Ensayo sobre la conciencia del Mal

Alain Badiou Fuente: www.grupoacontecimiento.com.ar

Texto completo para lectura online y para descargar en formato pdf. El texto original es de "Les
editions Hatier", publicada en coleccin "Optiques philosophie", Pars, octubre de 1993. Por
convenio cedi por nica vez derechos para ser publicado en espaol en la revista "Acontecimiento"
N 8 - octubre/94 - Argentina. A cambio se quedaron tambin con los derechos en espaol de por
vida. Traduccin: Ral Cerdeiras, Alejandro Cerletti y Nilda Prados.

Algunas imgenes que ilustran esta pgina pertenecen a Mark Ryden. La publicacin fue una
gentileza de la (desaparecida) web El Ciruja.

INTRODUCCIN

Ciertas palabras sabias, mucho tiempo confinadas en los diccionarios y la prosa acadmica, tienen
la suerte, o la mala suerte -como una solterona resignada que se transforma, sin comprender por
qu, en estrella de una fiesta- de salir de repente al aire libre de los tiempos, de ser plebis y
publicitada, impresa, televisada, mencionada hasta en los discursos gubernamentales. La palabra
tica, que huele tanto a griego, o a curso de filosofa, que evoca a Aristteles [la tica a Nicmaco,
un best-seller famoso!] est hoy bajo las luces de la escena.

tica concierne, en griego, la bsqueda de una buena "manera de ser" o la sabidura de la accin. A
este ttulo, la tica es una parte de la filosofa, la que dispone la existencia prctica segn la
representacin del Bien. .

Sin duda son los estoicos los que con ms constancia han hecho de la tica,.no solamente una parte,
sino el corazn mismo de la sabidura filosfica. Sabio es aquel que, sabiendo discernir las cosas que
dependen de l de aquellas que no dependen, organiza su voluntad alrededor de las primeras y
resiste impasiblemente a las segundas. Se cuenta, por otra parte, que los estoicos tenan la
costumbre de comparar la filosofa a un huevo, cuya cscara era la Lgica, la clara la Fsica y la
yema la tica.

En los modernos, para quienes la cuestin del sujeto es, desde Descartes, central, tica es casi
sinnimo de moralidad, o -dira Kant- de razn prctica [diferenciada de la razn pura, o razn
terica]. Se trata de las "relaciones"; de la accin subjetiva, y de sus intenciones representables, con
una Ley universal. La tica es un principio para el juzgamiento de las prcticas de un Sujeto, sea
este sujeto individual o colectivo.

Se observar que Hegel introduce una fina distincin entre "tica" [Sttlichkeit] y "moralidad"
[moralitat]. El reserva el principio tico para fa accin inmediata, mientras que a la moralidad le
concierne la accin reflexiva. Dir, por ejemplo, que "el orden tico consiste esencialmente en la
decisin inmediata".1
El actual "retorno a la tica", toma la palabra en un sentido evidentemente esfumado, pero
ciertamente ms prximo a Kant [tica del juicio] que a Hegel [tica de la decisin].

En verdad, tica designa hoy un principio en relacin con "lo que pasa", una vaga regulacin de
nuestro comentario sobre las situaciones histricas [tica de los derechos del hombre], las
situaciones tcnico-cientficas [tica de lo viviente, bio-tica], las situaciones sociales [tica del ser-
en-conjunto], las situaciones referidas a los medios [tica de la comunicacin], etc.

1
1. Hegel, Phnomnologie de 1 'Esprit, Aubier, Tomo 2, p.32. Toda esta seccin de In
Fenomenologla del Espritu es difcil, pero ampliamente sugestiva.

Esta norma de los comentarios y de las opiniones es adosada a las instituciones, y dispone as de su
propia autoridad: hay "comisiones nacionales de tica" nombradas por el Estado. Todas las
profesiones se interrogan sobre su "tica". Asimismo se montan expediciones militares en nombre
de la "tica de los derechos del hombre".

Respecto a la inflacin socializada de la referencia tica, lo que pone en juego el presente ensayo es
doble:
-En un primer tiempo, se tratar de examinar la naturaleza exacta de este fenmeno, que es, en la
opinin y en las instituciones, la principal tendencia "filosfica" del momento. Se intentar
demostrar que en realidad se trata de un verdadero nihilismo y una amenazante denegacin de
todo pensamiento.
-En un segundo tiempo, se disputar a esta tendencia la palabra tica, dndole totalmente otro
sentido. En lugar de ligarla a categoras abstractas [el Hombre, el Derecho, el Otro...] se la
relacionar con situaciones. En lugar de hacer de ella una dimensin de la piedad por las vctimas,
se las propondr como la mxima durable de procesos singulares. En lugar de poner all en juego
solamente la buena conciencia conservadora, quedar ligada al destino de las verdades.

1 EXISTE EL HOMBRE?

La "tica", en la acepcin corriente de la palabra, concierne de manera privilegiada los "derechos del
hombre" -o, subsidiariamente, los derechos del viviente.
Se supone que existe un sujeto humano por todos reconocible y que posee "derechos" de alguna
manera naturales: derecho de supervivencia, de no ser maltratado, de disponer de libertades
"fundamentales" [de opinin, de expresin, de designacin democrtica de los gobiernos, etc.].
Estos derechos se los supone evidentes y son el objeto de un amplio consenso. La "tica" consiste en
preocuparse por estos derechos, en hacerlos respetar.

Este retorno a la vieja teora de los derechos naturales del hombre, est evidentemente ligado al
desfondamiento del marxismo revolucionario y de todas las figuras del compromiso progresista
que de l dependan. Desprovistos de todas las referencias colectivas, desposedos de la idea de un
"sentido de la Historia", no pudiendo esperar ms una revolucin social, numerosos intelectuales, y
con ellos amplios sectores de opinin, han adherido en poltica a la economa de tipo capitalista y a
la democracia parlamentaria. En filosofa" han redescubierto las virtudes de la ideologa constante
de sus adversarios de la vspera: el individualismo humanitario y la defensa liberal de los derechos
contra todas las coacciones del compromiso organizado. Antes que buscar los trminos de una
nueva poltica de emancipacin colectiva, adoptaron, en suma, las mximas del orden "occidental"
establecido.
Al hacerlo disearon un violento movimiento reactivo, respecto de todo lo que los aos sesenta
haban pensado y propuesto.

1. La muerte del Hombre?

En aquella poca Michel Foucault haba escandalizado anunciando que el Hombre, concebido como
sujeto, era un concepto histrico y construido, perteneciente a un cierto rgimen de discursos, y no
una evidencia intemporal capaz de fundar derechos o una tica universal. El anunciaba el fin de la
pertinencia; de este concepto, por el hecho mismo de que el nico tipo de discurso que le daba
sentido estaba histricamente perimido.

De igual manera Althusser anunciaba que la historia no era, como pensaba Hegel, el devenir
absoluto de] Espritu, el advenimiento de un sujeto-sustancia, sino un proceso racional reglado, que

2
l nombraba un "proceso sin sujeto", al cual nicamente tena acceso una ciencia particular, el
materialismo histrico. De ah resultaba que el humanismo de los derechos y de la tica abstracta no
eran sino construcciones imaginarias -ideologas- y que era preciso comprometerse en la va que l
llamaba de un "antihumanismo terico".
Al mismo tiempo, Jacques Lacan intentaba sustraer al psicoanlisis de toda tendencia psicolgica y
normativa. Mostraba que era necesario distinguir absolutamente el Yo, figura de unidad
imaginaria, y el Sujeto. El sujeto no tena ninguna sustancia, ninguna "naturaleza"; dependa tanto
de las leyes contingentes del lenguaje, como de la historia, siempre singular, de los objetos del
deseo. De ello resultaba que toda visin de la cura analtica como reinstauracin de un deseo
"normal" era una impostura, y que, ms generalmente, no exista ninguna norma de la que pudiera
sostenerse la idea de un "sujeto humano" cuyos deberes y derechos la filosofa hubiera tenido la
tarea de enunciar.

Lo que estaba de esa manera cuestionado era la idea de una identidad, natural o espiritual, del
Hombre, y por consecuencia, el fundamento mismo de una doctrina" tica" en el sentido en que hoy
se la entiende: legislacin consensual concerniente a los hombres en general, a sus necesidades, su
vida y su muerte. O aun: delimitacin evidente y universal de lo que es el mal, de lo que no
conviene a la esencia humana.

Esto quiere decir que Foucault, Althusser, Lacan, pregonaban la aceptacin de lo que hay, la
indiferencia a la suerte de la gente, el cinismo? Por una paradoja que esclareceremos a continuacin,
es exactamente lo contrario: todos eran, a su manera, militantes atentos y valientes de una causa,
mucho ms all de lo que hoy lo son los sostenedores de la "tica" y de los "derechos". Michel
Foucault, por ejemplo, estaba comprometido de manera particularmente rigurosa en la cuestin de
los presos, y consagraba a ella, dando pruebas de un inmenso talento de agitador y de organizador,
gran parte de su tiempo.

Althusser no tena en vista sino la redefinicin de una verdadera poltica de emancipacin. El

mismo Lacan, adems de ser un clnico "total", al punto de pasar lo mejor de su vida escuchando a
la gente, conceba su combate contra las orientaciones "normativas" del psicoanlisis americano, y la
subordinacin envilecedora del pensamiento al american way of life, como un compromiso
decisivo. De tal manera que las cuestiones de organizacin y de polmica eran a sus ojos
constantemente homogneas a los asuntos tericos.

Cuando los que sostienen la ideologa "tica" contempornea proclaman que el retorno al Hombre y
a sus derechos nos ha liberado de las "abstracciones mortales" engendradas por "las ideologas", se
burlan del mundo. Seramos dichosos si viramos hoy una preocupacin tan constante por las
situaciones concretas, una atencin tan sostenida y tan paciente concentrada en lo real, un tiempo
tan vasto consagrado a la bsqueda interesada por las gentes ms diversas y ms alejadas, en
apariencia, del medio ordinario de los intelectuales, como aquellas de los que hemos sido testigos
entre 1965 y 1980.
En realidad, fue suministrada la prueba de que la temtica de la "muerte del hombre" es compatible
con la rebelin, la insatisfaccin radical respecto al orden establecido y el compromiso completo en
lo real de las situaciones, mientras. que el tema de la tica y los derechos del hombre es compatible
con el egosmo satisfecho de las garantas occidentales, el servicio de las potencias y la publicidad.
Los hechos son esos.
La dilucidacin de estos hechos exige que se pase por el examen de los fundamentos de la
orientacin " tica".

2. Los fundamentos de la tica de los derechos del hombre

La referencia explcita de esta orientacin, en el corpus de la filosofa clsica, es Kant. El momento

actual es el de un vasto "retorno a Kant", cuyos detalles y diversidad son, a decir verdad,

3
labernticos. Aqu no tendr en cuenta sino la doctrina "media". Lo que esencialmente se retiene de
Kant [o de una imagen de Kant, o mejor aun de los tericos del "derecho natural"] es que existen
exigencias imperativas formalmente representables, que no han de ser subordinadas a
consideraciones empricas o a exmenes de la situacin; que estos imperativos tocan los casos de
ofensa, de crimen, de Mal; se aade a eso que "un derecho nacional e internacional debe
sancionarlos; que por consecuencia, los gobiernos estn obligados a hacer figurar en su legislacin
estos imperativos y a darles toda la realidad que ellos exigen; de no ser as, est fundado obligarlos
a ello [derecho de ingerencia humanitaria, o derecho de ingerencia del derecho].

La tica es aqu concebida a la vez como capacidad a priori para distinguir el Mal [ya que en el uso
moderno de la tica, el Mal -o lo negativo- est primero: se supone un consenso sobre lo que es
brbaro] y como principio ltimo del juzgar, en particular del juicio poltico: es lo que interviene
muy patentemente contra un Mal identificable a priori. El derecho mismo es ante todo el derecho
"contra" el Mal. Si se exige el "Estado de derecho", es porque l se basta a s mismo para autorizar
un espacio de identificacin del Mal [es la "libertad de opinin" la que, en la visin tica, es en
primer lugar libertad de designar el Mal] y provee los medios para arbitrar cuando el asunto no
est claro [sistemas de precauciones judiciales].

2. Kant, Fondements de la mtaphysique des mceurs.

Los presupuestos de este nudo de convicciones son claros:

1] Se supone un sujeto humano general, de modo tal que el mal que lo afecta sea universalmente
identificable [aunque esta Universalidad reciba con frecuencia un nombre totalmente paradojal:
"opinin pblica"] de tal modo que este sujeto es a la vez un sujeto pasivo pattico o reflexible:
aquel. que sufre; y un sujeto que juzga, activo, o determinante, aquel que ,identificando el
sufrimiento, sabe que es necesario hacerlo cesar por todos los medios disponibles.
2] La poltica est subordinada a la tica en el nico punto que verdaderamente importa en esta
visin de las cosas: el juicio, comprensivo e indignado, del espectador de las circunstancias.
3] El Mal es aquello a partir de lo cual se define el Bien, no a la inversa.
4] Los "derechos del hombre" son los derechos al no-Mal: no ser ofendido y maltratado ni en su
vida [horror a la muerte y a la ejecucin], ni en su cuerpo [horror a la tortura, a la sevicia y al
hambre], ni en su identidad cultural [horror a la humillacin de las mujeres, de las minoras, etc.].

La fuerza de esta doctrina es, ante todo, su evidencia. En efecto, se sabe por experiencia que el
sufrimiento se ve. Ya los tericos del siglo XVIII haban hecho de la piedad -identificacin con el
sufrimiento del viviente- el principal recurso de la relacin con el prjimo. Que la corrupcin, la
indiferencia o la crueldad de los dirigentes polticos sean las causas mayores de su descrdito, era
algo que ya los tericos griegos de la tirana haban sealado. Las iglesias ya hicieron la experiencia
de que es ms cmodo construir un consenso sobre lo que es el Mal que sobre lo que es el Bien:
siempre les fue ms fcil indicar lo que no se deba hacer, incluso contentarse con esas abstinencias,
que desenmaraar lo que es necesario hacer. No hay duda, adems, que toda poltica digna de ese
nombre, encuentra su punto de partida en las representaciones que se hacen las personas de sus
vidas y de sus derechos.

Se podra en consecuencia decir: he aqu un cuerpo de evidencias capaz de cimentar un consenso

planetario y darse la fuerza de su imposicin.
Sin embargo, es preciso sostener que esto no es as, que esta "tica" es inconsistente, y que la
realidad, perfectamente constatab1e, es el desencadenamiento de los egosmos, la desaparicin o
extrema precariedad de las polticas de emancipacin, la multiplicacin de las violencias "tnicas" y
la universalidad de la competencial salvaje.

3. El hombre: animal viviente, o singularidad inmortal?

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El centro de la cuestin es la suposicin de un Sujeto humano universal, capaz de ordenar la tica
segn los derechos del hombre y las acciones humanitarias.

Hemos visto que la tica subordina la identificacin de este' sujeto al universal reconocimiento del
mal que le es hecho. Por lo tanto, la tica define al hombre como una vctima. Se dir: "Pero no!
Ustedes olvidan al sujeto activo, aquel que interviene contra la barbarie!". En efecto, seamos
precisos: el hombre es aquel que es capaz de reconocerse a s mismo como vctima.

Esta definicin es necesario declararla inaceptable. Y esto por tres razones principales.

1]. Ante todo, porque el estado de vctima, de bestia sufriente, de moribundo descarnado, asimila al
hombre a su subestructura animal, a su pura y simple identidad de viviente [la vida, como lo dice
Bichat, no es sino "el conjunto de las funciones que resisten a la muerte".]. Cierto, la humanidad es
una especie animal. Es mortal y depredadota. Pero ni uno ni otro de estos roles pueden
singularizarla en el mundo de lo viviente, En tanto que verdugo, el hombre es una abyeccin
animal, pero es preciso tener el coraje de decir que en tanto vctima en general no tiene un valor
mayor. Todos los relatos de torturados [4] y sobrevivientes lo indican con fuerza: si los verdugos y
burcratas de los calabozos y de los campos pueden tratar a sus vctimas como animales destinados
al matadero y con los cuales ellos, los criminales bien alimentados, no tienen nada en comn, es que
las vctimas han realmente devenido animales. Se ha hecho lo necesario para eso. Que algunos, sin
embargo, sean an hombres [y den testimonio de ello] es un hecho comprobado; Pero justamente,
es siempre por un esfuerzo inaudito, saludado por sus testigos -en quienes suscita un
reconocimiento radiante- a la manera de una resistencia casi incomprensible, en ellos, que no
coincide con la identidad de vctimas. Ah est el Hombre, si se insiste en pensarlo: en aquello que
hace que se trate, como lo dice Varlam Chalamov en sus Relatos de la vida en los campos, de una
bestia resistente diferente de los caballos, no por su cuerpo frgil, sino por su obstinacin a persistir
en lo que es, es decir, precisamente, otra cosa que una vctima, otra cosa que un ser-para-la-muerte,
o sea: otra cosa que un mortal.

Un inmortal: he aqu lo que las peores situaciones que le pueden ser infligidas demuestran qu es el
Hombre, en la medida en que se singulariza en el torrente multiforme y rapaz de la vida. Para
pensar lo concerniente al Hombre, debemos partir de aqu. De tal manera que si existen los"
derechos del hombre", stos no son seguramente los derechos de la vida contra la muerte, o los
derechos de la supervivencia contra la miseria. Son los derechos del Inmortal afirmndose por s
mismos, o los derechos del Infinito, ejerciendo su soberana sobre la contingencia del sufrimiento y
de la muerte. Que finalmente todos nosotros muramos y que all haya solamente polvo no cambia
en nada la identidad del Hombre como inmortal, en el instante en el que afirma lo que es a
contrapelo del querer-ser-un-animal al que la circunstancia lo expone. y cada hombre, se sabe,
imprevisiblemente, es capaz de ser este inmortal, en las grandes o en las pequeas
circunstancias,.por una verdad importante o secundaria, poco importa. En todos los casos, la
subjetivacin es inmortal y hace al Hombre. Fuera del cual existe una especie biolgica, un "bpedo
sin plumas" cuyo encanto no es evidente.

Si no se parte de ah [lo que se dice muy simplemente: el Hombre piensa, el Hombre est tejido de
algunas verdades] si se identifica al Hombre con su pura realidad viviente, se cae inevitablemente
en el contrario real de lo que el principio parece indicar. Y a que este' 'viviente" es en realidad
despreciable, y se lo despreciar.

Quin no ve en las expediciones humanitarias, las ingerencias, los desembarcas de legionarios

caritativos, que el supuesto Sujeto universal est escindido? Del lado de las vctimas, el animal
hurao que se expone sobre .la pantalla. Del lado del benefactor, la conciencia y el imperativo. Y
por qu esta escisin pone siempre los mismos en los mismos roles? Quin no siente que esta tica
volcada sobre la miseria del mundo esconde, detrs de su Hombre-vctima, el hombre-bueno, el

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hombre-blanco? Como la barbarie de la situacin no es pensada sino en trminos de "derechos del
hombre" -aun cuando se trata siempre de una situacin poltica, que requiere un pensamiento-
prctico poltico, del cual hay siempre sobre el lugar autnticos actores- se la percibe, desde lo alto
de nuestra paz civil aparente, como la incivilizada que exige de un civilizado una intervencin
civilizadora. Ahora bien, toda intervencin en nombre de la civilizacin exige un desprecio primero
de la situacin entera, incluidas las vctimas. Y es por lo que la" tica" es contempornea, despus
de decenios de valientes criticas al colonialismo y al imperialismo de una srdida auto-satisfaccin
de los "Occidentales", de la machacona tesis segn la cual la miseria del tercer mundo es el
resultado de su impericia, de su propia inanidad, en resumen: de su subhumanidad.

2] En segundo lugar, porque si el "consenso" tico se funda sobre el reconocimiento del mal, de ah
resulta que toda tentativa de reunir a los hombres en torno de una idea positiva del Bien, y ms
an, de identificar al Hombre por un tal proyecto, es en realidad' la verdadera fuente del mal
mismo. Es lo que se nos inculca desde hace quince aos, todo proyecto de revolucin, calificada de
"utpica" gira, se nos dice, a la pesadilla totalitaria. Toda voluntad de inscribir una idea de la
justicia o de la igualdad vira hacia lo peor. Toda voluntad colectiva del Bien hace el Mal [6].
Ahora bien, esta sofistica es devastadora. Puesto que si se trata de hacer valer, contra un mal
reconocido a priori, el compromiso tico, de dnde proceder el proyecto de una transformacin
cualquiera de lo que es? De dnde sacar el hombre la fuerza para ser el inmortal que l es? Cul
ser el destino del pensamiento, del que se sabe que, o bien es invencin afirmativa o no es? En
realidad el precio pagado por la tica es el de un espeso conservadorismo. La concepcin tica del
hombre, adems de ser, al fin de cuentas, o bien biolgica [imgenes de las vctimas] o bien
"occidental" [satisfaccin del benefactor armado], impide toda visin positiva amplia de los
posibles. Lo que nos es aqu ensalzado, lo que la tica legitima, es en realidad la conservacin, por
el pretendido" Occidente", de lo que l posee. Es asentada en esta posesin [posesin material, pero
tambin posesin de su ser] que la tica determina el Mal como siendo, de una cierta manera,
aquello de lo que ella no goza. Ahora bien, el Hombre como inmortal, se sostiene en lo incalculable
y en lo no posedo. Se sostiene en el no-siendo. Pretender impedirle representarse el Bien, ordenar
sus poderes colectivos, trabajar por el advenimiento de posibles insospechados, pensar lo que
puede ser en radical ruptura con lo que es, simplemente es impedirle la humanidad misma.

3]. Por ltimo, por su determinacin negativa y a priori del Mal la tica se prohbe pensar la
singularidad de las situaciones, que es el comienzo obligado de toda accin propiamente humana.
As, el mdico adherido a la ideologa "tica" meditar en reuniones y en comisiones toda clase de
consideraciones sobre los "enfermos" concebidos exactamente al modo en que lo es para el
partidario de los derechos humanos, la multitud indistinta de vctimas: totalidad "humana" de
reales subhombres. Pero el mismo mdico no tendr ningn inconveniente en que esta persona no
sea atendida en el hospital, con todos los medios necesarios, porque no tiene sus papeles o no est
matriculado en la Seguridad social. Responsabilidad "colectiva", una vez ms, obliga! Lo que aqu
es abolido, es que solamente hay una situacin mdica: la situacin clnica [7], y que no hay
necesidad de ninguna "tica" [sino una visin clara de esta situacin] para saber que en esta
circunstancia el mdico es mdico nicamente si l trata la situacin bajo la regla de lo posible
mximas: tratar a esta persona que se lo demanda [nada de ingerencia aqu!] hasta el fin, con todo
lo que l sabe, con todos los, medios que l sabe que existen y sin considerar ninguna otra cosa. y si
se le quiere impedir curarlo por causa del presupuesto del Estado, de la estadstica de la morbilidad
o por las leyes sobre los flujos migratorios, que le manden la gendarmera! An su estricto deber
hipocrtico sera dispararles. Las "comisiones de tica" y otras divagaciones sin fin sobre los "gastos
de salud" y la "responsabilidad gestionaria", siendo radicalmente exteriores a la nica situacin
propiamente mdica, en realidad no pueden sino impedir que se le sea fiel. Ya que serle fiel querra
decir: tratar el posible de esta situacin hasta el fin. O, si se quiere, hacer advenir, en la medida de lo
posible, lo que esta situacin contiene de humanidad afirmativa, o sea: intentar ser el inmortal de
esta situacin.

6
En realidad la medicina burocrtica concebida por la ideologa tica tiene necesidad de "los
enfermos" cmo vctimas indistintas o estadsticas, pero es rpidamente desbordada por toda
situacin efectiva y singular de demanda. De ah que la medicina "gestionaria", "responsable" y
"tica" s reduzca a la abyeccin de decidir qu enfermos el "sistema de salud francs" puede 'curar,
y cules deben ser reenviados, ya que el presupuesto y la opinin lo exigen, a morir en suburbios
de Kinshasa.

4. Algunos principios

Es necesario rechazar el dispositivo ideolgico de la "tica", no conceder nada a la definicin

negativa y victimaria del hombre. Este dispositivo identifica al hombre con un simple animal
mortal, es el sntoma de un inquietante conservadorismo y, por su generalidad abstracta y
estadstica impide pensar la singularidad de las situaciones
Se le opondrn tres tesis:

-Tesis 1: El Hombre se identifica por su pensamiento afirmativo, por las verdades singulares de las
que es capaz, por lo Inmortal que hace de l el ms resistente y el ms paradojal de los animales.

-Tesis 2: Es a partir de la capacidad positiva para el Bien, o sea, para el tratamiento amplio de los
posibles y para el rechazo del principio conservador, aunque fuese la conservacin del ser que se
determina el Mal, y no inversamente.

-Tesis 3: Toda humanidad cobra races en la identificacin por el pensamiento de situaciones

singulares. No hay tica en general. Hay slo -eventualmente- tica de procesos en los que se tratan
los posibles de una situacin.

Pero entonces surge el hombre de la tica refinada, que murmura: Contrasentido! Contrasentido
desde el comienzo. La tica no se funda para nada sobre la identidad del Sujeto, ni siquiera en la
identidad como vctima reconocida. Desde el principio, la tica es tica del otro, implica la apertura
principal al otro, ella subordina la identidad a la diferencia.

Examinemos esta pista. Midamos su novedad.

3] Mdico, anatomista y fisilogo francs del siglo XVIII.

4] Henri Alleg, La question, 19S8, No est mal referirse a los episodios de tortura entre nosotros,
sistemticamente organizados por el ejrcito francs entre 1954 y 1952]
5] Varlam Chalamov, Kolyma. Rcit de la vie des champ, Mspero-La Dcouverte, 1980. Este libro,
propiamente admirable, da forma de arte a la tica verdadera.
6]. Andr Glucksmann Les Maitres Penseurs, Grasset 1977. Glucksmann es quien ha insistido ms
sobre la prioridad absoluta de la conciencia del Mal y sobre Ia idea de que el primado catastrfico
del Bien era una creacin de la filosofa. La ideologa "tica" tiene as una parte de sus races en los
"nuevos filsofos" de fines de los aos 70.
7] Ccile: Winter, Qu 'en est-iI de I 'historicit actuelle de la clinique? [a partir de una meditacin de
Foucault]Por aparecer. Este texto manifiesta, de la manera ms rigurosa posible, la voluntad
pensante de reformular, en las condiciones actuales de la medicina, la exigencia clnica como su
nico referente.

EXISTE EL OTRO?

La visin de la tica como "tica del otro", o "tica de la diferencia", toma su punto de partida en las
tesis de Emmanuel Lvinas ms que en las de Kant.

7
Lvinas ha consagrado su obra, despus de un recorrido fenomenolgico [confrontacin ejemplar
entre Husserl y Heidegger] a destituir a la filosofa en provecho de la tica. A l debemos, mucho
antes que la moda de hoy, una suerte de radicalismo tico.[8]

1. La tica en el sentido de Lvinas

Esquemticamente: Lvinas sostiene que, cautiva de su origen griego, la metafsica ha ordenado el

pensamiento siguiendo la lgica de lo Mismo, el primado de la sustancia y de la identidad. Pero,
segn l, es imposible reunir un pensamiento autntico de lo Otro [y por consecuencia una tica del
lazo con los otros] a partir del despostismo de lo Mismo, incapaz de reconocer a este Otro. La
dialctica de lo Mismo y de lo Otro, considerada "ontolgicamente" bajo el primado de la identidad
consigo mismo organiza la ausencia del Otro en el pensamiento efectivo, suprime toda verdadera
experiencia del otro, y cierra el camino para una apertura tica de la alteridad. Es necesario,
entonces, bascular el pensamiento hacia un origen diferente, un origen no griego, que proponga
una apertura radical y primera al Otro, ontolgicamente anterior a la construccin de la identidad.
Es en la tradicin judaica que Lvinas encuentra el punto de apoyo de semejante basculacin. Lo
que nombra la Ley [en el sentido a la vez inmemorial y efectivo que toma la Ley juda] es
precisamente la anterioridad fundada en el ser-que-precede-a-lo-Mismo, de la tica de la relacin al
Otro, con respecto al pensamiento terico, concebido como sealamiento" objetivo" de las
regularidades y de las identidades. En efecto, la Ley no me dice lo que es, sino qu es lo que impone
la existencia de los otros. Se podra oponer la Ley [del Otro] a las leyes [de lo real].

Para el pensamiento griego, actuar de manera adecuada supone primeramente un dominio terico
de la experiencia, para que la accin se conforme a la racionalidad del ser. A partir de ah existen las
leyes de la Ciudad y de la accin. Para la tica juda, en el sentido de Lvinas, todo se enraza en la
inmediatez de una apertura al Otro que destituye al sujeto reflexivo. El "t" se impone sobre el "yo".
y ese es todo el sentido de la Ley.

Lvinas propone toda una serie de temas fenomenolgicos donde se experimenta la originalidad
del Otro, en el centro de los cuales se encuentra el del rostro, la donacin singular y "en persona"
del Otro por su epifana carnal, que no es la comprobacin de un reconocimiento mimtico [el Otro
como "semejante", idntico a m] sino, al contrario, aquello a partir de lo cual yo me compruebo
ticamente como "consagrado" al Otro en tanto que un aparecer, y subordinado en mi ser a esta
vocacin.

La tica es para Lvinas el nuevo nombre del pensamiento, el cual ha girado desde su captura
"lgica" [principio de identidad] hacia su proftica sumisin a la ley de la alteridad fundadora.

2. La "tica de la diferencia"

Sabindolo o sin saberlo, es en nombre de este dispositivo que se nos explica hoy que la tica es
"reconocimiento del otro" [contra el racismo, que negara a este otro], o "tica de las diferencias"
[contra el nacionalismo sustancialista, que querra la exclusin de los inmigrantes, o el sexismo, que
negara el ser-femenino], o "multiculturalismo' , [contra la imposicin de un modelo unificado de
comportamiento Y de intelectualidad]. O, simplemente, la buena y vieja "tolerancia", que consiste
en no ofuscarse si otros piensan y actan de otra manera que la suya propia.

Este discurso del buen sentido no tiene ni fuerza ni verdad. Est vencido de entrada en el
enfrentamiento que l declara entre "tolerancia" y "fanatismo", entre "tica de la diferencia" y
"racismo", entre "reconocimiento del otro" y "crispacin de la identidad".
Por el honor de la filosofa, es ante todo necesario convenir que esta ideologa de un "derecho a la
diferencia" , o este catecismo contemporneo de la buena voluntad respecto de "otras culturas",
estn singularmente alejados de las verdaderas concepciones de Lvinas.

8
3. Del Otro al Absoluto-Otro

La objecin capital -pero tambin superficial- que se podra hacer a la tica [en el sentido de
Lvinas] es la siguiente: qu es lo que comprueba la originalidad de mi abnegacin al Otro? Los
anlisis fenomenolgicos del rostro, de la caricia, del amor, no pueden fundar por si mismos la tesis
antiontolgica [o anti-identidad] del autor de Totalidad e Infinito. Una concepcin "mimtica", que
origine el acceso al otro en mi propia imagen redoblada, esclarece tambin lo que hay de olvido de
s mismo en la captura de este otro: lo que yo aprecio es este m-mismo-a-distancia, el que
justamente, porque es objetivado por mi conciencia, me construye como dato estable, como
interioridad dada en su exterioridad. El psicoanlisis explica brillantemente cmo esta construccin
del Yo en la identificacin al otro -este efecto de espejo [9]- combina el narcisismo [yo me
complazco en la exterioridad del otro en tanto yo-mismo visible] y la agresividad [yo invisto en el
otro mi propia pulsin de muerte, mi deseo arcaico de autodestruccin].

Sin embargo, nosotros estamos bien lejos de lo que nos quiere trasmitir Lvinas. Como siempre, el
puro anlisis del aparecer fenomnico no puede resolver entre orientaciones divergentes.

Para eso es preciso la explicitacin de axiomas del pensamiento que decidan una orientacin.

La dificultad, que es tambin el punto de aplicacin de tales axiomas, se puede decir as: el primado
tico de lo Otro sobre lo Mismo exige que la experiencia de la alteridad est ontolgicamente
"garantida" como experiencia de una distancia, o de una no-identidad esencial; franquearla
constituye la experiencia tica misma. Ahora bien, el simple fenmeno del otro no contiene una tal
garanta. Y eso simplemente porque es cierto que la finitud del aparecer del otro puede investirse
como semejanza, como imitacin, y as reconducir a la lgica de lo Mismo. El otro se me parece
siempre demasiado, lo que hace necesaria la hiptesis de una apertura originaria a su alteridad.
Entonces es preciso que el fenmeno del prjimo [su rostro] sea el testimonio de una alteridad
radical que sin embargo l no puede fundar por s solo. Es necesario que el Otro, tal como l se me
aparece en lo finito, sea la epifana de una distancia al otro propiamente infinita, cuyo
atravesamiento es la experiencia tica originaria.
Quiere decir que la inteligibilidad de la tica impone que el Otro sea de alguna manera sostenido
por un principio de alteridad que trascienda la simple experiencia finita. Este principio Lvinas lo
llama: el "Absoluto-Otro" ["Tout-Autre"], y es evidentemente el nombre tico de Dios. No hay Otro
sino en la medida en que es el fenmeno inmediato del Absoluto-Otro. No hay consagracin finita a
lo no-idntico sino en la medida en que hay consagracin infinita del principio a lo que subsiste
fuera de l. No hay tica sino en la medida en que hay el indecible Dios.

En la empresa de Lvinas, la primaca de la tica del Otro sobre la ontologa terica de lo mismo,
est completamente unida a un axioma religioso y es ofender el movimiento ntimo de este
pensamiento, su rigor subjetivo, creer que se puede separar lo que l une. A decir verdad, no hay
filosofa de Lvinas. Ni siquiera es la filosofa como "sirvienta" de la teologa: es la filosofa [en el
sentido griego de la palabra] anulada por la teologa, la cual, por otra parte, no es una theologa
[nominacin aun demasiado griega, que supone la aproximacin de lo divino por la identidad y los
predicados de Dios] sino, justamente, una tica.
Sin embargo, que la tica sea el nombre ltimo de lo religioso como tal [esto es: de lo que re-liga al
Otro bajo la autoridad indecible del Absoluto-Otro] la aleja aun ms completamente de todo lo que
se deja suponer bajo el nombre de "filosofa".

Digmoslo crudamente: lo que la empresa de Lvinas nos recuerda con una singular obstinacin, es
que toda tentativa de hacer de la tica un principio de lo pensable y del actuar, es de esencia
religiosa. Decimos que Lvinas es el pensador coherente e inventiva de un dato que ningn ejercicio
acadmico de velamiento o de abstraccin puede hacer olvidar: sacada de su uso griego [donde ella

9
est claramente subordinada a lo terico] y tomada en general, la tica es una categora del discurso
piadoso.

4. La tica como religin descompuesta

Qu puede devenir esta categora si se pretende suprimir, o enmascarar, su valor religioso,

conservando el dispositivo abstracto de su constitucin aparente ["reconocimiento del otro", etc.]?
La respuesta es clara: la confusin incomprensible. Un discurso piadoso sin piedad, Una suplencia
del alma para gobernantes incapaces, una sociologa cultural que sustituye, por las necesidades de
la predicacin, la difunta lucha de clases.
Una primera sospecha nos gana cuando consideramos que los apstoles que alardean de la tica y
el "derecho a la diferencia", visiblemente se horrorizan por toda diferencia un poco marcada.

Para ellos, ya las costumbres africanas son brbaras, las islmicas dan asco, los chinos son
totalitarios, y as sucesivamente. En verdad, este famoso "otro" es presentable nicamente si es un
buen otro, es decir, qu otra cosa que un idntico a nosotros mismos? Respeto de las diferencias,
claro que s! Pero bajo la reserva de que el diferente sea demcrata-parlamentario, partidario de la
economa de mercado, sostenedor de la libertad de opinin, feminista, ecologista... Lo que tambin
puede decirse as: yo respeto las diferencias, en la medida en que resulte claro que quien difiere
respeta exactamente como yo dichas diferencias. De la misma manera que "no hay libertad para los
enemigos de la libertad", igualmente no hay respeto para aqul cuya diferencia consiste
precisamente en no respetar las diferencias. Slo hay que ver la clera obsesiva de los partidarios de
la tica ante todo lo se parezca a un musulmn "integrista".

El problema es que el "respeto de las diferencias", la tica de los derechos del hombre parecen
definir muy bien una identidad! y que, en consecuencia, respetar las diferencias no se aplica sino en
la mediada en que ellas son razonablemente homogneas a esta identidad [la cual no es, despus de
todo, sino la de un "Occidente" rico, pero visiblemente en su ocaso]. Aun los inmigrantes de estos
pases nicamente son, a los ojos de los partidarios de la tica, aceptablemente diferentes si son
"integrados", si ellos quieren la integracin [lo cual, mirado ms de cerca, parece querer decir: si
ellos desean suprimir su diferencia]. Muy bien podra ser que, desligada de la predicacin religiosa
que al menos le confera la amplitud de una identidad" revelada"; la ideologa tica no sea sino la
ltima palabra de un civilizado conquistador: "Deviene en lo que soy yo, y respetar tu diferencia".

5. Retorno a lo Mismo

La verdad es que, sobre el terreno de un pensamiento a-religioso, y realmente contemporneo de

las verdades de este tiempo, toda la predicacin tica sobre el otro y su "reconocimiento" debe ser
pura y simplemente abandonado ya que la verdadera cuestin, extraordinariamente difcil, es en
todo caso la del reconocimiento de lo Mismo.

Pongamos nuestros propios axiomas. No hay ningn Dios. Lo que tambin se dir: el Uno no es. El
mltiple "sin Uno" -todo mltiple siendo siempre a su turno un mltiple de mltiples- es la ley del
ser. El nico punto de detencin es el vaco. El Infinito, como ya lo saba Pascal, es la banalidad de
toda situacin Y no el predicado de una trascendencia; puesto que el infinito, como lo ha mostrado
Cantor con la creacin de la teora de los conjuntos, es, en efecto, la forma ms general del ser-
mltiple. En realidad, toda situacin, en tanto que ella es, es un mltiple compuesto de una
infinidad de elementos, de los cuales cada uno es a su vez un mltiple. Considerados en su simple
pertenencia a una situacin [a un mltiple infinito], los animales de la especie Homo sapiens son
multiplicidades ordinarias.
Entonces, qu debemos pensar del otro, de las diferencias, de su reconocimiento tico?

10
La alteridad infinita es simplemente lo que hay. Cualquier experiencia es despliegue al infinito de
diferencias infinitas. Aun la pretendida experiencia reflexiva de m mismo no es en absoluto la
intuicin de una unidad, sino un laberinto de diferenciaciones, y Rimbaud ciertamente no se
equivocaba al declarar: "Yo es otro" . Hay tanta diferencia entre, digamos, un campesino chino y un
joven ejecutivo noruego, como entre yo mismo y cualquier otro, incluido yo mismo.
Tanta, pero tambin ni ms ni menos.

6. Diferencias "culturales" y culturalismo

La tica contempornea provoca un gran barullo sobre las diferencias "culturales". Su concepcin
del "otro" apunta esencialmente a este tipo de diferencias. La coexistencia tranquila de las
"comunidades" culturales, religiosas, nacionales, etc., el rechazo de la "exclusin", es su gran ideal.

Lo que en todo caso es preciso sostener es que estas diferencias no tienen ningn inters para el
pensamiento, que ellas no son sino la evidente multiplicidad infinita de la especie humana, la cual
es tan flagrante entre yo y mi primo de Lyon como entre la "comunidad" chiita de Irak y los
corpulentos cow-boys de Texas.
El cimiento objetivo [o histrico] de la tica contempornea es el culturalismo, la fascinacin
verdaderamente turstica por la multiplicidad de los hbitos, de las costumbres, de las creencias. Y
especialmente por la inevitable disparidad de las formaciones imaginarias [religiones,
representaciones sexuales, formas de encarnacin de la autoridad...] Si lo esencial de la
"objetividad" tica se sostiene en una sociologa vulgar heredera directa del asombro colonial ante
los salvajes, dando por entendido que los salvajes estn tambin entre nosotros [drogadictos de los
suburbios, comunidades de creencias, sectas: todo el aparataje periodstico de la amenazante
alteridad interior], a la que la tica, sin cambiar el dispositivo de investigacin, opone su
"reconocimiento" y sus trabajadores sociales.
Contra estas ftiles descripciones [todo lo que se nos cuenta all pertenece a la realidad a la vez
evidente y por eso mismo inconsistente], el verdadero pensamiento debe afirmar esto: siendo las
diferencias 10 que hay, y siendo toda verdad un venir-a-ser de lo que an no es, las diferencias son
precisamente lo que toda verdad destituye, o hace aparecer como insignificante. Ninguna situacin
concreta se deja esclarecer por el motivo del "reconocimiento del otro". Hay, en toda configuracin
colectiva moderna, gentes de todas partes que comen diferente, hablan varios idiomas, llevan
diversos sombreros, practican diferentes ritos, tienen relaciones complicadas y variables con la cosa
sexual, aman la autoridad o el desorden, y as va el mundo.

7. De lo Mismo a las verdades

Filosficamente, si lo otro es indiferente, es claro que la dificultad est del lado de lo Mismo. Lo
Mismo, en efecto, no es lo que es [o sea el mltiple infinito de las diferencias], sino lo que adviene.
Ya le hemos dado el nombre a aquello respecto de lo cual no hay sino la venida de lo Mismo: es una
verdad Slo una verdad es, como tal_ indiferente a las diferencias. Se lo sabe desde siempre, aun si
los sofistas de todas la pocas se encarnizan en obscurecer esta certeza: una verdad es la misma
para todos.

Lo que debe ser postulado en cada uno, y que nosotros hemos nombrado su "ser de inmortal", no es
ciertamente lo que recubren las diferencias "culturales", tan masivas como insignificantes. Es su
capacidad para lo verdadero, o sea para ser esto mismo que una verdad convoca a su propia'
'mismidad". Es decir, segn las circunstancias, su capacidad para las ciencias, para el amor, la
poltica o el arte, ya que tales son los nombres universales bajo los cuales, segn nosotros, se
presentan las verdades.

11
Es por una verdadera perversin, cuyo precio ser histricamente terrible, que se ha credo poder
adosar una "tica" al relativismo cultural. Puesto que es pretender que un simple estado contingente
de las cosas pueda ser el fundamento de una Ley.
Slo hay tica de las verdades. O ms precisamente: nicamente hay tica de los procesos de
verdad, de la labor que hace advenir en este mundo algunas verdades. La tica se debe tomar en el
sentido supuesto por Lacan cuando habla, oponindose de esta manera a Kano y a la intencin de
una moral general, de tica del psicoanlisis. La tica no existe. Slo hay la tica de [de la poltica,
del amor, de la ciencia, del arte].
En efecto, no hay un solo sujeto, sino tantos como verdades hay, y tantos tipos subjetivos como
procedimientos de verdad.

En cuanto a nosotros, sealamos cuatro "tipos" fundamentales: poltico, cientfico, artstico y

amoroso.

Cada animal humano, participando en talo cual verdad singular, se inscribe en uno de los cuatro
tipos subjetivos.
Una filosofa se propone construir un lugar de pensamiento donde los diferentes tipos subjetivos,
dados en las verdades singulares de su tiempo coexistan. Pero esta coexistencia no es una
unificacin, y es por eso que es Imposible hablar de una Etica.

8] Emanuel Lvinas, 'Totalit et Inflni. La Haya, 1961. Se trata de su obra maestra.

9] Jaques Lacan. Le stade du miroir, en crits, Seuil, 1966.

LA TICA, FIGURA DEL NIHILISMO

Que se la determine como representacin consensual del Mal o como preocupacin por el otro, la
tica designa ante todo la incapacidad, caracterstica del mundo contemporneo, de nombrar y de
querer un Bien, Aun es preciso ir ms lejos: el reino de la tica es un sntoma para un universo en el
que domina una singular combinacin de resignacin a lo necesario y de voluntad puramente
negativa, incluso destructiva. Es esta combinacin la que se debe designar como nihilismo.

Nietzsche ha mostrado muy bien que la humanidad prefiere querer la nada antes que no querer
nada. Se reservar el nombre de nihilismo a esta voluntad de nada, que es como la otra cara de la
necesidad ciega.

1. La tica como sirvienta de la necesidad

Es sabido que el nombre moderno de la necesidad es: "economa". La objetividad econmica -que es
preciso llamar por su nombre: la lgica del Capital- es a partir de lo cual nuestros regmenes
parlamentarios organizan una opinin y una subjetividad que de entrada est forzada a validar lo
necesario. La huelga, la anarqua productiva, las desigualdades, la completa desvalorizacin del
trabajo manual, la persecucin a los extranjeros: todo eso encadena un consenso degradado,
alrededor de un estado de cosas tan aleatorio como el clima del da [la "ciencia" econmica es aun
ms incierta en sus previsiones que la meteorologa] pero en el cual hay lugar para constatar la
inflexible e interminable coaccin externa.

La poltica parlamentaria, tal como hoy es practicada, no consiste en absoluto en fijar objetivos
derivados de algunos principios, dndose los medios para alcanzarlos.
Consiste en transformar en opinin consensual resignada [aunque evidentemente inestable] el
espectculo de la economa. Por s misma la economa no es ni buena ni mala, no es el lugar de
ningn valor [salvo el valor mercanca, y el dinero como equivalente general]. Como tal, "va" ms o
menos bien. La poltica es el momento subjetivo, o valorizante de esta exterioridad neutra. Ya que
las posibilidades cuyo movimiento pretende organizar estn, en realidad, de antemano

12
circunscriptas y anuladas por la neutralidad externa del referente 'econmico. De tal manera que la
subjetividad general es inevitablemente reenviada a una suerte de impotencia malhumorada, cuya
vacuidad re cubren las elecciones y las frases hechas de los jefes de partido.

Desde este primer momento, en la constitucin de la subjetividad contempornea [en trminos de

"opinin pblica"], la tica juega su rol de acompaante, puesto que sanciona de entrada la ausencia
de todo proyecto, de toda poltica de emancipacin, de toda causa colectiva verdadera. Poniendo
una barrera en la ruta; en nombre del Mal y de los derechos del hombre, a la prescripcin positiva
de los posibles, el Bien como sobrehumanidad de la humanidad, a lo Inmortal como amo del
tiempo, la tica acepta el juego de lo necesario como zcalo objetivo de todos los juicios de valor.

El famoso "fin de las ideologas", que por todos lados se proclama como la buena nueva que elabora
el "retorno de la tica", significa en los hechos la adhesin a las chicanas de la necesidad y un
empobrecimiento extraordinario del valor activo, militante, de los principios.

La idea misma de una "tica" consensual, que parte del sentimiento general provocado por la visin
de las atrocidades, y que reemplaza las "viejas divisiones ideolgicas", es un potente factor de
reasignacin subjetiva y de consentimiento a lo que hay. Y a que lo propio de todo proyecto
emancipador, de cualquier advenimiento de una posibilidad inaudita, es dividir las conciencias. En
efecto cmo lo incalculable de una verdad, su novedad, el agujero que produce en los saberes
establecidos, podran inscribirse en una situacin sin encontrar all resueltos adversarios?
Precisamente porque una verdad, en su invencin, es la nica cosa que es para todos, no se efecta
realmente sino contra las opiniones dominantes, las que siempre trabajan, no para todos, sino para
algunos_ estos algunos disponen, ciertamente, de su posicin, de sus capitales, de sus instrumentos
mediticos. Pero sobre todo tienen la potencia inerte de la realidad y del tiempo contra lo que
siempre es -como toda verdad- el advenimiento azaroso, precario, de una posibilidad de 10
intemporal. Como lo deca Mao-Tse-Tung con su simplicidad acostumbrada: "Si ustedes tienen una
idea, ser necesario que el uno se divida en dos". Ahora bien, la tica se presenta explcitamente
como el suplemento de alma del consenso. La "divisin en dos" le produce horror [es propio de la
ideologa, de les partidarios del pasado...]. Ella forma parte de lo que impide toda idea, todo
proyecto de pensamiento coherente, y se contenta con aplicar sobre situaciones impensadas y
annimas el palabrero humanitarista [el cual, ya 10 hemos dicho, no contiene en s mismo ninguna
idea positiva de humanidad].

De igual manera, la "preocupacin por el otro" significa que no se trata, que no se trata jams, de
prescribir a nuestra situacin y, en definitiva, a nosotros mismos, posibles todava inexplorados. La
Ley [los derechos del hombre, etc.] est desde siempre ah. Ella regla los juicios y las opiniones
sobre lo nefasto que ocurre en otro sitio variable.

Pero la cuestin nunca es la de remontar hasta el fundamento de esta "Ley" , hasta la identidad
conservadora que la sostiene.
Como todos lo saben, Francia, que bajo Vichy ha votado una ley sobre el estatuto de los judos, y
que en este mismo momento vota leyes de identificacin racial, bajo el nombre de "inmigrante
clandestino", de un supuesto enemigo interior; Francia, que est subjetivamente dominada por el
miedo y la impotencia, es un "islote de derecho y de libertad". La tica es la ideologa de esta
insularidad, y lo es porque ella valoriza en todo el mundo, con la fatuidad de la "ingerencia" , las
caoneras del Derecho. Pero al hacerlo, difundiendo hacia adentro en todo lugar la arrogancia y la
satisfaccin temerosa de s, esteriliza todo agrupamiento colectivo alrededor de un pensamiento
fuerte de lo que puede [y entonces debe] ser hecho aqu y ahora. Por eso es directamente una
variante del consenso conservador.

Es preciso ver bien, sin embargo, que la resignacin a las necesidades [econmicas] no es el nico,
ni el peor, de los componentes del espritu pblico que la tica viene a cimentar. Ya que la mxima

13
de Nietzsche nos impone considerar que todo no-valor [toda impotencia] est trabajada por la
voluntad de nada, cuyo nombre es: pulsin de muerte.

La tica como dominio "occidental" de la muerte

Se debera estar ms conmocionado de lo que en general se est, por una, observacin que vuelve
constantemente en todos los artculos y comentarios consagrados a la guerra en la ex-Yugoeslavia:
all se remarca, con una suerte de excitacin subjetiva, de pattica ornamental, que todas estas
atrocidades pasan "a dos horas de avin de Pars". Los autores de estos textos son todos partidarios,
naturalmente, de los derechos del hombre, de la tica, de la ingerencia humanitaria, del hecho de
que el Mal [que se crea haber exorcizado con la cada de los "totalitarismos"] opera un terrible
retorno. Pero de golpe, la observacin parece incongruente: si Se trata de los principios ticos, de la
esencia victimaria del Hombre, del hecho de que "los derechos son universales e imprescriptibles",
qu nos importa la duracin de un viaje en avin? El "reconocimiento del otro" sera tanto ms
intenso si yo tengo a este otro, de alguna manera, casi bajo la mano?

En este pathos de lo prximo, se adivina el temblor equvoco, equidistante del miedo y del goce, el
percibir el horror y la destruccin, la guerra y el cinismo ,finalmente todo cerca de nosotros. La
ideologa tica dispone, casi a las puertas de su seguro abrigo civilizado, de la combinacin
indignante y deliciosa de un Otro confuso [croatas, serbios, y estos enigmticos "musulmanes" de
Bosnia] y de un Mal comprobado. Los alimentos de la tica nos son servidos a domicilio por la
Historia.
La tica se alimenta demasiado del Mal y del Otro para no gozar en silencio, [silencio que es el
revs abyecto de su palabrera] de verlos de cerca. Ya que el nudo que domina internamente a la
tica es siempre tener que decidir quin muere y quin no.

La tica es nihilista porque su conviccin subyacente es que la nica cosa que verdaderamente
puede advenirle al hombre es la muerte. Esto es cierto, en efecto, en la medida en que se nieguen las
verdades, que se recuse la inmortal disyuncin que ellas operan en una situacin cualquiera. Entre
el Hombre como soporte posible del azar dejas verdades, o el Hombre como ser-para-la-muerte [o
para-la"felicidad: es lo mismo], es preciso escoger. Esta eleccin tambin opera entre filosofa y
"tica", o entre el coraje de las verdades y el sentimiento nihilista.

3. Bio-tica

Sin duda esto esclarece la eleccin privilegiada que hace la tica, entre las "cuestiones de sociedad"
de las que nuestro cotidiano se regala -tanto ms porque ninguna de entre ellas tiene el menor
sentido-, del sempiterno debate sobre la eutanasia.

La palabra eutanasia pone en claro la cuestin: "cundo y cmo, en nombre de nuestra idea de
felicidad, se puede matar a alguien?".
Nombra as el nudo estable a partir del cual opera el sentimiento tico. Se sabe del uso constante
que el "pensamiento" tico hace de la "dignidad humana". Pero la combinacin de ser-para-la-
muerte y de
la dignidad construye precisamente la idea de la "muerte digna".
Comisiones, prensa, magistrados, polticos, curas, mdicos, discuten una definicin tica,
sancionada por la ley, de la muerte dignamente administrada.

Ciertamente, el sufrimiento, la degradacin, no son" dignos", no son conformes a la imagen pulida,

joven, bien alimentada que nos hacemos del Hombre y sus derechos. Quin no ve que el "debate"
sobre la eutanasia designa sobre todo la falta radical de simbolizacin en que se encuentran hoy la
vejez y la muerte? El carcter insoportable de su visin para los vivientes? La tica se encuentra
aqu en la unin de dos pulsiones que no son sino aparentemente contradictorias: definiendo al

14
Hombre por el no-Mal, luego por la "felicidad" y la vida, est a la vez fascinada por la muerte e
incapaz de inscribirla en el pensamiento. El saldo de este balance es la transformacin de la muerte
misma en un espectculo lo ms discreto posible, en una desaparicin de la cual los vivientes tienen
el derecho de esperar que ella no derogar sus hbitos, estriles, de satisfaccin sin concepto. Por lo
tanto, el discurso tico es a la vez fatalista y resueltamente no-trgico: "deja hacer" a la muerte, sin
oponerle lo Inmortal de una resistencia.

Observemos, ya que estos son los hechos, que 'bio-tica" y obsesin de Estado concerniendo la
eutanasia han sido, explcitamente, categoras del nazismo. En el fondo, el nazismo era de cabo a
rabo una tica de la Vida. Tena su propio concepto de la "vida digna", y asuma implacablemente la
necesidad de poner fin a las vidas indignas. El nazismo ha aislado y llevado a su colmo el nudo
nihilista del dispositivo "tico", a partir del momento en que ste tiene los medios polticos para ser
otra cosa que una charlatanera. A este respecto, la aparicin en nuestros pases de grandes
comisiones de Estado encargadas de la "bio-tica" es de mal augurio. Se pondr el grito en el cielo.
Se dir que justamente, es respecto al horror nazi que resulta necesario legislar para defender el
derecho a la vida y a la dignidad, el hecho que el impetuoso empuje de las ciencias deja en nuestras
manos la posibilidad de practicar toda suerte de manipulaciones genticas. Este grito no debe
impresionamos. Es preciso mantener con fuerza que la necesidad de semejantes comisiones de
Estado y de semejantes legislaciones indica que, en la conciencia y en la configuracin de los
espritus, la problemtica sigue siendo esencialmente sospechosa. El abrazo de "tica" y de "bio" es
por s mismo amenazante. De la misma manera que lo es la similitud de los prefijos entre el
eugenismo [deshonrados] y eutanasia [respetable]. Una doctrina hedonista del "bie:n-morir" no ser
una barrera para la potente aspiracin, verdaderamente mortfera, del "bien-generar", instancia
evidente del "bien-vivir"

El fondo del problema es que, de cierta manera, toda definicin del Hombre a partir de la felicidad
es nihilista. Se ve bien que las barricadas erigidas en las puertas de nuestra prosperidad mal hecha,
tienen como garanta interna contra la pulsin nihilista, la ridcula y cmplice barrera de las
comisiones de tica.
Cuando un primer ministro, pregonero poltico de una tica de la ciudadana, declara que Francia
'no puede acoger a toda la miseria del mundo", se guarda muy bien de decirnos "segn qu criterios
y con qu mtodos, se va a discernir la parte de la mencionada miseria que se habr de acoger de
aquella que ser invitada, sin duda en los centros de retencin, a recuperar su lugar de muerte, para
que podamos gozar de nuestras riquezas irrepartibles -las cuales, como se sabe, condicionan a la
vez nuestra felicidad y nuestra "tica". De igual manera, es sin duda imposible estabilizar los
criterios "responsables" y evidentemente ", en nombre de los cuales las comisiones de bio-tica
harn el reparto entre eugenismo y eutanasia, entre el mejoramiento cientfico del hombre blanco
as como de su felicidad, y la liquidacin "en dignidad" de los monstruo]s, de los sufrimientos y de
los espectculos molestos.

El azar, las circunstancias de la vida, el laberinto de las conciencias, combinados en un tratamiento

riguroso y sin excepcin de la situacin clnica, valen mil veces ms que el pomposo y meditico
requerimiento de las instancias de la bio-tica, cuyo terreno de ejercicio, y hasta el mismo nombre,
no huelen muy bien.

4. El nihilismo tico entre el conservadorismo y la pulsin de muerte

Considerada como figura del nihilismo, reforzada por el hecho de que nuestras sociedades carecen
de un porvenir universalmente presentable, la tica oscila entre dos deseos apareados: un deseo
conservador, que querra que sea reconocida por todos la legitimidad del orden propio a nuestra
perspectiva "occidental" , esto es: imbricacin de una economa objetiva salvaje y de un discurso del
derecho; y un deseo mortfero, que en un mismo gesto promueve y vela un integral dominio de la
vida, lo que bien quiere decir igualmente: consagrar lo que es al dominio "occidental" de la muerte.

15
Razn par la cual la tica sera mejor designada -ya que ella habla griego- una "eu-eudnose"; un
nihilismo beato.
Todo cuanto puede oponrsele es aquello cuyo modo de ser es el de no ser an, pero de lo que
nuestro pensamiento se declara capaz.
Cada poca -y en definitiva ninguna vale ms que cualquier otra- atiene su propia figura nihilista.
Los nombres cambian, pero bajo estos nombres ["tica", por ejemplo] se reencuentra siempre la
articulacin de una propaganda conservadora y de un oscuro deseo de catstrofe.

Es solamente declarando querer lo que el conservadorismo decreta como imposible, y afirmando

las verdades contra el deseo de nada, que uno se separa del nihilismo. La posibilidad de lo
imposible, que todo encuentro amoroso, toda refundacin cientfica, toda invencin artstica y toda
secuencia de la poltica de emancipacin, ponen bajo nuestros ojos, es el nico principio -contra la
tica del bien vivir, cuyo contenido real es decidir la muerte- de una tica de las verdades.

IV

LA TICA DE LAS VERDADES

Es una pesada tarea para el filsofo, arrancar los nombres a quienes prostituyen su uso. Ya Platn
padeca todas las penas del mundo por mantenerse firme sobre la palabra justicia contra el uso
enredado y verstil que de ella hacan las sofistas.
Sin embargo intentemos, a pesar de todo lo dicho, conservar la palabra tica, ya que tambin, desde
Aristteles, aquellas que hicieron un uso razonable componen una larga y estimable progenie.

1. Ser, acontecimiento, verdad, sujeto

Si no hay tica "en general", es que falta el Sujeto abstracto, y habra que proveerlo. No hay sino un
animal particular, convocado por las circunstancias a devenir sujeto. O, ms bien, a entrar en la
composicin de un sujeto. Lo que quiere decir que todo lo que es, su cuerpo, sus capacidades, se
encuentre, en un momento dado, requerido para que la verdad haga su camino. Es entonces que el
animal humano es intimado a ser el inmortal que no era.

Qu son estas "circunstancias"? Son las circunstancias de una verdad. Pero, qu es preciso entender
por tales? Queda claro que lo que hay [los mltiples, las diferencias infinitas, las situaciones
"objetivas" por ejemplo, el estado ordinario de la relacin con el otro antes de un encuentro
amoroso] no puede definir una tal circunstancia. En este tipo de objetividad, el animal,
universalmente, se desenvuelve como puede. Se debe entonces suponer que lo que convoca a la
composicin de un sujeto es un plus, o sobreviene en las situaciones como aquello de lo que estas
situaciones, y la manera usual de comportarse all, no pueden dar cuenta. Decimos que un sujeto,
que sobrepasa al animal [pero el animal es su nico soporte] exige que algo haya pasando, algo
irreductible a su inscripcin ordinaria en "lo que hay". A este suplemento, llammoslo un
acontecimiento, y distingamos al ser-mltiple, donde no se trata de la verdad [sino solamente de
opiniones], del acontecimiento[10] que nos coacciona a decidir una nueva manera de ser.
Semejantes acontecimientos estn perfectamente testimoniados: la Revolucin francesa de 1792; el
encuentro de Elosa y Abelardo; la creacin galileana de la fsica; la invencin de Haydn del estilo
musical clsico... Pero tambin: la revolucin cultural China [1965-1967]; una pasin amorosa
personal; la creacin del matemtico Grothendieck de la teora de los Topos; la invencin por
Schoemberg del dodecafonismo...

16
Entonces, en qu "decisin" se origina el proceso de una verdad? En la decisin de relacionarse de
ahora en ms con la situacin desde el punto de vista del suplemento del acontecimiento.
Designemos esto como una fidelidad. Ser fiel a un acontecimiento, es moverse en la situacin que
este acontecimiento ha suplementado, pensando [pero todo pensamiento es una prctica, una
puesta a prueba] la situacin "segn" el acontecimiento. Lo que, bien entendido, ya que el
acontecimiento estaba fuera de todas las leyes regulares de la situacin, obliga a inventar una nueva
manera de ser y de actuar en la situacin.

Est claro que bajo el efecto de un encuentro amoroso, y si quiero serle fiel realmente, debo
recomponer de arriba a abajo mi manera ordinaria de "habitar" mi situacin. Si quiero ser fiel al
acontecimiento "Revolucin cultural", debo en todo caso practicar la poltica [en especial la relacin
con los obreros] de manera completamente diferente de lo que propone la tradicin socialista y
sindicalista. De la misma manera, Berg y Webem, fieles al acontecimiento musical que tiene el
nombre" Schoenberg", no pueden continuar como si nada el neorromanticismo de fin de siglo.
Despus de los textos de Einstein de 1905, si soy fiel a su radical novedad, no puedo continuar
practicando la fsica en su cuadro clsico, etc. La fidelidad al acontecimiento es ruptura real
[pensada y practicada] en el orden propio en el que el acontecimiento ha tenido lugar [poltico,
amoroso, artstico, cientfico...].

Se llama' 'verdad" [una verdad] al proceso real de una fidelidad a un acontecimiento. Aquello que
esta fidelidad produce en la situacin. Por ejemplo, la poltica de los maostas franceses entre 1966 y
1976, que intenta pensar y practicar una fidelidad a dos acontecimientos entreverados: la
Revolucin cultural China y Mayo del 68 en Francia. O la msica llamada "contempornea"
[nombre tan admitido como faro], que es fidelidad a los grandes Vieneses de comienzos del siglo. O
la geometra algebraica en los aos cincuenta y sesenta, fiel al concepto de Universo [en el sentido
de Grothendieck], etc. En el fondo, una; verdad es la traza material, en la situacin, de la
suplementacin del acontecimiento. En consecuencia, es una ruptura inmanente. "Inmanente",
porque una verdad procede en la situacin y en ninguna otra parte. No hay el Cielo de las
verdades. "Ruptura", porque lo que hace posible el proceso de verdad -el acontecimiento- no estaba
en los usos de la situacin, ni se dejaba pensar por los saberes establecidos.
Tambin se dir que un proceso de verdad es heterogneo a los saberes instituidos de la situacin.
O, para utilizar una expresin de Lacan, que es un "agujero" en estos saberes.

Se llama "sujeto" al soporte de una fidelidad, luego, al soporte de un proceso de verdad. El sujeto no
preexiste para nada a un proceso. El es absolutamente inexistente en la situacin "antes" del
acontecimiento. Se dir que el proceso de verdad induce un sujeto.
Aqu es necesario prevenir que el "sujeto", as concebido,. No recubre al sujeto psicolgico, ni aun al
sujeto reflexivo [en el sentido de Descartes] o al sujeto trascendental [en el sentido de Kant]. Por
ejemplo, el sujeto inducido por la fidelidad a un encuentro amoroso, el sujeto del amor, no es el
sujeto "amante" descrito por los moralistas clsicos. Porque un tal sujeto psicolgico depende de la
naturaleza humana, de la lgica de las pasiones. Mientras que aquello de lo que nosotros hablamos
no tiene ninguna preexistencia" natural". Los amantes entran como tales en la composicin de un
sujeto de amor, que los excede a uno y a otro.

1. De la misma manera, el sujeto de una poltica revolucionaria no es el militante individual, ni

tampoco, por supuesto, la quimera de una "clase-sujeto". Es una produccin singular que ha tenido
nombres diferentes [a veces "Partido", a veces no]. Es cierto que el militante entra en la composicin
de este sujeto, que una vez ms tambin lo excede [es justamente este exceso el que lo hace advenir
como inmortal]. .

As tambin, el sujeto de un proceso artstico no es el artista [el "genio" , etc.]. En realidad, los
puntos-sujetos del arte son las obras de arte. El artista entra en la composicin de estos sujetos [las

17
obras son "las suyas"], sin que se pueda de ninguna manera reducirlas a "l" [y por otra parte, de
qu "l" se tratara?].
Los acontecimientos son singularidades irreductibles, "fuera-de-la-ley" de las situaciones. Los
procesos fieles a una verdad son rupturas inmanentes siempre enteramente inventadas. Los sujetos,
que son las circunstancias locales de un proceso de verdad ["puntos" de verdad] son inducciones
particulares e incomparables. Es con respecto a estos sujetos que -acaso- sea legtimo hablar de una
"tica de las verdades"

2. Definicin formal de la tica de una verdad

Se llama de manera general "tica de una verdad" al principio de continuacin de un proceso de

verdad -o, de manera ms precisa y compleja: lo que da consistencia a la presencia de alguien en la
composicin de un sujeto que induce el proceso de esta verdad.
Despleguemos esta frmula.
1] Qu debemos entender por "alguien"? "Alguien" es un animal de la especie humana, este tipo de
mltiple particular que los saberes establecidos designan como perteneciendo a la especie. Es este
cuerpo, y todo aquello de lo que l es capaz, lo que entra en la composicin de un "punto de
verdad". Bajo la suposicin de que ha habido un acontecimiento, y una ruptura inmanente en la
forma continuada de un proceso fiel.

"Alguien" es eventualmente este espectador cuyo pensamiento es puesto en movimiento, capturado

y desconcertado por un resplandor teatral, y que de esta forma entra en la compleja configuracin
de un momento de arte. O aquel que constantemente aplicado a un problema de matemticas, en el
momento preciso en el que se opera, despus de la ingrata tarea donde los saberes obscurecidos
giran sobre si mismos, el esclarecimiento de la solucin. O aquel amante cuya visin de lo real est
a la vez ensombrecida y trastocada, porque se rememora apoyada en el otro el instante de la
declaracin. O aquel militante que alcanza, al trmino de una reunin complicada, a decir
simplemente el enunciando hasta entonces inhallable y del cual todos acuerdan que es el necesario
para hacerla trabajar en la situacin.

El "alguien" que as tomado atestigua que pertenece, como punto-soporte, al proceso de una
verdad, es simultneamente l-mismo, ningn otro que l mismo, una singularidad mltiple por
todos reconocible y en exceso sobre l-mismo, porque la traza aleatoria de la fidelidad pasa por l,
transita su cuerpo singular y lo inscribe, desde el interior mismo del tiempo, en un instante de
eternidad.

Digamos que lo que se puede saber de l est enteramente comprometido en lo que ha tenido lugar;
no hay, materialmente, nada ms que este referente de un saber, pero todo eso capturado en la
ruptura inmanente al proceso de la verdad, de manera que, co-perteneciendo a su propia situacin
[poltica, cientfica, artstica, amorosa...] y a la verdad que deviene, "alguien" queda imperceptible e
interiormente roto, o agujereado, por esta verdad que "pasa" a travs de este mltiple que se sabe
que l es.

Se podra decir ms simplemente: de esta co-pertenencia a una situacin y al trazado azaroso de

una verdad, de este devenir-sujeto, el "alguien" estaba incapacitado de saberse capaz.

En la medida en que l entra en la composicin de un sujeto, que es subjetivacin de s, el "alguien"

existe en su propio no-saber.
2] Ahora qu es preciso entender por "consistencia"? Simplemente que hay una ley de lo no-
sabido. Si, en efecto, el "alguien" no entra en la composicin del sujeto de una verdad, sino
exponindose "completamente" a una fidelidad post-acontecimiento, el problema consiste en saber
qu va a devenir el "alguien" en esta prueba.

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El comportamiento ordinario del animal humano depende de lo que Spinoza llama la
"perseverancia en el ser" y que no es otra cosa que la persecucin del inters, es decir, de la
conservacin de s. Esta perseverancia es la ley del alguien tal como l se sabe. Ahora bien, la
prueba de una verdad no cae bajo esta ley. Pertenecer a la situacin es el destino natural de
cualquiera, pero pertenecer a la composicin del sujeto de una verdad depende de una traza propia,
de una ruptura continuada, de la que es muy difcil saber cmo se sobreimprime o se combina con
la simple perseverancia en el propio ser.

Llamamos "consistencia" [o "consistencia subjetiva"] al principio de esta sobreimpresin, o de esta

combinacin. Dicho de otra forma, la manera en la cual nuestra pasin de matemticos va a
comprometer su perseverancia en lo que rompe o contraria esta perseverancia y que es su
pertenencia a un proceso de verdad .0 la manera en que nuestro amante ser completamente "l-
mismo" en la prueba continuada de su inscripcin en un sujeto de amor.
Finalmente, la consistencia es comprometer su singularidad [el "alguien" animal] en la continuacin
de un sujeto de verdad. O bien: poner la perseverancia de lo que es sabido al servicio de una
duracin propia de lo no sabido.

Lacan tocaba este punto cuando propona como mxima de la tica: "No ceder sobre su deseo".
Puesto que el deseo es constitutivo del sujeto del inconsciente, es lo no sabido por excelencia, de
manera que "No ceder sobre su deseo" quiere decir: "No ceder sobre lo que de s mismo no se sabe".
Nosotros aadimos que la prueba de lo no sabido es el efecto lejano del suplemento de un
acontecimiento, el agujereamiento de un "alguien" a causa de una fidelidad a este suplemento
desvanecido, y que no ceder quiere decir, finalmente: no ceder sobre su propia captura por un
proceso de verdad.

Como el proceso de verdad es fidelidad, si "No ceder" es la mxima de la consistencia -luego, de la

tica de una verdad- bien se puede decir que se trata, para el "alguien", de ser fiel a una fidelidad.
y no lo puede ser sino haciendo servir all su propio principio de continuidad, la perseverancia en el
ser de lo que es. Ligando [es justamente la consistencia] lo sabido por medio de lo no sabido.
La tica de una verdad, por lo tanto, se pronuncia fcilmente: "Haz todo lo que puedas para que
persevere lo que ha excedido tu perseverancia. Persevera en la interrupcin. Atrapa en tu ser lo que
te ha atrapado y roto"

La "tcnica" de consistencia es siempre singular, dependiente de los rasgos "animales" de alguien. A

la consistencia del sujeto que se ha devenido, por haber sido requerido y capturado por un proceso
de verdad, un "alguien" pondr al servicio su angustia y su agitacin; este otro su gran estatura y su
flema; tal otro su voraz apetito de dominacin; un otro su melancola; otro su timidez... Todo el
material de la multiplicidad humana se deja labrar, ligar, por una ._' consistencia" -al mismo tiempo
que le opone terribles inercias, que expone al "alguien" a la permanente tentacin de ceder, de
volver a la simple pertenencia a una situacin" ordinaria" , de tachar los efectos de lo no sabido.

La tica se manifiesta por el conflicto crnico entre dos funciones del material mltiple que hace
todo el ser de un "alguien": por una parte, el desplegamiento simple, la pertenencia a la situacin, lo
que se puede llamar el principio de inters; por la otra, la consistencia, la ligazn de lo sabido por lo
no sabido, lo que se puede llamar el principio subjetivo.
Entonces es fcil descubrir las manifestaciones de la consistencia', esquematizar una fenomenologa
de la tica de las verdades.

10] Alain Badiou, L 'EIre el / 'vnemenl, Seuil, 1988. La teora del acontecimiento exige, en
realidad, largos recorridos conceptuales que son desplegados en este libro.

3. La experiencia de la "consistencia" tica

19
Demos dos ejemplos.

1]. Si se define el inters como' 'perseverancia en el ser" [que es, recordmoslo, la simple pertenencia
a las situaciones mltiples], se ve que la consistencia tica se manifiesta como inters desinteresado.
Tiene que ver con el inters, en el sentido en que compromete los recursos de la perseverancia [los
rasgos singulares de un animal humano, de un "alguien"]. Pero es desinteresada en un sentido
radical, puesto que se propone ligar estos rasgos a una fidelidad, que a su vez, se. dirige a una
fidelidad primera, aquella que constituye el proceso de verdad y que por s misma no guarda
ninguna relacin con los "intereses" del animal, que es indiferente a su perpetuacin y tiene par
destino la eternidad.

Aqu se puede jugar sobre la ambigedad de la. palabra inters. Ciertamente, el apasionado de la
matemtica, el espectador fijado sobre su butaca de teatro, el amante transfigurado, el militante
entusiasta, manifiestan por lo que hacen -por el advenimiento en ellos del Inmortal del cual no se
saban capaz- un prodigioso inters. Nada podra en el mundo suscitar ms la intensidad de
existencia que ese actor que me hace re encontrar a Hamlet; esta percepcin por el pensamiento de
lo que es ser dos; este problema de geometra algebraica del que de repente descubro sus
innumerables ramificaciones; o esta asamblea en la calle a la entrada de una fbrica, donde verifico
que mi enunciado poltico rene y transforma. Sin embargo, respecto de mis intereses de animal
mortal y depredador, aqu no pasa nada que me concierna o de lo cual un saber me indique que se
trata de una circunstancia apropiada para m. Estoy ac por entero, ligando mis componentes en el
exceso sobre mi mismo que induce el pasaje a travs de m de una verdad. Pero de golpe estoy
tambin suspendido, roto, revocando: des-interesado. Puesto que no podra, en la fidelidad a la
fidelidad que define la consistencia tica, interesarme por m mismo y perseguir mis intereses. Toda
mi capacidad de inters, que es mi propia perseverancia en el ser, est volcada sobre las
consecuencias futuras de la solucin de este problema cientfico; sobre el examen del mundo a la
luz del ser-dos del amor; sobre lo que har de mi encuentro, una noche, con el eterno Hamlet; o
sobre la etapa siguiente del proceso poltico, cuando la reunin delante de la fbrica se haya
dispersado.

No hay sino una cuestin en la tica de las verdades: cmo voy, en tanto que alguien, a continuar
excediendo mi propio ser? Cmo ligar de manera consistente lo que s con los efectos de la captura
por lo no-sabido?
Lo que tambin se puede decir: cmo vaya continuar pensando?
Es decir, a mantener en el tiempo singular de mi ser..mltiple, y por el nico recurso material de
este ser, el Inmortal que una verdad hizo advenir por mi intermedio a una composicin de sujeto.

2]. Toda verdad, ya lo hemos dicho, depone los saberes constituidos y, en consecuencia, se opone a
las opiniones, ya que se llama opiniones a las representaciones sin verdad, los desechos anrquicos
de un saber circulante.
Ahora bien, las opiniones son el cimiento de la sociabilidad. Es de lo que los animales humanos
conversan, todos, sin excepcin. No se puede hacer de otra manera: el tiempo que hace; la ltima
pelcula; las enfermedades de los chicos; los bajos salarios; las vilezas del gobierno; la actuacin del
equipo local de ftbol; la televisin; las vacaciones; las atrocidades lejanas y prximas; los
sinsabores de la escuela pblica; el ltimo disco de un conjunto de hard-rock; el mal momento por
el que se atraviesa; si haya no demasiados inmigrantes; los sntomas neurticos; los xitos en la
institucin; las comidas ricas; la ltima lectura; las revistas donde encontrar por poca plata lo que se
necesita; los autos; el sexo; el sol... Qu haramos nosotros, miserables, si no hubiera todo eso que
circula y se repite entre los animales de la ciudad? A qu silencio deprimente estaramos
condenados? La opinin es la materia prima de toda comunicacin.

20
Se sabe la fortuna que hoy tiene este trmino, y que algunos ven ah el enraizamiento de lo
democrtico y de la tica. Se sostiene frecuentemente que lo que cuenta es "comunicar", que toda
tica es "tica de la comunicacin". 11 Si se pregunta: comunicar, es cierto, pero qu? Es fcil
responder: las opiniones sobre el despliegue total de los mltiples que este mltiple especial, el
animal humano, experimenta en la empecinada determinacin de sus intereses.
Opiniones sin un gramo de verdad. Ni tampoco de falsedad. La opinin est ms ac de 10
verdadero y de 10 falso, justamente porque su nico oficio es ser comunicable. Por el contrario, lo
que determina un proceso de verdad no se comunica. La comunicacin es apropiada nicamente
para las opiniones [e, insistimos: no podramos prescindir de ella]. En todo 10 que concierne a las
verdades se requiere que haya encuentro. Lo Inmortal del que soy capaz no podra ser suscitado en
m por los efectos de la sociabilidad comunicante, debe ser directamente capturado por la fidelidad.
Lo que quiere decir: roto, en su sermltiple, siguiendo el trazado de una ruptura inmanente y
finalmente requerido, aunque ms no fuese sin saberlo, por el suplemento de un acontecimiento.
Entrar en la composicin del sujeto de una verdad 1610 puede ser del orden de aquello que a uno le
ocurre.

As lo atestiguan las circunstancias concretas en donde alguien es capturado por una fidelidad:
encuentro amoroso; un poema que sbitamente sienten dirigido a ustedes; teora cientfica cuya
belleza, primeramente indistinta, los subyuga; inteligencia activa de un lugar poltico La filosofa no
es una excepcin, ya que cada uno sabe que para mantener el inters-desinteresado, es preciso
haber encontrado, una vez en la vida,-Ia palabra de un Maestro.
De repente, la tica de una verdad es todo lo contrario de una "tica de la comunicacin". Es una
tica de lo real si es verdad que, como lo sugiere Lacan, todo acceso a lo real es del orden del
encuentro. Y la consistencia, que es el contenido de la mxima tica: "i Continuar!", no va sino a
mantener el hilo de este real.
Se lo podra formular as: "No olvides jams lo que has encontrando". Pero sabiendo que el no-
olvido no es una memoria [ah, la insoportable y periodstica "tica de la memoria"!]. El no-olvido
consiste en pensar y practicar el acomodamiento de mi ser-mltiple al Inmortal que l detenta, y
que el atravesamiento de un encuentro ha compuesta en sujeto.

Lo que en un antiguo libro habamos formulado as: "Ama lo que jams creeras dos veces". Porque
la tica de una verdad se opone de manera absoluta a la opinin y a la tica a secas, que no es ms
que un esquema de opinin. Y a que la mxima de la opinin es: "No amen sino lo que creen desde
siempre".

11] Jurgen Habermas, Theorie de lagir communnicationel, Fayard, 1987. Habermas intenta
extender la racionalidad democrtica" integrando la comunicacin en los fundamentos mismos de
su antropologa. Desde este punto de vista participa, desde el borde opuesto al de Lvinas, de lo
que se podra llamar la subestructura filosfica de la corriente "tica".

12] Alain Badiou, Thorie du sujet, Seul, 1982. Este libro contiene en sus "lecciones finales", los
desarrollos sobre la tica del sujeto, pero en verdad son un poco diferentes de lo que se dice ac.

4. Ascetismo?

Es la tica de las verdades asctica? Exige de nosotros un renunciamiento? Este debate es, desde
el alba de la filosofa, esencial. Interesaba ya a Platn, resuelto a probar que el filsofo, hombre de
las verdades, es "ms afortunado" ,que el tirano que goza, y que, en consecuencia, el animal sensible
no renuncia a nada esencial consagrando su vida a las Ideas.

Llamamos "renunciamiento" al hecho que se deba ceder sobre la persecucin de nuestros intereses,
persecucin que, excluida la verdad, hace la totalidad de nuestro ser-mltiple. Hay
renunciamiento cuando una verdad me captura? Sin duda que no, ya que esta captura se manifiesta

21
por intensidades de existencia inigualables. Se les puede dar nombres: en el amor hay dicha; en la
ciencia, hay alegra. [en el sentido de Spinoza: beatitud intelectual]; en la poltica, hay entusiasmo; y
en el arte, placer. Estos" afectos de la verdad" , al mismo tiempo que sealan la entrada de alguien
en una composicin subjetiva hacen vanas todas las consideraciones acerca del renunciamiento. La
experiencia lo muestra hasta el hartazgo.

Pero la tica no es del orden d la pura captura. Ella regla la consistencia subjetiva, en la medida en
que su mxima es "Continuar!". Ahora bien, nosotros hemos visto que esta continuacin supone un
verdadero desvo de la "perseverancia en el ser". Los materiales de nuestro ser-mltiple se
subordinan a la composicin subjetiva, a la fidelidad a una fidelidad, ya no ms a la persecucin de
nuestro inters. Esta desviacin equivale aun renunciamiento?

Es preciso decir que aqu hay un punto propiamente indcidible. "Indecidible" quiere decir que
ningn clculo permite decidir si hay o no renunciamiento esencial.
-Por un lado, es cierto que la tica de las verdades impone una distancia tal respecto de las
opiniones que se la puede considerar propiamente asocia/. Esta a-sociabilidad es reconocida desde
siempre: son las imgenes de Tales que cae en un pozo porque busca penetrar el secreto de los
movimientos celestes; el proverbio: "los enamorados estn solos en el mundo"; el destino apartado
de los grandes revolucionarios; el tema de la "soledad del genio" ,etc. En el ms bajo nivel es el
sarcasmo contemporneo contra el "intelectualoso", o la representacin inevitable del militante
como "dogmtico" o "terrorista". Ahora bien, la a-sociabilidad se paga con una constante restriccin
en cuanto a la persecucin de los intereses, porque esta persecucin est precisamente reglada por
el juego social y por la comunicacin. Aqu no se trata tanto de represin [aunque evidentemente
existe y puede tomar formas extremas] como de una discordancia insuperable, propiamente
ontolgica,13 entre la fidelidad post-acontecimiento y el transcurso normal de las cosas, entre
verdad y saber.

Por otro lado, es preciso reconocer que el "m-mismo" comprometido en la composicin subjetiva es
idntico a aqul que persigue su inters: para nosotros no hay dos figuras distintas del "alguien".
Son los mismos mltiples vivientes los que son requeridos en todos estos casos. Esta ambivalencia
de mi composicin-mltiple, hace que el inters no pueda ms ser claramente representable como
distinto del inters-desinteresado. Toda representacin de m-mismo es la imposicin ficticia de una
unidad a sus componentes mltiples infinitos. Que esta ficcin sea en general cimentada por el
inters, no hay duda alguna. Pero como los componentes son ambiguos [son ellos los mismos que
sirven para ligar mi presencia en una fidelidad], es posible que, aun bajo la regla del inters, la
unidad ficticia se subordine como tal a un sujeto, al Inmortal, y no al animal socializado.

En el fondo, la posibilidad de que algn ascetismo sea requerido por la tica de las verdades,
proviene de que el esquema del inters no tiene otra materia para unificar ficticiamente que aquella
a la cual la tica de las verdades da consistencia. De ah que el inters desinteresando pueda ser
representado como inters a secas. Cuando ste es el caso, no se podra hablar de ascetismo: el
principio del inters gobierna, en efecto, la prctica consciente.

Pero no se trata sino de una simple posibilidad y en ningn caso una necesidad. En efecto, no
olvidemos que falta mucho para que todos los componentes de mi ser-mltiple sean
comprometidos en su conjunto, tanto en la persecucin de mis intereses como en la consistencia de
un sujeto de verdad. Siempre puede ocurrir que la brutal requisitoria de tal o cual componente
"dormido", ya sea bajo la presin socializada de los intereses o para la etapa en curso de una
fidelidad, desestabilice todos los montajes ficticios anteriores por medio de los cuales organizo la
representacin de m-mismo. En consecuencia; la percepcin del inters-desinteresado, como
inters a secas puede deshacerse, ser representable la escisin y el ascetismo venir a la orden del
da, tanto como la inversa: la tentacin de ceder, de retirarse de la composicin subjetiva, de romper
un amor porque un deseo obsceno se impone; traicionar una poltica porque se ofrece el reposo del

22
"servicio de los bienes"; reemplazar la exasperacin cientfica por la carrera por los crditos y los
honores, o regresar al academicismo bajo la fachada de una propaganda que denuncia el carcter
"superado" de las vanguardias.

Pero entonces, la llegada del ascetismo es idntica al descubrimiento de un sujeto de verdad como
puro deseo de si. El sujeto debe de alguna manera continuar por sus propias fuerzas, ya sin la
proteccin de las ambigedades de la ficcin representativa. Es el punto propio de lo indecidible:
este deseo del sujeto de perseverar en su consistencia es comparable al deseo del animal de asir su
suerte socializada? Nada, una vez all, exime del coraje. Uno se armar, si se puede, del optimismo
de Lacan, cuando escribe: "El deseo, lo que se llama el deseo [Lacan habla aqu de lo insabido
subjetivo] basta para hacer que la vida no tenga sentido si produce un cobarde." 14

13] Alain Badiou, L 'EIre el 1 'vnemenl, op. cit. Un elemento considerado por la opinin es
siempre tomado en un conjunto construible [que se deja aprehender por las clasificaciones].
Mientras que el mismo elemento, considerado a partir de un proceso de verdad, es tomado en un
conjunto genrico [grosso modo: escapando a todas las clasificaciones establecidas].
14] Lacques Lacan, crits, Seuil, B- 782

EL PROBLEMA DEL MAL

Subrayamos ya hasta qu punto la ideologa tica contempornea se enraza en la evidencia

consensual del Mal. Hemos invertido este juicio determinando el proceso afirmativo de las
verdades como ncleo central, tanto de la composicin posible de un sujeto, como del
advenimiento singular, para el "alguien" que entra en esta composicin, de una tica perseverante.
Quiere decir que es necesario recusar toda validez a la nocin del Mal y reenviarla en bloque a su
evidente origen religioso?

A/ La vida, las verdades, el Bien

Aqu no haremos ninguna concesin a la opinin segn la cual habra una suerte de "derecho
natural" fundado, en ltimo anlisis, sobre la evidencia de lo que perjudica al Hombre.

Restituido a su simple naturaleza, el animal humano debe ser considerado del mismo modo que sus
compaeros biolgicos. Este masacrador sistemtico persigue en los gigantes hormigueros que
edific intereses de supervivencia y satisfaccin ni ms ni menos estimables que los de los topos o
de las cicindelas. El animal humano se ha mostrado el ms taimado de los animales, el ms
paciente, el ms obstinadamente esclavo de los deseos crueles de su propia potencia. Sobre todo
supo poner al servicio de su vida mortal la capacidad que le es propia, y que consiste en ubicarse
sobre el trayecto de las verdades de manera que le advenga una parte de Inmortal. Es lo que ya
dejaba presentir Platn, cuando indicaba que su famoso prisionero evadido de la caverna y
encandilado por el sol de la Idea, tena como deber volver a la sombra y hacer que sus compaeros
de servidumbre se beneficien de aquello que, en el umbral del mundo obscuro, lo haba capturado.
Slo hoy mensuramos plenamente lo que este retorno significa: es el de la fsica galileana hacia la
maquinacin tcnica o el de la teora atmica hacia los explosivos y las centrales atmicas. El
retorno del inters-desinteresado hacia el inters bruto, el 'forzamiento de los saberes por algunas
verdades. Todo lo cual condujo al animal humano a devenir amo absoluto de su biosfera que, por
cierto, no es sino un planeta de segundo orden.

Pensado as [y es lo que de l sabemos] queda claro que el animal humano no depende "en s" de
ningn juicio de valor. Nietzsche tena sin ninguna duda razn, puesto que determina a la
humanidad segn la norma de su potencia vital, en declararla esencialmente inocente, en s misma
extranjera al Bien y al Mal. Su quimera es imaginar una sobrehumanidad devuelta a esta inocencia,

23
una vez liberada de la tenebrosa empresa de aniquilamiento de la vida, llevada a cabo por la
potente figura del Sacerdote. No, ninguna vida, ninguna potencia natural, pondra estar ms all
del Bien y del Mal. Es necesario decir que toda vida, comprendida la del animal humano, est del
lado de ac del Bien y del Mal.

Lo que hace surgir el bien y por va de simple consecuencia el Mal, concierne exclusivamente a la
rara existencia de los procesos de verdad dad. Transido por una ruptura inmanente, el animal
humano ve su principio de supervivencia -su inters- desorganizado. Decimos entonces que el Bien,
si por tal se entiende que alguien pueda entrar en la composicin del sujeto de una verdad, es
precisamente la norma interina de una desorganizacin prolongada de la vida.

Todo el mundo, por otra parte, lo sabe: las rutinas de la supervivencia son indiferentes al Bien,
cualquiera que ste sea. Toda prosecucin de un inters no tiene legitimidad sino en su logro. Por el
contrario, "caer enamorado" [la palabra" caer" seala la desorganizacin de la marcha de las cosas],
ser tomado por el furioso insomnio de un pensamiento, o comprobar que algn compromiso
poltico radical resulta incompatible con todo principio de inters inmediato, me obliga a evaluar la
vida, mi vida de animal humano socializado, segn otro patrn que el de esa vida en s misma.
Especialmente cuando, ms all de la evidencia dichosa o entusiasta de la captura, s trata de saber
si., y cmo, contino en la va de la desorganizacin vital, dotando as a la desorganizacin
primordial de una organizacin paradojal segunda, la misma que hemos nominado "consistencia
tica".
Si hay el Mal, es necesario pensarlo a partir del Bien. Sin la consideracin del Bien y, en
consecuencia, de las verdades, no hay sino la inocencia cruel de la vida, que est ms ac del Bien y
del Mal.

De modo que, por extrao que resulte el propsito, es absolutamente necesario que el Mal sea una
dimensin posible de las verdades. Sobre este punto no nos contentaremos con la solucin
demasiado fcil del platonismo: el Mal como simple ausencia de la verdad, el Mal como ignorancia
del Bien, puesto que la idea misma de ignorancia es inasible. Para quin una verdad est ausente?
Para el animal humano como tal, empecinado en la persecucin de sus intereses, no hay verdad,
sino opiniones que hacen a la socializacin, En cuanto al Sujeto el Inmortal- la verdad no le podra
faltar, ya que su constitucin depende slo de ella, dada como trayecto fiel.

Es preciso, entonces, si es que el Mal resulta identificable como una forma del ser-mltiple, que
surja como efecto [posible] del Bien mismo. Lo que se dir: no es sino porque hay verdades, y en la
medida en que existen los sujetos de estas verdades, que hay el Mal.
O tambin: el Mal, si existe, es un efecto perturbado de la potencia de la verdad.
Pero, existe el Mal?

B/ De la existencia del Mal

Puesto que rechazamos toda idea de un reconocimiento consensual, o a priori, del Mal, la nica
lnea de pensamiento riguroso sera definir el Mal sobre nuestro propio terreno, es decir, como una
dimensin posible de un proceso de verdad, para slo despus examinar las coincidencias entre los
efectos esperados de esta definicin y los ejemplos "flagrantes" [los ejemplos de opinin] del Mal
histrico o privando.

Sin embargo vamos a proceder de manera ms inductiva, ya que el objetivo de este libro es ceir de
cerca la actualidad de los problemas. Los partidarios de la ideologa "tica" saben bien que la
identificacin del Mal no es asunto de poca importancia, aun si, en definitiva, toda su construccin
reposa sobre el axioma segn el cual en esa materia hay una evidencia de opinin. A partir de all
proceden como hemos visto que lo haca Lvinas respecto de la cuestin del 'reconocimiento del
Otro": radicalizan el propsito. De la misma manera que Lvinas, en definitiva, suspende la

24
originalidad de la apertura al Otro a. la suposicin de un Absoluto-Otro, los defensores de la tica
tambin hacen depender la identificacin consensual del Mal a la suposicin de un Mal radical.
Si bien es cierto que la idea de un Mal radical se remonta [por lo menos] a Kant, su versin
contempornea se apoya de manera sistemtica sobre un "ejemplo": la exterminacin de los judos
en Europa por los nazis. Nosotros no empleamos la palabra ejemplo a la ligera. Ciertamente, un
ejemplo es de ordinario algo que debe repetirse o imitarse. Tratndose de la exterminacin nazi, ella
ejemplifica el Mal radical cuya imitacin o repeticin debe ser impedida a cualquier precio. O ms
precisamente: es aquello cuya no-repeticin cumple funcin de norma para todo juicio sobre las
situaciones. Entonces, hay ac "ejemplaridad" del crimen, ejemplaridad negativa. Sin embargo, la
funcin normativa del ejemplo permanece: la exterminacin nazi es el Mal radical en tanto que da
para nuestro tiempo la medida nica, inigualable, -y en este sentido, trascendente o indecible- del
Mal a secas. Lo que el Dios de Lvinas es en la evaluacin de la alteridad [el Absoluto-Otro como
medida inconmensurable del Otro], la exterminacin lo es en la evaluacin de las situaciones
histricas [el' Absoluto-Mal como medida inconmensurable del Mal].

De ah que la exterminacin y los nazis sean a la vez declaradas impensables, indecibles, sin
precedente ni posteridad concebibles -puesto que nombran la forma absoluta del Mal-; y sin
embargo constantemente invocados, comparados, encargados de esquematizar toda circunstancia
en la que se quiere producir, en la opinin, un efecto de conciencia del mal ..,.ya que no hay
apertura al Mal en general sino bajo la condicin histrica de un Mal radical. Es as que en 1956,
para legitimar la invasin a Egipto por las fuerzas anglo-francesas, los polticos y la prensa no
dudaban un segundo ante la frmula: "Nasser es Hitler". Esto se ha vuelto a ver recientemente,
tanto en lo que concierne a Saddam Hussein [en Irak] como respecto a Slobodan Milosevic [en
Serbia]. Pero, al mismo tiempo, se recuerda con insistencia que la exterminacin y los nazis son
nicos y que compararlos con cualquier otra cosa es una profanacin.

Esta paradoja es en realidad la del Mal 'radical mismo [y, a decir verdad, de toda "puesta en
trascendencia" de una realidad o de un concepto]. Es necesario que aquello que constituye la
medida no sea mensurable y que, sin embargo, sea constantemente mensurado. La exterminacin,
precisamente, es a un tiempo la medida de todo el Mal del que nuestra poca es capaz -y como tal,
resulta en s misma inconmensurable; como tambin -y esto supone medirla sin cesar- aquello a lo
que debe compararse todo cuanto requiera ser juzgado segn la evidencia del Mal. Ese crimen, en
tanto ejemplo negativo supremo, es inimitable, pero al mismo tiempo cualquier crimen es su
imitacin. .
Para salir de este crculo, al que nos condena el hecho de querer ordenar la cuestin del Mal segn
un juicio consensual de la opinin [juicio que se debe pre-estructurar por la suposicin de un Mal
radical], es preciso evidentemente abandonar el tema del Mal absoluto, de la medida sin medida,
Este tema, como el del Absoluto-Otro, pertenece a la religin. .

Sin embargo, no hay duda que la exterminacin de los judos de Europa es un crimen de Estado
atroz, cuyo horror es tal que no se puede, sin entrar en una repugnante sofistica, dudar que se trata,
de cualquier manera que se lo mire, de un Mal que nada lo rehabilita ni permite clasificarlo
tranquilamente [''hegelianamente"] en el captulo de las necesidades transitorias del movimiento
histrico,
Se admitir tambin sin reservas la singularidad del exterminio. .La mediocre categora de
"totalitarismo" ha sido forzada para reunir en un solo concepto la poltica nazi y la poltica de Stalin,
la exterminacin de los judos de Europa y las deportaciones y masacres en Siberia. Esta amalgama
poco ayuda al pensamiento, ni siquiera al pensamiento del Mal. Es preciso admitir la
irreductibilidad de la exterminacin [as como tambin la irreductibilidad del Partido-estado
stalinista].
Pero justamente, toda la cuestin reside en localizar esta singularidad. En el fondo, los defensores
de la ideologa de los derechos del hombre intentan localizarla directamente en el Mal, conforme a
sus objetivos de pura opinin. Hemos visto que esta tentativa de absolutizacin religiosa del Mal es

25
incoherente. Es adems muy amenazante, como todo lo que opone al pensamiento un "lmite"
infranqueable, ya que la realidad de lo inimitable es la constante imitacin. A fuerza de ver a Hitler
por todas partes se olvida que ha muerto -y que bajo nuestros ojos pasa el advenimiento de nuevas
singularidades del Mal.

En realidad, pensar la singularidad de la exterminacin es pensar, ante todo, la singularidad del

nazismo como poltica. Ese es todo el problema. HitIer pudo conducir la exterminacin como una
colosal operacin militarizada, porque haba tomado el poder y lo hizo en nombre de una poltica
que inclua entre sus categoras la de "judo",.

Los que sostienen la ideologa tica insisten tanto en localizar la singularidad de la exterminacin
directamente en el Mal que, por lo general, niegan categricamente que el nazismo haya sido una
poltica. Pero esta es una posicin a la vez dbil y sin coraje. Dbil, porque la constitucin del
nazismo en subjetividad" masiva" integrando la construccin de la palabra judo como esquema
poltico, es lo que hizo posible, luego necesaria, la exterminacin. Sin coraje, porque es imposible
pensar la poltica hasta el fin, si se renuncia a considerar que puedan existir polticas cuyas
categoras orgnicas, las prescripciones subjetivas, son criminales.
Los partidarios de la "democracia de los derechos del hombre" gustan mucho, con Hanna Arendt,
definir la poltica como la escena del "ser-en-conjunto". Es, adems, apoyados sobre esta definicin
que hacen el impasse sobre la esencia poltica del nazismo. Pero esta definicin es slo un cuento de
hadas, tanto ms si el "ser-en-conjunto" debe primeramente determinar -y esa es toda la cuestin- el
conjunto del que se. trata. Nadie deseaba ms que Hitler el ser-en-conjunto de los Alemanes. La
categora nazi de "judo" serva para nombrar el interior alemn, el espacio del ser-en-conjunto, por
la construccin [arbitraria, pero prescriptiva] de un exterior que poda acosar al interior, de igual
manera que la certeza de ser" entre Franceses" supone que se persigue aqu mismo a aquellos que
caen bajo la categora de "inmigrante clandestino".

Una de las singularidades de la poltica nazi ha sido declarar con precisin la "comunidad" historial
a la que trataba de dotar de una subjetividad conquistadora. Es esta declaracin la que permiti su
victoria subjetiva y puso la exterminacin a la orden del da.
Ms fundado sera decir, entonces, que en la circunstancia, el lazo entre poltica y Mal se introduce
justamente por el sesgo de tomar en consideracin tanto al conjunto [temtica de las comunidades],
como al ser-con [temtica del consenso, de las normas compartidas].
Pero lo que importa es que la singularidad del Mal es tributaria, en ltimo anlisis, de la
singularidad de una poltica.

Esto nos reconduce al pensamiento de la subordinacin del Mal, si no directamente al Bien, al

menos a los procesos que lo invocan. Es probable que la poltica nazi no haya sido un proceso de
verdad. Pero "captur" la situacin alemana slo en la medida en que era representable como tal.
De manera que aun en el caso de este Mal que llamamos, no radical, sino extremo, la inteligibilidad
de su ser "subjetivo", la cuestin de los" alguienes" que han podido participar en su atroz ejecucin
como si cumpliesen un deber, exigen que se los refiera a las dimensiones intrnsecas de los procesos
de verdad poltica.
Podramos tambin sealar que los sufrimientos subjetivos ms intensos, que ponen realmente a la
orden del da lo que es "hacer el mal a alguien" , y que a menudo determinan el suicidio o el
asesinato, tienen por horizonte la existencia del proceso amoroso.

Plantearemos que: - el Mal existe;

- debe ser distinguido de la Violencia empleada por el animal humano para perseverar en su ser,
para perseguir sus intereses, violencia que est del lado de ac del Bien y del Mal;
- sin embargo, no hay Mal radical por el cual se esclarecera esta cuestin;

26
- slo es posible pensar el Mal como distinto de la depredacin trivial, en la medida en que se lo
trate desde el punto de vista del Bien, o sea, a partir de la captura de "alguien" por un proceso de
verdad;
- en consecuencia, el Mal no es una categora del animal humano es una categora del sujeto;
- no hay Mal sino en la medida en que el hombre es capaz de devenir el Inmortal que es;
- la tica de las verdades, como principio de consistencia de la fidelidad a una fidelidad, o la
mxima" Continuar! ", es lo que intenta evitar el Mal que toda verdad singular hace posible.

Falta ligar estas tesis, hacerlas homogneas a lo que sabemos de la forma general de las verdades.

15] Nictzsche, La Gnalogie de la morale. Este es el libro de Nietzsche ms sistemtico, el que

recapitula su crtica "vital" de los valores.

C/ Retorno sobre el acontecimiento, la fidelidad, la verdad

Recordemos las tres dimensiones capitales de un proceso de verdad, que son:

el acontecimiento, que hace advenir "otra cosa" que la situacin, las opiniones, los saberes
instituidos; que es un suplemento azaroso, imprevisible, disipado apenas aparece;

- la fidelidad, que es el nombre de un proceso: se trata de una investigacin coherente de la

situacin, bajo el imperativo del acontecimiento; es una ruptura continuada e inmanente;
- la verdad propiamente dicha, que es ese mltiple interno a la situacin que construye, poco a
poco, la fidelidad; aquello que la fidelidad reagrupa y produce.

Estas tres dimensiones del proceso tienen caractersticas "ontolgicas;' esenciales:

1] El acontecimiento es a la vez situado -es un acontecimiento de tal o cual situacin- y

suplementario, es decir, absolutamente desprendido o desligado de todas las reglas de la situacin.
As, el surgimiento con Haydn [o bajo el nombre de este "alguien", Haydn] del estilo clsico,
concierne a la situacin musical y a ninguna otra, situacin que estaba reglada por el predominio
del estilo barroco. Es un acontecimiento para esta situacin. Pero por otro lado, lo que este
acontecimiento autoriza como configuraciones musicales no es legible desde la plenitud alcanzada
por el estilo barroco; se trata realmente de otra cosa.

Se preguntar, entonces, qu es lo que hace lazo entre el acontecimiento y la "razn" por la cual es
un acontecimiento. Este lazo es el vado de la situacin anterior. Qu es preciso entender por tal?
Que en el corazn de toda situacin, como fundamento de su ser, hay un vaco "situado", alrededor
del cual se organiza la plenitud [o los mltiples estables] de la situacin en cuestin. As, en el
corazn del estilo barroco llegado a su saturacin virtuosa, se encuentra el vaco [tan desapercibido
como decisivo] de un pensamiento verdadero de la arquitectnica musical. El acontecimiento-
Haydn se da como una suerote de "nominacin" musical de este vaco, ya que es precisamente un
principio totalmente nuevo, arquitectnico, temtico, una nueva manera de desarrollar la escritura
a partir de algunas clulas transformables, lo que constituye al acontecimiento mismo. Es decir, lo
que en el interior del estilo barroco no era justamente perceptible [no poda haber all ningn saber
acerca de eso].

Se podra decir, puesto que una situacin est compuesta por los saberes que por ella circulan, que
el acontecimiento nombra el vaco en tanto que nombra lo no sabido de la situacin.
Para tomar un ejemplo clebre, Marx hace acontecimiento en el pensamiento poltico en la medida
en que designa, bajo el nombre de proletariado, el vaco central de las sociedades burguesas
incipientes. Ya que el proletariado, sumido en la privacin total, ausente de la escena poltica, es

27
aquello alrededor de lo cual se organiza la plenitud satisfecha del reino de los propietarios de
capitales.
Por ltimo, diremos que el carcter ontolgico fundamental de un acontecimiento es el de inscribir,
nombrar, el vaco situado que es la razn por la cual l se constituye como acontecimiento.

2] Con respecto a la fidelidad, ya hemos dicho bastante acerca de ella. El punto ms importante
consiste en que jams es necesaria. Hay indecibilidad en cuanto a saber si el inters-desinteresado
que supone para el "alguien" que de ella participa puede, aunque sea en una ficcin de la
representacin de s, valer como inters a secas. Entonces, como el nico principio de perseverancia
es el del inters, la perseverancia de alguien en una fidelidad -la continuidad del ser-sujeto de un
animal humano- permanece aleatoria. Sabemos que es en funcin de este aleatorio que hay un
espacio para una tica de las verdades.

3] Finalmente, tratndose de la verdad como resultado, es preciso sobre todo sealar su potencia.
Hemos evocado este tema a propsito del "retorno" del prisionero de Platn a la caverna, que es el
retorno de una verdad hacia los saberes. Una verdad "agujerea' los saberes, es heterognea a ellos,
pero es tambin la nica fuente conocida de saberes novedosos. Diremos que la verdad fuerza los
saberes.

El verbo forzar indica que siendo la ruptura la potencia de una verdad, es violentando los saberes
establecidos y en circulacin que retorna hacia lo inmediato de la situacin, o bien, reorganiza esta
suerte de enciclopedia porttil de la que se extraen las opiniones, las comunicaciones y la
sociabilidad. Si una verdad como tal jams es comunicable, implica sin embargo, a distancia de s
misma, poderosas recomposiciones de las formas y de los referentes de la comunicacin -sin que,
por otro lado, estas recomposiciones "expresen" la verdad, o indiquen un "progreso" de las
opiniones. As, todo un saber musical se organiza rpidamente a partir de los grandes nombres del
estilo clsico, un saber anteriormente informulable. No hay all ningn' 'progreso" puesto que el
academicismo clsico, o el culto a Mozart, no tiene nada de superior con respecto a lo que haba
antes. Sin embargo es un forzamiento de saberes, una modificacin a menudo muy extensa de los
cdigos de la comunicacin [o de las opiniones que los animales humanos intercambian sobre "la
msica"]. Por supuesto, estas opiniones transformadas son perecederas, en tanto que las verdades,
que son las grandes creaciones del estilo clsico, subsisten eternalmente.

De igual manera, es el destino de las invenciones matemticas ms sorprendentes, el de figurar

finalmente en los manuales universitarios, servir incluso para reclutar a nuestra" lite dirigente",
por el sesgo de los concursos de admisin a las Grandes Escuelas. La eternidad producida por las
verdades matemticas no es responsable de ello, como no sea por haber forzado los saberes as
requeridos para hacerlos entrar en compromisos sociales; esa es la forma de su retorno hacia los
intereses del animal humano.

Es de estas tres dimensiones de un proceso de verdad convocatoria, por el acontecimiento, del vaco
de una situacin, incertidumbre de la fidelidad y potencia de forzamiento de los saberes por una
verdad, que depende el pensamiento del Mal.
Ya que el Mal tiene tres nombres:

-imaginar que un acontecimiento convoca no al vaco sino al pleno de la situacin anterior, es el

Mal como simulacro, o terror;

-decaer en una fidelidad, es el Mal como traicin en s-mismo del inmortal que se es;
-identificar una verdad a una potencia total, es el Mal como desastre.

Terror, traicin y desastre son lo que la tica de las verdades -y no la impotente moral de los
derechos del hombre- intenta evitar, en la singularidad del soporte de una verdad en curso. Pero

28
stos son al mismo tiempo, como lo vamos a ver, posibles de ser actualizados por el proceso mismo
de una verdad. Queda entonces asegurado que no hay Mal sino en tanto hay el procedimiento de
un Bien.

D/ Esquema de una teora del Mal

1. El simulacro y el terror

Hemos visto que toda "novedad" no es un acontecimiento. Aun es necesario que aquello convocado
y nombrado por el acontecimiento sea el vaco central de la situacin, respecto del cual este
acontecimiento es un acontecimiento. La cuestin de la nominacin es esencial, pero aqu no
podemos presentar la teora completa[16]. Se comprender fcilmente, sin embargo, que el
acontecimiento, teniendo por ser el desaparecer, puesto que es una suerte de suplemento
fulminante que adviene en la situacin, lo que se retiene en ella y sirve de gua a la fidelidad, es
algo as como una traza, o un nombre, en relacin con el acontecimiento disipado.
Cuando los nazis hablan de "revolucin nacional-socialista", toman prestado una nominacin
-"revolucin", "socialismo" - certificada por los grandes acontecimientos polticos modernos [la
Revolucin de 1792 o la Revolucin bolchevique de 1917]. Toda una serie de rasgos quedan ligados
por este prstamo y por l legitimados: la ruptura con el antiguo orden, el apoyo buscado en las
asambleas de masas, el estilo dictatorial del Estado, el palhos de la decisin, la apologa del
Trabajador, etc.
Sin embargo, el "acontecimiento" as nombrado, salvo las consideraciones formalmente semejantes
a aqullas de las cuales toma prestados el nombre y los rasgos, sin las cuales no habra objetivo
propio ni lenguaje poltico constituido, se caracteriza por un lxico de la plenitud, o de la sustancia:
la revolucin nacional-socialista hace advenir -dicen los nazis- una comunidad particular, el pueblo
alemn, a su verdadero destino, que es un destino de dominacin universal. De tal manera se
supone que el "acontecimiento" hace advenir al ser, nombra, no el vaco de la situacin anterior,
sino su completud. No la universalidad de lo que no se sostiene, justamente, en ningn trazo [en
ningn mltiple] particular, sino la particularidad absoluta de una comunidad, ella misma
enraizada en los rasgos de la tierra, la sangre, la raza.

Lo que hace que un acontecimiento verdadero pueda constituirse en origen de una verdad, nica
cosa que es para todos y que es eterna, reside en que justamente est ligado a la particularidad de
una situacin slo por el sesgo de su vaco. El vaco,. el mltiple-de-nada no excluye ni obliga a
nadie. Es la neutralidad absoluta del ser. De modo que la fidelidad de la que un acontecimiento es
el origen, aunque sea una ruptura inmanente en una situacin singular, no por eso deja de apuntar
a la universalidad.

Por el contrario, la ruptura sorprendente inducida por la toma del poder por los nazis en 1933, que
formalmente es indistiguible de un acontecimiento -eso es lo que desorient a Heidegger-17 en la
medida en que se la piensa como revolucin "alemana", y no es fiel sino a la supuesta sustancia
nacional de un pueblo, en realidad slo se dirige a aquellos que ella misma determina como"
Alemanes". Por lo tanto, a partir de la nominacin del acontecimiento, al no tomar en cuenta que
esta nominacin: "revolucin", slo funciona bajo la condicin de verdaderos acontecimientos
universales [por ejemplo, las Revoluciones de 1792 de 1917], es radicalmente incapaz de cualquier
verdad.

Cuando bajo nombres tomados en prstamo a los procesos reales de verdad, una ruptura radical en
una situacin convoca, en vez del vaco, la particularidad' 'plena" o la sustancia supuesta de esta
situacin, diremos que se tiene un simulacro de verdad.

"Simulacro" debe ser tomado en sentido fuerte: todos los rasgos formales de una verdad son
puestos en obra en el simulacro. No solamente una nominacin universal del acontecimiento,

29
induciendo la fuerza de una ruptura radical, sino tambin la "obligacin" de una fidelidad y la
promocin de un simulacro de sujeto, erigido -sin que ningn Inmortal sin embargo advenga- por
encima de la animalidad humana de los otros, de aquellos que son arbitrariamente declarados
como no perteneciendo a la sustancia comunitaria, de la cual el simulacro de acontecimiento
asegura la promocin y dominacin.

La fidelidad a un simulacro, a diferencia de la fidelidad a un acontecimiento, regla su ruptura no

sobre la universalidad del vaco, sino sobre la particularidad cerrada de un conjunto abstracto [los"
Alemanes", o los "Arios"]. Inevitablemente, su ejercicio es el de construir sin fin este conjunto, y
para eso no hay otro medio que "hacer el vaco" a su alrededor. El vaco, expulsado por la
promocin en simulacro de un "acontecimiento-sustancia", retorna, con su universalidad, como lo
que debe ser efectuado para que la sustancia sea. Tambin se puede decir: lo que es dirigido "a
todos" [y aqu "todos" es forzosamente aquello que no pertenece a la sustancia comunitaria
alemana, la cual no es un "todo", sino un "algunos" ejerciendo su dominacin sobre "todos"] es la
muerte, o esta forma diferida de la muerte que es la esclavitud al servicio de la sustancia alemana.

As, la fidelidad al simulacro [que demanda a los "algunos" de la sustancia alemana sacrificios y
compromisos prolongados, puesto que tiene realmente la forma de una fidelidad], tiene por
contenido la guerra y la masacre. All no se trata de los medios: es todo el real de esa fidelidad.
En el caso del nazismo, el vaco ha retornado bajo un nombre privilegiado, el nombre de "judo".
Ciertamente hubo otros: los gitanos, los enfermos mentales, los homosexuales, los comunistas...
Pero el nombre "judo" fue el nombre de los nombres para designar aquello cuya desaparicin
creaba, alrededor de la supuesta sustancia alemana, promovida por el simulacro "revolucin
nacional-socialista", un vaco suficiente para identificar la sustancia. La eleccin de este nombre
reenva sin ninguna duda a su lazo evidente con el universalismo, en particular con el
universalismo revolucionario, aquello que, en suma, este nombre tena ya de vaco, es decir,
conectado a la Universalidad y a la eternidad de las verdades. No obstante, en la medida en que ha
servido para organizar la exterminacin, el nombre "judo" es una creacin poltica nazi, que no
tiene ningn referente preexistente. Un nombre cuyo uso nadie puede compartir con los nazis y que
supone el simulacro y la fidelidad al simulacro -y en consecuencia, la singularidad absoluta del
nazismo como poltica.

Pero aun en este punto, es preciso reconocer que esta poltica imita el proceso de una verdad. Toda
fidelidad a un acontecimiento autntico nombra a los adversarios de su perseverancia.
Contrariamente a la tica consensual, que pretende evitar la escisin, la tica de las verdades es
siempre ms o menos militante, combatiente. Ya que su heterogeneidad respecto a las opiniones y
los saberes establecidos se da concretamente en la lucha contra todo tipo de tentativas de
interrupcin, de corrupcin, de retorno a los intereses inmediatos del animal humano, de sarcasmo
y de represin contra el Inmortal que adviene como sujeto. La tica de las verdades supone el
reconocimiento de estas tentativas y, en consecuencia, la operacin singular que consiste en
nombrar enemigos. El simulacro "revolucin nacional-socialista" indujo esas nominaciones, en
particular la de "judo". Pero la subversin que implica el simulacro respecto del acontecimiento
verdadero se contina en estos nombres. Ya que el enemigo de una verdadera fidelidad subjetiva es
justamente el conjunto cerrado, la sustancia, la comunidad. Es contra estas inercias que se debe
hacer valer el trazado azaroso de una verdad y de su destinacin universal.

Toda invocacin a la tierra, la sangre, la raza, la costumbre, la comunidad, trabaja directamente

contra las verdades; es este conjunto el que precisamente nombra como enemigo la tica de las
verdades. All donde la fidelidad al simulacro promueve la comunidad, la sangre, la raza, etc.,
nombra precisamente como enemigo, por ejemplo, bajo el nombre de "judo", al universa abstracto,
la eternidad de las verdades, lo destinado a todos.

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Es preciso aadir a esto que el tratamiento de lo que se supone bajo los nombres, es diametralmente
opuesto. Ya que por ms enemigo que sea de una verdad, un" alguien" , est siempre representado
en la tica de 'las verdades, como capaz de devenir el Inmortal que es. Podemos, entonces, combatir
los juicios y opiniones que intercambia con otros para corromper toda fidelidad, pero no su
persona, que es para el caso indiferente, y a la cual, en ltima instancia, toda verdad tambin se
dirige. En tanto que el vaco, por el cual trabaja el fiel a un simulacro para cercar una supuesta
sustancia, debe ser un vaco real, obtenido labrando en la carne misma. Puesto que no constituye la
llegada subjetiva de ningn Inmortal, la fidelidad al simulacro -esta terrible imitacin de las
verdades- tampoco supone ninguna otra cosa, en lo que designa como enemigo, que su estricta y
particular existencia de animal humano: eso mismo que debe soportar el retorno del vaco. Por esta
razn el ejercicio de la fidelidad al simulacro es necesariamente ejercicio del terror. Entendemos
aqu por terror, no el concepto poltico de Terror, ligado [en cupla universalizable] al de Virtud por
los Inmortales del Comit de salvacin pblica, sino la reduccin pura y simple de todos a su ser-
para-la-muerte. El terror as concebido postula en realidad que para que la sustancia sea, nadie
debe ser.

Hemos seguido el ejemplo del nazismo porque compone, en una parte esencial, la configuracin
"tica" [el "Mal radical"] a la que oponemos la tica de las verdades. All se trata del simulacro de un
acontecimiento dando lugar a una fidelidad poltica. Su condicin de posibilidad reside en las
revoluciones polticas con real capacidad de acontecimiento y, por lo tanto, universalmente
dirigidas. Pero tambin existen simulacros ligados a todos los otros tipos posibles de procesos de
verdad. Es un ejercicio til, para el lector, identificarlos. As se puede ver que ciertas pasiones
sexuales son simulacros de acontecimientos amorosos. Que entraan bajo ese ttulo terror y
violencia, no cabe ninguna duda. Brutales predicaciones obscurantistas se presentan como
simulacros de ciencias, y sus estragos son perceptibles. Y as sucesivamente. Pero en todos los casos,
estas violencias y estos estragos son ininteligibles si no se los piensa a partir de procesos de verdad
cuyos simulacros organizan.

Finalmente, nuestra primera definicin del Mal ser la siguiente: el Mal es el proceso de un
simulacro de verdad. Es, en su esencia, terror dirigido a todos bajo un nombre inventado por l.

16. Cf. Alain Badiou, L 'lre el I 'vnemenl, op. cit. La teora del nombre del acontecimiento, por un
lado, la de la lengua-sujeto, por el otro. es central en todo el libro. La segunda, en particular. es
bastante delicada.
17. Vctor Faras, Heidegger et le nazisme, Verdier, 1985.En este libro bastate anecdtico, se ve cmo
Heidegger fue cautivo, durante un tiempo, de un simulacro. Crea tener el acontecimiento de su
propio pensamiento.

2. La traicin

Hemos avanzado ampliamente este punto en el captulo precedente. Dijimos que es propiamente
indecidible que el inters-desinteresando que anima el devenir-sujeto de un animal humano
determine el inters a secas, puesto que este animal humano no consigue nunca unificar a los dos
en una ficcin plausible de la unidad de s mismo.
Se trata aqu de los que se pueden llamar los momentos de crisis. No hay en s "crisis" de un proceso
de verdad. Iniciado por un acontecimiento, se despliega rectamente al infinito. De lo que puede
haoer crisis es de uno o varios" alguien" que entran en la composicin del sujeto inducido por este
proceso. Todo el mundo conoce los momentos de crisis de un amante, de desaliento de un
investigador, de desnimo de un militante, de esterilidad de un artista. O tambin, la
incomprensin durable de una demostracin matemtica para aquel que la lee, la obscuridad
irreductible de un poema del cual, sin embargo, vagamente se percibe la belleza, etc.

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Hemos dicho de dnde provienen estas experiencias: bajo la presin de las exigencias del inters, o
bajo aqulla, por el contrario, del imperativo de una novedad difcil, en la continuidad subjetiva de
la fidelidad, hay ruptura de la ficcin por la cual yo soporto, como imagen de m mismo, la
confusin entre inters e inters-desinteresado, entre animal humano y sujeto, entre mortal e
inmortal. A partir de ese momento, se descubre una eleccin pura entre el "Continuar!" de la tica
de esta verdad y la lgica de la "perseverancia en el ser" del simple mortal que soy.
Una crisis de fidelidad es siempre lo que pone a prueba, por defecacin de una imagen, la nica
mxima de la consistencia, o sea, de la tica: "Continuar!". Continuar aun cuando se haya perdido
la huella; cuando no se sienta ms "atravesado" por el proceso; cuando el acontecimiento mismo se
haya oscurecido, de haya extraviado su nombre, o que uno se pregunte si no nombraba un error,
incluso un simulacro.
En efecto, la existencia conocida de simulacros ayuda poderosamente a la puesta en forma de las
crisis. La opinin me murmura [y en consecuencia yo me murmuro, puesto que jams estoy fuera
de la opinin] que mi fidelidad bien podra ser el terror ejercido sobre m mismo y que la fidelidad
a la cual soy fiel rene mucho, demasiado, de tal o cual Mal identificado. Se trata de una alternativa
siempre posible, puesto que los rasgos formales de este Mal [como simulacro] son exactamente los
de una verdad.

Entonces, a lo que estoy expuesto es a traicionar una verdad. La . traicin no es un simple

renunciamiento. Desgraciadamente no se puede simplemente' 'renunciar" a una verdad. La
denegacin en m del Inmortal es mucho ms que un abandono, una cesacin: siempre debo
convencerme que el inmortal en cuestin no ha existido jams yen consecuencia, adherir sobre este
punto a las opiniones -cuyo nico ser es estar al servicio de los intereses- es precisamente esta
negacin. Puesto que lo Inmortal, si reconozco su existencia, me ordena continuar, tiene la potencia
eterna de las verdades que lo inducen. Por consecuencia, es necesario que traicione en m el
devenir-sujeto, que devenga enemigo de esta verdad en la composicin de cuyo sujeto entraba, a
veces con otros, el "alguien" que soy.

Se explica as que los antiguos revolucionarios sean obligados a declarar que ellos estaban en el
error y la locura; que un antiguo amante no comprenda ms por qu l amaba a esta mujer o que un
cientfico fatigado llegue a desconocer y burlarse burocrticamente del devenir de su propia ciencia.
Como el proceso de verdad es ruptura inmanente, no se lo puede "abandonar" [lo que quiere decir,
segn la fuerte expresin de Lacan, retomar "al servicio de los bienes"], sino rompiendo con esta
ruptura que haba operado una captura. Y la ruptura con una ruptura tiene por motivo la
continuidad de la situacin y de las opiniones: aqu no ocurri nada bajo el nombre de "poltica", o
de "amor", como no sea una ilusin en el mejor de los casos y, en el . peor, un simulacro. .
De all que la derrota de la tica de una verdad, en el punto indecidible de una crisis, se presente
como traicin.

Este Mal del que no se vuelve, es el segundo nombre, despus del de simulacro, de un Mal cuya
posibilidad una verdad expone.

3. Lo innombrable

Dijimos: una verdad -su efecto de "retorno" - transforma los cdigos de comunicacin, cambia el
rgimen de las opiniones, no hace advenir las opiniones como "verdaderas" [o falsas] -una opinin
es incapaz de ello- sino que cambia su rgimen; una verdad, en su ser mltiple eterno, permanece
indiferente a las opiniones. Pero estas devienen otras. Lo que quiere decir que los juicios en otros
tiempos evidentes para la opinin no son ms sostenibles, que son necesarios otros, que las maneras
de comunicar se modifican, etc.
Este efecto de recomposicin de las opiniones, lo hemos llamado In potencia de las verdades.

32
La cuestin que ahora planteamos. es la siguiente: es la potencia de una verdad, en la situacin en
donde contina su trazado fiel, una potencia virtualmente total?
En qu consiste la hiptesis de una potencia total de talo cual verdad? Para comprenderlo es
preciso recordar nuestros axiomas ontolgicos: una situacin [objetiva], en particular aquella en que
una verdad [subjetiva] "trabaja", siempre es un mltiple compuesto de una infinidad de elementos
[los que, por otra parte, a su turno tambin son mltiples]. Entonces, cul es la forma general de
una opinin? Se trata de un juicio que concierne tal o cual elemento de la situacin objetiva: "el
tiempo hoy est tormentoso"; "te digo que los polticos estn todos podridos", etc. Es un requisito
para que se pueda "discutir" en trminos de opinin, que los elementos de la situacin -que son
todos los que pertenecen a esta situacin- puedan ser nombrados de una manera o de otra.
"Nombrar" slo quiere decir que los animales humanos estn en condiciones de comunicar respecto
de esos elementos, de socializar su existencia, de ordenarlos segn sus intereses.
Llamemos" lenguaje de la situacin" a la posibilidad pragmtica de nombrar a los elementos que la
componen y, por consecuencia, de intercambiar opiniones al respecto.

Toda verdad tambin tiene que ver con los elementos de la situacin, ya que su proceso no es otro
que el de examinarlos desde el punto de vista del acontecimiento. En este sentido, hay una
identificacin de estos elementos por el proceso de verdad y es seguro que, al tratarse de alguien
que interviene en la composicin del sujeto de una verdad, contribuir a esta identificacin
empleando all el lenguaje de la situacin que, en tanto" alguien", practica como todo el mundo.
Desde este punto de vista, el proceso de verdad atraviesa el lenguaje de la situacin, as como
atraviesa todos los saberes que la conciernen.

Pero el examen de un elemento segn una verdad es totalmente distinto de su juicio pragmtico en
trminos de opinin. No se trata de adecuar el elemento a los intereses -por otra parte divergentes,
puesto que las opiniones son incoherentes entre ellas- de los animales humanos. Se trata
nicamente de pronunciarse sobre l "en verdad" a partir de la ruptura inmanente post-
acontecimiento. Este pronunciamiento es desinteresado, apunta a dotar al elemento de una suerte
de eternidad en la que concuerda con el devenir-Inmortal de los "alguien" que participan en el
sujeto de una verdad, sujeto que es el punto real de la pronunciacin. .
De all una consecuencia capital: en definitiva, una verdad cambia los nombres. Entendamos aqu
que su nominacin propia de los elementos es otra cosa que la nominacin pragmtica, tanto en s_
punto de partida [el acontecimiento, la fidelidad] como en su destinacin [una 'verdad eterna], aun
cuando el proceso de verdad atraviese el lenguaje de la situacin.

As, es necesario admitir que adems del lenguaje de la situacin objetiva, que permite la
comunicacin de las opiniones, existe un lenguaje-sujeto [lenguaje de la situacin subjetiva] que
permite la inscripcin de una verdad.
En realidad, este punto es evidente. La lengua matematizada de la ciencia, de ninguna manera es la
lengua de las opiniones, incluidas las opiniones sobre la ciencia. La lengua de una declaracin de
amor puede ser de una fuerte apariencia trivial [' 'Yo te amo", por ejemplo] pero no es menos cierto
que su potencia en la situacin est enteramente sustrada al uso comn de las mismas palabras. La
lengua del poema no es la del periodismo. Y la lengua de la poltica es a tal punto singular, que el
juicio de la opinin sobre ella es que es un "hablar para no decir nada".

Pero lo que nos interesa es que la potencia de una verdad. Con respecto a las opiniones es forzar a
las nominaciones pragmticas [la lengua de la situacin objetiva] a doblegarse y deformarse a!
contacto con la lengua-sujeto. Es esto y ninguna otra cosa lo que cambia los cdigos establecidos de
la comunicacin, bajo los efectos de una verdad.

Podemos ahora definir lo que sera una potencia total de una verdad: seria una potencia total de la
lengua-sujeto. O sea, la capacidad de nombrar y evaluar todos los elementos de la situacin objetiva
a partir del proceso de una verdad. Endurecida y dogmatizada [o "enceguecida"], la lengua-sujeto

33
pretendera poder nombrar, a partir de sus propios axiomas, la- totalidad de lo real -y as
transformar el mundo.
Los poderes de la lengua de la situacin no tienen ellos mismos restriccin: todo elemento es
susceptible de ser nombrado a partir de un inters cualquiera y de ser juzgado en las
comunicaciones entre animales humanos. Pero como de todas maneras el mencionado lenguaje es
incoherente y librado al intercambio pragmtico, esta vocacin de totalidad poco importa.
Por el contrario, tratndose de la lengua-sujeto [lengua del militante, del investigador, del artista,
del enamorado...], que es el resultado del proceso de una verdad, la hiptesis de la potencia total
tiene consecuencias de una naturaleza totalmente distinta.

En primer lugar, se deber suponer que la totalidad de la situacin objetiva se deja disponer en la
coherencia particular de una verdad subjetiva.
En segundo lugar, se supondr que es posible aniquilar a la opinin. En efecto, si la lengua-sujeto
tiene la misma extensin que el lenguaje de la situacin, si de todas las cosas se puede pronunciar lo
verdadero, entonces, ya no producir ms una simple deformacin en los usos pragmticos y
comunicativos que manifiestan la potencia de una verdad, sino que se constituir en la autoridad
absoluta de la nominacin verdica. En consecuencia, una verdad forzara un puro y simple
reemplazo del lenguaje de la situacin por la lengua-sujeto. Lo que puede decirse: el Inmortal se
realizar como negacin integra! del animal humano que lo soporta.
Cuando Nietzsche se propone" cortar en dos la historia del mundo", dinamitando al nihilismo
cristiano y generalizando el gran" s" dionisaco a la Vida; o cuando los Guardias rojos de la
Revolucin cultural China anuncian, en 1967, la supresin completa del egosmo, Nietzsche y los
Guardias rojos claramente se atan a la visin de una situacin en donde el inters ha desaparecido y
donde las opiniones son reemplazadas por la verdad. De la misma manera, el gran positivismo del
siglo XIX, imaginaba que los enunciados de la ciencia irian a reemplazar a las opiniones y a las
creencias sobre todas las cosas. Los romnticos alemanes adoraban un universo de cabo a rabo
atravesado por una potica absolutizada.

Pero Nietzsche se volvi loco. Los Guardias rojos, despus de haber cometido inmensas
destrucciones, fueron fusilados, encarcelados, o traicionaron su propia fidelidad. Nuestro siglo es el
cementerio de las ideas positivistas de progreso. y los romnticos, que ya se suicidaban
voluntariamente, han visto, en los avatares de las polticas "estetizadas", a su "absoluto literario"
engendrar sus monstruos. [18]

Es que en realidad toda verdad supone, en la composicin de los sujetos que ella induce, la
conservacin del "alguien", la actividad siempre dual del animal humano capturado por una
verdad. Aun la consistencia tica, lo hemos visto, no es sino compromiso desinteresando, en la
fidelidad, de una perseverancia cuyo origen es el inters. De manera que todo aquello que apunte a
una potencia total de las verdades, arruina lo que soporta a estas verdades.

El inmortal no existe sino en y por el animal humano. Las verdades abren su brecha singular
nicamente en el tejido de las opiniones. Somos nosotros-mismos, tal cuales, quienes nos
exponemos a devenir-sujetos. No hay otra Historia que la nuestra, no hay un mundo verdadero por
venir. El mundo en tanto que mundo est y permanecer del lado de ac de lo verdadero y de lo
falso. No hay un mundo cautivo de la coherencia del Bien. El mundo est y permanecer del lado
de ac del Bien y del Mal.

El Bien no es el Bien si pretende hacer al mundo bueno. Su nico inters es el advenimiento en

situacin de una verdad singular. En consecuencia es necesario que la potencia de una verdad sea
tambin una impotencia.

Toda absolutizacin de la potencia de una verdad organiza un Mal. No solamente este Mal es
destruccin en la situacin [porque la vocacin de aniquilar la opinin en el fondo es idntica a la

34
vocacin de aniquilar, en el animal humano, su animalidad misma, o sea su ser], sino que,
finalmente, tambin es interrupcin del proceso de verdad en cuyo nombre se efecta, al no
preservar en la composicin de su sujeto, la duplicidad de los intereses [inters-desinteresado e
inters a secas].
Es la razn por la cual llamamos a esta figura del Mal un desastre, desastre de la verdad, inducido
por la absolutizacin de su potencia.

Que la verdad no tenga una potencia total, en ltima instancia significa que la lengua-sujeto,
resultante del proceso de una verdad, no tiene el poder de nominacin sobre todos los elementos de
la situacin. Debe al menos existir un elemento real, un mltiple existente en la situacin que
permanezca inaccesible a las nominaciones verdicas, librado slo a la opinin, al lenguaje de la
situacin. Un punto que la verdad no puede forzar.

Llamamos a este elemento lo innombrable de una verdad. [19]

Lo innombrable no es "en s": es virtualmente accesible al lenguaje de la situacin, se puede

ciertamente intercambiar opiniones respecto a l, ya que no hay ningn lmite a la comunicacin.
Lo innombrable es innombrable para la lengua-sujeto. Digamos que este trmino no es susceptible
de ser eternizado, o que no es accesible al Inmortal. Es, en este sentido, el smbolo de un puro real
de la situacin, de su vida sin verdad.

Es una tarea difcil del pensamiento [filosfico] determinar el punto de innombrable del tipo de
proceso de una verdad. No es el caso de abordar aqu esta cuestin. Digamos, sin embargo, que
tratndose del amor, se puede establecer que el goce sexual como tal est sustrado a la potencia de
la verdad [que es verdad sobre el dos]. En las matemticas, que representan por excelencia al
pensamiento no contradictorio, es justamente la no-contradiccin que resulta innombrable: se sabe,
en efecto, que es imposible demostrar, en el interior de un sistema matemtico, la no-contradiccin
de este sistema [es el famoso teorema de Gdel][20]. En fin; la comunidad, lo colectivo, son los
innombrables de la poltica: toda tentativa de nombrar' 'polticamente" una comunidad induce un
Mal desastroso [se lo ve tanto en el ejemplo extremo del nazismo, como en el uso reaccionario de la
palabra' 'francs", cuyo nico sentido es de perseguir a la gente de aqu bajo la imputacin
arbitraria de ser "extranjera"].

Lo que nos importa es el principio general: esta vez el Mal es, bajo condicin de una verdad, querer
a cualquier precio forzar la nominacin de lo innombrable. Tal es exactamente el principio del
desastre.

Simulacro [correlacionado al acontecimiento], traicin [correlacionada a la fidelidad] Forzamiento

de lo innombrable [correlacionado a la potencia de lo verdadero]: tales son las figuras del Mal, Mal
cuyo nico Bien reconocible -un proceso de verdad- actualiza su posibilidad.

18. Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, L 'Absolu littraire, Scuil. 1988: Estos autores
trabajan hace aos sobre la filiacin entre el romanticismo alemn y la estetizacin de la poltica en
el fascismo. Cf. tambin, La fiction du politique, C. Bourgois, 1978.
19. Alain Badiou, Conditions, Seuil, 1992. Hay en esa recopilacin dos textos sobre 10 innombrable:
"Confrence sur la soustraction" y "La vrit: forcage et innommable". [Estas conferencias han sido
publicadas en los nmeros 7 y 6 de Acontecimiento, respectivamente. N. del T.].
20. Le thoreme de Godel, Seuil, 1990. Es importante comprender exactamente lo que dice este
famoso teorema.

CONCLUSIN

35
Partimos de una crtica radical a la ideologa "tica" y sus variantes socializadas: doctrina de los
derechos del hombre, visin victimaria del Hombre, ingerencia humanitaria, bio-tica,
"democratismo" amorfo, ticas de las diferencias, relativismo cultural, exotismo moral, etc.

Mostramos que estas tendencias intelectuales de nuestro tiempo eran, en el mejor de los casos,
variantes de la vieja predicacin moralizante, y en el peor, la mezcla amenazante del
conservadorismo y de la pulsin de muerte.
Hemos visto, en la corriente de opinin que invoca la "tica" a cada instante, un grave sntoma de
renunciamiento a lo nico que distingue a la especie humana del viviente depredador que ella es
tambin: la capacidad de entrar en la composicin y el devenir de algunas verdades eternas.
Desde este punto de vista no vacilamos en decir que la ideologa "tica" es, en nuestras sociedades,
el principal [pero transitorio] adversario de todos aquellos que se esfuerzan por hacer justicia a un
pensamiento, cualquiera que ste sea.
Despus esbozamos la reconstruccin de un concepto admisible de la tica, que subordine su
mxima al devenir de las verdades. Esta mxima, en su forma. general, dice: "Continuar!"
Continuar siendo ese "alguien", un animal humano como los otros que, sin embargo, se encontr
capturado y desplazado por el proceso del acontecimiento de una verdad. Continuar siendo
partcipes de ese sujeto de una verdad que solemos devenir.
Es en el corazn de las paradojas de esta mxima que encontramos, dependiendo por lo tanto del
Bien [las verdades], la verdadera figura del Mal, bajo sus tres especies: el simulacro [ser el fiel
aterrorizante de un falso acontecimiento], la traicin [ceder sobre una verdad en nombre de su
inters], el forzamiento de lo innombrable, o desastre [creer que la potencia de una verdad es total].
De manera que el Mal es una posibilidad abierta nicamente por el encuentro con el Bien. La tica
de las verdades, que slo dar consistencia a ese" alguien" que somos, cuya perseverancia animal
result ser el sostn de la perseverancia in temporal del sujeto de una verdad, es al mismo tiempo lo
que intenta evitar el Mal, por la va de su inclusin efectiva y tenaz en el proceso de una verdad.
En consecuencia, la tica combina bajo el imperativo: "Continuar!", una facultad de discernimiento
[no quedar prendido a los simulacros], de coraje [no ceder] y de reserva [no dirigirse a los extremos
de la Totalidad].
La tica. de las verdades no se propone ni someter al mundo al reino abstracto de un Derecho, ni
luchar contra un mal exterior y radical Al contrario, ella intenta, por su propia fidelidad a las
verdades, evitar el Mal del cual ha reconocido que es su revs o su faz oscura.

Bibliografa
. Aristteles, thique a Nicomaqlle, Gamier-Flammarion, 1950. >1< . A. Badiou, Conditions, Seuil,
1992.
. V. Chalamov, Kolyma, Maspro, 1980.
. A. Glucksmann, Les Maitres Penseurs, Grasset, 1977. >1<
. 1. Habermas, Thorie de 1 'agir communicCllionnel, Fayard, 1987.
. Kant, Fondements de la mtaphysique des ma:urs, Delagrave,
1957. >1<
. 1. Lacan, L 'thiqlle de la psychanalyse, Seuil, 1986. >1<
. E. Lvinas, Totalit et infini, La Haya, 1961. >1<
. Nietzsche, La Gnalogie de la morale, Mercure de France, 1964. >1< . Platn, La Rpublique, Les
Belles Lettres. >1<
. Spinoza, thique, Seuil, 1988. >1<

36
Qu es la poltica?

Movimiento Social y Representacin Poltica. Encuentro Permanente por un Nuevo Pensamiento

Conferencias de Alain Badiou, 24 y 25 de abril del 2000

1 Conferencia del da 24 de abril del 2000

Finalmente, entonces, la pregunta que nos hacemos es la siguiente: Qu es la poltica?

El siglo XX fue un gran siglo para la poltica. El escritor francs Andr Malraux deca que en
nuestro siglo la poltica fue lo que reemplaz al destino. Entonces el destino del siglo es la poltica,
y la tragedia del siglo es la poltica. Pero se acab el siglo. Y ahora ya no sabemos lo que es la
poltica. Somos ignorantes y estamos ciegos. Y como somos ignorantes y ciegos, nos vemos librados
a las fuerzas materiales ms poderosas, entonces hoy somos todos esclavos, esclavos del mercado y
de la Bolsa. Porque el poder actualmente es el poder de las Finanzas y el poder del mercado., Y
como no sabemos lo que es la poltica, somos esclavos del poder. Inclusive los propios gobiernos
son esclavos de la Bolsa y del mercado. Entonces, cuando votamos sabemos que estamos
reemplazando a un esclavo del capital por otro esclavo del capital.

Hace ya 150 aos, en 1848, Marx deca lo siguiente: "Los gobiernos son los apoderados del capital",
y eso sigue siendo an mas cierto actualmente. A veces se dice que Marx se equivoc, pero en esto
les aseguro que no. Aqu, en Argentina, creo, hubo gente que propuso que estuvisemos a 501 km.
del lugar de voto. Era una idea buena, muy buena, simblica, pero an si todos nos quedamos a 501
km. del lugar de voto, seguiremos reemplazando a un esclavo de capital por otro esclavo de capital.
Porque el voto en s mismo no es una verdadera opcin, no es una verdadera decisin. Entonces,
qu es una verdadera opcin, y qu es una verdadera decisin? Es un acto libre en su forma y en
su contenido. Libre en su forma, en primer lugar, porque son ustedes los que deciden cundo y
dnde van a pensar y van a actuar. Ustedes deciden, por ejemplo, que van a hacer una
manifestacin en tal lugar y a tal hora, tal da. Como lo hacan, por ejemplo, las Madres de Plaza de
Mayo. El voto, en su forma, no es libre. Incluso tengo entendido que aqu es obligatorio. De todas
maneras, es el Estado el que dice que se debe votar tal da y en tal lugar. Y el voto tampoco es libre
en cuanto a su contenido. Todos sabemos que las cosas van a seguir siendo lo que son. Entonces, el

37
voto es lo mismo, con otras personas. No hay un solo ejemplo en todo el mundo de verdadero
cambio poltico producido por el voto. Y siempre se reemplaza a un esclavo del capital con otro
esclavo del capital. Hoy, el esclavo de la izquierda est algo triste y el de derecha est contento. Esa
es la gran diferencia.

El voto, entonces, no es un acto poltico. Es un acto importante, pero es un acto estatal. Y entonces
hay que diferenciar al acto poltico del acto estatal.

Un acto estatal no es un verdadero momento de libertad. Es una especie de comprobacin. En las

elecciones lo que se hace es comprobar que las cosas siguen su curso. Y nosotros participamos en
esta comprobacin. Entonces, hoy y maana lo que vamos a hacer es preguntarnos qu es un acto
poltico.

Lo que ya sabemos es que es un acto que tiene que ser libre en su forma y en su contenido.

Un acto poltico es algo que crea tiempo y espacio. Crea tiempo porque dice "voy a hacer esto o lo
otro, segn un tiempo que yo estoy construyendo y no segn el tiempo que domina", que es el
tiempo del capital y de las elecciones.

El acto poltico tambin crea espacio porque dice: "Voy a transformar a este lugar en un lugar
poltico", es decir, voy a transformar una calle, una fbrica, una universidad. A ese lugar yo lo voy a
transformar en un lugar poltico.

Entonces, un acto poltico crea tiempo y lugares. Pero el problema es saber si actualmente nosotros
queremos y si sabemos crear tiempo y espacios polticos.

Es posible no seguir siendo esclavos del capital y del mercado? Esta es una definicin posible de la
poltica. Es decir, la posibilidad de no ser esclavos. Si la poltica existe verdaderamente, entonces la
poltica es la posibilidad de no ser esclavos.

Entonces hay que saber si la prctica de lo posible, de esto que llamamos poltica, es posible.
Entonces, en el fondo, en este fin de siglo, la pregunta es la siguiente: Lo posible, es posible?
Porque la ley del capital y del mercado dice que lo posible poltico es imposible. Lo nico que existe
es el mercado y el voto. El resto no es ms que utopa. Y la utopa es criminal. Eso es lo que nos
estn enseando actualmente.

La palabra utopa es una palabra importante. Se dice hoy que la poltica de emancipacin es una
poltica utpica, que el comunismo es una utopa. Que la igualdad es una utopa.

Qu quiere decir lo posible es imposible? Lo nico que existe es la necesidad. La necesidad de la

economa capitalista y las necesidades de la democracia electoral.

Hace 150 aos, Marx dijo que si la igualdad es posible, y si la utopa es posible, eso se hace contra la
economa, contra la democracia. El gran libro de Marx, El Capital, tiene como subttulo Crtica de la
economa poltica. Y el proyecto poltico de Marx se llamaba Dictadura del proletariado. Critica
entonces de la economa, y crtica de la democracia. Esa es la crtica de Marx. Y para l sas son las
condiciones de la igualdad y del comunismo.

Actualmente se nos explica que es imposible criticar la economa, la economa es la realidad, y

ustedes no pueden criticar la realidad. Y se nos explica que es criminal criticar a la democracia
electoral. La democracia electoral es la moral, y no pueden criticar la moral.

No pueden criticar la economa porque no pueden criticar la realidad, y no pueden criticar la

38
poltica de la representacin porque no pueden criticar al bien y al derecho del hombre. Por lo tanto
la igualdad es imposible. Es una utopa.

Lo nico que existe son los negocios, el dinero, el trabajo, la familia. Y la poltica es imposible. Por
eso todos somos esclavos. Esto es lo que los esclavos del gobierno les dicen a los esclavos de la
sociedad: nosotros, que gobernamos sabemos que la poltica e libertad y de igualdad es imposible, y
ya que es imposible, vtennos.

Entonces el asunto nuestro es poder decir "no". Tenemos que poder decir "Ia poltica es posible", la
poltica existe y existir. Es dbil, es poco frecuente, pero puede fortalecerse, puede ser algo que
abunde, puede haber tiempo poltico y lugares polticos. Lo cual quiere decir "se puede y se debe
criticar la economa, se puede y se debe criticar la poltica de la representacin".

No se puede hacer como lo haca Marx hace 150 aos. Tenemos que inventar la poltica, debemos
pensar sobre las nuevas condiciones de la poltica. Entonces, la cuestin en este fin de siglo es qu
es la poltica, despus de Marx, despus de Lenin, despus de Mao, y tambin despus de Saint
Just, despus de Robespierre, despus de Bakunin, Trotski, Castro, y tambin despus de Mayo del
68 en Francia, las Madres de Plaza de Mayo en la Argentina, o el subcomandante Marcos en
Chiapas.

Para examinar este tema les propongo que tomemos como base tres trminos. Las masas populares
y sus movimientos, por un lado; el poder del Estado; y en tercer lugar los partidos polticos. Yo
querra definir de una manera bastante concreta y clara estos tres trminos.

En primer lugar, qu es un movimiento. Un movimiento considerado como condicin para toda

poltica. Porque si no hay movimiento, lo nico que existe es el orden, y toda poltica exige que
haya movimiento. Entonces, yo voy a llamar movimiento a una accin colectiva que obedece a dos
condiciones. En primer lugar no est prevista ni regulada esta accin por la potencia o el poder
dominante y sus leyes. Entonces, esta accin tiene algo imprevisible. Es decir, es una accin
colectiva que rompe con la repeticin.

Entonces, vamos a llamar movimiento a algo que rompe la repeticin colectiva, social. Es la primer
condicin.

Y la segunda condicin para un movimiento es que proponga hacer un paso ms, hacia delante, con
respecto a la igualdad. Es decir, si lo decimos en otras palabras, la consigna de un movimiento, lo
que dice, lo que est proponiendo, va de una manera muy general en el sentido de una mayor
igualdad.

Para que exista un movimiento, entonces, es necesario que se renan estas dos condiciones. No
vamos a llamar movimiento a aquello que es una simple defensa egosta de un inters. Para que
haya movimiento tiene que haber una idea que nuclee a todos. Y esta idea, forzosamente, es algo
que va hacia la igualdad. Entonces un movimiento, grande o pequeo, es algo que interrumpe el
curso comn de las cosas, y es algo que propone que vayamos hacia la igualdad. Al menos en un
punto determinado. Eso es lo que yo voy a llamar movimiento.

En segundo lugar, el poder del Estado. Voy a poner dentro de lo que llamo poder del Estado todos
los mecanismos de poder y de dominacin. Entonces voy a incluir ah a la propia economa. Esto es
importante. Para m el estado, el estado de la situacin, no es solamente el gobierno, no es
simplemente la justicia, la polica y los aparatos represivos. Tambin es el poder dominante, el
poder de dominacin de la economa. Por eso es que lo importante del Estado es su poder. Y este
poder es poder omnipresente. No es un poder que est solamente en el gobierno o solamente en el
aparato represivo.

39
Todos nosotros sufrimos este poder. Es eso el Estado. Es decir, lo que hay que entender es al Estado
como el estado de las cosas, o el estado de la situacin.

Entonces, eso en cuanto al poder del Estado. Ahora, hablando de los partidos, yo llamo partido a
una organizacin que el Estado reconoce en el sentido siguiente: esta organizacin tiene derecho de
ocupar ciertas funciones dentro del Estado, es decir, representa algo para el Estado y dentro del
Estado. La funcin, por supuesto, puede ser una funcin gubernamental, como sucede con las
elecciones. Pero pueden ser otras funciones tambin. Funciones de representacin, de negociacin,
funciones de discusin o de consulta. Desde ese punto de vista el sindicalismo, el propio
sindicalismo, est vinculado con la idea de partido, en el sentido preciso que yo le doy a la palabra.
Es decir, posibilidad reconocida de ocupar funciones estatales.

Entonces, vamos a plantear el tema de la poltica a partir de estos tres trminos: el movimiento, el
poder del Estado, los partidos. La idea general, entonces, de este siglo, fue la que voy a exponer.

El partido es el intermediario entre el movimiento y el Estado. Puede representar al movimiento en

direccin al Estado, o dirige al movimiento para apoderarse del Estado. En el primer caso, el
partido es representativo. En la segunda concepcin el partido es revolucionario. Pero en ambos
casos el partido ocupa o funciona como mediacin entre el movimiento y el Estado.

Esta fue una idea muy fuerte y domin la poltica durante el siglo XX. En el fondo, es una teora del
sujeto poltico. La idea es que el movimiento en s mismo no puede ser un sujeto poltico. El
movimiento es el punto de partida de una poltica, pero es necesario construir un sujeto poltico
particular que represente el poder del movimiento. Y a eso se le llam partido.

Entonces, mi hiptesis es la que sigue: la crisis de la poltica en este Fin de siglo es, antes que nada,
la crisis de la idea de partido.

Y entonces, preguntarnos qu es la poltica hoy es preguntarse forzosamente qu fue esta crisis de

la idea del partido. Entonces, a partir de esto querra cortar mi exposicin en dos. Ahora les cuento
cules van a ser los dos pedazos. Primero, quisiera demostrar que el siglo XX fue el siglo de los
partidos. Es decir, el siglo en el que la poltica y los partidos caminaban juntos, y mostrar que esta
idea se termin. Y que hay que comprender a la poltica de emancipacin de una manera distinta
que como una poltica de partidos. Y que se es el verdadero balance del siglo.

La segunda parte es plantear lo siguiente, en el fondo: si en nuestros tres trminos movimiento,

Estado y partido el partido no aparece ms, entonces en qu se transforma la poltica? Se puede
imaginar una poltica que implique una relacin directa del movimiento con el Estado? No es sta
una posicin pura y simplemente anarquista? (lo cual no es una injuria). La pregunta es si esto es
una posibilidad, o hay un tercer trmino, una mediacin, pero que no tic~ la forma de un partido. Y
en ese caso, qu es ese tercer trmino.

Pienso que stos son los puntos centrales de la poltica actualmente, y creo que no es en absoluto la
oposicin de la democracia con el totalitarismo. En esto quiero insistir: se trata de plantear otra
cuestin, distinta de la que nos estn imponiendo. Cuando se nos dice actualmente que la poltica
es imposible, lo que nos estn diciendo, en realidad, es que toda poltica es totalitaria, y que
tenemos que aceptar la gestin del Estado. Es decir, como les deca hace un rato, aceptar por un
lado la economa y, por el otro, la democracia representativa. Y todo esto se apoya en esta oposicin
"democracia totalitarismo" como si esta oposicin fuera el balance del siglo XX.

Si queremos ser ofensivos tenemos que rechazar esta cuestin y reemplazarla por otra. El siglo no
fue conflicto entre democracia y totalitarismo. El siglo fue el siglo de la poltica de los partidos. Y si

40
sta es la crisis tenemos que saber qu es la poltica de emancipacin en la actualidad.

Por eso proponemos un cambio en las preguntas o en los temas que se plantean. Y entonces ustedes
pueden ver que la idea es la siguiente: pensar la poltica no a partir del Estado (Estado
representativo por un lado y Estado totalitario por el otro), sino pensar la poltica, concebirla, a
partir del sujeto poltico. Y la cuestin del sujeto poltico en el siglo era la cuestin del partido.

Hay que volver entonces a la pregunta fundamental: cules son las relaciones entre movimiento y
organizacin, teniendo en cuenta el poder del Estado? Voy a empezar entonces con algunas ideas
sobre el partido.

En primer lugar, la idea de partido es una idea del siglo XX. Y es una idea compartida por todos los
polticos. Estn los partidos del parlamentarismo o de la democracia representativa; est la idea de
Lenin sobre lo que es un partido, expuesta en 1912 en " Qu hacer?", o sea, muy al comienzo del
siglo. Est la forma de partido stalinista. Est el partido fascista italiano; est el partido nazi de
Hitler. Entonces, todas las polticas fueron polticas de partidos. Las tres grandes polticas del siglo,
la parlamentaria, la fascista y la comunista, fueron en cada da circunstancia polticas de partido, y
definieron modelos de partido.

Podemos sostener entonces que todos esos partidos subordinaron la poltica al Estado,
directamente en el caso del partido-Estado stalinista, directamente tambin en el caso del partido
fascista. Pero incluso los partidos parlamentarios subordinan la poltica al Estado, porque el
objetivo de un partido parlamentario es instalarse en el Estado, y est definido por este objetivo,
por esta finalidad.

Podemos decir entonces que en el siglo XX, en primer lugar la poltica est representada por los
partidos, cualquiera sea la poltica de la que hablemos. Y en segundo lugar, el partido est
subordinando la poltica al Estado.

Es importante observar que esta situacin es una situacin del siglo XX. No es, por ejemplo, lo que
sucede en el siglo XIX. En el siglo XIX la poltica se presenta como insurreccin o como revolucin,
por lo menos hasta la comuna de Pars de 1871, Se puede decir que la poltica obrera en el siglo XIX
es una poltica de insurreccin, Y cuando hay grupos o partidos estn subordinados a la perspectiva
de la revolucin, y no subordina la poltica al Estado.

Entonces podemos decir que en este aspecto hay una diferencia entre el siglo XIX y el XX. De una
manera general, el siglo XIX propone una poltica revolucionaria obrera, dirigida directamente
contra el Estado, mientras que el siglo XX est proponiendo una poltica de partidos cuyo objetivo
es el Estado, y que est subordinando el movimiento al Estado.

Pienso que es esta subordinacin la que origin la crisis de la poltica. Lo que est en crisis,
entonces, es la idea de una subordinacin de la poltica al Estado por medio de los partidos. Y
entonces la crisis es la de la idea de que un movimiento puede y debe estar representado sentado
del lado del Estado. Y entonces, en este punto la crisis de la poltica est generalizada. Porque como
se los digo, todas las polticas han sido y siguen siendo polticas de partido.

La crisis del partido-Estado stalinista es evidente. Es evidente porque se cay la URSS. Pero existe
tambin la crisis de los partidos parlamentarios. La subjetividad poltica parlamentaria est en
crisis, y la prueba es que la poltica est cada vez ms estrictamente subordinada a la economa. Es
una poltica que ya no presenta ms posibilidades verdaderas. Y entonces el partido, los partidos,
son entonces evidentemente organizaciones estatales y no organizaciones polticas. Son
organizaciones que se sirven de los movimientos para el Estado, y no para la poltica o para la
igualdad.

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Entonces tenemos que considerar dos cosas.

En primer lugar, no es la idea de revolucin lo que est en crisis actualmente. La idea de revolucin
en realidad era una idea del siglo XIX. Lo que est en crisis entonces es la idea de partido. No hay
que equivocarse de crisis. El enemigo nos dice que la revolucin est en crisis, porque es lo que a l
le viene bien. Lo que le interesa y lo que le viene bien es decirnos "no hay ninguna otra poltica
posible", y entonces quiere hacernos creer que la poltica de emancipacin y de igualdad no es
posible. Y entonces por eso l considera que es importante hacernos creer que es la revolucin lo
que est en crisis.

Pero nosotros podemos y debemos pensar de otro modo. Podemos decir: el siglo XX fue una
secuencia poltica en particular, No fue el siglo de la revolucin sino el siglo de los partidos,
incluidos los partidos revolucionarios. Pero eran partidos revolucionarios que subordinaban la
revolucin al partido. Y entonces lo que est en crisis no es la poltica, no es la idea de una poltica
de emancipacin lo que es falso. Lo que es falso es la idea de que puede realizarse en la forma de un
partido. Y entonces tenemos que decir que la crisis general es la crisis de la idea misma de partido.
Ese es nuestro balance del siglo XX.

Entonces, lo que nosotros planteamos es claro: si esta hiptesis es correcta tenemos que concebir de
otra manera a la poltica de emancipacin. No podemos concebirla corno se haca en el siglo XIX. Es
decir, directamente bajo la forma de la insurreccin obrera. Eso tambin se acab. Esa fue una idea
enorme, una idea muy grande. Dio las grandes insurrecciones de junio del 48, de la Comuna de
Pars, y algunos aspectos de la revolucin rusa. Pero es una idea que ya est saturada. Entonces no
podemos concebir a la poltica sobre el modelo revolucionario del siglo XIX. Pero tampoco
podernos concebirla con el modelo del siglo XX, es decir con la idea del partido comunista
centralizado, o bajo el modelo del partido-Estado. Esa tambin fue una gran idea, permiti una gran
resistencia popular y obrera, moviliz el entusiasmo de millones de personas, dio triunfos
revoIucionarios, grandes luchas de liberacin nacional y no vamos a dejar que todo esto vaya a
parar a la tumba, como quieren hacerlo nuestros enemigos. Pero de todos modos reconocemos que
se termin. Y que no podemos concebir actualmente a la poltica de emancipacin bajo la forma de
poltica de partido.

Entonces, se trata de saber qu es una poltica sin partidos. No quiere decir poltica sin
organizacin. La poltica siempre es una actividad colectiva y siempre es, en algn sentido, una
accin organizada. Hasta los anarquistas estn organizados.

Al respecto, me acuerdo que en 1978 haba una manifestacin contra una central atmica. Era una
manifestacin violenta, hubo un muerto, gente herida. Haba anarquistas alemanes. Y les puedo
decir que estaban mucho mejor organizados que los marxistas leninistas franceses. As la poltica
est organizada. Sobre todo cuando hay que luchar es preferible estar organizado. Pero hay que
diferenciar la organizacin del partido. Como pueden entenderlo, partido es la idea de una
subordinacin de la poltica a la representacin dentro del Estado. Incluso los partidos
revolucionarios fueron esta subordinacin.

La pregunta es entonces qu es una organizacin poltica. Una organizacin poltica que no

subordina el movimiento al poder y al Estado. Una organizacin poltica, entonces, que no tiene al
poder como objetivo, pero que es una organizacin de la voluntad poltica de la gente.

Y entonces nuestra idea es forzosamente distinta. Tenemos que tener otra idea de lo que es la
fuerza, de lo que es una fuerza poltica. No podemos medir ms a esta fuerza con respecto al Estado
y slo con respecto al Estado. Porque esto nos lleva forzosamente al partido y, en ltima instancia,
al partido-Estado. La cuestin es la siguiente: cmo hacemos para que dure una posicin de

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debilidad. Como hacemos para aceptar que la poltica pueda ser ms dbil que el Estado durante
un largo perodo. Cmo evitamos la tentacin del poder. Y es una tentacin muy grande, porque es
la tentacin del poder. La idea del partido era "vamos a darle a la poltica la fuerza del Estado".

Vamos a darle a la poltica de la igualdad, a la poltica comunista, la fuerza del Estado. Pero cuando
se le da la fuerza del Estado la poltica desaparece. Entonces hay que darle otra clase de fuerza. Una
fuerza subjetiva que est distante del Estado. Y la clave de esto es el movimiento. Es la idea de otra
relacin entre movimiento y poltica. En la vieja concepcin el movimiento era social y el partido
era poltico, y el partido poltico representaba en la poltica al movimiento social. Pero, por qu se
deca esto que el partido era poltico y el movimiento era social? Porque el partido estaba del lado
del Estado. Entonces, finalmente, se deca que el partido era poltico porque subordinaba la poltica
al Estado. Y el movimiento era social porque estaba del lado de la vida de la gente, y no del lado del
Estado directamente.

Entonces tenemos que cambiar la relacin entre movimiento y poltica. Tenemos que hablar
directamente de la capacidad poltica de la gente, y de cmo se organiza esta capacidad, con una
lgica distinta de la lgica del poder. Son los problemas, entonces, de la poltica sin partido, como
poltica de la organizacin de la capacidad poltica de la gente. Y un punto esencial es la
construccin del tiempo.

Quisiera decir una pequea cosa antes de terminar por el da de hoy. El partido poltico en el siglo
fue una idea impaciente. Tomemos el poder tan rpido como sea posible tomarlo. 0 estemos cerca
del poder lo ms posible. Como ustedes lo saben bien, hasta un partido de oposicin est cerca del
poder. Es una caracterstica de la poltica parlamentaria que la oposicin es parte del poder. As que
tampoco queremos una poltica de oposicin. Lo que pretendemos es que la poltica pueda
pensarse por s misma. Que se pueda debatir, discutir, y ser puesta en prctica por s misma. Y que
no tenga como objetivo el Estado.

Esto, obviamente, implica un tiempo distinto que el tiempo del Estado. Supone que tiene que haber
una paciencia distinta.

Dira que hay que reemplazar la poltica impaciente de los partidos por la poltica paciente de los
movimientos. Pero para eso, como lo dije al principio, hay que construir un tiempo y un espacio,
que no son ni el tiempo de la economa ni el espacio de la representacin. Un tiempo distinto del de
la economa, que es el tiempo de la circulacin, incluida la circulacin de la informacin. Un tiempo
distinto de se. Y lugares distintos de los oficiales.

Y no estar en el tiempo dominante implica no estar tampoco en el tiempo de la informacin

periodstica. El partido era propagandista porque pensaba que lo importante era que se hablara de
l. Esa es una idea tpica de la representacin. La fuerza que ustedes tienen se mide por lo que se
dice de ustedes. Si no se habla de ustedes, ustedes no existen. Hay que aprender a existir inclusive
en el silencio, porque el tiempo de la informacin no es el tiempo de la poltica libre. Lo sabemos, lo
sabemos perfectamente. El tiempo de la informacin es en s mismo un tiempo comercial. La
poltica de emancipacin no puede estar dentro del tiempo comercial. Ni puede estar tampoco en
los lugares oficiales esta poltica de emancipacin. Tiene que elegir lugares polticos que le son
propios. Esta construccin del tiempo, esta construccin colectiva del tiempo, es una determinacin
esencial del sujeto poltico en la actualidad.

Termino entonces con dos consejos: primero, seamos pacientes. Pero hablo de paciencia
constructiva, la paciencia que inventa un tiempo. Un poco como lo hacen los artistas, capaces de
inventar el tiempo para su obra hasta en la soledad ms grande. Y en ese sentido la poltica es un
arte. Quiz tengamos que pensar un poco menos que es una ciencia y un poco ms que es un arte.
Porque el partido pens alguna vez que la poltica" era una ciencia. Pero en nuestra paciencia

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nosotros somos ms artistas.

El segundo consejo es: vayamos a otro lugar distinto del lugar en donde estamos. Inventemos
caminos. Eso es algo muy importante tambin. En la experiencia de Mayo del 68 francs, quizs el
punto ms importante de todos fue que la gente invent trayectos, caminos que no existan. Por
ejemplo el camino que iba de la universidad a la fbrica, o quizs el trayecto que iba del
departamento burgus al mercado popular. Inventaron esos trayectos.

Entonces, creo que tenemos que recuperar esta idea y amplificarla, tenemos que inventar
trayectorias que no son las del mundo en el cual estamos. Toda decisin colectiva de invencin de
un trayecto tenemos que confiar en que participa de la invencin poltica.

Va a ser larga y difcil esta invencin, y eso lo sabemos todos. Pero si somos pacientes y viajeros,
vamos a poder hacerlo.

2 Conferencia del da 25 de abril del 2000

Dije ayer que nuestra pregunta era la siguiente: Qu es la poltica? Actualmente la pregunta sobre
lo que es la poltica es parte de ella, de la poltica. No siempre es as. Hay perodos en los que se
sabe qu es la poltica, y se intenta hacer la mejor poltica posible.

Actualmente la situacin es ms complicada, porque al mismo tiempo que intentamos hacer

poltica, nos vemos obligados a preguntarnos qu es la poltica. Y nos vemos obligados a inventar
algo nuevo sobre la poltica. Cuando nos preguntamos qu es la poltica, de alguna manera ya
estamos haciendo poltica en las condiciones de hoy, que son ciertamente, las condiciones de una
crisis de ideas polticas. En la historia hubo muchas definiciones de lo que es la poltica. Y podemos
ver que todas esas definiciones actualmente estn en crisis. Quisiera recordar algunas de esas
definiciones.

Desde hace mucho se define a la poltica como la bsqueda del buen gobierno o de una constitucin
adecuada. Es la definicin que da Platn, por ejemplo. Pero nosotros sabemos que esa definicin es
insuficiente, porque sabemos que para que haya poltica no basta con que haya un buen Estado o
una buena constitucin. Necesitamos tener tambin tener un sujeto poltico actuante. Tambin se ha
definido a la poltica como la lucha por la conquista y la conservacin del poder. Es, obviamente, la
definicin de Maquiavelo. Pero sabemos que esto no es suficiente. Sabemos que muchas cuestiones
polticas no son cuestiones de poder. Y que hay otra cosa en la actividad poltica. Otra cosa ms
aparte de la lucha por el poder. tambin se ha dicho que la poltica era la lucha de clases. La lucha
de clases dirigida por un partido y llevada hasta el comunismo. Pero nosotros sabemos tambin que
actualmente esa definicin ya no basta. Ciertamente hay una lucha de clases en la sociedad. Pero
tambin sabemos que la lucha de clases no produce mecnicamente una poltica y que en ese
contexto de la lucha de clases tenemos que inventar ideas polticas e ideas de organizacin poltica
que no provienen directamente de las clases y de su lucha.

De manera tal que, al final de cuentas, y estos no son ms que algunos ejemplos, actualmente nos
preguntamos entonces qu es la poltica de emancipacin. Y ste es el signo de que se acaba una
poca de la poltica. Y que tiene que comenzar una poca distinta de la poltica.

Como lo deca ayer, el enemigo dice que las ideas polticas se acabaron, que podemos conformarnos
con la gestin de los negocios, y que para los que hacen buenos negocios, tanto mejor. Y los que los

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hacen mal, y bueno, paciencia...

Yo querra decir que para m eso es reducir la Humanidad a un grupo de animales, que tienen
intereses, que se pelean por estos intereses, y gana el ms fuerte. Es la lucha de las especies. Es la
poltica pero en el sentido de Darwin. Y eso es lo que nos propone actualmente el mundo. Un
mundo de animales competitivos. Si no inventamos otra poltica vamos a estar en la barbarie
animal. Y estamos hartos de esto.

Y querra insistir sobre el hecho de que esta pregunta qu es la poltica?, es una cuestin que
tiene que ver con la lucha contra la barbarie, una nueva barbarie. Es la barbarie de un mundo que
est completamente sometido a la dictadura de la economa. Y no hay otro remedio para esta
barbarie que las ideas nuevas que nosotros podemos aportar colectivamente. Entonces tenernos que
abrir una nueva poca y estamos a cargo de la humanidad entera. Y cuando discutimos esto con
total libertad tenemos que saber, sin embargo, que se trata de cuestiones graves. Que son cuestiones
de las cuales depende un porvenir muy amplio.

En el fondo, la cuestin de la poltica no es una cuestin tctica, aun cuando haya muchos
problemas cotidianos que son tcticos, por supuesto. La cuestin o la pregunta de la poltica, es en
qu se va a transformar la humanidad? Tenemos alguna idea al respecto o no sabemos nada de
eso? Pensamos que solamente existe el poder, o pensamos que el pensamiento mismo puede
modificar el curso de las cosas? Esa es la cuestin central de la poltica en la actualidad: poltica o
barbarie.

Yo haba propuesto analizar la cuestin de la poltica a partir de tres trminos: en primer lugar los
movimientos, los movimientos populares, los movimientos de masas, los movimientos de protesta,
de rebelin. En segundo lugar, la cuestin del poder del Estado. Y en tercer lugar, la cuestin de las
organizaciones y de los partidos.

Y haba tratado de demostrar que en el siglo XX, la idea central haba sido la idea de partido. Que a
partir de la obra de Lenin, a comienzos del siglo, hubo una tentativa de reorganizacin de la poltica
de emancipacin, en torno de y a partir de la idea de partido. Y que esta fue una idea muy fuerte
del siglo XX.

Tambin dije que haba sido la idea de polticas democrticas comunes, ordinarias, que tambin
representan a la poltica dentro de los partidos. Yo dira entonces que el siglo XX, nuestro siglo, fue
el siglo de la idea de partido. Y propuse decir que lo que est en crisis es esta idea. Que ya no
podernos seguir identificando poltica y partido. Entonces hay que tomar como punto de partida
otros dos trminos, y eso es lo que voy a hacer hoy. Por un lado el movimiento, por el otro el poder
del Estado. Y saber en estas condiciones lo que puede ser la poltica.

Les recuerdo, para los que no estaban aqu ayer, una definicin de movimiento. Dije: hay
movimiento en primer lugar cuando hay una accin de ruptura, es decir, un accin que est fuera
de cualquier repeticin, una accin nueva, inventada. Y dije tambin una accin que crea tiempo y
espacio. Esa es la primera caracterstica.

La segunda es cuando ese movimiento porta, o lleva, una idea igualitaria. 0 cuando el movimiento
propone un paso ms hacia la igualdad.

No hay movimiento si slo se trata de una reivindicacin particular o interesada. El movimiento

existe si puede implicar a todos, a todo el mundo, porque representa un avance, un progreso en la
idea igualitaria. Cada quien puede encontrar ejemplos de movimiento en este sentido.

Lo que yo quiero decir es que en este momento un movimiento concebido de este modo aparece

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como un acontecimiento, como, algo que sucede. Por supuesto, pudo haber estado preparado. Pudo
haber sido en parte organizado. Pero todos los militantes saben que cuando hay un verdadero
movimiento hay algo que no pudo ser previsto. Algo que no fue organizado. Algo que es ms que
lo que se previ y se organiz. Y en muchos casos, inclusive algo absolutamente inesperado. Ese
elemento es el que yo voy a llamar acontecimiento. Algo que no est dentro de la lgica de la
situacin. Algo que est de ms, o ms all. Algo que incluye un elemento de sorpresa. Y un
verdadero movimiento es un acontecimiento en este sentido. Eso es lo que le permite orientarse
hacia la igualdad. Porque un movimiento previsto, organizado, calculado, es forzosamente un
movimiento que refleja la situacin, que refleja las relaciones entre grupos sociales, que dice sus
reivindicaciones. Pero un verdadero movimiento es ms que eso. Un verdadero movimiento es algo
que inventa una idea igualitaria sobre un punto en particular. Cualquiera sea este punto en
particular.

Por eso puede tratarse de un movimiento obrero, un movimiento de trabajadores, un movimiento

de jvenes, de mujeres, de trabajadores extranjeros. En todos los casos existe este elemento
suplementario, que hace que algo vaya ms all del grupo involucrado y que ese algo se dirija a
todos. Por eso hay ms en un movimiento que en una reivindicacin. Siempre hay reivindicaciones
en un movimiento, hay pedidos. Pero el acontecimiento poltico es ms que esos pedidos, que esas
demandas. Entonces vamos a decir que no hay poltica sin acontecimiento. No hay poltica sin este
elemento suplementario que la situacin no nos permite prever.

Una parte de la poltica consistir en saber qu hacemos con este acontecimiento, cmo se piensa a
partir de este acontecimiento, cmo se acta a partir de l, cmo se transforma la situacin a partir
de l. La poltica no es pensar partiendo de la situacin solamente. Es, en primer lugar, y antes que
todo, pensar a partir de lo que est ms all de la situacin, y que ha ocurrido como un
acontecimiento. Por eso voy a definir a la poltica como la Fidelidad a un acontecimiento. Fidelidad
que exige con frecuencia organizacin y disciplina, pero que trabaja dentro de la situacin, a partir
de algo que est ms all de la situacin. Entonces, la poltica es la Fidelidad a lo nuevo. Eso es lo
que quera decir por ahora sobre el movimiento. Del otro lado tenemos el poder del Estado. Yo
llamo Estado a mucho ms que sencillamente el gobierno, o la polica o la justicia. El Estado es lo
que controla a los partidos. El Estado es todo lo que da poder dentro de la sociedad. En nuestro
mundo, por ejemplo, la economa es parte del Estado. Es parte del Estado porque es la organizacin
principal del poder.

Entonces, el Estado es la sociedad concebida como poder sobre cada uno. Es aquello que siempre
dice dnde y cules son los lugares. Es lo que indica a la gente, a los grupos, cules son sus lugares,
y que indica tambin cmo podemos movernos, cul es el camino.

Si les parece, el Estado es un poder de disposicin de las cosas. El Estado es al mismo tiempo
aquello que pone a cada quien en su lugar y que indica cul es el camino obligado para pasar de un
lugar a otro. Es lo que impide o prohibe trastornar los lugares, y tambin lo que prohibe inventar
trayectos. Hay algo muy importante que sealar y es que el poder del Estado, de manera general,
no es mensurable. Es un poder que conocemos todos nosotros, pero no sabemos exactamente cul
es su medida. Es un poder indeterminado. Y eso es el gran poder.

Les voy a dar un ejemplo muy sencillo. Todo el mundo nos dice actualmente "hay leyes de la
economa y no se puede escapar a esas leyes". Entonces, el universo econmico es un universo que
obliga. Y saben que ste es un argumento esencial de todas las polticas gubernamentales actuales:
"Nos vemos obligados a hacer lo que hacemos porque la economa es lo que es". entonces se puede
ver claramente que la economa es un poder, en el sentido en que nos obliga a hacer o esto o
aquello.

Pero, cul es exactamente este poder?. Si me animo a decirlo as: cul es el poder de este poder?

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Tenemos que obedecer, pero por qu? en cierto sentido nadie lo sabe. Nos las estamos viendo con
un poder mvil e indeterminado y estamos tanto ms obligados a obedecer cuanto que no
conocemos la naturaleza de ese poder.

Pienso que es una caracterstica fundamental del Estado. El Estado es un poder, pero nadie puede
determinar este poder. Y por eso estamos sometidos, porque no conocemos el poder al cual estamos
sometidos. Sigue siendo indeterminado, vago, absoluto. Lo que hace un movimiento es decir, en un
punto determinado, cul es el poder del Estado.

Querra explicar este punto de manera detallada, porque a mi modo de ver es central en lo que
tiene que ver con la cuestin de la poltica. Cuando hay un verdadero acontecimiento poltico hay
un final del carcter indeterminado del poder del Estado. La gente se levanta y dice "ste es el
poder del Estado frente a nosotros". Es como nosotros decimos que es. Dicho de otro modo, un
movimiento es lo que fija una medida del poder del Estado. Es algo que obliga al Estado a mostrar
realmente cul es su poder. Y por esa misma razn hay algo de la sumisin que se detiene. Porque
si no, seguimos sometidos a lo que est indeterminado.

Podemos decir entonces que un acontecimiento poltico es lo que da una medida fija al poder del
Estado. Es lo que hace que no puedan seguir dicindonos que tenemos que someternos a un poder
indeterminado, desconocido. Exactamente que como cuando tienen una huelga en una fbrica. Les
doy un ejemplo muy sencillo. Ah se mide cul es la fuerza real patronal, mientras que en el
funcionamiento de todos los das de la fbrica este poder existe constantemente. Pero est
indeterminado, y no est medido. Slo el elemento "huelga" va a permitirnos una medida real de
este poder. Y ste es un punto absolutamente esencial.

Un acontecimiento poltico es algo que permite a cada quien mantenerse a distancia del Estado,
porque el acontecimiento ha determinado, ha fijado el poder del Estado. En realidad, en la vida
cotidiana estamos sometidos al estado de las cosas. El acontecimiento poltico es algo que va a fijar
este poder y nos va a permitir mantenernos a distancia de este poder. Y yo dira con ganas que esta
distancia es la poltica misma. En esta distancia podemos construir un tiempo y lugares polticos.

Para decirlo de manera psicolgica, en esta distancia dejamos de tener miedo. Porque la poltica es
ampliamente eso, el final del miedo. Pero es el final del miedo con razones muy precisas, que
justamente es que ya no tenemos miedo de algo que es indeterminado. Podemos tener que
vrnoslas con un poder muy grande, pero nos hemos decidido a medirlo. Y podemos en ese
momento vrnoslas con las consecuencias.

Voy a darles una definicin de la poltica. Vamos a llamar poltica a una accin que trabaja por la
igualdad a partir de determinado valor fijo del poder del Estado, valor que ha sido fijado por un
acontecimiento.

Pueden ver el esquema general cul es. Algo sucede, algo imprevisible y colectivo. La posibilidad
misma de este surgimiento hace que se pueda medir o fijar el poder del Estado. Entonces es posible
mantenerse a distancia del Estado y es posible dejar de tener miedo. En esta distancia ustedes
pueden crear, inventar, un lugar nuevo, un tiempo nuevo.

Yo querra darles tres ejemplos, muy diferentes, pero justamente para aclarar este tema.

Cuando en 1917 Lenin organiza la insurreccin en Rusia, lo hace en qu condiciones? En primer

lugar, el Estado est debilitado por la guerra. Y en segundo lugar el pueblo ha creado los soviets.

Entonces, tienen un acontecimiento creador: la aparicin de los soviets. Y tienen una medida del
poder del Estado, que es la idea de que el Estado es dbil. La convergencia de ambos elementos va a

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provocar una decisin de insurreccin. Pero insurreccin como una decisin, como una invencin.
Ven que se estn situando en la doble dimensin de un acontecimiento creador, la implantacin
colectiva de los soviets, y una cierta distancia con respecto al Estado, que se rija al juzgarlo como
dbil.

En el fondo, insurreccin y posibilidad de insurreccin es el resumen poltico de esas dos cosas.

Mi segundo ejemplo es en cierto modo contrario. Cuando Mao Ts Tung dice que hay que llevar a
cabo lo que llama una guerra prolongada hay que disponer las fuerzas en el campo, lejos de los
grandes centros urbanos, y con la paciencia de una guerra larga tienen ah dos elementos, no
tienen ms que leer los textos. En primer lugar, la existencia de un movimiento campesino que es
un acontecimiento, que es una invencin popular, y que hace posible instalarse en los campos. De
otro modo, instalarse en el campo era imposible. Y por otro lado tienen el juicio de que el Estado es
fuerte.

Tienen una medida que ha sido fijada, de la fuerza del Estado. No como en el caso de Lenin, del
Estado dbil. En el caso chino el Estado es todava bastante fuerte. Por eso esta vez el resumen
poltico no va a ser la idea de una insurreccin brutal, sino la idea de una guerra que se prolonga.
Ven ah otra manera de inventar tiempo y espacio.

En el primero caso se trata de los soviets obreros en las grandes ciudades y una insurreccin
centralizada. En el segundo caso, el instalarse lejos de las ciudades, en pleno campo, y una guerra
prolongada.

Entonces pueden ver el esquema general de la poltica, que es que siempre existe un acontecimiento
popular, el surgimiento de los soviets obreros, o el movimiento campesino; hay una determinacin
del poder del Estado, es fuerte o es dbil, y existe la construccin de un espacio y de un tiempo.
Pueden ser los soviets en las ciudades y una insurreccin rpida; o, por el contrario, la instalacin
en el campo y hacer una guerra larga. El tercer ejemplo podra ser la insurreccin del
Subcomandante Marcos en Chiapas, que seguramente ustedes conocen mejor que yo.

Se ve claramente que tambin en este caso existen los elementos que acabo de dar. Hay un
movimiento interno, en primer lugar,del conjunto de las comunidades rurales campesinas en la
regin; en segundo lugar hay un juicio establecido sobre la relacin con el Estado. Este juicio es: el
Estado es semifuerte. No es cuestin de vencerlo, pero podemos impedir que nos aplaste. Es decir,
es un juicio que da un valor exacto, una medida exacta del poder. Y como pueden ver, eso da lugar
a la construccin de un tiempo y un lugar. Una presencia localizada territorial, y la perspectiva,
tambin, de un tiempo prolongado. No una guerra prolongada, pero s una negociacin armada
prolongada.

Una negociacin armada prolongada es una invencin poltica, del mismo modo que la guerra
prolongada de Mao, o la insurreccin de Lenin. Podemos decir entonces lo que es la poltica de
manera concreta, y volver a concebirla actualmente. Es, bajo la condicin de un acontecimiento, una
construccin de lugar y de tiempo, que impone determinada distancia con el Estado.

Finalmente, nuestro problema en la actualidad, el problema principal, es saber cmo intentamos

determinar el poder del Estado. Eso es sin duda la tarea, para nosotros, ms difcil, porque en
verdad, en este momento, este poder se presenta al mismo tiempo como algo considerable y muy
especialmente indeterminado. Combina dos as~ pectos. Es una especie de fuerza nica e irresistible,
bajo el nombre de economa. Y es indeterminada porque no es inmediatamente represiva. No est
en una medida esencialmente policial o militar. La dificultad, en cierto modo, es que estamos en
democracia. Y democracia, en realidad, quiere decir un carcter muy especialmente indeterminado
del estado de las cosas. No podemos tener una representacin clara de lo que es el poder del

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Estado. Eso es lo que quiere decir. No es como cuando Lenin deca "El Estado zarista es dbil". No
es tampoco como cuando Mao deca "Chiang-Kai Shek es bastante fuerte".

Es otra relacin, porque lo esencial del poder, en este momento, no es el gobierno. Los gobiernos
hasta pueden ser relativamente ridculos. El poder est en otra parte. El poder est en otro lado y no
est representado por los Estados en sentido estricto.

Entonces tenemos que preguntarnos lo siguiente: qu acontecimientos pueden mostrar el poder

del Estado actual? Qu medida puede darse de este poder? Entonces, para eso creo que debemos,
en primer lugar y antes que nada, organizar trayectos nuevos. Esta es la cuestin poltica central, a
mi modo de ver. Somos capaces de imponerle al Estado trayectos sociales y subjetivos
completamente nuevos? Podemos crear vnculos ah donde, en principio, los vnculos son
imposibles?

Y creo en el carcter absolutamente central de la cuestin de los vnculos entre trabajadores e

intelectuales. Como trayecto, como vnculo, como figura poltica. No en el viejo sentido en el que el
intelectual aporta conciencia al obrero, sino ms bien en el sentido de una especie de conexin
imprevisible. En la experiencia francesa, en los aos 70 hubo trayectos de este tipo, y perdimos estos
vnculos. Fueron desacreditados, muchos intelectuales se cansaron de ellos. Como les he dicho, el
principal enemigo de la poltica es el cansancio. Pero tenemos que volver a intentar todo esto. No
repetirlo. Re inventarlo. Y entonces, en ese sentido yo creo realmente que existen tres trminos: los
movimientos, el poder del Estado, y la organizacin paciente, constante, de nuevos trayectos
subjetivos. Algo que pasa a travs del tabicamiento de los grupos sociales. Algo que propone una
articulacin distinta de la sociedad. Algo que provoca que nos movamos distinto en la superficie
social, algo que ponga en prctica, en acto, nuevas formas de igualdad.

Si tiene que haber organizaciones de grupos polticos, y creo que es indispensable, eso es lo que hay
que organizar y se debe pensar. Es necesario que la mayor cantidad posible de personas estn en
otro lugar diferente del lugar en el que deberan estar. Es necesario poder ir al lugar al que no
deberamos estar, cualquiera sea la dificultad de esta trayectoria.

Este es un ejemplo de trayecto desinteresado. Es fundamental afirmar que la poltica es

desinteresada, porque la lgica del mundo es la lgica del inters. Tenemos que afirmar
categricamente que la poltica es tan desinteresada como el arte, que hacemos poltica por la
poltica misma, de la misma manera que un artista hace una obra por la obra en s. La poltica no es
un medio. La poltica es una afirmacin. La afirmacin de que otro mundo es posible. Y se puede
afirmar que otro mundo es posible en un punto muy pequeo. No necesitamos cambiar el mundo
para afirmar que otro mundo es posible. Necesitamos cambiar algo. Y hacerlo porque nos interesa
hacerlo, porque queremos hacerlo.

Entonces, hay necesidad de grupo y de organizacin poltica colectiva como tercer trmino. Pero no
son grupos representativos. No pretenden representar intereses o grupos sociales en particular. Lo
que estn haciendo es organizar la afirmacin poltica, organizar trayectos nuevos. Hacen circular
ideas que no son dominantes. Y desde ese punto de vista estn participando de la invencin de la
poltica.

Si estamos realmente convencidos de que la poltica puede ser, en este sentido, una creacin,
digamos entonces que la organizacin poltica es un grupo creador. No es un instrumento, no es un
aparato. Es un grupo de creacin. Y ese grupo no corresponde a ninguno de todos los grupos que el
Estado ha definido.

Esa es, me parece, la pista que podemos seguir en este comienzo de siglo para reinventar la poltica,
el arte de la poltica, y la alegra colectiva de la poltica, en este mundo tan triste.

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