam
partem imprimere, eo quod non est alicuius
corporis actus. Sic igitur qualis unusquisque
est secundum corpoream qualitatem, talis
finis videtur ei, quia ex huiusmodi
dispositione homo inclinatur ad eligendum
aliquid vel repudiandum. Sed istae
inclinationes subiacent iudicio rationis, cui
obedit inferior appetitus, ut dictum est. Unde
per hoc libertati arbitrii non praeiudicatur.
Qualitates autem supervenientes sunt sicut
habitus et passiones, secundum quae aliquis
magis inclinatur in unum quam in alterum.
Tamen istae etiam inclinationes subiacent
iudicio rationis. Et huiusmodi etiam qualitates
ei subiacent, inquantum in nobis est tales
qualitates acquirere, vel causaliter vel
dispositive, vel a nobis excludere. Et sic nihil
est quod libertati arbitrii repugnet.
Parte prima > La derivazione delle creature da
Dio > L'uomo > Il libero arbitrio > Se il libero arbitrio sia una
potenza
loro atti siano naturali, cos movendo le cause
volontarie non toglie alle loro azioni di essere
volontarie, che anzi proprio lui che le fa
esser tali: infatti egli opera in tutte le cose
conforme alle propriet di ciascuna.
[31922] I q. 83 a. 1 ad 4
4. Si dice che "non in potere delluomo la
sua strada", quanto alla esecuzione delle sue
decisioni, esecuzione che, volente o nolente,
pu essere impedita. Ma le decisioni stesse
dipendono da noi: supposto per laiuto
divino.
[31923] I q. 83 a. 1 ad 5
5. Vi sono nelluomo due maniere di essere:
una naturale, laltra acquisita. Quella naturale
pu riguardare o la parte intellettiva, o il
corpo e le facolt annesse al corpo. Dal fatto
dunque che luomo ha un suo modo naturale
di essere nellordine intellettivo, desidera
naturalmente il fine ultimo, che la felicit.
Questo appetito naturale e non sottost al
libero arbitrio, come si gi visto. - Ma in
ordine al corpo e alle facolt annesse luomo
pu avere un suo modo naturale di essere, in
quanto possiede una data complessione fisica,
o una data predisposizione in dipendenza
dallinflusso delle cause fisiche, le quali invece
non possono influire sulla parte intellettiva,
perch questa non atto di un corpo. vero
pertanto che, quale ciascuno in base alle
qualit del corpo, tale il fine che gli si
presenta: poich da tali disposizioni fisiche
luomo si sente inclinato a scegliere o a
ripudiare una cosa. Per queste inclinazioni
sottostanno al giudizio della ragione, cui
obbedisce lappetito inferiore, come abbiamo
gi detto. Quindi da ci non viene nessun
pregiudizio al libero arbitrio.
Ma le maniere di essere che sono acquisite, si
presentano come abiti e passioni, in forza dei
quali uno pi portato a una cosa che a
unaltra. Tuttavia anche queste inclinazioni
sottostanno al giudizio della ragione. Anzi vi
sottostanno anche siffatte qualit, poich sto
in noi acquistarle, o causandole, o
disponendoci ad esse, ovvero sbarazzandoci
di esse. In tal senso non vi niente, che si
opponga alla libert di arbitrio.
 Prima pars
Quaestio 83
Articulus 2
[31924] I q. 83 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod
liberum arbitrium non sit potentia. Arbitrium
enim liberum nihil est aliud quam liberum
iudicium. Iudicium autem non nominat
potentiam, sed actum. Ergo liberum arbitrium
non est potentia.
[31925] I q. 83 a. 2 arg. 2
Praeterea, liberum arbitrium dicitur esse
facultas voluntatis et rationis. Facultas autem
nominat facilitatem potestatis, quae quidem
est per habitum. Ergo liberum arbitrium est
habitus. Bernardus etiam dicit quod liberum
arbitrium est habitus animae liber sui. Non
ergo est potentia.
[31926] I q. 83 a. 2 arg. 3
Praeterea, nulla potentia naturalis tollitur per
peccatum. Sed liberum arbitrium tollitur per
peccatum, Augustinus enim dicit quod homo
male utens libero arbitrio, et se perdit et
ipsum. Ergo liberum arbitrium non est
potentia.
[31927] I q. 83 a. 2 s. c.
Sed contra est quod nihil est subiectum
habitus, ut videtur, nisi potentia. Sed liberum
arbitrium est subiectum gratiae; qua sibi
assistente, bonum eligit. Ergo liberum
arbitrium est potentia.
[31928] I q. 83 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, quamvis liberum
arbitrium nominet quendam actum secundum
propriam significationem vocabuli; secundum
tamen communem usum loquendi, liberum
arbitrium dicimus id quod est huius actus
principium, scilicet quo homo libere iudicat.
Principium autem actus in nobis est et
potentia et habitus, dicimur enim aliquid
cognoscere et per scientiam, et per
intellectivam potentiam. Oportet ergo quod
liberum arbitrium vel sit potentia, vel sit
habitus, vel sit potentia cum aliquo habitu.
Quod autem non sit habitus, neque potentia
cum habitu, manifeste apparet ex duobus.
Primo quidem, quia si est habitus, oportet
quod sit habitus naturalis, hoc enim est
naturale homini, quod sit liberi arbitrii. Nullus
autem habitus naturalis adest nobis ad ea
quae subsunt libero arbitrio, quia ad ea
respectu quorum habemus habitus naturales,
naturaliter inclinamur, sicut ad assentiendum
Prima parte
Questione 83
Articolo 2
[31924] I q. 83 a. 2 arg. 1
SEMBRA che il libero arbitrio non sia una
potenza. Infatti:
1. Il libero arbitrio non che un giudizio
libero. Ora il giudizio non indica una potenza
ma un atto. Dunque non una potenza.
[31925] I q. 83 a. 2 arg. 2
2. Si dice che il libero arbitrio una facolt
della volont e della ragione. Ora il termine
facolt sta a indicare la facilit di una data
potenza, la quale facilit si ottiene mediante
labito. Quindi il libero arbitrio un abito. -
Anche S. Bernardo afferma che "il libero
arbitrio un abito dellanimo, libero di s".
Non dunque una potenza.
[31926] I q. 83 a. 2 arg. 3
3. Col peccato non viene tolta nessuna
potenza naturale. Ora il libero arbitrio viene
tolto in seguito al peccato: poich, dice S.
Agostino, che "luomo usando male del libero
arbitrio, ha perduto se stesso e quello". Perci
il libero arbitrio non una potenza.
[31927] I q. 83 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: chiaro che niente pu fare
da soggetto di un abito, allinfuori di una
potenza. Ora il libero arbitrio il soggetto in
cui si trova la grazia; con lassistenza della
quale esso sceglie il bene. Dunque il libero
arbitrio una potenza.
[31928] I q. 83 a. 2 co.
RISPONDO: Sebbene libero arbitrio, secondo
il significato proprio del termine, indichi un
atto, pure nelluso comune chiamiamo libero
arbitrio il principio di tale atto; cio quello per
cui luomo giudica liberamente. Ora in noi
principii dellatto sono la potenza e labito: si
dice infatti che conosciamo una cosa, sia
mediante la scienza, sia mediante la facolt
intellettiva. Bisogner dunque che il libero
arbitrio sia o una potenza, o un abito, oppure
una potenza unita a un abito.
Che non sia un abito, n una potenza unita a
un abito, si rileva chiaramente da due
argomenti. Primo, perch se fosse un abito
dovrebbe essere un abito naturale, essendo
cosa naturale per luomo avere il libero
arbitrio. Ora non esiste in noi un abito
naturale per le cose che sottostanno al libero
arbitrio; perch noi tendiamo naturalmente a
fare quanto oggetto degli abiti naturali, p.
es., ad assentire ai primi principii; invece le
primis principiis; ea autem ad quae
naturaliter inclinamur, non subsunt libero
arbitrio, sicut dictum est de appetitu
beatitudinis. Unde contra propriam rationem
liberi arbitrii est, quod sit habitus naturalis.
Contra naturalitatem autem eius est, quod sit
habitus non naturalis. Et sic relinquitur quod
nullo modo sit habitus. Secundo hoc apparet,
quia habitus dicuntur secundum quos nos
habemus ad passiones vel ad actus bene vel
male, ut dicitur in II Ethic., nam per
temperantiam bene nos habemus ad
concupiscentias, per intemperantiam autem
male; per scientiam etiam bene nos habemus
ad actum intellectus, dum verum
cognoscimus per habitum autem contrarium
male. Liberum autem arbitrium indifferenter
se habet ad bene eligendum vel male. Unde
impossibile est quod liberum arbitrium sit
habitus. Relinquitur ergo quod sit potentia.
[31929] I q. 83 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod consuetum
est potentiam significari nomine actus. Et sic
per hunc actum qui est liberum iudicium,
nominatur potentia quae est huius actus
principium. Alioquin, si liberum arbitrium
nominaret actum, non semper maneret in
homine.
[31930] I q. 83 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod facultas
nominat quandoque potestatem expeditam ad
operandum. Et sic facultas ponitur in
definitione liberi arbitrii. Bernardus autem
accipit habitum non secundum quod dividitur
contra potentiam, sed secundum quod
significat habitudinem quandam, qua aliquo
modo se aliquis habet ad actum. Quod
quidem est tam per potentiam quam per
habitum, nam per potentiam homo se habet
ut potens operari, per habitum autem ut
aptus ad operandum bene vel male.
[31931] I q. 83 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod homo peccando
liberum arbitrium dicitur perdidisse, non
quantum ad libertatem naturalem, quae est a
coactione; sed quantum ad libertatem quae
est a culpa et a miseria. De qua infra in
tractatu moralium dicetur, in secunda parte
huius operis.
cose cui tendiamo naturalmente non
sottostanno al libero arbitrio, come abbiamo
notato sopra a proposito del desiderio della
felicit. Quindi contro il concetto stesso di
libero arbitrio, che esso sia un abito naturale.
E che sia un abito non naturale in contrasto
con la sua naturalit. Quindi rimane acquisito
che esso non un abito per nessun verso. -
Secondo, lo rileviamo dal fatto che gli abiti
vengono definiti da Aristotele come qualit
"secondo le quali siamo disposti bene o male,
rispetto alle passioni o alle azioni". Infatti, in
materia di concupiscenza, con la temperanza
riceviamo una disposizione buona, e una
disposizione cattiva con lintemperanza; cos,
con la scienza abbiamo una buona
disposizione a compiere latto dellintelletto,
poich conosciamo la verit; labbiamo cattiva
con labito contrario. Ma il libero arbitrio
indifferente nello scegliere bene o male. Non
dunque possibile che sia un abito. - Rimane
quindi che sia una potenza.
[31929] I q. 83 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1. Luso
vuole che la potenza sia indicata col nome del
suo atto. Perci mediante quellatto, che il
giudizio libero, viene denominata la potenza
che ne il principio. Altrimenti, se il libero
arbitrio indicasse un atto, non sarebbe
permanente nelluomo.
[31930] I q. 83 a. 2 ad 2
2. Facolt talvolta indica la potenza spedita
nelloperare. In tal senso il termine facolt
posto nella definizione del libero arbitrio. - S.
Bernardo poi parla di abito, non in quanto si
distingue dalla potenza, ma in quanto sta a
indicare una qualsiasi disposizione ad agire. E
questo pu dipendere, sia da una potenza,
che da un abito: infatti, dalla potenza luomo
messo in condizione di poter agire; e
dallabito messo in condizione di poter agire
bene o male.
[31931] I q. 83 a. 2 ad 3
3. Si dice che luomo col peccare ha perduto il
libero arbitrio, non quanto alla libert
naturale, che dice immunit da coazione; ma
quanto alla libert che esenzione dalla colpa
e dalla miseria. -
Si parler di queste cose in seguito quando
tratteremo della morale nella seconda parte
di questopera.
 Parte prima > La derivazione delle creature da
Dio > L'uomo > Il libero arbitrio > Se il libero arbitrio sia una
potenza appetitiva
Prima pars
Quaestio 83
Articulus 3
[31932] I q. 83 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod
liberum arbitrium non sit potentia appetitiva,
sed cognitiva. Dicit enim Damascenus
quod cum rationali confestim comitatur
liberum arbitrium. Sed ratio est potentia
cognitiva. Ergo liberum arbitrium est potentia
cognitiva.
[31933] I q. 83 a. 3 arg. 2
Praeterea, liberum arbitrium dicitur quasi
liberum iudicium. Sed iudicare est actus
cognitivae virtutis. Ergo liberum arbitrium est
cognitiva potentia.
[31934] I q. 83 a. 3 arg. 3
Praeterea, ad liberum arbitrium praecipue
pertinet electio. Sed electio videtur ad
cognitionem pertinere, quia electio importat
quandam comparationem unius ad alterum,
quod est proprium cognitivae virtutis. Ergo
liberum arbitrium est potentia cognitiva.
[31935] I q. 83 a. 3 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, in III
Ethic., quod electio est desiderium eorum
quae sunt in nobis. Sed desiderium est actus
appetitivae virtutis. Ergo et electio. Liberum
autem arbitrium est secundum quod eligimus.
Ergo liberum arbitrium est virtus appetitiva.
[31936] I q. 83 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod proprium liberi
arbitrii est electio, ex hoc enim liberi arbitrii
esse dicimur, quod possumus unum recipere,
alio recusato, quod est eligere. Et ideo
naturam liberi arbitrii ex electione considerare
oportet. Ad electionem autem concurrit
aliquid ex parte cognitivae virtutis, et aliquid
ex parte appetitivae, ex parte quidem
cognitivae, requiritur consilium, per quod
diiudicatur quid sit alteri praeferendum; ex
parte autem appetitivae, requiritur quod
appetendo acceptetur id quod per consilium
diiudicatur. Et ideo Aristoteles in VI Ethic. sub
dubio derelinquit utrum principalius pertineat
electio ad vim appetitivam, vel ad vim
cognitivam, dicit enim quod electio vel est
intellectus appetitivus, vel appetitus
intellectivus. Sed in III Ethic. in hoc magis
declinat quod sit appetitus intellectivus,
Prima parte
Questione 83
Articolo 3
[31932] I q. 83 a. 3 arg. 1
SEMBRA che il libero arbitrio non sia una
potenza appetitiva, ma conoscitiva. Infatti:
1. Dice il Damasceno che "il libero arbitrio
segue immediatamente alla razionalit". Ora
la ragione una potenza conoscitiva. Perci il
libero arbitrio una potenza conoscitiva.
[31933] I q. 83 a. 3 arg. 2
2. Dire libero arbitrio come dire libero
giudizio. Ma il giudicare un atto della facolt
conoscitiva. Dunque il libero arbitrio una
potenza conoscitiva.
[31934] I q. 83 a. 3 arg. 3
3. Latto della scelta appartiene in modo
particolare al libero arbitrio. Ora la scelta di
ordine conoscitivo; poich la scelta implica il
raffronto di una cosa con unaltra, il che
proprio delle facolt conoscitive. Quindi il
libero arbitrio una potenza conoscitiva.
[31935] I q. 83 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: Dice il Filosofo che "la scelta
il desiderio delle cose che dipendono da
noi". Ma il desiderio un atto della facolt
appetitiva. Quindi anche la scelta. Ora, in
tanto abbiamo il libero arbitrio, in quanto
siamo capaci di scegliere. Di conseguenza il
libero arbitrio una facolt appetitiva.
[31936] I q. 83 a. 3 co.
RISPONDO: Latto proprio del libero arbitrio
la scelta: infatti si dice che siamo dotati di
libero arbitrio, appunto perch abbiamo la
possibilit di prendere una cosa ricusandone
unaltra, il che equivale a scegliere. Bisogner
dunque studiare la natura del libero arbitrio,
partendo dalla scelta. In questa concorrono
un elemento di ordine conoscitivo e un
elemento di ordine appetitivo: da parte della
potenza conoscitiva si richiede il consiglio, col
quale si giudica quale sia il partito da
preferire; da parte invece della potenza
appetitiva si richiede che sia accettato
mediante il desiderio quanto viene giudicato
mediante il consiglio. Per questa ragione
Aristotele lascia sospesa la questione se la
scelta appartenga di pi alla facolt
appetitiva, o a quella conoscitiva: dice infatti
che la scelta , o "unintellezione appetitiva, o
nominans electionem desiderium consiliabile.
Et huius ratio est, quia proprium obiectum
electionis est illud quod est ad finem, hoc
autem, inquantum huiusmodi, habet rationem
boni quod dicitur utile, unde cum bonum,
inquantum huiusmodi, sit obiectum appetitus,
sequitur quod electio sit principaliter actus
appetitivae virtutis. Et sic liberum arbitrium
est appetitiva potentia.
[31937] I q. 83 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod potentiae
appetitivae concomitantur apprehensivas. Et
secundum hoc dicit Damascenus quod cum
rationali confestim comitatur liberum
arbitrium.
[31938] I q. 83 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod iudicium est
quasi conclusio et determinatio consilii.
Determinatur autem consilium, primo quidem
per sententiam rationis, et secundo per
acceptationem appetitus, unde philosophus
dicit, in III Ethic., quod ex consiliari
iudicantes desideramus secundum consilium.
Et hoc modo ipsa electio dicitur quoddam
iudicium, a quo nominatur liberum arbitrium.
[31939] I q. 83 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod ista collatio quae
importatur in nomine electionis, pertinet ad
consilium praecedens, quod est rationis.
Appetitus enim, quamvis non sit collativus,
tamen inquantum a vi cognitiva conferente
movetur, habet quandam collationis
similitudinem, dum unum alteri praeoptat.
Parte prima > La derivazione delle creature da
Dio > L'uomo > Il libero arbitrio > Se il libero arbitrio sia una
potenza distinta dalla volont
Prima pars
Quaestio 83
Articulus 4
[31940] I q. 83 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod
liberum arbitrium sit alia potentia a voluntate.
unappetizione intellettiva". Per egli
nellEtica propende per lappetito intellettivo,
poich definisce la scelta un "desiderio
consiliato". E questo perch loggetto proprio
della scelta ci che serve per raggiungere il
fine, e che, in quanto tale, ha carattere di
bene utile: e siccome il bene, in quanto tale,
oggetto dellappetito, ne segue che la scelta
principalmente un atto della facolt
appetitiva. Quindi il libero arbitrio una
potenza appetitiva.
[31937] I q. 83 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1. Le
potenze appetitive accompagnano quelle
conoscitive. Questo il senso in cui il
Damasceno afferma che "il libero arbitrio
segue immediatamente alla razionalit".
[31938] I q. 83 a. 3 ad 2
2. Il giudizio una specie di conclusione e di
determinazione del consiglio. Ora, il consiglio
determinato prima dal parere della ragione,
e quindi dallaccettazione dellappetito. Perci
il Filosofo dice che, "avendo noi formato il
giudizio mediante il consiglio, desideriamo in
conformit del consiglio [stesso]". In tal
senso anche la scelta si dice che una specie
di giudizio, dal quale prende il nome il libero
arbitrio.
[31939] I q. 83 a. 3 ad 3
3. Il raffronto implicito nel termine scelta
appartiene al consiglio che precede, e che
spetta alla ragione. Infatti, sebbene lappetito
non abbia una capacit di comparazione,
tuttavia, in quanto mosso dalla facolt
conoscitiva che stabilisce dei raffronti,
acquista una certa affinit col raffronto,
allorch appetisce di preferenza una cosa
invece di unaltra.
Prima parte
Questione 83
Articolo 4
[31940] I q. 83 a. 4 arg. 1
SEMBRA che il libero arbitrio sia una potenza
distinta dalla volont. 2 Infatti:
Dicit enim Damascenus, in libro II, quod aliud
est thelesis, aliud vero bulesis, thelesis autem
est voluntas; bulesis autem videtur arbitrium
liberum, quia bulesis, secundum ipsum, est
voluntas quae est circa aliquid quasi unius per
comparationem ad alterum. Ergo videtur
quod liberum arbitrium sit alia potentia a
voluntate.
[31941] I q. 83 a. 4 arg. 2
Praeterea, potentiae cognoscuntur per actus.
Sed electio, quae est actus liberi arbitrii, est
aliud a voluntate, ut dicitur in III Ethic., quia
voluntas est de fine, electio autem de iis quae
sunt ad finem. Ergo liberum arbitrium est alia
potentia a voluntate.
[31942] I q. 83 a. 4 arg. 3
Praeterea, voluntas est appetitus
intellectivus. Sed ex parte intellectus sunt
duae potentiae, scilicet agens et possibilis.
Ergo etiam ex parte appetitus intellectivi
debet esse alia potentia praeter voluntatem.
Et haec non videtur esse nisi liberum
arbitrium. Ergo liberum arbitrium est alia
potentia praeter voluntatem.
[31943] I q. 83 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Damascenus dicit, in III
libro, quod liberum arbitrium nihil aliud est
quam voluntas.
[31944] I q. 83 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod potentias
appetitivas oportet esse proportionatas
potentiis apprehensivis, ut supra dictum est.
Sicut autem ex parte apprehensionis
intellectivae se habent intellectus et ratio, ita
ex parte appetitus intellectivi se habent
voluntas et liberum arbitrium, quod nihil aliud
est quam vis electiva. Et hoc patet ex
habitudine obiectorum et actuum. Nam
intelligere importat simplicem acceptionem
alicuius rei, unde intelligi dicuntur proprie
principia, quae sine collatione per seipsa
cognoscuntur. Ratiocinari autem proprie est
devenire ex uno in cognitionem alterius, unde
proprie de conclusionibus ratiocinamur, quae
ex principiis innotescunt. Similiter ex parte
appetitus, velle importat simplicem appetitum
alicuius rei, unde voluntas dicitur esse de
fine, qui propter se appetitur. Eligere autem
est appetere aliquid propter alterum
consequendum, unde proprie est eorum quae
sunt ad finem. Sicut autem se habet in
cognitivis principium ad conclusionem, cui
propter principia assentimus; ita in appetitivis
se habet finis ad ea quae sunt ad finem, quae
propter finem appetuntur. Unde manifestum
est quod sicut se habet intellectus ad
rationem, ita se habet voluntas ad vim
electivam, idest ad liberum arbitrium.
Ostensum est autem supra quod eiusdem
1. Il Damasceno dice che altra cosa la
"thelesis", altra la "bulesis": ora, la "thelesis"
la volont, invece la "bulesis" sembra
essere il libero arbitrio; poich, secondo lui, la
"bulesis" la volont, che ha per oggetto una
cosa scelta nel raffronto con unaltra. Dunque
il libero arbitrio si presenta come una potenza
distinta dalla volont.
[31941] I q. 83 a. 4 arg. 2
2. Le potenze si conoscono dai loro atti. Ora
la scelta, che latto del libero arbitrio, una
cosa diversa dalla volont, perch, a detta del
Filosofo, "la volont ha per oggetto il fine,
mentre la scelta ha per oggetto i mezzi, che
portano al fine". Dunque il libero arbitrio
una potenza diversa dalla volont.
[31942] I q. 83 a. 4 arg. 3
3. La volont lappetito intellettivo. Ma nella
parte intellettiva ci sono due potenze, cio
lintelletto agente e quello possibile, perci
anche nellappetito intellettivo ci deve essere
unaltra potenza, oltre la volont. E questa
non sembra essere altro che il libero arbitrio.
Dunque il libero arbitrio una potenza
distinta dalla volont.
[31943] I q. 83 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Il Damasceno insegna che il
libero arbitrio non altro che la volont.
[31944] I q. 83 a. 4 co.
RISPONDO: necessario che le potenze
appetitive corrispondano a quelle conoscitive,
come si detto sopra. Ora, lo stesso
rapporto, che nella conoscenza intellettiva
esiste tra intelletto e ragione, esiste pure
nellappetito intellettivo tra volont e libero
arbitrio, il quale non altro che la facolt di
scelta. La cosa appare evidente dalle relazioni
esistenti tra gli oggetti e gli atti. Infatti
lintellezione indica la semplice apprensione
immediata di una cosa: per questo si dice che
propriamente, sono oggetto dintellezione i
principii per s noti, senza illazione. Invece
ragionare significa propriamente passare da
una conoscenza a unaltra: perci il
ragionamento riguarda a tutto rigore le
conclusioni raggiunte mediante i principii.
Parimente, per quanto riguarda lappetito, il
volere indica limmediata e semplice
appetizione di una cosa: quindi si dice che la
volont ha per oggetto il fine, il quale voluto
per se stesso. Scegliere invece desiderare
qualche cosa in vista di unaltra: perci in
senso proprio la scelta ha per oggetto le cose
che portano al fine. Ora, il rapporto esistente
nel campo della conoscenza tra il principio e
le conclusioni, cui diamo lassenso in forza dei
principii, analogo a quello esistente nel
campo appetitivo tra il fine e le cose che al
fine conducono, e sono volute in ordine al
 potentiae est intelligere et ratiocinari, sicut
eiusdem virtutis est quiescere et moveri.
Unde etiam eiusdem potentiae est velle et
eligere. Et propter hoc voluntas et liberum
arbitrium non sunt duae potentiae, sed una.
[31945] I q. 83 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod bulesis
distinguitur a thelesi, non propter
diversitatem potentiarum, sed propter
differentiam actuum.
[31946] I q. 83 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod electio et
voluntas, idest ipsum velle, sunt diversi
actus, sed tamen pertinent ad unam
potentiam, sicut etiam intelligere et
ratiocinari, ut dictum est.
[31947] I q. 83 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod intellectus
comparatur ad voluntatem ut movens. Et ideo
non oportet in voluntate distinguere agens et
possibile.
ST, I-II, q.1: Il fine ultimo
prima pars secundae partis
Quaestio 1
Prooemium
[33405] I-IIae q. 1 pr.
Ubi primo considerandum occurrit de ultimo
fine humanae vitae; et deinde de his per quae
homo ad hunc finem pervenire potest, vel ab
eo deviare, ex fine enim oportet accipere
rationes eorum quae ordinantur ad finem. Et
quia ultimus finis humanae vitae ponitur esse
beatitudo, oportet primo considerare de
ultimo fine in communi; deinde de
beatitudine. Circa primum quaeruntur octo.
Primo, utrum hominis sit agere propter
finem.
Secundo, utrum hoc sit proprium rationalis
naturae.
Tertio, utrum actus hominis recipiant
speciem a fine.
Quarto, utrum sit aliquis ultimus finis
humanae vitae.
fine. dunque evidente che, come sta
lintelletto alla ragione, cos sta la volont alla
facolt di scelta, cio al libero arbitrio. - Ma
sopra abbiamo visto che lintendere e il
ragionare spettano alla medesima potenza,
come alla medesima potenza spetta la quiete
e il moto. Spetter quindi alla medesima
potenza il volere e lo scegliere. E per questo
che la volont e il libero arbitrio non sono due
potenze, ma una sola.
[31945] I q. 83 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1.
La bulesis si distingue dalla thelesis non per
una diversit di potenze, ma per una
differenza di atti.
[31946] I q. 83 a. 4 ad 2
2. La scelta e la volont, o volizione, sono atti
diversi; tuttavia appartengono alla stessa
potenza, come anche lintendere e il
ragionare, secondo quello che si gi detto.
[31947] I q. 83 a. 4 ad 3
3. Lintelletto [stesso] sta alla volont, come
suo motore; non c quindi bisogno di
distinguere in essa una potenza agente e una
possibile.
Prima parte della seconda parte
Questione 1
Proemio
[33405] I-IIae q. 1 pr.
La prima cosa da considerare sull'argomento
il fine ultimo della vita umana, la seconda
saranno i mezzi che permettono all'uomo di
raggiungerlo: infatti dal fine dipende la natura
di quanto al fine ordinato. E, una volta
ammesso che la beatitudille il fine della vita
umana, prima di tutto bisogna trattare
dell'ultimo fine in generale, quindi della
beatitudine.
Sul primo argomento si pongono otto quesiti:
1. Se appartenga all'uomo agire
per un fine;
2. Se questo sia propriet della
natura ragionevole;
3. Se gli atti umani siano specificati
dal fine;
Quinto, utrum unius hominis possint esse
plures ultimi fines.
Sexto, utrum homo ordinet omnia in
ultimum finem.
Septimo, utrum idem sit finis ultimus
omnium hominum.
Octavo, utrum in illo ultimo fine omnes
aliae creaturae conveniant.
Seconda parte > Il fine ultimo della vita umana, che la
beatitudine > Il fine ultimo dell'uomo > Se appartenga all'uomo
agire per un fine
Prima pars secundae partis
Quaestio 1
Articulus 1
[33406] I-IIae q. 1 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod
homini non conveniat agere propter finem.
Causa enim naturaliter prior est. Sed finis
habet rationem ultimi, ut ipsum nomen sonat.
Ergo finis non habet rationem causae. Sed
propter illud agit homo, quod est causa
actionis, cum haec praepositio propter
designet habitudinem causae. Ergo homini
non convenit agere propter finem.
[33407] I-IIae q. 1 a. 1 arg. 2
Praeterea, illud quod est ultimus finis, non est
propter finem. Sed in quibusdam actiones
sunt ultimus finis; ut patet per philosophum
in I Ethic. Ergo non omnia homo agit propter
finem.
[33408] I-IIae q. 1 a. 1 arg. 3
Praeterea, tunc videtur homo agere propter
finem, quando deliberat. Sed multa homo agit
absque deliberatione, de quibus etiam
quandoque nihil cogitat; sicut cum aliquis
movet pedem vel manum aliis intentus, vel
fricat barbam. Non ergo homo omnia agit
propter finem.
[33409] I-IIae q. 1 a. 1 s. c.
Sed contra, omnia quae sunt in aliquo
genere, derivantur a principio illius generis.
Sed finis est principium in operabilibus ab
homine; ut patet per philosophum in II
4. Se esista un fine ultimo della
vita umana;
5. Se un uomo possa avere pi fini
ultimi;
6. Se l'uomo ordini tutto al fine
ultimo;
7. Se sia identico il fine ultimo per
tutti gli uomini;
8. Se questo fine sia comune anche
alle altre creature.
Prima parte della seconda parte
Questione 1
Articolo 1
[33406] I-IIae q. 1 a. 1 arg. 1
SEMBRA che all'uomo non appartenga agire
per un fine. Infatti:
1. La causa per sua natura dice priorit. Il
fine, al contrario, dice termine ultimo. Perci
il fine non ha ragione di causa. L'uomo invece
agisce per quanto causa dell'azione, infatti
la preposizione per sta a indicare un rapporto
causale. Dunque all'uomo non appartiene
agire per un fine.
[33407] I-IIae q. 1 a. 1 arg. 2
2. Ci che costituisce il fine ultimo non
ordinato a un fine. Ma in certi casi le azioni
stesse costituiscono l'ultimo fine, come il
Filosofo dimostra. Dunque l'uomo non sempre
agisce per un fine.
[33408] I-IIae q. 1 a. 1 arg. 3
3. L'uomo agisce per un fine quando delibera.
Ora, l'uomo spesso agisce senza deliberazione
alcuna, e talora perfino senza pensarci
affatto; come quando muove il piede o la
mano, oppure si gratta la barba, pensando ad
altro. Dunque non sempre l'uomo agisce per
un fine.
[33409] I-IIae q. 1 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: Le cose appartenenti a un
dato genere derivano tutte dal principio di
esso. Ma il fine il principio dell'agire umano,
Physic. Ergo homini convenit omnia agere
propter finem.
[33410] I-IIae q. 1 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod actionum quae ab
homine aguntur, illae solae proprie dicuntur
humanae, quae sunt propriae hominis
inquantum est homo. Differt autem homo ab
aliis irrationalibus creaturis in hoc, quod est
suorum actuum dominus. Unde illae solae
actiones vocantur proprie humanae, quarum
homo est dominus. Est autem homo dominus
suorum actuum per rationem et voluntatem,
unde et liberum arbitrium esse dicitur facultas
voluntatis et rationis. Illae ergo actiones
proprie humanae dicuntur, quae ex voluntate
deliberata procedunt. Si quae autem aliae
actiones homini conveniant, possunt dici
quidem hominis actiones; sed non proprie
humanae, cum non sint hominis inquantum
est homo. Manifestum est autem quod omnes
actiones quae procedunt ab aliqua potentia,
causantur ab ea secundum rationem sui
obiecti. Obiectum autem voluntatis est finis et
bonum. Unde oportet quod omnes actiones
humanae propter finem sint.
[33411] I-IIae q. 1 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod finis, etsi sit
postremus in executione, est tamen primus in
intentione agentis. Et hoc modo habet
rationem causae.
[33412] I-IIae q. 1 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod, si qua actio
humana sit ultimus finis, oportet eam esse
voluntariam, alias non esset humana, ut
dictum est. Actio autem aliqua dupliciter
dicitur voluntaria, uno modo, quia imperatur
a voluntate, sicut ambulare vel loqui; alio
modo, quia elicitur a voluntate, sicut ipsum
velle. Impossibile autem est quod ipse actus a
voluntate elicitus sit ultimus finis. Nam
obiectum voluntatis est finis, sicut obiectum
visus est color, unde sicut impossibile est
quod primum visibile sit ipsum videre, quia
omne videre est alicuius obiecti visibilis; ita
impossibile est quod primum appetibile, quod
est finis, sit ipsum velle. Unde relinquitur
quod, si qua actio humana sit ultimus finis,
quod ipsa sit imperata a voluntate. Et ita ibi
aliqua actio hominis, ad minus ipsum velle,
est propter finem. Quidquid ergo homo faciat,
verum est dicere quod homo agit propter
finem, etiam agendo actionem quae est
ultimus finis.
[33413] I-IIae q. 1 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod huiusmodi
actiones non sunt proprie humanae, quia non
come il Filosofo dimostra. Dunque le azioni
dell'uomo sono compiute tutte per un fine.
[33410] I-IIae q. 1 a. 1 co.
RISPONDO: Tra le azioni che l'uomo compie,
sono dette umane in senso stretto soltanto
quelle compiute dall'uomo in quanto uomo.
Ora, l'uomo si distingue dalle altre creature,
non ragionevoli, perch padrone dei propri
atti. Perci in senso stretto si dicono umane le
sole azioni di cui l'uomo ha la padronanza.
D'altra parte l'uomo padrone dei suoi atti
mediante la ragione e la volont: difatti
stato scritto che il libero arbitrio "una
facolt della volont e della ragione". E quindi
propriamente sono denominate umane le
azioni che derivano dalla deliberata volont.
Le altre azioni, che all'uomo vanno attribuite,
potranno chiamarsi azioni dell'uomo, ma non
azioni umane in senso proprio, non
appartenendo esse all'uomo in quanto uomo.
Ora, tutti gli atti, che procedono da una data
facolt, ne derivano secondo la ragione
formale dell'oggetto di essa. Ma oggetto della
volont il fine e il bene. Dunque tutte le
azioni umane saranno necessariamente per
un fine.
[33411] I-IIae q. 1 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1. Il fine,
pur essendo l'ultima cosa in ordine di
esecuzione, tuttavia la prima nell'intenzione
dell'agente. Ed cos che possiede la ragione
di causa.
[33412] I-IIae q. 1 a. 1 ad 2
2. Un'azione umana, per essere l'ultimo fine,
necessario che sia volontaria: altrimenti non
sarebbe azione umana, come si detto. E
un'azione pu essere volontaria in due modi:
primo, perch comandata dalla volont, p.
es., camminare o parlare; secondo, perch
emessa dalla volont, come il volere stesso.
Ora, impossibile che l'atto stesso emesso
dalla volont sia l'ultimo fine. Infatti il fine
oggetto della volont, come il colore
oggetto della vista; e come impossibile che
il primo oggetto visivo sia il vedere
medesimo, poich ogni atto visivo visione di
un oggetto visibile; cos assurdo che il
primo oggetto appetibile, ossia il fine, sia il
volere medesimo. Rimane dunque che
un'azione umana, per essere l'ultimo fine,
deve essere comandata dalla volont. Ma in
tal caso l'azione dell'uomo, almeno per la
volizione che la riguarda, per un fine.
Dunque vero che l'uomo, qualunque azione
compia, agisce sempre per un fine. Anche nel
compiere l'azione che si identifica con l'ultimo
fine.
[33413] I-IIae q. 1 a. 1 ad 3
3. Le azioni indicate non sono propriamente
azioni umane: poich non procedono da una
procedunt ex deliberatione rationis, quae est
proprium principium humanorum actuum. Et
ideo habent quidem finem imaginatum, non
autem per rationem praestitutum.
Seconda parte > Il fine ultimo della vita umana, che la
beatitudine > Il fine ultimo dell'uomo > Se agire per un fine sia
propriet esclusiva della natura ragionevole
Prima pars secundae partis
Quaestio 1
Articulus 2
[33414] I-IIae q. 1 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod
agere propter finem sit proprium rationalis
naturae. Homo enim, cuius est agere propter
finem, nunquam agit propter finem ignotum.
Sed multa sunt quae non cognoscunt finem,
vel quia omnino carent cognitione, sicut
creaturae insensibiles; vel quia non
apprehendunt rationem finis, sicut bruta
animalia. Videtur ergo proprium esse
rationalis naturae agere propter finem.
[33415] I-IIae q. 1 a. 2 arg. 2
Praeterea, agere propter finem est ordinare
suam actionem ad finem. Sed hoc est rationis
opus. Ergo non convenit his quae ratione
carent.
[33416] I-IIae q. 1 a. 2 arg. 3
Praeterea, bonum et finis est obiectum
voluntatis. Sed voluntas in ratione est, ut
dicitur in III de anima. Ergo agere propter
finem non est nisi rationalis naturae.
[33417] I-IIae q. 1 a. 2 s. c.
Sed contra est quod philosophus probat in II
Physic., quod non solum intellectus, sed
etiam natura agit propter finem.
[33418] I-IIae q. 1 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod omnia agentia
necesse est agere propter finem. Causarum
enim ad invicem ordinatarum, si prima
subtrahatur, necesse est alias subtrahi. Prima
autem inter omnes causas est causa finalis.
Cuius ratio est, quia materia non consequitur
formam nisi secundum quod movetur ab
agente, nihil enim reducit se de potentia in
actum. Agens autem non movet nisi ex
intentione finis. Si enim agens non esset
deliberazione della ragione, la quale il vero
principio degli atti umani. E quindi esse hanno
un fine in rapporto all'immaginativa, ma non
un fine prestabilito dalla ragione.
Prima parte della seconda parte
Questione 1
Articolo 2
[33414] I-IIae q. 1 a. 2 arg. 1
SEMBRA che agire per un fine sia propriet
esclusiva della natura ragionevole. Infatti:
1. L'uomo, il quale certamente agisce per un
fine, non agisce mai per un fine che non
conosce. Ora, molti sono gli esseri che non
conoscono il fine: o perch privi affatto di
cognizione, come le creature insensibili, o
perch non capiscono il rapporto di finalit,
come gli animali bruti. Dunque propriet
esclusiva della natura ragionevole agire per
un fine.
[33415] I-IIae q. 1 a. 2 arg. 2
2. Agire per un fine significa indirizzare verso
il fine la propria azione. Dunque non compete
ad esseri privi di ragione.
[33416] I-IIae q. 1 a. 2 arg. 3
3. Il fine, come il bene, oggetto della
volont. Ma, al dire di Aristotele, "la volont
ha sede nella ragione". Perci agire per un
fine spetta soltanto alla natura ragionevole.
[33417] I-IIae q. 1 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: Aristotele insegna, che "non
l'intelletto soltanto, ma anche la natura agisce
per un fine".
[33418] I-IIae q. 1 a. 2 co.
RISPONDO: necessario che tutti gli agenti
agiscano per un fine. Infatti in una serie di
cause ordinate tra loro, non si pu eliminare
la prima, senza eliminare anche le altre. Ma la
prima delle cause la causa finale. E lo
dimostra il fatto che la materia non raggiunge
la forma, senza la mozione della causa
agente: poich nessuna cosa pu passare da
se stessa dalla potenza all'atto. Ma la causa
agente non muove senza mirare al fine.
determinatum ad aliquem effectum, non
magis ageret hoc quam illud, ad hoc ergo
quod determinatum effectum producat,
necesse est quod determinetur ad aliquid
certum, quod habet rationem finis. Haec
autem determinatio, sicut in rationali natura
fit per rationalem appetitum, qui dicitur
voluntas; ita in aliis fit per inclinationem
naturalem, quae dicitur appetitus naturalis.
Tamen considerandum est quod aliquid sua
actione vel motu tendit ad finem dupliciter,
uno modo, sicut seipsum ad finem movens, ut
homo; alio modo, sicut ab alio motum ad
finem, sicut sagitta tendit ad determinatum
finem ex hoc quod movetur a sagittante, qui
suam actionem dirigit in finem. Illa ergo quae
rationem habent, seipsa movent ad finem,
quia habent dominium suorum actuum per
liberum arbitrium, quod est facultas
voluntatis et rationis. Illa vero quae ratione
carent, tendunt in finem per naturalem
inclinationem, quasi ab alio mota, non autem
a seipsis, cum non cognoscant rationem finis,
et ideo nihil in finem ordinare possunt, sed
solum in finem ab alio ordinantur. Nam tota
irrationalis natura comparatur ad Deum sicut
instrumentum ad agens principale, ut supra
habitum est. Et ideo proprium est naturae
rationalis ut tendat in finem quasi se agens
vel ducens ad finem, naturae vero irrationalis,
quasi ab alio acta vel ducta, sive in finem
apprehensum, sicut bruta animalia, sive in
finem non apprehensum, sicut ea quae
omnino cognitione carent.
[33419] I-IIae q. 1 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod homo,
quando per seipsum agit propter finem,
cognoscit finem, sed quando ab alio agitur vel
ducitur, puta cum agit ad imperium alterius,
vel cum movetur altero impellente, non est
necessarium quod cognoscat finem. Et ita est
in creaturis irrationalibus.
[33420] I-IIae q. 1 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod ordinare in
finem est eius quod seipsum agit in finem.
Eius vero quod ab alio in finem agitur, est
ordinari in finem. Quod potest esse
irrationalis naturae, sed ab aliquo rationem
habente.
Infatti, se l'agente non fosse determinato a
un dato effetto, non verrebbe mai a compiere
una cosa piuttosto che un'altra: e quindi,
perch produca un dato effetto necessario
che venga determinato a una cosa definita, la
quale acquista cos la ragione di fine. Ora,
questa determinazione, che nell'essere
ragionevole dovuta all'appetito intellettivo,
detto volont, negli altri esseri viene prodotta
dall'inclinazione naturale, chiamata appunto
appetito naturale.
Tuttavia dobbiamo ricordare che un essere
pu tendere verso il fine, con la propria
operazione, o moto, in due maniere: primo,
movendo se stesso verso il fine, come fa
l'uomo; secondo, facendosi muovere da altri
verso il fine, come la freccia che tende a un
fine determinato perch mossa dall'arciere, il
quale ne indirizza l'operazione verso il
bersaglio. Gli esseri, dunque, dotati di ragione
muovono se stessi al raggiungimento del fine;
perch sono padroni dei propri atti mediante
il libero arbitrio, che "una facolt della
volont e della ragione". Gli esseri invece
privi di ragione tendono al fine in forza di
un'inclinazione naturale, come sospinti da
altri e non da se stessi: e questo perch non
conoscono la finalit delle cose, e quindi non
possono ordinare nulla verso il fine, ma
vengono ordinati da altri al raggiungimento
del fine. Abbiamo infatti gi spiegato che
tutta la natura priva di ragione va considerata
in rapporto a Dio come uno strumento
rispetto all'agente principale. E quindi
proprio della natura ragionevole tendere al
fine movendo e guidando se stessa al
raggiungimento di esso; mentre la natura
priva di ragione ha il compito di raggiungere il
fine, o conosciuto, nel caso degli animali
bruti, o non conosciuto, nel caso degli esseri
assolutamente privi di cognizione, facendosi
condurre e guidare da altri.
[33419] I-IIae q. 1 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1. Quando
l'uomo agisce direttamente per il fine,
certamente conosce il fine; ma quando egli
viene sospinto e guidato da altri, come
quando agisce sotto l'altrui comando, o si
sposta perch urtato da un altro, non
necessario che conosca il fine. E cos avviene
per gli esseri irragionevoli.
[33420] I-IIae q. 1 a. 2 ad 2
2. Ordinare o indirizzare al fine spetta a chi
pu muovere se stesso verso il fine. A chi
invece portato da altri al raggiungimento
del fine, spetta di essere ordinato al fine da
altri. E questo pu capitare anche alla natura
priva di ragione, per mediante un essere
dotato di ragione.
[33421] I-IIae q. 1 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod obiectum
voluntatis est finis et bonum in universali.
Unde non potest esse voluntas in his quae
carent ratione et intellectu, cum non possint
apprehendere universale, sed est in eis
appetitus naturalis vel sensitivus,
determinatus ad aliquod bonum particulare.
Manifestum autem est quod particulares
causae moventur a causa universali, sicut
rector civitatis, qui intendit bonum commune,
movet suo imperio omnia particularia officia
civitatis. Et ideo necesse est quod omnia quae
carent ratione, moveantur in fines
particulares ab aliqua voluntate rationali,
quae se extendit in bonum universale, scilicet
a voluntate divina.
Seconda parte > Il fine ultimo della vita umana, che la
beatitudine > Il fine ultimo dell'uomo > Se gli atti umani
ricevano dal fine la loro specificazione
Prima pars secundae partis
Quaestio 1
Articulus 3
[33422] I-IIae q. 1 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod actus
humani non recipiant speciem a fine. Finis
enim est causa extrinseca. Sed unumquodque
habet speciem ab aliquo principio intrinseco.
Ergo actus humani non recipiunt speciem a
fine.
[33423] I-IIae q. 1 a. 3 arg. 2
Praeterea, illud quod dat speciem, oportet
esse prius. Sed finis est posterior in esse.
Ergo actus humanus non habet speciem a
fine.
[33424] I-IIae q. 1 a. 3 arg. 3
Praeterea, idem non potest esse nisi in una
specie. Sed eundem numero actum contingit
ordinari ad diversos fines. Ergo finis non dat
speciem actibus humanis.
[33425] I-IIae q. 1 a. 3 s. c.
Sed contra est quod dicit Augustinus, in libro
de moribus Ecclesiae et
Manichaeorum, secundum quod finis est
culpabilis vel laudabilis, secundum hoc sunt
opera nostra culpabilia vel laudabilia.
[33421] I-IIae q. 1 a. 2 ad 3
3. Oggetto della volont il fine, o il bene
nella sua universalit. Cosicch non pu
esserci volont negli esseri privi di ragione e
d'intelligenza, non avendo essi la capacit di
apprendere l'universale: ma in essi esiste
l'appetito naturale o quello sensitivo,
determinati a dei beni particolari. Ora,
evidente che le cause particolari sono mosse
da quelle universali: il reggitore di uno stato,
p. es., che mira al bene comune, muove col
suo comando tutti gli uffici particolari della
citt. necessario quindi che tutti gli esseri
privi di ragione siano mossi al conseguimento
dei fini particolari da una volont intelligente,
che ha di mira il bene universale, e cio dalla
volont divina.
Prima parte della seconda parte
Questione 1
Articolo 3
[33422] I-IIae q. 1 a. 3 arg. 1
SEMBRA che gli atti umani non ricevano dal
fine la loro specificazione. Infatti:
1. Il fine una causa estrinseca. Ma tutte le
cose ricevono la loro specie da un principio
intrinseco. Dunque gli atti umani non la
ricevono dal fine.
[33423] I-IIae q. 1 a. 3 arg. 2
2. Ci che d la specie deve avere una
priorit. Il fine invece viene dopo in ordine
ontologico. Dunque l'atto umano non pu
ricevere la specie dal fine.
[33424] I-IIae q. 1 a. 3 arg. 3
3. La medesima cosa non pu avere che una
specie. Ora, pu capitare che il medesimo
atto venga ordinato a diversi fini. Dunque il
fine non pu determinare la specie degli atti
umani.
[33425] I-IIae q. 1 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino scrive: "Le
nostre opere sono colpevoli o lodevoli,
secondo che colpevole o lodevole il loro
fine".
[33426] I-IIae q. 1 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod unumquodque
sortitur speciem secundum actum, et non
secundum potentiam, unde ea quae sunt
composita ex materia et forma, constituuntur
in suis speciebus per proprias formas. Et hoc
etiam considerandum est in motibus propriis.
Cum enim motus quodammodo distinguatur
per actionem et passionem, utrumque horum
ab actu speciem sortitur, actio quidem ab
actu qui est principium agendi; passio vero ab
actu qui est terminus motus. Unde calefactio
actio nihil aliud est quam motio quaedam a
calore procedens, calefactio vero passio nihil
aliud est quam motus ad calorem, definitio
autem manifestat rationem speciei. Et
utroque modo actus humani, sive
considerentur per modum actionum, sive per
modum passionum, a fine speciem sortiuntur.
Utroque enim modo possunt considerari actus
humani, eo quod homo movet seipsum, et
movetur a seipso. Dictum est autem supra
quod actus dicuntur humani, inquantum
procedunt a voluntate deliberata. Obiectum
autem voluntatis est bonum et finis. Et ideo
manifestum est quod principium humanorum
actuum, inquantum sunt humani, est finis. Et
similiter est terminus eorundem, nam id ad
quod terminatur actus humanus, est id quod
voluntas intendit tanquam finem; sicut in
agentibus naturalibus forma generati est
conformis formae generantis. Et quia, ut
Ambrosius dicit, super Lucam, mores proprie
dicuntur humani, actus morales proprie
speciem sortiuntur ex fine, nam idem sunt
actus morales et actus humani.
[33427] I-IIae q. 1 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod finis non est
omnino aliquid extrinsecum ab actu, quia
comparatur ad actum ut principium vel
terminus; et hoc ipsum est de ratione actus,
ut scilicet sit ab aliquo, quantum ad actionem,
et ut sit ad aliquid, quantum ad passionem.
[33428] I-IIae q. 1 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod finis secundum
quod est prior in intentione, ut dictum est,
secundum hoc pertinet ad voluntatem. Et hoc
modo dat speciem actui humano sive morali.
[33429] I-IIae q. 1 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod idem actus
numero, secundum quod semel egreditur ab
agente, non ordinatur nisi ad unum finem
proximum, a quo habet speciem, sed potest
ordinari ad plures fines remotos, quorum
unus est finis alterius. Possibile tamen est
quod unus actus secundum speciem naturae,
ordinetur ad diversos fines voluntatis, sicut
hoc ipsum quod est occidere hominem, quod
est idem secundum speciem naturae, potest
[33426] I-IIae q. 1 a. 3 co.
RISPONDO: Ogni cosa deriva la sua specie
dall'atto e non dalla potenza: difatti gli esseri
composti di materia e forma raggiungono la
specie mediante le loro forme. Lo stesso vale
per il moto in senso stretto. Poich l'azione e
la passione, in cui il moto si distingue,
derivano la loro specie dall'atto: e cio,
l'azione dall'atto che il principio operativo,
la passione dall'atto che il termine del moto.
Difatti il riscaldamento all'attivo non che il
moto derivante dal calore, e il riscaldamento
al passivo non che il moto verso il calore: e
la definizione non fa che esprimere la natura
della specie.
Ora, gli atti umani considerati in tutte e due
le maniere, o come azioni, o come passioni,
ricevono dal fine la loro specie. Realmente gli
atti umani si possono considerare in tutte e
due le maniere: poich l'uomo muove se
stesso e da se stesso mosso. Abbiamo
spiegato che gli atti si dicono umani in quanto
procedono da deliberata volont. Oggetto poi
della volont il bene, e il fine. perci
evidente che il fine costituisce il principio
degli atti umani in quanto umani. Cos pure
ne costituisce il termine: infatti l'atto umano
ha il suo termine in quello che la volont
persegue come suo fine; del resto anche nella
generazione naturale la forma del generato
diviene identica alla forma del generante. E
dal momento che, al dire di S. Ambrogio,
"umani sono propriamente i costumi",
particolarmente dal fine ricevono la loro
specie le azioni morali: infatti atti umani e atti
morali sono la stessa cosa.
[33427] I-IIae q. 1 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1. Il fine non
qualche cosa di totalmente estrinseco
all'atto: poich ha con esso relazione di
principio e di termine; ed proprio dell'atto
come tale derivare da un principio in quanto
azione, e tendere a un termine come
passione.
[33428] I-IIae q. 1 a. 3 ad 2
2. Abbiamo gi spiegato che il fine appartiene
alla volont in quanto prima nell'intenzione.
E proprio in tal modo esso specifica le azioni
umane o morali.
[33429] I-IIae q. 1 a. 3 ad 3
3. Un atto, numericamente identico in quanto
promana in concreto da un agente, sempre
ordinato a un unico fine prossimo, dal quale
riceve la specie: ma pu essere ordinato a pi
fini remoti, dei quali l'uno sia fine dell'altro. -
possibile invece che un atto, identico nella
sua specie fisica, sia ordinato a fini diversi
nell'ordine volitivo: l'uccisione di un uomo, p.
es., che fisicamente sempre di una
medesima specie, pu essere ordinata sia
ordinari sicut in finem ad conservationem
iustitiae, et ad satisfaciendum irae. Et ex hoc
erunt diversi actus secundum speciem moris,
quia uno modo erit actus virtutis, alio modo
erit actus vitii. Non enim motus recipit
speciem ab eo quod est terminus per
accidens, sed solum ab eo quod est terminus
per se. Fines autem morales accidunt rei
naturali; et e converso ratio naturalis finis
accidit morali. Et ideo nihil prohibet actus qui
sunt iidem secundum speciem naturae, esse
diversos secundum speciem moris, et e
converso.
Seconda parte > Il fine ultimo della vita umana, che la
beatitudine > Il fine ultimo dell'uomo > Se esista un fine ultimo
della vita umana
Prima pars secundae partis
Quaestio 1
Articulus 4
[33430] I-IIae q. 1 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod non
sit aliquis ultimus finis humanae vitae, sed
procedatur in finibus in infinitum. Bonum
enim, secundum suam rationem, est
diffusivum sui; ut patet per Dionysium, IV
cap. de Div. Nom. Si ergo quod procedit ex
bono, ipsum etiam est bonum, oportet quod
illud bonum diffundat aliud bonum, et sic
processus boni est in infinitum. Sed bonum
habet rationem finis. Ergo in finibus est
processus in infinitum.
[33431] I-IIae q. 1 a. 4 arg. 2
Praeterea, ea quae sunt rationis, in infinitum
multiplicari possunt, unde et mathematicae
quantitates in infinitum augentur. Species
etiam numerorum propter hoc sunt infinitae,
quia, dato quolibet numero, ratio alium
maiorem excogitare potest. Sed desiderium
finis sequitur apprehensionem rationis. Ergo
videtur quod etiam in finibus procedatur in
infinitum.
[33432] I-IIae q. 1 a. 4 arg. 3
Praeterea, bonum et finis est obiectum
voluntatis. Sed voluntas infinities potest
reflecti supra seipsam, possum enim velle
aliquid, et velle me velle illud, et sic in
infinitum. Ergo in finibus humanae voluntatis
all'esecuzione della giustizia che
all'appagamento dell'ira. E si avranno allora
atti specificamente diversi nell'ordine morale:
poich nel primo caso si avr un atto di virt,
e nel secondo un atto peccaminoso. Il moto,
infatti, non riceve la specie da un termine
accidentale, ma solo da un termine
appropriato. Ora, i fini morali sono accidentali
per le cose fisiche; e al contrario la finalit di
ordine fisico accidentale nell'ordine morale.
Niente perci impedisce che atti
specificamente identici nell'ordine fisico, siano
diversi nell'ordine morale, e viceversa.
Prima parte della seconda parte
Questione 1
Articolo 4
[33430] I-IIae q. 1 a. 4 arg. 1
SEMBRA che non esista un fine ultimo della
vita umana, ma piuttosto una serie indefinita
di fini. Infatti:
1. Il bene per natura ordinato a diffondersi,
come Dionigi dimostra. Ma se quanto procede
dal bene, bene esso stesso, necessario
che codesto bene diffonda altro bene: e cos
la promanazione del bene senza limiti. Ora,
il bene ha ragione di fine. Quindi tra i fini c'
un procedimento all'infinito.
[33431] I-IIae q. 1 a. 4 arg. 2
2. Le entit dipendenti dalla ragione possono
moltiplicarsi all'infinito: difatti le quantit
matematiche possono crescere senza limiti. E
le specie dei numeri sono anch'esse infinite,
poich, posto qualsiasi numero, la ragione
pu sempre escogitarne uno pi grande. Ma il
desiderio del fine dipende dalla ragione.
Perci anche nei fini si procede all'infinito.
[33432] I-IIae q. 1 a. 4 arg. 3
3. Il bene, o fine, oggetto della volont. Ma
la volont pu riflettere su se stessa infinite
volte: posso cio volere qualche cosa, e
quindi volere di volerla, e cos all'infinito.
Dunque si ha un processo all'infinito nei fini
proceditur in infinitum, et non est aliquis
ultimus finis humanae voluntatis.
[33433] I-IIae q. 1 a. 4 s. c.
Sed contra est quod philosophus dicit, II
Metaphys., quod qui infinitum faciunt,
auferunt naturam boni. Sed bonum est quod
habet rationem finis. Ergo contra rationem
finis est quod procedatur in infinitum.
Necesse est ergo ponere unum ultimum
finem.
[33434] I-IIae q. 1 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, per se loquendo,
impossibile est in finibus procedere in
infinitum, ex quacumque parte. In omnibus
enim quae per se habent ordinem ad invicem,
oportet quod, remoto primo, removeantur ea
quae sunt ad primum. Unde philosophus
probat, in VIII Physic., quod non est possibile
in causis moventibus procedere in infinitum,
quia iam non esset primum movens, quo
subtracto alia movere non possunt, cum non
moveant nisi per hoc quod moventur a primo
movente. In finibus autem invenitur duplex
ordo, scilicet ordo intentionis, et ordo
executionis, et in utroque ordine oportet esse
aliquid primum. Id enim quod est primum in
ordine intentionis est quasi principium
movens appetitum, unde, subtracto principio,
appetitus a nullo moveretur. Id autem quod
est principium in executione, est unde incipit
operatio, unde, isto principio subtracto, nullus
inciperet aliquid operari. Principium autem
intentionis est ultimus finis, principium autem
executionis est primum eorum quae sunt ad
finem. Sic ergo ex neutra parte possibile est
in infinitum procedere, quia si non esset
ultimus finis, nihil appeteretur, nec aliqua
actio terminaretur, nec etiam quiesceret
intentio agentis; si autem non esset primum
in his quae sunt ad finem, nullus inciperet
aliquid operari, nec terminaretur consilium,
sed in infinitum procederet. Ea vero quae non
habent ordinem per se, sed per accidens sibi
invicem coniunguntur, nihil prohibet
infinitatem habere, causae enim per accidens
indeterminatae sunt. Et hoc etiam modo
contingit esse infinitatem per accidens in
finibus, et in his quae sunt ad finem.
[33435] I-IIae q. 1 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod de ratione
boni est quod aliquid ab ipso effluat, non
tamen quod ipsum ab alio procedat. Et ideo,
cum bonum habeat rationem finis, et primum
bonum sit ultimus finis, ratio ista non probat
quod non sit ultimus finis; sed quod a fine
primo supposito procedatur in infinitum
inferius versus ea quae sunt ad finem. Et hoc
quidem competeret, si consideraretur sola
del volere, e si esclude l'esistenza di un
ultimo fine della volont umana.
[33433] I-IIae q. 1 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Il Filosofo insegna, che
"distruggono l'essenza del bene, coloro che lo
riducono a un processo indefinito". Ma il bene
precisamente quello che ha ragione di fine.
Dunque il processo all'infinito contro la
ragione di fine. perci necessario
ammettere un ultimo fine.
[33434] I-IIae q. 1 a. 4 co.
RISPONDO: da escludersi sotto tutti gli
aspetti un vero processo all'infinito tra i fini.
Poich in ogni serie di cose ordinate tra loro,
avviene necessariamente che tolta la prima
vengano a cessare anche le altre connesse
con quella. Il Filosofo infatti dimostra che
impossibile procedere all'infinito tra le cause
del moto, poich se non esistesse un primo
motore, gli altri non potrebbero muovere,
derivando essi il loro moto da quel primo
motore. Ora, tra i fini esistono due tipi di
ordine, e cio l'ordine di intenzione e l'ordine
di esecuzione: e in tutti e due deve esistere
un primo. Quello che primo nell'ordine di
intenzione costituisce come il principio motore
degli appetiti: perci, eliminato il principio,
l'appetito rimane inerte. Principio invece in
ordine di esecuzione il primo passo che uno
compie nell'operare: cosicch, eliminando
questo, nessuno comincerebbe mai
un'operazione. Principio in ordine di
intenzione il fine ultimo; principio in ordine
di esecuzione il primo dei mezzi necessari al
raggiungimento del fine. Perci da nessuna
delle due parti possibile procedere
all'infinito: poich senza ultimo fine non ci
sarebbe appetizione alcuna, nessuna azione
avrebbe un termine, e l'intenzione dell'agente
non sarebbe mai soddisfatta; senza un primo
nell'ordine esecutivo nessuno comincerebbe
mai ad operare, e il consiglio, o deliberazione,
nella scelta dei mezzi sarebbe interminabile.
Le cose invece, che non hanno un ordine
essenziale tra loro, ma solo un ordine per
accidens, possono avere una (certa) infinit:
difatti le cause per accidens sono
indeterminate. E in questo senso pu esserci
un'infinit per accidens sia nei fini che nei
mezzi preordinati al fine.
[33435] I-IIae q. 1 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1. insita
nella ragione di bene l'emanazione di qualche
cosa da esso, non gi l'emanazione di esso da
un altro bene. Quindi, avendo il bene ragione
di fine, ed essendo il primo bene l'ultimo fine,
la ragione invocata non dimostra che non
esiste un ultimo fine; ma che, stabilito un fine
ultimo, si potrebbe avere un processo
all'infinito in ordine discendente, una infinit
virtus primi boni, quae est infinita. Sed quia
primum bonum habet diffusionem secundum
intellectum, cuius est secundum aliquam
certam formam profluere in causata; aliquis
certus modus adhibetur bonorum effluxui a
primo bono, a quo omnia alia bona participant
virtutem diffusivam. Et ideo diffusio bonorum
non procedit in infinitum, sed, sicut dicitur
Sap. XI, Deus omnia disposuit in numero,
pondere et mensura.
[33436] I-IIae q. 1 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod in his quae sunt
per se, ratio incipit a principiis naturaliter
notis, et ad aliquem terminum progreditur.
Unde philosophus probat, in I Poster., quod in
demonstrationibus non est processus in
infinitum, quia in demonstrationibus
attenditur ordo aliquorum per se ad invicem
connexorum, et non per accidens. In his
autem quae per accidens connectuntur, nihil
prohibet rationem in infinitum procedere.
Accidit autem quantitati aut numero
praeexistenti, inquantum huiusmodi, quod ei
addatur quantitas aut unitas. Unde in
huiusmodi nihil prohibet rationem procedere
in infinitum.
[33437] I-IIae q. 1 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod illa multiplicatio
actuum voluntatis reflexae supra seipsam,
per accidens se habet ad ordinem finium.
Quod patet ex hoc, quod circa unum et
eundem finem indifferenter semel vel pluries
supra seipsam voluntas reflectitur.
Seconda parte > Il fine ultimo della vita umana, che la
beatitudine > Il fine ultimo dell'uomo > Se un uomo possa
avere pi fini ultimi
Prima pars secundae partis
Quaestio 1
Articulus 5
[33438] I-IIae q. 1 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod
possibile sit voluntatem unius hominis in
plura ferri simul, sicut in ultimos fines. Dicit
enim Augustinus, XIX de Civ. Dei, quod
quidam ultimum hominis finem posuerunt in
di mezzi ordinati al fine. Si arriverebbe a
questo, se si considerasse la sola potenza del
bene supremo, che infinita. Ma siccome il
bene supremo si effonde seguendo
l'intelligenza, la quale influisce sugli effetti
secondo forme determinate, il fluire dei vari
beni dal bene supremo, dal quale gli altri beni
partecipano l'attitudine a diffondersi, segue
una maniera determinata. Perci l'attitudine
dei beni ad effondersi non ha un processo
all'infinito, ma, come dice la Sapienza, Dio ha
tutto disposto "in numero, peso e misura".
[33436] I-IIae q. 1 a. 4 ad 2
2. Trattandosi di cose ordinate tra loro in
maniera necessaria (per se), la ragione parte
da principii per s noti per giungere a un
termine definito. E il Filosofo prova che nelle
dimostrazioni non c' un processo all'infinito,
proprio perch in esse si ha di mira un ordine
di cose non connesse tra loro per accidens,
ma per se. Niente impedisce, invece, che si
proceda all'infinito, trattandosi di cose
connesse tra loro per accidens. A una
quantit, p. es., o a un numero, presi come
tali, pu sempre capitare l'aggiunta di altra
quantit, o di altre unit. Perci in questo
campo la ragione non trova ostacoli nel
procedere all'infinito.
[33437] I-IIae q. 1 a. 4 ad 3
3. Il ripetersi degli atti della volont che
riflette su se stessa per accidens nell'ordine
dei fini. E lo dimostra il fatto che, rispetto a
un medesimo fine, la volont pu riflettere
indifferentemente una o pi volte.
Prima parte della seconda parte
Questione 1
Articolo 5
[33438] I-IIae q. 1 a. 5 arg. 1
SEMBRA possibile che la volont di un solo
uomo possa volere simultaneamente pi cose
come ultimi fini. Infatti:
1. S. Agostino scrive che alcuni hanno riposto
il fine ultimo dell'uomo in queste quattro
quatuor, scilicet in voluptate, in quiete, in
primis naturae, et in virtute. Haec autem
manifeste sunt plura. Ergo unus homo potest
constituere ultimum finem suae voluntatis in
multis.
[33439] I-IIae q. 1 a. 5 arg. 2
Praeterea, ea quae non opponuntur ad
invicem, se invicem non excludunt. Sed multa
inveniuntur in rebus quae sibi invicem non
opponuntur. Ergo si unum ponatur ultimus
finis voluntatis, non propter hoc alia
excluduntur.
[33440] I-IIae q. 1 a. 5 arg. 3
Praeterea, voluntas per hoc quod constituit
ultimum finem in aliquo, suam liberam
potentiam non amittit. Sed antequam
constitueret ultimum finem suum in illo, puta
in voluptate, poterat constituere finem suum
ultimum in alio, puta in divitiis. Ergo etiam
postquam constituit aliquis ultimum finem
suae voluntatis in voluptate, potest simul
constituere ultimum finem in divitiis. Ergo
possibile est voluntatem unius hominis simul
ferri in diversa, sicut in ultimos fines.
[33441] I-IIae q. 1 a. 5 s. c.
Sed contra, illud in quo quiescit aliquis sicut
in ultimo fine, hominis affectui dominatur,
quia ex eo totius vitae suae regulas accipit.
Unde de gulosis dicitur Philipp. III, quorum
Deus venter est, quia scilicet constituunt
ultimum finem in deliciis ventris. Sed sicut
dicitur Matth. VI, nemo potest duobus
dominis servire, ad invicem scilicet non
ordinatis. Ergo impossibile est esse plures
ultimos fines unius hominis ad invicem non
ordinatos.
[33442] I-IIae q. 1 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod impossibile est
quod voluntas unius hominis simul se habeat
ad diversa, sicut ad ultimos fines. Cuius ratio
potest triplex assignari. Prima est quia, cum
unumquodque appetat suam perfectionem,
illud appetit aliquis ut ultimum finem, quod
appetit, ut bonum perfectum et completivum
sui ipsius. Unde Augustinus dicit, XIX de Civ.
Dei, finem boni nunc dicimus, non quod
consumatur ut non sit, sed quod perficiatur ut
plenum sit. Oportet igitur quod ultimus finis
ita impleat totum hominis appetitum, quod
nihil extra ipsum appetendum relinquatur.
Quod esse non potest, si aliquid extraneum
ad ipsius perfectionem requiratur. Unde non
potest esse quod in duo sic tendat appetitus,
ac si utrumque sit bonum perfectum ipsius.
Secunda ratio est quia, sicut in processu
rationis principium est id quod naturaliter
cognoscitur, ita in processu rationalis
appetitus, qui est voluntas, oportet esse
principium id quod naturaliter desideratur.
cose, "nel piacere, nella tranquillit, nei beni
di natura e nella virt". Ora, evidente che si
tratta di pi cose. Dunque un medesimo
uomo pu stabilire pi cose come fine ultimo
del suo volere.
[33439] I-IIae q. 1 a. 5 arg. 2
2. Cose che tra loro non si oppongono,
neppure si escludono. Ma nella realt ci sono
molte cose che non si contrappongono.
Dunque, se una di esse costituisce l'ultimo
fine della volont, per questo non si
escludono le altre.
[33440] I-IIae q. 1 a. 5 arg. 3
3. La volont non perde la sua libert per il
fatto che ha posto il suo ultimo fine in un dato
oggetto. Ma prima di fissare in esso,
mettiamo nel piacere, il suo ultimo fine,
poteva fissarlo in un oggetto diverso, nelle
ricchezze, p. es. Quindi, dopo aver stabilito il
fine ultimo della propria volont nel piacere,
un uomo rimane libero di stabilirlo
simultaneamente nelle ricchezze. Perci
possibile che la volont di un uomo possa
volere insieme oggetti diversi come ultimi fini.
[33441] I-IIae q. 1 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: L'oggetto nel quale uno
stabilisce il suo ultimo fine domina totalmente
l'affetto di un uomo: poich da esso questi
prende la norma di tutta la sua vita. Infatti a
proposito dei golosi S. Paolo scrive: "Il loro
Dio il ventre"; vale a dire, nei piaceri del
ventre hanno riposto il loro ultimo fine. Ma
"nessuno", come dice il Vangelo, "pu servire
a due padroni", i quali cio non siano
subordinati tra loro. Dunque inconcepibile
che uno stesso uomo possa avere pi ultimi
fini non subordinati tra loro.
[33442] I-IIae q. 1 a. 5 co.
RISPONDO: impossibile che la volont di un
uomo si trovi a volere diversi oggetti come
ultimi fini. E possiamo dimostrarlo con tre
argomenti. Primo, un uomo desidera quale
ultimo fine, ci che vuole come bene perfetto
e completivo di se medesimo, poich ogni
cosa desidera la propria perfezione. S.
Agostino scrive: "Chiamiamo qui fine del
bene, non ci che si consuma fino a non
essere, ma ci che si perfeziona per essere
pienamente". perci necessario che l'ultimo
fine riempia talmente l'appetito dell'uomo, da
non lasciare niente di desiderabile all'infuori
di esso. E questo non potrebbe avvenire se si
richiedesse qualche altra cosa per la sua
perfezione. Perci non pu verificarsi che la
volont voglia contemporaneamente due
oggetti come se l'uno e l'altro fossero per
essa il bene perfetto.
Secondo argomento: allo stesso modo che
nozioni per natura evidenti costituiscono il
principio del processo raziocinativo, cos
Hoc autem oportet esse unum, quia natura
non tendit nisi ad unum. Principium autem in
processu rationalis appetitus est ultimus finis.
Unde oportet id in quod tendit voluntas sub
ratione ultimi finis, esse unum. Tertia ratio
est quia, cum actiones voluntarie ex fine
speciem sortiantur, sicut supra habitum est,
oportet quod a fine ultimo, qui est communis,
sortiantur rationem generis, sicut et naturalia
ponuntur in genere secundum formalem
rationem communem. Cum igitur omnia
appetibilia voluntatis, inquantum huiusmodi,
sint unius generis, oportet ultimum finem
esse unum. Et praecipue quia in quolibet
genere est unum primum principium, ultimus
autem finis habet rationem primi principii, ut
dictum est. Sicut autem se habet ultimus finis
hominis simpliciter ad totum humanum
genus, ita se habet ultimus finis huius
hominis ad hunc hominem. Unde oportet
quod, sicut omnium hominum est naturaliter
unus finis ultimus, ita huius hominis voluntas
in uno ultimo fine statuatur.
[33443] I-IIae q. 1 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod omnia illa
plura accipiebantur in ratione unius boni
perfecti ex his constituti, ab his qui in eis
ultimum finem ponebant.
[33444] I-IIae q. 1 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod, etsi plura
accipi possint quae ad invicem oppositionem
non habeant, tamen bono perfecto opponitur
quod sit aliquid de perfectione rei extra
ipsum.
[33445] I-IIae q. 1 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod potestas voluntatis
non habet ut faciat opposita esse simul. Quod
contingeret, si tenderet in plura disparata
sicut in ultimos fines, ut ex dictis patet.
Seconda parte > Il fine ultimo della vita umana, che la
beatitudine > Il fine ultimo dell'uomo > Se l'uomo voglia tutto
ci che vuole in ordine all'ultimo fine
oggetti desiderati per natura devono
costituire il principio nel processo dell'appetito
razionale, che la volont. Ma questo oggetto
deve essere unico: poich la natura tende a
un unico termine. D'altra parte il fine ultimo
ha funzione di principio nel processo
dell'appetito razionale. Dunque necessario
che sia unico l'oggetto verso cui tende la
volont come a suo ultimo fine.
Terzo argomento: le azioni volontarie
ricevono la loro specie dal fine, come si gi
dimostrato; quindi necessario che dal fine
ultimo ricevano il loro genere: allo stesso
modo che gli esseri materiali vengono
classificati in un genere secondo una ragione
formale comune. Ora, siccome tutti gli oggetti
razionalmente appetibili appartengono, come
tali, a un unico genere, necessario che
unico sia il fine ultimo. Specialmente se
consideriamo che ciascun genere ha un unico
primo principio: e l'ultimo fine, come abbiamo
detto, ha ragione di primo principio.
D'altra parte, come il fine ultimo dell'uomo in
generale sta a tutto il genere umano, cos il
fine ultimo di un dato uomo sta a questo
uomo particolare. Perci, come deve esserci
per natura un unico fine ultimo per tutti gli
uomini, cos necessario che la volont di
ciascun uomo sia determinata a un unico
ultimo fine.
[33443] I-IIae q. 1 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1. Tutte
quelle cose venivano considerate, da coloro
che riponevano in essi il loro ultimo fine,
come un solo bene perfetto risultante dalla
loro somma.
[33444] I-IIae q. 1 a. 5 ad 2
2. Bench si trovino molte cose che non si
oppongono tra di loro, tuttavia si oppone alla
nozione di bene perfetto l'esistenza di
elementi capaci di integrarlo al di fuori di
esso.
[33445] I-IIae q. 1 a. 5 ad 3
3. La volont non pu arrivare a tanto da
ridurre gli opposti ad esistere
simultaneamente. Il che avverrebbe, e lo
abbiamo dimostrato, se essa potesse
perseguire oggetti disparati come ultimi fini.
 Prima pars secundae partis
Quaestio 1
Articulus 6
[33446] I-IIae q. 1 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod non
omnia quaecumque homo vult, propter
ultimum finem velit. Ea enim quae ad finem
ultimum ordinantur, seriosa dicuntur, quasi
utilia. Sed iocosa a seriis distinguuntur. Ergo
ea quae homo iocose agit, non ordinat in
ultimum finem.
[33447] I-IIae q. 1 a. 6 arg. 2
Praeterea, philosophus dicit, in principio
Metaphys., quod scientiae speculativae
propter seipsas quaeruntur. Nec tamen potest
dici quod quaelibet earum sit ultimus finis.
Ergo non omnia quae homo appetit, appetit
propter ultimum finem.
[33448] I-IIae q. 1 a. 6 arg. 3
Praeterea, quicumque ordinat aliquid in finem
aliquem, cogitat de illo fine. Sed non semper
homo cogitat de ultimo fine in omni eo quod
appetit aut facit. Non ergo omnia homo
appetit aut facit propter ultimum finem.
[33449] I-IIae q. 1 a. 6 s. c.
Sed contra est quod dicit Augustinus, XIX de
Civ. Dei, illud est finis boni nostri, propter
quod amantur cetera, illud autem propter
seipsum.
[33450] I-IIae q. 1 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod necesse est quod
omnia quae homo appetit, appetat propter
ultimum finem. Et hoc apparet duplici ratione.
Primo quidem, quia quidquid homo appetit,
appetit sub ratione boni. Quod quidem si non
appetitur ut bonum perfectum, quod est
ultimus finis, necesse est ut appetatur ut
tendens in bonum perfectum, quia semper
inchoatio alicuius ordinatur ad
consummationem ipsius; sicut patet tam in
his quae fiunt a natura, quam in his quae
fiunt ab arte. Et ideo omnis inchoatio
perfectionis ordinatur in perfectionem
consummatam, quae est per ultimum finem.
Secundo, quia ultimus finis hoc modo se
habet in movendo appetitum, sicut se habet
in aliis motionibus primum movens.
Manifestum est autem quod causae secundae
moventes non movent nisi secundum quod
moventur a primo movente. Unde secunda
appetibilia non movent appetitum nisi in
ordine ad primum appetibile, quod est ultimus
finis.
[33451] I-IIae q. 1 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod actiones
Prima parte della seconda parte
Questione 1
Articolo 6
[33446] I-IIae q. 1 a. 6 arg. 1
SEMBRA che l'uomo non voglia in ordine
all'ultimo fine tutto ci che vuole. Infatti:
1. Le azioni ordinate all'ultimo fine si dicono
serie, cio utili. Ma i divertimenti sono distinti
dalle azioni serie. Dunque l'uomo non ordina
all'ultimo fine le cose fatte per divertimento.
[33447] I-IIae q. 1 a. 6 arg. 2
2. Le scienze speculative, insegna il Filosofo,
sono cercate per se stesse. E tuttavia non si
pu affermare che ciascuna di esse sia il fine
ultimo. Dunque l'uomo non tutto desidera in
virt dell'ultimo fine.
[33448] I-IIae q. 1 a. 6 arg. 3
3. Chi ordina un'azione verso un fine, pensa a
quel fine. Ora, non sempre l'uomo pensa
all'ultimo fine in tutto quello che compie, o
desidera. Dunque l'uomo non ordina all'ultimo
fine tutto quello che compie o desidera.
[33449] I-IIae q. 1 a. 6 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino scrive: "Fine del
nostro bene quella cosa in vista della quale
amiamo le altre, mentre essa amata per se
medesima".
[33450] I-IIae q. 1 a. 6 co.
RISPONDO: Necessariamente l'uomo desidera
tutto ci che vuole in ordine al fine ultimo. E
ci appare evidente per due ragioni. Primo,
perch l'uomo tutto desidera sotto l'aspetto di
bene. E questo bene, se non desiderato
come bene perfetto, cio come ultimo fine,
sar necessariamente desiderato come
tendente al bene perfetto: infatti l'inizio di
una cosa sempre ordinato al suo
completamento; e ci evidente, sia nelle
opere della natura, che in quelle dell'arte.
Perci ogni inizio di perfezione (o di bene)
ordinato alla perfezione completa, che si
raggiunge con l'ultimo fine.
Secondo, il fine ultimo sta al moto
dell'appetito, come il primo motore sta agli
altri (motori e ai loro) movimenti. Ora
evidente che i motori subordinati non possono
muovere, se non sono mossi dal primo
motore. Perci anche gli appetibili secondari
non possono muovere l'appetito se non in
vista del primo appetibile, che l'ultimo fine.
[33451] I-IIae q. 1 a. 6 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1. Il
ludicrae non ordinantur ad aliquem finem
extrinsecum; sed tamen ordinantur ad bonum
ipsius ludentis, prout sunt delectantes vel
requiem praestantes. Bonum autem
consummatum hominis est ultimus finis eius.
[33452] I-IIae q. 1 a. 6 ad 2
Et similiter dicendum ad secundum, de
scientia speculativa; quae appetitur ut bonum
quoddam speculantis, quod comprehenditur
sub bono completo et perfecto, quod est
ultimus finis.
[33453] I-IIae q. 1 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod non oportet ut
semper aliquis cogitet de ultimo fine,
quandocumque aliquid appetit vel operatur,
sed virtus primae intentionis, quae est
respectu ultimi finis, manet in quolibet
appetitu cuiuscumque rei, etiam si de ultimo
fine actu non cogitetur. Sicut non oportet
quod qui vadit per viam, in quolibet passu
cogitet de fine.
Seconda parte > Il fine ultimo della vita umana, che la
beatitudine > Il fine ultimo dell'uomo > Se sia unico il fine
ultimo per tutti gli uomini
Prima pars secundae partis
Quaestio 1
Articulus 7
[33454] I-IIae q. 1 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod non
omnium hominum sit unus finis ultimus.
Maxime enim videtur hominis ultimus finis
esse incommutabile bonum. Sed quidam
avertuntur ab incommutabili bono, peccando.
Non ergo omnium hominum est unus ultimus
finis.
[33455] I-IIae q. 1 a. 7 arg. 2
Praeterea, secundum ultimum finem tota vita
hominis regulatur. Si igitur esset unus ultimus
finis omnium hominum, sequeretur quod in
hominibus non essent diversa studia vivendi.
Quod patet esse falsum.
[33456] I-IIae q. 1 a. 7 arg. 3
Praeterea, finis est actionis terminus.
Actiones autem sunt singularium. Homines
autem, etsi conveniant in natura speciei,
tamen differunt secundum ea quae ad
divertimento certo non ordinato a un fine
estrinseco, per ordinato al bene di chi si
diverte, in quanto cosa piacevole e
riposante, ma il bene dell'uomo portato alla
sua perfezione non che il fine ultimo.
[33452] I-IIae q. 1 a. 6 ad 2
2. La stessa osservazione vale per la difficolt
impostata sulla scienza speculativa. Questa
viene desiderata come un bene dello
studioso, compreso nel bene totale e perfetto,
che l'ultimo fine.
[33453] I-IIae q. 1 a. 6 ad 3
3. Non necessario che nell'agire o nel
desiderare qualsiasi cosa uno pensi sempre
all'ultimo fine: l'infiusso della prima
intenzione rivolta all'ultimo fine rimane nel
desiderio di qualsiasi cosa, anche se
attualmente non si pensa quel fine. Come non
necessario che il viandante a ogni passo
pensi al termine del viaggio.
Prima parte della seconda parte
Questione 1
Articolo 7
[33454] I-IIae q. 1 a. 7 arg. 1
SEMBRA che non sia unico il fine ultimo per
tutti gli uomini. Infatti:
1. evidente che, se c' un fine ultimo,
questo il bene incommutabile. Ora, molti col
peccato si allontanano da esso. Dunque non
esiste un unico fine ultimo per tutti gli uomini.
[33455] I-IIae q. 1 a. 7 arg. 2
2. Il fine ultimo regola tutta la vita di un
uomo. Se, dunque, tutti gli uomini avessero
un unico fine ultimo, non ci sarebbero tra loro
sistemi diversi di vita. Il che invece falso in
maniera evidente.
[33456] I-IIae q. 1 a. 7 arg. 3
3. Il fine non che il termine dell'azione. Ora,
le azioni sono individuali. E gli uomini,
sebbene possiedano una comune natura
specifica, differiscono tuttavia nei dati
individua pertinent. Non ergo omnium
hominum est unus ultimus finis.
[33457] I-IIae q. 1 a. 7 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, XIII de
Trin., quod omnes homines conveniunt in
appetendo ultimum finem, qui est beatitudo.
[33458] I-IIae q. 1 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod de ultimo fine
possumus loqui dupliciter, uno modo,
secundum rationem ultimi finis; alio modo,
secundum id in quo finis ultimi ratio invenitur.
Quantum igitur ad rationem ultimi finis,
omnes conveniunt in appetitu finis ultimi,
quia omnes appetunt suam perfectionem
adimpleri, quae est ratio ultimi finis, ut
dictum est. Sed quantum ad id in quo ista
ratio invenitur, non omnes homines
conveniunt in ultimo fine, nam quidam
appetunt divitias tanquam consummatum
bonum, quidam autem voluptatem, quidam
vero quodcumque aliud. Sicut et omni gustui
delectabile est dulce, sed quibusdam maxime
delectabilis est dulcedo vini, quibusdam
dulcedo mellis, aut alicuius talium. Illud
tamen dulce oportet esse simpliciter melius
delectabile, in quo maxime delectatur qui
habet optimum gustum. Et similiter illud
bonum oportet esse completissimum, quod
tanquam ultimum finem appetit habens
affectum bene dispositum.
[33459] I-IIae q. 1 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod illi qui
peccant, avertuntur ab eo in quo vere
invenitur ratio ultimi finis, non autem ab ipsa
ultimi finis intentione, quam quaerunt falso in
aliis rebus.
[33460] I-IIae q. 1 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod diversa studia
vivendi contingunt in hominibus propter
diversas res in quibus quaeritur ratio summi
boni.
[33461] I-IIae q. 1 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod, etsi actiones sint
singularium, tamen primum principium agendi
in eis est natura, quae tendit ad unum, ut
dictum est.
Seconda parte > Il fine ultimo della vita umana, che la
beatitudine > Il fine ultimo dell'uomo > Se le altre creature
concordino anch'esse nella ricerca di questo ultimo fine
individuali. Dunque l'ultimo fine non unico
per tutti gli uomini.
[33457] I-IIae q. 1 a. 7 s. c.
IN CONTRARiO: S. Agostino insegna che tutti
gli uomini concordano nel desiderare l'ultimo
fine, che la beatitudine.
[33458] I-IIae q. 1 a. 7 co.
RISPONDO: Possiamo considerare l'ultimo
fine sotto due aspetti: primo, fermandoci alla
ragione (astratta) di ultimo fine; secondo,
cercando l'oggetto in cui la ragione suddetta
si trova. Stando alla ragione di ultimo fine,
tutti concordano nel desiderio del fine ultimo;
poich tutti desiderano il raggiungimento
della propria perfezione, costitutivo, come si
detto, della ragione di ultimo fine. Non tutti
invece concordano nell'ultimo fine, quando si
tratta di stabilire l'oggetto in cui la suddetta
ragione si trova: alcuni infatti desiderano
come bene perfetto le ricchezze, altri i
piaceri, altri ancora qualunque altra cosa. Per
ogni gusto, insomma, piacevole il dolce: ma
a qualcuno piace di pi il dolce del vino, ad
altri quello del miele, o di altre cose ancora.
Tuttavia il dolce pi buono e piacevole dovr
essere, senz'altro, quello che pi gradito a
chi ha il gusto pi raffinato. Allo stesso modo
sar necessariamente bene perfettissimo
quello che desiderato come fine ultimo, da
coloro che hanno gli affetti bene ordinati.
[33459] I-IIae q. 1 a. 7 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1. I
peccatori si allontanano da quel bene in cui
realmente si trova l'essenza dell'ultimo fine:
non si allontanano invece dalla ragione
formale dell'ultimo fine, che ricercano,
ingannandosi, in altri oggetti.
[33460] I-IIae q. 1 a. 7 ad 2
2. Esistono tra gli uomini vari sistemi di vita,
per la diversit degli oggetti in cui si cerca la
ragione di bene supremo.
[33461] I-IIae q. 1 a. 7 ad 3
3. Sebbene le azioni appartengano agli
individui, il principio operativo deriva in essi
dalla natura, la quale tende a un unico
termine, come abbiamo gi ricordato.
 Prima pars secundae partis
Quaestio 1
Articulus 8
[33462] I-IIae q. 1 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod in
ultimo fine hominis etiam omnia alia
conveniant. Finis enim respondet principio.
Sed illud quod est principium hominum,
scilicet Deus, est etiam principium omnium
aliorum. Ergo in ultimo fine hominis omnia
alia communicant.
[33463] I-IIae q. 1 a. 8 arg. 2
Praeterea, Dionysius dicit, in libro de Div.
Nom., quod Deus convertit omnia ad
seipsum, tanquam ad ultimum finem. Sed
ipse est etiam ultimus finis hominis, quia solo
ipso fruendum est, ut Augustinus dicit. Ergo
in fine ultimo hominis etiam alia conveniunt.
[33464] I-IIae q. 1 a. 8 arg. 3
Praeterea, finis ultimus hominis est obiectum
voluntatis. Sed obiectum voluntatis est
bonum universale, quod est finis omnium.
Ergo necesse est quod in ultimo fine hominis
omnia conveniant.
[33465] I-IIae q. 1 a. 8 s. c.
Sed contra est quod ultimus finis hominum
est beatitudo; quam omnes appetunt, ut
Augustinus dicit. Sed non cadit in animalia
rationis expertia ut beata sint, sicut
Augustinus dicit in libro octoginta trium
quaest. Non ergo in ultimo fine hominis alia
conveniunt.
[33466] I-IIae q. 1 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod, sicut philosophus
dicit in II Physic. et in V Metaphys., finis
dupliciter dicitur, scilicet cuius, et quo, idest
ipsa res in qua ratio boni invenitur, et usus
sive adeptio illius rei. Sicut si dicamus quod
motus corporis gravis finis est vel locus
inferior ut res, vel hoc quod est esse in loco
inferiori, ut usus, et finis avari est vel pecunia
ut res, vel possessio pecuniae ut usus. Si
ergo loquamur de ultimo fine hominis
quantum ad ipsam rem quae est finis, sic in
ultimo fine hominis omnia alia conveniunt,
quia Deus est ultimus finis hominis et
omnium aliarum rerum. Si autem loquamur
de ultimo fine hominis quantum ad
consecutionem finis, sic in hoc fine hominis
non communicant creaturae irrationales. Nam
homo et aliae rationales creaturae
consequuntur ultimum finem cognoscendo et
amando Deum, quod non competit aliis
creaturis, quae adipiscuntur ultimum finem
inquantum participant aliquam similitudinem
Dei, secundum quod sunt, vel vivunt, vel
etiam cognoscunt.
Prima parte della seconda parte
Questione 1
Articolo 8
[33462] I-IIae q. 1 a. 8 arg. 1
SEMBRA che anche le altre creature
concordino con l'uomo nella ricerca dell'ultimo
fine. Infatti: 1. Il fine deve corrispondere al
principio. Ora, il principio degli uomini, cio
Dio, principio di tutti gli esseri. Dunque nel
fine ultimo tutti gli altri esseri concordano con
l'uomo.
[33463] I-IIae q. 1 a. 8 arg. 2
2. Dionigi scrive che "Dio volge a s, come
ultimo fine, tutte le cose". Ma Dio
precisamente l'ultimo fine dell'uomo; poich,
come si esprime S. Agostino, di lui solo
dobbiamo fruire. Dunque anche le altre cose
concordano con l'uomo nell'ultimo fine.
[33464] I-IIae q. 1 a. 8 arg. 3
3. Fine ultimo dell'uomo non che l'oggetto
della volont. Ma oggetto della volont il
bene universale, fine comune di tutte le cose.
Dunque necessario che tutti gli esseri
abbiano in comune con l'uomo l'ultimo fine.
[33465] I-IIae q. 1 a. 8 s. c.
IN CONTRARIO: Fine ultimo dell'uomo la
beatitudine; cosa che tutti desiderano,
osserva S. Agostino. Ma egli fa anche notare
che "gli animali privi di ragione non possono
gustare la beatitudine". Dunque gli altri esseri
non hanno in comune con l'uomo l'ultimo fine.
[33466] I-IIae q. 1 a. 8 co.
RISPONDO: Come insegna Aristotele il fine si
distingue in cuius (oggettivo), e quo
(soggettivo): abbiamo cio l'oggetto in cui si
trova la ragione di bene, e l'uso ovvero il
conseguimento di tale oggetto. Sarebbe come
se si dicesse che il moto di un corpo grave ha
come fine, o la terra quale termine oggettivo,
o il posare in terra quale termine soggettivo:
cos fine dell'avaro sar, o il denaro come
oggetto, o il possesso del denaro come uso.
Se dunque parliamo dell'ultimo fine dell'uomo
sotto l'aspetto oggettivo, allora tutti gli esseri
concordano con lui nell'ultimo fine: poich Dio
l'ultimo fine, sia dell'uomo che degli altri
esseri. Se invece parliamo del fine ultimo
dell'uomo, considerando il conseguimento di
esso, allora le creature prive di ragione non
concordano con l'uomo. Infatti l'uomo e le
altre creature intellettive raggiungono l'ultimo
fine mediante la conoscenza e l'amore di Dio:
e questo impossibile per le altre creature, le
quali raggiungono l'ultimo fine partecipando
una certa somiglianza con Dio, in quanto
esistono, vivono, o anche conoscono.
 [33467] I-IIae q. 1 a. 8 ad arg.
Et per hoc patet responsio ad obiecta.
ST, I-II, q. 6: volontariet e involontariet degli atti
Prima pars secundae partis
Quaestio 6
Prooemium
[33741] I-IIae q. 6 pr. Quia igitur ad
beatitudinem per actus aliquos necesse est
pervenire, oportet consequenter de humanis
actibus considerare, ut sciamus quibus
actibus perveniatur ad beatitudinem, vel
impediatur beatitudinis via. Sed quia
operationes et actus circa singularia sunt,
ideo omnis operativa scientia in particulari
consideratione perficitur. Moralis igitur
consideratio quia est humanorum actuum,
primo quidem tradenda est in universali
secundo vero, in particulari. Circa
universalem autem considerationem
humanorum actuum, primo quidem
considerandum occurrit de ipsis actibus
humanis; secundo, de principiis eorum.
Humanorum autem actuum quidam sunt
hominis proprii; quidam autem sunt homini et
aliis animalibus communes. Et quia beatitudo
est proprium hominis bonum, propinquius se
habent ad beatitudinem actus qui sunt
proprie humani, quam actus qui sunt homini
aliisque animalibus communes. Primo ergo
considerandum est de actibus qui sunt proprii
hominis; secundo, de actibus qui sunt homini
aliisque animalibus communes, qui dicuntur
animae passiones. Circa primum duo
consideranda occurrunt, primo, de conditione
humanorum actuum; secundo, de distinctione
eorum. Cum autem actus humani proprie
dicantur qui sunt voluntarii, eo quod voluntas
est rationalis appetitus, qui est proprius
hominis; oportet considerare de actibus
inquantum sunt voluntarii. Primo ergo
considerandum est de voluntario et
involuntario in communi; secundo, de actibus
qui sunt voluntarii quasi ab ipsa voluntate
eliciti, ut immediate ipsius voluntatis
existentes; tertio, de actibus qui sunt
voluntarii quasi a voluntate imperati, qui sunt
ipsius voluntatis mediantibus aliis potentiis. Et
[33467] I-IIae q. 1 a. 8 ad arg.
E in tal modo evidente la risposta alle
difficolt: infatti la beatitudine sta a indicare il
conseguimento dell'ultimo fine.
Prima parte della seconda parte
Questione 6
Proemio
[33741] I-IIae q. 6 pr. Posta la conclusione che
sono necessari, per giungere alla beatitudine,
alcuni atti determinati, dovremo ora
logicamente prendere in esame gli atti umani,
per distinguere quelli che servono a
raggiungere la beatitudine, da quelli che
ostacolano il cammino verso di essa. E
siccome gli atti e le operazioni riguardano il
singolare concreto, qualsiasi scienza operativa
[o pratica] deve completarsi nell'indagine del
particolare. Perci la morale, che ha per
oggetto gli atti umani, va esposta prima di
tutto in generale (I-II) e quindi in particolare
(II-II).
Per quanto riguarda l'indagine degli atti
umani in genere, si presentano alla nostra
considerazione, prima gli atti umani in se
stessi; e in secondo luogo i loro principii. Tra
gli atti umani poi alcuni sono propri
dell'uomo; altri sono comuni all'uomo e agli
animali irragionevoli. Essendo per la
beatitudine bene esclusiva dell'uomo, sono
pi vicini alla beatitudine gli atti propriamente
umani, che gli atti comuni all'uomo e agli altri
animali. Quindi si deve prima trattare delle
azioni proprie dell'uomo; e in secondo luogo
di quelle comuni all'uomo e agli altri animali,
cio delle passioni.
Sul primo tema si presentano due argomenti:
primo, la posizione degli atti umani; secondo,
la loro distinzione [o moralit]. E poich si
dicono umani in senso proprio gli atti
volontari, essendo la volont l'appetito
razionale proprio dell'uomo, necessario
considerare questi atti in quanto sono
volontari. Perci bisogna trattare: primo, di
ci che volontario o involontario in
generale; secondo, degli atti che sono
volontari perch emessi dalla volont -
esistenti nella volont; terzo, degli atti che
sono volontari, perch imperati della volont,
quia actus voluntarii habent quasdam
circumstantias, secundum quas diiudicantur,
primo considerandum est de voluntario et
involuntario; et consequenter de
circumstantiis ipsorum actuum in quibus
voluntarium et involuntarium invenitur. Circa
primum quaeruntur octo. Primo, utrum in
humanis actibus inveniatur voluntarium.
Secundo, utrum inveniatur in animalibus
brutis. Tertio, utrum voluntarium esse possit
absque omni actu. Quarto, utrum violentia
voluntati possit inferri. Quinto, utrum
violentia causet involuntarium. Sexto, utrum
metus causet involuntarium. Septimo, utrum
concupiscentia involuntarium causet. Octavo,
utrum ignorantia.
Seconda parte > Gli atti umani in generale > Volontariet e
involontariet degli atti > Se negli atti umani vi sia volontariet
Prima pars secundae partis
Quaestio 6
Articulus 1
[33742] I-IIae q. 6 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod in
humanis actibus non inveniatur voluntarium.
Voluntarium enim est cuius principium est in
ipso; ut patet per Gregorium Nyssenum, et
Damascenum, et Aristotelem. Sed principium
humanorum actuum non est in ipso homine,
sed est extra, nam appetitus hominis movetur
ad agendum ab appetibili quod est extra quod
est sicut movens non motum, ut dicitur in III
de anima. Ergo in humanis actibus non
invenitur voluntarium.
[33743] I-IIae q. 6 a. 1 arg. 2
Praeterea, philosophus in VIII Physic. probat
quod non invenitur in animalibus aliquis
motus novus, qui non praeveniatur ab alio
motu exteriori. Sed omnes actus hominis sunt
novi, nullus enim actus hominis aeternus est.
Ergo principium omnium humanorum actuum
e che appartengono alla volont mediante le
altre potenze. E poich gli atti volontari hanno
delle circostanze che li distinguono, bisogna
considerare prima di tutto la loro volontariet
e involontariet; e quindi le circostanze di
questi medesimi atti.
Sul primo argomento si pongono otto quesiti:
1. Se la volontariet si trovi negli
atti umani;
2. Se si trovi negli animali bruti
3. Se la volontariet possa
prescindere da qualsiasi atto;
4. Se alla volont si possa fare
violenza;
5. Se la violenza possa causare atti
involontari;
6. Se possa causarla il timore;
7. Se li possa causare la
concupiscenza;
8. Oppure l'ignoranza.
Prima parte della seconda parte
Questione 6
Articolo 1
[33742] I-IIae q. 6 a. 1 arg. 1
SEMBRA che negli atti umani non vi sia
volontariet. Infatti:
1. Volontario "ci che possiede in se stesso
il proprio principio"; come dimostrano S.
Gregorio Nisseno, il Damasceno ed Aristotele.
Ora, il principio degli atti umani non
nell'uomo, ma fuor di esso: infatti l'appetito
dell'uomo viene mosso ad agire dall'oggetto
appetibile esterno, che, a dire di Aristotele,
come un "motore immobile". Dunque negli
atti umani non c' volontariet.
[33743] I-IIae q. 6 a. 1 arg. 2
2. Il Filosofo dimostra che non c' moto
nuovo negli animali che non sia preceduto da
un moto dall'esterno. Ma tutti gli atti umani
sono nuovi: poich nessun atto dell'uomo
eterno. Perci il principio di tutti gli atti umani
viene dall'esterno. E quindi in essi non esiste
volontariet.
est ab extra. Non igitur in eis invenitur
voluntarium.
[33744] I-IIae q. 6 a. 1 arg. 3
Praeterea, qui voluntarie agit, per se agere
potest. Sed hoc homini non convenit, dicitur
enim Ioan. XV, sine me nihil potestis facere.
Ergo voluntarium in humanis actibus non
invenitur.
[33745] I-IIae q. 6 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dicit Damascenus, in II
libro, quod voluntarium est actus qui est
operatio rationalis. Tales autem sunt actus
humani. Ergo in actibus humanis invenitur
voluntarium.
[33746] I-IIae q. 6 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod oportet in actibus
humanis voluntarium esse. Ad cuius
evidentiam, considerandum est quod
quorundam actuum seu motuum principium
est in agente, seu in eo quod movetur;
quorundam autem motuum vel actuum
principium est extra. Cum enim lapis movetur
sursum, principium huius motionis est extra
lapidem, sed cum movetur deorsum,
principium huius motionis est in ipso lapide.
Eorum autem quae a principio intrinseco
moventur, quaedam movent seipsa, quaedam
autem non. Cum enim omne agens seu
motum agat seu moveatur propter finem, ut
supra habitum est; illa perfecte moventur a
principio intrinseco, in quibus est aliquod
intrinsecum principium non solum ut
moveantur, sed ut moveantur in finem. Ad
hoc autem quod fiat aliquid propter finem,
requiritur cognitio finis aliqualis. Quodcumque
igitur sic agit vel movetur a principio
intrinseco, quod habet aliquam notitiam finis,
habet in seipso principium sui actus non
solum ut agat, sed etiam ut agat propter
finem. Quod autem nullam notitiam finis
habet, etsi in eo sit principium actionis vel
motus; non tamen eius quod est agere vel
moveri propter finem est principium in ipso,
sed in alio, a quo ei imprimitur principium
suae motionis in finem. Unde huiusmodi non
dicuntur movere seipsa, sed ab aliis moveri.
Quae vero habent notitiam finis dicuntur
seipsa movere, quia in eis est principium non
solum ut agant, sed etiam ut agant propter
finem. Et ideo, cum utrumque sit ab
intrinseco principio, scilicet quod agunt, et
quod propter finem agunt, horum motus et
actus dicuntur voluntarii, hoc enim importat
nomen voluntarii, quod motus et actus sit a
propria inclinatione. Et inde est quod
voluntarium dicitur esse, secundum
definitionem Aristotelis et Gregorii Nysseni et
Damasceni, non solum cuius principium est
intra, sed cum additione scientiae. Unde, cum
homo maxime cognoscat finem sui operis et
[33744] I-IIae q. 6 a. 1 arg. 3
3. Chi agisce volontariamente pu agire da se
stesso. Ma l'uomo non in grado di farlo;
poich sta scritto: " Voi non potete fare nulla
senza di me". Dunque negli atti umani non c'
volontariet
[33745] I-IIae q. 6 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: Il Damasceno insegna che "la
volontariet si concreta in un atto che
un'operazione razionale". Ma tali sono gli atti
umani. Dunque negli atti umani c'
volontariet.
[33746] I-IIae q. 6 a. 1 co.
RISPONDO: Negli atti umani deve esserci la
volontariet. E per averne la dimostrazione
bisogna considerare che alcuni atti o moti
hanno il loro principio, o causa nell'agente,
cio nel soggetto in movimento; altri moti, od
operazioni hanno una causa estrinseca; infatti
quando una pietra si muove verso l'alto, il
principio del suo movimento esterno alla
pietra; quando invece si muove verso il
basso, il principio del moto nella pietra
stessa. Ora, tra le cose che sono mosse da un
principio intrinseco, alcune muovono si stesse
altre no: se vero infatti, come abbiamo
dimostrato, che ogni agente muove o agisce
per un fine, saranno mossi da un principio
intrinseco quelli che ottengono da quel
principio, non solo di potersi muovere, ma di
potersi muovere verso il fine. Ma perch
un'azione sia fatta per un fine, si richiede una
certa conoscenza del fine; perci l'essere che
agisce, o che viene mosso da un principio
intrinseco, avendo una certa cognizione del
fine, ha in se stesse il principio della sua
operazione, non solo per poter agire, ma per
agire in vista di un fine. L'essere invece che
non ha nessuna cognizione del fine, anche se
in possesso del principio intrinseco del suo
agire o del suo movimento, non ha in se
stesso il principio del suo agire, e del suo
moto verso il fine, ma quel principio in un
altro dal quale deriva: cosicch cedesti esseri
non si dice che muovono se stessi, ma che
sono mossi da altri. Invece gli esseri che
hanno la cognizione del fine si dice che
muovono se stessi, poich si trova in essi non
soltanto il principio dell'agire, ma dell'agire
per un fine. Perci, siccome le due cose, agire
ed agire per un fine, dipendono da un
principio intrinseco, questi atti e questi moti si
dicono volontari: e la volontariet importa
precisamente che il moto, o l'agire dipenda
dalla propria inclinazione. Per questo,
secondo le definizione di Aristotele, di S.
Gregorio Nisseno e del Damasceno, la
volontariet denomina una cosa che deriva
moveat seipsum, in eius actibus maxime
voluntarium invenitur.
[33747] I-IIae q. 6 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod non omne
principium est principium primum. Licet ergo
de ratione voluntarii sit quod principium eius
sit intra, non tamen est contra rationem
voluntarii quod principium intrinsecum
causetur vel moveatur ab exteriori principio,
quia non est de ratione voluntarii quod
principium intrinsecum sit principium primum.
Sed tamen sciendum quod contingit aliquod
principium motus esse primum in genere,
quod tamen non est primum simpliciter sicut
in genere alterabilium primum alterans est
corpus caeleste, quod tamen non est primum
movens simpliciter, sed movetur motu locali a
superiori movente. Sic igitur principium
intrinsecum voluntarii actus, quod est vis
cognoscitiva et appetitiva, est primum
principium in genere appetitivi motus,
quamvis moveatur ab aliquo exteriori
secundum alias species motus.
[33748] I-IIae q. 6 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod motus animalis
novus praevenitur quidem ab aliquo exteriori
motu quantum ad duo. Uno modo, inquantum
per motum exteriorem praesentatur sensui
animalis aliquod sensibile, quod apprehensum
movet appetitum, sicut leo videns cervum per
eius motum appropinquantem, incipit moveri
ad ipsum. Alio modo, inquantum per
exteriorem motum incipit aliqualiter immutari
naturali immutatione corpus animalis, puta
per frigus vel calorem; corpore autem
immutato per motum exterioris corporis,
immutatur etiam per accidens appetitus
sensitivus, qui est virtus organi corporei;
sicut cum ex aliqua alteratione corporis
commovetur appetitus ad concupiscentiam
alicuius rei. Sed hoc non est contra rationem
voluntarii, ut dictum est huiusmodi enim
motiones ab exteriori principio sunt alterius
generis.
[33749] I-IIae q. 6 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod Deus movet
hominem ad agendum non solum sicut
proponens sensui appetibile, vel sicut
immutans corpus, sed etiam sicut movens
ipsam voluntatem, quia omnis motus tam
voluntatis quam naturae, ab eo procedit sicut
a primo movente. Et sicut non est contra
rationem naturae quod motus naturae sit a
Deo sicut a primo movente, inquantum
natura est quoddam instrumentum Dei
moventis; ita non est contra rationem actus
non solo da un principio intrinseco, ma con
l'aggiunta della conoscenza. - E poich l'uomo
specialmente conosce il fine del suo operare e
muove se stesso, soprattutto nei suoi atti
deve trovarsi la volontariet.
[33747] I-IIae q. 6 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1. Non ogni
principio deve essere il primo principio;
perci, sebbene la volontariet richieda che il
principio dell'atto sia intrinseco, non detto
che tale principio non possa essere causato, o
mosso da un principio estrinseco: poich non
essenziale per la volontariet che il principio
intrinseco sia il primo principio. D'altra parte
bisogna ricordare che un principio di moto
pu essere primo nel suo genere, senza
essere primo in senso assoluto: nel genere, p.
es., dei principii di alterazione il primo
alterante un corpo celeste, che non il
primo motore in senso assoluto, ma mosso
di moto locale da un movente superiore. Allo
stesso modo i principii intrinseci dell'atto
volontario che sono le facolt conoscitive e
appetitive, sono il primo principio nel genere
del moto appetitivo, sebbene siano mossi da
cause estrinseche secondo altre specie di
moto.
[33748] I-IIae q. 6 a. 1 ad 2
2. Il moto dell'animale pu essere preceduto
da un moto esterno in due maniere. Primo,
perch un moto esterno pu presentare al
senso dell'animale un oggetto sensibile la cui
percezione muove l'appetito: il leone, p. es.,
vedendo il cervo che si avvicina, comincia a
muoversi verso di esso. Secondo, perch il
moto esterno p. es., il freddo o il caldo, pu
iniziare una mutazione naturale al corpo
dell'animale: e una volta che il corpo posto
in movimento dal moto esterno,
indirettamente viene mosso anche l'appetito
sensitivo, che una facolt di organi
corporei; un'alterazione del corpo, p.es., pu
spingere l'appetito a bramare qualche cosa.
Ma questo, come si detto, non infirma la
volontariet: infatti codesti moti, dovuti a
cause estrinseche, sono di altro genere.
[33749] I-IIae q. 6 a. 1 ad 3
3. Dio muove l'uomo ad agire non solo
presentando ai sensi l'oggetto, o trasmutando
il corpo, ma muovendo la stessa volont
poich ogni moto, sia della volont, che della
natura, da lui deriva come da primo motore.
E come non distrugge la nozione di natura il
fatto che il moto naturale deriva da Dio come
da primo motore, essendo la natura uno
strumento di Dio stesso; cos non distrugge la
nozione di atto volontario la sua derivazione
da Dio, essendo la volont sotto la mozione di
voluntarii quod sit a Deo, inquantum voluntas
a Deo movetur. Est tamen communiter de
ratione naturalis et voluntarii motus, quod
sint a principio intrinseco.
Seconda parte > Gli atti umani in generale > Volontariet e
involontariet degli atti > Se la volontariet si trovi negli
animali bruti.
Prima pars secundae partis
Quaestio 6
Articulus 2
[33750] I-IIae q. 6 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod
voluntarium non sit in brutis animalibus.
Voluntarium enim a voluntate dicitur.
Voluntas autem, cum sit in ratione, ut dicitur
in III de anima, non potest esse in brutis
animalibus. Ergo neque voluntarium in eis
invenitur.
[33751] I-IIae q. 6 a. 2 arg. 2
Praeterea, secundum hoc quod actus humani
sunt voluntarii, homo dicitur esse dominus
suorum actuum. Sed bruta animalia non
habent dominium sui actus, non enim agunt,
sed magis aguntur, ut Damascenus dicit. Ergo
in brutis animalibus non est voluntarium.
[33752] I-IIae q. 6 a. 2 arg. 3
Praeterea, Damascenus dicit quod actus
voluntarios sequitur laus et vituperium. Sed
actibus brutorum animalium non debetur
neque laus neque vituperium. Ergo in eis non
est voluntarium.
[33753] I-IIae q. 6 a. 2 s. c.
Sed contra est quod dicit philosophus, in III
Ethic., quod pueri et bruta animalia
communicant voluntario. Et idem dicunt
Damascenus et Gregorius Nyssenus.
[33754] I-IIae q. 6 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est,
ad rationem voluntarii requiritur quod
principium actus sit intra, cum aliqua
cognitione finis. Est autem duplex cognitio
finis, perfecta scilicet, et imperfecta. Perfecta
quidem finis cognitio est quando non solum
apprehenditur res quae est finis sed etiam
cognoscitur ratio finis, et proportio eius quod
ordinatur in finem ad ipsum. Et talis cognitio
finis competit soli rationali naturae.
Dio; e tuttavia sia il moto naturale sia quello
volontario hanno in comune la caratteristica
di derivare da un principio intrinseco.
Prima parte della seconda parte
Questione 6
Articolo 2
[33750] I-IIae q. 6 a. 2 arg. 1
SEMBRA che la volontariet non si trovi negli
animali bruti. Infatti:
1. Volontariet deriva da volont; e la volont
trovandosi nella ragione, come Aristotele
dimostra, non pu trovarsi negli animali bruti.
Dunque in questi non pu esserci
volontariet.
[33751] I-IIae q. 6 a. 2 arg. 2
2. Si dice che l'uomo padrone dei suoi atti
in quanto gli atti umani sono volontari. Ma gli
animali non hanno il dominio dei propri atti;
poich essi, come dice il Damasceno, sono
piuttosto azionati che in azione. Dunque negli
animali bruti non c' volontariet.
[33752] I-IIae q. 6 a. 2 arg. 3
3. Scrive il Damasceno che agli atti volontari
sono connessi la lode e il biasimo. Ora, gli atti
dei bruti non meritano n lode, n biasimo.
Dunque in essi non c' volontariet.
[33753] I-IIae q. 6 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: Il Filosofo insegna che i
bambini e gli animali bruti partecipano della
volontariet. Lo stesso dicono il Damasceno e
S. Gregorio di Nissa.
[33754] I-IIae q. 6 a. 2 co.
RISPONDO: La volontariet richiede che il
principio dell'atto sia interiore e
accompagnato dalla conoscenza del fine. Ora,
ci sono due modi di conoscere il fine, e cio
perfettamente e imperfettamente. La
conoscenza del fine perfetta, quando non
solo viene percepita la cosa che costituisce il
fine, ma viene conosciuto anche il suo aspetto
di fine, e il rapporto di quanto ordinato al
fine il fine medesimo: e tale conoscenza del
Imperfecta autem cognitio finis est quae in
sola finis apprehensione consistit, sine hoc
quod cognoscatur ratio finis, et proportio
actus ad finem. Et talis cognitio finis invenitur
in brutis animalibus, per sensum et
aestimationem naturalem. Perfectam igitur
cognitionem finis sequitur voluntarium
secundum rationem perfectam, prout scilicet,
apprehenso fine, aliquis potest, deliberans de
fine et de his quae sunt ad finem, moveri in
finem vel non moveri. Imperfectam autem
cognitionem finis sequitur voluntarium
secundum rationem imperfectam, prout
scilicet apprehendens finem non deliberat,
sed subito movetur in ipsum. Unde soli
rationali naturae competit voluntarium
secundum rationem perfectam, sed
secundum rationem imperfectam, competit
etiam brutis animalibus.
[33755] I-IIae q. 6 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod voluntas
nominat rationalem appetitum, et ideo non
potest esse in his quae ratione carent.
Voluntarium autem denominative dicitur a
voluntate, et potest trahi ad ea in quibus est
aliqua participatio voluntatis, secundum
aliquam convenientiam ad voluntatem. Et hoc
modo voluntarium attribuitur animalibus
brutis, inquantum scilicet per cognitionem
aliquam moventur in finem.
[33756] I-IIae q. 6 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod ex hoc contingit
quod homo est dominus sui actus, quod habet
deliberationem de suis actibus, ex hoc enim
quod ratio deliberans se habet ad opposita,
voluntas in utrumque potest. Sed secundum
hoc voluntarium non est in brutis animalibus,
ut dictum est.
[33757] I-IIae q. 6 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod laus et vituperium
consequuntur actum voluntarium secundum
perfectam voluntarii rationem; qualis non
invenitur in brutis.
Seconda parte > Gli atti umani in generale > Volontariet e
involontariet degli atti > Se possa esserci volontariet senza
un atto.
fine appartiene soltanto a l'essere
ragionevole. Invece imperfetta quella
conoscenza del fine che consiste nella sola
percezione del fine, senza conoscervi l'aspetto
di fine, e il rapporto dell'atto col fine: e tale
conoscenza del fine si trova negli animali
bruti mediante il senso e l'estimativa [o
istinto] naturale. Perci la volontariet
perfetta accompagna la perfetta conoscenza
del fine; cosicch uno, dopo la percezione del
fine, in grado di deliberare prima di tutto sul
fine e sui mezzi diretti al fine, e quindi di
muoversi, o di non muoversi, verso di esso.
Invece la conoscenza imperfetta del fine
accompagnata da una volontariet
imperfetta; cosicch l'essere che percepisce il
fine non delibera, ma subito si muove verso
di esso. Quindi soltanto l'essere ragionevole
possiede la volontariet perfetta; mentre gli
animali bruti la possiedono imperfetta.
[33755] I-IIae q. 6 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1. La
volont sta a indicare l'appetito razionale:
perci non pu trovarsi negli esseri privi di
ragione. Invece la volontariet deriva il suo
nome dalla volont, e pu estendersi alle cose
che in qualche modo ne partecipano, per un
rapporto con essa. E agli ammali bruti la
volontariet viene attribuita in questa
maniera, cio in quanto muovono verso il fine
mediante una certa conoscenza.
[33756] I-IIae q. 6 a. 2 ad 2
2. L'uomo padrone dei suoi atti perch pu
deliberare su di essi. E la volont
indifferente verso pi soluzioni, perch la
ragione pu aver di mira gli opposti. Ma,
come abbiamo spiegato, la volontariet non si
trova negli animali bruti in questo modo.
[33757] I-IIae q. 6 a. 2 ad 3
3. La lode e il biasimo accompagnano l'atto
volontario nella volontariet perfetta, che non
si trova nei bruti.
 Prima pars secundae partis
Quaestio 6
Articulus 3
[33758] I-IIae q. 6 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod
voluntarium non possit esse sine actu.
Voluntarium enim dicitur quod est a
voluntate. Sed nihil potest esse a voluntate
nisi per aliquem actum, ad minus ipsius
voluntatis. Ergo voluntarium non potest esse
sine actu.
[33759] I-IIae q. 6 a. 3 arg. 2
Praeterea, sicut per actum voluntatis dicitur
aliquis velle, ita cessante actu voluntatis
dicitur non velle. Sed non velle involuntarium
causat, quod opponitur voluntario. Ergo
voluntarium non potest esse, actu voluntatis
cessante.
[33760] I-IIae q. 6 a. 3 arg. 3
Praeterea, de ratione voluntarii est cognitio,
ut dictum est. Sed cognitio est per aliquem
actum. Ergo voluntarium non potest esse
absque aliquo actu.
[33761] I-IIae q. 6 a. 3 s. c.
Sed contra, illud cuius domini sumus, dicitur
esse voluntarium. Sed nos domini sumus eius
quod est agere et non agere, velle et non
velle. Ergo sicut agere et velle est
voluntarium, ita et non agere et non velle.
[33762] I-IIae q. 6 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod voluntarium
dicitur quod est a voluntate. Ab aliquo autem
dicitur esse aliquid dupliciter. Uno modo,
directe, quod scilicet procedit ab aliquo
inquantum est agens, sicut calefactio a
calore. Alio modo, indirecte, ex hoc ipso quod
non agit, sicut submersio navis dicitur esse a
gubernatore, inquantum desistit a
gubernando. Sed sciendum quod non semper
id quod sequitur ad defectum actionis,
reducitur sicut in causam in agens, ex eo
quod non agit, sed solum tunc cum potest et
debet agere. Si enim gubernator non posset
navem dirigere, vel non esset ei commissa
gubernatio navis, non imputaretur ei navis
submersio, quae per absentiam gubernatoris
contingeret. Quia igitur voluntas, volendo et
agendo, potest impedire hoc quod est non
velle et non agere, et aliquando debet; hoc
quod est non velle et non agere, imputatur ei,
quasi ab ipsa existens. Et sic voluntarium
potest esse absque actu, quandoque quidem
absque actu exteriori, cum actu interiori, sicut
cum vult non agere; aliquando autem et
absque actu interiori, sicut cum non vult.
Prima parte della seconda parte
Questione 6
Articolo 3
[33758] I-IIae q. 6 a. 3 arg. 1
SEMBRA che non possa esserci volontariet
senza un atto. Infatti:
1. Ci che volontario deriva dalla volont.
Ma niente pu venire dalla volont se non
mediante un atto, almeno della volont
stessa. Dunque non pu esserci volontariet
senza un atto.
[33759] I-IIae q. 6 a. 3 arg. 2
2. Come si dice che uno vuole se c' un atto
di volont, cos si dice che non vuole, se
quest'atto viene a cessare. Ora, il non volere
causa l'involontariet che l'opposto della
volontariet. Dunque non pu esserci
volontariet, se manca un atto di volont.
[33760] I-IIae q. 6 a. 3 arg. 3
3. La conoscenza essenziale alla
volontariet. Ma la conoscenza avviene
mediante un atto. Dunque non pu esserci
volontariet senza qualche atto.
[33761] I-IIae q. 6 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: Si dice che volontario ci di
cui siamo padroni. Ora noi siamo padroni di
agire e di non agire, di volere e di non volere.
Perci, come volontario l'agire e il volere,
cos lo pure il non agire e il non volere.
[33762] I-IIae q. 6 a. 3 co.
RISPONDO: La volontariet deriva dalla
volont. E si dice che una cosa deriva da
un'altra in due maniere. Primo, direttamente:
cio come da causa agente, p. es., come il
riscaldamento dal calore. Secondo,
indirettamente, cio per il fatto che non
agisce: l'affondamento della nave, p. es., si
dice che dipende dal pilota, perch cessa di
pilotare. Si ricordi per che non sempre il
risultato di un'azione mancata pu attribuirsi
alla causalit dell'agente, per il fatto che non
agisce; ma soltanto quando questo pu e
deve agire. Se infatti il pilota non potesse pi
dirigere la nave, oppure non fosse stato
affidato a lui il comando di essa, non si
potrebbe imputare a lui l'affondamento della
nave, che si verificasse per mancanza di
pilota.
Ora, dato che la volont col volere e con
l'agire pu eliminare l'assenza del volere e
dell'agire, e qualche volta tenuta a farlo; il
fatto stesso di non volere e di non agire viene
ad essa imputato come determinato da essa.
E in questo caso pu esserci la volontariet
anche senza un atto: qualche volta senza un
atto esterno, ma con un atto ulteriore, come
quando [positivamente] vuole non agire; altre

[33763] I-IIae q. 6 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod voluntarium
dicitur non solum quod procedit a voluntate
directe, sicut ab agente; sed etiam quod est
ab ea indirecte, sicut a non agente.
[33764] I-IIae q. 6 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod non velle dicitur
dupliciter. Uno modo, prout sumitur in vi
unius dictionis, secundum quod est
infinitivum huius verbi nolo. Unde sicut cum
dico nolo legere, sensus est, volo non legere;
ita hoc quod est non velle legere, significat
velle non legere. Et sic non velle causat
involuntarium. Alio modo sumitur in vi
orationis. Et tunc non affirmatur actus
voluntatis. Et huiusmodi non velle non causat
involuntarium.
[33765] I-IIae q. 6 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod eo modo requiritur
ad voluntarium actus cognitionis, sicut et
actus voluntatis; ut scilicet sit in potestate
alicuius considerare et velle et agere. Et tunc
sicut non velle et non agere, cum tempus
fuerit, est voluntarium, ita etiam non
considerare.
Seconda parte > Gli atti umani in generale > Volontariet e
involontariet degli atti > Se si possa far violenza alla volont
Prima pars secundae partis
Quaestio 6
Articulus 4
[33766] I-IIae q. 6 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod
voluntati possit violentia inferri.
Unumquodque enim potest cogi a potentiori.
Sed aliquid est humana voluntate potentius,
scilicet Deus. Ergo saltem ab eo cogi potest.
[33767] I-IIae q. 6 a. 4 arg. 2
Praeterea, omne passivum cogitur a suo
activo, quando immutatur ab eo. Sed
voluntas est vis passiva, est enim movens
volte persino senza un atto interiore, p. es.,
quando ci si astiene dal volere.
[33763] I-IIae q. 6 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1.
volontario non solo quello che deriva
direttamente dalla volont, perch essa
agisce; ma anche quello che da essa dipende
indirettamente, perch non agisce.
[33764] I-IIae q. 6 a. 3 ad 2
2. L'espressione non volere si usa in due
sensi. Primo, si prende come un'unica dizione,
cio come se fosse l'infinito del verbo
latino nolo [non voglio]. Perci, come quando
dico: Nolo legere, equivale a: Voglio non
leggere; cos non voler leggere significa aver
la volont di non leggere. E quindi il non
volere in codesto senso determinerebbe un
fatto involontario [se la lettura fosse imposta
con violenza]. - Secondo, si pu prendere
come suona. E allora viene negato ogni atto
della volont. E codesto non volere non
determina un fatto involontario.
[33765] I-IIae q. 6 a. 3 ad 3
3. L'atto del conoscere richiesto per la
volontariet come l'atto del volere; deve
essere cio in potere di uno considerare,
volere e agire. Quindi, come un fatto di
volontariet non volere e non agire nel tempo
debito, cos lo pure il non considerare.
Prima parte della seconda parte
Questione 6
Articolo 4
[33766] I-IIae q. 6 a. 4 arg. 1
SEMBRA che si possa far violenza alla
volont. Infatti:
1. Qualsiasi cosa pu essere costretta da chi
pi potente di essa. Ora, esiste un essere
che pi potente della volont umana, cio
Dio. Dunque essa pu essere costretta
almeno da lui.
[33767] I-IIae q. 6 a. 4 arg. 2
2. Ogni elemento passivo viene costretto
dall'elemento attivo corrispondente, sotto la
mozione di esso. Ma la volont una potenza
motum, ut dicitur in III de anima. Cum ergo
aliquando moveatur a suo activo, videtur
quod aliquando cogatur.
[33768] I-IIae q. 6 a. 4 arg. 3
Praeterea, motus violentus est qui est contra
naturam. Sed motus voluntatis aliquando est
contra naturam; ut patet de motu voluntatis
ad peccandum, qui est contra naturam, ut
Damascenus dicit. Ergo motus voluntatis
potest esse coactus.
[33769] I-IIae q. 6 a. 4 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, in V de
Civ. Dei, quod si aliquid fit voluntate, non fit
ex necessitate. Omne autem coactum fit ex
necessitate. Ergo quod fit ex voluntate, non
potest esse coactum. Ergo voluntas non
potest cogi ad agendum.
[33770] I-IIae q. 6 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod duplex est actus
voluntatis, unus quidem qui est eius
immediate, velut ab ipsa elicitus, scilicet
velle; alius autem est actus voluntatis a
voluntate imperatus, et mediante alia
potentia exercitus, ut ambulare et loqui, qui a
voluntate imperantur mediante potentia
motiva. Quantum igitur ad actus a voluntate
imperatos, voluntas violentiam pati potest,
inquantum per violentiam exteriora membra
impediri possunt ne imperium voluntatis
exequantur. Sed quantum ad ipsum proprium
actum voluntatis, non potest ei violentia
inferri. Et huius ratio est quia actus voluntatis
nihil est aliud quam inclinatio quaedam
procedens ab interiori principio cognoscente,
sicut appetitus naturalis est quaedam
inclinatio ab interiori principio et sine
cognitione. Quod autem est coactum vel
violentum, est ab exteriori principio. Unde
contra rationem ipsius actus voluntatis est
quod sit coactus vel violentus, sicut etiam est
contra rationem naturalis inclinationis vel
motus. Potest enim lapis per violentiam
sursum ferri, sed quod iste motus violentus
sit ex eius naturali inclinatione, esse non
potest. Similiter etiam potest homo per
violentiam trahi, sed quod hoc sit ex eius
voluntate, repugnat rationi violentiae.
[33771] I-IIae q. 6 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Deus, qui est
potentior quam voluntas humana, potest
voluntatem humanam movere; secundum
illud Prov. XXI, cor regis in manu Dei est, et
quocumque voluerit, vertet illud. Sed si hoc
esset per violentiam, iam non esset cum actu
passiva, infatti " un motore mosso ", come
si esprime Aristotele. E siccome pi volte
questa mozione avviene, evidente che pi
volte la volont viene violentata.
[33768] I-IIae q. 6 a. 4 arg. 3
3. Un moto contro natura violento. Ora, il
moto della volont qualche volta contro
natura; come evidente nel moto della
volont verso il peccato, che , secondo
l'espressione del Damasceno, contro natura.
Dunque il moto della volont pu essere
violentato.
[33769] I-IIae q. 6 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino afferma che se
una cosa avviene per volont, non avviene
per necessit. Invece tutto ci che per
coazione avviene per necessit. Dunque
quanto avviene per volont non pu essere
coatto. E quindi la volont non pu essere
costretta ad agire.
[33770] I-IIae q. 6 a. 4 co.
RISPONDO: Due sono gli atti della volont: il
primo le appartiene immediatamente, perch
da essa promana, cio il volere; il secondo
appartiene alla volont, perch, da essa
comandato, viene compiuto da un'altra
potenza, come camminare e parlare, che
sono comandati dalla volont mediante la
facolt di movimento. Perci, rispetto agli atti
da essa comandati la volont pu subire
violenza, perch con la violenza si pu
impedire che le membra eseguiscano il
comando della volont. Ma all'atto proprio
della volont non possibile fare violenza.
E il motivo di ci sta in questo, che l'atto
della volont non altro che una certa
inclinazione originata da un principio inferiore
di conoscenza: come l'appetito naturale
un'inclinazione originata da un principio
inferiore privo per di conoscenza. Ora, la
coazione, o violenza, viene da un principio
estrinseco. Perci sarebbe contro la nozione
stessa di atto volontario, se questo fosse
coatto o violento: come del resto sarebbe
contro la nozione di inclinazione o di moto
naturale. Infatti con la violenza una pietra
pu essere portata in alto, ma non pu essere
che codesto moto violento derivi dalla sua
inclinazione naturale. Allo stesso modo un
uomo pu essere trascinato con la violenza:
ma ripugna al concetto di violenza che
codesto fatto derivi dalla sua volont.
[33771] I-IIae q. 6 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1. Dio, il
quale pi potente della volont umana, pu
certamente muoverla, come lo afferma la
Scrittura: " Il cuore del re nelle mani di Dio;
a tutto ci che vuole egli lo piega". Ma se
questo avvenisse mediante una violenza,
sarebbe incompatibile con un atto di volont,
voluntatis nec ipsa voluntas moveretur, sed
aliquid contra voluntatem.
[33772] I-IIae q. 6 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod non semper est
motus violentus, quando passivum immutatur
a suo activo, sed quando hoc fit contra
interiorem inclinationem passivi. Alioquin
omnes alterationes et generationes
simplicium corporum essent innaturales et
violentae. Sunt autem naturales, propter
naturalem aptitudinem interiorem materiae
vel subiecti ad talem dispositionem. Et
similiter quando voluntas movetur ab
appetibili secundum propriam inclinationem,
non est motus violentus, sed voluntarius.
[33773] I-IIae q. 6 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod id in quod
voluntas tendit peccando, etsi sit malum et
contra rationalem naturam secundum rei
veritatem, apprehenditur tamen ut bonum et
conveniens naturae, inquantum est
conveniens homini secundum aliquam
passionem sensus, vel secundum aliquem
habitum corruptum.
Seconda parte > Gli atti umani in generale > Volontariet e
involontariet degli atti > Se la violenza produca atti involontari
Prima pars secundae partis
Quaestio 6
Articulus 5
[33774] I-IIae q. 6 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod
violentia non causet involuntarium.
Voluntarium enim et involuntarium secundum
voluntatem dicuntur. Sed voluntati violentia
inferri non potest, ut ostensum est. Ergo
violentia involuntarium causare non potest.
[33775] I-IIae q. 6 a. 5 arg. 2
Praeterea, id quod est involuntarium, est cum
tristitia, ut Damascenus et philosophus
dicunt. Sed aliquando patitur aliquis
violentiam, nec tamen inde tristatur. Ergo
violentia non causat involuntarium.
[33776] I-IIae q. 6 a. 5 arg. 3
Praeterea, id quod est a voluntate, non potest
esse involuntarium. Sed aliqua violenta sunt a
e non si avrebbe una mozione della volont,
ma un fatto ad essa contrario.
[33772] I-IIae q. 6 a. 4 ad 2
2. Quando l'elemento passivo viene
modificato da quello attivo non sempre si
produce un moto violento: ma solo quando la
cosa avviene contro l'inclinazione inferiore
dell'elemento passivo. Altrimenti le alterazioni
e le generazioni dei corpi semplici sarebbero
tutte innaturali e violente. Invece sono
naturali, per la naturale altitudine inferiore
della materia o del subietto alla nuova
disposizione. Allo stesso modo, quando la
volont viene attratta dall'oggetto appetibile
secondo la propria inclinazione, non avviene
un moto violento, ma volontario.
[33773] I-IIae q. 6 a. 4 ad 3
3. Sebbene l'oggetto, verso cui tende la
volont quando pecca, sia realmente un male
contrario alla ragione naturale, esso tuttavia
viene considerato come un bene conveniente
alla propria natura, in quanto conviene
all'uomo secondo una passione del senso, o
secondo un'abitudine perversa.
Prima parte della seconda parte
Questione 6
Articolo 5
[33774] I-IIae q. 6 a. 5 arg. 1
SEMBRA che la violenza non causi atti
involontari. Infatti:
1. Volontariet e in volontariet si desumono
in rapporto alla volont. Ma alla volont non
si pu fare violenza, come abbiamo
dimostrato. Dunque la violenza non pu
causare involontariet.
[33775] I-IIae q. 6 a. 5 arg. 2
2. Un fatto involontario accompagnato da
tristezza, come affermano il Damasceno e il
Filosofo. Ora in certi casi chi patisce violenza
non se ne rattrista. Dunque la violenza non
provoca atti involontari.
[33776] I-IIae q. 6 a. 5 arg. 3
3. Quello che dovuto alla volont non pu
essere involontario. Ora, ci sono dei fatti
voluntate, sicut cum aliquis cum corpore gravi
sursum ascendit; et sicut cum aliquis inflectit
membra contra naturalem eorum
flexibilitatem. Ergo violentia non causat
involuntarium.
[33777] I-IIae q. 6 a. 5 s. c.
Sed contra est quod philosophus et
Damascenus dicunt, quod aliquid est
involuntarium per violentiam.
[33778] I-IIae q. 6 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod violentia directe
opponitur voluntario, sicut etiam et naturali.
Commune est enim voluntario et naturali
quod utrumque sit a principio intrinseco,
violentum autem est a principio extrinseco. Et
propter hoc, sicut in rebus quae cognitione
carent, violentia aliquid facit contra naturam;
ita in rebus cognoscentibus facit aliquid esse
contra voluntatem. Quod autem est contra
naturam, dicitur esse innaturale, et similiter
quod est contra voluntatem, dicitur esse
involuntarium. Unde violentia involuntarium
causat.
[33779] I-IIae q. 6 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod
involuntarium voluntario opponitur. Dictum
est autem supra quod voluntarium dicitur non
solum actus qui est immediate ipsius
voluntatis, sed etiam actus a voluntate
imperatus. Quantum igitur ad actum qui est
immediate ipsius voluntatis, ut supra dictum
est, violentia voluntati inferri non potest,
unde talem actum violentia involuntarium
facere non potest. Sed quantum ad actum
imperatum, voluntas potest pati violentiam.
Et quantum ad hunc actum, violentia
involuntarium facit.
[33780] I-IIae q. 6 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod, sicut naturale
dicitur quod est secundum inclinationem
naturae, ita voluntarium dicitur quod est
secundum inclinationem voluntatis. Dicitur
autem aliquid naturale dupliciter. Uno modo,
quia est a natura sicut a principio activo, sicut
calefacere est naturale igni. Alio modo,
secundum principium passivum, quia scilicet
est in natura inclinatio ad recipiendum
actionem a principio extrinseco, sicut motus
caeli dicitur esse naturalis, propter
aptitudinem naturalem caelestis corporis ad
talem motum, licet movens sit voluntarium.
Et similiter voluntarium potest aliquid dici
dupliciter, uno modo, secundum actionem,
puta cum aliquis vult aliquid agere; alio
modo, secundum passionem, scilicet cum
aliquis vult pati ab alio. Unde cum actio
infertur ab aliquo exteriori, manente in eo qui
patitur voluntate patiendi, non est simpliciter
violenti che sono dovuti alla volont: p. es
quando uno sale in alto nonostante la gravit
del suo corpo; oppure quando piega le
membra nel verso contrario alla loro
flessibilit naturale. Dunque la violenza non
causa involontariet.
[33777] I-IIae q. 6 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: Il Filosofo e il Damasceno
affermano, che "ci sono dei fatti involontari
dovuti alla violenza ".
[33778] I-IIae q. 6 a. 5 co.
RISPONDO: La violenza si contrappone
direttamente alla volontariet e alla
spontaneit naturale. Infatti tanto il fatto
volontario come quello naturale derivano da
un principio intrinseco: il fatto violento invece
deriva da un principio estrinseco. Perci,
come negli esseri privi di cognizione la
violenza produce qualche cosa contro natura;
cos in quelli dotati di conoscenza determina
qualche cosa di contrario alla volont. E
mentre quello che contro natura si
dice innaturale, quello che contrario alla
volont si denomina involontario. Perci la
violenza causa l'involontario.
[33779] I-IIae q. 6 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1.
L'involontariet si oppone alla volontariet.
Ora, sopra abbiamo spiegato che si denomina
volontario non soltanto l'atto immediato della
volont, ma anche l'atto che dalla volont
comandato. E abbiamo gi detto che, rispetto
all'atto immediato della volont, questa non
pu subire violenza: cosicch la violenza non
pu ridurre quell'atto a un atto involontario.
Invece la volont pu subire violenza
rispettivamente agli atti imperati. E la
violenza determina l'involontariet proprio
rispetto a codesti atti.
[33780] I-IIae q. 6 a. 5 ad 2
2. Un fatto si denomina volontario, perch
conforme all'inclinazione della volont, come
si denomina naturale perch conforme
all'inclinazione della natura. Ora, un
fenomeno pu dirsi naturale per due motivi.
Primo, perch deriva dalla natura come da
principio attivo: riscaldare, p. es., naturale
per il fuoco. Secondo, in forza di un principio
passivo, e cio perch nella natura c'
un'inclinazione a ricevere l'azione da un
principio estrinseco: il moto di un ciclo, p. es.,
si dice che naturale, per l'attitudine naturale
di un corpo celeste a un tale moto, sebbene il
motore sia un essere dotato di volont. Allo
stesso modo un fatto pu dirsi volontario in
due maniere: primo, all'attivo, p. es., quando
si vuol compiere una data azione; secondo, al
passivo, quando cio la si vuol subire da un
altro. Perci quando l'azione viene inflitta da
un agente esterno, mentre rimane in colui
violentum, quia licet ille qui patitur non
conferat agendo, confert tamen volendo pati.
Unde non potest dici involuntarium.
[33781] I-IIae q. 6 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod, sicut philosophus
dicit in VIII Physic., motus animalis quo
interdum movetur animal contra naturalem
inclinationem corporis, etsi non sit naturalis
corpori, est tamen quodammodo naturalis
animali, cui naturale est quod secundum
appetitum moveatur. Et ideo hoc non est
violentum simpliciter, sed secundum quid. Et
similiter est dicendum cum aliquis inflectit
membra contra naturalem dispositionem. Hoc
enim est violentum secundum quid, scilicet
quantum ad membrum particulare non tamen
simpliciter, quantum ad ipsum hominem.
Seconda parte > Gli atti umani in generale > Volontariet e
involontariet degli atti > Se il timore possa causare atti
involontari in senso assoluto
Prima pars secundae partis
Quaestio 6
Articulus 6
[33782] I-IIae q. 6 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod metus
causet involuntarium simpliciter. Sicut enim
violentia est respectu eius quod contrariatur
praesentialiter voluntati, ita metus est
respectu mali futuri quod repugnat voluntati.
Sed violentia causat involuntarium simpliciter.
Ergo et metus involuntarium simpliciter
causat.
[33783] I-IIae q. 6 a. 6 arg. 2
Praeterea, quod est secundum se tale,
quolibet addito remanet tale, sicut quod
secundum se est calidum, cuicumque
coniungatur, nihilominus est calidum, ipso
manente. Sed illud quod per metum agitur,
secundum se est involuntarium. Ergo etiam
adveniente metu est involuntarium.
[33784] I-IIae q. 6 a. 6 arg. 3
Praeterea, quod sub conditione est tale,
che la subisce la volont di subirla, l'atto non
violento assolutamente parlando: poich
sebbene colui che subisce l'azione non vi
contribuisca col suo agire, vi contribuisce per
col suo voler subire. E quindi l'atto non si pu
considerare involontario.
[33781] I-IIae q. 6 a. 5 ad 3
3. Come spiega il Filosofo, il movimento col
quale gli animali si muovono talora contro
l'inclinazione naturale dei corpi, sebbene non
sia naturale per il loro corpo, tuttavia
naturale in qualche modo per gli animali, che
sono fatti per muoversi seguendo l'appetito.
Perci questo un fenomeno violento non in
senso assoluto, ma solo relativo. - Lo stesso
si dica del piegare le membra contro il loro
verso naturale. Questa infatti un'azione
violenta in senso relativo, cio rispetto a un
membro in particolare: ma non in senso
assoluto, cio in rapporto all'uomo come tale.
Prima parte della seconda parte
Questione 6
Articolo 6
[33782] I-IIae q. 6 a. 6 arg. 1
SEMBRA che il timore possa causare
involontariet in senso assoluto. Infatti:
1. Il timore sta al male futuro che ripugna alla
volont, come la violenza sta a quanto
dispiace alla volont come cosa presente.
Ora, la violenza causa atti involontari in senso
assoluto. Dunque anche il timore causa
involontariet in senso assoluto.
[33783] I-IIae q. 6 a. 6 arg. 2
2. Quello che di per s ha una data qualit,
rimane tale qualunque cosa gli si attribuisca:
p. es., ci che di per s caldo rimane
sempre caldo, finch non cessa di esistere,
anche messo a confronto con qualsiasi altra
cosa. Ora, un'azione compiuta per timore,
assolutamente presa involontaria. Dunque
rimane involontaria anche se interviene il
timore.
[33784] I-IIae q. 6 a. 6 arg. 3
3. Una cosa, che ha una data qualifica in
secundum quid est tale; quod autem absque
conditione est tale, simpliciter est tale, sicut
quod est necessarium ex conditione, est
necessarium secundum quid; quod autem est
necessarium absolute, est necessarium
simpliciter. Sed id quod per metum agitur, est
involuntarium absolute, non est autem
voluntarium nisi sub conditione, scilicet ut
vitetur malum quod timetur. Ergo id quod per
metum agitur, est simpliciter involuntarium.
[33785] I-IIae q. 6 a. 6 s. c.
Sed contra est quod Gregorius Nyssenus dicit,
et etiam philosophus quod huiusmodi quae
per metum aguntur, sunt magis voluntaria
quam involuntaria.
[33786] I-IIae q. 6 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod, sicut philosophus
dicit in III Ethic., et idem dicit Gregorius
Nyssenus in libro suo de homine, huiusmodi
quae per metum aguntur, mixta sunt ex
voluntario et involuntario. Id enim quod per
metum agitur, in se consideratum, non est
voluntarium, sed fit voluntarium in casu,
scilicet ad vitandum malum quod timetur. Sed
si quis recte consideret, magis sunt
huiusmodi voluntaria quam involuntaria, sunt
enim voluntaria simpliciter, involuntaria
autem secundum quid. Unumquodque enim
simpliciter esse dicitur secundum quod est in
actu, secundum autem quod est in sola
apprehensione, non est simpliciter, sed
secundum quid. Hoc autem quod per metum
agitur, secundum hoc est in actu, secundum
quod fit, cum enim actus in singularibus sint,
singulare autem, inquantum huiusmodi, est
hic et nunc; secundum hoc id quod fit est in
actu, secundum quod est hic et nunc et sub
aliis conditionibus individualibus. Sic autem
hoc quod fit per metum, est voluntarium,
inquantum scilicet est hic et nunc, prout
scilicet in hoc casu est impedimentum maioris
mali quod timebatur, sicut proiectio mercium
in mare fit voluntarium tempore tempestatis,
propter timorem periculi. Unde manifestum
est quod simpliciter voluntarium est. Unde et
competit ei ratio voluntarii, quia principium
eius est intra. Sed quod accipiatur id quod per
metum fit, ut extra hunc casum existens,
prout repugnat voluntati, hoc non est nisi
secundum considerationem tantum. Et ideo
est involuntarium secundum quid, idest prout
consideratur extra hunc casum existens.
[33787] I-IIae q. 6 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ea quae
forza di una condizione, tale sotto un certo
aspetto [secundum quid]; diversamente
tale [simpliciter, cio] assolutamente
parlando. Il necessario ipotetico, p. es.,
necessario sotto un certo aspetto; invece ci
che essenzialmente necessario tale
assolutamente parlando [simpliciter]. Ora.,
un'azione compiuta per timore
essenzialmente involontaria: mentre
volontaria soltanto in forza di una condizione,
cio per evitare il male che si teme. Dunque
ci che si compie per timore involontario
assolutamente parlando.
[33785] I-IIae q. 6 a. 6 s. c.
IN CONTRARIO: S. Gregorio Nisseno e il
Filosofo insegnano che le cose fatte per
timore sono "pi volontarie che involontarie".
[33786] I-IIae q. 6 a. 6 co.
RISPONDO: Come insegnano concordemente
il Filosofo e S. Gregorio Nisseno, le azioni
compiute per timore " sono un misto di
volontariet e di involontariet". Infatti
l'azione compiuta per timore considerata per
se stessa, non volontaria; ma diventa
volontaria nella contingenza particolare, e
cio per evitare il male che vi teme.
Ma se si considerano attentamente, queste
azioni sono pi volontarie che involontarie:
poich assolutamente parlando [simpliciter]
sono volontarie, e involontarie in senso
relativo [secundum quid]. Infatti ogni cosa
quello che in senso assoluto, in quanto in
atto; invece per quello che nella sola
considerazione astratta, ha un essere soltanto
relativo. Ora un'azione compiuta per timore
in atto nel modo che viene compiuta: e
poich gli atti consistono in fatti singolari, e il
singolare come tale una cosa ben
circostanziata; l'azione che si compie in atto
in quanto definita nelle circostanze di tempo
e di luogo, con tutte le altre condizioni
individuanti. Per questo l'azione compiuta per
timore volontaria, precisamente in quanto
un fatto concreto, cio in quanto nel case
determinato un rimedio a un male maggiore
che si temeva: cos gettare la merc in mare
diviene un atto volontario durante la
tempesta, per paura del pericolo. Quindi
evidente che assolutamente parlando un
atto volontario. Dunque a una tale azione va
attribuita la volontariet: poich il suo
principio interiore. - Considerare invece
l'azione compiuta per timore, come avulsa
dalle sue circostanze determinate, soltanto
un'astrazione. Perci un fatto involontario in
senso relativo, cio in quanto supposto
esistente fuori delle circostanze concrete.
[33787] I-IIae q. 6 a. 6 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1. Le azioni
aguntur per metum et per vim, non solum
differunt secundum praesens et futurum, sed
etiam secundum hoc, quod in eo quod agitur
per vim, voluntas non consentit, sed omnino
est contra motum voluntatis, sed id quod per
metum agitur, fit voluntarium, ideo quia
motus voluntatis fertur in id, licet non propter
seipsum, sed propter aliud, scilicet ad
repellendum malum quod timetur. Sufficit
enim ad rationem voluntarii quod sit propter
aliud voluntarium, voluntarium enim est non
solum quod propter seipsum volumus ut
finem, sed etiam quod propter aliud volumus
ut propter finem. Patet ergo quod in eo quod
per vim agitur, voluntas interior nihil agit, sed
in eo quod per metum agitur, voluntas aliquid
agit. Et ideo, ut Gregorius Nyssenus dicit, ad
excludendum ea quae per metum aguntur, in
definitione violenti non solum dicitur quod
violentum est cuius principium est extra, sed
additur, nihil conferente vim passo, quia ad id
quod agitur per metum, voluntas timentis
aliquid confert.
[33788] I-IIae q. 6 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod ea quae
absolute dicuntur, quolibet addito remanent
talia, sicut calidum et album, sed ea quae
relative dicuntur, variantur secundum
comparationem ad diversa; quod enim est
magnum comparatum huic, est parvum
comparatum alteri. Voluntarium autem dicitur
aliquid non solum propter seipsum, quasi
absolute, sed etiam propter aliud, quasi
relative. Et ideo nihil prohibet aliquid quod
non esset voluntarium alteri comparatum fieri
voluntarium per comparationem ad aliud.
[33789] I-IIae q. 6 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod illud quod per
metum agitur, absque conditione est
voluntarium, idest secundum quod actu
agitur, sed involuntarium est sub conditione,
idest si talis metus non immineret. Unde
secundum illam rationem magis potest
concludi oppositum.
compiute per timore differiscono da quelle
dovute alla violenza, non soltanto in rapporto
a una cosa futura o presente, ma per il fatto
che quanto si compie sotto la violenza del
tutto contrario alla mozione della volont,
mentre l'azione compiuta per timore diviene
volontaria, perch la volont si muove verso
di essa, sebbene non abbia di mira codesta
azione, ma un'altra cosa, cio la fuga del
male che si teme. Infatti per avere la
volontariet, basta che una cosa sia voluta in
vista di un'altra: cosicch volontaria non
soltanto l'azione che vogliamo per se stessa
come fine, ma anche quella che vogliamo in
vista del fine. E perci evidente che la volont
inferiore non prende parte affatto a ci che si
deve alla violenza: mentre ha la sua parte
nell'azione che si compie per timore. Perci,
come fa osservare S. Gregorio Nisseno, per
escludere dalla definizione del violento le
azioni compiute per timore, non si dice
soltanto che, "la violenza una cosa che ha il
suo principio all'esterno", ma si aggiunge, "
senza nessuna cooperazione del paziente ";
proprio perch all'azione compiuta per timore
la volont di chi teme in qualche modo
coopera.
[33788] I-IIae q. 6 a. 6 ad 2
2. Le cose che sono tali in senso assoluto,
come il colore e la bianchezza, rimangono tali
qualunque cosa ad esse sopravvenga, ma le
cose che sono tali solo in senso relativo
cambiano se vengono riferite a cose diverse;
infatti una cosa che grande in rapporto a
questo oggetto, piccola se si paragona con
un altro. Ora, un fatto pu essere volontario
non solo per se stesso, quasi in senso
assoluto, ma anche in rapporto ad altri fatti, e
cio in senso relativo. Perci niente impedisce
che un fatto il quale in rapporto a una data
cosa non volontario, diventi volontario in
rapporto ad un'altra.
[33789] I-IIae q. 6 a. 6 ad 3
3. L'atto compiuto per timore, prescindendo
da ogni condizione cio in quanto viene posto
attualmente, volontario: invece
involontario in rapporto a una data
condizione, cio se non incombesse quel dato
timore. Perci, stando a quell'argomento,
bisognerebbe piuttosto concludere il
contrario.
 Seconda parte > Gli atti umani in generale > Volontariet e
involontariet degli atti > Se la concupiscenza possa causare
atti involontari
Prima pars secundae partis
Quaestio 6
Articulus 7
[33790] I-IIae q. 6 a. 7 arg. 1
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod
concupiscentia causet involuntarium. Sicut
enim metus est quaedam passio, ita et
concupiscentia. Sed metus causat
quodammodo involuntarium. Ergo etiam
concupiscentia.
[33791] I-IIae q. 6 a. 7 arg. 2
Praeterea, sicut per timorem timidus agit
contra id quod proponebat, ita incontinens
propter concupiscentiam. Sed timor aliquo
modo causat involuntarium. Ergo et
concupiscentia.
[33792] I-IIae q. 6 a. 7 arg. 3
Praeterea, ad voluntarium requiritur cognitio.
Sed concupiscentia corrumpit cognitionem,
dicit enim philosophus, in VI Ethic., quod
delectatio, sive concupiscentia delectationis,
corrumpit aestimationem prudentiae. Ergo
concupiscentia causat involuntarium.
[33793] I-IIae q. 6 a. 7 s. c.
Sed contra est quod Damascenus
dicit, involuntarium est misericordia vel
indulgentia dignum, et cum tristitia agitur.
Sed neutrum horum competit ei quod per
concupiscentiam agitur. Ergo concupiscentia
non causat involuntarium.
[33794] I-IIae q. 6 a. 7 co.
Respondeo dicendum quod concupiscentia
non causat involuntarium, sed magis facit
aliquid voluntarium. Dicitur enim aliquid
voluntarium ex eo quod voluntas in id fertur.
Per concupiscentiam autem voluntas
inclinatur ad volendum id quod concupiscitur.
Et ideo concupiscentia magis facit ad hoc
quod aliquid sit voluntarium, quam quod sit
involuntarium.
[33795] I-IIae q. 6 a. 7 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod timor est de
malo, concupiscentia autem respicit bonum.
Malum autem secundum se contrariatur
voluntati, sed bonum est voluntati consonum.
Unde magis se habet timor ad causandum
involuntarium quam concupiscentia.
[33796] I-IIae q. 6 a. 7 ad 2
Ad secundum dicendum quod in eo qui per
Prima parte della seconda parte
Questione 6
Articolo 7
[33790] I-IIae q. 6 a. 7 arg. 1
SEMBRA che la concupiscenza possa causare
atti involontari. Infatti:
1. La concupiscenza una passione, come il
timore. Ora, il timore a suo modo causa atti
involontari. Lo stesso dunque si dica della
concupiscenza.
[33791] I-IIae q. 6 a. 7 arg. 2
2. Allo stesso modo che il pauroso agisce per
timore contro i suoi intendimenti, cos agisce
pure l'incontinente mosso dalla
concupiscenza. Ma il timore in qualche modo
causa atti involontari. Dunque anche la
concupiscenza.
[33792] I-IIae q. 6 a. 7 arg. 3
3. Per la volontariet si richiede lo cognizione.
Ora, la concupiscenza perverte la cognizione:
infatti il Filosofo afferma che "il piacere", cio
la concupiscenza del piacere, "perverte il
giudizio prudenziale". Dunque la
concupiscenza causa involontariet.
[33793] I-IIae q. 6 a. 7 s. c.
IN CONTRARIO: Il Damasceno scrive: "L'atto
involontario degno di misericordia o
d'indulgenza, ed compiuto con tristezza".
Ora, nessuna delle due cose spetta a quanto
viene compiuto per concupiscenza. Dunque la
concupiscenza non causa atti involontari.
[33794] I-IIae q. 6 a. 7 co.
RISPONDO: La concupiscenza non causa atti
involontari, ma piuttosto ne provoca la
volontariet. Infatti un'azione si dice che
volontaria, porcile la volont inclina verso di
essa. Ora, la concupiscenza inclina la volont
a volere ci che essa stessa appetisce.
Dunque la concupiscenza giova pi a rendere
volontaria un'azione che a renderla
involontaria.
[33795] I-IIae q. 6 a. 7 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1. Mentre il
timore ha per oggetto il male, la
concupiscenza ha per oggetto il bene. Ora, il
male di suo ripugna alla volont, il bene
invece consono ad essa. Perci il timore
pi disposto della concupiscenza a causare
degli atti involontari.
[33796] I-IIae q. 6 a. 7 ad 2
2. In chi agisce per timore rimane la
metum aliquid agit, manet repugnantia
voluntatis ad id quod agitur, secundum quod
in se consideratur. Sed in eo qui agit aliquid
per concupiscentiam, sicut est incontinens,
non manet prior voluntas, qua repudiabat
illud quod concupiscitur, sed mutatur ad
volendum id quod prius repudiabat. Et ideo
quod per metum agitur, quodammodo est
involuntarium, sed quod per concupiscentiam
agitur, nullo modo. Nam incontinens
concupiscentiae agit contra id quod prius
proponebat, non autem contra id quod nunc
vult, sed timidus agit contra id quod etiam
nunc secundum se vult.
[33797] I-IIae q. 6 a. 7 ad 3
Ad tertium dicendum quod, si concupiscentia
totaliter cognitionem auferret, sicut contingit
in illis qui propter concupiscentiam fiunt
amentes, sequeretur quod concupiscentia
voluntarium tolleret. Nec tamen proprie esset
ibi involuntarium, quia in his quae usum
rationis non habent, neque voluntarium est
neque involuntarium. Sed quandoque in his
quae per concupiscentiam aguntur, non
totaliter tollitur cognitio, quia non tollitur
potestas cognoscendi; sed solum consideratio
actualis in particulari agibili. Et tamen hoc
ipsum est voluntarium, secundum quod
voluntarium dicitur quod est in potestate
voluntatis, ut non agere et non velle, similiter
autem et non considerare, potest enim
voluntas passioni resistere, ut infra dicetur.
Seconda parte > Gli atti umani in generale > Volontariet e
involontariet degli atti > Se l'ignoranza possa causare atti
involontari
Prima pars secundae partis
Quaestio 6
Articulus 8
[33798] I-IIae q. 6 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur. Videtur quod
ignorantia non causet involuntarium.
Involuntarium enim veniam meretur, ut
Damascenus dicit. Sed interdum quod per
ignorantiam agitur, veniam non meretur;
secundum illud I ad Cor. XIV, si quis ignorat,
ripugnanza della volont verso l'azione che
viene compiuta, considerata per se stessa.
Invece in chi agisce per concupiscenza, p. es.,
nell'incontinente, non rimane la volont che in
antecedenza ripudiava l'allettamento, ma
essa passa a volere quello che prima
ripudiava. Perci quello che si compie per
timore in qualche modo involontario: ma
non lo in nessun modo quello che si compie
per concupiscenza. Difatti chi non sa tenere a
freno la concupiscenza agisce contro quello
che prima si proponeva, ma non contro quello
che vuole adesso: invece chi teme agisce
contro quello che di per s attualmente
vorrebbe.
[33797] I-IIae q. 6 a. 7 ad 3
3. Se la concupiscenza togliesse
completamente la cognizione come capita in
coloro che a motivo di essa diventano pazzi,
allora essa distruggerebbe la volontariet.
Per neppure in questo caso si avrebbe un
fatto involontario; poich negli esseri privi di
ragione non esistono ne atti volontari ne atti
involontari. Ma spesso negli atti compiuti per
concupiscenza la cognizione non assente
totalmente, poich viene a mancare non la
facolt di conoscere, bens la considerazione
attuale in un'azione particolare. Tuttavia
anche codesto atto volontario, in quanto si
ritiene volontario quanto ricade sotto il potere
della volont, quindi anche il non agire e il
non volere, come pure il non considerare:
infatti la volont ha il potere di resistere alla
passione, come vedremo.
Prima parte della seconda parte
Questione 6
Articolo 8
[33798] I-IIae q. 6 a. 8 arg. 1
SEMBRA che l'ignoranza non possa causare
atti involontari. Infatti:
1. "Un fatto involontario", come dice il
Damasceno, "merita perdono". Invece certe
azioni compiute per ignoranza non meritano
perdono; perch sta scritto: "Chi ignora sar
ignorabitur. Ergo ignorantia non causat
involuntarium.
[33799] I-IIae q. 6 a. 8 arg. 2
Praeterea, omne peccatum est cum
ignorantia; secundum illud Prov. XIV, errant
qui operantur malum. Si igitur ignorantia
involuntarium causet, sequeretur quod omne
peccatum esset involuntarium. Quod est
contra Augustinum dicentem quod omne
peccatum est voluntarium.
[33800] I-IIae q. 6 a. 8 arg. 3
Praeterea, involuntarium cum tristitia est, ut
Damascenus dicit. Sed quaedam ignoranter
aguntur, et sine tristitia, puta si aliquis occidit
hostem quem quaerit occidere, putans
occidere cervum. Ergo ignorantia non causat
involuntarium.
[33801] I-IIae q. 6 a. 8 s. c.
Sed contra est quod Damascenus et
philosophus dicunt, quod involuntarium
quoddam est per ignorantiam.
[33802] I-IIae q. 6 a. 8 co.
Respondeo dicendum quod ignorantia habet
causare involuntarium ea ratione qua privat
cognitionem, quae praeexigitur ad
voluntarium, ut supra dictum est. Non tamen
quaelibet ignorantia huiusmodi cognitionem
privat. Et ideo sciendum quod ignorantia
tripliciter se habet ad actum voluntatis, uno
modo, concomitanter; alio modo,
consequenter; tertio modo, antecedenter.
Concomitanter quidem, quando ignorantia est
de eo quod agitur, tamen, etiam si sciretur,
nihilominus ageretur. Tunc enim ignorantia
non inducit ad volendum ut hoc fiat, sed
accidit simul esse aliquid factum et
ignoratum, sicut, in exemplo posito, cum
aliquis vellet quidem occidere hostem, sed
ignorans occidit eum, putans occidere
cervum. Et talis ignorantia non facit
involuntarium, ut philosophus dicit, quia non
causat aliquid quod sit repugnans voluntati,
sed facit non voluntarium, quia non potest
esse actu volitum quod ignoratum est.
Consequenter autem se habet ignorantia ad
voluntatem, inquantum ipsa ignorantia est
voluntaria. Et hoc contingit dupliciter,
secundum duos modos voluntarii supra
positos. Uno modo, quia actus voluntatis
fertur in ignorantiam, sicut cum aliquis
ignorare vult ut excusationem peccati habeat,
vel ut non retrahatur a peccando, secundum
illud Iob XXI, scientiam viarum tuarum
nolumus. Et haec dicitur ignorantia affectata.
Alio modo dicitur ignorantia voluntaria eius
quod quis potest scire et debet, sic enim non
agere et non velle voluntarium dicitur, ut
supra dictum est. Hoc igitur modo dicitur
ignorantia, sive cum aliquis actu non
ignorato". Dunque l'ignoranza non causa, atti
involontari.
[33799] I-IIae q. 6 a. 8 arg. 2
2. Ogni peccato accompagnato
dall'ignoranza: infatti sta scritto: " Errano
coloro che operano il male". Ma se l'ignoranza
dovesse causare atti involontari, tutti i peccati
sarebbero involontari. E ci contro
l'affermazione di S. Agostino: "ogni peccato
volontario".
[33800] I-IIae q. 6 a. 8 arg. 3
3. Come dice il Damasceno, "l'atto
involontario accompagnato da tristezza".
Invece certe azioni sono fatte per ignoranza,
ma senza tristezza: quando uno, p. es.,
uccide il nemico che voleva uccidere,
credendo di uccidere un cervo. Dunque
l'ignoranza non causa atri involontari.
[33801] I-IIae q. 6 a. 8 s. c.
IN CONTRARIO: Il Damasceno e il Filosofo
affermano, che "ci sono degli atti involontari
per ignoranza".
[33802] I-IIae q. 6 a. 8 co.
RISPONDO: L'ignoranza in grado di causare
atti involontari nella misura che sottrae la
cognizione necessaria, come si detto,
all'atto volontario. Tuttavia codesta
cognizione non viene sottratta da qualsiasi
ignoranza. Si deve perci considerare che
l'ignoranza pu avere tre rapporti con l'atto
della volont: primo, di concomitanza;
secondo, di conseguenza [effetto]; terzo di
antecedenza [causa]. Di concomitanza,
quando l'ignoranza riguarda un'azione, che ai
compirebbe ugualmente anche se non
mancasse la conoscenza. Allora infatti
l'ignoranza non una spinta a volere che
l'azione si compia, ma per caso questa viene
compiuta essendo ignorata: come quando,
nell'esempio riportato, uno il quale desidera
di uccidere il suo nemico, l'uccide senza
saperlo, credendo di uccidere un cervo. Tale
ignoranza non produce un atto involontario,
come dice il Filosofo, poich non causa
un'azione che ripugna alla volont: ma
produce un atto non volontario, poich non
pu essere oggetto di volont ci che si
ignora.
Ma l'ignoranza pu avere con la volont un
rapporto di conseguenza, in quanto la stessa
ignoranza pu essere volontaria. E ci
avviene nei due modi gi ricordati dell'atto
volontario. Nel primo, quando l'atto della
volont ha per oggetto l'ignoranza: il caso
di chi vuole ignorare, per avere una scusa del
peccato, o per non essere distolto dal
peccato, conforme al detto della Scrittura:
"Non vogliamo la conoscenza delle tue vie".
Questa ignoranza si dice affettata. - Si dice
 considerat quod considerare potest et debet,
quae est ignorantia malae electionis, vel ex
passione vel ex habitu proveniens, sive cum
aliquis notitiam quam debet habere, non
curat acquirere; et secundum hunc modum,
ignorantia universalium iuris, quae quis scire
tenetur, voluntaria dicitur, quasi per
negligentiam proveniens. Cum autem ipsa
ignorantia sit voluntaria aliquo istorum
modorum, non potest causare simpliciter
involuntarium. Causat tamen secundum quid
involuntarium, inquantum praecedit motum
voluntatis ad aliquid agendum, qui non esset
scientia praesente. Antecedenter autem se
habet ad voluntatem ignorantia, quando non
est voluntaria, et tamen est causa volendi
quod alias homo non vellet. Sicut cum homo
ignorat aliquam circumstantiam actus quam
non tenebatur scire, et ex hoc aliquid agit,
quod non faceret si sciret, puta cum aliquis,
diligentia adhibita, nesciens aliquem transire
per viam, proiicit sagittam, qua interficit
transeuntem. Et talis ignorantia causat
involuntarium simpliciter.
[33803] I-IIae q. 6 a. 8 ad 1
Et per hoc patet responsio ad obiecta. Nam
prima ratio procedebat de ignorantia eorum
quae quis tenetur scire. Secunda autem, de
ignorantia electionis, quae quodammodo est
voluntaria, ut dictum est. Tertia vero, de
ignorantia quae concomitanter se habet ad
voluntatem.
ST, I-II, q. 50 a.5
Prima pars secundae partis
Quaestio 50
Articulus 5
[35659] I-IIae q. 50 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod in
voluntate non sit aliquis habitus. Habitus enim qui
in intellectu est, sunt species intelligibiles, quibus
intelligit actu. Sed voluntas non operatur per
poi che l'ignoranza volontaria nella seconda
maniera, quando riguarda cose che uno pu
ed tenuto a fare: non agire, o non volere in
questo caso un atto volontario, come
abbiamo spiegato in precedenza. Si parla
d'ignoranza in questo senso, sia nel caso di
chi non considera attualmente quello che pu
ed tenuto a considerare: e questa
l'ignoranza [di inconsiderazione] implicita
nella cattiva scelta, e che proviene, o dalla
passione, o dall'abitudine; sia nel caso di uno
che non si cura di acquistare le nozioni che
tenuto a possedere: in questo caso
l'ignoranza dei principii pi comuni della
legge, che ciascuno e tenuto a conoscere, si
dice che volontaria, perch nasce dalla
negligenza. - Ora, essendo l'ignoranza stessa
volontaria in qualcuno dei modi suddetti, non
pu causare un atto involontario in senso
assoluto. Tuttavia pu causarlo in senso
relativo, in quanto precede il moto della
volont nel compimento di un'azione, che non
avverrebbe, se non mancasse la conoscenza.
Infine l'ignoranza antecede la volont,
quando non volontaria. e tuttavia porta a
volere una cosa, che uno altrimenti non
vorrebbe. E'il caso di chi, ignorando una
circostanza che non era tenuto a conoscere,
compie quello che non avrebbe fatto se
l'avesse conosciuta: se uno, p. es., prese le
debite cautele, ignorando che un uomo per
la strada, lancia una freccia e uccide il
viandante. Tale ignoranza causa un fatto
assolutamente involontario.
[33803] I-IIae q. 6 a. 8 ad 1
E in questo modo sono evidenti le risposte
alle difficolt. Infatti il primo argomento ha
valore per le cose che uno tenuto a
conoscere. Il secondo vale per l'ignoranza
implicita nell'elezione, che a suo modo
volontaria, come abbiamo spiegato. Il terzo
valido per l'ignoranza che solo concomitante
alla volont.
Prima parte della seconda parte
Questione 50
Articolo 5
[35659] I-IIae q. 50 a. 5 arg. 1
SEMBRA che nella volont non possa esserci
nessun abito. Infatti:
1. L'abito esistente nell'intelletto costituito dalle
specie intelligibili, mediante le quali l'intelletto
conosce. Ma la volont non agisce servendosi di
aliquas species. Ergo voluntas non est subiectum
alicuius habitus.
[35660] I-IIae q. 50 a. 5 arg. 2
Praeterea, in intellectu agente non ponitur aliquis
habitus, sicut in intellectu possibili, quia est
potentia activa. Sed voluntas est maxime potentia
activa, quia movet omnes potentias ad suos actus,
ut supra dictum est. Ergo in ipsa non est aliquis
habitus.
[35661] I-IIae q. 50 a. 5 arg. 3
Praeterea, in potentiis naturalibus non est aliquis
habitus, quia ex sua natura sunt ad aliquid
determinatae. Sed voluntas ex sua natura
ordinatur ad hoc quod tendat in bonum ordinatum
ratione. Ergo in voluntate non est aliquis habitus.
[35662] I-IIae q. 50 a. 5 s. c.
Sed contra est quod iustitia est habitus quidam.
Sed iustitia est in voluntate, est enim
iustitia habitus secundum quem aliqui volunt et
operantur iusta, ut dicitur in V Ethic. Ergo voluntas
est subiectum alicuius habitus.
[35663] I-IIae q. 50 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod omnis potentia quae
diversimode potest ordinari ad agendum, indiget
habitu quo bene disponatur ad suum actum.
Voluntas autem, cum sit potentia rationalis,
diversimode potest ad agendum ordinari. Et ideo
oportet in voluntate aliquem habitum ponere, quo
bene disponatur ad suum actum. Ex ipsa etiam
ratione habitus apparet quod habet quendam
principalem ordinem ad voluntatem, prout habitus
est quo quis utitur cum voluerit, ut supra dictum
est.
[35664] I-IIae q. 50 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, sicut in intellectu
est aliqua species quae est similitudo obiecti, ita
oportet in voluntate, et in qualibet vi appetitiva,
esse aliquid quo inclinetur in suum obiectum, cum
nihil aliud sit actus appetitivae virtutis quam
inclinatio quaedam, ut supra dictum est. Ad ea
ergo ad quae sufficienter inclinatur per naturam
ipsius potentiae, non indiget aliqua qualitate
inclinante. Sed quia necessarium est ad finem
humanae vitae, quod vis appetitiva inclinetur in
aliquid determinatum, ad quod non inclinatur ex
natura potentiae, quae se habet ad multa et
diversa; ideo necesse est quod in voluntate, et in
aliis viribus appetitivis, sint quaedam qualitates
inclinantes, quae dicuntur habitus.
[35665] I-IIae q. 50 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod intellectus agens est
agens tantum, et nullo modo patiens. Sed
voluntas, et quaelibet vis appetitiva, est movens
motum, ut dicitur in III de anima. Et ideo non est
similis ratio de utroque, nam esse susceptivum
habitus convenit ei quod est quodammodo in
potentia.
[35666] I-IIae q. 50 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod voluntas ex ipsa natura
potentiae inclinatur in bonum rationis. Sed quia
hoc bonum multipliciter diversificatur, necessarium
specie. Quindi la volont non sede di nessun
abito.
[35660] I-IIae q. 50 a. 5 arg. 2
2. A differenza dell'intelletto possibile, l'intelletto
agente non ammette abiti, perch una potenza
attiva. Ora, la volont la pi attiva delle potenze;
poich muove tutte le potenze ai loro atti, come
abbiamo visto in precedenza. Dunque in essa non
ci sono abiti.
[35661] I-IIae q. 50 a. 5 arg. 3
3. Nelle potenze naturali non ci sono abiti, perch
per loro natura sono gi determinate a una data
cosa. Ma la volont per sua natura ordinata a
tendere verso il bene conforme alla ragione. Quindi
nella volont non c' nessun abito.
[35662] I-IIae q. 50 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: La giustizia un abito. Ora, la
giustizia risiede nella volont: infatti la giustizia,
come dice Aristotele, "un abito mediante il quale
si vogliono e si compiono cose giuste". Dunque la
volont sede di qualche abito.
[35663] I-IIae q. 50 a. 5 co.
RISPONDO: Tutte le facolt che possono essere in
pi modi ordinate ad agire, hanno bisogno di un
abito per essere ben disposte al proprio atto. Ora,
essendo la volont una potenza razionale, in pi
modi pu essere ordinata all'operazione. Perci
necessario ammettere qualche abito nella volont,
che serva a ben disporla al proprio atto. - Anzi,
dalla stessa definizione dell'abito risulta che esso
ha un rapporto particolare con la volont, in
quanto l'abito "il mezzo di cui uno si serve
quando vuole", come sopra abbiamo spiegato.
[35664] I-IIae q. 50 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1. Come
nell'intelletto c' la specie (intenzionale) che
un'immagine dell'oggetto, cos nella volont, e in
qualsiasi altra potenza appetitiva, deve esserci
qualche cosa che serva a inclinarla verso il proprio
oggetto: poich l'atto della potenza appetitiva non
che un'inclinazione, come abbiamo gi spiegato.
Perci essa non ha bisogno di una qualit che la
inclini, quando si tratta di cose verso le quali gi
efficacemente inclinata dalla sua stessa natura. Ma
essendo necessario, per raggiungere il fine della
vita umana, che la facolt appetitiva venga
inclinata a una data cosa, verso la quale non viene
determinata dalla sua natura di potenza, aperta a
cose molteplici e diverse; si richiede che nella
volont, e nelle altre potenze appetitive, ci siano
delle qualit che diano questa inclinazione, vale a
dire gli abiti.
[35665] I-IIae q. 50 a. 5 ad 2
2. L'intelletto agente agente soltanto, e in nessun
modo paziente. Invece la volont, e qualsiasi
potenza appetitiva, un motore mosso, come si
esprime Aristotele. Perci il paragone non regge:
infatti la capacit di ricevere un abito proprio di
quella facolt che in qualche modo in potenza.
[35666] I-IIae q. 50 a. 5 ad 3
3. La volont inclinata al bene di ordine razionale
dalla sua stessa natura di potenza. Ma proprio
perch codesto bene ha tante diversit,
est ut ad aliquod determinatum bonum rationis
voluntas per aliquem habitum inclinetur, ad hoc
quod sequatur promptior operatio.
ST, I-II, q. 56, a.6
Prima pars secundae partis
Quaestio 56
Articulus 6
[35873] I-IIae q. 56 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod voluntas
non sit subiectum alicuius virtutis. Ad id enim quod
convenit potentiae ex ipsa ratione potentiae, non
requiritur aliquis habitus. Sed de ipsa ratione
voluntatis, cum sit in ratione, secundum
philosophum in III de anima, est quod tendat in id
quod est bonum secundum rationem, ad quod
ordinatur omnis virtus, quia unumquodque
naturaliter appetit proprium bonum, virtus enim
est habitus per modum naturae, consentaneus
rationi, ut Tullius dicit in sua rhetorica. Ergo
voluntas non est subiectum virtutis.
[35874] I-IIae q. 56 a. 6 arg. 2
Praeterea, omnis virtus aut est intellectualis, aut
moralis, ut dicitur in I et II Ethic. Sed virtus
intellectualis est, sicut in subiecto, in intellectu et
ratione, non autem in voluntate, virtus autem
moralis est, sicut in subiecto, in irascibili et
concupiscibili, quae sunt rationales per
participationem. Ergo nulla virtus est in voluntate
sicut in subiecto.
[35875] I-IIae q. 56 a. 6 arg. 3
Praeterea, omnes actus humani, ad quos virtutes
ordinantur, sunt voluntarii. Si igitur respectu
aliquorum humanorum actuum sit aliqua virtus in
voluntate, pari ratione respectu omnium actuum
humanorum erit virtus in voluntate. Aut ergo in
nulla alia potentia erit aliqua virtus, aut ad eundem
actum ordinabuntur duae virtutes, quod videtur
inconveniens. Voluntas ergo non potest esse
subiectum virtutis.
[35876] I-IIae q. 56 a. 6 s. c.
Sed contra est quod maior perfectio requiritur in
movente quam in moto. Sed voluntas movet
irascibilem et concupiscibilem. Multo ergo magis
debet esse virtus in voluntate, quam in irascibili et
concupiscibili.
[35877] I-IIae q. 56 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod, cum per habitum
perficiatur potentia ad agendum, ibi indiget
potentia habitu perficiente ad bene agendum, qui
quidem habitus est virtus, ubi ad hoc non sufficit
propria ratio potentiae. Omnis autem potentiae
propria ratio attenditur in ordine ad obiectum.
Unde cum, sicut dictum est, obiectum voluntati sit
bonum rationis voluntati proportionatum, quantum
ad hoc non indiget voluntas virtute perficiente. Sed
si quod bonum immineat homini volendum, quod
necessario che la volont riceva da qualche abito
un'inclinazione verso un bene determinato, perch
con pi prontezza compia le sue operazioni.
Prima parte della seconda parte
Questione 56
Articolo 6
[35873] I-IIae q. 56 a. 6 arg. 1
SEMBRA che la volont non possa esser sede di
nessuna virt. Infatti:
1. Non si richiede nessun abito per orientarsi verso
ci che si conviene a una data facolt in forza della
sua natura. Ora, essendo la volont nella ragione,
come afferma il Filosofo, in forza della sua natura
tende, come del resto tutte le virt, verso ci che
conforme alla ragione, poich ogni essere desidera
per natura il proprio bene: infatti, come scrive
Cicerone, "la virt un abito connaturato, che si
conforma alla ragione". Dunque la volont non
sede di virt.
[35874] I-IIae q. 56 a. 6 arg. 2
2. Qualsiasi virt, o intellettuale, o morale, a
dire di Aristotele. Ora, le virt intellettuali risiedono
nell'intelletto e nella ragione, ma non nella
volont: le virt morali risiedono nell'irascibile e
nel concupiscibile, che sono potenze razionali per
partecipazione. Quindi nessuna virt risiede nella
volont.
[35875] I-IIae q. 56 a. 6 arg. 3
3. Tutti gli atti umani, ai quali le virt sono
ordinate, sono atti volontari. Se dunque ci fosse
una virt nella volont rispetto ad alcuni atti
umani, per lo stesso motivo bisognerebbe
ammetterne per tutti. Perci, o si dovranno
rifiutare a tutte le altre facolt; oppure al
medesimo atto dovranno essere ordinate due virt
differenti; il che evidentemente non possibile.
Dunque la volont non pu essere sede o subietto
di virt.
[35876] I-IIae q. 56 a. 6 s. c.
IN CONTRARIO: Si richiede maggiore perfezione in
chi muove che in chi subisce la mozione. Ora, la
volont muove l'irascibile e il concupiscibile.
Dunque la virt deve trovarsi nella volont pi che
nell'irascibile e nel concupiscibile.
[35877] I-IIae q. 56 a. 6 co.
RISPONDO: L'abito ha il compito di predisporre la
potenza all'operazione; perci una potenza per ben
operare ha bisogno di un abito, e cio di una virt,
quando a ci non sia sufficiente la sua stessa
natura. Ora, la natura propria di ciascuna potenza
si desume dall'oggetto. Perci, avendo noi gi
dimostrato che oggetto della volont il bene di
ordine razionale ad essa proporzionato, rispetto a
codesto bene la volont non ha bisogno di essere
predisposta da una virt. Ma se un uomo tenuto
excedat proportionem volentis; sive quantum ad
totam speciem humanam, sicut bonum divinum,
quod transcendit limites humanae naturae, sive
quantum ad individuum, sicut bonum proximi; ibi
voluntas indiget virtute. Et ideo huiusmodi virtutes
quae ordinant affectum hominis in Deum vel in
proximum, sunt in voluntate sicut in subiecto; ut
caritas, iustitia et huiusmodi.
[35878] I-IIae q. 56 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ratio illa habet
locum de virtute quae ordinat ad bonum proprium
ipsius volentis, sicut temperantia et fortitudo, quae
sunt circa passiones humanas et alia huiusmodi, ut
ex dictis patet.
[35879] I-IIae q. 56 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod rationale per
participationem non solum est irascibilis et
concupiscibilis; sed omnino, idest universaliter,
appetitivum, ut dicitur in I Ethic. Sub appetitivo
autem comprehenditur voluntas. Et ideo, si qua
virtus est in voluntate, erit moralis, nisi sit
theologica, ut infra patebit.
[35880] I-IIae q. 56 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod quaedam virtutes
ordinantur ad bonum passionis moderatae, quod
est proprium huius vel illius hominis, et in talibus
non est necessarium quod sit aliqua virtus in
voluntate, cum ad hoc sufficiat natura potentiae, ut
dictum est. Sed hoc solum necessarium est in illis
virtutibus quae ordinantur ad aliquod bonum
extrinsecum.
ST, III, q. 18: Volont e libero arbitrio in Cristo
Tertia pars
Quaestio 18
Prooemium
[47683] III q. 18 pr.
Deinde considerandum est de unitate
quantum ad voluntatem. Et circa hoc
quaeruntur sex.
Primo, utrum in Christo sit alia voluntas
divina, et alia humana.
Secundo, utrum in humana natura Christi
sit alia voluntas sensualitatis, et alia rationis.
Tertio, utrum in Christo fuerint ex parte
rationis plures voluntates.
Quarto, utrum in Christo fuerit liberum
arbitrium.
Quinto, utrum humana voluntas Christi
fuerit omnino conformis divinae voluntati in
volito.
Sexto, utrum in Christo fuerit aliqua
contrarietas voluntatum.
a volere un bene che supera le proporzioni del
volente; o rispetto a tutta la specie umana, come il
bene divino, che trascende i limiti dell'umana
natura; o rispetto a un determinato individuo,
come il bene del prossimo; allora la volont ha
bisogno di virt. Perci le virt, che ordinano
l'affetto dell'uomo verso Dio e verso il prossimo,
come la carit, la giustizia, e simili, hanno la loro
sede nella volont.
[35878] I-IIae q. 56 a. 6 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1. Il primo
argomento valido per le virt che dispongono al
bene proprio di chi vuole: quali sono la temperanza
e la fortezza, le quali, come si visto, hanno per
oggetto le passioni umane, o altre cose del genere.
[35879] I-IIae q. 56 a. 6 ad 2
2. Razionale per partecipazione non soltanto
l'irascibile e il concupiscibile; ma "tutto il genere
appetitivo", come dice Aristotele. E nell'appetito
compresa anche la volont. Perci ogni virt, che
eventualmente ha sede nella volont, una virt
morale, a meno che, come vedremo in seguito,
non sia teologale.
[35880] I-IIae q. 56 a. 6 ad 3
3. Alcune virt sono ordinate ad assicurare un
bene che consiste nella moderazione delle passioni,
bene particolare e proprio di ciascuno: e in
rapporto ad esso non necessario che vi siano
delle virt nella volont, poich per questo basta la
natura della potenza, come abbiamo detto. Ma ci
necessario per quelle virt che sono ordinate a
un bene che sorpassa quei limiti.
Terza parte
Questione 18
Proemio
[47683] III q. 18 pr.
Veniamo a esaminare il problema dell'unit
rispetto alla volont. Sull'argomento si
pongono sei quesiti:
1. Se in Cristo la volont divina e
quella umana siano distinte;
2. Se la natura umana di Cristo
abbia due volont, una sensitiva e
l'altra razionale;
3. Se in Cristo ci fossero pi
volont d'ordine razionale;
4. Se in Cristo ci fosse il libero
arbitrio;
5. Se la volont umana di Cristo
fosse conforme in tutto alla
volont divina;

Terza Parte > Cristo > Il problema dell'unit rispetto alla
volont > Se in Cristo ci siano due volont, divina e umana
Tertia pars
Quaestio 18
Articulus 1
[47684] III q. 18 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod in
Christo non sint duae voluntates, una divina
et alia humana. Voluntas enim est primum
movens et imperans in unoquoque volente.
Sed in Christo primum movens et imperans
fuit voluntas divina, quia omnia humana in
Christo movebantur secundum voluntatem
divinam. Ergo videtur quod in Christo non
fuerit nisi una voluntas, scilicet divina.
[47685] III q. 18 a. 1 arg. 2
Praeterea, instrumentum non movetur
propria voluntate, sed voluntate moventis.
Sed natura humana in Christo fuit
instrumentum divinitatis eius. Ergo natura
humana in Christo non movebatur propria
voluntate, sed divina.
[47686] III q. 18 a. 1 arg. 3
Praeterea, illud solum multiplicatur in Christo
quod pertinet ad naturam. Voluntas autem
non videtur ad naturam pertinere, quia ea
quae sunt naturalia, sunt ex necessitate;
quod autem est voluntarium, non est
necessarium. Ergo voluntas est una tantum in
Christo.
[47687] III q. 18 a. 1 arg. 4
Praeterea, Damascenus dicit, in III libro,
quod aliqualiter velle non est naturae, sed
nostrae intelligentiae scilicet personalis. Sed
omnis voluntas est aliqualis voluntas,
quia non est in genere quod non est in aliqua
eius specie. Ergo omnis voluntas ad
personam pertinet. Sed in Christo fuit tantum
et est una persona. Ergo in Christo est
tantum una voluntas.
[47688] III q. 18 a. 1 s. c.
Sed contra est quod dominus dicit, Luc.
XXII, pater, si vis, transfer calicem istum a
me. Veruntamen non mea voluntas, sed tua
fiat. Quod inducens Ambrosius, in libro ad
6. Se in Cristo ci fosse conflitto tra
le varie volont.
Terza parte
Questione 18
Articolo 1
[47684] III q. 18 a. 1 arg. 1
SEMBRA che in Cristo non ci siano due
volont, una divina e l'altra umana. Infatti:
1. La volont il principio che muove e
comanda in ogni persona. Ma in Cristo il
principio movente e imperante era la volont
divina, perch tutte le operazioni umane si
compivano in lui secondo la volont divina.
Dunque in Cristo c'era una sola volont,
quella divina.
[47685] III q. 18 a. 1 arg. 2
2. Lo strumento non mosso da una volont
propria, ma da quella dell'agente principale.
Ora, la natura umana era in Cristo "strumento
della sua divinit". Dunque la natura umana
in Cristo non era mossa dalla volont propria,
ma dalla volont divina.
[47686] III q. 18 a. 1 arg. 3
3. molteplice in Cristo soltanto quello che si
riferisce alla natura. Ma la volont non si
riferisce alla natura, perch le cose naturali
sono necessarie, mentre quelle volontarie
sono non necessarie. Dunque la volont una
sola in Cristo.
[47687] III q. 18 a. 1 arg. 4
4. Il Damasceno dice che "volere in un certo
modo non dipende dalla natura, bens dalla
nostra intelligenza", che personale. Ma
volere sempre un volere in un certo modo,
perch "non appartiene al genere ci che non
appartiene a qualcuna delle sue specie".
Dunque ogni volere personale. Ma in Cristo
c'era e c' una sola persona. Dunque in Cristo
c' un'unica volont.
[47688] III q. 18 a. 1 s. c.
IN CONTRARIO: Il Signore ha pregato cos:
"Padre, se vuoi, allontana da me questo
calice. Per non la mia volont, ma la tua sia
fatta". E S. Ambrogio commenta: "Come
Gratianum imperatorem, dicit, sicut
susceperat voluntatem meam, suscepit
tristitiam meam. Et, super Lucam,
dicit, voluntatem suam ad hominem retulit,
patris, ad divinitatem. Voluntas enim hominis
est temporalis, voluntas divinitatis aeterna.
[47689] III q. 18 a. 1 co.
Respondeo dicendum quod quidam posuerunt
in Christo esse unam solam voluntatem, sed
ad hoc ponendum diversimode moti esse
videntur. Apollinaris enim non posuit animam
intellectualem in Christo, sed quod verbum
esset loco animae, vel etiam loco intellectus.
Unde, cum voluntas sit in ratione, ut
philosophus dicit, in III de anima, sequebatur
quod in Christo non esset voluntas humana,
et ita in eo non esset nisi una voluntas. Et
similiter Eutyches, et omnes qui posuerunt
unam naturam compositam in Christo,
cogebantur ponere unam voluntatem in eo.
Nestorius etiam, qui posuit unionem Dei et
hominis esse factam solum secundum
affectum et voluntatem, posuit unam
voluntatem in Christo. Postmodum vero
Macarius Antiochenus patriarcha, et Cyrus
Alexandrinus, et Sergius
Constantinopolitanus, et quidam eorum
sequaces, posuerunt in Christo unam
voluntatem, quamvis ponerent duas naturas
in Christo secundum hypostasim unitas, quia
opinabantur quod humana natura in Christo
nunquam movebatur proprio motu, sed solum
secundum quod erat mota a divinitate, ut
patet in epistola synodica Agathonis Papae. Et
ideo in sexta synodo, apud Constantinopolim
celebrata, determinatum est oportere dici
quod in Christo sint duae voluntates, ubi sic
legitur, iuxta quod olim prophetae de Christo,
et ipse nos erudivit, et sanctorum patrum
nobis tradidit symbolum, duas voluntates
naturales in eo, et duas naturales operationes
praedicamus. Et hoc necessarium fuit dici.
Manifestum est enim quod filius Dei
assumpsit humanam naturam perfectam, ut
supra ostensum est. Ad perfectionem autem
humanae naturae pertinet voluntas, quae est
naturalis eius potentia, sicut et intellectus, ut
patet ex his quae in prima parte dicta sunt.
Unde necesse est dicere quod filius Dei
humanam voluntatem assumpserit in natura
humana. Per assumptionem autem humanae
naturae nullam diminutionem passus est filius
Dei in his quae pertinent ad divinam naturam,
cui competit voluntatem habere, ut in prima
parte habitum est. Unde necesse est dicere
quod in Christo sint duae voluntates, una
scilicet divina et alia humana.
[47690] III q. 18 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod quidquid fuit
in humana natura Christi, movebatur nutu
aveva assunto la mia volont, cos assunse la
mia tristezza". E altrove dice: "La volont sua
era quella umana, la volont del Padre quella
divina. Perch la volont umana temporale,
la volont divina eterna".
[47689] III q. 18 a. 1 co.
RISPONDO: Alcuni hanno ammesso in Cristo
una sola volont, ma mossi da ragioni
diverse. Apollinare infatti riteneva che Cristo
non avesse l'anima intellettiva, ma che il
Verbo facesse le veci dell'anima o
dell'intelletto. Ne seguiva che in Cristo non ci
sarebbe stata la volont umana, perch "la
volont una facolt razionale", come dice il
Filosofo; quindi in lui non ci sarebbe stata che
una sola volont. - Similmente Eutiche e tutti
coloro che hanno ammesso in Cristo una sola
natura composta, sono stati costretti a porre
in lui una sola volont. - Anche Nestorio
insegnando che l'unione tra Dio e l'uomo s'
attuata solo secondo l'amore e la volont,
poneva una sola volont in Cristo.
In seguito i patriarchi Macario di Antiochia,
Ciro d'Alessandria e Sergio di Costantinopoli e
alcuni loro seguaci sostennero l'esistenza in
Cristo d'una sola volont, sebbene
ammettessero in lui due nature unite
ipostaticamente; perch pensavano che la
natura umana in Cristo non si movesse mai di
sua iniziativa, ma solo in quanto mossa dalla
divinit, come risulta dall'Epistola Sinodale
del Papa Agatone. - Perci nel Sesto Concilio
Ecumenico, celebrato a Costantinopoli, fu
definito che si dovessero ammettere in Cristo
due volont, con queste parole: "In
conformit a quello che hanno insegnato
riguardo a Cristo i profeti e Cristo stesso; in
conformit al Simbolo dei santi Padri, noi
professiamo due volont naturali in lui e due
operazioni naturali".
Questa dichiarazione era necessaria. Infatti
sappiamo che il Figlio di Dio ha preso una
natura umana perfetta, come abbiamo
spiegato. Ma alla perfezione della natura
umana appartiene sia la volont, che una
sua facolt naturale, sia l'intelligenza, come
abbiamo visto nella Prima Parte. quindi
necessario affermare che il Figlio di Dio ha
assunto la volont umana nella natura
umana. Ma assumendo la natura umana il
Figlio di Dio non ha subito alcuna minorazione
negli attributi della natura divina, che, come
abbiamo visto nella Prima Parte, ha una sua
volont. Dunque ci sono in Cristo due volont,
una divina e l'altra umana.
[47690] III q. 18 a. 1 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1. Tutto ci
che era umano in Cristo si svolgeva secondo
divinae voluntatis, non tamen sequitur quod
in Christo non fuerit motus voluntatis proprius
naturae humanae. Quia etiam aliorum
sanctorum piae voluntates moventur
secundum voluntatem Dei, quae operatur in
eis et velle et perficere, ut dicitur Philipp. II.
Licet enim voluntas non possit interius moveri
ab aliqua creatura, interius tamen movetur a
Deo, ut in prima parte dictum est. Et sic
etiam Christus secundum voluntatem
humanam sequebatur voluntatem divinam,
secundum illud Psalmi, ut facerem
voluntatem tuam, Deus meus, volui. Unde
Augustinus dicit, contra Maximinum, ubi dixit
filius patri, non quod ego volo, sed quod tu
vis, quid te adiuvat quod tua verba subiungis,
et dicis, ostendit vere suam voluntatem
subiectam suo genitori, quasi nos negemus
hominis voluntatem voluntati Dei debere esse
subiectam?
[47691] III q. 18 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod proprium est
instrumenti quod moveatur a principali
agente, diversimode tamen, secundum
proprietatem naturae ipsius. Nam
instrumentum inanimatum, sicut securis aut
serra, movetur ab artifice per motum solum
corporalem. Instrumentum vero animatum
anima sensibili movetur per appetitum
sensitivum, sicut equus a sessore.
Instrumentum vero animatum anima rationali
movetur per voluntatem eius, sicut per
imperium domini movetur servus ad aliquid
agendum, qui quidem servus est sicut
instrumentum animatum, ut philosophus
dicit, in I Politic. Sic ergo natura humana in
Christo fuit instrumentum divinitatis ut
moveretur per propriam voluntatem.
[47692] III q. 18 a. 1 ad 3
Ad tertium dicendum quod ipsa potentia
voluntatis est naturalis, et consequitur
naturam ex necessitate. Sed motus vel actus
potentiae, qui etiam voluntas dicitur,
quandoque quidem est naturalis et
necessarius, puta respectu felicitatis;
quandoque autem ex libero arbitrio rationis
proveniens, et non necessarius neque
naturalis; sicut patet ex his quae in secunda
parte dicta sunt. Et tamen etiam ipsa ratio,
quae est principium huius motus, est
naturalis. Et ideo, praeter voluntatem
divinam, oportet in Christo ponere
voluntatem humanam, non solum prout est
potentia naturalis, aut prout est motus
naturalis, sed etiam prout est motus
rationalis.
la volont divina, ma questo non significa che
in lui la volont umana non abbia avuto le sue
operazioni naturali. Anche la pia volont degli
altri santi si muove secondo la volont di Dio,
"la quale produce in loro il volere e l'operare",
come afferma l'Apostolo. Infatti sebbene la
volont non possa essere mossa
interiormente da nessuna creatura, vien
mossa per interiormente da Dio, come
abbiamo spiegato nella Prima Parte. Cos
anche Cristo con la sua volont umana
seguiva la volont divina, come si legge di lui
nei Salmi: "Voglio, mio Dio, fare la tua
volont". Per cui S. Agostino argomenta cos
contro Massimino: "In che cosa favoriscono la
tua opinione le parole che il Figlio rivolge al
Padre: "Non quello che voglio io, ma quello
che vuoi tu"? Tu dirai: dimostrano che la sua
volont veramente sottomessa al Padre. Ma
che forse noi neghiamo che la volont umana
dev'essere soggetta alla volont di Dio?".
[47691] III q. 18 a. 1 ad 2
2. proprio d'uno strumento l'esser mosso
dall'agente principale, ma in maniera diversa
secondo le caratteristiche della sua natura.
Infatti uno strumento inanimato, come una
scure o una sega, vien mosso da chi lavora
con un movimento soltanto meccanico.
Invece uno strumento animato da un'anima
sensitiva vien mosso per mezzo dell'appetito
sensitivo, come un cavallo da un fantino.
Finalmente uno strumento animato da
un'anima razionale vien mosso per mezzo
della sua propria volont, come un servo
viene mosso a fare qualcosa dagli ordini del
suo padrone, e il servo, come si esprime il
Filosofo, quasi "uno strumento animato".
Allo stesso modo, dunque, la natura umana in
Cristo era strumento della divinit, cos da
esser mossa per mezzo della sua propria
volont.
[47692] III q. 18 a. 1 ad 3
3. La facolt stessa della volont naturale e
deriva necessariamente dalla natura. Ma il
moto od operazione di codesta facolt (il
volere), che si chiama pure volont, a volte
necessario e naturale, p. es. rispetto alla
felicit; a volte invece nasce dal libero arbitrio
della ragione e non necessario n naturale,
come abbiamo dimostrato nella Seconda
Parte. Ma naturale anche la ragione stessa,
che il principio di tale movimento. Perci
oltre la volont divina si deve ammettere in
Cristo la volont umana, non solo come
facolt naturale o come operazione naturale,
ma anche come operazione razionale.
[47693] III q. 18 a. 1 ad 4
Ad quartum dicendum quod per hoc quod
dicitur aliqualiter velle, designatur
determinatus modus volendi. Determinatus
autem modus ponitur circa ipsam rem cuius
est modus. Unde, cum voluntas pertineat ad
naturam, ipsum etiam quod est aliqualiter
velle, pertinet ad naturam, non secundum
quod est absolute considerata, sed secundum
quod est in tali hypostasi. Unde etiam
voluntas humana Christi habuit quendam
determinatum modum ex eo quod fuit in
hypostasi divina, ut scilicet moveretur semper
secundum nutum divinae voluntatis.
Terza Parte > Cristo > Il problema dell'unit rispetto alla
volont > Se in Cristo ci sia stata una volont della "sensualit"
Tertia pars
Quaestio 18
Articulus 2
[47694] III q. 18 a. 2 arg. 1
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in
Christo non fuerit aliqua voluntas
sensualitatis, praeter rationis voluntatem.
Dicit enim philosophus, in III de anima,
quod voluntas in ratione est, in sensitivo
autem appetitu est irascibilis et
concupiscibilis. Sed sensualitas significat
appetitum sensitivum. Ergo non fuit in Christo
voluntas sensualitatis.
[47695] III q. 18 a. 2 arg. 2
Praeterea, secundum Augustinum, XII de
Trin., sensualitas significatur per serpentem.
Sed nihil serpentinum fuit in Christo, habuit
enim similitudinem animalis venenosi sine
veneno, ut dicit Augustinus, super illud Ioan.
III, sicut exaltavit Moyses serpentem in
deserto. Ergo in Christo non fuit voluntas
sensualitatis.
[47696] III q. 18 a. 2 arg. 3
Praeterea, voluntas sequitur naturam, ut
dictum est. Sed in Christo non fuit nisi una
natura praeter divinam. Ergo in Christo non
fuit nisi una voluntas humana.
[47697] III q. 18 a. 2 s. c.
Sed contra est quod Ambrosius dicit, in II ad
Gratianum imperatorem, mea est voluntas
quam suam dixit, quia, ut homo, suscepit
[47693] III q. 18 a. 1 ad 4
4. "Volere in un certo modo" volere in modo
determinato. Ma il modo qualifica la realt cui
appartiene. Poich, dunque, la volont
appartiene alla natura, lo stesso volere in un
certo modo dipende dalla natura: non gi
considerata in se stessa ma nell'ipostasi in cui
si trova. Perci anche la volont umana di
Cristo si vedeva determinare il modo di volere
dal fatto di essere nell'ipostasi divina: cio si
moveva sempre in accordo con la volont
divina.
Terza parte
Questione 18
Articolo 2
[47694] III q. 18 a. 2 arg. 1
SEMBRA che in Cristo non ci sia stata una
volont della "sensualit", oltre a quella della
ragione. Infatti:
1. Il Filosofo dice che "la volont nella
ragione, mentre l'irascibile e il concupiscibile
risiedono nell'appetito sensitivo". Ma
sensualit sta per appetito sensitivo. Dunque
in Cristo non c'era la volont della sensualit.
[47695] III q. 18 a. 2 arg. 2
2. Secondo S. Agostino la sensualit
rappresentata dal serpente. Ma in Cristo non
c' stato nulla del serpente, perch fu
simboleggiato da un animale velenoso per
senza il veleno, come dice S. Agostino
spiegando quel passo evangelico: "Come
Mos innalz nel deserto il serpente". Dunque
in Cristo non c'era volont d'ordine sensibile.
[47696] III q. 18 a. 2 arg. 3
3. La volont da attribuirsi alla natura,
come si detto. Ma in Cristo oltre la divina
non c'era che un'unica natura. Dunque in
Cristo non c'era se non una sola volont
umana.
[47697] III q. 18 a. 2 s. c.
IN CONTRARIO: S. Ambrogio scrive: "Mia la
volont che ha detto sua, perch come uomo
ha preso la mia tristezza"; e questo ci fa
tristitiam meam, ex quo datur intelligi quod
tristitia pertineat ad humanam voluntatem in
Christo. Sed tristitia pertinet ad
sensualitatem, ut in secunda parte habitum
est. Ergo videtur quod in Christo sit voluntas
sensualitatis, praeter voluntatem rationis.
[47698] III q. 18 a. 2 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra
dictum est, filius Dei humanam naturam
assumpsit cum omnibus quae pertinent ad
perfectionem ipsius naturae. In humana
autem natura includitur etiam natura
animalis, sicut in specie includitur genus.
Unde oportet quod filius Dei cum humana
natura assumpserit etiam ea quae pertinent
ad perfectionem naturae animalis. Inter quae
est appetitus sensitivus, qui sensualitas
dicitur. Et ideo oportet dicere quod in Christo
fuit sensualis appetitus, sive sensualitas.
Sciendum est autem quod sensualitas, sive
sensualis appetitus, inquantum est natus
obedire rationi, dicitur rationale per
participationem, ut patet per philosophum, in
I Ethic. Et quia voluntas est in ratione, ut
dictum est, pari ratione potest dici quod
sensualitas sit voluntas per participationem.
[47699] III q. 18 a. 2 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod ratio illa
procedit de voluntate essentialiter dicta, quae
non est nisi in parte intellectiva. Sed voluntas
participative dicta potest esse in parte
sensitiva, inquantum obedit rationi.
[47700] III q. 18 a. 2 ad 2
Ad secundum dicendum quod sensualitas
significatur per serpentem, non quantum ad
naturam sensualitatis, quam Christus
assumpsit, sed quantum ad corruptionem
fomitis, quae in Christo non fuit.
[47701] III q. 18 a. 2 ad 3
Ad tertium dicendum quod, ubi est unum
propter alterum, ibi tantum unum esse
videtur, sicut superficies, quae est visibilis per
colorem, est unum visibile cum colore. Et
similiter, quia sensualitas non dicitur voluntas
nisi quia participat voluntatem rationis, sicut
est una natura humana in Christo, ita etiam
ponitur una voluntas humana in Christo.
Terza Parte > Cristo > Il problema dell'unit rispetto alla
volont > Se in Cristo ci fossero due volont d'ordine razionale
capire che la tristezza appartiene alla volont
umana di Cristo. Ma la tristezza appartiene
alla sensualit, come si visto nella Seconda
Parte. Dunque in Cristo c' la volont della
sensualit, oltre alla volont della ragione.
[47698] III q. 18 a. 2 co.
RISPONDO: Come si detto sopra, il Figlio di
Dio ha assunto la natura umana con tutti gli
elementi che la integrano. Ma nella natura
umana inclusa anche la natura animale,
come genere nella specie. Perci il Figlio di
Dio con la natura umana assunse anche gli
elementi che integrano la natura animale. Tra
questi c' l'appetito sensitivo, che si chiama
sensualit. Dunque in Cristo c'era l'appetito
sensitivo o sensualit. Dobbiamo poi avvertire
che la sensualit o appetito sensitivo, in
quanto capace d'obbedire alla ragione, si
dice "razionale per partecipazione", come si
esprime il Filosofo. E poich, come si detto,
"la volont nella ragione", si pu concludere
che la sensualit "volont per
partecipazione".
[47699] III q. 18 a. 2 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1.
L'argomento vale per la volont vera e
propria, che soltanto nella parte intellettiva.
Ma la volont, che tale per partecipazione,
pu trovarsi anche nella parte sensitiva in
quanto questa obbedisce alla ragione.
[47700] III q. 18 a. 2 ad 2
2. La sensualit rappresentata dal serpente,
non per la natura sensibile che Cristo ha
assunto, ma per la corruzione del fomite che
in Cristo non c'era.
[47701] III q. 18 a. 2 ad 3
3. "Dove una cosa relativa a un'altra, le due
ne formano una sola", come la superficie e il
colore che la rende visibile costituiscono un
unico oggetto visibile. Similmente, poich la
sensualit si chiama volont solo in quanto
partecipa della volont razionale, come si
pone in Cristo una sola natura umana, cos si
pone in lui anche una sola volont umana.
 Tertia pars
Quaestio 18
Articulus 3
[47702] III q. 18 a. 3 arg. 1
Ad tertium sic proceditur. Videtur quod in
Christo fuerunt duae voluntates quantum ad
rationem. Dicit enim Damascenus, in II libro,
quod duplex est hominis voluntas, naturalis,
quae vocatur thelesis; et rationalis, quae
vocatur bulesis. Sed Christus in humana
natura habuit quidquid ad perfectionem
humanae naturae pertinet. Ergo utraque
praedictarum voluntatum fuit in Christo.
[47703] III q. 18 a. 3 arg. 2
Praeterea, vis appetitiva diversificatur in
homine secundum diversitatem virtutis
apprehensivae, et ideo, secundum
differentiam sensus et intellectus,
diversificatur in homine appetitus sensitivus
et intellectivus. Sed similiter quantum ad
apprehensionem hominis ponitur differentia
rationis et intellectus, quorum utrumque fuit
in Christo. Ergo fuit in eo duplex voluntas,
una intellectualis, et alia rationalis.
[47704] III q. 18 a. 3 arg. 3
Praeterea, a quibusdam ponitur in Christo
voluntas pietatis. Quae non potest poni nisi
ex parte rationis. Ergo in Christo ex parte
rationis sunt plures voluntates.
[47705] III q. 18 a. 3 s. c.
Sed contra est quod in quolibet ordine est
unum primum movens. Sed voluntas est
primum movens in genere humanorum
actuum. Ergo in uno homine non est nisi una
voluntas proprie dicta, quae est voluntas
rationis. Christus autem est unus homo. Ergo
in Christo est tantum una voluntas humana.
[47706] III q. 18 a. 3 co.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est,
voluntas quandoque accipitur pro potentia, et
quandoque pro actu. Si ergo voluntas
accipiatur pro actu, sic oportet in Christo ex
parte rationis ponere duas voluntates, idest,
duas species actuum voluntatis. Voluntas
enim, ut in secunda parte dictum est, et est
finis, et est eorum quae sunt ad finem, et alio
modo fertur in utrumque. Nam in finem fertur
simpliciter et absolute, sicut in id quod est
secundum se bonum, in id autem quod est ad
finem, fertur cum quadam comparatione,
secundum quod habet bonitatem ex ordine ad
aliud. Et ideo alterius rationis est actus
voluntatis secundum quod fertur in aliquid
secundum se volitum, ut sanitas, quod a
Damasceno vocatur thelesis, idest simplex
voluntas, et a magistris vocatur voluntas ut
natura, et alterius rationis est actus voluntatis
Terza parte
Questione 18
Articolo 3
[47702] III q. 18 a. 3 arg. 1
SEMBRA che in Cristo ci fossero due volont
d'ordine razionale. Infatti:
1. Il Damasceno scrive che nell'uomo ci sono
due volont: naturale o thelesis, razionale o
bulesis. Ma Cristo aveva nella sua natura
umana tutto ci che richiesto alla perfezione
di essa. Dunque in Cristo c'erano entrambe le
volont.
[47703] III q. 18 a. 3 arg. 2
2. La facolt appetitiva si distingue nell'uomo
in base alle facolt conoscitive corrispondenti,
e quindi per la differenza tra il senso e
l'intelletto si ha nell'uomo la distinzione tra
appetito sensitivo e intellettivo. Ma nella
conoscenza umana c' anche la distinzione tra
ragione e intelletto, che erano ambedue in
Cristo. Dunque in lui c'erano due volont, una
intellettiva e l'altra razionale.
[47704] III q. 18 a. 3 arg. 3
3. Alcuni pongono in Cristo la "volont della
piet". Essa per non si pu trovare se non
nella parte razionale. Dunque nell'ordine
razionale ci sono in Cristo pi volont.
[47705] III q. 18 a. 3 s. c.
IN CONTRARIO: In ogni ordine di cose il
primo movente uno solo. Ma la volont il
primo motore degli atti umani. Dunque in
ciascun uomo c' una sola volont
propriamente detta, ed la volont razionale.
Ora, Cristo un solo uomo. Dunque in Cristo
c' una sola volont umana.
[47706] III q. 18 a. 3 co.
RISPONDO: Come abbiamo gi notato,
volont pu significare o la potenza o la sua
operazione. In quest'ultimo senso bisogna
ammettere in Cristo nella parte razionale due
volont, ossia due specie di atti volitivi. Infatti
essa, come si detto nella Seconda Parte, ha
per oggetto tanto il fine, quanto i mezzi utili a
raggiungerlo, e a questi due oggetti si volge
in due modi diversi. Al fine, senza riserve,
come a un bene assoluto; ai mezzi invece con
un confronto che ne rilevi la bont relativa.
Perci l'atto della volont che ha per oggetto
un bene assoluto, come p. es. la salute, il
quale atto denominato dal Damasceno
thelesis, ossia "volont assoluta", e dai
Maestri "volont come natura",
specificamente diverso dall'atto della volont
che ha per oggetto dei beni strumentali, p.
es., voler prendere una medicina, atto che il
secundum quod fertur in aliquid quod est
volitum solum ex ordine ad alterum, sicut est
sumptio medicinae, quem quidem voluntatis
actum Damascenus vocat bulesim, idest
consiliativam voluntatem, a magistris autem
vocatur voluntas ut ratio. Haec autem
diversitas actus non diversificat potentiam,
quia uterque actus attenditur ad unam
rationem communem obiecti, quod est
bonum. Et ideo dicendum est quod, si
loquamur de potentia voluntatis, in Christo
est una sola voluntas humana essentialiter et
non participative dicta. Si vero loquamur de
voluntate quae est actus, sic distinguitur in
Christo voluntas quae est ut natura, quae
dicitur thelesis; et voluntas ut ratio, quae
dicitur bulesis.
[47707] III q. 18 a. 3 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod illae
voluntates non diversificantur secundum
potentiam, sed solum secundum differentiam
actus, ut dictum est.
[47708] III q. 18 a. 3 ad 2
Ad secundum dicendum quod etiam
intellectus et ratio non sunt diversae
potentiae, ut in prima parte dictum est.
[47709] III q. 18 a. 3 ad 3
Ad tertium dicendum quod voluntas pietatis
non videtur esse aliud quam voluntas quae
consideratur ut natura, inquantum scilicet
refugit alienum malum absolute
consideratum.
Terza Parte > Cristo > Il problema dell'unit rispetto alla
volont > Se in Cristo ci fosse il libero arbitrio
Tertia pars
Quaestio 18
Articulus 4
[47710] III q. 18 a. 4 arg. 1
Ad quartum sic proceditur. Videtur quod in
Christo non fuerit liberum arbitrium. Dicit
enim Damascenus, in III libro, gnomen autem
(idest sententiam, vel mentem, vel
cogitationem) et proaeresin (idest
electionem) in domino dicere impossibile est,
si proprie loqui volumus. Maxime autem in his
quae sunt fidei est proprie loquendum. Ergo
Damasceno chiama bulesis, ossia "volont
deliberativa", e i Maestri chiamano "volont
come ragione". Questa diversit esistente tra
gli atti non moltiplica per la facolt volitiva,
perch ambedue hanno per comune oggetto
formale il bene. Perci bisogna concludere
che, se parliamo della facolt volitiva, in
Cristo c' un'unica volont umana, propria ed
essenziale. Se invece parliamo di atti volitivi,
allora distinguiamo in Cristo la volont che
opera come natura e che si dice thelesis, e la
volont che opera come ragione e che si dice
bulesis.
[47707] III q. 18 a. 3 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1. Le due
volont di cui parla il Damasceno, non sono
due facolt volitive, ma soltanto atti diversi
d'una stessa facolt, come si detto.
[47708] III q. 18 a. 3 ad 2
2. Neppure l'intelligenza e la ragione sono
facolt diverse, come abbiamo detto nella
Prima Parte.
[47709] III q. 18 a. 3 ad 3
3. La "volont della piet" non distinta dalla
volont come natura non essendo altro che il
dispiacere del male altrui considerato in
assoluto.
Terza parte
Questione 18
Articolo 4
[47710] III q. 18 a. 4 arg. 1
SEMBRA che in Cristo non ci fosse il libero
arbitrio. Infatti:
1. Come dice il Damasceno, propriamente
parlando non si pu attribuire al Signore n la
gnome (cio la sentenza, o riflessione o
pensamento) n la proeresin (cio l'elezione).
Ma soprattutto nelle cose di fede bisogna
parlare con propriet di linguaggio. Dunque in
Cristo non c'era l'elezione. E per conseguenza
in Christo non fuit electio. Et per consequens
nec liberum arbitrium, cuius actus est electio.
[47711] III q. 18 a. 4 arg. 2
Praeterea, philosophus dicit, in III Ethic.,
quod electio est appetitus praeconsiliati. Sed
consilium non videtur fuisse in Christo, quia
non consiliamur de quibus certi sumus;
Christus autem certitudinem habuit de
omnibus. Ergo in Christo non fuit electio. Et
sic, nec liberum arbitrium.
[47712] III q. 18 a. 4 arg. 3
Praeterea, liberum arbitrium se habet ad
utrumque. Sed voluntas Christi fuit
determinata ad bonum, quia non potuit
peccare, sicut supra dictum est. Ergo in
Christo non fuit liberum arbitrium.
[47713] III q. 18 a. 4 s. c.
Sed contra est quod dicitur Isaiae
VII, butyrum et mel comedet, ut sciat
reprobare malum et eligere bonum, quod est
actus liberi arbitrii. Ergo in Christo fuit
liberum arbitrium.
[47714] III q. 18 a. 4 co.
Respondeo dicendum quod, sicut supra
dictum est, in Christo fuit duplex actus
voluntatis, unus quidem quo eius voluntas
ferebatur in aliquid sicut secundum se
volitum, quod pertinet ad rationem finis; alius
autem secundum quem eius voluntas
ferebatur in aliquid per ordinem ad aliud,
quod pertinet ad rationem eius quod est ad
finem. Differt autem, ut philosophus dicit, in
III Ethic., electio a voluntate in hoc, quod
voluntas, per se loquendo, est ipsius finis;
electio autem eorum quae sunt ad finem. Et
sic simplex voluntas est idem quod voluntas
ut natura, electio autem est idem quod
voluntas ut ratio, et est proprius actus liberi
arbitrii, ut in prima parte dictum est. Et ideo,
cum in Christo ponatur voluntas ut ratio,
necesse est ibi ponere electionem, et per
consequens liberum arbitrium, cuius actus est
electio, ut in prima parte habitum est.
[47715] III q. 18 a. 4 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Damascenus
excludit a Christo electionem secundum quod
intelligit in nomine electionis importari
dubitationem. Sed tamen dubitatio non est de
necessitate electionis, quia etiam Deo
competit eligere, secundum illud Ephes.
I, elegit nos in ipso ante mundi
constitutionem; cum tamen in Deo nulla sit
dubitatio. Accidit autem dubitatio electioni,
inquantum est in natura ignorante. Et idem
dicendum est de aliis de quibus fit mentio in
auctoritate praedicta.
[47716] III q. 18 a. 4 ad 2
Ad secundum dicendum quod electio
praesupponit consilium, non tamen sequitur
neppure il libero arbitrio, il cui atto
l'elezione.
[47711] III q. 18 a. 4 arg. 2
2. Il Filosofo dice che l'elezione "il desiderio
di cose predeliberate mediante il consiglio".
Ma in Cristo non c'era il consiglio, perch esso
non serve quando siamo certi, e Cristo aveva
la certezza di tutto. Dunque in Cristo non
c'era l'elezione. E cos neppure il libero
arbitrio.
[47712] III q. 18 a. 4 arg. 3
3. Il libero arbitrio indeterminato. Ma la
volont di Cristo era determinata al bene,
perch non poteva peccare, come si detto
sopra. Dunque in Cristo non c'era il libero
arbitrio.
[47713] III q. 18 a. 4 s. c.
IN CONTRARIO: Si legge in Isaia: "Manger
panna e miele, finch sappia respingere il
male e scegliere il bene", che sono atti del
libero arbitrio. Dunque in Cristo c'era il libero
arbitrio.
[47714] III q. 18 a. 4 co.
RISPONDO: Stando alle cose gi dette,
c'erano in Cristo due atti di volont: uno per
cui voleva per se stessa una cosa come fine,
un altro per cui voleva qualcosa come mezzo
in ordine ad altro. Ora, come dice il Filosofo,
c' questa differenza tra l'elezione e la
volont: che la volont propriamente
parlando ha per oggetto il fine stesso, mentre
l'elezione riguarda i mezzi ordinati al fine. E
cos la volont assoluta s'identifica con la
volont come natura, mentre l'elezione
s'identifica con la volont come ragione che
l'atto proprio del libero arbitrio, e noi
l'abbiamo gi spiegato nella Prima Parte.
Perci, poich in Cristo c' la volont come
ragione, necessario ammettere in lui
l'elezione e quindi il libero arbitrio, il cui atto
l'elezione, come si visto nella Prima Parte.
[47715] III q. 18 a. 4 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1. Il
Damasceno esclude da Cristo l'elezione in
quanto pu importare dubbio nel giudizio. Ma
il dubbio non essenziale all'elezione, perch
anche Dio compie delle scelte, secondo
l'espressione paolina: "Ci ha scelti in lui prima
della creazione del mondo", eppure in Dio non
ci sono dubbi. L'elezione dubitosa invece
quando si accompagna all'ignoranza.
Altrettanto si dica degli altri atti menzionati
nella citazione.
[47716] III q. 18 a. 4 ad 2
2. L'elezione presuppone il consiglio, ma non
nasce dal consiglio, se questo non si conclude
ex consilio nisi iam determinato per iudicium;
illud enim quod iudicamus agendum post
inquisitionem consilii, eligimus, ut dicitur in
III Ethic. Et ideo, si aliquid iudicetur ut
agendum absque dubitatione et inquisitione
praecedente, hoc sufficit ad electionem. Et sic
patet quod dubitatio, sive inquisitio, non per
se pertinet ad electionem, sed solum
secundum quod est in natura ignorante.
[47717] III q. 18 a. 4 ad 3
Ad tertium dicendum quod voluntas Christi,
licet sit determinata ad bonum, non tamen
est determinata ad hoc vel illud bonum. Et
ideo pertinebat ad Christum eligere per
liberum arbitrium confirmatum in bono, sicut
ad beatos.
Terza Parte > Cristo > Il problema dell'unit rispetto alla
volont > Se Cristo con la sua volont umana abbia voluto cose
diverse da quelle volute da Dio
Tertia pars
Quaestio 18
Articulus 5
[47718] III q. 18 a. 5 arg. 1
Ad quintum sic proceditur. Videtur quod
voluntas humana in Christo non voluerit aliud
quam quod Deus vult. Dicitur enim in Psalmo,
ex persona Christi, ut facerem voluntatem
tuam, Deus meus, volui. Sed ille qui vult
voluntatem alicuius facere, vult quod ille vult.
Ergo videtur quod voluntas humana Christi
nihil aliud voluerit quam voluntas ipsius
divina.
[47719] III q. 18 a. 5 arg. 2
Praeterea, anima Christi habuit
perfectissimam caritatem, quae etiam
comprehensionem nostrae scientiae excedit,
secundum illud Ephes. III, supereminentem
scientiae caritatem Christi. Sed caritatis est
facere quod homo idem velit quod Deus, unde
et philosophus, in IX Ethic., dicit quod unum
de amicabilibus est eadem velle et eligere.
Ergo voluntas humana in Christo nihil aliud
voluit quam divina.
[47720] III q. 18 a. 5 arg. 3
Praeterea, Christus fuit verus comprehensor.
Sed sancti qui sunt comprehensores in patria,
con un giudizio; perch noi eleggiamo di fare
quello che giudichiamo da farsi dopo
l'indagine del consiglio, come scrive
Aristotele. Perci se il giudizio si pu dare
senza che sia preceduto dal dubbio e
dall'indagine, l'elezione ci sar ugualmente. E
cos chiaro che il dubbio e l'indagine non
appartengono necessariamente all'elezione,
ma vi si riscontrano soltanto dove si trova
l'ignoranza.
[47717] III q. 18 a. 4 ad 3
3. La volont di Cristo, quantunque sia
determinata al bene, non per determinata
ai singoli beni. Poteva dunque Cristo scegliere
con il suo libero arbitrio confermato nel bene,
come possono scegliere i beati.
Terza parte
Questione 18
Articolo 5
[47718] III q. 18 a. 5 arg. 1
SEMBRA che Cristo con la sua volont umana
non abbia voluto se non quello che vuole Dio.
Infatti:
1. Dice il Salmista in persona di Cristo: "Io
voglio fare, mio Dio, la tua volont". Ma chi
vuol fare la volont d'un altro, vuole quello
che vuole l'altro. Dunque la volont umana di
Cristo nient'altro voleva che quanto era
voluto dalla sua volont divina.
[47719] III q. 18 a. 5 arg. 2
2. L'anima di Cristo aveva una carit
perfettissima che sorpassa la nostra
comprensione, secondo l'espressione paolina:
"la carit di Cristo che sorpassa ogni
conoscenza". Ma la carit fa s che l'uomo
voglia ci che vuole Dio, tanto che il Filosofo
considera come uno dei segni dell'amicizia
"volere e scegliere le medesime cose".
Dunque la volont umana in Cristo non voleva
altro che quanto voleva la volont divina.
[47720] III q. 18 a. 5 arg. 3
3. Cristo era veramente comprensore. Ma i
santi comprensori in cielo non vogliono se non
nihil aliud volunt quam quod Deus vult.
Alioquin, non essent beati, quia non haberent
quidquid vellent, beatus enim est qui habet
quidquid vult et nihil mali vult, ut dicit
Augustinus, in libro de Trin. Ergo Christus
nihil aliud voluit secundum voluntatem
humanam quam quod voluit voluntas divina.
[47721] III q. 18 a. 5 s. c.
Sed contra est quod Augustinus dicit, contra
Maximinum, in hoc quod Christus ait, non
quod ego volo, sed quod tu, aliud se ostendit
voluisse quam pater. Quod nisi humano corde
non posset, cum infirmitatem nostram in
suum, non divinum, sed humanum
transfiguraret affectum.
[47722] III q. 18 a. 5 co.
Respondeo dicendum quod sicut dictum est,
in Christo secundum humanam naturam
ponitur multiplex voluntas, scilicet voluntas
sensualitatis, quae participative voluntas
dicitur; et voluntas rationalis, sive
consideretur per modum naturae, sive per
modum rationis. Dictum est autem supra
quod, ex quadam dispensatione, filius Dei,
ante suam passionem, permittebat carni
agere et pati quae sunt ei propria. Et similiter
permittebat omnibus viribus animae agere
quae propria. Manifestum est autem quod
voluntas sensualitatis refugit naturaliter
dolores sensibiles et corporis laesionem.
Similiter etiam voluntas ut natura repudiat ea
quae naturae sunt contraria, et quae sunt
secundum se mala, puta mortem et alia
huiusmodi. Haec tamen quandoque voluntas
per modum rationis eligere potest ex ordine
ad finem, sicut etiam in aliquo puro homine
sensualitas eius, et etiam voluntas absolute
considerata, refugit ustionem, quam voluntas
secundum rationem elegit propter finem
sanitatis. Voluntas autem Dei erat ut Christus
dolores et passiones et mortem pateretur,
non quod ista essent a Deo volita secundum
se, sed ex ordine ad finem humanae salutis.
Unde patet quod Christus, secundum
voluntatem sensualitatis, et secundum
voluntatem rationis quae consideratur per
modum naturae, aliud poterat velle quam
Deus. Sed secundum voluntatem quae est per
modum rationis, semper idem volebat quod
Deus. Quod patet ex hoc ipso quod dicit, non
sicut ego volo, sed sicut tu. Volebat enim,
secundum rationis voluntatem, divinam
voluntatem impleri, quamvis aliud dicat se
velle secundum aliam eius voluntatem.
[47723] III q. 18 a. 5 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod Christus
volebat ut voluntas patris impleretur, non
autem secundum voluntatem sensualitatis
quello che vuole Dio. Altrimenti non
sarebbero beati, perch non avrebbero tutto
quello che vogliono: "beato infatti chi ha
tutto quello che vuole e non vuole nulla di
male", come scrive S. Agostino. Dunque
Cristo con la sua volont umana non voleva
nient'altro che quanto voleva la volont
divina.
[47721] III q. 18 a. 5 s. c.
IN CONTRARIO: S. Agostino afferma che
"Cristo dicendo: "Non quello che voglio io, ma
quello che vuoi tu", dimostra che la sua
volont aveva un oggetto diverso da quello
voluto dal Padre. Ma non avrebbe potuto
volerlo se non con il suo cuore umano,
avendo trasferito la nostra debolezza nei suoi
sentimenti umani, non nella sua divinit".
[47722] III q. 18 a. 5 co.
RISPONDO: Come si detto, ci sono in Cristo
due volont umane, la volont di sensibilit
che si dice volont per partecipazione, e la
volont razionale, sia come natura, sia come
ragione. Ma si detto sopra che per una
speciale disposizione il Figlio di Dio, prima
della sua morte "lasciava alla carne di operare
e di patire in conformit alla sua natura".
Similmente consentiva a tutte le facolt
dell'anima di operare secondo la propria
tendenza. Ora, si sa che la volont di
sensibilit rifugge naturalmente dai dolori
sensibili e dalle lesioni corporali. Altrettanto
alla volont come natura ripugnano tutte le
cose che sono contrarie alla natura e cattive
per se stesse, p. es., la morte e altre cose
simili. Ebbene queste sono cose che a volte la
volont come ragione pu volere quali mezzi
per il raggiungimento d'un fine: un'ustione, p.
es., a cui si rifiuta la sensibilit e la volont
naturale d'ogni uomo comune, diviene
oggetto della volont come ragione per
ottenere la guarigione. Era volont di Dio che
Cristo soffrisse dolori, passione e morte: non
che queste cose Dio le volesse per se stesse,
ma le voleva in ordine alla salvezza umana.
chiaro dunque che Cristo, secondo la volont
di sensibilit e quella razionale considerata
come natura, poteva volere cose diverse da
quelle che vuole Dio. Invece secondo la
volont come ragione voleva sempre quello
che voleva Dio. E ci risulta dalle sue stesse
parole: "Non come voglio io, ma come vuoi
tu". Infatti voleva con la volont come
ragione che si compisse la volont divina,
mentre diceva di volere qualcos'altro con
l'altra sua volont.
[47723] III q. 18 a. 5 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1. Cristo
voleva che la volont del Padre si compisse,
ma non voleva questo con la volont di
cuius motus non se extendit usque ad
voluntatem Dei; neque per voluntatem quae
consideratur per modum naturae, quae fertur
in aliqua obiecta absolute considerata, et non
in ordine ad divinam voluntatem.
[47724] III q. 18 a. 5 ad 2
Ad secundum dicendum quod conformitas
voluntatis humanae ad voluntatem divinam
attenditur secundum voluntatem rationis,
secundum quam etiam voluntates amicorum
concordant, inquantum scilicet ratio
considerat aliquod volitum in ordine ad
voluntatem amici.
[47725] III q. 18 a. 5 ad 3
Ad tertium dicendum quod Christus simul fuit
comprehensor et viator, inquantum scilicet
per mentem fruebatur Deo, et habebat
carnem passibilem. Et ideo ex parte carnis
passibilis poterat in eo aliquid accidere quod
repugnaret naturali voluntati ipsius, et etiam
appetitui sensitivo.
Terza Parte > Cristo > Il problema dell'unit rispetto alla
volont > Se tra le volont di Cristo esistessero contrasti
Tertia pars
Quaestio 18
Articulus 6
[47726] III q. 18 a. 6 arg. 1
Ad sextum sic proceditur. Videtur quod in
Christo fuerit contrarietas voluntatum.
Contrarietas enim voluntatum attenditur
secundum contrarietatem obiectorum, sicut et
contrarietas motuum attenditur secundum
contrarietatem terminorum, ut patet per
philosophum, in V Physic. Sed Christus
secundum diversas voluntates contraria
volebat, nam secundum voluntatem divinam
volebat mortem, quam refugiebat secundum
voluntatem humanam. Unde Athanasius dicit,
in libro adversus Apollinarium, quando
Christus dixit, pater si possibile est, transeat
a me calix iste, et tamen non mea, sed tua
voluntas fiat, et iterum, spiritus promptus est,
caro autem infirma, duas voluntates hic
ostendit, humanam, quae propter
infirmitatem carnis refugiebat passionem; et
divinam eius, promptam ad passionem. Ergo
in Christo fuit contrarietas voluntatum.
sensibilit, la quale non pu elevarsi fino alla
volont di Dio, e neppure con la volont come
natura, che ha per oggetto dei beni
considerati per se stessi e non in ordine alla
volont divina.
[47724] III q. 18 a. 5 ad 2
2. La conformit della volont umana con la
volont divina si riferisce alla volont come
ragione: in essa che s'accordano anche le
volont degli amici, in quanto la ragione
considera l'oggetto della volont in rapporto
alla volont dell'amico.
[47725] III q. 18 a. 5 ad 3
3. Cristo era insieme comprensore e viatore:
godeva cio di Dio con la mente e insieme
aveva una carne passibile. Ecco perch gli
poteva accadere per la sua carne passibile
qualcosa che ripugnasse alla sua volont
come natura, nonch al suo appetito
sensitivo.
Terza parte
Questione 18
Articolo 6
[47726] III q. 18 a. 6 arg. 1
SEMBRA che tra le volont di Cristo
esistessero contrasti. Infatti:
1. I contrasti di volont dipendono dalla
contrariet dagli oggetti, come la contrariet
dei movimenti dalla contrariet delle loro
mete, secondo l'insegnamento del Filosofo.
Ma Cristo con le sue varie volont voleva cose
contrarie: con la volont divina infatti voleva
la morte che ripugnava alla sua volont
umana. Tanto che S. Atanasio scrive:
"Quando Cristo diceva, "Padre, se possibile
passi da me questo calice; tuttavia non si
compia la mia volont ma la tua"; "Lo spirito
pronto ma la carne debole", mostra due
volont: l'umana che per la debolezza della
carne rifuggiva dalla passione e la divina
disposta a subirla". Dunque tra le volont di
Cristo c'erano dei contrasti.
[47727] III q. 18 a. 6 arg. 2
Praeterea, Galat. V dicitur quod caro
concupiscit adversus spiritum, et spiritus
adversus carnem. Est igitur contrarietas
voluntatum quando spiritus concupiscit unum,
et caro aliud. Sed hoc fuit in Christo, nam per
voluntatem caritatis, quam spiritus sanctus in
eius mente faciebat, volebat passionem,
secundum illud Isaiae LIII, oblatus est quia
ipse voluit; secundum autem carnem,
passionem refugiebat. Ergo erat in eo
contrarietas voluntatum.
[47728] III q. 18 a. 6 arg. 3
Praeterea, Luc. XXII dicitur quod, factus in
agonia, prolixius orabat. Sed agonia videtur
importare quandam impugnationem animi in
contraria tendentis. Ergo videtur quod in
Christo fuerit contrarietas voluntatis.
[47729] III q. 18 a. 6 s. c.
Sed contra est quod in determinatione sextae
synodi dicitur, praedicamus duas naturales
voluntates, non contrarias, iuxta quod impii
asserunt haeretici; sed sequentem humanam
eius voluntatem, et non resistentem vel
reluctantem, sed potius subiectam divinae
eius atque omnipotenti voluntati.
[47730] III q. 18 a. 6 co.
Respondeo dicendum quod contrarietas non
potest esse nisi oppositio attendatur in eodem
et secundum idem. Si autem secundum
diversa, et in diversis existat diversitas, non
sufficit hoc ad rationem contrarietatis, sicut
nec ad rationem contradictionis, puta quod
homo sit pulcher aut sanus secundum
manum, et non secundum pedem. Ad hoc
igitur quod sit contrarietas voluntatum in
aliquo, requiritur, primo quidem, quod
secundum idem attendatur diversitas
voluntatum. Si enim unius voluntas sit de
aliquo fiendo secundum quandam rationem
universalem, et alterius voluntas sit de
eodem non fiendo secundum quandam
rationem particularem, non est omnino
contrarietas voluntatum. Puta, si rex vult
suspendi latronem in bonum reipublicae, et
aliquis eius consanguineus velit eum non
suspendi propter amorem privatum, non erit
contrarietas voluntatis, nisi forte se in tantum
extendat voluntas boni privati ut bonum
publicum velit impedire ut conservetur bonum
privatum; tunc enim secundum idem
attenderetur repugnantia voluntatum.
Secundo autem requiritur ad contrarietatem
voluntatis, quod sit circa eandem voluntatem.
Si enim homo vult unum secundum
appetitum intellectus, et aliud secundum
appetitum sensitivum, non est hic aliqua
contrarietas, nisi forte appetitus sensitivus in
[47727] III q. 18 a. 6 arg. 2
2. S. Paolo ha scritto che "la carne ha desideri
opposti a quelli dello spirito e lo spirito
desideri opposti a quelli della carne". C'
dunque contrariet tra le volont, quando lo
spirito brama una cosa e la carne un'altra. Ma
questo accadeva in Cristo: infatti con la
volont di carit, ispirata nella sua anima
dallo Spirito Santo, voleva la passione,
secondo l'espressione d'Isaia: " stato
immolato, perch l'ha voluto egli stesso";
invece con la sua carne rifuggiva dalla
passione. Dunque c'era in lui contrasto di
volont.
[47728] III q. 18 a. 6 arg. 3
3. Il Vangelo dice che "entrato in agonia,
pregava pi intensamente". Ma l'agonia una
lotta dello spirito tra impulsi contrari. Dunque
c'erano in Cristo contrasti di volont.
[47729] III q. 18 a. 6 s. c.
IN CONTRARIO: Nella definizione del Sesto
Concilio (Ecumenico) sta scritto: "Professiamo
(in Cristo) due volont naturali, non contrarie
come le hanno pensate alcuni empi eretici,
perch la sua volont umana segue sempre
quella divina e onnipotente, senza resistenze
e lotte, ma con sottomissione".
[47730] III q. 18 a. 6 co.
RISPONDO: C' contrariet o contrasto
soltanto quando l'opposizione riguarda
l'identica cosa sotto il medesimo aspetto. Se
invece l'opposizione secondo aspetti diversi
e in cose diverse, non si pu parlare di
contrariet n di contraddizione: un uomo, p.
es., pu essere bello e sano nelle mani e non
nei piedi.
Perch dunque esista contrariet di voleri su
una data cosa, bisogna prima di tutto che il
contrasto la riguardi sotto il medesimo
aspetto. Perch, se la volont di uno vuole
una data cosa per una ragione universale, e
un altro non la vuole per un interesse
particolare, non c' contrariet di volont in
senso assoluto. Se un re, p. es., vuole per il
bene comune l'impiccagione d'un brigante,
mentre un suo consanguineo lo vuole salvo
per affetto, non c' contrariet di volont, a
meno che la volont del bene privato non
prevalga cos da impedire il bene comune:
perch allora l'opposizione delle volont
verrebbe a cadere sul medesimo oggetto.
Secondo, la contrariet dei voleri richiede che
si tratti dello stesso tipo di volont. Se infatti
si vuole una cosa con l'appetito razionale e
un'altra con l'appetito sensitivo, non c'
nessuna contrariet, a meno che l'appetito
sensitivo non prevalga tanto da influenzare o
da intralciare l'appetito razionale: perch
allora la volont razionale subirebbe un
tantum praevaleat quod vel immutet vel
saltem retardet appetitum rationis; sic enim
iam ad ipsam voluntatem rationis perveniet
aliquid de motu contrario appetitus sensitivi.
Sic igitur dicendum est quod, licet voluntas
naturalis et voluntas sensualitatis in Christo
aliquid aliud voluerit quam divina voluntas et
voluntas rationis ipsius, non tamen fuit ibi
aliqua contrarietas voluntatum. Primo
quidem, quia neque voluntas eius naturalis,
neque voluntas sensualitatis, repudiabat illam
rationem secundum quam divina voluntas, et
voluntas rationis humanae in Christo,
passionem volebant. Volebat enim voluntas
absoluta in Christo salutem humani generis,
sed eius non erat velle hoc in ordine ad aliud.
Motus autem sensualitatis ad hoc se
extendere non valebat. Secundo, quia neque
voluntas divina, neque voluntas rationis in
Christo, impediebatur aut retardabatur per
voluntatem naturalem, aut per appetitum
sensualitatis. Similiter autem nec e converso
voluntas divina, vel voluntas rationis in
Christo, refugiebat aut retardabat motum
voluntatis naturalis humanae, et motum
sensualitatis in Christo. Placebat enim Christo
secundum voluntatem divinam, et secundum
voluntatem rationis, ut voluntas naturalis in
ipso et voluntas sensualitatis secundum
ordinem suae naturae moverentur. Unde
patet quod in Christo nulla fuerit repugnantia
vel contrarietas voluntatum.
[47731] III q. 18 a. 6 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod hoc ipsum
quod aliqua voluntas humana in Christo aliud
volebat quam eius voluntas divina,
procedebat ex ipsa voluntate divina, cuius
beneplacito natura humana propriis motibus
movebatur in Christo, ut Damascenus dicit.
[47732] III q. 18 a. 6 ad 2
Ad secundum dicendum quod in nobis per
concupiscentiam carnis impeditur aut
retardatur concupiscentia spiritus, quod in
Christo non fuit. Et ideo in Christo non fuit
contrarietas carnis ad spiritum, sicut in nobis.
[47733] III q. 18 a. 6 ad 3
Ad tertium dicendum quod agonia non fuit in
Christo quantum ad partem animae
rationalem, secundum quod importat
concertationem voluntatum ex diversitate
rationum procedentem, puta cum aliquis
secundum quod ratio considerat unum, vult
hoc, et secundum quod considerat aliud, vult
contrarium. Hoc enim contingit propter
debilitatem rationis, quae non potest
diiudicare quid sit simpliciter melius. Quod in
Christo non fuit, quia per suam rationem
iudicabat simpliciter esse melius quod per
eius passionem impleretur voluntas divina
influsso del moto contrario esistente
nell'appetito sensitivo.
Dobbiamo dunque concludere che, sebbene la
volont come natura e la volont di sensibilit
abbiano avuto in Cristo oggetti diversi da
quelli della volont divina e della sua volont
come ragione, non c'era per questo nessun
contrasto di volont. Primo, perch n la sua
volont come natura n quella di sensibilit
respingevano il motivo per cui la volont
divina e quella umana come ragione volevano
invece la passione. La volont naturale infatti
voleva in Cristo la salvezza del genere
umano, ma non era in grado di volerla
condizionata a quel determinato mezzo.
L'appetito sensitivo poi non poteva elevarsi a
tanto.
Secondo, perch n la volont divina n
quella d'ordine razionale venivano impedite o
ritardate in Cristo dalla volont naturale o
dall'appetito sensitivo. Ed era vero anche
l'inverso: n la volont divina n quella
razionale combattevano o ritardavano in
Cristo le operazioni della volont naturale e
dell'appetito sensitivo. Piaceva infatti a Cristo,
secondo la sua volont divina e secondo la
sua volont razionale, che la volont naturale
e l'appetito sensitivo operassero in lui
secondo la loro natura.
Da ci risulta che in Cristo non c'era nessun
contrasto od opposizione tra le volont.
[47731] III q. 18 a. 6 ad 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLT: 1. Che la
volont umana in Cristo volesse qualcosa di
diverso da quello che voleva la sua volont
divina dipendeva dalla stessa volont divina,
che a suo beneplacito lasciava la natura
umana muoversi secondo le proprie tendenze,
come dice il Damasceno.
[47732] III q. 18 a. 6 ad 2
2. In noi la concupiscenza della carne
impedisce o ritarda l'attivit dello spirito; cosa
che in Cristo non poteva avvenire. Perci in
Cristo non c'era contrariet tra carne e spirito
come in noi.
[47733] III q. 18 a. 6 ad 3
3. L'agonia non toccava la parte razionale
dell'anima di Cristo e non consisteva perci in
un contrasto di desideri che nasce dalla
diversit di motivi: si vuole una data cosa per
un motivo e il contrario per un altro. Questo
avviene per la debolezza della ragione, che
non in grado di giudicare che cosa sia
meglio in senso assoluto. Ma questo in Cristo
non accadeva, perch egli con la sua
intelligenza giudicava cosa migliore in senso
assoluto che si compisse con la sua passione
la volont divina per la salvezza del genere
umano. L'agonia di Cristo riguardava invece
circa salutem generis humani. Fuit tamen in la sua parte sensitiva e consisteva nel timore
Christo agonia quantum ad partem del male imminente, come dice il Damasceno.
sensitivam, secundum quod importat timorem
infortunii imminentis, ut dicit Damascenus, in
III libro.